Lenguaje de Programación Ii Saeti T

LENGUAJE DE PROGRAMACIÓN II SAETI T.
VESPERTINO: CARGA DE
TRABAJO.
UNIDAD 1: REGISTROS:
1.1 CONCEPTOS GENERALES.

LENGUAJE DE PROGRAMACIÓN:
Es un conjunto de símbolos junto a un conjunto de reglas para combinar dichos símbolos

que se usan para expresar programas. Constan de un léxico, una sintaxis y una semántica.
¿Qué conoces tu por léxico, sintaxis y semántica?
c : Conjunto de símbolos permitidos o vocabulario

: Reglas que indican cómo realizar las construcciones del lenguaje

Reglas que permiten determinar el significado de cualquier construcción del
lenguaje.
Tipos de lenguajes: Atendiendo al número de instrucciones necesarias para realizar una

tarea específica podemos clasificar los lenguajes informáticos en dos grandes bloques:
· bajo nivel
· alto nivel
Lenguaje de bajo nivel
Es el tipo de lenguaje que cualquier computadora es capaz de entender. Se dice que los
programas escritos en forma de ceros y unos están en lenguaje de máquina, porque esa es la
versión del programa que la computadora realmente lee y sigue.
Lenguajes de alto nivel
Son lenguajes de programación que se asemejan a las lenguas humanas usando palabras y
frases fáciles de entender.
· En un lenguaje de bajo nivel cada instrucción corresponde a una acción ejecutable por el
ordenador, mientras que en los lenguajes de alto nivel una instrucción suele corresponder a
varias acciones.
1.2 QUE ES UN CAMPO:
Hay varios campos de estudio que o bien caen dentro de la teoría de lenguajes de
programación, o bien tienen una profunda influencia en ella; muchos de estos se
superponen considerablemente.
4 Teoría de los compiladores es la base formal sobre la escritura de compiladores (o

más generalmente traductores); programas que traducen un programa escrito en un
lenguaje a otra forma. Las acciones de un compilador se dividen tradicionalmente
en análisis sintáctico (escanear y parsear), análisis semántico (determinando que es
lo que debería de hacer un programa), optimización (mejorando el rendimiento
indicado por cierta medida, típicamente la velocidad de ejecución) y generación de
código (generando la salida de un programa equivalente en el lenguaje deseado; a
menudo el set de instrucciones de una CPU).
4 La Teoría de tipos es el estudio de sistemas de tipos, que son "métodos sintácticos
tratables para proveer la ausencia de ciertos comportamientos de programa mediante
la clasificación de frases según los tipos de valores que computan." (Types and
Programming Languages, MIT Press, 2002). Muchos lenguajes de programación se
distinguen por las características de sus sistemas de tipos.
4 La Semántica formal es la especificación formar del comportamiento de programas
de ordenador y lenguajes de programación.
4 La Transformación de programas es el proceso de transformar un programa de una
forma (lenguaje) a otra forma; el análisis de programas es problema general de
examinar un programa mediante la determinación de sus características clave (como
la ausencia de clases de errores de programa).
4 istemas en tiempo de ejecución se refiere al desarrollo de entornos runtime para
lenguajes de programación y sus componentes, incluyendo máquinas virtuales,
recolección de basura, e interfaces para funciones externas.
4 |

busca clasificar los
lenguajes de programación en diferentes tipos basados en sus características;
amplias categorías de diferentes lenguajes de programación se conocen
frecuentemente como paradigmas de computación.
4 Metaprogramación es la generación de programas de mayor orden que, cuando se
ejecutan, producen programas (posiblemente en un lenguaje diferente, o en un
subconjunto del lenguaje original) como resultado.
4 Lenguajes dedicados son lenguajes construidos para resolver problemas en un
dominio de problemas en particular de manera eficiente.
Además, PLT hace uso de muchas otras ramas de las matemáticas, ingeniería del software,
lingüística, e incluso ciencias cognitivas
1.3 CONCEPTO DE ESTRUCTURAS:
_

Una estructura es un tipo de dato definido por el usuario, al utilizar una estructura Usted
tiene la habilidad para definir un nuevo tipo de dato considerablemente más complejo que
los tipos que hemos utilizado hasta ahora. Una estructura es una combinación de varios
tipos de datos previamente definidos, incluyendo otras estructuras que hayamos definido
previamente. Una definición simple es, "una estructura es un grupo de datos relacionados
en una forma conveniente al programador y/o al usuario del programa". Como es
costumbre, un ejemplo nos clarifica los conceptos:
#include <stdio.h>
struct
{
char inicial; /* Letra inicial del apellido */
int edad; /* Edad */
int calificacion; /* Aprovechamiento */
}
chico, chica;
int main()
{
chico.inicial = 'R';
chico.edad = 15;
chico.calificacion = 75;
chica.edad = chico.edad - 1; /* Ella es un año menor que él */
chica.calificacion = 82;
chica.inicial = 'H';
printf("%c tiene %d anos y su calificacion es de %d\n",

chica.inicial, chica.edad, chica.calificacion);
printf("%c tiene %d anos y su calificacion es de %d\n",
chico.inicial, chico.edad, chico.calificacion);
return 0;
}
El programa empieza definiendo una estructura utilizando la palabra clave seguida
de tres variables sencillas encerradas entre llaves, las cuales son los componentes de la
estructura, despues de la llave de cierre tenemos enlistadas dos variables llamadas y
. De acuerdo a la definición de una estructura, es una variable compuesta de tres
elementos, ,
y, . Cada uno de los tres campos están asociados a
y cada uno almacena una variable de su respectivo tipo, lo mismo se puede decir para
pero sus variables son diferentes por lo tanto tenemos 6 variables agrupadas en dos,
de tipo .
1.4 MANIPULACIÓN DE ESTRUCTURAS (CON EJEMPLO):
El siguiente programa es básicamente el mismo que el anterior, pero esta vez definimos un
array de 12 variables llamadas , está claro que éste programa contiene 12 veces 3=36
variables sencillas cada una de las cuales puede almacenar un ítem de dato siempre y
cuando sea del tipo adecuado, se define además una variable común llamada
para
utilizarla en los bucles, estudie el código:
#include <stdio.h>
struct
{
char inicial;
int edad;
int calificacion;
}
chicos[12];
int main()
{
int indice;
for (indice = 0; indice < 12; indice++)

{
chicos[indice].inicial = 'A' + indice;
chicos[indice].edad = 16;
chicos[indice].calificacion = 84;
}
chicos[3].edad = chicos[5].edad = 17;

chicos[2].calificacion = chicos[6].calificacion = 92;
chicos[4].calificacion = 57;
/* Asignacion de estructura solo en compiladores ANSI-C */

chicos[10] = chicos[4];
for (indice = 0; indice < 12; indice++)

printf("%c tiene %d anos y una calificacion de %d\n",
chicos[indice].inicial, chicos[indice].edad,
chicos[indice].calificacion);
return 0;
}
1.5 MANIPULACIÓN DE ESTRUCTURAS (CON EJEMPLO):
Para asignar un valor a cada uno de los campos utilizamos un bucle , en cada ciclo del
bucle se asignan todos los valores para uno de los chicos, en una situación real ésta podría
no ser la mejor manera de asignar datos, pero un bucle puede leer los datos de un archivo y
almacenarlos en la correcta ubicación en un programa real, considere éste ejemplo como un
inicio burdo a una base da datos, pues eso es justamente nuestro ejemplo. El código resulta
fácil de entender, solo haré un comentario respecto a la línea 26 en donde podemos ver una
asgnación de estructura, en éste enunciado los tres campos de son copiados en los
respectivos campos de , esto no siempre está permitido en el lenguaje C, solo en
los compiladores que cumplen con la norma ANSI-C, si su compilador no es ANSI-C
encierre en comentarios la línea 26. El resultado de la ejecución delprograma es el
siguiente:
UNIODAD II: ARCHIVO:
2.1 CONCEPTOS GENERALES CAMPO, ESTRUCTURA, ARCHIVO:
_

Para finalizar la presente lección estudiaremos el concepto de

! , en el
siguiente código podemos ver la manera de definirlo y utilizarlo, en el programa tenemos
una unión de una variable sencilla de tipo en la línea 5 y la estructura definida en las
líneas 6 a la 12:
#include <stdio.h>
union
{
int indice;
struct
{
unsigned int x : 1;
unsigned int y : 2;
unsigned int z : 2;
}
bits;
}
numero;
int main()
{
for (numero.indice = 0; numero.indice < 20; numero.indice++)
{
printf("indice = %3d, bits = %3d%3d%3d\n", numero.indice,
numero.bits.z, numero.bits.y, numero.bits.x);
}
return 0;
}
La estructura está compuesta de tres campos de bits llamados , ", y #. La variable llamada
es de un solo bit, la variable " es de dos bits y es adyacente a la variable , y la variable #
es de dos bits y adyacente a la variable ". Como la unión causa que los bits sean
almacenados en la misma ubicación en memoria que la variable
, la variable es el
bit menos significante de la variable
, " conforma los siguientes dos bits, y # es
almacenado en los siguientes dos bits de
. Compile y ejecute el programa y verá que
al ser incrementada la variable
en cada ciclo del bucle, verá los campos de bits
incrementarse en sus respectivas ubicaciones. Una cosa debemos señalar, los campos de
bits deben definirse como partes de un tipo
de lo contrario el compilador
marcará error. El resultado de la ejecución del programa es:
÷ ÷
÷
Los archivos como colección de datos sirve para la entrada y salida a la computadoray son
manejados con programas.
Los archivos pueden ser contrastados con Arrays y registros; Lo que resulta dinámico y por
esto en un registrose deben especificar los campos, él número de elementos de un arrays (o
arreglo), el número de caracteres en una cadena; por esto se denotan como " Estructuras
Estáticas".
En los archivos no se requiere de un tamaño predeterminado; esto significa que se pueden
hacer archivos de datos más grandes o pequeños, según se necesiten.
Cada archivo es referenciado por su identificador (su nombre.).
÷
÷
Las principales características de esta estructura son:
Independencia de las informaciones respecto de los programas
La información almacenada es permanente
Un archivo puede ser accedido por distintos programas en distintos momentos
Gran capacidad de almacenamiento.

÷÷ ÷
÷
Los archivos se clasifican según su uso en tres grupos:
V

$

Estos contienen información que varia poco. En algunos casos es preciso actualizarlos
periódicamente.
?
$

Se cercan para actualizar los archivos maestros. Sus registros son de tres tipos: alta, bajas y
modificaciones.
?
$!%!&
Tienen una vida limitada, normalmente menor que la duración de la ejecución de un
programa. Su utilizan como auxiliares de los anteriores.
÷ ÷
Los elementos de un archivo pueden ser de cualquier tipo, simples o estructurados o según
su función.
÷
Se define por:
&'| V

Son aquellos cuyo registros sufren pocas o ninguna variación a lo largo del tiempo, se
dividen en:
(
Están formados por registros que contienen campos fijos y campos de baja
frecuencia de variación en el tiempo.
?
Son los que en cada momento contienen información actualizada.
) Contienen información acumulada a lo largo del tiempo de archivos que han
sufridos procesos de actualización o bien acumulan datos de variación periódica en el
tiempo.
!&'|
$

Son aquellos que se utilizan conjuntamente con los maestros (constantes), y contienen
algún campo común en sus registros con aquellos, para el procesamiento de las
modificaciones experimentados por los mismos.
&'|
$!%
Son los archivos creados auxiliares creados durante la ejecución del programa y borrados
habitualmente al terminar el mismo.

Los principales archivos de este tipo son:
|
*: Una colección de datos localizados en un dispositivo de entrada.
|
: Una colección de información visualizada por la computadora.
(
: están formados por registros que contienen campos fijos y campos de baja
frecuencia de variación en el tiempo.
?
: son los que en cada momento contienen información actualizada.
) : Contienen información acumulada a lo largo del tiempo de archivos que han
sufrido procesos de actualización, o bien acumulan datos de variación periódica en el
tiempo.
|
$
%
: Son aquellos que se utilizan conjuntamente
con los maestros (constantes), y contienen algún campo común en sus registros con
aquellos, para el procesamiento de las modificaciones experimentados por los mismos.
|
$!% : Son los archivos auxiliares creados durante la
ejecución del programa y borrados habitualmente al terminar el mismo.

Los principales archivos de este tipo son:
|
*, una colección de datos localizada en un dispositivo de entrada.
|
, una colección de información visualizada por la computadora.
|
V, un programa codificado en un lenguaje especifico y localizado o
almacenado en un dispositivo de almacenamiento.
|
%
, una colección de caracteres almacenados como una unidad en un
dispositivo de almacenamiento.

÷
Se refiere al métodoutilizado para acceder a los registros de un archivo prescindiendo de su
organización. Existen distintas formas de acceder a los datos:

; los registros se leen desde el principio hasta el final del archivo, de tal forma
que para leer un registro se leen todos los que preceden.
?
; cada registro puede leerse / escribirse de forma directa solo con expresar su
direcciónen el fichero por él numero relativo del registro o por transformaciones de la clave
de registro en él numero relativo del registro a acceder.
V+
; se accede indirectamente a los registros por su clave, mediante consulta
secuenciales a una tabla que contiene la clave y la dirección relativa de cada registro, y
posterior acceso directo al registro.
?,es cuando se accede a los archivos en cualquier de los modos anteriormente
citados.
La elección del método esta directamente relacionada con la estructura de los registros del
archivo y del soporte utilizado.
2.2 ARCHIVOS DE TEXTO: INTRODUCCIÓN, DECLARACIÓN, APERTURA Y

MANIPULACIÓN (CON EJEMPLO):
÷
También conocidos como (Slream File) son utilizados para almacenar documentos que
consisten en texto; En ellos, cada registro es un solo símbolo o código de control.
El leer estos archivos recibimos la información en orden secuencial en el que aparece
cuando lo vemos en un monitor.
Los archivos de texto son una secuencia de líneas separadas por marcas de fin de línea.
m

, El usuario escribe los archivos de textos mediante
un procesador de palabras que le permitirá almacenar la información pero no estrictamente
en forma secuencial.
El procesador también nos permite desplazarnos por todo el bloque de información y
permitirnos realizar modificaciones.
Mientras el usuario avance rápidamente en la lectura de registro lograra ver mas archivos.
c

Crea el siguiente archivo de texto uitlizando un editor de texto cualquiera:
1.2 2512
2.4 1324
3.2 547
Escribe un programa en C que lea este archivo y calcule la suma de los productos de los
números de la primera columna por los de la segunda.
1.2 * 2512 + 2.4 *1324 + 3.2 * 547
El programa debe valer para cualquier archivo con este formato y escribir el resultado en el
monitor.
Utiliza el depurador para comprobar el orden en que se van leyendo los datos del archivo.
El orden es (elige una respuesta):
1. De arriba hacia abajo y de izquierda a derecha (1.2 -> 2512 -> 2.4 -> 1324 ...)
2. De arriba hacia abajo y de derecha a izquierda (2512 -> 1.2 -> 1324 -> 2.4 ...)
3. De abajo hacia arriba y de derecha a izquierda
4. De abajo hacia arriba y de izquierda a derecha
A continuación puedes estudiar tres soluciones ligeramente diferentes, dependiendo de

cómo se utiliza la función fscanf. Puedes comprobar que el número de formatos en el
segundo argumento debe coincidir con el de variables.

#include <stdio.h>
void main ()
{
FILE * f;
int a2, a4, a6;
double a1, a3, a5, suma;
f = fopen ("numeros.txt", "r");
// Un formato y una variable

fscanf (f, "%lf", &a1);
fscanf (f, "%d", &a2);
fclose (f);
suma = a1*a2 + a3*a4 + a5*a6;

printf ("Suma = %.0lf\n", suma);
}
Nombre Descripción
ReadAllText(String) Abre un archivo de texto, lee todas sus líneas
y, a continuación, cierra el archivo.
ReadAllText(String, Abre un archivo, lee todas sus líneas con la

Encoding) codificación especificada y, a continuación,
cierra el archivo
2.3 ARCHIVO DE ESTRUCTURAS: INTRODUCCIÓN, DECLARACIÓN, APERTURA

Y MANIPULACIÓN (CON EJEMPLO):
ESTRUCTURA:

!

-
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1
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1

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&
(
typedef enum TTADO{OLTERO,CAADO,VIUDO}Tstado;
typedef struct TCLIENTE{

int edad ;
char nombre[51];
float saldo;
Tstado estado;
}TCliente;
Escritura:
(
int escribir_bin(int fin,TCliente *clte){

FILE *archivo;
int nex=0;
archivo=fopen("DatosBanco.dat","wb");
if (archivo!=NULL)
{
nex+=fwrite(clte,sizeof(TCliente),fin+1,archivo);
fclose(archivo);
return nex;
}
return -1;
}
Lectura:
(
int leer_bin(int fin, TCliente *vector){

FILE *archivo;
int nex=0;
archivo=fopen("DatosBanco.dat","rb");
if (archivo!=NULL)
{
fseek(archivo,0,EEK_ET);
nex+=fread(vector,sizeof(TCliente),fin+1,archivo);
fclose(archivo);
return nex;
}
else
return -1;
}
#include <stdio.h>
02 //ahora debemos de incluir nuestra estructura //
03 //para este ejemplo usaremos una estructura llamada albañil
04
05 //la cual contiene los siguientes datos
//nombre, folio, RFC, direccion, mail, horas trabajasdas, activida realizada y su tipo de
06
pago
07
08 struct albanil {
09 char nombre[50];
10 char folio[10];
char
11
RFC[11];
12 char calle[20];
13 char CP[6];
14 char colonia[20];
15 char mail[50];
16 char horas[2];
17 char actividad[50];
18 char pago[4];
19 };struct albanil albanil;
20
21 //ahora dentro de nuestro main
22
23 int main()
24 {
25 FILE *ptr; //inicializaremo una variable a archivo como apuntador
char archivo[50];//y tendremos una cadena archivo para guardar el archiv con el
26
nombre que sedessee
27 printf("Como quieres que se llame tu archivo ");
28 scanf("%s",&archivo);
29 printf("Dime tu numero de folio ");
30 scanf("%s",albanil.folio);
31 printf("Dime tu nombre ");
32 scanf("%s",albanil.nombre);
33 printf("Dime tu RFC ");
34 scanf("%s",albanil.RFC);
35 printf("Dime tu direccion ");
36 scanf("%s",albanil.calle);
37 printf("Dime tu codigo postal ");
38 scanf("%s",albanil.CP);
39 printf("Dime tu colonia ");
40 scanf("%s",albanil.colonia);
41 printf("Dime tu correo electronico ");
42 scanf("%s",albanil.mail);
43 printf("Dime cuantas horas trabajaste ");
44 scanf("%s",albanil.horas);
45 printf("Dime en que trabajaste ");
46 scanf("%s",albanil.actividad);
47 printf("Dime cuanto te van a pagar ");
48 scanf("%s",albanil.pago);
49 ptr=fopen(archivo,"a");
50 fprintf(ptr,"folio %s\n",albanil.folio);
51 fprintf(ptr,"nombre %s\n",albanil.nombre);
52 fprintf(ptr,"RFC %s\n",albanil.RFC);
53 fprintf(ptr,"calle %s\n",albanil.calle);
54 fprintf(ptr,"cp %s\n",albanil.CP);
55 fprintf(ptr,"colona %s\n",albanil.colonia);
56 fprintf(ptr,"correo %s\n",albanil.mail);
57 fprintf(ptr,"horas %s\n",albanil.horas);
58 fprintf(ptr,"actividad %s\n",albanil.actividad);
59 fprintf(ptr,"pago %s\n",albanil.pago);
60 fclose(ptr);
61 return 0;
2.4 ARCHIVOS SIN TIPO:
% #

2

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UNIDAD III: APUNTADORES:
3.1 DIRECCIONES DE MEMORIA:
-!

&-
J
Para almacenar una referencia a un objeto en un puntero se puede aplicar al objeto el

operador prefijo J, que lo que hace es devolver la dirección que en memoria ocupa el
objeto sobre el que se aplica. Un ejemplo de su uso para inicializar un puntero es:
x =10;
* px = &x;
Este operador no es aplicable a expresiones constantes, pues éstas no se almacenan en

ninguna dirección de memoria específica sino que se incrustan en las instrucciones. Por
ello, no es válido hacer directamente:
px = &10; // Error 10 no es una variable con dirección propia
Tampoco es válido aplicar Ja campos

", pues si estos pudiesen ser apuntados
por punteros se correría el riesgo de poderlos modificar ya que a través de un puntero se
accede a memoria directamente, sin tenerse en cuenta si en la posición accedida hay algún
objeto, por lo que mucho menos se considerará si éste es de sólo lectura.
Lo que es sí válido es almacenar en un puntero es la dirección de memoria apuntada por

otro puntero. En ese caso ambos punteros apuntarían al mismo objeto y las modificaciones
a éste realizadas a través de un puntero también afectarían al objeto visto por el otro, de
forma similar a como ocurre con las variables normales de tipos referencia. Es más, los
operadores relacionales típicos (FF,KF,B,C,BFyCF) se han redefinido para que cuando se
apliquen entre dos punteros de cualesquiera dos tipos lo que se compare sean las
direcciones de memoria que estos almacenan. Por ejemplo:
x = 10;
px = &x;
px2 = px; // px y px2 apuntan al objeto almacenado en x
Console.WriteLine( px == px2); // Imprime por pantalla True
En realidad las variables sobre las que se aplique J no tienen porqué estar inicializadas.
Por ejemplo, es válido hacer:

f()
{
x;

{ px = &x;}
}
Esto se debe a que uno de los principales usos de los punteros en C# es poderlos pasar
como parámetros de funciones no gestionadas que esperen recibir punteros. Como muchas
de esas funciones han sido programadas para inicializar los contenidos de los punteros que
se les pasan, pasarles punteros inicializados implicaría perder tiempo innecesariamente en
inicializarlos.
|

&-
L
Un puntero no almacena directamente un objeto sino que suele almacenar la dirección de

memoria de un objeto (o sea, apunta a un objeto) Para obtener a partir de un puntero el
objeto al que apunta hay que aplicarle al mismo el operador prefijo L, que devuelve el
objeto apuntado. Por ejemplo, el siguiente código imprime en pantalla un 10:
x = 10;
* px= &x;
Console.WriteLine(*px);
Es posible en un puntero almacenar para indicar que no apunta a ninguna dirección

válida. Sin embargo, si luego se intenta acceder al contenido del mismo a través del
operador L se producirá generalmente una excepción de tipo Em

*

(aunque realmente esto depende de la implementación del lenguaje) Por ejemplo:
* px = ;
Console.WriteLine(*px); // Produce una NullReferenceException
No tiene sentido aplicar La un puntero de tipo L ya que estos punteros no
almacenan información sobre el tipo de objetos a los que apuntan y por tanto no es posible
recuperarlos a través de los mismos ya que no se sabe cuanto espacio en memoria a partir
de la dirección almacenada en el puntero ocupa el objeto apuntado y, por tanto, no se sabe
cuanta memoria hay que leer para obtenerlo.
3.2 APUNTADORES:
1.-Un Apuntador es una variable que contiene una dirección de memoria, la cual
corresponderá a un dato o a una variable que contiene el dato. Los apuntadores también
deben de seguir las mismas reglas que se aplican a las demás variables, deben tener nombre
únicos y deben de declararse antes de usarse.
Cada variable que se utiliza en una aplicación ocupa una o varias posiciones de memoria.
Estas posiciones de memoria se accesan por medio de una dirección.
3.3 APUNTADORES A ENTEROS:
int *p; p es un apuntador a un entero

int *p[10]; p es un arreglo de 10 apuntadores a enteros
int (*p)[10]; p es un apuntador a un arreglo de 10 enteros
int *p(void); p es una función que devuelve un apuntador a entero
p es una función que acepta un argumento que es un apuntador a
int p(char *a);
carácter, devuelve un entero
p es una función que acepta un argumento que es un apuntador a
int *p(char *a);
carácter, devuelve un apuntador a entero
p es un apuntador a función que acepta un argumento que es un
int (*p)(char *a);
apuntador a carácter, devuelve un apuntador a entero
int (*p(char p es una función que acepta un argumento que es un apuntador a
*a))[10]; carácter, devuelve un apuntador a un arreglo de 10 enteros
p es un apuntador a función que acepta un argumento que es un
int p(char (*a)[]);
apuntador a un arreglo de caracteres, devuelve un apuntador a entero
p es un apuntador a función que acepta un argumento que es un arreglo
int p(char *a[]);
de apuntadores a caracteres, devuelve un apuntador a entero
p es una función que acepta un argumento que es un arreglo de
int *p(char a[]);
caracteres, devuelve un apuntador a entero
p es una función que acepta un argumento que es un apuntador a un
int *p(char (*a)[]);
arreglo de caracteres, devuelve un apuntador a entero
p es una función que acepta un argumento que es un apuntador a un
int *p(char *a[]);
arreglo de apuntadores a caracteres, devuelve un apuntador a entero
int (*p)(char p es una función que acepta un argumento que es un apuntador a un
(*a)[]); arreglo de caracteres, devuelve un apuntador a entero
p es un apuntador a una función que acepta un argumento que es un
int *(*p)(char
apuntador a un arreglo de apuntadores a caracteres, devuelve un
(*a)[]);
apuntador a entero
int *(*p)(char p es un apuntador a una función que acepta un argumento que es un
*a[]); arreglo de apuntadores a caracteres, devuelve un apuntador a entero
p es una arreglo de 10 apuntadores a función, cada función devuelve
int(*p[10])(void);
un entero
int (*p[10])(char * p es un arreglo de 10 apuntadores a función; cada función acepta un
a); argumento que es un apuntador a carácter y devuelve un entero
int *(*p[10])(char p es un arreglo de 10 apuntadores a función; cada función acepta un
a); argumento que es un carácter, y devuelve un apuntador a entero
char *(*p[10])(char p es un arreglo de 10 apuntadores a función; cada función acepta un
* a); argumentoque es un carácter, y devuelve un apuntador a carácter.
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3.6 ARREGLOS A ESTRUCTURAS:
V
Del mismo modo que ocurre con las funciones, las estructuras tienen una dirección, asumiendo
que esta es el comienzo de su almacenamiento. Esto es especialmente cierto en C, donde las
estructuras representan exclusivamente conjuntos de datos. En C++ las estructuras son cierto tipo
de clases que pueden contener código (funciones), pero incluso entonces, lo que realmente se
almacena en el cuerpo de la estructura son punteros (datos) a las funciones correspondientes.
O puesto que desde el punto de vista C++ las estructuras son un tipo de clases, les son
aplicables los mismos principios y reglas que a aquellas. En concreto todo lo señalado
respecto a punteros. Ver a este respecto "Punteros a clases" ( 4.2.1f) y "Punteros a
miembros" ( 4.2.1g).
Veremos que los punteros a estructuras son de uso muy frecuente para el manejo de estas; en
especial cuando se pasan como argumentos a funciones, o son devueltas por estas. Por ejemplo,
la sentenciaO
struct punto {int x; int y;} pto = {3,4}, *ptr = &pto, arsp[10];
define un tipo de estructura denominado punto; una estructura (instancia) pto, y un puntero ptr a
dicha instancia. Finalmente declara una matriz arsp de 10 estructuras tipo punto.
Ü

En general la sintaxis para declaración de punteros a estructuras sigue la sintaxis general

(Declaración de punteros 4.2.1a).
tipo_objeto> * etiqueta_puntero> [ = iniciador> ]
En este caso, tipo_objeto es de la forma struct punto, con lo que la declaración esO
struct punto * ptr;
Opcionalmente puede incluirse un iniciador como en el ejemplo anteriorO
struct punto * ptr = &pto;
en este caso, ptr es un puntero, y su indirección *ptr, representa la estructura pto. Los
miembros de la estructura pueden referenciarse mediante el operador de accesoO
(*ptr).x == 3;
(*ptr).y == 4;
Los paréntesis son necesarios, ya que el operador de acceso (.) tiene mayor precedencia (
4.9.0a) que el de indirección ( 4.9.11a). Por esta razón, *ptr.x es interpretada como
*(ptr.x), lo que es erróneo, ya que ptr.x no es un puntero (en este caso es un entero).

Ü La expresiónO
struct { int x1; char * str; long *arr[10]; } *ptr;
Declara un puntero ptr a un tipo de estructura anónima de tres componentes

O aunque sintácticamente correcta y aceptable por el compilador, una declaración como la
anterior es prácticamente inútil y muy peligrosa. Por ejemplo, la sentencia (*ptr).int =
30; puede producir una catástrofe. La razón es la misma que se apuntó en Expresiones
peligrosas ( 4.2.1a).
Ü Los punteros son muy importantes para el manejo de matrices y estructuras, por lo que en este
caso se ha previsto una notación alternativa más corta ( 4.5.4 Acceso a miembros)O
ptr->x == 3;
ptr->y == 3;
Veamos las dos opciones de notación para acceso de miembros en un ejemplo con estructuras
anidadasO
struct punto {
int x; int y;
};
struct line {
struct punto p1;
struct punto p2;
} lin, *liptr = &lin;
En las sentencias anteriores hemos definido dos tipos de estructuras; una instancia y un puntero a
dicha instancia. En estas condiciones, las expresiones que siguen son equivalentes (1 y 6 son
preferibles por legibilidad)O
lin.p1.x // L1.
(lin.p1).x
(*liptr).p1.x
((*liptr).p1).x
liptr->p1.x // L6.
(liptr->p1).x
Ü .
±loat pi = 3.14159;
struct {
int x;
char * str;
±loat *arr[10];
struct punto pto;
struct cuadro cuad;
} str, *ptr = &str;
upuestas las declaraciones anteriores, a continuación realizamos asignaciones a los miembros de

str de dos formasO directamente y mediante expresiones del puntero ptr. Observe que según lo
indicado al respecto del ( 4.5.1d), es perfectamente
compatible el nombre str de estructura con el de uno de sus miembros (el puntero a carácter
str.str).
Ü.1 Asignaciones directasO
str.x = 30;
str.str = "Hola mundo";
str.arr[0] = & pi;
str.pto.x = 2; str.pto.y = 3;
str.cuad.p1.x = 4; str.cuad.p1.y = 5;
str.cuad.p2.x = 6; str.cuad.p2.y = 7;
Ü. Expresiones con punteroO
ptr->x = 30;
ptr->str = "Hola mundo";
ptr->arr[0] = & pi;
ptr->pto.x = 2; str.pto.y = 3;
ptr->cuad.p1.x = 4; ptr->cuad.p1.y = 5;
ptr->cuad.p2.x = 6; ptr->cuad.p2.y = 7;

Ü En el epígrafe relativo a la ( 4.9.0a) se ha
señalado que los operadoresO
Llamada de función

ubíndices
Acceso a miembro de estructura (mediante puntero)
. Acceso a miembro de estructura
:: Acceso a miembro de clase
constituyen el orden más alto en la jerarquía de precedencia, y que su asociatividad es de

izquierda a derecha, por lo que hay que prestar especial atención a las expresiones en que
aparecen. Para resaltar la importancia de las reglas de precedencia, en los ejemplos que siguen se
exponen algunas expresiones, referidas al ejemplo (§5 ), así como una explicación de su
significado.
++
Debido a la precedencia de operadores, equivale a $$(ptr->x). Así pues, incrementa el miembro

x, no el valor del puntero ptr. ResultadoO str.x == 31
Ë
Del mismo modo, esta indirección equivale a *(ptr->x), lo que resulta en un error, porque en el
ejemplo indicado, ptr->x no es un puntero (es un ), y ya hemos visto [4.9.11] que el operando
del operador de indirección debe ser un puntero.
Ë
En este caso, si es correcta la aplicación del operador *; la expresión equivale a *(ptr->str), y
ptr->str sí es un puntero (a carácter); concretamente señala a la primera posición de la cadena,
es decirO
*ptr->str == 'H'
se puede evidenciar como sigueO
print±("Letra \"%c\"\n", *ptr->str); // -> Letra "H"
++Ë
e ha señalado que *ptr->str equivale a 'H'; ahora el compilador se enfrenta a la expresiónO

$$'H' == 'H'$1;. El resultado depende del contexto, por ejemplo, 'H' = 'H'$1; es un error
('H' no es un Lvalue). in embargo, la sentencia que sigue se compila correctamente y produce la
salida indicada.
print±("Letra \"%c\"\n", $$*ptr->str); // -> Letra "I"
La explicación es que el compilador pasa a el valor 'H'$1 (sin pretender ninguna otra
asignación), lo que, tras una conversión de tipo, se traduce en el carácter 'I' que sigue 'H' en la lista
ACII.
Ë++
La expresión se traduce enO *((ptr$$)->str). i se utiliza la expresión que sigue, el resultado

es el que se indica, pero cualquier posterior intento de utilizar ptr conduce a una catástrofe.
print±("Letra \"%c\"\n", *ptr$$->str); // -> Letra "H"
La razón es que se envía a el valor *ptr->str, que produce la salida indicada y después
se produce el postincremento del puntero ptr, que queda apuntando a dios sabe donde, con lo
que la utilización posterior seguramente producirá el fallo del sistema por "Error grave".
O si str hubiese apuntado a una matriz de estructuras y la posición actual no

fuese la última, el efecto hubiese sido simplemente dejar str apuntando a la siguiente
estructura de la matriz.
Ë++La expresión equivale a *($$ (ptr->str)). Nuevamente el resultado es correctoO

ptr->str es un puntero que señala al carácter 'H'; su incremento en 1 lo hace apuntar al
segundo, por lo que si utilizamos la expresión que sigue se produce la salida indicadaO
print±("Letra \"%c\"\n", *$$ptr->str); // -> Letra "o"
Ë++Esta expresión equivale a (*(ptr->str))$$. Es decir, 'H'$$; nuevamente el

resultado depende del contexto. En la expresión que nos viene sirviendo para control, produce la
salida señalada, porque recibe como argumento un puntero a 'H' y el incremento se produce
después.
print±("Letra \"%c\"\n", *ptr->str$$); // -> Letra "H"

UNIDAD IV: UNIDADES.
4.1 SUBRUTINAS.
I
El movimiento del programa se basa en la llamada a etiquetas y a subrutinas. Esto nos da

capacidad para decidir, temporizar o retardar, operar y/o ejecutar algoritmos. Por eso
debemos de tener en cuenta las técnicas más comunes en la programación de lenguaje
ensamblador que nos permitirán hacer estas y muchas otras cosas.
La mayoría de los microcontroladores incluyen en su repertorio de instrucciones algunas

que permiten saltar a una rutina y, cuando se completa su ejecución, retornar al programa
principal.
El empleo de subrutinas aporta muchas ventajas entre las que se destacan las siguientes:
- Se pueden escribir como subrutinas secciones de código y ser empleadas varias

veces en el mismo programa.
- Dan a los programas un carácter modular, es decir, se pueden codificar diferentes
módulos para utilizarlos en cualquier programa.
- Se reduce notablemente el tiempo de programación y la detección de errores,
utilizando repetidamente una subrutina.
- El código es más fácil de interpretar, dado que las instrucciones de las subrutinas no
aparecen en el programa principal, sólo figuran las llamadas (CALL).
c
(|cc"m*%mE&!

La instrucción CALL (llamada a subrutina) consigue que la ejecución del programa
continúe en la dirección donde se encuentra la subrutina a la que hace referencia. Es similar
a GOTO pero coloca en la pila la dirección de la siguiente instrucción que se debe ejecutar
después de terminar con la subrutina.
La subrutina finaliza con la instrucción RETURN (retorno de la subrutina) que retoma la
dirección guardada en la pila y la coloca en el contador del programa PC continuando el
flujo de control con la instrucción que sigue a CALL.
En la familia PIC de gama media la pila tiene ocho niveles de memoria del tipo LIFO (Last
In, First Out) (último en entrar, primero en salir). Si se produce la llamada a una subrutina
durante la ejecución de otra subrutina, la dirección de retorno de esta segunda es colocada
en la cima de la pila sobre la dirección anterior. Esta segunda dirección es la primera en
salir de la pila mediante la instrucción RETURN.
Con la pila de ocho niveles, una subrutina puede llamar a otra y ésta, a su vez, llamar a otra
hasta un máximo de ocho. Todo esto ya lo vimos anteriormente.
4.2 UNIDADES Y/O LIBRERIAS (CON EJEMPLO)
V

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4.3 ENCABEZADO (CON EJEMPLO)

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4.4 DECLARACION (CON EJEMPLO)
?
Antes de empezar a utilizar una función debemos . La declaración de

una función se conoce también como prototipo de la función. En el de
una función se tienen que especificar los parámetros de la función, así como el
tipo de dato que devuelve.
Los prototipos de las funciones que se utilizan en un programa se incluyen

generalmente en la cabecera del programa y presentan la siguiente sintaxisO
En el prototipo de una función no se especifican las sentencias que forman parte

de la misma, sino sus características. Por ejemploO
En este caso se declara la función i que recibe como parámetro una variable
de tipo entero ( ) y devuelve un valor del mismo tipo. En ningún momento
estamos especificando qué se va a hacer con la variable , sólo
declaramos las características de la función i .
Cabe señalar que el nombre de los parámetros es opcional y se utiliza para

mejorar la comprensión del código fuente. De esta manera, el prototipo de la
función cubo podría expresarse de la siguiente maneraO
Los prototipos de las funciones son utilizados por el compilador para verificar que
se accede a la función de la manera adecuada con respecto al número y tipo de
parámetros, y al tipo de valor de retorno de la misma. Veamos algunos ejemplos
de prototipos de funcionesO
Las funciones de biblioteca se declaran en lo que se conocen como

. (del inglés ð , cabeceras). Cuando deseamos
utilizar alguna de las funciones de biblioteca, debemos especificar el fichero .h en
que se encuentra declarada la función, al inicio de nuestro programa. Por ejemplo,
si deseamos utilizar la función ï
en nuestro programa, debemos incluir el
fichero stdio.h que contiene el prototipo de esta función.
4.5 CUERPO (CON EJEMPLO)
(

También se le llama !1

, y es junto con la cabecera, la única
sección obligatoria en un programa Pascal. Debe comenzar y finalizar con las
palabras reservadas!
y
respectivamente.
$"
Después de la palabra
, siempre tiene que ir un que
indica el final del programa.
Entre begin y end se escriben una o más sentencias, ya sean simples o

compuestas. Las sentencias pueden ser varias:
, a
procedimientos y funciones, sentencias

(sentencias if), sentencias

(sentencias for, while). Veamos un pequeño ejemplo:
&&&

i := 0;
while i10 do
begin
writeln('El valor de i es ',i);
i := i $ 1
end

&
&&&
El ejemplo es muy sencillo. Se trata de un bucle que escribe en pantalla lineas
que consisten en la frase "El valor de i es" seguidas del valor que tiene en ese
momento la variable i (0..9).
4.6 CREACION (CON EJEMPLO)

V
de la programaciónO !! Nunca está terminado del todo ¡¡
Ü1

V

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ii ð
. Bjarne troustrupO "ProgrammingO Principles and
Practice Using C++".
Escribir un programa es establecer el comportamiento de una máquina mediante una serie de

algoritmos que definirán su funcionamiento . En el estado actual de la ciencia, este algoritmo se
plasma por escrito utilizando un lenguaje artificial comprensible por el humano-programador.
Generalmente estas instrucciones, que aquí se denominan , vienen acompañadas
de algunos datos en forma de texto o imágenes, contenidas en uno o varios ficheros denominados
ficheros de recursos ("resources"). in embargo, las instrucciones y recursos solo pueden ser
utilizadas por la máquina después de un proceso de traducción que es realizado por la propia
máquina (puede ser distinta de la que ejecuta el programa). El proceso exige que el código fuente
sea transformado en una nueva secuencia de instrucciones según un nuevo sistema de
codificación (el !" ), y que los recursos adopten una disposición particular. Este
conjunto de instrucciones y datos, que constituyen el denominado , corresponden a
acciones concretas y datos, que pueden ser entendidas, ejecutadas y utilizados por la máquina.
En general este comportamiento pretende modelar o mimetizar el

comportamiento de una entidad del mundo real, o de una abstracción que hemos
imaginado; y es de tipo genérico. e pretende que la máquina se comporte como
una función que acepta un conjunto de condiciones de entrada y devuelve como
salida un comportamiento concreto y predecible para cada combinación de las
condiciones de entrada.
Ü V
Hay bastante literatura sobre programación en general; a los académicos les gusta hablar de
"Teoría de la Programación", y mucha gente se ha dedicado a especular sobre el tema. Incluso hay
modas al respecto [4]. Es posible confeccionar una lista de las características que "debe" y "no
debe" tener un buen programa (incluyendo la del Jefe, que solo tiene dos puntosO "Que esté para
ayer; que salga barato"). El propio troustrup ( TC++PL) compara las condiciones para escribir
un buen programa con las de escribir buena prosa. egún él, existen dos respuestasO "aber que
se quiere decir" y "Práctica. Imitar buenos escritores". Más adelante nos recuerda que aprender a
manejar bien un lenguaje puede constar tanto tiempo y esfuerzo como aprender a expresarse en
un lenguaje natural o tocar un instrumento.
Por supuesto sería un atrevimiento por mi parte contradecir tan docta opinión, pero puestos a
filosofar me gustaría puntualizar que el verdadero problema está en el segundo punto de la
segunda respuesta; la primera, aunque ciertamente importante, me parece la verdad de Perogrullo
. iempre me ha parecido que programar (programar bien) tiene mucho de arte. Me parece que
debe ocurrir como con la música; seguramente muchos pueden decir que debe tener una buena
ejecución de violín, pero imitar a Paganini debe ser harina de otro costal. eguramente los
profesores de armonía saben que debe tener y no tener una buena sinfonía, pero otra cosa debe
ser imitar a Mozart.
Bajando a la tierra; tampoco se trata aquí de hacer "Paganinis de la programación C++" (ya me
gustaría para mí); el mensaje que quisiera transmitir es dobleO El contenido en un viejo Refrán
EspañolO "La Universidad no presta lo que la naturaleza no da". Como suena un poco duro,
añadiré un consuelo para los que somos menos dotados; un proverbio que leí hace tiempo, en
línea con la respuesta de troustrupO "Por el dinero del trabajo los Dioses lo venden todo".
A continuación se comentan brevemente los pasos imprescindibles en la creación de un programa

C++. Vaya por delante, que las anotaciones de los puntos Ü, Ü y Ü son opinión del que suscribe
basados en la propia experiencia, por tanto totalmente subjetivos y opinables.
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Your Priorities" www.joelonsoftware.com
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". Robert Bogue (Jupitermedia Corp) en
"Breaking Down oftware Development Roles".
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". Bjarne troustrupO "ProgrammingO Principles and Practice
Using C++".
Esta es la típica obviedad que a veces se pasa por alto. Hemos dicho que escribir un programa es
establecer el comportamiento de una máquina; parece lo más natural del mundo enterarse primero
de cual es ese comportamiento. Tener una imagen mental lo más clara posible de las
características de lo que pretendemos modelar. Esta cuestión es lo que los teóricos denominan el
"espacio" del problema, "'What' domain" en la literatura inglesa.
A esta fase se la suele denominar !, y mi consejo particular es que después de una primera
toma de contacto, el segundo paso sea definir de la forma más detallada posible el principio y el
final del problema. Es decirO cual es la información de partida (incluyendo su formato y en que
soporte se recibe) y cual es la información final y en que soporte se proporcionará; no es lo mismo
mostrar una imagen que componer una factura o disparar un proceso si un sensor analógico-digital
nos suministra una determinada señal (por citar algún ejemplo).
Normalmente en ambas cuestiones tiene mucho que decir el cliente [2], es lo que se llama
; el resto (lo que hay entre los datos de entrada y la salida), debe rellenarlo el
programador. Generalmente si se tienen bien definidos ambos extremos, se tiene resuelta la mitad
del problema; cuando se tengan diseñados los ficheros se tendrán dos terceras partes -ver a
continuación-. Este sistema tiene además la ventaja de poner inmediatamente de manifiesto las
indefiniciones de partida; a veces los clientes no saben exactamente qué desean y hay que
ayudarles a centrar el problema.
Dentro de esta fase tiene especialísima importancia el tema de $; esto se refiere al orden
de magnitudes que se manejarán. ¿De que rango serán las magnitudes numéricas? ¿Podrán
adoptar valores negativos? ¿Hay información alfanumérica? ¿Como son de largas estas
cadenas?. Especialmente si el programa implica diseño de archivos (como es casi seguro), ¿Cual
podrá llegar a ser su tamaño dentro de la vida del programa?. i se manejan ficheros u objetos
binarios, ¿Como son de grandes? ¿Que concepto tiene el cliente de los que sería "rápido" o
"lento"? (¿milisegundos, minutos, horas?). En esta fase sea especialmente precavido y no se crea
a pié juntillas todo lo que le digan (intente hacer de abogado del diablo).
Como postre, diseñe las líneas maestras de una estrategia de recuperación de errores de
ejecución, incluyendo que hará con los no recuperables (errores fatales). Piense por ejemplo que
si algún día lo llaman para ver "que ha pasado", quizás le interese disponer de un volcado de texto
ACII en el disco con una descripción del estatus del programa como parte de las funciones de
salida ( 1.5). Hoy día, cuando se empieza a hablar de frigoríficos que avisarán de que faltan
provisiones o de lavadoras que avisarán al técnico si se estropean, no estaría de más que sus
programas estuviesen a la altura de las circunstancias.
Ü?%
i el programa debe utilizar ficheros que no vengan impuestos (ya existentes), y suponiendo que
todo lo anterior esté suficientemente claro, este es el momento de hacerlo. Ponga por escrito la
especificación de tales ficheros, incluyendo el nombre que dará a las variables y, en su caso, el
que tendrán en el disco o almacenamiento externo. Esto puede concretarse quizás a la definición
de algunas estructuras ( 4.5). En esta fase es posible que tenga que repreguntar alguna cosa
que se pasó por alto.
Teniendo ya una imagen más o menos clara de lo que hará su programa, si éste es mediano o
grande, es posible que todavía tenga que realizar una labor previa antes de ponerse a escribir el
códigoO diseñar a grandes rasgos cuales serán los del programa; módulos que se
corresponderán aproximadamente con la distribución del código en ficheros fuente
independientes. Quizás tenga que decidir también si algunas partes aparecerán como $
[1]. Recuerde lo indicado al respecto al tratar de los ubespacios de Nombres ( 4.1.11).
Esta fase es especialmente importante en el caso de programas muy grandes, cuyo desarrollo se
reparte entre varios programadores que se encargan de uno o varios de estos módulos. En estos
casos, el análisis, la especificación, la subdivisión en partes (con sus especificaciones particulares),
y la asignación de estas como tareas a los programadores, lo habrá realizado el jefe de
programación y desarrollo.
Ü
uponiendo cumplimentados los pasos anteriores, el programador está en condiciones de construir

una imagen mental clara de como será esa conexión entre la información de entrada y la salida, es
lo que se denomina "espacio" de la solución ("'How' domain"); su forma concreta es justamente el
del programa que se pretende. La codificación consiste justamente trasportar a papel (en el
lenguaje de programación elegido) la imagen mental de esa conexión.
Para escribir el código fuente de un programa C++ solo se puede utilizar un subconjunto de 96
caracteres del juego total de caracteres U-ACII ( 2.2.1a). on los siguientes [8]O
& O
abcdef ghij klmnopqrstuv wxyz

ABCDEFGHIJKLMNOPQRTUVW XYZ
0123456789
_ { } [ ] # ( ) <> % O ; . ? * + / ^ & | ~ ! = , \ " ¶
# denominados separadores
Espacio horizontal; Tabulación horizontal (TAB); Tabulación vertical (VT);

alto de forma (FF); Nueva línea (NL).
O Para escribir el código solo hace falta un de texto plano, aunque las modernas
"suites" de programación incluyen editores específicos que están conectados con el
depurador, el compilador el enlazador (ver más adelante) e incluso el sistema de ayudas, de
forma que, por ejemplo, pueden mostrarnos automáticamente la sentencia en la que se ha
producido un error de compilación, o la página correspondiente del manual si pulsamos en una
palabra reservada y pedimos ayuda (F1 generalmente). También muestran en diversos
colores las palabras clave, los comentarios, Etc. Los más avanzados disponen incluso de
opciones que podríamos calificar de "inteligentes", en el sentido que pueden prever cual será
nuestro próximo movimiento en función de la sentencia que estamos escribiendo (por ejemplo,
ofrecernos una lista de las propiedades y métodos de una clase si nos estamos refiriendo a
ella).
Durante la fase de escritura no desdeñe dos puntosO

4 Incluir la mayor cantidad de y posibles. Cuando se está muy
"metido" en el programa todo parece evidente, pero piense que tiene que retocarlo dentro
de unos años, quizás entonces le parezca "Chino" y agradecerá haber dejado la mayor
cantidad de documentación y aclaraciones al respecto. Incluso si es seguro que no volverá
a verlo, piense en el sufrido programador que le seguirá si tiene que habérselas con su
código. En este sentido C++ no es precisamente COBOL, aunque afortunadamente
permite incluir en el fuente comentarios todo lo extensos que se desee ( 3.1). No caiga
tampoco en el error de pensar que esa información ya está en la documentación escrita
que le han obligado a entregar junto con los fuentes; posiblemente dentro de unos años
Usted mismo no encuentre esos documentos.
4 Incluir la mayor cantidad posible de rutinas y condiciones de .
Piense que el operador es un "manazas" o que los datos pueden venir con alguna
corrupción, error de transmisión, etc. Verifique constantemente que las condiciones son
las esperadas ( 1.4.5).
Una vez que se tiene el (en uno o varios módulos), el proceso de traducirlo a
instrucciones comprensibles por el procesador ( !" ) puede hacerse siguiendo dos
modelosO los ' y los [3].
En el caso de lenguajes compilados como C++, el fichero de texto plano (ACII 2.2.1a) que
contiene el fuente del programador (con la terminación .# ó .#VV), es sometido a un proceso de
varias fases que terminan en la obtención del ejecutable.
De forma genérica, todo este proceso se denomina "compilación", aunque es una generalización
un tanto incorrecta, ya que la compilación propiamente dicha es solo una de las etapas
intermedias. ería
más correcto decir
"construcción" del
ejecutable, aunque
por la extensión y
generalización de
su uso seguiremos
utilizando el
término genérico
"compilación" para
referirnos a él. Los
procesos de
construcción del
ejecutable se
esquematizan en
la figura que
comentamos a
continuaciónO
ÜV
En la primera fase
de la compilación;
un programa
especial,
denominado
(, es encargado de iniciar el proceso llamando a los diversos módulos que se encargan de la
construcción del ejecutable (en 1.4.0 se amplían detalles sobre esta parte del proceso). El
primero de estos módulos es el .
El preprocesador ( 1.4.1) estudia el texto buscando ( 4.9.10), por

ejemplo sentencias que pueden ser suprimidas, incluye los ficheros correspondientes a las
directivas ) , sustituye los ), elimina los comentarios y expande las macros
encontradas en el fuente y en los propios ficheros incluidos. El resultado obtenido es lo que se
denomina ( 1.4.2).
Ü*!!
Puesto que el fichero fuente está escrito en un "lenguaje" (C++ en este caso) que tiene sus propias
reglas de sintaxis (como los lenguajes naturales), el compilador debe comprobar que estas reglas
se han respetado. Este análisis ("Parsing") es realizado por el analizador sintáctico [10].
En esta fase se realizan comprobaciones como que los paréntesis están cerrados, que no
aparecen expresiones incompletas, etc. Para realizar esta labor, el "parser" debe identificar los
tokens ( 3.2), de forma que el fuente es tokenizado, esto es, reducido a tokens y separadores.
El fuente es escaneado, el analizador sintáctico (parser) extrae los tokens, seleccionando el que
coincida con la secuencia de caracteres más larga posible dentro de la secuencia analizada [9].
Por ejemplo, la palabra clave es reconocida como un solo token (identificador de clase de
almacenamiento) en vez de seleccionar (una palabra reservada) y (que sería un
identificador).
Los (whitespaces) es el nombre genérico dado a los espacios (32), tabulaciones
verticales VT (11), horizontales TAB (9) nueva linea NL (10) y retorno de carro CR (13). Los
separadores sirven para indicar donde empiezan y terminan las palabras, pero después de esto
cualquier separador redundante es descartado. Por ejemplo, las dos secuenciasO
int i; ±loat ±;
int i;
±loat ±;
son léxicamente equivalentes y el resultado del análisis son las seis palabras siguientesO
int
i
;
±loat
±
;
El carácter ACII espacio puede formar parte de cadenas literales (alfanuméricas), en cuyo caso
es protegido del proceso de análisis, permaneciendo como parte de la cadena. Por ejemploO
char name[] = "Playa Victoria";
es reducido a siete tokens, incluyendo una cadena literal "Playa Victoria"
char
name
[
]
=
"Playa Victoria"
;
Ü*!!
En lenguajes como el la comprobación se limita al análisis anteriormente señalado;

con esto se garantiza que el fuente original es correcto (sintácticamente), es decir, es un escrito
correcto desde el punto de vista del lenguaje, otra cosa es que tenga un sentido computacional
correcto, o diga tonterías, incongruencias o sinsentidos [6].
Por supuesto la meta del compilador es conseguir descubrir con anticipación (al runtime) el máximo
de errores posibles. En los lenguajes de alto nivel, esto se consigue con una cierta comprobación
del "sentido" o "significado" del escrito, es el denominado !! (análisis del
significado).
La mejor baza de que dispone C++ para esta segunda comprobación es la comprobación estática
de tipos ( 2.2). Es decir, que las variables y las operaciones entre ellas se usan correctamente;
esto supone verificar que las llamadas a funciones, los valores devueltos por estas y los operandos
de las expresiones corresponden con el tipo que se les supone en cada caso. Por ejemploO
int x;
char ±unc();
....
x = ±unc();
En este caso, la primera línea declara que la variable x es tipo (entero); la segunda declara que
la función fun devuelve un carácter ( ); si una líneas más adelante se pretende igualar la
variable x con el valor devuelto por la función, el analizador semántico estaría en condiciones de
asegurar que existe una incongruencia en las pretensiones del programador, generando el
correspondiente mensaje de advertencia o error .
Ü+
Todos estos tokens identificados por el analizador sintáctico, son organizados en una estructura
como las hojas de un árbol. A continuación, el generador de código recorre este árbol traduciendo
sus hojas directamente en código de la máquina para la que se compila [11].
i se solicita, el compilador también puede en esta fase generar un fichero en lenguaje macro
ensamblador para su posible inspección por el programador (este código es también dependiente
de la máquina para la que se compila y fácilmente entendible por el humano; puede contener
incluso comentarios para facilitar su lectura).
O Los compiladores modernos suelen incluir opciones que permiten generar código
optimizado para el tipo de procesador que se utilizará. Por ejemplo, el compilador Borland C++
dispone de opciones que permiten generar código optimizado para procesadores Intel de
modelos específicos ( 1.4.3a). Como cabría esperar, el compilador GNU c++ es el que
ofrece más posibilidades en este sentido, que incluyen el tipo de procesador dentro de una
larga lista de fabricantes, y dentro de estos diferentes modelos. En concreto, para la familias
Intel i386 y x86-64, permite elegir entre 20 posibilidades diferentes!!.
A veces, después del generador de código puede ejecutarse un optimizador (peephole optmizer).
Este generador de código sería propiamente el , es decir, el encargado de traducir algo
entendible por el humano en código máquina.
En cualquier caso, el resultado es un fichero "objeto", generalmente con la terminación . o ..
También puede ordenarse al compilador que incluya en el "objeto", determinada información
adicional que será utilizada más tarde por el , por ejemplo los números de línea de
las sentencias. Cuando se hace así, se habla de una compilación "provisional" o de "depuración";
distinta de la que se realiza para la versión definitiva (de campo) del programa en la que no se
incluyen este tipo de información que ya no es necesaria.
Ü10 ,
El último paso en construir un ejecutable es el ,. Recibe este nombre el proceso de

aglutinar todos los recursos en un solo fichero ejecutable ( 1.4.4). Estos recursos son desde
luego los ficheros-objeto obtenidos en la compilación de los diversos módulos (ficheros . ) que
componen el programa. Además, si se han utilizado funciones o clases de librería [1] (como es
casi seguro), el , ("Linker") es el programa encargado de incluir los módulos adecuados
en el fichero ejecutable final.
Así pues, la función primordial del enlazador es resolver todas las referencias que puedan existir
en el programa, es decirO que cada invocación a un valor o a una función corresponda una
dirección donde se encuentra el recurso correspondiente, y que estén todos contenidos en un solo
fichero que pueda ser cargado y ejecutado por el istema Operativo.
Eventualmente algunos recursos pueden estar en otros ficheros distintos del ejecutable, $
,! (en Windows se denominan DLLs). En cuyo caso el enlazador también
incluirá las direcciones y convenciones de llamada adecuadas para que puedan ser traídos a
ejecución desde el programa principal.
Por último, el enlazador se encarga de insertar en el ejecutable un trozo de código especialO el

, que es el encargado de iniciar la ejecución ( 1.5).
Hay que tener en cuenta que generalmente el enlazador puede producir diversos tipos de
resultadosO
Ü10.1-
e trata de una versión en la que dentro del propio ejecutable, se incluye información adicional no
estrictamente necesaria para la ejecución sino para la depuración (por ejemplo los números de
línea del código fuente que corresponde a cada sentencia). Estos ejecutables permiten la
ejecución en un modo especial, en la que por ejemplo, pueden ejecutarse las sentencias paso a
paso, o que el programa se detenga al llegar a diversos puntos establecidos de antemano; ver el
contenido de las variables, el estado de la pila y otros aspectos internos muy útiles cuando se
intentan depurar errores de tiempo de ejecución. Esto se consigue porque el programa corre bajo
control de otro programa que actúa de controlador de la ejecución, es el ("Debugger").
O El depurador puede ser en realidad un módulo adicional al de inicio, inserto en el

ejecutable, que se inicia antes que la propia función ( 4.4.4), de forma que puede
controlar la ejecución. Por esta razón entre otras, las versiones de depuración son mayores
(en tamaño del fichero) que las definitivas o "de campo" [12].
Ü10. -
Es la versión definitiva que saldrá al público (se entregará al usuario). e distingue de las
versiones internas en que no incluye información para depuración. Es buena práctica incluir en
cada versión publicada información sobre el número de versión del programa y de compilación
(esto suele venir indicado en la siguiente formaO Versión ..,, build ).
Generalmente los programas sufren muchas modificaciones a lo largo de su vida (corrección de

errores, perfeccionamientos, versiones para diversas plataformas, etc), y es preciso identificarlos.
Es costumbre hablar de "versiones", que se identifican por grupos de números separados por
puntos. Por ejemploO -..,,. Cada fabricante de software, grupo de trabajo o
programador, utiliza una convención, estableciéndose que tipo de cambios dan lugar a diferencias
de versión en el grupo de cifras ; en el o en el ,,. Generalmente se acepta que los cambios
de mayor nivel () representan versiones totalmente nuevas del programa; que requieren incluso
rescribir los manuales de uso. Los cambios menores corresponden a modificaciones en el grupo
(por ejemplo utilizar otras versiones de las librerías o distinto compilador); finalmente los
cambios de detalle representan modificaciones en el grupo ,,. Viene a representar cambios
mínimos, que no merecen una alteración del último grupo de cifras [7], pero cambios al fin y al cabo
(cuando se recompila es porque algo ha cambiado, aunque sea un comentario en el fuente). Es
también costumbre incluir un último identificadorO El número de compilación o construcción ("build"
en la literatura inglesa); es un número progresivamente creciente para cada compilación distinta. A
título de ejemplo, en la página adjunta se muestra la clasificación utilizada para las sucesiones
versiones de los productos de un conocido fabricante ( Designación de versiones).
Ü10..$
En las páginas siguientes veremos que como resultado de la "compilación", no siempre se desea
conseguir un ejecutable; al menos no en el sentido tradicional del término, sino una $ (de las
que existen varios tipos), o un fichero .
En lo que respecta al lenguaje C++, existen dos tipos fundamentalesO ! y ?! . Las
primeras son colecciones de ficheros precompilados, cuyo código puede ser añadido a un
ejecutable en el proceso de enlazado (los ficheros de la Librería Estándar 5 que acompañan a
los compiladores C++ son de este tipo). Las segundas son auténticos ejecutables externos que
son invocados desde otro ejecutable y devuelven el control a este cuando terminan su ejecución.
Más detalles al respecto enO ( 1.4.4a).
Ü11 - (rescribir el código)
La verdadera prueba de fuego del programador se presenta cuando lanza la orden de compilar y
enlazar su programa. Todos los módulos involucrados en los pasos anteriores, compilador,
analizador sintáctico y enlazador pueden detectar errores en nuestro código y mostrar los
mensajes correspondientes.
Ü11.1/
En cuanto al momento en que se producen, son básicamente de tres tiposO
4 De . e engloban aquí los errores detectados por preprocesador,
el analizador sintáctico y el propio compilador. Los hay meramente sintácticos, por ejemplo
un paréntesis no cerrado; también de tipo lógico, por ejemplo la referencia a una variable
no declarada previamente, etc. etc.
4 De ,. on detectados por el enlazador. Por ejemplo una llamada a
función cuya definición no aparece por ninguna parte (el enlazador no es capaz de
encontrarla en los directorios que tiene asignados como "normales" para buscar); también
la inversaO dos funciones del mismo nombre situadas en dos módulos (fuentes) distintos (la
referencia aparece duplicada).
4 De (runtime). Existe finalmente una última clase de erroresO los que
se producen cuando se ejecuta el programa; son precisamente los más difíciles de
diagnosticar y verificar, sobre todo en aplicaciones grandes (los relativos a "pérdidas
misteriosas" de memoria y punteros descontrolados son especialmente temibles).
Ü11. +
Los errores producidos durante la compilación son de dos tipos, según su gravedadO
4 ("Errors")O on errores graves, el proceso no puede continuar y es

detenido después de mostrar la información pertinente.
4 * ("Warnings")O No son errores graves pero si circunstancias sospechosas o
inusuales de las que el compilador entiende que merecen una advertencia por si es algo
que se nos ha escapado inadvertidamente (por ejemploO Una variable declarada que no se
utiliza para nada más). En estos casos, el proceso continua y si no hay errores graves se
construye un ejecutable.
En todos los casos el aviso incluye indicación del fichero ("fuente" .C/.CPP), el número de línea, y
el nombre de la función donde se produce el error, así como una explicación más o menos clara de
su motivo. En principio pueden ser cuestiones banales, como haber olvidado poner un punto y
coma s al final de una sentencia (muy corriente en los que estamos acostumbrados a programar en
otros lenguajes). En otros casos los mensajes son especialmente crípticos, sobre todo para el
profano, pero poco a poco los entendemos mejor y podemos aprender mucho de ellos si
prestamos la debida atención y entendemos su "porqué".
Recordar que todos los compiladores disponen de opciones para modificar el número y tipo de los
y ("Warnings") que aparecen. Respecto a los primeros, puede instruirse al
compilador para que suspenda la actividad al aparecer el primer error, o que continúe hasta que
aparezca un número determinado de ellos. Respecto a los avisos, puede ordenarse que no
muestre ninguno, o que sea más o menos benevolente en determinados aspectos. Por ejemplo,
puede indicarse que la comprobación siga estrictamente el estándar C++ y que avise de cualquier
desviación al respecto (los compiladores suelen permitir ciertas "peculiaridades" que no son
estándar).
O La descripción e información acerca del error o advertencia, dependen de la plataforma,

pero hemos de señalar que existen notables diferencias en cuanto al grado de desarrollo de
los diversos compiladores, en especial respecto a los "Warnings". Por ejemplo, en este
sentido el Compilador Borland C++ 5.5 es mucho menos riguroso que el producto homólogo
de Microsoft, cuyo sistema de verificación es con mucho superior al del primero, de forma que
no es infrecuente que advertencias más o menos serias e incluso algunos errores advertidos
por Visual C++ 6.0 sean totalmente ignorados por Builder. A su vez los errores y advertencias
señalados por el compilador GNU Cpp suelen ser más explicativos que los señalados por
Borland o Visual (que en este sentido son más crípticos).
Ü11.+
Respecto a los , es importante hacer una advertencia al neófitoO Con
frecuencia el compilador nos informa de error en una línea más abajo de donde está
verdaderamente. Por ejemplo, olvidar un punto y coma de final de sentencia puede dar lugar a que
el compilador nos informe de un error incomprensible dos o tres línea más abajo.
Cuando se realizan modificaciones en fuentes grandes y no se tiene mucha práctica, es preferible

realizar cambios pequeños y compilar sistemáticamente después de cada uno. Así sabremos que
el error corresponde a lo último que hemos tocado. Hay veces en que quitar una simple coma en
una sentencia produce una listado de 15 o 20 errores en líneas siguientes. !úbitamente nada
tiene sentido para el compilador !!. [5]
En las asignaciones del tipoO
Lvalue = Rvalue;
en las que intentamos asignar un valor ( 2.1 que puede ser el resultado de una
expresión) a un . ( 2.1), son muy frecuentes los errores en que el compilador produce un
mensaje del siguiente aspectoO
Error .... Cannot convert 'xxxxx' to 'yyyyy' in ±unction ....
Lo importante a reseñar aquí, es que las expresiones xxxxx e yyyyy informan sobre el de
objeto que hay en cada lado de la expresión de asignación.
O En el capítulo dedicado a los tipos de datos ( 2.2) se describe detalladamente como el
compilador clasifica los objetos según su tipo.
En las asignaciones, el Lvalue debe recibir un valor de su mismo tipo. i el tipo del Rvalue no
concuerda con él, el compilador puede intentar adecuarlo, pero si esto no es posible, se produce
un error como el señalado. En él se nos indica que el tipo xxxxx, que corresponde al Rvalue (el
resultado de la expresión a la derecha del operador = ), no puede ser convertido al tipo yyyyy del
Lvalue.
Hay que advertir que las expresiones xxxxx e yyyyy están codificadas. Cada compilador utiliza
un algoritmo interno para designar cada uno de los innumerables tipos que puede existir en C++.
En concreto, la designación utilizada en estos mensajes es la misma que utiliza en el operador
( 4.9.14). En situaciones difíciles, es mucha la información que puede obtenerse de estas
expresiones si se observan detenidamente.
Aunque la comprobación estática de tipos, y del cumplimiento de las reglas sintácticas realizada
por el compilador, resultan muy eficientes en lo que respecta a la detección de errores, en realidad,
el trabajo dista de ser completo y suficiente. Existen multitud de circunstancias potencialmente
erróneas que son pasadas por alto. En especial las relacionadas con pérdidas de memoria;
existencia de punteros descolgados; bucles infinitos; objetos declarados pero no utilizados, y un
largo etcétera. Algunos de estos errores pueden permanecer agazapados en el código y solo
aparecer en circunstancias muy especiales, incluso después de que la aplicación haya sido rodada
largo tiempo sin contratiempos. Muchas de estas circunstancias pueden evitarse, o al menos
mitigarse, siguiendo ciertas pautas y recomendaciones "de buena práctica", muchas de las cuales
están contenidas en la obra TC++PL de troustrup; la mayoría en forma de advertencias sobre
cosas que "no" debe hacerse. in embargo, el problema persiste, máxime en un lenguaje como
C++ plagados de peligros potenciales que acechan en el arcén, y con el que es posible "volarse la
pierna completa".
Para reforzar la calidad del código y prevenir errores posteriores (de run-time), se han creado
multitud de herramientas. Entre las más conocidas se encuentran las siguientesO
4 ., denominadas así en atención a que tienen su origen en una utilidad de este nombre
(lint) desarrollada inicialmente en el entorno Unix. Estas utilidades se ejecutan sobre el
fuente sin compilar (no confundirlas con los depuradores "debugger" -de run-time-, aunque
también sirven para "depurar" el código); comprueban la sintaxis y errores en los tipos de
datos de forma más concienzuda y profunda que los compiladores C/C++, y avisan de gran
cantidad de peligros potenciales; incorrecciones; desviaciones sobre las reglas
universalmente aceptadas como de "buena práctica", etc. Actualmente han llegado a un
elevado nivel de sofisticación, de forma que un buen . puede evitarnos muchas horas
de depuración. En realidad es una herramienta que no debería faltar en el taller del
programador profesional.
4 . Esta utilidad, originaria del O AIX, reformatea el código fuente contenido en un
fichero y lo vuelca sobre el dispositivo estándar de salida ( 5.3) utilizando un
formateo basado en sangrados y espaciados, que ayudan a interpretar la estructura del
código.
4 0. Esta utilidad, originaria del O AIX, analiza el contenido de un fichero objeto C/C++
y proporciona en la salida estándar ( ) un gráfico de sus referencias externas.
4 . Esta utilidad, análoga a las anteriores, analiza los fuentes C/C++ y genera una tabla
con todos los símbolos encontrados en cada fichero, incluyendo los nombres de los
parámetros formales de las funciones (contenidos en la definición de la función). La tabla
es mostrada en el dispositivo estándar de salida ( ), e incluye el sitio en que cada
referencia se ha resuelto (suponiendo que la definición esté en el código analizado).
i está interesado en las características y posibilidades de estos productos, la mayoría comerciales

y algunos muy costosos, aparte de la correspondiente búsqueda en Google, existe un interesante
artículo de cott Meyers (uno de los "Gurus" del C++) y Martin Klaus titulado "A First Look at C++
Program Analyzers", en el que se repasan las cualidades y características de distintos paquetes,
incluyendo una evaluación de su comportamiento frente a lo que el autor considera deseable.
Aparecido en el número de Febrero de 1997 del Dr. Dobb's Journal, existe una versión de pre-
publicación accesible on-line, que es incluso más completa que el artículo publicado
(probablemente debido a las exigencias de maquetación de la revista)O www.aristeia.com.
Uno de los productos punteros y más antiguos, es el de Gimpel oftware www.gimpel.com; esta
empresa dispone de dos versiones denominadas PC-Lint y FlexeLint. La primera para Windows, la
segunda, más general, para cualquier entorno que soporte un compilador C, incluyendo Unix y
Linux. i tiene interés en comprobar más de cerca el tipo de información que proporcionan estas
utilidades, en el sitio de este fabricante existe una sección denominada Bug del mes ("Bug of the
month") en la que se exponen ejemplos de código, junto con el resultado del análisis (después de
pulsar un botón). Además de súmamente instructivos, los casos propuestos pueden servirle para
auto-evaluar sus conocimientos de C++ al respecto. A mi entender también pueden constituir una
magnífica fuente de inspiración para los enseñantes que busquen material para ejemplo o
evaluación (sed piadosos en los exámenes porque algunos son realmente para niveles avanzados.
No se puede pretender que después de un semestre de estudio, el alumno esté en condiciones de
adivinar correctamente el "bug C/C++ del mes" O-)
Ü11.
Para los se requieren estrategias especiales. En principio,

durante la fase de comprobación inicial, se tienen las ofrecidas por el .
Prácticamente todos los entornos de desarrollo disponen de un depurador más o menos potente y
sofisticado. Puede afirmarse que el depurador es otra herramienta que no debe faltar en el arsenal
de cualquier programador profesional, en especial porque hay errores que son prácticamente
imposibles de diagnosticar y corregir sin su ayuda.
Como se ha indicado, el depurador incluye en el ejecutable un código especial que realiza las
funciones de depuración deseadas, pero aparte de los que podríamos denominar estándar (cuyos
módulos son incluidos en durante la fase de enlazado del ejecutable), existen herramientas
específicas que analizan el ejecutable y son capaces de detectar determinados errores e
inconsistencias. Estas herramientas realizan su trabajo durante la ejecución, para lo que modifican
el código a analizar incluyendo determinados módulos que les permiten controlar el desarrollo de la
ejecución (se dice que "instrumentan" el código). La forma de realizar esta "instrumentación"
depende de la herramientaO puede realizarse durante la compilación ("compile-time"), añadiendo
código que no aparece en el fuente; durante el enlazado ("link-time"); durante la carga ("load-
time"), cuando el ejecutable es acomodado en memoria, o antes de la carga, sobre cualquier
ejecutable listo para ser usado. Generalmente estas herramientas controlan la ejecución, toman
nota de las incidencias, y finalmente proporcionan un informe de las mismas cuando la ejecución
finaliza.
O no existe una denominación unificada para este tipo de productos. Quizás el más
conocido es es BoundsChecker, de Numega www.numega.com (actualmente aparece como
Compuware). También puede intentar una búsqueda en Google bajo el epígrafe "Memory
debugger".
Después de todas las medidas preventivas ya reseñadas, cuando finalmente, después de las
pruebas de "laboratorio" damos por bueno el programa, este queda merced a si mismo; a la calidad
de su propio mecanismo de defensa. Como errar es humano, los diseñadores del C++ pensaron
que a pesar de la programación más cuidadosa, siempre pueden presentarse circunstancias
excepcionales o imprevistas. Para poder hacerles frente, dotaron al lenguaje de opciones
especiales con las que tratar este tipo de situaciones, de forma que pudiese seguir todo bajo
control; estos recursos específicos se exponen con detalle en el capítulo dedicado al Tratamiento
de Excepciones ( 1.6).
Ü1
Ya hemos señalado que para construir un programa C++ basta un editor de texto plano y un
compilador C++ para la máquina y istema en que deba ejecutarse, y que en el término
"Compilador" incluimos todas las herramientas auxiliares, enlazador, librerías, etc.
Por supuesto que en este sentido, las plataformas comerciales, en especial las versiones
denominadas "Enterprise", ofrecen unas prestaciones inigualables, incluyendo potentes
depuradores, diseño gráfico de elementos con capacidad de arrastrar y soltar ("dragg and drop")
elementos, y conjuntos preconstruidos de clases que simplifican extraordinariamente la
construcción de determinados aspectos de las aplicaciones. Por ejemplo, el manejo de bases de
datos o comunicaciones. En esta categoría podemos incluir productos como C++Builder de
Borland o Visual C++ de Microsoft para el entorno Windows.
En la página dedicada a los Compiladores encontrará algunas referencias ( Compiladores).
i desea saber más sobre aspectos relacionados con la compilación, preproceso, análisis
sintáctico y semántico, traducción del código, etc, mi consejo es que consulte "Compiladores y
Procesadores de Lenguajes" [Jiménez-04]
Inicio.
[1] En el argot de programación, "función de librería" se refiere a un recurso prefabricado; trozos

de código, generalmente en forma de funciones o clases que otros han escrito, que incluimos en
nuestro programa. La confección de programas se parece a la construcción de un edificio en el
que cada vez más se utilizan elementos preconstruidos (algunas veces normalizados), que facilitan
y aceleran la construcción. uelen ser de dos clasesO (lenguaje
utilizado), que en caso del C++ están incluidas en la denominada .$ ! ( 5), y de
; librerías especializadas en cuestiones muy concretas que pueden adquirirse para
no tener que escribir por nosotros mismos rutinas que otros (que además saben mucho sobre el
tema), se han encargado de escribir y comprobar. Por ejemploO librerías gráficas, de
comunicaciones, estadísticas, para escribir códigos de barras en una impresora, Etc.
Las modernas "suites" de programación C++ incluyen completísimas librerías en las que están
resueltas la mayoría de las situaciones que habitualmente se suelen presentar en la programación
normal. Precisamente el entorno C++Builder de Borland-Imprise es un claro ejemplo. El paquete
estándar comprende un entorno gráfico de programación (1? ) para Windows, que incluye un
potente conjunto de librerías en forma de "herramientas". Es un producto comercial con un precio
determinado. En cambio, el compilador, el depurador y la Librería Estándar se suministran gratis.
Es decir, se asume que el valor comercial está en el entorno gráfico integrado y en las librerías
adicionales.
[2] eguramente se me ocurre lo de "cliente" por deformación profesional; por supuesto el cliente
podemos ser nosotros mismos, el jefe, el profesor de la asignatura, Etc.
[3] Con objeto de mejorar la velocidad de ejecución (tradicionalmente lenta), algunos intérpretes,
utilizan en realidad un modelo híbrido. Obtienen un seudo-ejecutable intermedio, mediante un
preprocesado seguido de un "parsing", con lo que se obtiene un código "tokenizado" que es el que
se entrega realmente al intérprete.
[4] A la hora de redactar estas líneas parece estar muy de moda una técnica denominada
Programación Extrema (eXtreme programming), cuya filosofía se basa en 12 principios o
mandamientos, alguno tan pintoresco como el de las "40 horas semanales", según el cuál la mejor
manera de aumentar el rendimiento es que los programadores "solo" trabajen 40 horas a la
semana, pues está científicamente demostrado que un trabajador fresco produce código de mejor
calidad que uno cansado. A mí particularmente, este tipo de consejos me recuerdan el de los
libros de instrucciones americanos para el microondasO "No se aconseja utilizarlo para secar a su
mascota" O-))
[5] Como consecuencia, después de algunos años de oficio, los programadores suelen (solemos)
ser gente un poco "tocada de la azotea". No cabe duda que pasar años viviendo en un mundo
donde no da igual un punto que una coma en un millón de líneas de código termina imprimiendo
carácter. El resultado es que el resto de la gente "normal" no entiende muy bien porqué somos tan
maniáticos y puntillosos en algunos asuntos, ya que afortunadamente (¿?), el mundo real suele ser
de lógica más "borrosa" (a veces, tan borrosa que apenas se ve nada...).
NotaO Esto de la lógica "Borrosa" viene a cuento y recuerdo de un amigo. Una

persona de un gran talento natural que no ha tenido ocasión de recibir formación
académica (es mecánico y apenas ha ido a la escuela). En cierta ocasión delante
de unas cervezas intenté explicarle las diferencias entre la lógica binaria y la difusa
("Fuzzy logic"). Días después conversaba él con otras personas y me sorprendió
como introducía el concepto de la lógica difusa con total oportunidad y como si
fuese una cosa sabida de toda la vida. olo había cambiado una palabra; "borrosa"
en lugar de difusa.
[6] Las circunstancias son exactamente idénticas a las que se presentan en los lenguajes
naturales. También en estos es posible construir frases sintácticamente correctas pero carentes de
sentido (los políticos saben mucho de esto).
[7] En esta nomenclatura, una versión 2.4.10 es anterior a la 2.13.0, que a su vez es anterior a la
12.3.
[8] Para resolver el problema de que algunos de estos símbolos no aparecen en los teclados de
determinados idiomas (por ejemplo, la tilde ~ en los teclados españoles) se recurrió a
representarlos mediante ternas de otros caracteres, los denominados trigrafos ( 3.2.3e).
[9] Esta regla de análisis es conocida como de Max Munch; en realidad no es ningún personaje
real, sino un convenio adoptado por los integrantes del primer Comité de Estandarización del
lenguaje.
[10] En general, un "parser" es un programa diseñado para analizar un documento.
[11] " ið

i
ï

ið

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$
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ðð
iï
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ið(
i
ð ". John K. Ousterhout. "criptingO Higher Level Programming for the 21st
Century" www.tcl.tk
[12] Como botón de muestra, señalar que en una aplicación C++ típica Windows, cuyo ejecutable
resultaba de 631 KBytes en su versión "de campo", la inclusión de la información necesaria para
depuración hizo aumentar su tamaño hasta 3.257 KBytes (Compilador GNU gcc-g++ 3.4.2 para
Windows -incluido en Dev-C++ -)
&N?
"

/

0
]
Las funciones son un conjunto de instrucciones que realizan una tarea específica. En
general toman ciertos valores de entrada, llamados parámetros y proporcionan un valor de
salida o valor de retorno; aunque en C++, tanto unos como el otro son opcionales, y pueden
no existir.
Tal vez parezca un poco precipitado introducir este concepto tan pronto en el curso. Sin
embargo, las funciones son una herramienta muy valiosa, y como se usan en todos los
programas C++, creo que debemos tener, al menos, una primera noción de su uso. A fin de
cuentas, todos los programas C++ contienen, como mínimo, una función.
V

]
En C++ es obligatorio usar prototipos. Un prototipo es una declaración de una función.

Consiste en una presentación de la función, exactamente con la misma estructura que la
definición, pero sin cuerpo y terminada con un ";". La estructura de un prototipo es:
[j j|] tipo_valor_retorno> [modi±icadores>]

identi±icador>(lista_parámetros>);
En general, el prototipo de una función se compone de las siguientes secciones:
4 Opcionalmente, una palabra que especifique el tipo de almacenamiento, puede ser

o . Si no se especifica ninguna, por defecto será

. No te
preocupes de esto todavía, de momento sólo usaremos funciones externas, lo
menciono porque es parte de la declaración.
4 El tipo del valor de retorno, que puede ser , si no necesitamos valor de retorno.
En C, si no se establece, será por defecto, aunque en general se considera una
mala técnica de programación omitir el tipo de valor de retorno de una función. En
C++ es obligatorio indicar el tipo del valor de retorno.
4 Modificadores opcionales. Tienen un uso muy específico, de momento no
entraremos en este particular, lo veremos en capítulos posteriores.
4 El identificador de la función. Es costumbre, muy útil y muy recomendable, poner
nombres que indiquen, lo más claramente posible, qué es lo que hace la función, y
que permitan interpretar qué hace el programa con sólo leerlos. Cuando se precisen
varias palabras para conseguir este efecto se puede usar alguna de las reglas más
usuales. Una consiste en separar cada palabra con un "_". Otra, que yo prefiero,
consiste en escribir la primera letra de cada palabra en mayúscula y el resto en
minúsculas. Por ejemplo, si hacemos una función que busque el número de teléfono
de una persona en una base de datos, podríamos llamarla "busca_telefono" o
"BuscaTelefono".
4 Una lista de declaraciones de parámetros entre paréntesis. Los parámetros de una
función son los valores de entrada (y en ocasiones también de salida). Para la
función se comportan exactamente igual que variables, y de hecho cada parámetro
se declara igual que una variable. Una lista de parámetros es un conjunto de
declaraciones de parámetros separados con comas. Puede tratarse de una lista vacía.
En C es preferible usar la forma "func(void)" para listas de parámetros vacías. En
C++ este procedimiento se considera obsoleto, se usa simplemente "func()".
Por ejemplo:
int Mayor(int a, int b);
Un prototipo sirve para indicar al compilador los tipos de retorno y los de los parámetros de
una función, de modo que compruebe si son del tipo correcto cada vez que se use esta
función dentro del programa, o para hacer las conversiones de tipo cuando sea necesario.
En el prototipo, los nombres de los parámetros son opcionales, y si se incluyen suele ser
como documentación y ayuda en la interpretación y comprensión del programa. El ejemplo
de prototipo anterior sería igualmente válido si se escribiera como:
int Mayor(int, int);
Esto sólo indica que en algún lugar del programa se definirá una función "Mayor" que
admite dos parámetros de tipo y que devolverá un valor de tipo . No es necesario
escribir nombres para los parámetros, ya que el prototipo no los usa. En otro lugar del
programa habrá una definición completa de la función.
Normalmente, los prototipos de las funciones se declaran dentro del fichero del programa, o
bien se incluyen desde un fichero externo, llamado fichero de cabecera, (para esto se usa la
directiva O
, que veremos en el siguiente capítulo).
Ya lo hemos dicho más arriba, pero las funciones son

por defecto. Esto quiere decir
que son accesibles desde cualquier punto del programa, aunque se encuentren en otros
ficheros fuente del mismo programa.
En contraposición las funciones declaradas sólo son accesibles dentro del fichero
fuente donde se definen.
?

]
Al igual que hemos visto con las variables, las funciones deben declararse, para lo que
usaremos los prototipos, pero también deben definirse.
Una definición contiene además las instrucciones con las que la función realizará su
trabajo, es decir, su código.
La sintaxis de una definición de función es:
[j j|] tipo_valor_retorno> [modi±icadores]

identi±icador>(lista_parámetros>)
{
[sentencias]
}
Como vemos, la sintaxis es idéntica a la del prototipo, salvo que se elimina el punto y coma
final, y se añade el cuerpo de función que representa el código que será ejecutado cuando se
llame a la función. El cuerpo de la función se encierra entre llaves "{}".
La definición de la función se hace más adelante o más abajo, según se mire, es decir, se
hace después que el prototipo. Lo habitual es hacerlo después de la función main.
Una función muy especial es la función main, de la que ya hablamos en el capítulo primero.
Se trata de la función de entrada, y debe existir siempre, ya será la que tome el control
cuando se ejecute el programa. Los programas Windows usan la función WinMain como
función de entrada, aunque en realidad esta función contiene en su interior la definición de
una función main, pero todo esto se explica en otro lugar.
Existen reglas para el uso de los valores de retorno y de los parámetros de la función main,
pero de momento la usaremos como int ë () o int ë (void), con un entero como
valor de retorno y sin parámetros de entrada. El valor de retorno indicará si el programa ha
terminado sin novedad ni errores retornando cero, cualquier otro valor de retorno indicará
un código de error.
*
(GG
]
La estructura de un programa en C o C++ quedaría así:
[directivas del pre-procesador: includes y de±ines]

[declaración de variables globales]
[prototipos de ±unciones]
[declaraciones de clases]
±unción main
[de±iniciones de ±unciones]
[de±iniciones de clases]
También se puede omitir el prototipo si se hace la definición antes de cualquier llamada a la

función, es decir, en la zona de declaración de prototipos. Esto se puede hacer siempre, sin
embargo no es muy recomendable como veremos a lo largo del curso.
Para no dejar las cosas "a medias", podemos ver una posible definición de la función
"Mayor", que podría ser la siguiente:
int Mayor(int a, int b)

{
i±(a > b) return a; else return b;
}
*

Los programas complejos se escriben normalmente usando varios ficheros fuente. Estos
ficheros se compilan separadamente y se enlazan todos juntos. Esto es una gran ventaja
durante el desarrollo y depuración de grandes programas, ya que las modificaciones en un
fichero fuente sólo nos obligarán a compilar ese fichero fuente, y no el resto, con el
consiguiente ahorro de tiempo.
La definición de las funciones y clases puede hacerse dentro de los ficheros fuente o
también pueden enlazarse desde bibliotecas compiladas previamente.
En C++ es obligatorio el uso funciones prototipo, y aunque en C no lo es, resulta altamente

recomendable.
4.8 USO Y MANTENIMIENTO (CON EJEMPLO).
El mantenimiento también es más difícil y costoso que con lenguajes de más alto nivel. El
código en C se presta a sentencias cortas y enrevesadas de difícil interpretación. Aunque el
lenguaje admite código escrito de forma fácilmente legible, si no se siguen normas en el
equipo de programación algunos programadores pueden acabar escribiendo código difícil
de leer. Esto complica la revisión y el mantenimiento.
C no dispone de sistemas de control automáticos y la seguridad depende casi

exclusivamente de la experiencia del programador. La mayor parte de los problemas de
seguridad en los sistemas informáticos actuales deriva de haber sido realizados en C. El
fallo de seguridad clásico consiste en que algunas entradas de información al programa no
se comprueban en longitud. Si un atacante introduce datos lo bastante grandes puede
provocar la sobreescritura de código en la pila del programa e incluso llegar a forzar la
ejecución de código pernicioso. Los lenguajes de tipo dinámico cuentan con controles de
gestión de memoria y de entrada de datos automáticos.
Por estas razones, los directores de desarrollo han de sopesar la ventaja en eficiencia de un
buen programa en C frente a la mayor duración del trabajo y los riesgos de seguridad y
estabilidad. Han de tener en cuenta además, que los equipos bajan de precio con el tiempo
mientras que el coste de los programadores aumenta. En equipos de trabajo con poca
experiencia en C, se desaconseja su uso porque el tipo de problemas y errores al que el
programador se enfrenta hace más difícil aprender C sobre la marcha que en otros
lenguajes.

<

Desde el inicio del lenguaje han surgido varias ramas de evolución que han generado varios
lenguajes:
4 -!

'( es un primer intento de proporcionar soporte para la programación
orientada a objetos en C, de escasa difusión, pero actualmente usado en Mac OS X
y GNUstep.
4 (GG (pronunciado C Plus Plus) diseñado por Bjarne Stroustrup fue el segundo
intento de proporcionar orientación a objetos a C y es la variante más difundida y
aceptada. Esta versión combina la flexibilidad y el acceso de bajo nivel de C con las
características de la programación orientada a objetos como abstracción,
encapsulación y ocultación.
También se han creado numerosos lenguajes inspirados en la sintaxis de C, pero que no son
compatibles con él:
4 Java, que une una sintaxis inspirada en la del C++ con una orientación a objetos
más similar a la de Smalltalk y Objective C.
4 JavaScript, un lenguaje de scripting creado en Netscape e inspirado en la sintaxis de
Java diseñado para dar a las páginas web mayor interactividad. A la versión
estandarizada se la conoce como ECMAScript.
4 (O (pronunciado C harp) es un lenguaje desarrollado por Microsoft derivado de
C/C++ y Java.
V

La compilación de un programa C se realiza en varias fases que normalmente son
automatizadas y ocultadas por los entornos de desarrollo:
1. V

consistente en modificar el código fuente en C según una serie de
instrucciones (denominadas directivas de preprocesado) simplificando de esta forma
el trabajo del compilador. Por ejemplo, una de las acciones más importantes es la
modificación de las inclusiones (oinclude) por las declaraciones reales existentes
en el archivo indicado.
2. ( que genera el código objeto a partir del código ya preprocesado.
3. *# que une los códigos objeto de los distintos módulos y bibliotecas externas
(como las bibliotecas del sistema) para generar el programa ejecutable final.

*

El siguiente programa imprime en pantalla la frase "Hola Mundo" (C99).
o include stdio.h> // necesario para utilizar print±()
int main(void)
{
print±("Hola Mundo\n");
// return 0 implícito en C99 para main().
}
El siguiente escribe "Hola Mundo" en C89
/* comentarios con '//' no permitidos en C89, sí en C99 */

o include stdio.h> /* necesario para utilizar print± */
main() /* tipo 'int' de retorno implícito */

{
print± ("Hola Mundo\n") ;
return 0;
}
FISICA II
UNIDAD 1
ENERGIA MECANICA.
&%m|=|-
Trabajo realizado por una fuerza constante.
En mecánica clásica, el ! que realiza una fuerza se define como el producto de ésta
por el camino que recorre su punto de aplicación y por el coseno del ángulo que forman el
uno con el otro.1 El trabajo es una magnitud físicaescalar que se representa con la letra
(del inglés Work) y se expresa en unidades de energía, esto es en julios o joules (J) en el
Sistema Internacional de Unidades.
Matemáticamente se expresa como:
Donde es el trabajo mecánico, es la magnitud de la fuerza, es la distancia recorrida y

es el ángulo que forman entre sí el vector fuerza y el vector desplazamiento (véase
dibujo).
Cuando el vector fuerza es perpendicular al vector desplazamiento del cuerpo sobre el que
se aplica, dicha fuerza no realiza trabajo alguno. Asimismo, si no hay desplazamiento, el
trabajo también será nulo.
1.2 ENERGIA:
Para otros usos de este término, véase Energía (desambiguación).
Un rayo es una forma de transmisión de energía.
El término

6 (del griegoÅ« /energeia, actividad, operación;
Å«óȢ/energos=fuerza de acción o fuerza trabajando) tiene diversas acepciones y
definiciones, relacionadas con la idea de una capacidad para obrar, transformar o poner en
movimiento. En física, «energía» se define como la capacidad para realizar un trabajo. En
tecnología y economía, «energía» se refiere a un recurso natural (incluyendo a su
tecnología asociada) para extraerla, transformarla, y luego darle un uso industrial o
económico.
1.3 TIPOS DE ENERGIA:
*
6

La

6
es la energía que tiene un sistema en virtud de su posición o
condición, en otras palabras es una energía almacenada que posee un sistema como
resultado de las posiciones relativas de sus componentes.
*
6
La

6 es aquella que tiene un cuerpo en virtud de su movimiento. La energía
cinética depende de la masa y la velocidad del objeto.
*
6
La

6 es la energía que se transfiere de un cuerpo a otro debido a su
diferencia de temperaturas. También recibe el nombre de calor.
*
6

La

6
es la forma de energía que resulta de la existencia de una diferencia de
potencial entre dos puntos, lo que permite establecer una corriente eléctrica entre ambos y
obtener trabajo.
*
6

La

6
es la que poseen las ondas electromagnéticas como la luz visible, las
ondas de radio, los rayos ultravioleta (UV), los rayos infrarrojo (IR), etc.
*
616
La

616 es la que se produce en las reacciones químicas. Una pila o una batería
poseen este tipo de energía.
*
6

La

6
es la energía que se libera durante la fisión o fusión de núcleos
atómicos.
BIBLIOGRAFIA: http://www.xenciclopedia.com/post/Fisica/Tipos-de-energia.html
1.4 INTERCONVERSIONES:
La energía es una magnitud física que que da una idea del estado dinámico de un cuerpo o
un sistema. Como se sabe por la teoría relativista, materia y energía son dos
manifestaciones o dos estados diferentes de una misma entidad.
Con independencia de lo anterior, todos los cuerpos poseer una energía adicional debido a
su movimiento, a su temperatura, a su posición, a su elasticidad... En los dos primeros
casos, si es debida al movimiento o a su temperatura se le llama energía cinética. En los
otros casos, si es debida a su posición en un campo de fuerzas (como el gravitatorio) o a su
elasticidad, se le llama energía potencial.
Ambas energías, cinética y potencial, están relacionadas por el llamado principio de la

conservación de la energía que afirma que la energía no puede crearse ni destruirse, sólo se
transforma (cambia de una forma a otra).
En la mecánica este principio se traduce en que en un sistema cerrado la suma de la energía

cinética y potencial permanece invariable en cualquier instante. Lo que significa que en dos
instantes diferentes 1 y 2:
½ m v1² + m g h1 = ½ m v2² + m g h2
En la termodinámica este principio se traduce en que el incremento de la energía interna de

un sistema es igual a su energía térmica menos el trabajo que el sistema realice con el
exterior:
Ü = Q ± W
Este principio también tiene su traducción en las diferentes ramas de la física: en

electromagnetismo, en mecánica cuántica, en mecánica relativista...
Un ejemplo de la conversión de energía potencial a cinética lo tienes en una central

hidraúlica. La energía potencial del agua de la presa cae y se convierte en energía cinética
capaz de mover una turbina.
1.5 POTENCIA:
En física,
(símbolo V)1 es la cantidad de trabajo efectuado por unidad de tiempo.
Si ǻW es la cantidad de trabajo realizado durante un intervalo de tiempo de duración ǻt, la

durante ese intervalo está dada por la relación:
La

es el valor límite de la potencia media cuando el intervalo de
tiempo ǻt se aproxima a cero.
Donde
4 P es la potencia,
4 W es el trabajo,
4 t es el tiempo.
V

La

es la potencia transmitida mediante la acción de fuerzas físicas de
contacto o elementos mecánicos asociados como palancas, engranajes, etc. El caso más
simple es el de una partícula libre sobre la que actúa una fuerza variable. De acuerdo con la
mecánica clásica, el trabajo neto realizado sobre la partícula es igual a la variación de su
energía cinética (energía de movimiento), por lo que la potencia desarrollada por la fuerza
es:
Donde:
es la masa de la partícula.
es la fuerzaresultante que actúa sobre la partícula.
es la velocidad de la partícula.
En sistemas mecánicos más complejos con elementos rotativos alrededor de un eje fijo y
donde el momento de inercia permanece constante, la potencia mecánica puede relacionarse
con el par motor y la velocidad angular. De acuerdo con la mecánica clásica, el trabajo
realizado sobre el cuerpo en rotación, es igual a la variación de su energía cinética de
rotación, por lo que la potencia desarrollada por el par o momento de fuerza es:
Donde:
Ir es el momento de inercia según su eje de giro.

Ȧ es la velocidad angular del eje.
M es el par motor aplicado sobre dicho eje.
Si el movimiento rotativo tiene lugar alrededor de un eje variable la expresión correcta es:
Donde:
es la matriz o tensor de inercia.

es la aceleración angular del sistema.
es el momento angular del sistema.
es el momento dinámico actuante.
Esta última ecuación es análoga a la variación de potencia que se deriva de la ecuación del
cohete donde al irse quemando combustible la masa no permanece constante.
En un flujo incompresible, la potencia mecánica asociada a la energía transmitida a las

partículas del fluido, también puede expresarse en términos de presión y caudal:
V

Artículo principal:Potencia eléctrica
La potencia eléctrica P desarrollada en un cierto instante por un dispositivo viene dada por
la expresión
Donde:
4 P(t) es la potencia instantenea, medida en vatios (julios/segundos).

4 I(t) es la corriente que circula por el, medida en amperios.
4 V(t) es la diferencia de potencial (caída de voltaje) a través del componente, medida
en voltios.
Si el componente es una resistencia, tenemos:
Donde:
4 R es la resistencia, medida en ohmios.
V

La

, considerada como la cantidad de energía que transporta la onda
sonora por unidad de tiempo a través de una superficie dada, depende de la intensidad de la
onda sonora y de la superficie , viniendo dada, en el caso general, por:
4 Ps es la potencia
4 Is es la intensidad sonora.
4 d es el elemento de superficie sobre alcanzado por la onda sonora.
Para una fuente aislada, el cálculo de la potencia sonora total emitida requiere que la
integral anterior se extienda sobre una superficie cerrada.

4
I
/I0:
o vatio, (W)
4
:
o caballo de potencia o horse power, (HP)
i 1 HP = 550 ft·lbf/s
i 1 HP = 745,699 871 582 270 22 W
4

:
o kilográmetro por segundo, (kgm/s)
4

o ergio por segundo, (erg/s)
4 -
:
o caballo de vapor, (CV)
i 1 CV = 75 kgf·m/s = 735,49875 W
LEYES DE CONVERSACIÓN.
1.6 CONSERVACIÓN DE LA ENERGÍA:

Sistema mecánico en el cual se conserva la energía, para choque perfectamente elástico y
ausencia de rozamiento.
La ley de la

6 constituye el primer principio de la termodinámica
y afirma que la cantidad total de energía en cualquier sistema aislado (sin interacción con
ningún otro sistema) permanece invariable con el tiempo, aunque dicha energía puede
transformarse en otra forma de energía. En resumen, la ley de la conservación de la energía
afirma que la energía no puede crearse ni destruirse, sólo se puede cambiar de una forma a
otra, por ejemplo, cuando la energía eléctrica se transforma en energía calorífica en un
calefactor. Dicho de otra forma :la energía puede transformarse de una forma a otra o
transferirse de un cuerpo a otro, pero en su conjunto permanece estable (o constante).
(

6"

Dentro de los sistemas termodinámicos, una consecuencia de la ley de conservación de la
energía es la llamada

"

, la cual establece que, al
suministrar una determinada cantidad de energía térmica (v) a un sistema, esta cantidad de
energía será igual a la diferencia del incremento de la energía interna del sistema ( U)
menos el trabajo (W) efectuado por el sistema sobre sus alrededores:
(ver Criterio de signos termodinámico)
Aunque la energía no se pierde, se degrada de acuerdo con la segunda ley de la

termodinámica. En un procesoirreversible, la entropía de un sistema aislado aumenta y no
es posible devolverlo al estado termodinámico físico anterior. Así un sistema físico aislado
puede cambiar su estado a otro con la misma energía pero con dicha energía en una forma
menos aprovechable. Por ejemplo, un movimiento con fricción es un proceso irreversible
por el cual se convierte energía mecánica en energía térmica. Esa energía térmica no puede
convertirse en su totalidad en energía mecánica de nuevo ya que, como el proceso opuesto
no es espontáneo, es necesario aportar energía extra para que se produzca en el sentido
contrario.
Desde un punto de vista cotidiano, las máquinas y los procesos desarrollados por el hombre
funcionan con un rendimiento menor al 100%, lo que se traduce en pérdidas de energía y
por lo tanto también de recursos económicos o materiales. Como se decía anteriormente,
esto no debe interpretarse como un incumplimiento del principio enunciado sino como una
transformación "irremediable" de la energía.
*

4 En mecánica lagrangiana la conservación de la energía es una consecuencia del
teorema de Noether cuando el lagrangiano no depende explícitamente del tiempo. El
teorema de Noether asegura que cuando se tiene un lagrangiano independiente del
tiempo, y por tanto, existe un grupo uniparamétrico de traslaciones temporales o
simetría, puede construirse una magnitud formada a partir del lagrangiano que
permanece constante a lo largo de la evolución temporal del sistema, esa magnitud
es conocida como hamiltoniano del sistema. Si además, la energía cinética es una
función sólo del cuadrado de las velocidades generalizadas (o lo que es equivalente
a que los vínculos en el sistema sean esclerónomos, o sea, independientes del
tiempo), puede demostrarse que el hamiltoniano en ese caso coincide con la energía
mecánica del sistema, que en tal caso se conserva.
4 En mecánica newtoniana el principio de conservación de la energía, no puede

derivarse de un principio tan elegante como el teorema de Noether, pero puede
comprobarse directamente para ciertos sistemas simples de partículas en el caso de
que todas las fuerzas deriven de un potencial, el caso más simple es el de un sistema
de partículas puntuales que interactúan a distancia de modo instantáneo.
*

Una primera dificultad para generalizar la ley de conservación de la energía de la mecánica
clásica a la teoría de la relatividad está en que en mecánica relativista no podemos
distinguir adecuadamente entre masa y energía. Así de acuerdo con esta teoría, la sola
presencia de un partícula material de masam en reposo respecto observador implica que
dicho observador medirá una cantidad de energía asociadada a ella dada por E = mc2. Otro
hecho experimental contrastado es que en la teoría de la relatividad no es posible formular
una ley de conservación de la masa análoga a la que existe en mecánica clásica, ya que esta
no se conserva. Así aunque en mecánica relativista no existan leyes de conservación
separadas para la energía no asociada a la masa y para la masa, sin embargo, sí es posible
formular una ley de conservación "masa-energía" o energía total.
Dentro de la teoría de la relatividad especial, la materia puede respresentarse como un

conjunto de campos materiales a partir de los cuales se forma el llamado tensor de energía-
impulso total y la ley de conservación de la energía se expresa en relatividad especial,
usando el convenio de sumación de Einstein, en la forma:
(1)
A partir de esta forma diferencial de la conservación de la energía, dadas las propiedades
especiales del espacio-tiempo en teoría de la relatividad especial siempre conduce a una ley
de conservación en forma integral. Esa integral representa precisamente una mangitud
física que permanece invariable a lo largo de la evolución del sistema y es precisamente la
energía. A partir de la expresión (1), escrita en términos de coordenadas galileanas
, y usando el teorema de la divergencia tenemos:
(2)
Si la segunda integral que representa el flujo de energía y momentum se anula, como

sucede por ejemplo si extendemos la integral a todo el espacio-tiempo para un sistema
aislado llegamos a la conclusión de que el primer miembro de la expresión anterior
permanece invariable durante el tiempo. Es decir:
(3)
La componente "temporal" es precisamente la energía total del sistema, siendo

las otras tres la componentes del momento lineal en las tres direcciones espaciales.
(

En presencia de campos electromagnéticos la energía cinética total de las partículas

cargadas no se conserva. Por otro lado a los campos eléctrico y magnético, por el hecho de
ser entidades físicas que evolucionan en el tiempo según la dinámica propia de un
lagrangiano, puede asignárseles una magnitud llamada energía electromagnética dada por
una suma de cuadrados del módulo de ambos campos que satisface:
(4)
El término encerrado en el primer paréntesis es precisamente la integral extendida a todo el

espacio de la componente T00, que de acuerdo con la sección precedente debe ser una
magnitud conservada para un campo electromagnético adecuadamente confinado.
(

El campo gravitatorio dentro de la mecánica relativista es tratado dentro de la teoría general

de la relatividad. Debido a las peculiaridades del campo gravitatorio tal como es tratado
dentro de esta teoría, no existe una manera de construir una magnitud que represente la
energía total conjunta de la materia y el espacio-tiempo que se conserve. La explicación
intuitiva de este hecho es que debido a que un espacio-tiempo puede carecer de simetría
temporal, hecho que se refleja en que no existen vectores de Killing temporales en dicho
espacio, no puede hablarse de invariancia temporal de las ecuaciones de movimiento, al no
existir un tiempo ajeno al propio tiempo coordenado del espacio-tiempo.
Otra de las consecuencias del tratamiento que hace la teoría de la relatividad general del
espacio-tiempo es que no existe un tensor de energía-impulso bien definido. Aunque para
ciertos sistemas de coordenadas puede construirse el llamado pseudotensor de energía-
impulso, con propiedades similares a un tensor, pero que sólo puede definirse en sistemas
de coordenadas que cumplen ciertas propiedades específicas.
Por otro lado, aún en la teoría de la relatividad general para cierto tipo de sistemas muy
especiales, puede construirse una magnitud asimilable a la energía total del sistema. Un
ejemplo de estos sistemas son los espacio-tiempos asintóticamente planos caracterizados
por una estructura causal peculiar y ciertas condiciones técnicas muy restrictivas; estos
sistemas son el equivalente en teoría de la relatividad de los sistemas aislados.
Finalmente cabe señalar, que dentro de algunas teorías alternativas a la relatividad general,
como la teoría relativista de la gravitación de Logunov y Mestvirishvili, sí puede definirse
unívocamente la energía total del sistema de materia. Esta teoría totalmente equivalente a la
teoría de la relatividad general en regiones desprovistas de materia, y predice desviaciones
de la misma sólo en regiones ocupadas por materia. En particular la teoría de Logunov y
Mestvirishvili, predice la no ocurrencia de agujeros negros,1 y esa es una de las principales
predicciones que la diferencian de la teoría general de la relatividad de Albert Einstein.
*

En mecánica cuántica aparecen algunas dificultades al considerar la cantidad de energía de
un sistema a lo largo del tiempo. Así la energía total en ciertos sistemas aislados no está
fijada para algunos estados cuánticos sino que puede fluctuar a lo largo del tiempo. Sólo los
estados llamados estacionarios que son autovectores del operador hamiltoniano tienen una
energía bien definida, cuando además el hamiltoniano no depende del tiempo.
Sin embargo, en sistemas aislados aún para estados no estacionarios, puede definirse una
ley de conservación de la energía en términos de valores medios. De hecho para un sistema
cuántico cualquiera el valor medio de la energía de un estado puro viene dado por:
(1) ,
Y por tanto cuando el hamiltoniano no depende del tiempo, como sucede en un sistema
aislado el valor esperado de la energía total se conserva. Aunque para algunos estados se
observen fluctuaciones oscilantes de la energía cuya desviación estándar se relacionan con
el principio de indeterminación de Heisenberg mediante:
(2) ,
Donde:
1.7 CONSERVACIÓN DE MOMENTO LINEAL:
La cuna de Newton es un dispositivo que se usa para demostrar la ley de conservación del
momento lineal, aunque las leyes de conservación del momento lineal y de la energía no
son suficientes para explicar el comportamiento de una cadena consistente en más de dos
bolas.
Un conjunto de bolas elásticas suspendidas, en fila y en contacto unas con las otras, se
puede describir como un sistema de masas puntuales que interaccionan a través de muelles
especiales. El exponente de la ley de la fuerza en función del desplazamiento es 1.5 de
acuerdo con la teoría de Hertz.
(1

!
Consideremos primero el caso más simple, la colisión entre una bola de masa m incidente
con velocidad v contra otra bola idéntica que está en reposo.
Por la conservación del momento lineal
mv=mv1+mv2
Por la conservación de la energía
La solución de este sistema de dos ecuaciones con dos incógnitas es
v2=0, v1=v que son los datos de partida y v2=v, v1=0
En un choque de dos bolas idénticas, una de las cuales está en reposo, hay un intercambio
de momento lineal, la primera se lo cede a la segunda, quedando aquella en reposo.
En una sucesión de bolas, la primera choca con la segunda, la segunda bola choca con la
tercera, etc. El momento lineal de la bola incidente se transfiere a la siguiente y así
sucesivamente. Esto solamente ocurre si las bolas no están en contacto, en caso contrario
el comportamiento es complejo.
La teoría de la colisión entre dos esferas elásticas se debe a H. Hertz y se explica en el
Volumen 7 del Curso de Física Teórica de Landau y Lifshitz. La conclusión es que la ley
de de la fuerza de interacción no es lineal
4 donde k está relacionado con el módulo del Young, el coeficiente de Poisson del
material elástico y el radio de la bola. Para una bola de acero de 5 cm de radio,
k=1.638·1010 N/m3/2.
4 x es la deformación x=2·R-d, siendo R el radio de las bolas y d la distancia entre
centros.
1.8 CONSERVACIÓN DE MOMENTO ANGULAR:
El
o
es una magnitud física importante en todas las
teorías físicas de la mecánica, desde la mecánica clásica a la mecánica cuántica, pasando
por la mecánica relativista. Su importancia en todas ellas se debe a que está relacionada con
las simetrías rotacionales de los sistemas físicos. Bajo ciertas condiciones de simetría
rotacional de los sistemas es una magnitud que se mantiene constante con el tiempo a
medida que el sistema evoluciona, lo cual da lugar a una ley de conservación conocida
como
"

. El momento angular se mide en el SI en
kg·m²/s.
Esta magnitud desempeña respecto a las rotaciones un papel análogo al momento lineal en
las traslaciones. Sin embargo, eso no implica que sea una magnitud exclusiva de las
rotaciones; por ejemplo, el momento angular de una partícula que se mueve libremente con
velocidad constante (en módulo y dirección) también se conserva.
El nombre tradicional en español es momento cinético,1 pero por influencia del inglés
angular momentum hoy son frecuentes momento angular y otras variantes como cantidad
de movimiento angular o ímpetu angular.
$

$

El momento angular de una partícula con respecto al punto es el producto vectorial de su

momento lineal por el vector .
En mecánica newtoniana, el momento angular de una partícula o masa puntual con respecto
a un punto O del espacio se define como el momento de su cantidad de movimiento con
respecto a ese punto. Normalmente se designa mediante el símbolo . Siendo el vector
que une el punto O con la posición de la masa puntual, será
El vector es perpendicular al plano que contiene y , en la dirección indicada por la

regla del producto vectorial o regla del sacacorchos y su módulo o intensidad es:
esto es, el producto del módulo del momento lineal por su brazo ( en el dibujo), definido
éste como la distancia del punto respecto al que se toma el momento a la recta que contiene
la velocidad de la partícula.
$
"

Derivemos el momento angular con respecto al tiempo:
El primero de los paréntesis es cero ya que la derivada de con respecto al tiempo no es

otra cosa que la velocidad y, como el vector velocidad es paralelo al vector cantidad de
movimiento , el producto vectorial es cero. En cuanto al segundo paréntesis, tenemos:
donde es la aceleración de la partícula, de modo que , es la fuerza que actúa
sobre ella. Puesto que el producto vectorial de por la fuerza es el momento o momento
dinámico aplicado a la masa, tenemos:
Así, la derivada temporal del momento angular es igual al momento dinámico que actúa
sobre la partícula. Hay que destacar que en esta expresión ambos momentos, y
deberán estar referidos al mismo punto O.
$

6

El momento angular de un conjunto de partículas es la suma de los momentos angulares de

cada una:
La variación temporal es:
El término de derecha es la suma de todos los momentos producidos por todas las fuerzas
que actúan sobre las partículas. Una parte de esas fuerzas puede ser de origen externo al
conjunto de partículas. Otra parte puede ser fuerzas entre partículas. Pero cada fuerza entre
partículas tiene su reacción que es igual pero de dirección opuesta y colineal. Eso quiere
decir que los momentos producidos por cada una de las fuerzas de un par acción-reacción
son iguales y de signo contrario y que su suma se anula. Es decir, la suma de todos los
momentos de origen interno es cero y no puede hacer cambiar el valor del momento
angular del conjunto. Solo quedan los momentos externos:
El momento angular de un sistema de partículas se conserva en ausencia de momentos

externos. Esta afirmación es válida para cualquier conjunto de partículas: desde núcleos
atómicos hasta grupos de galaxias.
$

6
Tenemos que en un sistema inercial la ecuación de movimiento es:

Donde:
4 es la velocidad angular del sólido.

4 es el tensor de inercia del cuerpo.
Ahora bien, normalmente para un sólido rígido el tensor de inercia , depende del tiempo y
por tanto en el sistema inercial generalmente no existe un análogo de la segunda ley de
Newton, y a menos que el cuerpo gire alrededor de uno de los ejes principales de inercia
sucede que:
Donde es la aceleración angular del cuerpo. Por eso resulta más útil plantear las
ecuaciones de movimiento en un sistema no inercial formado por los ejes principales de
inercia del sólido, así se logra que , aunque entonces es necesario contar con las
fuerzas de inercia:
Que resulta ser una ecuación no lineal en la velocidad angular.
(

Cuando la suma de los momentos externos es cero , hemos visto que:
Eso quiere decir que . Y como es un vector, es constante tanto en módulo

como en dirección.
Consideremos un objeto que puede cambiar de forma. En una de esas formas, su Momento
de inercia es y su velocidad angular . Si el objeto cambia de forma (sin intervención de
un momento externo) y que la nueva distribución de masas hace que su nuevo Momento de
inercia sea , su velocidad angular cambiará de manera tal que:
En algunos casos el momento de inercia se puede considerar un escalar. Entonces la

dirección del vector velocidad angular no cambiará. Solo cambiará la velocidad de rotación.
Hay muchos fenómenos en los cuales la conservación del momento angular tiene mucha
importancia. Por ejemplo:
4 En todos las artes y los deportes en los cuales se hacen vueltas, piruetas, etc. Por
ejemplo, para hacer una pirueta, una bailarina o una patinadora toman impulso con
los brazos y una pierna extendida para aumentar sus momentos de inercia alrededor
de la vertical. Después, cerrando los brazos y la pierna, disminuyen sus momentos
de inercia, lo cual aumenta la velocidad de rotación. Para terminar la pirueta, la
extensión de los brazos y una pierna, permite disminuir la velocidad de rotación.
Sucede lo mismo con el salto de plataforma o el trampolín.
4 Para controlar la orientación angular de un satélite o sonda espacial. Como se puede
considerar que los momentos externos son cero, el momento angular y luego, la
orientación del satélite no cambian. Para cambiar esta orientación, un motor
eléctrico hace girar un volante de inercia. Para conservar el momento angular, el
satélite se pone a girar en el sentido opuesto. Una vez en la buena orientación, basta
parar el volante de inercia, lo cual para el satélite. También se utiliza el volante de
inercia para parar las pequeñas rotaciones provocadas por los pequeños momentos
inevitables, como el producido por el viento solar.
4 Algunas estrellas se contraen convirtiéndose en púlsar (estrella de neutrones). Su
diámetro disminuye hasta unos kilómetros, su momento de inercia disminuye y su
velocidad de rotación aumenta enormemente. Se han detectado pulsares con
periodos rotación de tan sólo unos milisegundos.
4 Debido a las mareas, la luna ejerce un momento sobre la tierra. Este disminuye el
momento angular de la tierra y, debido a la conservación del momento angular, el
de la luna aumenta. En consecuencia, la luna aumenta su energía alejándose de la
tierra y disminuyendo su velocidad de rotación (pero aumentando su momento
angular). La luna se aleja y los días y los meses lunares se alargan.
*

La masa gira tenida por un hilo que puede deslizar a través de un tubito delgado. Tirando
del hilo se cambia el radio de giro sin modificar el momento angular.
En el dibujo de la derecha tenemos una masa que gira, tenida por un hilo de masa
despreciable que pasa por un tubito fino. Suponemos el conjunto sin rozamientos y no
tenemos en cuenta la gravedad.
La fuerza que el hilo ejerce sobre la masa es radial y no puede ejercer un momento sobre la
masa. Si tiramos del hilo, el radio de giro disminuirá. Como, en ausencia de momentos
externos, el momento angular se conserva, la velocidad de rotación de la masa debe
aumentar.
Un tirón sobre el hilo comunica una velocidad radial a la masa. La nueva velocidad es
la suma vectorial de la velocidad precedente y
En el dibujo siguiente aparece la masa que gira con un radio en el momento en el cual se
da un tirón del hilo. El término correcto del "tirón" física es un impulso, es decir una fuerza
aplicada durante un instante de tiempo. Ese impulso comunica una velocidad radial a la
masa. La nueva velocidad será la suma vectorial de la velocidad precedente con . La
dirección de esa nueva velocidad no es tangencial, sino entrante. Cuando la masa pasa por
el punto más próximo del centro, a una distancia , cobramos el hilo suelto y la masa
continuará a girar con el nuevo radio . En el dibujo, el triángulo amarillo y el triángulo
rosado son semejantes. Lo cual nos permite de escribir:
o sea:
Y, si multiplicamos por la masa , obtenemos que el momento angular se ha conservado,

como lo esperábamos:
Vemos como el momento angular se ha conservado: Para reducir el radio de giro hay que
comunicar una velocidad radial, la cual aumenta la velocidad total de la masa.
También se puede hacer el experimento en el otro sentido. Si se suelta el hilo, la masa sigue
la tangente de la trayectoria y su momento angular no cambia. A un cierto momento
frenamos el hilo para que el radio sea constante de nuevo. El hecho de frenar el hilo,
comunica una velocidad radial (hacia el centro) a la masa. Esta vez esta velocidad radial
disminuye la velocidad total y solo queda la componente de la velocidad tangencial al hilo
en la posición en la cual se lo frenó.
No es necesario hacer la experiencia dando un tirón. Se puede hacer de manera continua, ya
que la fuerza que se hace recobrando y soltando hilo puede descomponerse en una sucesión
de pequeños impulsos.
$

En mecánica newtoniana el momento angular es un pseudovector o vector axial, por lo que
en mecánica relativista debe ser tratado como el dual de Hodge de las componentes
espaciales de un tensor antisimétrico. Una representación del momento angular en la teoría
especial de la relatividad es por tanto como cuadritensor antisimétrico:
Puede verse que las 3 componentes espaciales forman el momento angular de la mecánica
newtoniana y el resto de componentes describen el
momiviento del centro de masas relativista.
$

En mecánica cuántica todo operador que cumpla la siguiente expresión:
es considerado como momento angular. Por ejemplo el momento angular orbital , el

espín (o momento angular intrínseco), el isospín , el momento angular total , etc.
Las relaciones de conmutación canónicas para los operadores tipo momento angular son:
donde ijk es el símbolo de Levi-Civita.
$
!
El momento angular orbital, tal como el que tiene un sistema de dos partículas que gira una
alrededor de la otra, se puede transformar a un operador mediante su expresión clásica:
siendo la distancia que las separa.

Usando coordenadas cartesianas las tres componentes del momento angular se expresan en
el espacio de Hilbert usual para las funciones de onda, , como:
En cambio en coordenadas angulares esféricas el cuadrado del momento angular y la

componente Z se expresan como:
Los vectores propios o estados propios del momento angular orbital dependen de dos
números cuánticos enteros l y m, se designan como y satisfacen las relaciones:
Estos vectores propios expresados en términos de las coordenadas angulares esféricas son
los llamados armónicos esféricosYl, m(ș,ĳ), que se construyen a partir de los polinomios de
Legendre:
Tienen especial importancia por ser la componente angular de los orbitales atómicos.
(

Es importante notar que si el hamiltoniano no depende de las variables angulares, como

sucede por ejemplo en problemas con potencial de simetría esférica entonces todas las
componentes del momento angular conmutan con el hamiltoniano:
y, como consecuencia, el cuadrado del momento angular también conmuta con el

Hamiltoniano:
Y tenemos que el momento angular se conserva, eso significa que a lo largo de la evolución
en el tiempo del sistema cuántico la distribución de probabilidad de los valores del
momento angular no variará. Nótese sin embargo que como las componentes del momento
angular no conmutan entre sí no se pueden definir simultáneamente. Sin embargo, si se
pueden definir simultáneamente el cuadrado del momento angular y una de sus
componentes (habitualmente se elije la componente Z). En particular si tenemos estados
cuánticos de momento bien definido estos seguirán siendo estados cuánticos de momento
bien definido con los mismos valores de los números cuánticos l y m.
UNIDAD II
ESTADO SÓLIDO.
2.1 ESTADOS DE LOS SOLIDOS.
La 6

, rama de la física de la materia condensada, trata sobre el
estudio de la materia rígida, o sólidos. Estudia las propiedades físicas de los materiales
sólidos utilizando disciplinas tales como la mecánica cuántica, la cristalografía, el
electromagnetismo y la metalurgia física. Forma la base teórica de la ciencia de materiales
y su desarrollo ha sido fundamental en el campo de las aplicaciones tecnológicas de
microelectrónica al posibilitar el desarrollo de transistores y materiales semiconductores.*
La mayor parte de la investigación en la teoría de la física de estado sólido se centra en los

cristales, en gran parte porque la periodicidad de los átomos en un cristal, su característica
definitoria, facilita el modelado matemático, y también porque los materiales cristalinos
tienen a menudo características eléctricas, magnéticas, ópticas, o mecánicas que pueden ser
explotadas para los propósitos de la ingeniería.
El marco de la mayoría de la teoría en la física de estado sólido es la formulación (de la

onda) de Schrödinger de la mecánica cuántica no relativista. Un importante punto de
partida para mucho análisis es el teorema de Bloch, que caracteriza las funciones de ondade
electrones en un potencial periódico. Puesto que el teorema de Bloch se aplica solamente a
los potenciales periódicos, y puesto que los incesantes movimientos al azar de los átomos
en un cristal interrumpen la periodicidad, este uso del teorema de Bloch es solamente una
aproximación, pero ha demostrado ser una aproximación enormemente valiosa, sin la cual
la mayoría del análisis de la física de estado sólido serían insuperables. Las desviaciones de
la periodicidad son tratadas por la teoría de perturbaciones de la mecánica cuántica.

I
Los cuerpos sólidos están formados por átomos densamente empaquetados con intensas
fuerzas de interacción entre ellos. Los efectos de interacción son responsables de las
propiedades mecánicas, térmicas, eléctricas, magnéticas y ópticas de los sólidos.
Una característica importante de la mayoría de los sólidos es su estructura cristalina. Los

átomos están distribuidos en posiciones regulares que se repiten regularmente de manera
geométrica. La distribución específica de los átomos puede deberse a una variada gama de
fuerzas. Por ejemplo, algunos sólidos como el cloruro de sodio o sal común se mantienen
unidos por enlaces iónicos debidos a la interacción electrostática entre los iones que
componen el material. En otros, como el diamante, los átomos comparten electrones, lo que
da lugar a los llamados enlaces covalentes.
Las sustancias inertes, como el neón, no presentan ninguno de esos enlaces. Su existencia
es el resultado de unas fuerzas de atracción conocidas como fuerzas de Van der Waals, así
llamadas en honor al físico holandés Johannes Diderik van der Waals. Estas fuerzas
aparecen entre átomos neutros o moléculas como resultado de la polarización eléctrica. Los
metales, se mantienen unidos por lo que se conoce como gas electrónico, formado por
electrones libres de la capa atómica externa compartidos por todos los átomos del metal y
que definen la mayoría de sus propiedades.
* (
La Física del estado sólido constituye una parte importante de la Física cuántica. Con su
ayuda podemos comprender las propiedades mecánicas, térmicas, eléctrico-magnéticas y
ópticas propias de los sólidos.
La existencia de la materia en un estado u otro depende de las condiciones de presión y

temperatura en las que se formaron. De la misma forma, estos parámetros condicionan la
formación de la estructura interna del sólido.
Cada elemento tiene sus propias curvas de cambio de fase, de manera que dependiendo del
elemento se necesitarán unas condiciones u otras para la formación del sólido o para
realizar cualquier otro cambio de fase. Dependiendo del alcance del orden espacial de la
estructura interna en la materia y su distribución en la misma podemos distinguir entre:
4 $ : Presenta una fuerte interacción entre sus componentes los cuales
describen una mínima oscilación con poca energía potencial. Las partículas están
dispuestas de acuerdo a un orden en el espacio que está determinado de acuerdo con
una red estructural formada por la "recreación" geométrica de la celdilla unidad en
toda la estructura del sólido. Presentan lo que se conoce como Anisotropía.
4 V : Está compuesto por diversas regiones en las que individualmente se
recrea un monocristal aunque las disposiciones de cada una de estas regiones no son
simétricas entre sí. Presenta lo que se llama Isotropía estadística.
4 | : No presentan una estructura o distribución en el espacio, lo cual los

determina como una estructura espacial tridimensional no definida. No se trata de
una estructura cristalina.
Formas y propiedades del cristal.
En rigor, esta clasificación sólo es aplicable a sustancias puras.
En un modelo de sólido en el que los átomos están conectados entre sí mediante una
especie de "muelles" (los cuales representarían la energía potencial que los une), la energía
interna del sólido se compone de energía potencial elástica y energía cinética de sus
átomos. La presión es una medida del grado de compresión de sus átomos y la temperatura
una medida de la energía cinética interna del conjunto de los mismos. Esto nos permite
determinar que de acuerdo con las características externas del medio en que se encuentre,
permitirán al elemento en cuestión poder adoptar un estado u otro e incluso formar o no una
estructura cristalina.
Sin embargo la formación de una estructura cristalina no es un proceso fijo en un mismo

elemento, ya que incluso tratándose así las condiciones de formación del sólido podrían
determinar dos estructuras cristalinas diferentes para un mismo elemento, la cuál otorga las
propiedades tanto físicas y eléctricas como ópticas al nuevo sólido formado. Por ejemplo, el
carbono puede cristalizar en grafito en determinadas condiciones y en otras cristaliza en el
diamante, sin duda las características de uno frente a otro difieren bastante para tratarse en
ambos casos de carbono cristalizado.
Este proceso no sólo es dependiente de la presión y la temperatura en sí mismos, sino

también del tiempo aplicado en cada uno de dichos factores. De esta forma se sabe que la
formación de cristales requiere un calentamiento del material a alta temperatura,
aproximadamente 200 °C, lo que se conoce como

#, a partir
de la cual el elemento se funde para posteriormente, después de un tiempo lo
suficientemente largo, cristalice. Al añadir temperatura al material, realmente le estamos
damos energía, permitiendo que las partículas que lo componen oscilen a mayor velocidad
con una mayor

6 , logrando que se funda(cambie al estado líquido). Luego
mediante un enfriamiento lento conseguimos dar tiempo a las partículas que, de forma
natural, tienden a retomar una forma geométrica y ordenada en la red interna consiguiendo
así que se forme un cristal.
De igual forma, si repetimos el proceso pero aplicando un tiempo de enfriamiento

demasiado corto impedimos que las partículas pueda "re-colocarse" en una red cristalina
homogénea haciendo así que la solidificación de lugar a un amorfo.
El policristal es el caso más típico de los que puedan encontrarse en la naturaleza, ya que un
monocristal es un caso que rara vez se da. Un cristal posee diferentes zonas que no pueden
homogeneizarse entre si, pero se puede hacer que sean como monocristales individuales en
cada una de sus regiones.
Siguiendo el ejemplo del carbono, la cualidad de que un mismo elemento pueda cristalizar
en diferentes formas nos lleva al hecho de que es la red cristalina que forman la que
determina sus propiedades. En la naturaleza existen 14 tipos de redes cristalinas (otras más
complejas son combinaciones de estas más simples) que son conocidas como Redes de
Bravais.
Estas redes son organizaciones geométricas tridimensionales en el espacio características de

las partículas del sólido. Así pueden estudiarse las distribuciones en la red de los elementos.
Por ejemplo: El fósforo(P) cristaliza en una estructura cúbica, el hierro (Fe) en una bcc
("Body Center Cubic") y la plata (Ag) en una fcc ("Face Center Cubic"). Otros cristalizan
en redes compuestas como por ejemplo los elementos del grupo IV(C, Si, Ge...) o del III de
la tabla periódica que lo hacen en una

, que es la combinación
de dos redes fcc con una distancia interatómica de 1/4 de la diagonal.
Representación de una celdilla en la disposición geométrica de sus partículas.
Según cada una de estas distribuciones, cada una de las partículas situadas en los nodos de
la estructura, contribuye en una parte a la formación del número de átomos contenido en su
interior. Se trata del número de partículas por celdilla elemental que puede obtenerse como:
Siendo "nv" el número de partículas en los vértices, "ni" en el interior y "nf" en las caras
del tetraedro.
Debido a que muchos de los compuestos elementales presentan simetría esférica podemos
visualizarlas considerando éstas como empaquetamientos espaciales de esferas rígidas.
Partiendo de esta idea, podemos determinar la llamada Fracción de Empaquetamiento que
nos proporciona una medida de lo "llena" que está la estructura reticular:
Para observar la estructura interna que posee un cristal generalmente puede determinarse a
partir del análisis de la difracción ondulatoria producida cuando los fotones inciden en el
cristal.
Gracias a estas observaciones W.L.Bragg propuso la conocida c

"
=, que permite
ver superficialmente la posición de los planos que forman los átomos.. Ley de Bragg:
Estas mismas propiedades pertenecientes a los sólidos cristalinos y el fundamento de los

cambios de fase es el utilizado en el proceso de grabación de CD-RW y DVD-RW
mediante cambios en la estructura cristalina, haciendo zonas amorfas o policristalinas,
según los datos (bits) que se desean grabar. Otras propiedades y teorías están relacionadas
con la física de los cristales como las bandas de energías o los modelos que explican las
propiedades eléctricas de conductores metálicos y semiconductores.
Véase también: Teoría de bandas
$

!

El comportamiento de los electrones está regido por las leyes de la mecánica cuántica, por
lo tanto:
4 Los electrones no pueden tener cualquier nivel de energía: los estados de energía
están cuantificados. A un conjunto de niveles de energía muy cerca entre sí se lo
denomina !

6 y se la considera continua.
4 No todas las bandas se ocupan uniformemente, sino que algunas tienen más
probabilidades de ser ocupadas que otras, incluso hay bandas totalmente
desocupadas, o sea que la probabilidad de que un electrón tenga ese nivel de energía
es nula o muy cercana a cero.
Véase también:Modelo de Kronig-Penney
$

El modelo de Drude permitía explicar el comportamiento como conductor de algunos

sólidos basándose en la aplicación de la teoría cinética a los electrones en un sólido. Sin
embargo este modelo era insuficiente a la hora de explicar el comportamiento de otros
materiales que hoy día se conocen como semiconductores. En respuesta al modelo de
Drude surgió el modelo de bandas energéticas que, basándose en las distribuciones de los
electrones en sus orbitales a modo de regiones discretas, podía entenderse el
comportamiento de la conductividad en los materiales.
Usualmente, se presenta este esquema basado en el modelo atómico de Bohr y el principio
de exclusión de Pauli.
Supóngase una red cristalina formada por átomos de silicio. Cuando los átomos están
aislados, el orbital s (2 estados con dos electrones) y el orbital p (6 estados con 2 electrones
y cuatro vacantes) tendrán una cierta energía Es y Ep respectivamente (punto A). A medida
que disminuye la distancia interatómica comienza a observarse la interacción mutua entre
los átomos, hasta que ambos orbitales llegan a formar, por la distorsión creada, un sistema
electrónico único. En este momento se tienen 8 orbitales híbridos sp³ con cuatro electrones
y cuatro vacantes (punto B).
Si se continúa disminuyendo la distancia interatómica hasta la configuración del cristal,

comienzan a interferir los electrones de las capas internas de los átomos, formándose
bandas de energía (punto Z). Las tres bandas de valores que se pueden distinguir son:
1. =

& 4 estados, con 4 electrones.
2. =!& No puede haber electrones con esos valores de energía en el
cristal.
3. =
& 4 estados, sin electrones.
? !!!6

!
Los electrones no se distribuyen uniformemente en las diferentes bandas, sino que algunas
son más probables a ser ocupadas que otras. La probabilidad de ocupación de las bandas
está dada por la estadística de Fermi-Dirac, y el parámetro más importante es la energía de
Fermi.
2.2 MÓDULO DE YOUNG:

Diagrama tensión - deformación. El
P viene representado por la tangente a
la curva en cada punto. Para materiales como el acero resulta aproximadamente constante
dentro del límite elástico.
El
P o
es un parámetro que caracteriza el
comportamiento de un material elástico, según la dirección en la que se aplica una fuerza.
Este comportamiento fue observado y estudiado por el científico inglés Thomas Young.
Para un material elástico lineal e isótropo, el módulo de Young tiene el mismo valor para
una tracción que para una compresión, siendo una constante independiente del esfuerzo
siempre que no exceda de un valor máximo denominado límite elástico, y es siempre mayor
que cero: si se tracciona una barra, aumenta de longitud.
Tanto el módulo de Young como el límite elástico son distintos para los diversos
materiales. El módulo de elasticidad es una constante elástica que, al igual que el límite
elástico, puede encontrarse empíricamente mediante ensayo de tracción del material.
Además de este módulo de elasticidad longitudinal, puede definirse el módulo de
elasticidad transversal de un material.
$

$

Para un material elástico lineal el módulo de elasticidad longitudinal es una constante (para
valores de tensión dentro del rango de reversibilidad completa de deformaciones). En este
caso, su valor se define mediante el coeficiente de la tensión y de la deformación que
aparecen en una barra recta estirada que esté fabricada en el material para el cual
pretendemos estimar el módulo de elasticidad:
Donde:
es el módulo de elasticidad longitudinal.

es la presión ejercida sobre el área de sección transversal del objeto.
es la deformación unitaria en cualquier punto de la barra.
La ecuación anterior se puede expresar también como:
Por lo que dadas dos barras o prismas mecánicos geométricamente idénticos pero de
materiales elásticos diferentes, al someter a ambas barras a deformaciones idénticas, se
inducirán mayores tensiones cuanto mayor sea el módulo de elasticidad. De modo análogo,
tenemos que sometidas a la misma fuerza, la ecuación anterior reescrita como:
nos indica que las deformaciones resultan menores para la barra con mayor módulo de
elasticidad. En este caso, se dice que el material es más rígido.
$

Cuando se consideran ciertos materiales, como por ejemplo el cobre, donde la curva de
tensión-deformación no tiene ningún tramo lineal, aparece una dificultad ya que no puede
usarse la expresión anterior. Para ese tipo de materiales no lineales pueden definirse
magnitudes asimilables al módulo de Young de los materiales lineales, ya que la tensión de
estiramiento y la deformación obtenida no son directamente proporcionales.
Para estos materiales elásticos no-lineales se define algún tipo de módulo de Young
aparente. La posibilidad más común para hacer esto es definir el módulo de elasticidad
secante medio, como el incremento de esfuerzo aplicado a un material y el cambio
correspondiente a la deformación unitaria que experimenta en la dirección de aplicación del
esfuerzo:
Donde:
es el módulo de elasticidad secante.

es la variación del esfuerzo aplicado
es la variación de la deformación unitaria
La otra posibilidad es definir el módulo de elasticidad tangente:

$

Existen varias "extensiones" no-excluyentes del concepto. Para materiales elásticos no-
isótropos el módulo de Young medido según el procedimiento anterior no da valores
constantes. Sin embargo, puede probarse que existen tres constantes elásticas Ex, Ey y Ez
tales que el módulo de Young en cualquier dirección viene dado por:
y donde son los cosenos directores de la dirección en que medimos el módulo

de Young respecto a tres direcciones ortogonales dadas.
?

"

Las dimensiones del módulo de Young son . En el
Sistema Internacional de Unidades sus unidades son o, más contextualmente, .
2.3 LEY DE HOOKE:
En física, la
"

)>
o
"
)>
, originalmente formulada para
casos del estiramiento longitudinal, establece que el alargamiento unitario que experimenta
un material elástico es directamente proporcional a la fuerza aplicada F:
siendo į el alargamiento, L la longitud original, E: módulo de Young, A la sección

transversal de la pieza estirada. La ley se aplica a materiales elásticos hasta un límite
denominado límite elástico.
Esta ley recibe su nombre de Robert Hooke, físico británico contemporáneo de Isaac
Newton. Ante el temor de que alguien se apoderara de su descubrimiento, Hooke lo publicó
en forma de un famoso anagrama, ceiiinosssttuv, revelando su contenido un par de años
más tarde. El anagrama significa Ut tensio sic vis ("como la extensión, así la fuerza").
c
"
)>

La forma más común de representar matemáticamente la Ley de Hooke es mediante la
ecuación del muelle o resorte, donde se relaciona la fuerza F ejercida sobre el resorte con la
elongación o alargamiento į producido:
donde k se llama constante elástica del resorte y es su elongación o variación que

experimenta su longitud.
La energía de deformación o energía potencial elástica Uk asociada al estiramiento del

resorte viene dada por la siguiente ecuación:
Es importante notar que la k antes definida depende de la longitud del muelle y de su

constitución. Definiremos ahora una constante intrínseca del resorte independiente de la
longitud de este y estableceremos así la ley diferencial constitutiva de un muelle.
Multiplicando k por la longitud total, y llamando al producto o intrínseca, se tiene:
Llamaremos a la tensión en una sección del muelle situada una distancia x de uno de
sus extremos que tomamos como origen de coordenadas, kǻx a la constante de un pequeño
trozo de muelle de longitud ǻx a la misma distancia y įǻx al alargamiento de ese pequeño
trozo en virtud de la aplicación de la fuerza F(x). Por la ley del muelle completo:
Tomando el límite:
que por el principio de superposición resulta:
Que es la ecuación diferencial del muelle. Si se integra para todo x, de obtiene como
ecuación de onda unidimensional que describe los fenómenos ondulatorios (Ver: Muelle
elástico). La velocidad de propagación de las vibraciones en un resorte se calcula como:
c
"
)>

En la mecánica de sólidos deformableselásticos la distribución de tensiones es mucho más
complicada que en un resorte o una barra estirada sólo según su eje. La deformación en el
caso más general necesita ser descrita mediante un tensor de deformaciones mientras que
los esfuerzos internos en el material necesitan se representados por un tensor de tensiones.
Estos dos tensores están relacionados por ecuaciones lineales conocidas por

)>

# o

c ')>
, que son las ecuaciones constitutivas
que caracterizan el comportamiento de un sólido elástico lineal. Estas ecuaciones tienen la
forma general:
Gran parte de las estructuras de ingeniería son diseñadas para sufrir deformaciones
pequeñas,se involucran sólo en la recta del diagrama de esfuerzo y deformación.
De tal forma que la deformación ȯ es una cantidad adimencional,el modulo E se expresa en

las mismas unidades que el esfuerzo ı (unidades pa, psi y ksi).El máximo valor del
esfuerzo para el que puede emplearse la ley de Hooke en un material es conocido como
límite de proporcionalidad de un material .En este caso, los materiales dúctiles que poseen
un punto de cedencia definido;en ciertos materiales no puede definirse la proporcionalidad
de cedencia fácilmente, ya que es difícil determinar con precisión el valor del esfuerzo ı
para el que la similitud entre ı y ȯ deje de ser lineal. Al utilizar la ley de Hooke en valores
mayores que el límite de proporcionalidad no conducirá a ningún error significativo. En
resistencia de materiales se involucra en las propiedades físicas de materiales,como
resistencia ,ductibilidad y resistencia de corrosión;que pueden afectarse debido a la aleación
,el tratamiento térmico y el proceso de manofactura.
(

En el caso de un problema unidimensional donde las deformaciones o tensiones en

direcciones perpendiculares a una dirección dada son irrelevantes o se pueden ignorar ı =
ı11, = 11, C11 = E y la ecuación anterior se reduce a:
donde E es el módulo de Young.
(

Para caracterizar el comportamiento de un sólido elástico lineal e isótropo se requieren

además del módulo de Young otra constante elástica, llamada coeficiente de Poisson («).
Por otro lado, las ecuaciones de Lamé-Hooke para un sólido elástico lineal e isótropo
pueden ser deducidas del teorema de Rivlin-Ericksen, que pueden escribirse en la forma:
En forma matricial, en términos del módulo de Young y el coeficiente de Poisson como:
Las relaciones inversas vienen dadas por:
HIDROSTÁTICA.
2.4 PROPIEDADES DE LOS FLUIDOS:
V 2V1 ?*?
? .2
3.41?2
Puesto que el estudio de 1a mecánica de fluidos trata típicamente con un fluido en flujo continuo o con una
pequeña cantidad de fluido en reposo, es más conveniente relacionar la masa y el peso del fluido con un
volumen dado del fluido. Así pues, las propiedades de densidad y de peso específico se definen de la manera
siguienteO
?
1?*?
La densidad es la cantidad de masa por unidad de volumen de una sustancia

Por consiguiente, utilizando la letra griega p para la densida
En donde V es el volumen de la sustancia cuya masa es m. Las unidades de densidad son kilogramos por
metro cúbico en el istema Internacional (I) y slugs por pie cúbico en el istema Británico de Unidades.
La ociedad Norteamericana para Pruebas y Materiales (ATM [American ocietv for Testing and Materials])
ha publicado varios métodos estándar de prueba para medir densidad, que describen recipientes cuya
capacidad se conoce exactamente, llamados picnómetros. En estas normas se determina la forma apropiada
de llenar, manejar, controlar la temperatura y hacer lecturas en estos dispositivos. Dos de ellos son el
picnómetro de Bingham y el picnómetro bícapilar de Lipkin.
Las normas también exigen la determinación precisa dc la masa de los fluidos que se encuentran en los
picnómetros al 0.1 Mg. más cercano, utilizando una balanza analítica.
V
2
V #531#2
El peso específico es la cantidad de peso por unidad de volumen de una sustancia.
Utilizando la letra griega (gamma) para denotar el peso específico,
En donde V es el volumen de una sustancia que tiene el peso W. Las unidades del peso especifico, son los
newtons por metro cúbico (N/m3) en el I y libras por pie cúbico (lb/pie3) en el istema Británico de Unidades.
+ *- ?*?
V #131#*
La gravedad especifica es el cociente de la densidad de una sustancia entre la densidad del agua a 4 °C, o,
es el cociente del peso especifico de una sustancia entre el peso especifico del agua a 4 °C.
Estas definiciones de la gravedad especifica se pueden expresar de manera matemática comoO
En donde el subíndice s se refiere a la sustancia cuya gravedad especifica se esta determinando y el

subíndice w se refiere al agua.
La definición matemática de gravedad especifica se puede escribir comoO

Esta definición es valida, independientemente de la temperatura a la que se determina la gravedad especifica.
in embargo, las propiedades de los fluidos varían con la temperatura. En general cuando la densidad
diminuye, aumenta la temperatura.
.*#12 / ?
1?*?6V
2
V #131#2
e encuentra muy a menudo que el peso especifico de una sustancia cuando se conoce su densidad y
viceversa. La conversión de uno a otra se puede efectuar mediante la siguiente ecuación
En la que g es la aceleración debida a la gravedad. La definición de peso especifico esO
Al multiplicar por g tanto el numerador como el denominador de esta ecuación obtenemosO
pero m = w / g por consiguiente tenemosO
puesto que p = m / v, obtenemosO
27& /1-2
4 Determinar las propiedades físicas, Densidad, Peso especifico y gravedad especifica a un liquido
utilizando diferentes métodos.
4 Comprobar que la densidad de un fluido está relacionada directamente con su masa
4 Comprobar que el peso especifico de un fluido esta relacionado directamente con la densidad.
4 Adquirir destreza en el uso de los instrumentos y equipos de laboratorio.
4 Aprender que con métodos sencillos de laboratorio podemos averiguar propiedades de los fluidos
1/ 2?4##12
La realización del laboratorio es la parte del curso de Mecánica de fluidos, que sirve para confirmar los
conceptos teóricos desarrollados en clase, con el comportamiento real de los fenómenos físicos; para luego
aplicar con confianza los conceptos teóricos en el estudio de manejo de fluidos en diferentes campos de la
Ingeniería.
. 8 /2
4/1.19*?2
4 Calibrador
4 Picnómetro
4 Dos tipos de fluidos
4 Pipeta
4 Beaker
4 Densímetro o hidrómetro
4 Balanza
4 Termómetro
4 Recipiente Eureka Can
4 ólidos en hierro
.*72 */2 12? 8 #*1#*? 3.41?2
V 2V1 ?*?
? .2
3.41?2

V
/*?2V2
41-
1?*?? .*
*..
3*#4./*?? 1+ 1 1*#1-1.

*/*3 ? 72+2/*:
V/1 87 ? . 000
#2#.4
12
4 Teniendo en cuenta que la forma como tomamos talvez no sea perfecta por lo tanto las medidas no
fueron exactas, que factores como la temperatura, humedad del lugar donde se hicieron las pruebas
tienen que ver con los resultados dados podemos decir que el factor de error es mínimo puesto que
los valores obtenidos se parecen o se aproximan mucho a los valores que nos dan los textos.
8 /2?2? 4 ;*#*
V
2 V
2 V
2
31+4 * -2.#8< -2.< ?
1?*?;=<

V #131#2=<
18.57 1.857E-5 19.1 0.1873 10086.53 1028.18
16.51 1.651E-5 16.6 0.1627 9860.1 1005.1
12.7 1.27E-5 13.1 0.128 10115.52 1031.1437
8.89 8.89E-6 8.8 0.086 9707.37 989.534
2.5 PRESIÓN HIDROSTÁTICA, ATMOSFÉRICA Y ABSOLUTA.
Esquema; se representa cada "elemento" con una fuerza dP y un área dS.
En fisica, la
(símbolo V)12 es una magnitud físicavectorial que mide la fuerza en
dirección perpendicular por unidad de superficie, y sirve para caracterizar como se aplica
una determinada fuerza resultante sobre una superficie.
En el Sistema Internacional la presión se mide en una unidad derivada que se denomina

pascal (Pa) que es equivalente a una fuerza total de un newton actuando uniformemente en
un metro cuadrado. En el Sistema Inglés la presión se mide en una unidad derivada que se
denomina libra por pulgada cuadrada (pound per square inch) psi que es equivalente a una
fuerza total de una libra actuando en una pulgada cuadrada.
?
La presión es la magnitud que relaciona la fuerza con la superficie sobre la que actúa, es
decir, equivale a la fuerza que actúa sobre la unidad de superficie. Cuando sobre una
superficie plana de áreaA se aplica una fuerza normalF de manera uniforme, la presión P
viene dada por:
En un caso general donde la fuerza puede tener cualquier dirección y no estar distribuida
uniformemente en cada punto la presión se define como:
Donde es un vector unitario y normal a la superficie en el punto donde se pretende medir
la presión.
V

En determinadas aplicaciones la presión se mide no como la presión absoluta sino como la

presión por encima de la presión atmosférica, denominándose

,

,

o
. Consecuentemente, la presión
absoluta es la presión atmosférica más la presión manométrica (presión que se mide con el
manómetro).
4:

La presión atmosférica media es de 101 325 pascales (101,3 kPa), a nivel del mar. 1 Atm =
1,01325 Bar = 101 325 kPa = 1 kg/cm² y 1 m.c.a = 9.81 kPa
Unidades de presión y sus factores de conversión
V ! E;Q >;Q >;Q %
V/E;Q0F 1 10-5 10-6 0,102 0,102×10-4 0,987×10-5 0,0075
!/E;Q0F 100000 1 0,1 1020 1,02 0,987 750
E;QF 106 10 1 1,02×105 10,2 9,87 7500
>;QF 9,81 9,81×10-5 9,81×10-6 1 10-4 0,968×10-4 0,0736
>;QF 98100 0,981 0,0981 10000 1 0,968 736
/NM %0F 101325 1,01325 0,1013 10330 1,033 1 760
%/)0F 133 0,00133 1,33×10-4 13,6 0,00136 0,00132 1

Las obsoletas unidades manométricas de presión, como los milímetros de mercurio, están
basadas en la presión ejercida por el peso de algún tipo estándar de fluido bajo cierta
gravedad estándar. Las unidades de presión manométricas no deben ser utilizadas para
propósitos científicos o técnicos, debido a la falta de repetibilidad inherente a sus
definiciones. También se utilizan los milímetros de columna de agua (mm c.d.a.)
V
Manómetro.
1. La fuerza asociada a la presión en un fluido ordinario en reposo se dirige siempre

hacia el exterior del fluido, por lo que debido al principio de acción reacción, resulta
en una compresión para el fluido, jamás una tracción.
2. La superficie libre de un líquido en reposo (y situado en un campo gravitatorio
constante) es siempre horizontal. Eso es cierto sólo en la superficie de la Tierra y a
simple vista, debido a la acción de la gravedad no es constante. Si no hay acciones
gravitatorias, la superficie de un fluido es esférica y, por tanto, no horizontal.
3. En los fluidos en reposo, un punto cualquiera de una masa líquida está sometida a
una presión que es función únicamente de la profundidad a la que se encuentra el
punto. Otro punto a la misma profundidad, tendrá la misma presión. A la superficie
imaginaria que pasa por ambos puntos se llama superficie equipotencial de presión
o superficie isobárica.
*
m

Los frenos hidráulicos de los automóviles son una aplicación importante del principio de
Pascal. La presión que se ejerce sobre el pedal del freno se transmite a través de todo el
líquido a los pistones los cuales actúan sobre los discos de frenado en cada rueda
multiplicando la fuerza que ejercemos con los pies.

La refrigeración se basa en la aplicación alternativa de presión elevada y baja, haciendo

circular un fluido en los momentos de presión por una tubería. Cuando el fluido pasa de
presión elevada a baja en el evaporador, el fluido se enfría y retira el calor de dentro del
refrigerador. Como el fluido se encuentra en un ciclo cerrado, al ser comprimido por un
compresor para elevar su temperatura en el condensador, que también cambia de estado a
líquido a alta presión, nuevamente esta listo para volverse a expandir y a retirar calor
(recordemos que el frío no existe es solo una ausencia de calor).
c

Se inflan a una presión de 310.263,75 Pa, lo que equivale a 30 psi (utilizando el psi como
unidad de presión relativa a la presión atmosférica). Esto se hace para que las llantas tengan
elasticidad ante fuertes golpes (muy frecuentes al ir en el automóvil).
V $"

La presión que se origina en la superficie libre de los líquidos contenidos en tubos
capilares, o en gotas líquidas se denomina presión capilar. Se produce debido a la tensión
superficial. En una gota es inversamente proporcional a su radio, llegando a alcanzar
valores considerables.
Por ejemplo, en una gota de mercurio de una diezmilésima de milímetro de diámetro hay
una presión capilar de 100 atmósferas. La presión hidrostática corresponde al cociente entre
la fuerza normal F que actúa, en el seno de un fluido, sobre una cara de un cuerpo y que es
independiente de la orientación de ésta.
Depende únicamente de la profundidad a la que se encuentra situado el elemento

considerado. La de un vapor, que se encuentra en equilibrio dinámico con un sólido o
líquido a una temperatura cualquiera y que depende únicamente de dicha temperatura y no
del volumen, se designa con el nombre de presión de vapor o saturación.
2.6 PRINCIPIO DE ARQUIMEDES:
Ejemplo del Principio de Arquímedes

El
|16

es un principio físico que afirma que un cuerpo total o
parcialmente sumergido en un fluido en reposo, será empujado con una fuerza vertical
ascendente igual al peso del fluido desplazado por dicho cuerpo. Esta fuerza recibe el
nombre de

o de Arquímedes, y se mide en newtons (en el SI). El
principio de Arquímedes se formula así:
Donde es el empuje , "f es la densidad del fluido, el volumen del cuerpo sumergido, !
la aceleración de la gravedad y m la masa, de este modo, el empuje depende de la densidad
del fluido, del volumen del cuerpo y de la gravedad existente en ese lugar. El empuje (en
condiciones normales1y descrito de modo simplificado2 ) actúa verticalmente hacia arriba y
está aplicado en el centro de gravedad del fluido desalojado por el cuerpo; este punto recibe
el nombre de centro de carena.
]
La anécdota más conocida sobre Arquímedes, matemático griego, cuenta cómo inventó un
método para determinar el volumen de un objeto con una forma irregular. De acuerdo a
Vitruvio, arquitecto de la antigua Roma, una nueva corona con forma de corona triunfal
había sido fabricada para Hierón II, tirano gobernador de Siracusa, el cual le pidió a
Arquímedes determinar si la corona estaba hecha de oro sólido o si un orfebre deshonesto
le había agregado plata.3 Arquímedes tenía que resolver el problema sin dañar la corona, así
que no podía fundirla y convertirla en un cuerpo regular para calcular su densidad.
Mientras tomaba un baño, notó que el nivel de agua subía en la tina cuando entraba, y así se
dio cuenta de que ese efecto podría usarse para determinar el volumen de la corona. Debido
a que la compresión del agua sería despreciable,4 la corona, al ser sumergida, desplazaría
una cantidad de agua igual a su propio volumen. Al dividir la masa de la corona por el
volumen de agua desplazada, se podría obtener la densidad de la corona. La densidad de la
corona sería menor si otros metales más baratos y menos densos le hubieran sido añadidos.
Entonces, Arquímedes salió corriendo desnudo por las calles, tan emocionado estaba por su
descubrimiento para recordar vestirse, gritando "¡Eureka!" (en griego antiguo: "Å"
que significa "¡Lo he encontrado!)"5
La historia de la corona dorada no aparece en los trabajos conocidos de Arquímedes, pero

en su tratado obre los cuerpos flotantes él da el principio de hidrostática conocido como el
principio de Arquímedes. Este plantea que todo cuerpo sumergido en un fluido experimenta
un empuje vertical y hacia arriba igual al peso del volumen de fluido desalojado es decir
dos cuerpos que se sumergen en una superficie (ej:agua), y el más denso o el que tenga
compuestos más pesados se sumerge más rápido, es decir, tarda menos tiempo, aunque es
igual la distancia por la cantidad de volumen que tenga cada cuerpo sumergido.6
?
Aunque el principio de Arquímedes fue introducido como principio, de hecho puede
considerarse un teorema demostrable a partir de las ecuaciones de Navier-Stokes para un
fluido en reposo, mediante el teorema de Stokes (igualmente el principio de Arquímedes
puede deducirse matemáticamente de las ecuaciones de Euler para un fluido en reposo que
a su vez pueden deducirse generalizando las leyes de Newton a un medio continuo).
Partiendo de las ecuaciones de Navier-Stokes para un fluido:
(1)
La condición de que el fluido incompresible que esté en reposo implica tomar en la

ecuación anterior , lo que permite llegar a la relación fundamental entre presión del
fluido, densidad del fluido y aceleración de la gravedad:
(2)
A partir de esa relación podemos reescribir fácilmente las fuerzas sobre un cuerpo
sumergido en términos del peso del fluido desalojado por el cuerpo. Cuando se sumerge un
sólido K en un fluido, en cada punto de su superficie aparece una fuerza por unidad de
superfice perpendicular a la superficie en ese punto y proporcional a la presión del fluido
p en ese punto. Si llamamos al vector normal a la superficie del cuerpo
podemos escribir la resultante de las fuerzas sencillamente mediante el teorema de
Stokes de la divergencia:
(3)
Donde la última igualdad se da sólo si el fluido es incompresible.
V
Para un prisma recto de base Ab y altura H, sumergido en posición totalmente vertical, la

demostración anterior es realmente elemental. Por la configuración del prisma dentro del
fluido las presiones sobre el área lateral sólo producen empujes horizontales que además se
anulan entre sí y no contribuyen a sustentarlo. Para las caras superior e inferior, puesto que
todos sus puntos están sumergidos a la misma profundidad, la presión es constante y
podemos usar la relación Fuerza = presión x Área y teniendo en cuenta la resultante sobre
la cara superior e inferior, tenemos:
(4)
Donde pinf es la presión aplicada sobre la cara inferior del cuerpo, psup es la presión aplicada
sobre la cara superior y A es el area proyectada del cuerpo. Teniendo en cuenta la ecuación
general de la hidrostática, que establece que la presión en un fluido en reposo aumenta
proporcionalmente con la profundidad:
(5)
Introduciendo en el último término el volumen del cuerpo y multiplicando por la densidad

del fluido f vemos que la fuerza vertical ascendente FV es precisamente el peso del fluido
desalojado.
(6)
El empuje o fuerza que ejerce el líquido sobre un cuerpo, en forma vertical y ascendente,
cuando éste se halla sumergido, resulta ser también la diferencia entre el peso que tiene el
cuerpo suspendido en el aire y el "peso" que tiene el mismo cuando se lo introduce en un
líquido. A éste último se lo conoce como peso "aparente" del cuerpo, pues su peso en el
líquido disminuye "aparentemente"; la fuerza que ejerce la Tierra sobre el cuerpo
permanece constante, pero el cuerpo, a su vez, recibe una fuerza hacia arriba que disminuye
la resultante vertical.
2.7 PRINCIPIO DE PASCAL:
En física, el
V o
"
V , es una ley enunciada por el físico y
matemático francés Blaise Pascal (1623-1662) que se resume en la frase: la presión ejercida
en cualquier parte de un fluido incompresible y en equilibrio dentro en un recipiente de
paredes indeformables, se transmite con igual intensidad en todas las direcciones y en todos
los puntos del fluido.1
El principio de Pascal puede comprobarse utilizando una esfera hueca, perforada en

diferentes lugares y provista de un émbolo. Al llenar la esfera con agua y ejercer presión
sobre ella mediante el émbolo, se observa que el agua sale por todos los agujeros con la
misma velocidad y por lo tanto con la misma presión.
También podemos ver aplicaciones del principio de Pascal en las prensas hidráulicas, en los
elevadores hidráulicos y en los frenos hidráulicos.
== Aplicaciones del principio ==la mayoria de personas le ponnen su nombre como es el

principio de PASCAL El principio de Pascal puede ser interpretado como una consecuencia
de la ecuación fundamental de la hidrostática y del carácter altamente incompresible de los
líquidos. En esta clase de fluidos la densidad es prácticamente constante, de modo que de
acuerdo con la ecuación:
Donde:
, presión total a la profundidad

, medida en Metros.
, presión sobre la superficie libre del fluido.
, densidad del fluido.
, aceleración de la gravedad.
La presión se define como la fuerza ejercida sobre unidad de área p = F/A. De este modo
obtenemos la ecuación: F1/A1 = F2/A2, entendiéndose a F1 como la fuerza en el primer
pistón y A1 como el área de este último. Realizando despejes sobre este ecuación básica
podemos obtener los resultados deseados en la resolución de un problema de física de este
orden.
Si se aumenta la presión sobre la superficie libre, por ejemplo, la presión total en el fondo
ha de aumentar en la misma medida, ya que el término gh no varía al no hacerlo la presión
total. Si el fluido no fuera incompresible, su densidad respondería a los cambios de presión
y el principio de Pascal no podría cumplirse. Por otra parte, si las paredes del recipiente no
fuesen indeformables, las variaciones en la presión en el seno del líquido no podrían
transmitirse siguiendo este principio.
V

Artículo principal:Prensa hidráulica
La prensa hidráulica es una máquina compleja que permite amplificar la intensidad de las
fuerzas y constituye el fundamento de elevadores, prensas, frenos y muchos otros
dispositivos hidráulicos de maquinaria industrial.
La prensa hidráulica constituye la aplicación fundamental del principio de Pascal y también

un dispositivo que permite entender mejor su significado. Consiste, en esencia, en dos
cilindros de diferente sección comunicados entre sí, y cuyo interior está completamente
lleno de un líquido que puede ser agua o aceite. Dos émbolos de secciones diferentes se
ajustan, respectivamente, en cada uno de los dos cilindros, de modo que estén en contacto
con el líquido. Cuando sobre el émbolo de menor sección 1 se ejerce una fuerza F1 la
presión p1 que se origina en el líquido en contacto con él se transmite íntegramente y de
forma casi instantánea a todo el resto del líquido. Por el principio de Pascal esta presión
será igual a la presión p2 que ejerce el fluido en la sección 2, es decir:
con lo que las fuerzas serán, siendo, 1<2 :
y por tanto, la relación entre la fuerza resultante en el émbolo grande cuando se aplica una
fuerza menor en el émbolo pequeño será tanto mayor cuanto mayor sea la relación entre las
secciones:
?

En un fluido las tensiones compresivas o presiones en el mismo pueden representarse
mediante un tensor de la forma:
(1)
Eso significa que fijado un punto en el seno del fluido y considerando una dirección
paralela al vector unitario la fuerza por unidad de área ejercida en ese puntos según esa
dirección o el vector tensión viene dado por:
(2)
El principio de Pascal establece que la tensión en (2) es indepediente de la dirección , lo

cual sólo sucede si el tensor tensión es de la forma:2
(3)
Donde p es una constante que podemos identificar con la presión. A su vez esa forma del
tensor sólo es posible tenerlo de forma aproximada si el fluido está sometido a presiones
mucho mayores que la diferencia de energía potencial entre diferentes partes del mismo.
Por lo que el principio de Pascal puede formularse como: «En un fluido en reposo y donde
las diferencias de altura son despreciables el tensor de tensiones del fluido toma la forma
dada en (3)».
Sin embargo, en realidad debido al peso del fluido hace que el fluido situado en la parte
baja de un recipiente tenga una tensión ligeramente mayor que el fluido situado en la parte
superior. De hecho si la única fuerza másica actuante es el peso del fluido, el estado
tensional del fluido a una profundidad z el tensor tensión del fluido es:
(4)
En vista de lo anterior podemos afirmar que «fijado un punto de un fluido incompresible en

reposo y contenido en un recipiente bajo presión e indeformable, la presión del fluido, es
idéntica en todas direcciones, y su tensor tensión viene dado por (4)».
2.8 TENSIÓN SUPERFICIAL, ADHESIÓN, COHESIÓN, CAPILARIDAD:
%

Ejemplo de tensión superficial: una aguja de acero sobre agua.
En física se denomina

de un líquido a la cantidad de energía necesaria
para aumentar su superficie por unidad de área.1 Esta definición implica que el líquido tiene
una resistencia para aumentar su superficie. Este efecto permite a algunos insectos, como el
zapatero (Gerris lacustris), desplazarse por la superficie del agua sin hundirse. La tensión
superficial (una manifestación de las fuerzas intermoleculares en los líquidos), junto a las
fuerzas que se dan entre los líquidos y las superficies sólidas que entran en contacto con
ellos, da lugar a la capilaridad.Fuerza que actúa tangencialmente por unidad de longitud en
el borde de una superficie libre de un líquido en equilibrio y que tiende a contraer dicha
superficie. en pocas palabras la elevación o depresión de la superficie de un liquido en la
zona de contacto con un solido.
(
Diagrama de fuerzas entre dos moléculas de un líquido.

Este clip está debajo del nivel del agua, que ha aumentado ligeramente. La tensión
superficial evita que el clip se sumerja y que el vaso rebose.
A nivel microscópico, la tensión superficial se debe a que las fuerzas que afectan a cada
molécula son diferentes en el interior del líquido y en la superficie. Así, en el seno de un
líquido cada molécula está sometida a fuerzas de atracción que en promedio se anulan. Esto
permite que la molécula tenga una energía bastante baja. Sin embargo, en la superficie hay
una fuerza neta hacia el interior del líquido. Rigurosamente, si en el exterior del líquido se
tiene un gas, existirá una mínima fuerza atractiva hacia el exterior, aunque en la realidad
esta fuerza es despreciable debido a la gran diferencia de densidades entre el líquido y el
gas.
Otra manera de verlo es que una molécula en contacto con su vecina está en un estado
menor de energía que si no estuviera en contacto con dicha vecina. Las moléculas interiores
tienen todas las moléculas vecinas que podrían tener, pero las partículas del contorno tienen
menos partículas vecinas que las interiores y por eso tienen un estado más alto de energía.
Para el líquido, el disminuir su estado energético, es minimizar el número de partículas en
su superficie.2 Energéticamente, las moléculas situadas en la superficie tiene una mayor
energía promedio que las situadas en el interior, por lo tanto la tendencia del sistema será
disminuir la energía total, y ello se logra disminuyendo el número de moléculas situadas en
la superficie, de ahí la reducción de área hasta el mínimo posible.
Como resultado de minimizar la superficie, esta asumirá la forma más suave que pueda ya
que está probado matemáticamente que las superficies minimizan el área por la ecuación de
Euler-Lagrange. De esta forma el líquido intentará reducir cualquier curvatura en su
superficie para disminuir su estado de energía de la misma forma que una pelota cae al
suelo para disminuir su potencial gravitacional.
|

Archivo:Dew on spider web Luz Viatour.jpg
Unas gotas de agua adhiriéndose a una telaraña.
El mortero usado para mantener y sostener juntos los ladrillos es un ejemplo de la adhesión.
La
es la propiedad de la materia por la cual se unen dos superficies de sustancias
iguales o diferentes cuando entran en contacto, y se mantienen juntas por fuerzas
intermoleculares.
La adhesión ha jugado un papel importante en muchos aspectos de las técnicas de

construcción tradicionales. La adhesión del ladrillo con el mortero (cemento) es un ejemplo
claro.
La cohesión es distinta de la adhesión. La cohesión es la fuerza de atracción entre partículas

adyacentes dentro de un mismo cuerpo, mientras que la adhesión es la interacción entre las
superficies de distintos cuerpos. En los gases la fuerza de cohesión puede observarse en su
licuefacción que tiene lugar al comprimir una serie de moléculas y producirse fuerzas de
atracción suficientemente altas para producir una estructura líquida. En los líquidos, la
cohesión se refleja en la tensión superficial causada por una fuerza no equilibrada hacia el
interior del líquido que actúa sobre las moléculas superficiales y también en la
transformación de un líquido en sólido cuando se comprimen las moléculas lo suficiente.
$

La cohesión es la causa de que el agua forme gotas, la tensión superficial hace que se
mantengan esferica y la adhesión la mantiene en su sitio.
Las gotas de agua son más planas sobre la flor de Hibiscus ya que tienen mejor adhesión.
Cinco mecanismos han sido propuestos para explicar porque un material se adhiere a otro.
|

Los materiales adhesivos rellenan los huecos o poros de las superficies manteniendo las
superficies unidas por enclavamiento. Existen formas a gran escala de costura, otras veces a
media escala como el velcro y algunos adhesivos textiles que funcionan a escalas pequeñas.
Es un método similar a la tensión superficial
|
16
Dos materiales pueden formar un compuesto químico al unirse. Las uniones más fuertes se
producen entre átomos donde hay permutación (enlace iónico) o se comparten electrones
(enlace covalente). Un enlace más débil se produce cuando un átomo de hidrógeno que ya
forma parte de una partícula se ve atraída por otra de nitrógeno, oxígeno o flúor, en ese
caso hablaríamos de un puente de hidrógeno....
|

En la adhesión dispersiva, dos materiales se mantienen unidos por las fuerzas de van der
Waals: la atracción entre dos moléculas, cada una de las cuales tiene regiones de carga
positiva y negativa. En este caso, cada molécula tiene una región de mayor carga positiva o
negativa que se une a la siguiente de carga contraria. Este efecto puede ser una propiedad
permanente o temporal debido al movimiento continuo de los electrones en una región.
En la ciencia de superficies el término "adhesión" siempre se refiere a una adhesión

dispersiva. En un sistema sólido-líquido-gas normal (como una gota de un líquido sobre
una superficie rodeada de aire) el ángulo de contacto es usado para cuantificar la
adhesividad. En los casos donde el ángulo de contacto es bajo la adhesión está muy
presente. Esto se debe a que una mayor superficie entre el líquido y el sólido conlleva una
energía superficial mayor.

|

Algunos materiales conductores dejan pasar electrones formando una diferencia de

potencial al unirse. Esto da como resultado una estructura similar a un capacitor y crea una
fuerza electrostática atractiva entre materiales.
|

Algunos materiales pueden ser capaces de unirse mediante difusión. Esto puede ocurrir
cuando las moléculas de ambos materiales son móviles y solubles entre sí. Esto puede ser
particularmente efectivo con cadenas de polímeros donde el final de las moléculas se
difunden en el otro material. Este proceso también ocurre en sinterización cuando se
mezclan los polvos de varias cerámicas o metales y se funden estos quedan mezclados
perfectamente por este método.
(

El término
puede designar:
4 A la

que es una propiedad de los textos bien formados.
4 A la
#

que es la atracción entre moléculas que mantiene unidas
las partículas de una sustancia.
o En particular tratándose de terrenos, ver: (

.
4 A la
o el grado de consenso de los miembros de un grupo social en
relación con un proyecto o situación común.
I"

4 Ver
aplicada al diseño estructurado de programas.
4 (
en diseño orientado a objetos.
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(
La es una propiedad de los líquidos que depende de su tensión superficial (la
cual a su vez, depende de la cohesión o fuerza intermolecular del líquido), que le confiere la
capacidad de subir o bajar por un tubo capilar.
Cuando un líquido sube por un tubo capilar, es debido a que la fuerza intermolecular (o
cohesión intermolecular) entre sus moléculas es menor a la adhesión del líquido con el
material del tubo (es decir, es un líquido que moja). El líquido sigue subiendo hasta que la
tensión superficial es equilibrada por el peso del líquido que llena el tubo. Éste es el caso
del agua, y ésta propiedad es la que regula parcialmente su ascenso dentro de las plantas,
sin gastar energía para vencer la gravedad.
Sin embargo, cuando la cohesión entre las moléculas de un líquido es más potente que la
adhesión al capilar (como el caso del mercurio), la tensión superficial hace que el líquido
descienda a un nivel inferior, y su superficie es convexa.
Efectos de capilaridad.
%!
Artículo principal:Tubo capilar
Un aparato comúnmente empleado para demostrar la capilaridad es el tubo capilar; cuando

la parte inferior de un tubo de vidrio se coloca verticalmente, en contacto con un líquido
como el agua, se forma un meniscocóncavo; la tensión superficial succiona la columna
líquida hacia arriba hasta que el peso del líquido sea suficiente para que la fuerza de la
gravedad se equilibre con las fuerzas intermoleculares.
El peso de la columna líquida es proporcional al cuadrado del diámetro del tubo, por lo que
un tubo angosto succionará el líquido en una longitud mayor que un tubo ancho. Así, un
tubo de vidrio de 0,1 mm de diámetro levantará una columna de agua de 30 cm. Cuanto
más pequeño es el diámetro del tubo capilar mayor será la presión capilar y la altura
alcanzada. En capilares de 1 µm (micrómetro) de radio, con una presión de succión 1,5 ×
103hPa (hectopascal = hPa = 1,5 atm), corresponde a una altura de columna de agua de 14 a
15 m.
Dos placas de vidrio que están separadas por una película de agua de 1 µm de espesor, se
mantienen unidas por una presión de succión de 1,5 atm. Por ello se rompen los
portaobjetos humedecidos al intentar separarlos.
Entre algunos materiales, como el mercurio y el vidrio, las fuerzas intermoleculares del
líquido exceden a las existentes entre el líquido y el sólido, por lo que se forma un menisco
convexo y la capilaridad trabaja en sentido inverso.
Las plantas succionan agua del terreno por capilaridad, aunque las plantas más grandes
requieren de la transpiración para desplazar la cantidad necesaria.
c
"

La ley de Jurin define la altura que se alcanza cuando se equilibra el peso de la columna de
líquido y la fuerza de ascensión por capilaridad. La altura h en metros de una columna
líquida está dada por la ecuación:
Ángulo de contacto.
donde:
= tensión superficial interfacial (N/m)

ș = ángulo de contacto
ȡ = densidad del líquido (kg/m³)
g = aceleración debida a la gravedad (m/s²)
r = radio del tubo (m)
Para un tubo de vidrio en el aire a nivel del mar y lleno de agua,
= 0,0728 N/m a 20 °C
ș = 20°
ȡ = 1000 kg/m³
g = 9,80665 m/s²
entonces, la altura de la columna de agua, en metros, será:
Por ejemplo, en un tubo de 5 mm de diámetro, el agua ascenderá por capilaridad unos 5,6
HIDRODINAMICA.
2.9 TIPOS DE FLUJOS.
Tipos de flujo
La clasificación de los flujos obedece a la variable que sea de interés en una situación
dada. Esas variables pueden referirse al fluido o al flujo mismo, y entre ellas se pueden
mencionar la viscosidad y la densidad del fluido, o la permanencia, el orden, la región, la
vorticidad y el comportamiento espacial del flujo. Cada característica del fluido o del flujo
originará una clasificación particular y existen muchas otras propiedades y características
que se pueden agregar a las enunciadas..
Viscosidad del fluido
Si el fluido que forma el flujo es real su viscosidad es positiva y se tratará de un flujo real.
Para ciertas aproximaciones se ignorará el efecto de la viscosidad y se le asignará un valor
nulo a la resistencia viscosa. En ese caso el fluido es ideal y el flujo así formado también lo
será.
Densidad del fluido
Si el flujo se da para un fluido de densidad constante, el fluido y el flujo se denominarán

incompresibles. El flujo será compresible si el fluido que lo origina lo es y en ese caso la
función de densidad será un campo escalar de posición y tiempo.
Permanencia del flujo
Si las características del flujo son invariantes en el tiempo, esto es, permanecen, se dirá que
el flujo es permanente, de lo contrario se clasificará como flujo no permanente. Una
característica particularmente importante desde este punto vista es la velocidad. Así se
tendrán campos de velocidad para flujos permanentes o para flujos no permanentes:
Flujo no permanente: <=<(x, y, z, t)
Flujo permanente: <=<(x, y, z)
Orden del flujo

El orden del flujo dará origen a los flujos laminares o turbulentos. Esta característica
depende de la combinación de las propiedades del flujo, del fluido y de la región de flujo.
En el flujo laminar las partículas viajan siguiendo trayectorias muy definidas, sean
rectilíneas o curvilíneas, sin variaciones macroscópicas de la velocidad, de manera que unas
capas o láminas de flujo se deslizan o escurren las unas sobre las otras. En el flujo
turbulento ocurren fluctuaciones irregulares del flujo, las partículas intercambian cantidad
de movimiento lineal y angular. El asunto fue abordado por Osborne Reynolds quien en la
Inglaterra de 1883 logró establecer los criterios para la clasificación de los flujos desde este
punto de vista. Este criterio es el número de Reynolds (R=uVD/ ) que indica flujo laminar
para valores bajos y flujo turbulento para valores altos y muestra la influencia que tienen
las variables del fluido (u, ), las del flujo (V) y las de la región del flujo (D) en el orden
del movimiento de las partículas fluidas.
Región de flujo
Los flujos reales ocurren en el espacio y por consiguiente sus características, estrictamente,
varían en tres coordenadas espaciales y en el tiempo. Esos son los flujos tridimensionales.
En muchos casos prácticos, con resultados satisfactorios, se ignora la variación de las

propiedades del fluido y de las características del flujo a lo largo de una de las direcciones
del espacio y se obtiene un flujo bidimensional. En el caso real se puede estudiar un flujo
con esta simplificación y posteriormente introducir las correcciones en los bordes o
fronteras de la región de flujo para lograr la conformidad con la naturaleza. Ejemplos de
estas situaciones son aquellas que se dan en el flujo alrededor de la pila sumergida de un
puente, o alrededor de un perfil alar, o sobre la cresta de un vertedero de caudales máximos
en una presa.
En otras situaciones se puede simplificar aún más el flujo que se estudia y considerar que la
variación de las propiedades del fluido y las características medias del flujo varían
solamente a lo largo de una dirección en el espacio y con el tiempo. Ejemplos de tales
situaciones son el flujo a lo largo de una tubería o de un canal donde se considera que las
propiedades del fluido y las características medias del flujo tienen valores que solamente
dependen de la abscisa a lo largo del conducto y del tiempo. Para este caso puede ser muy
útil el sistema coordenado de línea (s, t).
Vorticidad del flujo
Una partícula fluida, en el seno de un medio fluido en movimiento, está sometida a

esfuerzos normales (presión) y cortantes (fricción) y como consecuencia de la acción
combinada de los esfuerzos cortantes que soporta puede rotar sobre alguno o algunos de sus
ejes. La velocidad angular es particular alrededor de cada eje. La combinación de esas
velocidades angulares origina que la partícula rote en el espacio con mayor o menor
rapidez, o que no rote en absoluto respecto a ningún eje. En parte eso depende de la
distribución de velocidades a lo largo de cada una de las direcciones espaciales y de la
viscosidad misma del fluido.
Si alguna partícula del flujo rota se dirá que el flujo es rotacional. Si ninguna partícula lo
hace se dirá que el flujo es irrotacional.
Analíticamente se encuentra que esto queda expresado por el vector vorticidad que no es
más que la aplicación del operador rotacional al campo de velocidades:
Flujo rotacional, si la vorticidad es diferente de cero
Flujo irrotacional, si la vorticidad es nula
Comportamiento espacial
Si las características del fluido y del flujo no cambian entre los diferentes puntos de la
región de flujo se tiene un flujo uniforme. Si esas características varían de uno a otro punto
dentro de la región de flujo se tiene un flujo variado. A su vez, si la variación del flujo en
el espacio ocurre con pequeñas modificaciones en el recorrido por el espacio se tendrá un
flujo gradualmente variado y si tal variación ocurre precipitadamente, en relativamente
cortas distancias y con acentuada concavidad de la geometría del flujo, se tiene flujo
rápidamente variado.
Extensión del campo de flujo
El flujo interno corresponde al flujo en una región limitada, el flujo externo se refiere al
flujo en una región no limitada, donde el foco de atención está en el patrón de flujo
alrededor de un cuerpo sumergido en el fluido.
2.10 PRINCIPIO DE BERNOULLI:
Para el teorema matemático enunciado por Jakob Bernoulli, véase Teorema de Bernoulli.
Esquema del Principio de Bernoulli.
El
=
, también denominado

=
%

=
, describe el comportamiento de un fluido moviéndose a lo largo de una línea de
corriente. Fue expuesto por Daniel Bernoulli en su obra Hidrodinámica (1738) y expresa
que en un fluido ideal (sin viscosidad ni rozamiento) en régimen de circulación por un
conducto cerrado, la energía que posee el fluido permanece constante a lo largo de su
recorrido. La energía de un fluido en cualquier momento consta de tres componentes:
1. Cinética: es la energía debida a la velocidad que posea el fluido.

2. Potencial gravitacional: es la energía debido a la altitud que un fluido posea.
3. Energía de flujo: es la energía que un fluido contiene debido a la presión que posee.
La siguiente ecuación conocida como "Ecuación de Bernoulli" (Trinomio de Bernoulli)
consta de estos mismos términos.
donde:
4 V = velocidad del fluido en la sección considerada.

4 g = aceleración gravitatoria
4 z = altura en la dirección de la gravedad desde una cota de referencia.
4 P = presión a lo largo de la línea de corriente.
4 = densidad del fluido.
Para aplicar la ecuación se deben realizar los siguientes supuestos:
4 Viscosidad (fricción interna) = 0 Es decir, se considera que la línea de corriente

sobre la cual se aplica se encuentra en una zona 'no viscosa' del fluido.
4 Caudal constante
4 Flujo incompresible, donde ȡ es constante.
4 La ecuación se aplica a lo largo de una línea de corriente o en un flujo irrotacional
Aunque el nombre de la ecuación se debe a Bernoulli, la forma arriba expuesta fue

presentada en primer lugar por Leonhard Euler.
Un ejemplo de aplicación del principio lo encontramos en el flujo de agua en tubería.
# $

Cada uno de los términos de esta ecuación tienen unidades de longitud, y a la vez
representan formas distintas de energía; en hidráulica es común expresar la energía en
términos de longitud, y se habla de o !
#, esta última traducción del inglés

. Así en la ecuación de Bernoulli los términos suelen llamarse alturas o cabezales de
velocidad, de presión y cabezal hidráulico, del inglés "
; el término z se suele
agrupar con P / para dar lugar a la llamada
# o también

# &
También podemos reescribir este principio en forma de suma de presiones multiplicando

toda la ecuación por , de esta forma el término relativo a la velocidad se llamará

, los términos de presión y altura se agrupan en la

.
Esquema del efecto Venturi.
o escrita de otra manera más sencilla:
q + p = p0
donde
4
4 p = P + z
4 p0 es una constante-
Igualmente podemos escribir la misma ecuación como la suma de la energía cinética, la

energía de flujo y la energía potencial gravitatoria por unidad de masa:
Así el principio de bernoulli puede ser visto como otra forma de la ley de la conservación
de la energía, es decir, en una línea de corriente cada tipo de energía puede subir o
disminuir en virtud de la disminución o el aumento de las otras dos.
Esta ecuación permite explicar fenómenos como el efecto Venturi, ya que la aceleración de
cualquier fluido en un camino equipotencial (con igual energía potencial) implicaría una
disminución de la presión. Este efecto explica porqué las cosas ligeras muchas veces
tienden a salirse de un automóvil en movimiento cuando se abren las ventanas. La presión
del aire es menor fuera debido a que está en movimiento respecto a aquél que se encuentra
dentro, donde la presión es necesariamente mayor. De forma, aparentemente, contradictoria
el aire entra al vehículo pero esto ocurre por fenómenos de turbulencia y capa límite.
7 V.

/!
De la primera ley de la termodinámica se puede concluir una ecuación estéticamente
parecida a la ecuación de Bernouilli anteriormente señalada, pero conceptualmente distinta.
La diferencia fundamental yace en los límites de funcionamiento y en la formulación de
cada fórmula. La ecuación de Bernoulli es un balance de fuerzas sobre una partícula de
fluido que se mueve a través de una línea de corriente, mientras que la primera ley de la
termodinámica consiste en un balance de energía entre los límites de un volumen de control
dado, por lo cual es más general ya que permite expresar los intercambios energéticos a lo
largo de una corriente de fluido, como lo son las pérdidas por fricción que restan energía, y
las bombas o ventiladores que suman energía al fluido. La forma general de esta,
llamémosla, "forma energética de la ecuación de Bernoulli" es:
donde:
4 es el peso específico ( = g).

4 W es una medida de la energía que se le suministra al fluido.
4 hf es una medida de la energía empleada en vencer las fuerzas de fricción a través
del recorrido del fluido.
4 Los subíndices 1 y 2 indican si los valores están dados para el comienzo o el final
del volumen de control respectivamente.
4 g = 9,81 m/s2 y gc = 1 kg·m/(N·s2)

La ecuación arriba escrita es un derivado de la primera ley de la termodinámica para flujos

de fluido con las siguientes características.
4 El fluido de trabajo, es decir, aquél que fluye y que estamos considerando, tiene una
densidad constante.
4 No existe cambio de energía interna.
?
Escribamos la primera ley de la termodinámica con un criterio de signos termodinámico

conveniente:
Recordando la definición de la entalpíah = u + Pv, donde u es la energía interna y v se
conoce como volumen específicov = 1 / . Podemos escribir:
que por la suposiciones declaradas más arriba se puede reescribir como:
dividamos todo entre el término de la aceleración de gravedad
Los términos del lado izquierdo de la igualdad son relativos a los flujos de energía a través
del volumen de control considerado, es decir, son las entradas y salidas de energía del
fluido de trabajo en formas de trabajo (w) y calor (q). El término relativo al trabajo w / g
consideraremos que entra al sistema, lo llamaremos h y tiene unidades de longitud, al igual
que q / g, que llamaremos hf quién sale del sistema, ya que consideraremos que sólo se
intercambia calor por vía de la fricción entre el fluido de trabajo y las paredes del conducto
que lo contiene. Así la ecuación nos queda:
o como la escribimos originalmente:
Así, podemos observar que el principio de Bernoulli es una consecuencia directa de la

primera ley de la termodinámica, o si se quiere, otra forma de esta ley. En la primera
ecuación presentada en este artículo el volumen de control se había reducido a tan solo una
línea de corriente sobre la cual no habían intercambios de energía con el resto del sistema,
de aquí la suposición de que el fluido debería ser ideal, es decir, sin viscosidad ni fricción
interna, ya que no existe un término hf entre las distintas líneas de corriente.
* V 7

|
Las réplicas usadas en este juego suelen incluir un sistema llamado HopUp que provoca
que la bola sea proyectada realizando un efecto circular, lo que aumenta el alcance efectivo
de la réplica. Este efecto es conocido como efecto Magnus, la rotación de la bola provoca
que la velocidad del flujo por encima de ella sea mayor que por debajo, y con ello la
aparición de una diferencia de presiones que crea la fuerza sustentadora, que hace que la
bola tarde más tiempo en caer.
(

Las chimeneas son altas para aprovechar que la velocidad del viento es más constante y
elevada a mayores alturas. Cuanto más rápidamente sopla el viento sobre la boca de una
chimenea, más baja es la presión y mayor es la diferencia de presión entre la base y la boca
de la chimenea, en consecuencia, los gases de combustión se extraen mejor.
%!
6
La ecuación de Bernoulli y la ecuación de continuidad también nos dicen que si reducimos
el área transversal de una tubería para que aumente la velocidad del fluido que pasa por
ella, se reducirá la presión.
E
La aplicación dentro de este deporte se ve reflejado directamente cuando las manos del
nadador cortan el agua generando una menor presión y mayor propulsión.
$

!

Si lanzamos una pelota o un balón con efecto, es decir rotando sobre sí mismo, se desvía
hacia un lado. También por el conocido efecto Magnus, típico es el balón picado, cuando el
jugador mete el empeine por debajo del balón causándole un efecto rotatorio de forma que
este traza una trayectoria parabólica. Es lo que conocemos como vaselina.
(!

En un carburador de automóvil, la presión del aire que pasa a través del cuerpo del
carburador, disminuye cuando pasa por un estrangulamiento. Al disminuir la presión, la
gasolina fluye, se vaporiza y se mezcla con la corriente de aire.
7

1
La tasa de flujo está dada por la ecuación de Bernoulli.
?
<

En oxigenoterapia, la mayor parte de sistemas de suministro de débito alto utilizan
dispositivos de tipo Venturi, el cual esta basado en el principio de Bernoulli.
2.11 PRINCIPIO DE TORRICELLI:
El

%
es una aplicación del principio de Bernoulli y estudia el flujo de
un líquido contenido en un recipiente, a través de un pequeño orificio, bajo la acción de la
gravedad. A partir del teorema de Torricelli se puede calcular el caudal de salida de un
líquido por un orificio. "La velocidad de un líquido en una vasija abierta, por un orificio, es
la que tendría un cuerpo cualquiera, cayendo libremente en el vacío desde el nivel del
líquido hasta el centro de gravedad del orificio":
Donde:
4 es la velocidad teórica del líquido a la salida del orificio
4 es la velocidad de aproximación.
4 es la distancia desde la superficie del líquido al centro del orificio.
4 es la aceleración de la gravedad
Para velocidades de aproximación bajas, la mayoría de los casos, la expresión anterior se

transforma en:
Donde:
4 es la velocidad real media del líquido a la salida del orificio

4 es el coeficiente de velocidad. Para cálculos preliminares en aberturas de pared
delgada puede admitirse 0,95 en el caso más desfavorable.
tomando =1
Experimentalmente se ha comprobado que la velocidad media de un chorro de un orificio

de pared delgada, es un poco menor que la ideal, debido a la viscosidad del fluido y otros
factores tales como la tensión superficial, de ahí el significado de este coeficiente de
velocidad.

#
El caudal o volumen del fluido que pasa por el orificio en un tiempo, , puede calcularse
como el producto de , el área real de la sección contraída, por , la velocidad real
media del fluido que pasa por esa sección, y por consiguiente se puede escribir la siguiente
ecuación:
en donde
4 representa la descarga ideal que habría ocurrido si no estuvieran

presentes la fricción y la contracción.
4 es el coeficiente de contracción de la vena fluida a la salida del orificio. Su
significado radica en el cambio brusco de sentido que deben realizar las partículas
de la pared interior proximas al orificio. Es la relación entre el área contraída y la
del orificio . Suele estar en torno a 0,65.
4 es el coeficiente por el cual el valor ideal de descarga es multiplicado para
obtener el valor real, y se conoce como

. Numéricamente es
igual al producto de los otros dos coeficientes.
El coeficiente de descarga variará con la carga y el diámetro del orificio. Sus valores para el
agua han sido determinados y tabulados por numerosos experimentadores. De forma
orientativa se pueden tomar valores sobre .M. Así se puede apreciar la importancia del uso
de estos coeficientes para obtener unos resultados de caudal aceptables.
UNIDAD III.
CALOR Y TEMPERATURA.
3.1 TERMOMETRÍA:
La

6 se encarga de la medición de la temperatura de cuerpos o sistemas. Para
este fin, se utiliza el termómetro, que es un instrumento que se basa en la propiedad de
dilatación de los cuerpos con el calor.
Para poder construir el termómetro se utiliza el Principio Cero de la Termodinámica que

dice: "Si un sistema A que está en equilibrio térmico con un sistema B, está en equilibrio
térmico también con un sistema C, entonces los tres sistemas A, B y C están en equilibrio
térmico entre sí".

V

Una propiedad termométrica de una sustancia es aquella que varía en el mismo sentido que
la temperatura, es decir, si la temperatura aumenta su valor, la propiedad también lo hará, y
viceversa.

Se denomina sistema a cualquier conjunto de materia limitado por una superficie real o
imaginaria. Todo aquello que no pertenece al sistema pero que puede influir en él se
denomina medio ambiente.
Se puede definir el calor como la energía transmitida hacia o desde un sistema, como
resultado de una diferencia de temperaturas entre el sistema y su medio ambiente. Así como
se define un sistema aislado o sistema cerrado como un sistema en el que no entra ni sale
materia, un sistema aislado térmicamente o .A.T. se define como un sistema en el que no
entra ni sale calor. Un ejemplo clásico que simula un sistema aislado térmicamente es un
termo que contiene agua caliente, dado que el agua no recibe ni entrega calor al medio
ambiente.
Una propiedad importantes de un S.A.T. es que, dentro de él, la temperatura siempre se

mantiene constante después de transcurrido un tiempo suficientemente largo. Si dentro del
S.A.T. hay más de una temperatura, al cabo de dicho tiempo, el S.A.T. tendrá sólo una
temperatura llamada temperatura de equilibrio, y se dirá entonces que el sistema llegó al
equilibrio térmico. En general, un sistema está en equilibrio térmico cuando todos los
puntos del sistema se hallan a la misma temperatura, o dicho de otra forma, cuando las
propiedades físicas del sistema que varían con la temperatura no varían con el tiempo.
*

Artículo principal:Escalas termométricas
Lo que se necesita para construir un termómetro, son puntos fijos, es decir procesos en los
cuales la temperatura permanece constante. Ejemplos de procesos de este tipo son el
proceso de ebullición y el proceso de fusión.
Los puntos generalmente utilizados son el proceso de ebullición y de fusión del agua,
durante los cuales la temperatura permanece constante.
Existen varias escalas para medir temperaturas, las más importantes son la escala Celsius,
la escala Kelvin y la escala Fahrenheit.
* (

6
Artículo principal:Grado Celsius
Para esta escala, se toman como puntos fijos,los puntos de ebullición y de fusión del agua, a
los cuales se les asignan los valores de 100 y 0 respectivamente. En esta escala, estos
valores se escriben como 100° y 0° y se leen 100 grados celsius y 0 grados celsius,
respectivamente.
* 7

Artículo principal:Grado Fahrenheit
En la escala Fahrenheit los puntos fijos son los de ebullición y fusión de una disolución de
cloruro amónico en agua. En ella el grado 32 corresponde al 0 de la escala centígrada y el
212 al 100 °C. Su Utilización se circunscribe a los países anglosajones y a Japón, aunque
existe una marcada tendencia a la unificación de sistemas en la escala centígrada.
* R
!
Artículo principal:Kelvin
Si bien en la vida diaria las escalas centígrada y Fahrenheit son las más importantes, en los
estudios científicos se usa otra, llamada absoluta o Kelvin por sir Lord Kelvin.
En la escala absoluta, al 0 °C le hace corresponder 273,15 K; a los 100 °C corresponde

373,15 K. Se ve inmediatamente que 0 K está a una temperatura que un termómetro
centígrado señalará como -273,15 °C. Debe señalarse que el aserto, de que la temperatura
0º K cesa toda actividad molecular es completamente erróneo. En primer lugar tal
enunciado supone una hipótesis que relacione el concepto puramente macroscópico de
temperatura con el concepto microscópico de actividad molecular. En segundo lugar,
cuando es necesario en mecánica estadística relacionar la temperatura con la actividad
molecular, se encuentra que ha de modificarse la mecánica estadística clásica con ayuda de
la mecánica cuántica, y que, si se realiza esta modificación, las moléculas de una sustancia
tienen en el cero absoluto una cantidad finita de energía cinética, denominada "energía en el
punto cero".
Se puede notar, que las escalas Celsius y Kelvin poseen la misma sensibilidad. Por otra
parte, esta última escala considera como punto de referencia el punto triple del agua que,
bajo cierta presión, equivale a 0.01 °C.
* m>

Artículo principal:Rankine
Se denomina Rankine (simbolo R) a la escala de temperatura que se define midiendo en

grados Fahrenheit sobre el cero absoluto, por lo que carece de valores negativos. Esta
escala fue propuesta por el físico e ingeniero escocés William Rankine en 1859.
El grado Rankine tiene su punto de cero absoluto a í 459,67 °F y los intervalos de grado
son idénticos al intervalo de grado Fahrenheit.
Usado comúnmente en Inglaterra y en EE.UU como medida de temperatura termodinámica.

Aunque en la comunidad científica las medidas son efectuadas en Sistema Internacional de
Unidades, por tanto la temperatura es medida en Kelvin (K).
3.2 ESCALAS:

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3.3 CALORIMETRÍA:
La
6 es una técnica de análisis térmico que permite medir los cambios
energéticos de una sustancia en presencia de un material de referencia. Se aplica en casos
como el estudio de polímeros, de productos farmacéuticos y de alimentos.
Mediante la calorimetría se puede medir el calor en una reacción química o un cambio

físico usando un instrumento llamado calorímetro. Pero también se puede emplear un modo
indirecto calculando el calor que los organismos vivos producen a partir de la producción
de dióxido de carbono y de nitrógeno (urea en organismos terrestres), y del consumo de
oxígeno.
donde
U = cambio de energía interna
Como la presión no se mantiene constante, el calor medido no representa el cambio de

entalpía.
(
6

El calor medido es igual al cambio en la energía interna del sistema menos el trabajo
realizado:
Como la presión se mantiene constante, el calor medido representa el cambio de entalpía.
3.4 TRANSMISIÓN DE CALOR:

Una barra al rojo-vivo, transfiere calor al ambiente principalmente por radiación térmica y
en menor medida por convección, ya que la transferencia por radiación es y la
convección .
En física,

es el paso de energía térmica desde un cuerpo de
mayor temperatura a otro de menor temperatura. Cuando un cuerpo, por ejemplo, un objeto
sólido o un fluido, está a una temperatura diferente de la de su entorno u otro cuerpo, la
transferencia de energía térmica, también conocida como transferencia de calor o
intercambio de calor, ocurre de tal manera que el cuerpo y su entorno alcancen equilibrio
térmico. La transferencia de calor siempre ocurre desde un cuerpo más caliente a uno más
frío, como resultado de la Segunda ley de la termodinámica. Cuando existe una diferencia
de temperatura entre dos objetos en proximidad uno del otro, la transferencia de calor no
puede ser detenida; solo puede hacerse más lenta.
|
"!

Artículo principal:Aislamiento térmico
Los aislantes térmicos son materiales específicamente diseñados para reducir el flujo de
calor limitando la conducción, convección o ambos. Las barreras de radiación, son
materiales que reflejan la radiación, reduciendo así el flujo de calor de fuentes de radiación
térmica. Los buenos aislantes no son necesariamente buenas barreras de radiación, y
viceversa. Los metales, por ejemplo, son excelentes reflectores pero muy malos aislantes.
La efectividad de un aislante está indicado por su resistencia (R). La resistencia de un

material es el inverso del coeficiente de conductividad térmica (k) multiplicado por el
grosor (d) del aislante. Las unidades para la resistencia son en el Sistema Internacional:
(Km²/W).
La fibra de vidrio rígida, un material aislante usado comúnmente, tiene un valor R de 4 por
pulgada, mientras que el cemento, un mal conductor, tiene un valor de 0.08 por pulgada.1
La efectividad de una barrera de radiación está indicado por su reflectividad, la cual es una
fracción de la radiación reflejada. Un material con una alta reflectividad (en una longitud de
onda) tiene una baja absorbitividad, y por consiguiente una baja emisividad. Un reflector
ideal tiene un coeficiente de reflectividad igual a 1, lo que significa que refleja el 100% de
la radiación entrante. Por otro lado, en el caso de un cuerpo negro, el cual tiene una
excelente absorbitividad y emitividad de la radiación térmica, su coeficiente de
reflectividad es casi 0. Las barreras de radiación tiene una gran aplicación en ingeniería
aeroespacial; la gran mayoría de los satélites usan varias capas aislantes aluminizadas que
reflejan la luz solar, lo que permite reducir la transferencia de calor y controlar la
temperatura del satélite.
I
!

Artículo principal:Intercambiador de calor
Un
!
es un dispositivo construido para intercambiar eficientemente
el calor de un fluido a otro, tanto si los fluidos están separados por una pared sólida para
prevenir su mezcla, como si están en contacto directo. Los cambiadores de calor son muy
usados en refrigeración, acondicionamiento de aire, calefacción, producción de energía, y
procesamiento químico. Un ejemplo básico de un cambiador de calor es el radiador de un
coche, en el que el líquido de radiador caliente es enfriado por el flujo de aire sobre la
superficie del radiador.
Las disposiciones más comunes de cambiadores de calor son flujo paralelo, contracorriente
y flujo cruzado. En el flujo paralelo, ambos fluidos se mueven en la misma dirección
durante la transmisión de calor; en contracorriente, los fluidos se mueven en sentido
contrario y en flujo cruzado los fluidos se mueven formando un ángulo recto entre ellos.
Los tipos más comunes de cambiadores de calor son de carcasa y tubos, de doble tubo, tubo
extruido con aletas, tubo de aleta espiral, tubo en U, y de placas. Puede obtenerse más
información sobre los flujos y configuraciones de los cambiadores de calor en el artículo
intercambiador de calor.
Cuando los ingenieros calculan la transferencia teórica de calor en un intercambiador,

deben lidiar con el hecho de que el gradiente de temperaturas entre ambos fluidos varía con
la posición. Para solucionar el problema en sistemas simples, suele usarse la diferencia de
temperaturas media logarítmica (DTML) como temperatura 'media'. En sistemas más
complejos, el conocimiento directo de la DTML no es posible y en su lugar puede usarse el
método de número de unidades de transferencia (NUT).
%

!
Véanse también:ebullición y flujo de calor crítico
La transferencia de calor en líquidos en ebullición es compleja, pero de una importancia

técnica considerable. Se caracteriza por una curva en forma de "S" al relacionar el flujo de
calor con la diferencia de temperaturas en superficie (ver Kay & Nedderman 'Fluid
Mechanics & Transfer Processes', CUP, 1985, p529).
A temperaturas bajas de la superficie calefactada no sucede la ebullición y la tasa de

transferencia de calor está controlada por los mecanismos habituales de una sola fase. A
medida que la temperatura de la superficie calefactada se eleva, va produciéndose
ebullición localmente y se empiezan a formar burbujas de vapor (se dice que hay
nucleación de burbujas de vapor), crecen hacia el líquido circundante más frío y colapsan.
A altas tasas de nucleación de burbujas, las mismas burbujas empiezan a interferir en el
proceso de transferencia de calor y dicha transferencia deja de elevarse rápidamente con la
temperatura de la superficie calefactada (esto es el departure from nucleate boiling). A
temperaturas mayores, se alcanza un máximo en la transferencia de calor (el flujo de calor
crítico). La caída de la transferencia de calor que se sucede a continuación se explicaría por
la alternancia de períodos de ebullición nucleada con otros períodos de ebullición en
película.
A temperaturas de la superficie calefactada aún mayores, se alcanza un régimen de

ebullición en película, hidrodinámicamente más tranquilo. La cantidad de calor que
atraviesa la película de vapor por unidad de tiempo es pequeña, pero crece lentamente con
la temperatura. Si se diera el caso de un contacto entre el líquido y la superficie calefactada,
se desencadenaría un proceso extremadamente rápido de nucleación de una nueva película
de fase vapor (nucleación espontánea).
?

Los fenómenos de transferencia son generalmente parte del programa de estudios de
Ingeniería Industrial, ingeniería química, Ingeniería Agrícola o ingeniería mecánica.
Comúnmente, los conocimientos sobre termodinámica son una condición previa para el
estudio de la transmisión de calor, dado que las leyes de la termodinámica son esenciales
para comprender el mecanismo de la transferencia de calor. Otras disciplinas relacionadas
con la transmisión de calor incluyen la conversión de energía, termofluidos y transferencia
de materia.
Los métodos de transferencia de calor se usan en las siguientes disciplinas, entre otras:
4 Ingeniería de automoción
4 Sistemas electrónicos
4 HVAC
4 Aislamiento
4 Procesamiento de materiales
4 Ingeniería de centrales de energía
3.5 CAMBIOS PROVOCADOS POR EL CALOR:
Los 2 tipos de cambios que provoca el calor en los materiales son:
1) AUMENTO DE TEMPERAURA.
La temperatura de un cuerpo generalmente aumenta cuando se le suministra energía térmica
o calor. La cantidad de calor Q necesaria para elevar la temperatura de una sustancia es
proporcional a la variación de temperatura y a la masa de la sustancia:
Q = c.m.¨T
donde
c = calor específico de la sustancia
m = masa de la sustancia
¨T = incremento de temperatura
2) CAMBIO DE FASE.
Una excepción a lo anterior tiene lugar durante los cambios de fase:
sólido <===> líquido <===> gas
En un cambio de fase la temperatura permanece constante.
El calor necesario para fundir una sustancia (sólido ===> líquido) es proporcional a la masa
de la sustancia
Q(f) = m.L(f)
en donde L(f) se denomina calor latente de fusión (= calor necesario para fundir 1 kg de
sustancia).
De forma análoga, para un cambio de fase líquido ===> gas (vaporización), el calor
requerido es
Q(v) = m.L(v)
en donde L(v) se denomina calor latente de vaporización (= calor necesario para vaporizar
1 kg de sustancia).
VOLUMEN Y PRESIÓN.
3.6 CONCEPTO.
<

El volumn es una magnitud escalar definida como el espacio ocupado por un cuerpo. Es
una función derivada ya que se halla multiplicando las tres dimensiones.
En matemáticas el volumen es una medida que se define como los demás conceptos
métricos a partir de una distancia o tensor métrico.
En física, el volumen es una magnitud física extensiva asociada a la propiedad de los

cuerpos físicos de ser extensos, que a su vez se debe al principio de exclusión de Pauli.
La unidad de medida de volumen en el Sistema Internacional de Unidades es el metro

cúbico, aunque temporalmente también acepta el litro, que se utiliza comúnmente en la vida
práctica.
m

"

La "capacidad" y el "volumen" son términos que se encuentran estrechamente relacionados.
Se define la capacidad como el espacio vacío de alguna cosa que es suficiente para
contener a otra u otras cosas. Se define el volumen como el espacio que ocupa un cuerpo.
Por lo tanto, entre ambos términos existe una equivalencia que se basa en la relación entre
el litro (unidad de capacidad) y el decímetro cúbico (unidad de volumen).
Este hecho puede verificarse experimentalmente de la siguiente manera: si se tiene un

recipiente con agua que llegue hasta el borde, y se introduce en él un cubo sólido cuyas
aristas midan 1 decímetro (1 dm3), se derramará 1 litro de agua. Por tanto, puede afirmarse
que:
AF
Equivalencias
1 dm3 = 0,001 m3 = 1.000 cm3

Se clasifican en tres categorías:
4

. Miden al volumen de un cuerpo utilizando unidades
de longitud elevadas a la tercera potencia. Se le dice volumen sólido porque en
geometría se utiliza para medir el espacio que ocupan los cuerpos tridimensionales,
y se da por hecho que el interior de esos cuerpos no es hueco sino que es sólido.
4

61. Éstas unidades fueron creadas para medir el
volumen que ocupan los líquidos dentro de un recipiente.
4

, también llamadas tradicionalmente

. Éstas unidades fueron creadas para medir el volumen que ocupan las
cosechas (legumbres, tubérculos, forrajes y frutas) almacenadas en graneros y silos.
Estas unidades fueron creadas porque hace muchos años no existía un método
adecuado para pesar todas las cosechas en un tiempo breve, y era más práctico
hacerlo usando volúmenes áridos. Actualmente estas unidades son poco utilizadas
porque ya existe tecnología para pesar la cosecha en tiempo breve.

I

El metro cúbico es la unidad fundamental del SI para volúmenes. Debe considerarse con los
siguientes múltiplos y submúltiplos:
$2
4 Kilómetro cúbico
4 Hectómetro cúbico
4 Decámetro cúbico
!2
4 Decímetro cúbico
4 Centímetro cúbico
4 Milímetro cúbico

4 Pulgada cúbica
4 Pie cúbico
4 Yarda cúbica
4 Acre-pie
4 Milla cúbica

61

I

La unidad más usada es el Litro, pero debe ser considerada con los siguientes múltiplos y
submúltiplos:
$2
4 Kilolitro
4 Hectolitro
4 Decalitro
!2
4 Decilitro
4 Centilitro
4 Mililitro

*
m
"*
4 Barril
4 Galón
4 Cuarto
4 Pinta
4 Gill
4 Onza líquida
4 Dracma líquido
4 Escrúpulo líquido (exclusivo del Reino Unido)
4 Minim
$

4 Cucharadita
4 Cucharada
4 Taza
-

4 Galón de cerveza
4 Fardo
4 Gota
V

Esquema; se representa cada "elemento" con una fuerza dP y un área dS.
En fisica, la
(símbolo V)12 es una magnitud físicavectorial que mide la fuerza en
dirección perpendicular por unidad de superficie, y sirve para caracterizar como se aplica
una determinada fuerza resultante sobre una superficie.
En el Sistema Internacional la presión se mide en una unidad derivada que se denomina

pascal (Pa) que es equivalente a una fuerza total de un newton actuando uniformemente en
un metro cuadrado. En el Sistema Inglés la presión se mide en una unidad derivada que se
denomina libra por pulgada cuadrada (pound per square inch) psi que es equivalente a una
fuerza total de una libra actuando en una pulgada cuadrada.

?

La presión es la magnitud que relaciona la fuerza con la superficie sobre la que actúa, es
decir, equivale a la fuerza que actúa sobre la unidad de superficie. Cuando sobre una
superficie plana de áreaA se aplica una fuerza normalF de manera uniforme, la presión P
viene dada por:
En un caso general donde la fuerza puede tener cualquier dirección y no estar distribuida
uniformemente en cada punto la presión se define como:
Donde es un vector unitario y normal a la superficie en el punto donde se pretende medir

la presión.
V
! "

En determinadas aplicaciones la presión se mide no como la presión absoluta sino como la

presión por encima de la presión atmosférica, denominándose

,

,

o
. Consecuentemente, la presión
absoluta es la presión atmosférica más la presión manométrica (presión que se mide con el
manómetro).

.
"

La presión atmosférica media es de 101 325 pascales (101,3 kPa), a nivel del mar. 1 Atm =
1,01325 Bar = 101 325 kPa = 1 kg/cm² y 1 m.c.a = 9.81 kPa
Unidades de presión y sus factores de conversión
V ! E;Q >;Q >;Q %
V/E;Q0F 1 10-5 10-6 0,102 0,102×10-4 0,987×10-5 0,0075
!/E;Q0F 100000 1 0,1 1020 1,02 0,987 750
E;QF 106 10 1 1,02×105 10,2 9,87 7500
>;QF 9,81 9,81×10-5 9,81×10-6 1 10-4 0,968×10-4 0,0736
>;QF 98100 0,981 0,0981 10000 1 0,968 736
/NM %0F 101325 1,01325 0,1013 10330 1,033 1 760

%/)0F 133 0,00133 1,33×10-4 13,6 0,00136 0,00132 1
Las obsoletas unidades manométricas de presión, como los milímetros de mercurio, están
basadas en la presión ejercida por el peso de algún tipo estándar de fluido bajo cierta
gravedad estándar. Las unidades de presión manométricas no deben ser utilizadas para
propósitos científicos o técnicos, debido a la falta de repetibilidad inherente a sus
definiciones. También se utilizan los milímetros de columna de agua (mm c.d.a.)
V

Manómetro.
1. La fuerza asociada a la presión en un fluido ordinario en reposo se dirige siempre

hacia el exterior del fluido, por lo que debido al principio de acción reacción, resulta
en una compresión para el fluido, jamás una tracción.
2. La superficie libre de un líquido en reposo (y situado en un campo gravitatorio
constante) es siempre horizontal. Eso es cierto sólo en la superficie de la Tierra y a
simple vista, debido a la acción de la gravedad no es constante. Si no hay acciones
gravitatorias, la superficie de un fluido es esférica y, por tanto, no horizontal.
3. En los fluidos en reposo, un punto cualquiera de una masa líquida está sometida a
una presión que es función únicamente de la profundidad a la que se encuentra el
punto. Otro punto a la misma profundidad, tendrá la misma presión. A la superficie
imaginaria que pasa por ambos puntos se llama superficie equipotencial de presión
o superficie isobárica.

|

7

Los frenos hidráulicos de los automóviles son una aplicación importante del principio de
Pascal. La presión que se ejerce sobre el pedal del freno se transmite a través de todo el
líquido a los pistones los cuales actúan sobre los discos de frenado en cada rueda
multiplicando la fuerza que ejercemos con los pies.
m

La refrigeración se basa en la aplicación alternativa de presión elevada y baja, haciendo

circular un fluido en los momentos de presión por una tubería. Cuando el fluido pasa de
presión elevada a baja en el evaporador, el fluido se enfría y retira el calor de dentro del
refrigerador. Como el fluido se encuentra en un ciclo cerrado, al ser comprimido por un
compresor para elevar su temperatura en el condensador, que también cambia de estado a
líquido a alta presión, nuevamente esta listo para volverse a expandir y a retirar calor
(recordemos que el frío no existe es solo una ausencia de calor).
c

Se inflan a una presión de 310.263,75 Pa, lo que equivale a 30 psi (utilizando el psi como
unidad de presión relativa a la presión atmosférica). Esto se hace para que las llantas tengan
elasticidad ante fuertes golpes (muy frecuentes al ir en el automóvil).
V

61
La presión que se origina en la superficie libre de los líquidos contenidos en tubos
capilares, o en gotas líquidas se denomina presión capilar. Se produce debido a la tensión
superficial. En una gota es inversamente proporcional a su radio, llegando a alcanzar
valores considerables.
Por ejemplo, en una gota de mercurio de una diezmilésima de milímetro de diámetro hay
una presión capilar de 100 atmósferas. La presión hidrostática corresponde al cociente entre
la fuerza normal F que actúa, en el seno de un fluido, sobre una cara de un cuerpo y que es
independiente de la orientación de ésta.
Depende únicamente de la profundidad a la que se encuentra situado el elemento

considerado. La de un vapor, que se encuentra en equilibrio dinámico con un sólido o
líquido a una temperatura cualquiera y que depende únicamente de dicha temperatura y no
del volumen, se designa con el nombre de presión de vapor o saturación.
3.7 LEYES DE BOYLE, CHARLES Y GAY LUSSAC:
La c
"
="
'$
(o c
"
="
), formulada por Robert Boyle y Edme
Mariotte, es una de las leyes de los gases ideales que relaciona el volumen y la presión de
una cierta cantidad de gas mantenida a temperatura constante. La ley dice que el volumen
es inversamente proporcional a la presión:
donde es constante si la temperatura y la masa del gas permanecen constantes.
Cuando aumenta la presión, el volumen disminuye, mientras que si la presión disminuye el

volumen aumenta. No es necesario conocer el valor exacto de la constante k para poder
hacer uso de la ley: si consideramos las dos situaciones de la figura, manteniendo constante
la cantidad de gas y la temperatura, deberá cumplirse la relación:
donde:
= Presión inicial
= Presión final
= Volumen inicial
= Volumen final
Además si despejamos cualquier incógnita se obtiene lo siguiente :
Esta ley es una simplificación de la ley de los gases ideales o perfectos particularizada para
procesos isotermos de una cierta masa de gas constante.
Junto con la ley de Charles, la ley de Gay-Lussac, la ley de Avogadro y la ley de Graham,
la ley de Boyle forma las leyes de los gases, que describen la conducta de un gas ideal. Las
tres primeras leyes pueden ser generalizadas en la ecuación universal de los gases.
*

="

Para poder comprobar su teoría, Boyle hizo el siguiente experimento: Introdujo un gas en
un cilindro con un émbolo y comprobó las distintas presiones al bajar el émbolo. A
continuación hay una tabla que muestra algunos de los resultados que obtuvo:
Experimento de Boyle
S V/0 </c0 VT<
0,5 60 30

1,0 30 30

1,5 20 30

2,0 15 30

2,5 12 30

3,0 10 30

Si se observan los datos de la tabla se puede comprobar que al disminuir el volumen, la

presión , aumenta y que al multiplicar y se obtiene atm·L.
c
"
(
"U"'c
La c
"
(
"U"'c , o simplemente c
"
(
, es una de las leyes de
los gases ideales. Relaciona el volumen y la temperatura de una cierta cantidad de gas ideal,
mantenido a una presión constante, mediante una constante de proporcionalidad directa. En
esta ley, Charles dice que para una cierta cantidad de gas a una presión constante, al
aumentar la temperatura, el volumen del gas aumenta y al disminuir la temperatura el
volumen del gas disminuye. Esto se debe a que la "temperatura" está directamente
relacionada con la energía cinética (debida al movimiento) de las moléculas del gas. Así
que, para cierta cantidad de gas a una presión dada, a mayor velocidad de las moléculas
(temperatura), mayor volumen del gas.
La ley fue publicada primero por Louis Joseph Gay-Lussac en 1802, pero hacía referencia
al trabajo no publicado de Jacques Charles, de alrededor de 1787, lo que condujo a que la
ley sea usualmente atribuida a Charles. La relación había sido anticipada anteriormente en
los trabajos de Guillaume Amontons en 1702.
Por otro lado, Gay-Lussac relacionó la presión y la temperatura como magnitudes

directamente proporcionales en la llamada "La segunda ley de Gay-Lussac".
*

!
La ley de Charles es una de las leyes más importantes acerca del comportamiento de los
gases, y ha sido usada en muchas aplicaciones diferentes, desde para globos de aire caliente
hasta en acuarios. Se expresa por la fórmula:
donde:
4 V es el volumen
4 T es la temperatura absoluta (es decir, medida en Kelvin)
4 k es la constante de proporcionalidad.
Además puede expresarse como:
donde:
= Volumen inicial
= Temperatura inicial
= Volumen final
= Temperatura final
Despejando T1 se obtiene:
Despejando T2 se obtiene:
Despejando V1 es igual a:
Despejando V2 se obtiene:
*

Algunos experimentos que pueden demostrar esta ley son los siguientes:
En un tubo de ensayo se deposita un poco de agua y se tapa el tubo con un corcho,

luego se empieza a calentar el tubo con un mechero, el gas que había dentro del
tubo (el vapor generado por el agua y el aire) empezará a expandirse, tanto que
necesita una vía de escape, así que el corcho saldrá volando y el gas ya podrá salir
tranquilamente.
Para este experimento se necesitará una botella de vidrio, un mechero y un globo de

caucho. En la punta de la botella pondremos la boca del globo y luego calentaremos la
botella. Después de un buen rato el gas se expandirá hasta inflar el globo de caucho. Un
experimento muy contrario a este sería meter un globo inflado totalmente a una nevera, si
con el calor los gases se expanden, con el frío pasa todo lo contrario, así que después de
esperar unas 3 horas veremos el globo un poco desinflado.
3.8 ECUACIÓN GENERAL DEL ESTADO GASEOSO:

Los gases, igual que los líquidos, pero, a diferencia de éstos,
. También son , como los líquidos.
En los gases, ," $ " %. En un gas el número
de partículas por unidad de volumen es también muy pequeño.
Las partículas se mueven de forma desordenada, con choques entre ellas y con las paredes del recipiente
que los contiene. Esto explica las propiedades de y que presentan los
gasesO sus partículas se mueven libremente, de modo que ocupan todo el espacio disponible. La
compresibilidad tiene un límite, si se reduce mucho el volumen en que se encuentra confinado un gas éste
pasará a estado líquido.
Al aumentar la las partículas se mueven más deprisa y chocan con más energía contra las
paredes del recipiente.
3.9 ECUACIÓN DE LO GAE IDEALEO
Diagrama presión-volumen a temperatura constante para un gas ideal.

La
"

es la ecuación de estado del gas ideal, un gas hipotético formado por partículas puntuales, sin
atracción ni repulsión entre ellas y cuyos choques son perfectamente elásticos (conservación de momento y energía
cinética). Los gases reales que más se aproximan al comportamiento del gas ideal son los gases monoatómicos en
condiciones de baja presión y alta temperatura.
Empíricamente, se observan una serie de relaciones entre la temperatura, la presión y el volumen que dan lugar a la ley de
los gases ideales, deducida por primera vez por Émile Clapeyron en 1834.
c

La ecuación que describe normalmente la relación entre la presión, el volumen, la temperatura y la cantidad (en moles) de
un gas ideal es:
Donde:
4 = Presión
4 = Volumen
4 = Moles de Gas
4 = Constante universal de los gases ideales
4 = Temperatura absoluta
%
6

Esta teoría fue desarrollada por Ludwig Boltzmann y Maxwell. Nos indica las propiedades de un gas
a nivel
molecular.
4 Todo gas ideal está formado por N pequeñas partículas puntuales (átomos o moléculas).
4 Las moléculas gaseosas se mueven a altas velocidades, en forma recta y desordenada.
4 Un gas ideal ejerce una presión continua sobre las paredes del recipiente que lo contiene, debido a los choques
de las partículas con las paredes de este.
4 Los choques moleculares son perfectamente elásticos. No hay pérdida de energía cinética.
4 No se tienen en cuenta las interacciones de atracción y repulsión molecular.
4 La energía cinética media de la translación de una molécula es directamente proporcional a la temperatura
absoluta del gas.
En estas circunstancias, la ecuación de los gases se encuentra teóricamente:
donde B es la constante de Boltzmann, donde N es el número de partículas.
c

Artículo principal: Ley de los gases reales
<

Haciendo una corrección a la ecuación de estado de un gas ideal, es decir, tomando en cuenta las fuerzas intermoleculares
y volúmenes intermoleculares finitos, se obtiene la ecuación para gases reales, también llamada ecuación de Van der
Waals:
Donde:
4 = Presión del gas

4 = Volumen del gas
4 = Número de moles de gas
4 = Constante universal de los gases ideales
4 = Temperatura del gas
4 y son constantes determinadas por la naturaleza del gas con el fin de que haya la mayor congruencia posible
entre la ecuación de los gases reales y el comportamiento observado experimentalmente.
*

Partiendo de la ecuación de estado:
Tenemos que:
Donde R es la constante universal de los gases ideales, luego para dos estados del mismo gas, 1 y 2:
Para una misma masa gaseosa (por tanto, el número de moles «n» es constante), podemos afirmar que existe una constante
directamente proporcional a la presión y volumen del gas, e inversamente proporcional a su temperatura.
7

Como la cantidad de sustancia podría ser dada en masa en lugar de moles, a veces es útil una forma alternativa de la ley
del gas ideal. El número de moles (n) es igual a la masa (m) dividido por la masa molar (M):
y sustituyendo , obtenemos:
donde:
Esta forma de la ley del gas ideal es muy útil porque se vincula la presión, la densidadȡ = m/ V, y la temperatura en una
fórmula única, independiente de la cantidad del gas considerado.
En mecánica estadística las ecuaciones moleculares siguientes se derivan de los principios básicos:
Aquí k es el constante de Boltzmann y N es el número actual de moléculas, a diferencia de la otra fórmula, que utiliza n,
el número de moles. Esta relación implica que Nk = nR, y la coherencia de este resultado con el experimento es una buena
comprobación en los principios de la mecánica estadística.
Desde aquí podemos observar que para que una masa de la partícula promedio de ȝ veces la constante de masa atómicamU
(es decir, la masa es ȝU)
y desde ȡ = m/ V, nos encontramos con que la ley del gas ideal puede escribirse como:

V

Procesos realizados manteniendo constante un par de sus cuatro variables (n, P , V, T), de forma que queden dos; una libre
y otra dependiente. De este modo, la fórmula arriba expuesta para los estados 1 y 2, puede ser operada simplificando 2 o
más parámetros constantes. Según cada caso, reciben los nombres:
c
"
="
'$

Artículo principal: Ley de Boyle-Mariotte
También llamado proceso isotérmico. Afirma que, a temperatura y cantidad de gas constante, el volumen de un gas es
inversamente proporcional a su presión:
c
"

(
"U"'c
En 1802, Louis Gay Lussac publica los resultados de sus experimentos, basados en los que Jacques Charles hizo en el
1787. Se considera así al proceso isobárico para la Ley de Charles, y al isocoro (o isostérico) para la ley de Gay Lussac.
V
!/(
0
Artículo principal: Ley de Charles y Gay-Lussac
V
/U"c 0
Artículo principal: egunda ley de Gay-Lussac
c
"
|
Artículo principal: Ley de Avogadro
La Ley de Avogadro fue expuesta por Amedeo Avogadro en 1811 y complementaba a las de Boyle, Charles y Gay-
Lussac. Asegura que en un proceso a presión y temperatura constante (isobaro e isotermo), el volumen de cualquier gas es
proporcional al número de moles presente, de tal modo que:
Esta ecuación es válida incluso para gases ideales distintos. Una forma alternativa de enunciar esta ley es:
El volumen que ocupa un mol de cualquir gas ideal a una temperatura y presión dadas siempre es el mismo.
TERMODINÁMICA.
3.10 ITEMA TERMODINÁMICOO

Un

es una parte del Universo que se aísla para su estudio. El

es parte de
la tierra, se da en el agua, en el viento y en las reacciones fisicas y quimicas, por eso se dice que es un sistema universal,
porque se da en todos lados, es globalmente proporcional.
Este aislamiento se puede llevar a cabo de una manera real, en el campo experimental, o de una manera ideal, cuando se
trata de abordar un estudio teórico.
(
Los sistemas termodinámicos se clasifican según el grado de aislamiento que presentan con su entorno.1 Aplicando este
criterio pueden darse tres clases de sistemas:
4 istema aislado, que es aquel que no intercambia ni materia ni energía2 con su entorno. Un ejemplo de este clase
podría ser un gas encerrado en un recipiente de paredes rígidas lo suficientemente gruesas (paredes adiabéticos)
y son los causantes del diabetes como para considerar que los intercambios de energía calorífica3 sean
despreciables, ya que por hipótesis no puede intercambiar energía en forma de trabajo.
4 istema cerrado o ystems Closed. Es el que puede intercambiar energía pero no materia con el exterior.
Multitud de sistemas se pueden englobar en esta clase. El mismo planeta Tierra4 puede considerarse un sistema
cerrado. Una lata de sardinas también podría estar incluida en esta clasificación.5
4 istema abierto o ystems Opening. En esta clase se incluyen la mayoría de sistemas que pueden observarse en
la vida cotidiana. Por ejemplo, un vehículo motorizado es un sistema abierto, ya que intercambia materia con el
exterior cuando es cargado, o su conductor se introduce en su interior para conducirlo, o es cargado de
combustible en un repostaje, o se consideran los gases que emite por su tubo de escape pero, además,
intercambia energía con el entorno. Sólo hay que comprobar el calor que desprende el motor y sus
inmediaciones o el trabajo que puede efectuar acarreando carga.
Existen otros criterios para la clasificación de sistemas. La homogeneidad que pueda presentar un sistema es uno de ellos.
De esta manera se habla de sistemas:
4 Homogéneos, si las propiedades macroscópicas de cualquier parte del sistema son iguales en cualquier parte o
porción del mismo. El estado de agregación en el que puede presentarse el sistema puede ser cualquiera. Por
ejemplo, una sustancia sólida, pura, que se encuentra cristalizada formando un monocristal es un sistema
homogéneo, pero también lo puede ser una cierta porción de agua pura o una disolución, o un gas retenido en un
recipiente cerrado.
4 Heterogéneos, cuando no ocurre lo anterior
En Termodinámica, los sistemas elegidos para su estudio presentan, usualmente, una especial simplicidad. Los sistemas
que se estudian son, generalmente, aquellos cuyo estado queda perfectamente determinado por un terna de variables de
estado. Por ejemplo, el estado de un gas puede ser descrito perfectamente con los valores de la presión que hay en el
mismo, la temperatura que presenta y el volumen que ocupa. En esta clase de sistemas, las variables no son absolutamente
independientes, ya que existen ligaduras entre ellas que pueden ser descritas mediante ecuaciones de estado.
1. Ĺ Se considera entorno aquella parte del Universo que no es el sistema. Teóricamente, ese entorno es el resto del
Universo, pero a nivel práctico se restringe a las inmediaciones del sistema
2. Ĺ Un sistema tiene múltiples maneras de intercambiar energía con el medio. Una de ellas puede ser mediante
una transferencia neta de calor, aunque también se pueden considerar intercambios de tipo mecánico, en el que
se tienen en cuenta las deformaciones del contorno donde se encuentra confinado el sistema
3. Ĺ Es importante entender la diferencia entre energía térmica y calor. El calor es una <<energía en tránsito>>, es
oficialmente transitable, concretamente es la transferencia transferenciablemene de energía que se da entre dos
cuerpos que están en contacto directo, o casi, y que se encuentran a distintas temperaturas. Comúnmente, se
habla de <<flujo neto de calor>> del objeto caliente al frío. A pesar de que el término de calor en sí mismo
implica transeferencia de energía, por costumbre se utilizan las expresiones <<calor absorbido>> o <<calor
liberado>> para describir los cambios energéticos que ocurren durante un proceso
4. Ĺ Si no se tienen en cuenta los intercambios de materia que pueden tener lugar como consecuencia de la llegada
de los asteroides o meteoritos que llegan a su superficie
5. Ĺ Como puede comprobarse no existen restricciones sobre el tamaño del sistema. El sistema puede ser inclusive
el propio Universo
3.11 CICLOS TERMODINÁMICOS:
El círculo de la imagen representa a un sistema que evoluciona a través de ciclos termodinámicos.
Se denomina
a cualquier serie de procesos termodinámicos tales que, al transcurso de todos ellos, el
sistema regrese a su estado inicial; es decir, que la variación de las magnitudes termodinámicas propias del sistema sea
nula.
No obstante, a variables como el calor o el trabajo no es aplicable lo anteriormente dicho ya que éstas no son funciones de
estado del sistema, sino transferencias de energía entre éste y su entorno. Un hecho característico de los ciclos
termodinámicos es que la primera ley de la termodinámica dicta que: la suma de calor y trabajo recibidos por el sistema
debe de ser igual a la suma de calor y trabajo realizados por el sistema.
m

V'<
Ejemplo de diagrama P-V de un ciclo termodinámico.
Representado en un diagrama P-V (presión / volumen específico), un ciclo termodinámico adopta la forma de una curva
cerrada. En este diagrama el volumen de un sistema es representado en abcisas y la presión en ordenadas de forma que
como
se tiene que el trabajo por cambio de volumen (o en general, si no se usa una rueda de paletas o procedimiento similar) es
igual al area descrita entre la línea que representa el proceso y el eje de abcisas.
El sentido de avance , indicado por las puntas de flecha, nos indica si el incremento de volumen es positivo (hacia la
derecha) o negativo (hacia la izquierda) y, como consecuencia, si el trabajo es positivo o negativo, respectivamente.
Por lo tanto, se puede concluir que el área encerrada por la curva que representa un ciclo termodinámico en este diagrama,
indica el trabajo total realizado (en un ciclo completo) por el sistema, si éste avanza en sentido horario o, por el contrario,
el trabajo total ejercido sobre el sistema si lo hace en sentido antihorario.

-!

!
Artículo principal: Motor térmico
La obtención de trabajo a partir de dos fuentes térmicas a distinta temperatura se emplea para producir movimiento, por
ejemplo en los motores o en los alternadores empleados en la generación de energía eléctrica. El rendimiento es el
principal parámetro que caracteriza a un ciclo termodinámico, y se define como el trabajo obtenido dividido por el calor
gastado en el proceso, en un mismo tiempo de ciclo completo si el proceso es continuo.
Este parámetro es diferente según los múltiples tipos de ciclos termodinámicos que existen, pero está limitado por el
factor o rendimiento del Ciclo de Carnot.|

!
Ciclo de Carnot general en función de la temperatura y la entropía.
Artículo principal: Bomba térmica
Un ciclo termodinámico inverso busca lo contrario al ciclo termodinámico de obtención de trabajo. Se aporta trabajo
externo al ciclo para conseguir que la trasferencia de calor se produzca de la fuente más fría a la más caliente, al revés de
como sucedería naturalmente. Esta disposición se emplea en las máquinas de aire acondicionado y en refrigeración.
3.12 LEYES DE LA TERMODINÁMICA:

típico mostrando la entrada desde una fuente de calor (caldera) a la izquierda y la salida a un
disipador de calor (condensador) a la derecha. El trabajo se extrae en este caso por una serie de pistones.
La
(del griego șo-, termo, que significa "calor"1 y įȪ«Ȣ, dínamis, que significa "fuerza")2 es una
rama de la física que estudia los efectos de los cambios de magnitudes de los sistemas a un nivel macroscópico.
Constituye una teoría fenomenológica, a partir de razonamientos deductivos, que estudia sistemas reales, sin modelizar y
sigue un método experimental.3 Los cambios estudiados son los de temperatura, presión y volumen, aunque también
estudia cambios en otras magnitudes, tales como la imanación, el potencial químico, la fuerza electromotriz y el estudio
de los medios continuos en general. También podemos decir que la termodinámica nace para explicar los procesos de
intercambio de masa y energía térmica entre sistemas térmicos diferentes. Para tener un mayor manejo especificaremos
que calor significa "energía en tránsito" y dinámica se refiere al "movimiento", por lo que, en esencia, la termodinámica
estudia la circulación de la energía y cómo la energía infunde movimiento. Históricamente, la termodinámica se desarrolló
a partir de la necesidad de aumentar la eficiencia de las primeras máquinas de vapor.
El punto de partida para la mayor parte de las consideraciones termodinámicas son las leyes de la termodinámica, que
postulan que la energía puede ser intercambiada entre sistemas en forma de calor o trabajo. También se introduce una
magnitud llamada entropía,4 que mide el orden y el estado dinámico de los sistemas y tiene una conexión muy fuerte con
la teoría de información. En la termodinámica se estudian y clasifican las interacciones entre diversos sistemas, lo que
lleva a definir conceptos como sistema termodinámico y su contorno. Un sistema termodinámico se caracteriza por sus
propiedades, relacionadas entre sí mediante las ecuaciones de estado. Éstas se pueden combinar para expresar la energía
interna y los potenciales termodinámicos, útiles para determinar las condiciones de equilibrio entre sistemas y los
procesos espontáneos.
Con estas herramientas, la termodinámica describe cómo los sistemas responden a los cambios en su entorno. Esto se
puede aplicar a una amplia variedad de temas de ciencia e ingeniería, tales como motores, transiciones de fase, reacciones
químicas, fenómenos de transporte, e incluso agujeros negros. Los resultados de la termodinámica son esenciales para la
química, la física, la ingeniería química, etc, por nombrar algunos.
c
"

V

Artículo principal: Principio cero de la termodinámica
Este principio establece que existe una determinada propiedad, denominada temperatura empírica ș, que es común para
todos los estados de equilibrio termodinámico que se encuentren en equilibrio mutuo con uno dado. Tiene tremenda
importancia experimental pues permite construir instrumentos que midan la temperatura de un sistema
pero no
resulta tan importante en el marco teórico de la termodinámica.
El equilibrio termodinámico de un sistema se define como la condición del mismo en el cual las variables empíricas
usadas para definir o dar a conocer un estado del sistema (presión, volumen, campo eléctrico, polarización,
magnetización, tensión lineal, tensión superficial, coordenadas en el plano x , y) no son dependientes del tiempo. El
tiempo es un parámetro cinético, asociado a nivel microscópico; el cual a su vez esta dentro de la físico química y no es
parámetro debido a que a la termodinámica solo le interesa trabajar con un tiempo inicial y otro final. A dichas variables
empíricas (experimentales) de un sistema se las conoce como coordenadas térmicas y dinámicas del sistema.
Este principio fundamental, aun siendo ampliamente aceptado, no fue formulado formalmente hasta después de haberse
enunciado las otras tres leyes. De ahí que recibiese el nombre de principio cero.
V

"

Artículo principal: Primera ley de la termodinámica
También conocida como principio de conservación de la energía para la termodinámica en realidad el primer principio

dice más que una ley de conservación , establece que si se realiza trabajo sobre un sistema o bien éste intercambia calor
con otro, la energía interna del sistema cambiará. Visto de otra forma, esta ley permite definir el calor como la energía
necesaria que debe intercambiar el sistema para compensar las diferencias entre trabajo y energía interna. Fue propuesta
por Nicolas Léonard Sadi Carnot en 1824, en su obra Reflexiones sobre la potencia motriz del fuego y sobre las máquinas
adecuadas para desarrollar esta potencia, en la que expuso los dos primeros principios de la termodinámica. Esta obra
fue incomprendida por los científicos de su época, y más tarde fue utilizada por Rudolf Loreto Clausius y Lord Kelvin
para formular, de una manera matemática, las bases de la termodinámica.
La ecuación general de la conservación de la energía es la siguiente:

FV

Que aplicada a la termodinámica teniendo en cuenta el criterio de signos termodinámico, queda de la forma:
VF# $
Donde U es la energía interna del sistema (aislado), Q es la cantidad de calor aportado al sistema y W es el trabajo
realizado por el sistema.
ilustración de la segunda ley mediante una máquina térmica

"

Artículo principal: egunda ley de la termodinámica
Esta ley arrebata la dirección en la que deben llevarse a cabo los procesos termodinámicos y, por lo tanto, la
imposibilidad de que ocurran en el sentido contrario (por ejemplo, que una mancha de tinta dispersada en el agua pueda
volver a concentrarse en un pequeño volumen). También establece, en algunos casos, la imposibilidad de convertir
completamente toda la energía de un tipo en otro sin pérdidas. De esta forma, la segunda ley impone restricciones para las
transferencias de energía que hipotéticamente pudieran llevarse a cabo teniendo en cuenta sólo el Primer Principio. Esta
ley apoya todo su contenido aceptando la existencia de una magnitud física llamada entropía, de tal manera que, para un
sistema aislado (que no intercambia materia ni energía con su entorno), la variación de la entropía siempre debe ser mayor
que cero.
Debido a esta ley también se tiene que el flujo espontáneo de calor siempre es unidireccional, desde los cuerpos de mayor
temperatura hacia los de menor temperatura, hasta lograr un equilibrio térmico.
La aplicación más conocida es la de las máquinas térmicas, que obtienen trabajo mecánico mediante aporte de calor de
una fuente o foco caliente, para ceder parte de este calor a la fuente o foco o sumidero frío. La diferencia entre los dos
calores tiene su equivalente en el trabajo mecánico obtenido.
Existen numerosos enunciados equivalentes para definir este principio, destacándose el de Clausius y el de Kelvin.
*
(
Diagrama del ciclo de Carnot en función de la presión y el volumen.
En palabras de Sears es: "No es posible ningún proceso cuyo único resultado sea la extracción de calor de un recipiente a
una cierta temperatura y la absorción de una cantidad igual de calor por un recipiente a temperatura más elevada".
*
R

No existe ningún dispositivo que, operando por ciclos, absorba calor de una única fuente (E.absorbida), y lo convierta
íntegramente en trabajo (E.útil).
*
R
'V>
Es imposible construir una máquina térmica que, operando en un ciclo, no produzca otro efecto que la absorción de
energía desde un depósito, y la realización de una cantidad igual de trabajo.
-

Es imposible construir una máquina térmica cíclica que transforme calor en trabajo sin aumentar la energía termodinámica
del ambiente. Debido a esto podemos concluir, que el rendimiento energético de una máquina térmica cíclica que
convierte calor en trabajo, siempre será menor a la unidad, y ésta estará más próxima a la unidad, cuanto mayor sea el
rendimiento energético de la misma. Es decir, cuanto mayor sea el rendimiento energético de una máquina térmica, menor
será el impacto en el ambiente, y viceversa.
%

"

Artículo principal: Tercera ley de la termodinámica
La Tercera de las leyes de la termodinámica, propuesta por Walther Nernst, afirma que es imposible alcanzar una
temperatura igual al cero absoluto mediante un número finito de procesos físicos. Puede formularse también como que a
medida que un sistema dado se aproxima al cero absoluto, su entropía tiende a un valor constante específico. La entropía
de los sólidos cristalinos puros puede considerarse cero bajo temperaturas iguales al cero absoluto. No es una noción

exigida por la Termodinámica clásica, así que es probablemente inapropiado tratarlo de ley´.
Es importante recordar que los principios o leyes de la Termodinámica son sólo generalizaciones estadísticas, válidas
siempre para los sistemas macroscópicos, pero inaplicables a nivel cuántico. El demonio de Maxwell ejemplifica cómo
puede concebirse un sistema cuántico que rompa las leyes de la Termodinámica.
Asimismo, cabe destacar que el primer principio, el de conservación de la energía, es la más sólida y universal de las leyes
de la naturaleza descubiertas hasta ahora por las ciencias.
%

6
Artículo principal: Termometría
La termometría se encarga de la medición de la temperatura de cuerpos o sistemas. Para este fin, se utiliza el termómetro,
que es un instrumento que se basa en el cambio de alguna propiedad de la materia debido al efecto del calor; así se tiene el
termómetro de mercurio y de alcohol, que se basan en la dilatación, los termopares que deben su funcionamiento al
cambio de la conductividad eléctrica, los ópticos que detectan la variación de la intensidad del rayo emitido cuando se
refleja en un cuerpo caliente.
Para poder construir el termómetro se utiliza el Principio cero de la termodinámica, que dice: "Si un sistema A que está en
equilibrio térmico con un sistema B, está en equilibrio térmico también con un sistema C, entonces los tres sistemas A, B
y C están en equilibrio térmico entre sí".
?

6

!

"

Para dos sistemas en equilibrio termodinámico representados por sus respectivas coordenadas termodinámicas (X1,Y1) y
(X2,Y2) tenemos que dichas coordenadas no son función del tiempo, por lo tanto es posible hallar una función que
relacionen dichas coordenadas, es decir:
f(x1,x2,y1,y2) = 0
Sean tres sistemas hidrostáticos, A, B, C, representados por sus respectivas termodinámicas: (Pa, Va), (Pb, Vb),(Pc, Vc).
Si A y C están en equilibrio debe existir una función tal que:
f1(Pa,Pc,Va,Vc) = 0
Es decir:
Pc = g1(Pa,Va,Vc) = 0
Donde las funciones f1 y g1 dependen de la naturaleza de los fluidos.
Análogamente, para el equilibrio de los fluidos B y C:
f2(Pb,Pc,Vb,Vc) = 0
Es decir:
Pc = g2(Pb,Vb,Vc) = 0
Con las mismas consideraciones que las funciones f2 y g2 dependen de la naturaleza de los fluidos.
La condición dada por la

"

de que el equilibrio térmico de A con C y de B con C implica
asimismo el equilibrio de A y B puede expresarse matemáticamente como:
g1(Pa,Va,Vc) = g2(Pb,Vb,Vc)
Lo que nos conduce a la siguiente expresión:
f3(Pa,Pb,Va,Vb) = 0
Entonces, llegamos a la conclusión de que las funciones g1 y g2 deben ser de naturaleza tal que se permita la eliminación
de la variable termodinámica común Vc. Una posibilidad, que puede demostrarse única, es:
g1 = m1(Pa,Va)n(Vc) + k(Vc)
Asimismo:
g2 = m2(Pb,Vb)n(Vc) + k(Vc)
Una vez canceladas todas las partes que contienen a Vc podemos escribir:
m1(Pa,Va) = m2(Pb,Vb)
Mediante una simple repetición del argumento, tenemos que:
m1(Pa,Va) = m2(Pb,Vb) = m3(Pc,Vc)
Y así sucesivamente para cualquier número de sistemas en equilibrio termodinámico.
Hemos demostrado que para todos los sistemas que se hallen en equilibrio termodinámico entre sí, existen sendas
funciones cuyos valores numéricos son iguales para cada uno de dichos sistemas en equilibrio. Este valor numérico puede
ser representado con la letra griega ș y será definido como la

6 de los sistemas en equilibrio
termodinámico.
Así, tenemos que todo

1!
entre dos sistemas es equivalente a un
1! de los
mismos, es decir, a una igualdad de temperaturas empíricas de estos.

V

Una propiedad termométrica de una sustancia es aquella que varía en el mismo sentido que la temperatura, es decir, si la
temperatura aumenta su valor, la propiedad también lo hará, y viceversa.
*

Artículo principal: Escalas termométricas
Lo que se necesita para construir un termómetro son puntos fijos, es decir, procesos en los cuales la temperatura
permanece constante. Ejemplos de procesos de este tipo son el proceso de ebullición y el proceso de fusión.
Los puntos generalmente utilizados son el proceso de ebullición y de solidificación de alguna sustancia, durante los cuales
la temperatura permanece constante.
Existen varias escalas para medir temperaturas, las más importantes son la escala Celsius, la escala Kelvin y la escala
Fahrenheit.
* (

Artículo principal: Grado Celsius
Para esta escala, se toman como puntos fijos, los puntos de ebullición y de solidificación del agua, a los cuales se les
asignan los valores de 100 y 0 respectivamente. En esta escala, estos valores se escriben como 100° y 0°. Esta unidad de
medida se lee grado Celsius y se denota por [°C].
El grado Celsius, representado como °C, es la unidad creada por Anders Celsius para su escala de temperatura. Se tomó
para el Kelvin y es la unidad de temperatura más utilizada internacionalmente.
A partir de su creación en 1750 fue denominado grado centígrado (se escribía °c, en minúscula). Pero en 1948 se decidió
el cambio en la denominación oficial para evitar confusiones con la unidad de ángulo también denominada grado
centígrado (grado geométrico), aunque la denominación previa se sigue empleando extensamente en el uso coloquial.
Hasta 1954 se definió asignando el valor 0 a la temperatura de congelación del agua, el valor 100 a la de temperatura de

ebullición ambas medidas a una atmósfera de presión y dividiendo la escala resultante en 100 partes iguales, cada
una de ellas definida como 1 grado. Estos valores de referencia son muy aproximados pero no correctos por lo que, a
partir de 1954, se define asignando el valor 0,01 °C a la temperatura del punto triple del agua y definiendo 1 °C como la
fracción 1/273,16 de la diferencia con el cero absoluto.
(

La magnitud de un grado Celsius (1 °C) es equivalente a la magnitud de un Kelvin (1 K), puesto que esta unidad se define
como igual a la primera. Sin embargo, las escalas son diferentes porque la escala Kelvin toma como valor 0 el cero
absoluto. Dado que al cero absoluto corresponde un valor de -273,15 °C, la temperatura expresada en °C y K difiere en
273,15 unidades.
* R
!
Artículo principal: Kelvin
En este caso, la escala fue establecida por la escala kelvin, donde el valor de 0° corresponde al cero absoluto, temperatura
en la cual las moléculas y átomos de un sistema tienen la mínima energía térmica posible. Ningún sistema macroscópico
puede tener una temperatura inferior. En escala Celsius esta temperatura corresponde a -273 °C. Esta unidad de medida se
lee Kelvin y se denota por [K]. Esta unidad se llama también Escala Absoluta y es también la unidad adoptada por el
Sistema Internacional de Unidades.
Dado que 0[K] corresponden a -273,15[°C], se puede hallar una fórmula de conversión, entre la escala Celsius y la escala
Kelvin, de la siguiente forma:
T = tc - 273,15°
donde la letra T representa la temperatura en Kelvin y la letra tc representa la temperatura en grados Celsius.
* 7

Artículo principal: Grado Fahrenheit
En esta escala también se utilizaron puntos fijos para construirla, pero en este caso fueron los puntos de solidificación y de
ebullición del cloruro amónico en agua. Estos puntos se marcaron con los valores de 0 y 100 respectivamente. La unidad
de esta escala se llama grado Fahrenheit y se denota por [°F]. Dado que en escala Celsius, los valores de 0[°C] y 100[°C]
corresponden a 32[°F] y 212[°F] respectivamente, la fórmula de conversión de grados Celsius a Fahrenheit es:
tf = tc + 32°
aquí el símbolo tf representa la temperatura en grados Fahrenheit y el símbolo tc representa la temperatura en grados
Celsius.
* m>

Artículo principal: Rankine
Es una escala de temperaturas muy utilizada en los E.E.U.U., y es proporcional a la escala Kelvin. Al igual que esta,
presenta un cero en el cero absoluto, por lo que también es una "escala absoluta"
T(ºR) = 1,8 T (K)

"!

En el estudio de la Termodinámica la atención está dirigida al interior de un sistema, aunque se adopte un punto de vista
macroscópico, sólo se consideran aquellas magnitudes de este tipo que tienen relación con el estado interno del sistema.
Para poder entender las magnitudes involucradas en este tema, se hace necesario definir los conceptos de
y
de un sistema.

Se puede definir un
como un conjunto de materia, que está limitado por una superficie, que le pone el observador,
real o imaginaria. Si en el sistema no entra ni sale materia, se dice que se trata de un

, o

si no hay intercambio de materia y energía, dependiendo del caso. En la naturaleza, encontrar un sistema estrictamente
aislado es, por lo que sabemos, imposible, pero podemos hacer aproximaciones. Un sistema del que sale y/o entra materia,
recibe el nombre de !
. Ponemos unos ejemplos:
4
!
: es cuando existe un intercambio de masa y de energía con los alrededores; es por
ejemplo, un coche. Le echamos combustible y él desprende diferentes gases y calor.
4

: es cuando no existe un intercambio de masa con el medio circundante, sólo se
puede dar un intercambio de energía; un reloj de cuerda, no introducimos ni sacamos materia de él.
Solo precisa un aporte de energía que emplea para medir el tiempo.
4
:es cuando no existe el intercambio ni de masa y energía con los alrededores;
_Cómo encontrarlo si no podemos interactuar con él?. Sin embargo un termo lleno de comida
caliente es una aproximación, ya que el envase no permite el intercambio de materia e intenta impedir
que la energía (calor)salga de él. El universo es un sistema aislado, ya que su diferencial de energía es
cero ǻE(0)
$

Se llama

o !

a todo aquello que no está en el sistema pero que puede influir en él. Por ejemplo,
consideremos una taza con agua, que está siendo calentada por un mechero. Consideremos un sistema formado por la taza
y el agua, entonces el medio está formado por el mechero, el aire, etc.
*1!
Artículo principal: Equilibrio térmico
Toda sustancia por encima de los 0º Kelvin (-273.15º Centígrados) emite calor. Si 2 sustancias en contacto se encuentran a
diferente temperatura, una de ellas emitirá más calor y calentará a la más fría. El equilibrio térmico se alcanza cuando
ambas emiten, y reciben la misma cantidad de calor, lo que iguala su temperatura.
4 E: estrictamente sería la misma cantidad de calor por gramo, ya que una mayor cantidad de sustancia emite
más calor a la misma temperatura.
<!

Las variables que tienen relación con el estado interno de un sistema, se llaman !

o

, y entre ellas las más importantes en el estudio de la termodinámica son:
4 la masa
4 el volumen
4 la densidad
4 la presión
4 la temperatura
*

Un sistema que puede describirse en función de coordenadas termodinámicas se llama sistema termodinámico y la
situación en la que se encuentra definido por dichas coordenadas se llama estado del sistema.
*1!
Un estado en el cual dos coordenadas termodinámicas independientes X e Y permanecen constantes mientras no se

modifican las condiciones externas se dice que se encuentra en equilibrio térmico. Si dos sistemas se encuentran en
equilibrio térmico se dice que tienen la misma temperatura. Entonces se puede definir la temperatura como una propiedad
que permite determinar si un sistema se encuentra o no en equilibrio térmico con otro sistema.
El equilibrio térmico se presenta cuando dos cuerpos con temperaturas diferentes se ponen en contacto, y el que tiene
mayor temperatura cede energía térmica en forma de calor al que tiene más baja, hasta que ambos alcanzan la misma
temperatura.
Algunas definiciones útiles en termodinámica son las siguientes.
7
Un foco térmico es un sistema que puede entregar y/o recibir calor, pero sin cambiar su temperatura.
(
Se dice que dos sistema están en contacto térmico cuando puede haber transferencia de calor de un sistema a otro.
V

Artículo principal: Proceso termodinámico
Se dice que un sistema pasa por un proceso termodinámico, o transformación termodinámica, cuando al menos una de las
coordenadas termodinámicas no cambia. Los procesos más importantes son:
4 V
: son procesos en los que la temperatura no cambia.
4 V
! : son procesos en los cuales la presión no varía.
4 V
: son procesos en los que el volumen permanece constante.
4 V
! : son procesos en los que no hay transferencia de calor alguna.
Por ejemplo, dentro de un termo donde se colocan agua caliente y cubos de hielo, ocurre un proceso adiabático, ya que el
agua caliente se empezará a enfriar debido al hielo, y al mismo tiempo el hielo se empezará a derretir hasta que ambos
estén en equilibrio térmico, sin embargo no hubo transferencia de calor del exterior del termo al interior por lo que se trata
de un proceso adiabático.
m

Artículo principal: Rendimiento térmico
Un concepto importante en la ingeniería térmica es el de rendimiento. El rendimiento de una máquina térmica se define
como:
donde, dependiendo del tipo de máquina térmica, estas energías serán el calor o el trabajo que se transfieran en
determinados subsistemas de la máquina.
%

(
Artículo principal: Ciclo de Carnot
Nicolas Léonard Sadi Carnot en 1824 demostró que el rendimiento de alguna máquina térmica que tuviese la máxima
eficiencia posible (a las que en la actualidad se denotan con su nombre) y que operase entre dos termostatos (focos con
temperatura constante), dependería sólo de las temperaturas de dichos focos. Por ejemplo, el rendimiento para un motor
térmico de Carnot viene dado por:
donde Tc y Tf son las temperaturas del termostato caliente y del termostato frío, respectivamente, medidas en Kelvin.
Este rendimiento máximo es el correspondiente al de una máquina térmica reversible, la cual es sólo una idealización, por
lo que cualquier máquina térmica construida tendrá un rendimiento menor que el de una máquina reversible operando
entre los mismos focos.
?
Artículo principal: Dilatación térmica
La dilatación térmica corresponde al efecto en el cual, las sustancias se "agrandan" al aumentar la temperatura. En objetos
sólidos, la dilatación térmica produce un cambio en las dimensiones lineales de un cuerpo, mientras que en el caso de
líquidos y gases, que no tienen forma permanente, la dilatación térmica se manifiesta en un cambio en su volumen.
?

Consideremos primero la dilatación térmica de un objeto sólido, cuyas dimensiones lineales se pueden representar por l0 ,
y que se dilata en una cantidad ǻL. Experimentalmente se ha encontrado que para casi todas las sustancias y dentro de los
límites de variación normales de la temperatura, la dilatación lineal ǻL es directamente proporcional al tamaño inicial l0 y
al cambio en la temperatura ǻt, es decir:
= = .
donde se llama

, cuya unidad es el recíproco del grado, es decir [°C]-1.
?

Es el mismo concepto que el de dilatación lineal salvo que se aplica a cuerpos a los que es aceptable y preferible
considerarlos como regiones planas; por ejemplo, una plancha metálica. Al serle transmitida cierta cantidad de calor la
superficie del objeto sufrirá un incremento de área: ǻA.
= = .
donde se llama

.
?
La dilatación volumetrica de un líquido o un gas se observa como un cambio de volumen ǻV en una cantidad de sustancia
de volumen V0, relacionado con un cambio de temperatura ǻt. En este caso, la variación de volumen ǻV es directamente
proporcional al volumen inicial V0 y al cambio de temperatura ǻt, para la mayor parte de las sustancias y dentro de los
límites de variación normalmente accesibles de la temperatura, es decir:
= = .
donde ȕ se llama

, medida en la misma unidad que el coeficiente de dilatación
lineal 2 alfa.
Se puede demostrar fácilmente usando el álgebra que:
Análogamente se puede obtener el

dado por:
?

4 Diagrama PVT
4 Diagrama de fase
4 Diagrama p-v
4 Diagrama T-s
=!6
4 Boltzmann , Ludwig (1986). Escritos de mecánica y termodinámica. Alianza Editorial.. ISBN842060173X.

4 Pérez Cruz, Justo R. (2005). La Termodinámica de Galileo a Gibbs. Fundación Canaria Orotava de Historia de
la Ciencia. ISBN978-84-609-7580-9.
http://www.gobiernodecanarias.org/educacion/3/Usrn/fundoro/web_fcohc/005_publicaciones/mhc/mhc_htm/mh
c9_termodinamica.htm.
4 Planck , Max (1990). Treatise on Thermodynamics. Dover Publications. ISBN048666371X.
m

E
1. Ĺ Según la RAE
2. Ĺ Según la RAE
3. Ĺ Ver Zemansky, 1985.
4. Ĺ La entropía se define en termodinámica clásica para sistemas que se encuentran en equilibrio termodinámico y
fuera de él no tiene sentido. Sin embargo, para la termodinámica racional esta magnitud se postula para todo
sistema termodinámico, independientemente de su estado de equilibrio.
=!6
4 Zemansky, Mark W. (1985). Calor y termodinámica. ISBN84-85240-85-5.

4 Callen, Herbert B. (1985). Thermodynamics and an Introduction to Thermostatistics.
3.13 MÁQUINAS TÉRMICAS:
Máquina de vapor.
Motor Stirling.
Rotor de la turbina de vapor.
Rotores de un compresor de doble tornillo, un tipo de compresor volumétrico rotativo.
Un compresor de émbolos usado en un ciclo de refrigeración.
Compresor rotodinámico axial.

Compresor rotodinámico centrífugo y su triángulo de velocidades a la salida.
Una 1 es un conjunto de elementos mecánicos que permite intercambiar

energía, generalmente a través de un eje, mediante la variación de energía de un fluido que
varía su densidad significativamente al atravesar la máquina. Se trata de una máquina de
fluido en la que varía el volumen específico del fluido en tal magnitud que los efectos
mecánicos y los efectos térmicos son interdependientes.
Por el contrario, en una máquina hidráulica, que es otro tipo de máquina de fluido, la
variación de densidad es suficientemente pequeña como para poder desacoplar el análisis
de los efectos mecánicos y el análisis de los efectos térmicos, llegando a despreciar los
efectos térmicos en gran parte de los casos. Tal es el caso de una bomba hidráulica, a través
de la cual pasa líquido. Alejándose de lo que indica la etimología de la palabra
«hidráulica», también puede considerarse como máquina hidráulica un ventilador, pues,
aunque el aire es un fluido compresible, la variación de volumen específico no es muy
significativa con el propósito de que no se desprenda la capa límite.
En una máquina térmica, la compresibilidad del fluido no es despreciable y es necesario

considerar su influencia en la transformación de energía.
$1 "

Aunque en algunas definiciones se identifican como sinónimos los términos «máquina
térmica motora» y «motor térmico», en otras se diferencian ambos conceptos. Al
diferenciarlos, se considera que un motor térmico es un conjunto de elementos mecánicos
que permite obtener energía mecánica a partir de la energía térmica obtenida mediante una
reacción de combustión o una reacción nuclear. Un motor térmico dispone de lo necesario
para obtener energía térmica, mientras que una máquina térmica motora necesita energía
térmica para funcionar, mediante un fluido que dispone de más energía a la entrada que a la
salida.1
(

2

6
Las máquinas térmicas pueden clasificarse, según el sentido de transferencia de energía, en:
4 Máquinas térmicas motoras, en las cuales la energía del fluido disminuye al

atravesar la máquina, obteniéndose energía mecánica en el eje.
4 Máquinas térmicas generadoras, en las cuales la energía del fluido aumenta al
atravesar la máquina, precisándose energía mecánica en el eje.

2

Atendiendo al principio de funcionamiento, las máquinas térmicas se clasifican en:
4 Máquinas volumétricas o máquinas de desplazamiento positivo, cuyo

funcionamiento está basado en principios mecánicos e hidrostáticos, de manera que
el fluido en algún instante está contenido en un volumen limitado por los elementos
de la máquina. En este tipo de máquinas el flujo es pulsatorio. Se dividen a su vez
en dos tipos según el movimiento del órgano propulsor: altenativas, cuyo
movimiento es rectilíneo; y rotativas, cuyo movimiento es circular.
4 Turbomáquinas, cuyo funcionamiento está basado en el intercambio de cantidad de
movimiento entre el fluido y un rodete. En estas máquinas el flujo es continuo.
Teniendo en cuenta lo anterior, podemos clasificar las máquinas térmicas tal como se
recoge en el cuadro siguiente.
$1
Motoras
Volumétricas
Alternativas
Máquina de vapor
Rotativas
Motor Stirling
Turbomáquinas
Turbina
Generadoras
Volumétricas
Alternativas
Compresor de émbolo
Rotativas
Compresor rotativo
Turbomáquinas
Turbocompresor
=

6
1
Un sistema abierto es aquel que intercambia materia y energía con el entorno. Aplicando el
primer principio de la termodinámica para un sistema abierto, el incremento de energía del
sistema en un intervalo de tiempo es:
donde;
4 v es el calor entregado al sistema. Será negativo cuando el calor sea entregado por
el sistema.
4 W es el trabajo entregado al sistema, en forma de trabajo mecánico y energía de
presión. Será negativo cuando el calor sea entregado por el sistema.
4 El subíndice in representa la materia que entra al sistema.
4 El subíndice out representa la materia que sale del sistema.
4 h es la entalpía por unidad de masa del flujo
4 V2/2 es la energía cinética por unidad de masa del flujo.
4 gz es la energía potencial por unidad de masa del flujo
Haciendo la derivada de la expresión anterior respecto al tiempo, se obtiene:
Debe tenerse en cuenta que en máquinas generadoras, puede aparecer esta expresión con el
signo de W cambiado, para que se exprese el trabajo entregado por la máquina y así W sea
positivo.
Véase también:Criterio de signos termodinámico

La ecuación que expresa el balance de energía puede simplificarse en los siguientes casos:
Sistema en reposo
Cuando el sistema está en reposo, tal como en máquinas estacionarias, las variaciones de
energía potencial y energía cinética serán nulas.
Régimen permanente
Cuando la máquina funciona en régimen permanente, las cantidades de masa y energía que
entran son iguales a las que salen, pues de lo contrario variarían esa cantidades dentro del
sistema.
Variación de energía potencial despreciable
En la mayoría de las máquinas térmicas, diferencia de energía potencial del flujo que sale
respecto al que entra es poco significativo en comparación con los otros términos asociados
a la energía del flujo.
Sistemas adiabáticos
En la mayoría de las máquinas térmicas, la transferencia de calor es despreciable frente a

otros intercambios de energía. Teniendo en cuenta la transmisión de calor por conducción y
convección:
donde v es el calor intercambiado, U es el coeficiente global de transferencia de calor, A es

la superficie del sistema y ǻTLM es la diferencia de temperaturas media logarítmica, puede
considerarse que el sistema es adiabático cuando se da alguna de las siguientes condiciones:
4 La superficie externa del sistema está bien aislada térmicamente.

4 La superficie externa del sistema es muy pequeña.
4 La diferencia de temperaturas entre el flujo y el entorno del sistema es pequeña.
4 El fluido pasa a través de la máquina tan rápido que apenas hay tiempo para que sea
significativa la transferencia de calor por unidad de masa.
$1

6

!

En una máquina térmica que funciona en régimen permanente en la cual se desprecie la
variación de energía potencial, la expresión el primer principio de la termodinámica puede
expresarse como
donde h0 es la entalpía de parada.
En los ciclos termodinámicos asociados a la turbina de vapor, la energía cinética específica

puede considerarse despreciable frente a la entalpía, resultando
m

Diagrama h-S de vapor de agua, en el que se muestran en rojo dos expansiones entre dos
isobaras distintas. La presión de salida es una condición de contorno para el proceso. Con
una expansión isoentrópica entre las presiones de entrada y de salida se obtendría mayor
salto entálpico.
Para el cálculo del rendimiento, se relaciona la energía obtenida, ya sea en forma de

incremento de energía en el fluido o de energía mecánica suministrada por la máquina,
entre la máxima energía que se podría obtener en las condiciones de contorno.
m

1
Rendimiento interno
El trabajo específico máximo que puede obtenerse en la expansión de un fluido está

definido por la diferencia de entalpías entre el fluido a la entrada y las condiciones
isoentrópicas a la presión de salida. En cambio el trabajo real es menor a éste debido al
aumento de la entropía.2
Rendimiento mecánico
El rendimiento mecánico es la relación entre potencia efectiva (( ), que es la potencia
obtenida en el eje, y la potencia interna (( ), que es la variación por unidad de tiempo de
la energía del fluido. La potencia efectiva resulta de restar a la potencia indicada menos la
potencia de pérdidas mecánicas ( ), que es disipada el rozamiento de elementos
mecánicos (cojinetes, retenes, etc.) y en el accionamiento de elementos auxiliares (bomba
de aceite, ventiladores, etc.)
Rendimiento isoentrópico
El rendimiento isoentrópico relaciona la potencia obtenida en el eje con potencia máxima

del proceso isoentrópico en las mismas condiciones de contorno.
m

1

Rendimiento interno
El trabajo específico mínimo para comprimir un fluido desde un estado térmico hasta una
presión determinada es igual al salto entálpico del correspondiente proceso isoentrópico, de
forma que un proceso real presentará mayor diferencia de entalpías del fluido entre la
entrada y la salida.3
Rendimiento mecánico
El rendimiento mecánico es la relación entre potencia efectiva (( ), que es la potencia

obtenida en el eje, y la potencia interna (( ), que es la variación por unidad de tiempo de
la energía del fluido. La potencia efectiva resulta de restar a la potencia indicada menos la
potencia de pérdidas mecánicas ( ), que es disipada el rozamiento de elementos
mecánicos (cojinetes, retenes, etc.) y en el accionamiento de elementos auxiliares (bomba
de aceite, ventiladores, etc.)
Rendimiento isoentrópico
El rendimiento isoentrópico relaciona potencia mínima del proceso isoentrópico en las

mismas condiciones de contorno con la potencia suministrada en el eje.
3.14 EFICIENCIA:
*

La palabra eficiencia proviene del latín efficientia que en español quiere decir, acción,
fuerza, producción. Se define como la capacidad de disponer de alguien o de algo para
conseguir un efecto determinado. No debe confundirse con eficacia que se define como la
capacidad de lograr el efecto que se desea o se espera.
4 En física, la eficiencia de un proceso o de un dispositivo es la relación entre la

energía útil y la energía invertida.
4 En economía, la eficiencia es la relación entre los resultados obtenidos (ganancias,
objetivos cumplidos, productos, etc.) y los recursos utilizados (horas-hombre,
capital invertido, materias primas, etc. Actualmente este concepto suele aplicarse a
través de metodologías de frontera como el análisis DEA (Data Envelopment
Analysis). Entre las diversas aplicaciones y estudios disponsibles en el tema se
encuentran los realizados por Suisiluoto (2001), y Loikkanen (2002) en Finlandia
para un estudio de regiones; los de Gimenez (2003) en España en gastronomía y
Arieu (2004) en Argentina en la industria portuaria.
4 En agricultura, la eficiencia del riego es el porcentaje del volumen de agua derivada
en un sistema de riego con relación al volumen de agua efectivamente utilizado por
las plantas.
4 En estadística, la eficiencia de un estimador es una media de su varianza.
Ejemplo de Eficiencia: puedes trabajar muy rápido, pero quizás no estés haciendo las cosas
bien. ej. un grupo de trabajadores estaba podando árboles para hacer un camino, hasta que
el jefe les dijo, está perfecto, pero era para el otro lado. Eficaz : hacer las cosas bien, con
los mejores métodos posibles para lograr el objetivo.
FILOSOFÍA. SAETI T. VESPERTINO: CARGA DE TRABAJO.
UNIDAD I: INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA.
1.1 CARACTERISTICAS GENERALES DE LA FILOSOFÍA:
El pensador, de Auguste Rodin, representación clásica de un hombre inmerso en sus

pensamientos.
Este artículo trata sobre la tradición filosófica occidental. Para la tradición filosófica
oriental, véase Filosofía oriental.
La 6 (del latínphilosophĭa, y éste del griego antiguo ĳ

ı
ĳȓ, 'amor por la
sabiduría')1 es el estudio de una variedad de problemas fundamentales acerca de cuestiones
como la existencia, el conocimiento, la verdad, la moral, la belleza, la mente y el
lenguaje.23 Al abordar estos problemas, la filosofía se distingue del misticismo, la mitología
y ciertas formas de religión por su énfasis en los argumentosracionales,4 y de la ciencia
experimental porque generalmente lleva adelante sus investigaciones de una manera no
empírica, sea mediante la especulación, el análisisconceptual, los experimentos mentales u
otros métodos a priori, sin excluir una reflexión sobre datos empíricos o sobre las
experiencias psicológicas.
La tradición filosófica occidental comenzó en la Antigua Grecia y se desarrolló

principalmente en Occidente.5 El término «filosofía» es originario de Occidente, y su
creación ha sido atribuida al pensador griego Pitágoras.6 Su popularización se debe en gran
parte a los trabajos de Platón y Aristóteles. En sus diálogos, Platón contrapuso a los
filósofos con los sofistas: los filósofos eran quienes se dedicaban a buscar la verdad,
mientras que los sofistas eran quienes arrogantemente afirmaban poseerla, ocultando su
ignorancia detrás de juegos retóricos o adulación, convenciendo a otros de algo infundado o
falso, y cobrando además por enseñar a hacer lo mismo.5 Aristóteles, por su parte, adoptó
esta distinción de su maestro, extendiéndola junto con su obra a toda la tradición occidental
posterior.
La filosofía occidental ha tenido una profunda influencia y se ha visto profundamente

influida por la ciencia, la religión y la política occidentales.7 Algunos conceptos
fundamentales de estas disciplinas todavía se pueden pensar como conceptos filosóficos. En
épocas anteriores, estas disciplinas eran consideradas parte de la filosofía. Así, en
Occidente, la filosofía era una disciplina muy extensa. Hoy, sin embargo, su alcance es más
restringido y se caracteriza por ser una disciplina más fundamental y general que cualquier
otra.
m
6
Las ramas y los problemas que componen la filosofía han variado mucho a través de los
siglos.8 Por ejemplo, en sus orígenes, la filosofía abarcaba el estudio de los cielos que hoy
llamamos astronomía, así como los problemas que ahora pertenecen a la física.8 Teniendo
esto en cuenta, a continuación se presentan algunas de las ramas centrales de la filosofía en
el presente.
$
6
Artículo principal:Metafísica
La metafísica se ocupa de investigar la naturaleza, estructura y principios fundamentales de

la realidad en general.910 Esto incluye la clarificación e investigación de algunas de las
nociones fundamentales con las que entendemos el mundo, incluyendo: ser, entidad,
existencia, objeto, propiedad, relación, causalidad, tiempo y espacio.
Antes del advenimiento de la ciencia moderna, muchos de los problemas que hoy
pertenecen a las ciencias naturales eran estudiados por la metafísica bajo el título de
filosofía natural.1112
La ontología es la parte de la metafísica que se ocupa de investigar qué entidades existen y

cuáles no, más allá de las apariencias.1314
Aristóteles designó la metafísica como «primera filosofía».15 En la física se asume la

existencia de la materia y en la biología la existencia de la materia orgánica pero ninguna
de las dos ciencias define la materia o la vida; sólo la metafísica suministra estas
definiciones básicas. En el libro quinto de la Metafísica, Aristóteles presenta varias
definiciones de términos filosóficos.16
A lo largo de los siglos, muchos filósofos han sostenido que de alguna manera u otra, la
metafísica es imposible.17 Esta tesis tiene una versión fuerte y una versión débil.17 La
versión fuerte es que todas las afirmaciones metafísicas carecen de sentido.17 Esto depende
por supuesto de una teoría del significado.17Ludwig Wittgenstein y los positivistas lógicos
fueron defensores explícitos de esta posición. La versión débil, por otra parte, es que si bien
las afirmaciones metafísicas poseen significado, es imposible saber cuáles son verdaderas y
cuáles falsas, pues esto va más allá de las capacidades cognitivas del hombre.17 Esta
posición es la que sostuvieron, por ejemplo, David Hume e Immanuel Kant.
U
6
Artículo principal:Gnoseología
La gnoseología es el estudio del origen, la naturaleza y los límites del conocimiento

humano.18 En inglés se utiliza la palabra epistemology, que no hay que confundir con la
palabra española epistemología que designa específicamente el estudio del conocimiento
científico, también denominado filosofía de la ciencia.19 Muchas ciencias particulares
tienen además su propia filosofía, como por ejemplo, la filosofía de la historia, la filosofía
de la matemática, la filosofía de la física, etcétera.
El experimento mental del cerebro en una cubeta puede poner a prueba distintas teorías
acerca del conocimiento.
Dentro de la gnoseología, una parte importante, que algunos consideran incluso una rama
independiente de la filosofía,20 es la fenomenología. La fenomenología es el estudio de los
fenómenos, es decir de la experiencia de aquello que se nos aparece en la conciencia.20 Más
precisamente, la fenomenología estudia la estructura de los distintos tipos de experiencia,
tales como la percepción, el pensamiento, el recuerdo, la imaginación, el deseo, etc.20
Algunos de los conceptos centrales de esta disciplina son la intencionalidad, la conciencia y
los qualia, conceptos que también son estudiados por la filosofía de la mente.20
En la gnoseología se suele distinguir entre tres tipos de conocimiento: el conocimiento

proposicional, el conocimiento práctico o performativo, y el conocimiento directo
(acquaintance).21 El primero se asocia a la expresión «saber que», el segundo a la expresión
«saber cómo», y el tercero, en el español, se asocia a la expresión «conocer» (en vez de
«saber»). Así decimos, por ejemplo, que en la biología se sabe que los perros son
mamíferos. Éste es un conocimiento proposicional. Luego existe un saber cómo entrenar un
perro, el cual es un conocimiento práctico o performativo. Y por último, el conocimiento
por familiaridad es aquel que posee quien dice, por ejemplo, «yo conozco a su perro».21 La
mayoría del trabajo en gnoseología se centra en el primer tipo de conocimiento, aunque ha
habido esfuerzos por cambiar esto.22
Un debate importante y recurrente en la gnoseología es aquel entre el racionalismo y el
empirismo.23 El racionalismo es la doctrina que sostiene que parte de nuestro conocimiento
proviene de una «intuición racional» de algún tipo, o de deducciones a partir de estas
intuiciones.23 El empirismo defiende, en cambio, que todo conocimiento proviene de la
experiencia sensorial.23 Este contraste está asociado a la distinción entre conocimiento a
priori y conocimiento a posteriori,24 cuya exposición más famosa se encuentra en la
introducción a la Crítica de la razón pura, de Immanuel Kant.
Aún otra distinción influyente fue la que promovió Bertrand Russell entre conocimiento por
familiaridad, y conocimiento por descripción. El primer tipo de conocimiento es el
conocimiento directo, como puede ser una percepción o un dolor. El segundo es en cambio
el conocimiento indirecto, al que llegamos sólo mediante una descripción definida que
refiere unívocamente al objeto siendo conocido.25
Algunos de los problemas centrales a la gnoseología son: el problema de Gettier, el trilema

de Münchhausen y el problema de la inducción.
c
Artículo principal:Lógica
La lógica es el estudio de los principios de la inferencia válida.26 Una inferencia es un

proceso o acto en el que a partir de la evidencia provista por un grupo de premisas, se
afirma una conclusión.27 Tradicionalmente se distinguen tres clases de inferencias: las
deducciones, las inducciones y las abducciones, aunque a veces se cuenta a la abducción
como un caso especial de inducción.28 La validez o no de las inducciones es asunto de la
lógica inductiva y del problema de la inducción. Las deducciones, en cambio, son
estudiadas por la mayor parte de la lógica contemporánea. Cuando un argumento es
deductivamente válido, se dice que la conclusión es una consecuencia lógica de las
premisas.29 El concepto de consecuencia lógica es, por lo tanto, un concepto central a la
lógica.29 Para estudiarlo, la lógica construye sistemas formales que capturan los factores
relevantes de las deducciones como aparecen en el lenguaje natural.30 Para entender esto,
considérese la siguiente deducción:
1. Está lloviendo y es de día.

2. Por lo tanto, está lloviendo.
La obvia validez de este argumento no se debe al significado de las expresiones «está

lloviendo» y «es de día», porque éstas podrían cambiarse por otras y el argumento
permanecer válido. Por ejemplo:
1. Está nevando y hace frío.

2. Por lo tanto, está nevando.
En cambio, la clave del argumento reside en la expresión «y». Si esta expresión se cambia
por otra, entonces el argumento deja de ser tan obviamente válido:
1. Ni está nevando ni hace frío.

2. Por lo tanto, está nevando.
Las expresiones de las que depende la validez de los argumentos se llaman constantes
lógicas, y la lógica las estudia mediante sistemas formales.31 Dentro de cada sistema
formal, la relación de consecuencia lógica puede definirse de manera precisa, generalmente
por medio de teoría de modelos o por medio de teoría de la demostración.
Otros temas que caen bajo el dominio de la lógica son las falacias y las paradojas.32
®
Artículo principal:Ética
La ética abarca el estudio de la moral, la virtud, el deber, la felicidad y el buen vivir.33

Dentro de la ética contemporánea se suelen distinguir tres áreas o niveles:34
La metaética estudia el origen y el significado de los conceptos éticos,34 así como las
cuestiones metafísicas acerca de la moralidad, en particular si los valores morales existen
independientemente de los humanos, y si son relativos, convencionales o absolutos.34
Algunos problemas de la metaética son el problema del ser y el deber ser, el problema de la
suerte moral, y la cuestión acerca de la existencia o no del libre albedrío.
La ética normativa estudia los posibles criterios morales para determinar cuándo una acción
es correcta y cuándo no.34 Un ejemplo clásico de un criterio semejante es la regla de oro.34
Dentro de la ética normativa, existen tres posturas principales:34
El dilema del tranvía es un experimento mental que sirve para ilustrar y poner a prueba
distintas teorías éticas.
4 El consecuencialismo sostiene que el valor moral de una acción debe juzgarse sólo
basándose en si sus consecuencias son favorables o desfavorables.34 Distintas
versiones del consecuencialismo difieren, sin embargo, acerca de cuáles
consecuencias deben considerarse relevantes para determinar la moralidad o no de
una acción.34 Por ejemplo, el egoismo moral considera que una acción será
moralmente correcta sólo cuando las consecuencias de la misma sean favorables
para el que la realiza.34 En cambio, el utilitarismo sostiene que una acción será
moralmente correcta sólo cuando sus consecuencias sean favorables para una
mayoría.34 También existe debate sobre qué debe contarse como una consecuencia
favorable.
4 La deontología, en cambio, sostiene que existen deberes que deben ser cumplidos,
más allá de las consecuencias favorables o desfavorables que puedan traer, y que
cumplir con esos deberes es actuar moralmente.34 Por ejemplo, cuidar a nuestro
hijos es un deber, y es moralmente incorrecto no hacerlo, aún cuando esto pueda
resultar en grandes beneficios económicos. Distintas teorías deontológicas difieren
en el método para determinar los deberes, y consecuentemente en la lista de deberes
a cumplir.34
4 La ética de las virtudes, por otra parte, se enfoca menos en el aprendizaje de reglas
para guiar la conducta, y más en la importancia de desarrollar buenos hábitos de
conducta, o virtudes, y de evitar los malos hábitos, es decir los vicios.34
Finalmente, la ética aplicada estudia la aplicación de las teorías éticas a asuntos morales
concretos y controversiales.34 Algunas de estas cuestiones son estudiadas por
subdisciplinas. Por ejemplo, la bioética se ocupa de las cuestiones relacionadas con el
avance de la biología y la medicina, como el aborto inducido, la eutanasia y la donación de
órganos.34 La ética ambiental, por otra parte, estudia cuestiones como los derechos de los
animales, la experimentación con animales y el control de la contaminación.34 Otras
cuestiones estudiadas por la ética aplicada son la pena de muerte, la guerra nuclear, la
homosexualidad, el racismo y el uso recreativo de drogas.34
*
El caminante sobre el mar de nubes, de Caspar David Friedrich, es una representación

prototípica de lo sublime.
Artículo principal:Estética
La única definición que parece gozar de algún consenso entre los filósofos, es que la
estética es el estudio de la belleza.3536 Sin embargo, algunos autores también generalizan
esta definición y afirman que la estética es el estudio de las experiencias estéticas y de los
juicios estéticos.37 Cuando juzgamos que algo es bello, feo, sublime o elegante (por dar
algunos ejemplos), estamos haciendo juicios estéticos, que a su vez expresan experiencias
estéticas.37 La estética es el estudio de estas experiencias y de estos juicios, de su naturaleza
y de los principios que tienen en común.
La estética es una disciplina más amplia que la filosofía del arte, en tanto que los juicios y
las experiencias estéticas pueden encontrarse fácilmente por fuera del arte. Por ejemplo,
cuando vemos pasar a un perro, podríamos juzgar que el perro es lindo, y realizar así un
juicio estético sobre algo que nada tiene que ver con el arte.38
7 66
Artículo principal:Filosofía política
La filosofía política es el estudio acerca de cómo debería ser la relación entre los individuos
y la sociedad.39 Esto incluye el estudio de los gobiernos, las leyes, los derechos, el poder y
las demás instituciones y prácticas políticas. La filosofía política se diferencia de la ciencia
política por su carácter generalmente normativo. Mientras la ciencia política dedica más
trabajo a investigar cómo fueron, son y serán los fenómenos políticos, la filosofía política
se encarga de teorizar sobre cómo deberían ser dichos fenómenos.3940
La filosofía política tiene un campo de estudio amplio y se conecta fácilmente con otras
ramas y subdisciplinas de la filosofía, como la filosofía del derecho y la filosofía de la
economía.39 Se relaciona fuertemente con la ética en que las preguntas acerca de qué tipo
de instituciones políticas son adecuadas para un grupo depende de qué forma de vida se
considere adecuada para ese grupo o para los miembros de ese grupo.39 Las mejores
instituciones serán aquellas que promuevan esa forma de vida.39
En el plano metafísico, la principal controversia divisora de aguas es acerca de si la entidad

fundamental sobre la cual deben recaer los derechos y las obligaciones es el individuo, o el
grupo.39 El individualismo considera que la entidad fundamental es el individuo, y por lo
tanto promueven el individualismo metodológico.39 El comunitarismo enfatiza que el
individuo es parte de un grupo, y por lo tanto da prioridad al grupo como entidad
fundamental y como unidad de análisis.39
Algunos de los temas centrales en la filosofía política son: la legitimidad de los gobiernos,
la limitación de su poder, los fundamentos de la ley, y los derechos y deberes que
corresponden a los individuos.4142
7 6

Artículo principal:Filosofía del lenguaje
La filosofía del lenguaje es el estudio del lenguaje en sus aspectos más generales y
fundamentales, como la naturaleza del significado, de la referencia, y la relación entre el
lenguaje, los usuarios del lenguaje y el mundo. A diferencia de la lingüística, la filosofía del
lenguaje se sirve de métodos no-empíricos (como experimentos mentales) para llegar a sus
conclusiones.43 En general, en la filosofía del lenguaje no se hace diferencia entre el
lenguaje hablado, el escrito o cualquiera otra de sus manifestaciones, sino que se estudia
aquello que es común a todas ellas.
¿Cuál de estas figuras es kiki y cuál es bouba? El efecto bouba/kiki sugiere que la relación
entre los sonidos y las cosas no siempre es completamente arbitraria.
La semántica es la parte de la filosofía del lenguaje (y de la lingüística) que se ocupa de la

relación entre el lenguaje y el mundo.44 Algunos problemas que caen bajo este campo son
el problema de la referencia, la naturaleza de los predicados, de la representación y de la
verdad.44 En el Crátilo, Platón señaló que si la conexión entre las palabras y el mundo es
arbitraria o convencional, entonces es difícil entender cómo el lenguaje puede permitir el
conocimiento acerca del mundo.44 Por ejemplo, es evidente que el nombre «Venus» pudo
haber designado cualquier cosa, aparte del planeta Venus, y que el planeta Venus pudo
haberse llamado de cualquier otra forma. Luego, cuando se dice que «Venus es más grande
que Mercurio», la verdad de esta oración es convencional, porque depende de nuestras
convenciones acerca de lo que significan «Venus», «Mercurio» y el resto de las palabras
involucradas. En otro lenguaje, esas mismas palabras podrían, por alguna coincidencia,
significar algo muy distinto y expresar algo falso. Sin embargo, aunque el significado de las
palabras es convencional, una vez que se ha fijado su significado, parece que la verdad y la
falsedad no dependen de convenciones, sino de cómo es el mundo. A este «fijar el
significado» se lo suele llamar interpretación, y es uno de los temas centrales de la
semántica.
Un problema ulterior en esta dirección es que si una interpretación se da en términos

lingüísticos (por ejemplo: «Venus es el nombre del segundo planeta a partir del Sol»),
entonces queda la duda de cómo deben interpretarse las palabras de la interpretación. Si se
las interpreta por medio de nuevas palabras, entonces el problema resurge, y se hace visible
una amenaza de regresión al infinito, de circularidad, o de corte arbitrario en el
razonamiento (tal vez en palabras cuyo significado sea supuestamente autoevidente). Pero
para algunos este problema invita a pensar en una forma de interpretación no lingüística,
como por ejemplo el conductismo o la definición ostensiva.
La pragmática, por otra parte, es la parte de la filosofía del lenguaje que se ocupa de la
relación entre los usuarios del lenguaje y el lenguaje.44 Algunas de las cuestiones centrales
de la pragmática son la elucidación del proceso de aprendizaje del lenguaje, de las reglas y
convenciones que hacen posible la comunicación, y la descripción de los muchos y
variados usos que se le da al lenguaje,44 entre ellos: describir estados de cosas, preguntar,
dar órdenes, contar chistes, traducir de un lenguaje a otro, suplicar, agradecer, maldecir,
saludar, rezar, etc.45
7 6

Artículo principal:Filosofía de la mente
La filosofía de la mente es el estudio de la mente incluyendo las percepciones, sensaciones,

emociones, fantasías, sueños, pensamientos y creencias.46 Uno de los problemas centrales
de la disciplina es determinar qué hace que todos los elementos de esta lista (y todos los
que no están en ella) sean mentales.47
Tanto para la fenomenología como para la filosofía analítica, un candidato importante para
ser una condición necesaria, aunque no suficiente, de todo fenómeno mental es la
intencionalidad.48 La intencionalidad es el poder de la mente de ser acerca de, de
representar, o de ponerse en lugar de cosas, propiedades o estados de cosas.48 Por ejemplo,
uno no recuerda simplemente, sino que recuerda algo, y tampoco quiere en abstracto, sino
que quiere algo determinado. La propuesta de algunos filósofos es que todo lo que sea
mental está «dirigido» hacia algún objeto, en el sentido más general de objeto, y que por lo
tanto la intencionalidad es una característica necesaria, aunque no suficiente, de lo mental.
El experimento mental del cuarto de Mary provee uno de los argumentos más famosos en
favor de los qualia.
Otra característica importante y controversial de lo mental son los qualia, o propiedades

subjetivas de la experiencia.49 Cuando uno ve una nube, se pincha un dedo con un alfiler, o
huele una rosa, experimenta algo que no se puede observar desde fuera, sino que es
completamente subjetivo. A estas experiencias se las llama «qualia». Parte de la
importancia de los qualia se debe a las dificultades que suscitan al fisicalismo para
acomodarlos dentro de su concepción de lo mental.49
La filosofía de la mente se relaciona con la ciencia cognitiva de varias maneras.50 Por un

lado, las filosofías más naturalistas pueden considerarse como parte de las ciencias
cognitivas.50 En cambio, otras filosofías critican a la ciencia cognitiva por suponer que lo
mental es representacional o computacional.50 Por ejemplo, algunos críticos señalan que la
ciencia cognitiva descuida muchos factores relevantes para el estudio de lo mental, entre
ellos las emociones, la conciencia, el cuerpo y el entorno.50
Algunos problemas centrales en la filosofía de la mente son el problema de la relación entre

la mente y el cuerpo, la identidad personal a través del tiempo, y el problema del
conocimiento de otras mentes.46
7 6

Artículo principal:Filosofía de la historia
La filosofía de la historia es la rama de la filosofía que estudia el desarrollo y las formas en

las cuales los seres humanos crean la historia. Puede, en algunos casos, especular con la
existencia de un fin u objetivo teleológico de la historia, o sea, preguntarse si hay un
diseño, propósito, principio director o finalidad en el proceso de creación de la historia.
Las preguntas sobre las cuales trabaja la filosofía de la historia son muchas, ya que se trata
de una materia compleja. Algunas de estas preguntas son, por ejemplo, ¿Cuál es el sujeto
propio del estudio del pasadohumano? ¿Es el individuo? ¿Son las organizaciones sociales,
la cultura, o acaso la especie humana por entero? Yendo aún más allá de estas preguntas
clásicas, algunos filósofos modernos han introducido un nuevo concepto, sosteniendo que
la historia ha dejado de ser el estudio de unidades, de hechos, pasando a ser el estudio de
una compleja totalidad, que comprende no sólo las acciones humanas pasadas y sus
consecuencias visibles, sino que incluye un sinnúmero de factores en su contexto, como las
relaciones humanas, las corrientes de pensamiento, las motivaciones particulares, y, tal vez
el factor más recientemente incorporado y que más ha revolucionado este campo de la
filosofía, es el de los pensamientos, acciones, relaciones y motivaciones de aquel individuo
que escribe la historia, esto es, del historiador.
)
6
Artículo principal:Historia de la filosofía occidental
La tradición filosófica occidental tiene una historia de más de 2500 años, desde la Antigua
Grecia hasta nuestros días. A lo largo de ese tiempo, hubo una enorme cantidad de filósofos
y movimientos filosóficos, demasiado numerosos para ser mencionados aquí. Lo que sigue
es una mera caracterización de los distintos períodos de la historia de la filosofía
occidental, incluyendo una mención a las principales figuras y corrientes de cada época.
7 6
Artículos principales:Filosofía presocrática, Filosofía griega y Filosofía helenística
La muerte de Sócrates, por Jacques-Louis David.
La filosofía antigua se inició en la Antigua Grecia en la Jonia hacia inicios del siglo VI a.C.
y se prolongó hasta la decadencia del Imperio Romano en el siglo V d. C. Se la puede
dividir en cuatro períodos: el de la filosofía presocrática, que va de Tales de Mileto hasta
Sócrates, el de Platón, el de Aristóteles, y el período post-aristotélico o helenístico. A veces
se distingue un quinto período que comprende a los filósofos cristianos y neoplatonistas.51
Los dos autores más importantes de la filosofía antigua, en términos de su influencia
posterior, fueron Platón y Aristóteles.51
El período de filosofía presocrática se caracterizó por una variedad de propuestas distintas

sobre cómo entender el mundo y el lugar del hombre en él.52 A causa de los avances
culturales y el intenso contacto con las culturas vecinas, las ciudades del mundo griego
comenzaron a criticar a la tradicional concepción mitológica del mundo, y buscaron una
concepción alternativa, natural y unificada. El pensamiento de estos primeros filósofos y
científicos sólo nos llega a través de escritos fragmentarios y reportes de otros pensadores
posteriores.52 Algunas de las personalidades más importantes fueron:
4 Los pensadores milesios, que intentaron explicar la naturaleza reduciéndola a un

único principio originario y una materia primordial.53Tales propuso que la materia
fundamental de la cual todo se origina y todo está compuesto es el agua;
Anaximandro asignó ese rol a una sustancia indefinible, lo ápeiron, y Anaxímenes
al aire.
4 Pitágoras y la escuela pitagórica, para quienes los números eran el principio

determinante de toda la realidad, adelantándose de esta manera a un importante
principio de la ciencia moderna de la naturaleza.52
4 Heráclito, quien resaltó el devenir y el cambio en el universo que señalan nuestros

sentidos. Postuló como base de la realidad la razón (el logos), un principio
unificador de los opuestos.53
4 Parménides, quien postuló una ontología de la permanencia y no del cambio.

Parménides señaló la unidad y la inmutabilidad del ser, dado que el cambio resulta
imposible si no existe el no-ser (cuya imposibilidad es lógica).5253
4 Los filósofos pluralistas, para quienes no había una única materia primordial, sino
varias.53Empédocles fundó la doctrina de los cuatro elementos el agua, el fuego,
la tierra y el aire que perdurará en la filosofía de la naturaleza hasta el siglo
XVIII. Los atomistas, por otra parte, fueron los primeros en afirmar que el mundo
está compuesto por átomos, y que todo lo que no son átomos es vacío. Las figuras
más importantes de esta escuela fueron Leucipo y Demócrito.53
Con la aparición de los sofistas a mitad del siglo V a. C., se puso al hombre en el centro de
las reflexiones filosóficas. O como dijo Protágoras: El hombre es la medida de todas las
cosas´.54 Los sofistas se ocuparon en particular de los problemas éticos y políticos, como la
cuestión de si las normas y los valores son dados naturalmente o son establecidos por los
hombres.
El ateniense Sócrates se convertiría en el modelo de la filosofía europea. Sócrates

conversaba con otras personas y los llevaba por medio de una serie de preguntas a revelar
las contradicciones inherentes a sus posturas (método mayéutico). Sus manifestaciones de
independencia intelectual y su conducta no acomodada a las circunstancias, le valieron una
sentencia de muerte por impiedad a los dioses y corrupción de la juventud (véase la
Apología de Sócrates).
Debido a que Sócrates no dejó nada por escrito, su imagen fue determinada por su discípulo
Platón. Sus obras en forma de diálogos constituyeron un punto central de la filosofía
occidental. A partir de la pregunta socrática de la forma «¿Qué es X?» (¿Qué es la virtud?
¿Qué es la justicia? ¿Qué es el bien?), Platón creó los rudimentos de una doctrina de la
definición. También fue autor de la teoría de las Ideas, que sirvió de base a la
representación de una realidad con dos partes: el plano de los objetos perceptibles con
nuestros sentidos frente al plano de las Ideas sólo accesibles al intelecto mediante
abstracción. Sólo el conocimiento de estas Ideas nos brinda una comprensión más profunda
de la totalidad de la realidad.
Aristóteles, discípulo de Platón, rechazó la teoría de las Ideas como una innecesaria
duplicación del mundo´. La distinción entre forma y materia es uno de los rasgos
principales de la metafísica de Aristóteles.55 Su escuela comenzó a clasificar toda la
realidad tanto la naturaleza como la sociedad en los diversos campos del
conocimiento, a analizarlos y ordenarlos científicamente. Además, Aristóteles creó la
lógica clásica del silogismo y la filosofía de la ciencia. Con esto, estableció algunos de los
supuestos filosóficos fundamentales que fueron decisivos hasta la modernidad.
En la transición del siglo IV al III a. C., tras la muerte de Aristóteles y la decadencia de las
ciudades estado griegas, las guerras entre los reyes helénicos por suceder a Alejandro
Magno volvieron la vida problemática e insegura.53 Surgieron entonces en Atenas dos
escuelas filosóficas que, en una clara oposición a la Academia platónica y al Liceo
aristotélico, pusieron la salvación individual en el centro de sus preocupaciones: para
Epicuro y sus seguidores, por un lado, así como para los estoicos alrededor de Zenón de
Citio, por otro lado, la filosofía servía principalmente para alcanzar con medios éticos el
bienestar psicológico o la paz.
Mientras que los seguidores del escepticismo pirrónico, en principio, negaron la posibilidad
de juicios seguros y de conocimientos indudables, Plotino, en el siglo III d. C., transformó
la teoría de las Ideas de Platón para dar lugar a un neoplatonismo. Su concepción de la
gradación del Ser (del Uno´ a la materia) ofreció al cristianismo una variedad de enlaces y
fue la filosofía dominante de finales de la Antigüedad.
La escuela de Atenas, de Rafael, representa a los filósofos, matemáticos y científicos más

importantes de la antigüedad.
7 6

Artículo principal:Filosofía medieval
Las siete artes liberales, según una ilustración del siglo XII.
La filosofía medieval es la filosofía de Europa y Oriente Medio durante lo que hoy se llama
el Medioevo o la Edad Media, que se extiende aproximadamente desde la caída del Imperio
Romano hasta el Renacimiento.53 La filosofía medieval se caracteriza principalmente por
intentar conciliar las doctrinas cristianas (pero también judías e islámicas) con la filosofía
heredada de la antigüedad clásica.56 Algunas de estas doctrinas fueron especialmente
difíciles (como la encarnación y la trinidad), pero el esfuerzo por resolverlas fue el motor
de gran parte de la filosofía medieval, y llevó a desarrollar conceptos, teorías y distinciones
que heredaría toda la filosofía posterior.56
Aunque la influencia de la filosofía pagana fue crucial para la filosofía medieval, la gran
mayoría de los textos de autores clave como Platón, Aristóteles y Plotino fueron
inaccesibles a los estudiosos medievales.56 Los medievales tuvieron acceso al pensamiento
de estos y otros autores principalmente a través del trabajo de autores patricios como
Tertuliano, Ambrosio y Boecio, y de autores paganos como Cicerón y Séneca.56 En los
siglos XII y XIII, sin embargo, una gran cantidad de trabajos de Aristóteles reingresaron a
Europa desde el mundo islámico, influenciando enormemente a la filosofía.56 Este
importante hecho permite dividir a la filosofía medieval en dos períodos: el período antes
del reingreso de Aristóteles, y el período durante y después de su reingreso.56
El primer período fue marcadamente platónico, con un estilo generalmente ameno y

asistemático, y sin una distinción clara entre teología y filosofía.56 Algunos de los autores
más importantes fueron Agustín de Hipona, Boecio, Juan Escoto Erígena, Anselmo de
Canterbury y Pedro Abelardo.56
El segundo período fue más aristotélico.56 Asistió a la creación de las universidades, a una
mayor profesionalización y sistematización de la filosofía, a nuevas traducciones y a
nuevas formas de enseñanza.56 La escolástica fue el movimiento teológico y filosófico
dominante, y entre los autores clave estuvieron Ramon Llull, Tomás de Aquino, Juan Duns
Scoto, Guillermo de Ockham y Buenaventura de Fidanza.
Algunos de los temas centrales a lo largo de la filosofía medieval fueron: la relación entre
la fe y la razón, la existencia y unidad de Dios, la cuestión de la compatibilidad entre
atributos divinos; el problema del mal; el problema de la compatibilidad de la omnisciencia
divina con el libre albedrío; el problema de los universales y la causalidad.56
7 6

Artículo principal:Filosofía renacentista
El Hombre de Vitruvio, de Leonardo Da Vinci, resume varios de los ideales del

pensamiento renacentista.
La filosofía renacentista, o filosofía del Renacimiento, se desarrolló principalmente entre

los siglos XV y XVI, comenzando en Italia y avanzando hacia el resto de Europa. En el
Renacimiento, la filosofía todavía era un campo muy amplio que abarcaba los estudios que
hoy se asignan a varias ciencias distintas,53 así como a la teología. Teniendo eso en cuenta,
los tres campos de la filosofía que más atención y desarrollo recibieron fueron la filosofía
política, el humanismo y la filosofía natural.53
En la filosofía política, las rivalidades entre los estados nacionales, sus crisis internas y el
comienzo de la colonización de América renovaron el interés por problemas acerca de la
naturaleza y moralidad del poder político, la unidad nacional, la seguridad interna, el poder
del Estado y la justicia internacional.53 En este campo destacaron los trabajos de Nicolás
Maquiavelo y Jean Bodin.53
El humanismo enfatizó la centralidad de los seres humanos en el universo, su enorme valor

e importancia.53 Este movimiento fue antes que nada un movimiento moral y literario, y fue
protagonizado por figuras como Erasmo de Rotterdam, Santo Tomás Moro y Michel de
Montaigne.53 Hubo además un retorno parcial a la autoridad de Platón por sobre
Aristóteles, tanto en su filosofía moral, en su estilo literario como en la relevancia dada a la
matemática para el estudio de la naturaleza.53
La filosofía de la naturaleza del Renacimiento quebró con la concepción medieval de la

naturaleza en términos de fines y ordenamiento divino, y comenzó a pensar en términos de
fuerzas, causas físicas y mecanismos.53Nicolás Copérnico, Giordano Bruno, Johannes
Kepler, Leonardo da Vinci y Galileo Galilei fueron precursores y protagonistas en esta
revolución científica, y Francis Bacon proveyó un fundamento teórico para justificar el
método empírico que habría de caracterizar a la revolución. Por otra parte, en la medicina,
el trabajo de Andreas Vesalius en anatomía humana revitalizó la disciplina y brindó más
apoyo al método empírico.53
7 6
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Artículos principales:Filosofía del siglo XVII e Ilustración
René Descartes rompió con la tradición escolástica, dando inicio a la filosofía moderna en
general y al racionalismo en particular.
La filosofía moderna se caracterizó por reconocer plenamente la preeminencia de la

gnoseología por sobre la metafísica,57 argumentando que antes de intentar conocer lo que
hay, es prudente conocer lo que se puede conocer.58
Los principales debates de esta época fueron, por lo tanto, debates gnoseológicos. El
racionalismo, la escuela que enfatiza el papel de la razón en la adquisición del
conocimiento, tuvo sus principales proponentes en René Descartes, Baruch Spinoza y
Gottfried Leibniz.59 Por el otro lado, la escuela empirista, que sostiene que la única fuente
del conocimiento es la experiencia,60 encontró defensores en Francis Bacon, John Locke,
David Hume y George Berkeley.61
En 1781, Immanuel Kant publicó su famosa Crítica de la razón pura, donde rechaza ambas
posturas y propone una alternativa. Según Kant, si bien todo nuestro conocimiento empieza
con la experiencia, no todo se origina de ella,62 pues existen ciertas estructuras del sujeto
que anteceden a toda experiencia, en tanto son las condiciones que la hacen posible. Esta
postura inspiró lo que luego se llamó el idealismo alemán.
7 6
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Artículo principal:Filosofía del siglo XIX
Generalmente se considera que después de la filosofía de Immanuel Kant, se inició otra

etapa en la filosofía,63 en gran parte definida por ser una reacción a Kant. Este período
empezó con el desarrollo del idealismo alemán (principalmente Fichte, Schelling y Hegel),
pero siguió con una cantidad de otros movimientos,64 la mayoría de los cuales fueron
creados por filósofos trabajando desde fuera del mundo académico:53
4 En Alemania, los excesos metafísicos del idealismo dieron lugar a un movimiento

neokantista.
4 Kierkegaard y Nietzsche sentaron las bases para la filosofía existencialista.65
4 Auguste Comte acuñó el término «positivismo» y popularizó la escuela del mismo

nombre.6667
4 En la ética, Jeremy Bentham y John Stuart Mill elaboraron el utilitarismo, según el

cual la acción correcta es aquella que produce la mayor cantidad de felicidad
general.68
4 Karl Marx y Friedrich Engels invirtieron la filosofía hegeliana para fundar el

materialismo dialéctico.
4 En los Estados Unidos, Charles Sanders Peirce, William James y John Dewey
dieron origen a la escuela pragmatista.69
4 Por el final del siglo, Edmund Husserl inició la escuela de la fenomenología.
4 En el último tercio del siglo, Gottlob Frege empezó con su trabajo en lógica
matemática, que habría de proveer las herramientas para la filosofía analítica, pero
que permanecería desconocido hasta el siglo XX.
4 7 6
WW
Artículos principales:Filosofía contemporánea y Filosofía del siglo XX
En el siglo XX, la mayoría de los filósofos más importantes trabajaron desde dentro de las
universidades, especialmente en la segunda mitad del siglo.53 Algunos de los temas más
discutidos fueron la relación entre el lenguaje y la filosofía (este hecho a veces es llamado
«el giro lingüístico») y las implicaciones filosóficas de los enormes desarrollos en lógica a
lo largo de todo el siglo.70Las tradiciones filosóficas más significativas y abarcadoras del
siglo XX fueron dos:53
La filosofía analítica se desarrolló principalmente en el mundo anglosajón, y debe su

nombre al énfasis que al principio puso en el análisis del lenguaje por medio de la lógica
formal.71 En la segunda mitad del siglo, sin embargo, la filosofía analítica dejó de centrarse
sólo en el lenguaje, y la unidad de la tradición recayó en la exigencia de claridad y rigor en
la argumentación, en la atención a los detalles y en la desconfianza hacia los grandes
sistemas filosóficos.71 Algunos pensadores tempranos que se asocian a la tradición analítica
son Gottlob Frege, G. E. Moore, Bertrand Russell, Ludwig Wittgenstein y los integrantes
del Círculo de Viena, y más adelante Willard van Orman Quine, Saul Kripke, John Searle y
Donald Davidson, entre otros.
En su obra Principia Mathematica de 1910-1913, Russell y Whitehead intentaron

establecer una báse lógica de la aritmética pero su intento se vio anulado en 1931 por el
descubrimiento de Gödel : obre proposiciones formalmente indecidibles de Principia
Mathematica y sistemas relacionados.72
La segunda tradición principal del siglo XX resulta aún más difícil de caracterizar que la
filosofía analítica. La filosofía continental se desarrolló principalmente en la Europa
Continental (de ahí su nombre), y se caracterizó por ser más especulativa y por dar más
importancia a la historia que la filosofía analítica.53 La fenomenología, el existencialismo,
el estructuralismo, el postestructuralismo y la postmodernidad son algunas escuelas que
caen dentro de esta tradición.53 . Algunos de sus autores más influyentes fueron Edmund
Husserl, Martin Heidegger, Jean Paul Sartre y José Ortega y Gasset en la primera mitad del
siglo, seguidos por Michel Foucault, Jacques Derrida, Hannah Arendt y Gilles Deleuze en
la segunda.
1.1.1 EL MARCO SOCIAL DE LA FILOSOFÍA.
Disciplinas filosóficas Objeto de estudio

Metafísica. El problema del ser, las relaciones
entre esencia y existencia. Principios
ontológicos fundamentales de la
realidad. Permanencia y movilidad de
los seres.
Epistemología EpistemeO ciencia. Los problemas
fundamentales de las distintas
ciencias, su método, el valor de la
ciencia como actividad humana. El
porvenir de la ciencia. Ciencia, Poder y
Utopía. Ciencia y ética.
Etica EthosO costumbre. El valor bien, su
naturaleza, su relación con otros
valores. Normas morales que rigen las
actividades humanas. Diferentes tipos
de ética.
F.C.E. - U.N.P..J.B
La Filosofía
UNIDAD IO la Filosofía
4
Antropología filosófica AnthroposO hombre. El hombre
considerado como totalidad y su lugar
en el universo. u interrelación con los
demás hombres. La vida humana,
dimensiones fundamentales de la
existencia. El hombre, el ambiente y la
sociedad.
Filosofía de las religiones. El análisis racional de los contenidos
religiosos. La pregunta por lo sagrado.
Ausencia y presencia de Dios en la
Filosofía.
Estética AisthesisO sensación. El valor belleza,
su naturaleza, su relación con otros
valores, la actividad artística.
CARACTERIZACION DE LA FILOOFÍA EGÚN ALGUNO FILOOFO
;, filósofo de la Modernidad ±iglo XVIII- en la ³Crítica de la Razón Pura´,
págs 23-26 que ³es deber de la Filosofía el disipar los efectos producidos por la
mala inteligencia y derribar ilusiones encantadoras. Exige a la razón una actitud
más crítica en el ejercicio de su función, a saberO que de nuevo emprenda su
propio conocimiento y establezca un tribunal que al mismo tiempo le asegure
sus legítimas aspiraciones, rechace todas las que sean infundadas y
efectuando esto no mediante arbitrariedades sino leyes inmutables y eternas´.
&:filósofo de la Edad Contemporánea, dice que la filosofía es ³un ir de
camino. us preguntas son más esenciales que sus respuestas y toda
respuesta se convierte en una pregunta.
³Pero ese ir de camino ±el destino del hombre en el tiempo- alberga en su seno
la posibilidad de una honda satisfacción más aún, de la plenitud en algunos
momentos. Esta plenitud estriba en la realización histórica del ser del hombre.
³Toda filosofía se define a ella misma con su realización. Qué sea la filosofía,
hay que intentarlo. egún esto, la filosofía es a la vez actividad del
pensamiento y la reflexión sobre este pensamiento.
³u sentido es ver la realidad en su origen; apresar la realidad conversando
mentalmente conmigo mismo en la actividad interior; abrirnos a la vastedad de
lo que nos rodea; establecer el diálogo del hombre con el hombre; mantener
despierta con paciencia y sin cesar la razón, incluso ante lo más extraño.
³La filosofía es aquella concentración mediante la cual el hombre llega a ser él
mismo, al hacerse partícipe de la realidad.
TAREA DEL FILOOFO
La filosofía consiste en un diálogo entre el espíritu y la realidad pero lo real
puede ser visualizado desde ángulos distintos. El científico, el político, el artista
y el religioso se dirigen al mundo desde configuraciones anímico-espirituales
diversas.
Estas maneras diferentes de interrogar la realidad se fundan en la fecundidad
que albergan los niveles, a través de los cuales, se estratifica todo lo real. No
existiría aquella variada interrogación del mundo si éste no abriera ante el
espíritu un abanico de posibilidades reales.
F.C.E. - U.N.P..J.B
La Filosofía
UNIDAD IO la Filosofía
5
Cuando el espíritu trata de captar el mundo desde una actitud inteligente, la
realidad impone su ley de inteligibilidad; cuando el espíritu se dirige al mundo
en actitud valorante, la realidad se funda en su carácter estimativo y cuando el
hombre en la actitud laboral trata de dominar el mundo que lo circunda, éste
impone su ley. Cada objeto exige ser interrogado desde su configuración
particular.
En la filosofía se le exige al hombre una apertura interior, una disposición y un
temple anímico en esa nueva relación con el mundo por encima de la
estructura puramente material, el hombre aspira a tener una visión de totalidad
que trasciende el pequeño mundo circundante que lo rodea.
Podríamos decir que el espacio y tiempo laborales se mudan en espacio y
tiempo festivos. El juego de fuerzas ensordecedoras de la máquina, la ciudad
trepidante deja lugar al juego de las fuerzas puras del espíritu, al silencio que
interioriza y nos hace asistir al origen de la realidad.
El hombre sumergido en la parcialidad fragmentada de las cosas
pertenecientes al mundo del trabajo puede abarcar ahora un horizonte total,
libre y despejado. Calla la actividad laboral y el hombre crea el ámbito en el que
puede escuchar el lenguaje de los seres. Busca ver las cosas desde su origen.
Tiempo y espacio se transfiguran y los hombres dialogan en la familiaridad del
encuentro comprensivo y el mundo se convierte en la morada del hombre
generando una actitud de veneración y admiración en la que sólo se nosmuestra el
ser.
1.1.2 LA FILOOFÍA Y LO ECTORE DE LA CIVILIZACIÓN.
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1.1.3 LA VALORACIÓN Y LA CRÍTICA FILOÓFICA.
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1.2 CONTEXTO DE LA FILOOFÍAO
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extremos; as nociones de o vo ntario y o invo ntario, ana izadas con precisión, permiten
conocer mejor a natra eza propia de a virtd. Un mincioso estdio de as principa es
virtdes mestra n notab e conocimiento de os aspectos más diversos de a psico ogía
práctica: na distinción fndamenta opone as virtdes inte ecta es ·como a prdencia) a
as virtdes mora es ·ferza, temp anza, jsticia).
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acción hmana está segida de éstos sentimientos-. stdiando as virtdes ega a a
conc sión de qe no son ni meras pasiones ni fac tades, sino disposiciones adqiridas y
permanentes, modos de ser. Como resmen, hemos de tener en mente a definición de virtd a
a qe ega Aristóte es:

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pensamiento como si fese a conc sión de n si ogismo, sino como a go notorio por sí
mismo, contemp ado por simp e inspección de espírit. o es evidente, pes, si a dedjese
mediante n si ogismo, tendría qe haber estab ecido antes esta premisa mayor: todo o qe
piensa es o existe. Y, my a contrario, a esto ú timo ega por sentir é mismo en s interior
qe es imposib e qe piense si no existe."(

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estoy pensando: pes qizá ocrriese qe, si yo cesara de pensar, cesaría a mismo tiempo de
existir. No admito ahora nada qe no sea necesariamente verdadero: así, pes, hab ando con
precisión, no soy más qe na cosa qe piensa."
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de ta manera qe si afirmamos o contrario, an no es na persona, estaríamos
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Indefinidos
Hipotéticos
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Asertóricos
Apodícticos
CATEGORÍA
Totalidad
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1.2.1 EL CAMPO DE ETUDIO DE LOA FILOOFÍAO
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1.2.2 LA RELACIÓN DE LA FILOOFÍA CON OTRA CIENCIAO

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es la rama de la filosofía que estudia el desarrollo y las formas
en las cuales los seres humanos crean la historia. Puede, en algunos casos, especular con la
Las preguntas sobre las cuales trabaja la filosofía de la historia son diversas y complejas.
Algunas de ellas podrían ser: ¿Cuál es el sujeto propio del estudio del pasado humano? ¿Es
el individuo? ¿Son las organizaciones sociales, la cultura, o acaso la especie humana por
entero? Yendo aún más allá de estas preguntas clásicas, algunos filósofos modernos han
introducido un nuevo concepto, sosteniendo que la historia ha dejado de ser el estudio de
unidades, de hechos, pasando a ser el estudio de una compleja totalidad, que comprende no
sólo las acciones humanas pasadas y sus consecuencias visibles, sino que incluye un
sinnúmero de factores en su contexto, como las relaciones humanas, las corrientes de
pensamiento, las motivaciones particulares, y, tal vez el factor más recientemente
incorporado y que más ha revolucionado este campo de la filosofía, es el de los
pensamientos, acciones, relaciones y motivaciones de aquel individuo que escribe la
historia, esto es, del historiador. Como escribió Edward Hallett Carr en su libro _vué es la
historia?:
«Solía decirse que los hechos hablan por sí solos. Es falso, por supuesto. Los hechos sólo hablan
cuando el historiador apela a ellos: él decide a qué hechos se da paso, y en qué orden y contexto
hacerlo».
_vué es la historia? - Editorial Seix Barral, S.A., Barcelona 1965 - 3ª ed., Pág. 15
Según otra concepción, la de Collingwood, por ejemplo, precedido también por Benedetto
Croce, quienes sostienen que el pensamiento de los agentes históricos es un concepto
fundamental de la investigación histórica, caben las preguntas:
4 ¿Hay algún tipo de pautas que puedan encontrarse a través del estudio del pasado
humano, por ejemplo ciclos o idea de progreso?, ¿O acaso no hay más pautas o
ciclos que los que creemos ver?
4 ¿Existe el progreso y su antítesis en la historia? ¿Cuáles son, en tal caso, sus
respectivas direcciones? ¿Y cuál es la fuerza directriz de ese progreso, de existir?
No debe confundirse la filosofía de la historia con la historiografía, que es el estudio de la

historia en tanto disciplina académica, ni con la historia de la filosofía, que es el estudio del
desarrollo de la filosofía a través del tiempo.
)

Artículo principal:Historia de la filosofía de la historia
Portada de Principios de ciencia nueva de Giambattista Vico.

Júpiter y Tetis. Obra de Jean Auguste Dominique Ingres. Tetis, tras la cólera de Aquiles,
suplica a Zeus para que éste permita que los troyanos adquieran ventaja. Las obras de
Homero como la Iliada responden a una mezcolanza entre historia y mito en la que la
intervención divina intervenía en los hechos de los hombres.
La filosofía de la historia nació en el s. XVIII. Tradicionalmente se le atribuye a Voltaire

que fue el primero en acuñar el término para una obra escrita por él en 1765 y que firmó
como Abate Bazin. Sin embargo, el término fue utilizado unos siglos antes por Jean Bodin
en Método para el conocimiento fácil de la historia, donde califica a Filón de Alejandría
como a un philosophitoricus (filósofo de la historia). También se admite que Giambattista
Vico fue el auténtico creador de la disciplina en su Principios de ciencia nueva.
Voltaire entendía por filosofía de la historia una disciplina crítica, por lo que trata de
explicar los acontecimientos pasados por medio de principios razonables con el fin de que
"la luz" de la razón elimine todo el fanatismo y las supersticiones irracionales que había en
la historia.
En el s. XIX, Hegel le dio un sentido más amplio a la filosofía de la historia y diferenciado

a lo considerado por Voltaire. Él fue el primero en incorporar a la Universidad de Berlín
esta disciplina. Para Hegel la filosofía de la historia hay que entenderla como una historia
global o universal. El sentido de la disciplina de la historia sufrirá un cambio en la escuela
positivista con Leopold von Ranke. Para él eran el gobierno de las leyes generales y
universales que rigen el mundo y que deben ser relatados por la historia como una ciencia
empírica.
La respuesta a por qué no surge antes del XVIII esta disciplina es debido a que los filósofos
de otras épocas se han centrado en otras cuestiones, en la Antigua Grecia por la física,
matemática, etc. En la Edad Media por la teología y más tarde en las ciencias naturales y
finalmente los filósofos sintieron la necesidad de reflexionar sobre la historia en el siglo
XVIII y que cuyo objeto era el pasado. Esta historia plantea una serie de problemas que se
dividen en cuatro apartados:
4 La naturaleza de la historia: gira en torno a la posibilidad de elaborar un método de

lo que podemos llamar ciencias, es decir, es susceptible de plantear problemas
capaces de ser resueltos.
4 El objeto de la historia: son las acciones pasadas de los hombres del pasado.
4 El método de la historia: es la interpretación de los testimonios, que le permite al
historiador responder y analizar en base a los signos dejados por el pasado.
4 Valor y sentido de la historia: el saber histórico nos permite conocer mejor al ser
humano, ya que la mejor forma de conocernos, es estudiando nuestras obras.
La concepción de la filosofía de la historia es inseparable y depende de la concepción de la

historia, y por tanto, la comprensión del objeto está condicionada por la interpretación que
hace la filosofía de la historia. Tuvo una interpretación ilustrada, resultado de una
concepción renacentista de la historia, que a su vez es el precipitado de fenómenos de la
Antigüedad y el Medievo.
Para los griegos la historia es es conocimiento que se transmite mediante investigación, no

por transmisión antiquísima, como el mito. Es investigación, indagación, interrogatorio de
un testigo ocular, y el resultado de dicho interrogatorio.
ȡ, es un testigo árbitro que puede actuar como juez y puede aclarar lo que ocurrió.
ȡİȦ, es el verbo que significa investigar, indagar, por lo que semánticamente significa
indagación, y ha pasado el término a la mayoría de las lenguas occidentales a partir del latín
historiae.
Los romanos entendían la historia igual que los griegos, como demuestra Tácito, que utilizó
el término historiae cuando hablaba de la época que el mismo había vivido y las que son
anteriores a él, y no puede observar personalmente. Los llama Annales, por lo que no
representaba la narración de hecho del pasado. En la época romana se empleraron annales y
crónicas.
En la Edad Media, historiae serán los hechos sagrados expuestos en la Biblia y la

hagiografía.
En el Renacimiento se establecen las bases para elaborar un tipo homogéneo de literatura

histórica que se le puede llamar historia. En esa época es cuando la historia se abra a los
sucesos del pasado y surga el germen de la historia científica.
A partir de ese momento se desarrollará un criticismo ingente de la historia, sobre todo en

el s. XVIII, donde se entenderá la historia de dos formas: por un lado a los acontecimientos
hechos por el hombre (res gestae); y el reconocimiento mental de estos, cognitio (res
memoria). Para ellos no sólo existe la realidad histórica sino el conocimiento o estudio de
dicha realidad, es decir, la historia se convirtió en ciencia.
A partir de esta doble concepción, la historia planteó dos problemas a la filosofía: uno de
tipo ontológico y otro epistemológico. La res gestae planteó problemas ontológicos, pero si
nos referimos al segundo significado, serán de tipo epistemológico.
Los de tipo epistemológico, son los problemas planteados por la historia en cuanto a un
modo de ciencia. Un ejemplo sería el de aclarar si la historia es un conocimiento inmediato
o no. El conocimiento histórico es ideográfico. Las leyes de la naturaleza rigen también la
historia. También se crearon categorías históricas y se planteaba qué tipo de verdad es la
verdad del conocimiento histórico.
La filosofía del conocimiento histórico se ocupará por tanto de la realidad histórica (res
gestae) y la historiografía (res memoria).
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El hombre es un ser histórico en contraposición a los seres naturales, que no tienen
posibilidad de cambio, son estáticos. Sin embargo, el hombre se está haciendo
constantemente a sí mismo. En la medida que la filosofía tiene un carácter histórico quiere
decir que está determinada espacio-temporalmente, está siempre situada de una forma
determinada, planteándole problemas que le plantean la sociedad en la que vive y su
momento histórico.
Los filósofos buscan soluciones a problemas concretos pero plantean las respuestas con
carácter universal, por eso Platón, cuando se enfrenta a la descomposición política de
Atenas, tras la muerte de Pericles, las tiranías y la corrupción de la nueva democracia, y
plantea una solución definitiva y universal, La República que es utópica y teórica, mientras
que los políticos de la época lo que buscaban eran soluciones a corto plazo, parches al
problema, en lugar de arreglarlo desde los cimientos.
La historia por su parte también tiene un carácter filosófico, y necesita siempre una
narración filosófica que complemente su sentido. Habrá, por tanto, historiadores idealistas y
materialistas, hegelianos y marxistas, positivistas y hermenéuticos, etc. La filosofía de la
historia va tan intrínseca a la historia como el propio pensamiento del historiador, que
tendrá, quiera o no quiera, una determinada perspectiva filosófica que siempre está
actuando. Observamos que filosofía e historia están siempre en contacto íntimo.
7 6

" 66

Según el francés Raymond Aron la filosofía especulativa de la historia se ocupa de los
hechos y pretende ordenarlos de diversas formas y la filosofía crítica es la historia concreta
con el fin de crear los conceptos que nos permiten comprender la realidad histórica.
El filósofo español Ferrater Mora llamará a la filosofía especulativa de la historia filosofía

material de la historia y la filosofía crítica de la historia la llamara filosofía formal de la
historia.
Según Danton la filosofía sustantiva busca el sentido de la historia con el fin de comprender
y poder prever el devenir histórico y la filosofía analítica aplica la reflexión filosófica de la
historia, es decir, la historiografía. Para conseguirlo se emplean dos pautas:
4 Buscar en el pasado las leyes que rigen la historía para prever el futuro.
4 Establecer supuestos principios que motivan a la historía y que la dotan de un
sentido que es, a la vez, fin y final de la historia.
La filosofía especulativa de la historia apareció en el siglo XVIII de la mano de muchos

autores pero, sobre todo de Inmanuel Kant, junto al idealismo alemán, cuyas ideas llegan a
su final con las lecciones sobre filosofía de la historia universal en la Universidad de Berlín
de Hegel. Sus conclusiones pervivirán en el positivismo de Comte y el materialsimo
histórico de Karl Marx, aunque ambos discrepan ante la metafísica de Hegel, y los dos
persisten en la idea de establecer esquemas preconcebidos a los hechos.
La filosofía crítica de la historía renuncia a significar el fin último del ser histórico y se
limita al análisis crítico de los supuestos que subyacen en el trabajo de los historiadores.
Los supuestos que subyacen al conocimiento histórico, para descubrir las posibilidades de
una realiad de ciencia histórica y el alcance de este tipo de conocimiento. Esta rama surge
en el s. XIX a partir del rechazo del idealismo de Hegel, gracias a las aportaciones de Von
Ranke y los seguidores de la escuela histórica alemana como Meineke Burkhardt, dentro de
la corriente hermenéstica de Droysen y Dilthey que continúan Heidegger y la escuela
neokantiana de Wildelband y Rickert. También se formará parte de esta filosofía crítica la
Escuela de Frankfurt y la corriente de la filosofía analítica de la historia. También se deben
encuadrar dentro de la historia crítica a Danto, Hempel, Popper y a Dray.

-!

En Poética, Aristóteles había argumentado que la poesía es superior a la historia, ya que
habla más de "lo que debe (o debería) ser verdad" que de "lo que es verdad". Por tanto, los
historiadores clásicos sienten el deseo de ennoblecer, o embellecer, el mundo real.
Heródoto o Plutarco inventan libremente los discursos de los personajes históricos y eligen
los temas históricos con vistas al aprovechamiento moral del lector. Estos clásicos
reconocen y admiten que la historia debe enseñar buenos ejemplos a seguir. Desde la Época
Clásica hasta el renacimiento, los historiadores alternan entre enfocar la historia desde una
visión pedagógica y limitarse a los hechos, buscando reflejarlos con la mayor imparcialidad
posible. La historia se compone principalmente de hagiografías, de enaltecimiento de los
reyes o poesía épica que describe gestos heroicos como la Canción de Roldán.
En el siglo XIX, los historiadores se vieron influidos por el movimiento intelectual

positivista concentrándose lo más posible en los hechos, y despegándose lo más posible de
la presencia de un observador en el análisis y la interpretación de la historia. En la era
victoriana, con Fustel de Coulanges y Theodor Mommsen, el debate historiográfico ya no
residía en si la historia debería influir positivamente en el lector, sino qué causas influían en
la historia y cómo entender el cambio histórico. En la modernidad, los filósofos de la
historia, como Edward Hallett Carr, consiguen, de cierta forma, reconciliar las posturas
filosofías del pasado, es decir, hoy en día se defiende la rigurosidad del método científico al
servicio de la historia, de la mano de las llamadas ciencias auxiliares de la historia (como la
arqueología, la epigrafía, la cronología, etc.), pero se reconoce también que la historia debe
ser analizada dentro de una compleja totalidad, que no es, desde luego, una porción
congelada del tiempo en el pasado, sino un movimiento continuo que se extiende hasta el
presente, englobando al propio historiador y obligándolo a observarse a sí mismo y asumir
que necesariamente influirá, más allá de su deseo, en la reproducción de la historia.
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La concepción mítica del tiempo no es lineal, sino cíclica. Ejemplos son la antigua doctrina
del eterno retorno, que existía en el Antiguo Egipto, las religiones dhármicas o, entre los
griegos, los pitagóricos y los estoicos. Hesíodo (Los trabajos y los días) describe cinco
edades del hombre: la Edad de Oro, la Edad de Plata, la Edad de Bronce, la Edad Heroica y
la Edad de Hierro, que comienza con la invasión de los Dorios. Platón también escribe
sobre el mito de la Edad de Oro. Los antiguos griegos creían en una concepción cíclica de
las formas de gobierno, en las que cada régimen necesariamente cae en su forma corrupta
(aristocracia, democracia y monarquía eran los regímenes sanos; oligarquía,demagogia y
tiranía los corruptos).
En Oriente se desarrollaron teorías cíclicas de la historia en China (teoría del ciclo

dinástico), y en el mundo islámico (Ibn Jaldún).
Judaísmo y cristianismo sustituyeron dichos mitos por el concepto bíblico de la Caída del
Hombre o expulsión del Jardín del Edén, que proporciona la base de la teodicea, que intenta
reconciliar la existencia del mal en el mundo con la existencia de Dios, creando una
explicación global de la historia con la creencia en una Edad Mesiánica. La teodicea
propone que la historia tiene una dirección de progreso tendente a un fin escatológico
(como el Apocalipsis) previsto por un poder superior. Agustín de Hipona, Tomás de
Aquino o Bossuet (Discurso sobre la historia universal, 1679) formulan tales teodiceas.
Leibniz, que acuñó el término, propuso la suya propia: basó su explicación en el principio
de razón suficiente, que proclama que todo lo que ocurre lo hace por una razón específica.
Por tanto, lo que el hombre ve como mal (guerra, enfermedad, desastres naturales) es sólo
un efecto de su percepción. Si se adopta el punto de vista de Dios, esos malos
acontecimientos forman parte de un plan divino más amplio. La teodicea explica la
necesidad del mal como un elemento relativo que forma parte de un conjunto mayor: el
plan de la historia. El principio de razón suficiente de Leibniz no es un gesto de fatalismo.
Enfrentado al antiguo problema del futuro contingente, Leibniz desarrolla la teoría de los
mundos posibles, distinguiendo dos tipos de necesidad, para evitar el problema del
determinismo.
Durante el Renacimiento las concepciones cíclicas de la historia se hicieron comunes para

explicar la decadencia del Imperio romano. Son ejemplo los Discursos sobre Tito Livio de
Maquiavelo. La noción de Imperio contiene en sí misma su ascenso y su caída, como
explicita Edward Gibbon en Historia del declive y caída del Imperio romano (1776)
(incluido por la Iglesia Católica en el Índice de libros prohibidos).
Las concepciones cíclicas se mantuvieron en el siglo XIX y XX por autores como Oswald
Spengler, Nikolay Dnilevsky y Paul Kennedy, que concebían el pasado humano como una
repetitiva serie de ascensos y caídas. El primero, que escribie tras la Primera Guerra
Mundial, creía que una civilización entra en una era de cesarismo tras la muerte de su alma.
Pensaba que el alma occidental había muerto y que el cesarismo estaba a punto de
comenzar.
McGaughey (Cinco épocas de civilización) ve la historia humana como una continua

historia de creación relacionada con el desarrollo de la sociedad humana, contada en
sucesivos capítulos o épocas históricas. La introducción de mejores tecnologías de
comunicación como la escritura o la comunicación electrónica cambian la sociedad en tal
grado que puede considerarse que una nueva civilización ha comenzado. No hay fin de la
historia (si no es catastrófico) sino un continuo proceso de innovación tecnológica y
desarrollo social que ahora colisiona con un medio ambiente limitado.
El reciente desarrollo de modelos matemáticos de ciclos sociodemográficos seculares ha

revivido el interés por la teorías cíclicas de la historia (Dinámica Histórica de Peter Turchin
o Introducción a la Macrodinámica social de Andrey Korotayev).
c

I
En la Ilustración la historia comenzó a verse como lineal e irreversible. Las interpretaciones
varios estadios de la humanidad de Turgot,1D'Alembert, Condorcet o el positivismo de
Auguste Comte (ya en el siglo XIX) fueron una de las más importantes concepciones de la
historia que confiaban en el progreso social. La Ilustración concibe a la especie humana
como perfectible (El Emilio de Jean Jacques Rousseau, 1762). La naturaleza humana puede
ser desarrollada indefinidamente mediante una correcta pedagogía. Kant, en vué es
Ilustración (1784), define ésta como la capacidad de pensar por sí mismo sin referirse a
autoridades exteriores, sea el poder o la tradición. Paradójicamente, Kant apoya al mismo
tiempo el despotismo ilustrado como la manera de conducir a la humanidad a su autonomía.
En Idea de un historia universal con un propósito cosmopolita (1784) presenta de un lado
el despotismo ilustrado conduciendo a las naciones a su liberación, con el progreso inscrito
en el esquema de la historia, y por otro lado concibe la liberación como alcanzable sólo con
un gesto singular (apere Aude!, Atrévete a saber). En última instancia la autonomía reside
en el valor y la determinación individual para pensar sin ser dirigido por otro.
Tras Kant, Hegel desarrolla una compleja teodicea en la Fenomenología del Espíritu
(1807), que basa su concepción de la historia en la dialéctica: lo negativo (la guerra, por
ejemplo) se concibe como el motor de la historia. Ésta es un proceso constante de choques
dialécticos, en que cada tesis encuentra una antítesis (hecho o idea opuesta). El
enfrentamiento de ambos se supera con la síntesis, una conjunción que supera la
contradicción entre cada tesis y su antítesis. Karl Marx propone el ejemplo de Napoleón
como síntesis que conserva los cambios y supera la contradicción entre Antiguo Régimen
(tesis) y Revolución francesa (antítesis). Hegel pensaba que la razón se proyecta a sí misma
en la historia a través de este esquema dialéctico. Mediante el trabajo, el hombre transforma
la naturaleza para reconocerse en ella, la convierte en su hogar. Así la razón espiritualiza la
naturaleza. Campos cultivados, carreteras, toda la infraestructura sobre la que
desarrollamos nuestra vida es el resultado de esta espiritualización de la naturaleza. Hegel
explica el progreso social como resultado del trabajo de la razón en la historia. Esta lectura
dialéctica de la historia implica por supuesto contradicción, y por eso la historia se concibe
como conflicto. La filosofía siempre llega tarde, es sólo una interpretación que reconoce lo
que hay de racional en lo real (y sólo lo racional es real para Hegel). Esta concepción
idealista de la filosofía fue desafiada por Marx (Tesis sobre Feuerbach, 1845): "Los
filósofos sólo han interpretado el mundo de distintas maneras, pero de lo que se trata es de
transformarlo".
*
Inspirada en la idea de progreso de la Ilustración, el evolucionismo social se convierte en
un concepto popular en el siglo XIX. El positivismo de Auguste Comte, que divide la
historia en estadios teológico, metafísico y positivista (abierto éste último por la ciencia
moderna), fue una de las más influyentes doctrinas del progreso. La interpretación wigh de
la historia, asociada con intelectuales británicos de las eras victoriana y eduardiana, como
Henry Maine o Thomas Macaulay, dan un ejemplo de tal influencia, que mira la historia
humana como un progreso: desde el salvajismo y la ignorancia; hacia la paz, la prosperidad
y la ciencia. Maine describe la dirección del progreso como del estamento al contrato:
desde un mundo en el que la futura vida de un niño está predeterminada por las
circunstancias de su nacimiento, hacia una de movilidad y oportunidades.
La publicación de El Origen de las Especies de Darwin en 1859 puso en el debate

intelectual el concepto de la evolución. Rápidamente fue trasplantado de su campo original,
la biología, al campo social con las teorías del darwinismo social. Herbert Spencer, que
acuñó el término la supervivencia del más apto o Lewis Henry Morgan en Ancient ociety
(1877) desarrollaron teorías evolucionistas independientemente de los trabajos de Darwin,
que fueron más tarde interpretados como darwinismo social. Estas teorías de evolución no
lineal del siglo XIX proponían que las sociedades comenzaban en un estado primitivo y
gradualmente se convertían en más civilizadas con el tiempo, igualando la cultura y
tecnología de la civilización occidental con el progreso.
Ernst Haeckel formuló su teoría de la recapitulación en 1867, que proponía que la

ontogenia recapitula la filogenia: la formación embrionaria de cada individuo reproduce la
evolución de la especie. Aplicado a la formación de la persona, un niño pasaría por todos
los pasos desde la sociedad primitiva hasta la sociedad moderna. Haeckel no apoyaba la
teoría darvinista de la selección natural, sino más bien la lamarckista de la herencia de los
caracteres adquiridos.
Para otros, el progreso no es necesariamente positivo. Arthur Gobineau (Ensayo sobre la

desigualdad de las razas humanas, 1853-1855) hace una decadente descripción de la
evolución de la raza aria, que estaría desapareciendo por degeneración. La obra de
Gobineau tuvo una gran popularidad en el autodenominado racismo científico.
Tras la Primera Guerra Mundial, incluso antes de recibir las duras críticas de Herbert
Butterfield, la interpretación wigh de la historia se había quedado obsoleta. Paul Valéry
decía Nosotras, las civilizaciones, nos sabemos ya mortales. No obstante, la idea de
progreso no desaparece completamente: a finales del siglo XX Francis Fukuyama propuso
una noción similiar (El final de la historia, 1992), concibiendo la democracia liberal como
el fin de la historia, basándose en una lectura kojeviana de la Fenomenología del Espíritu
de Hegel. Influyente al tiempo de su publicación, tras la caída de los regímenes comunistas,
los conflictos internacionales posteriores, entre los que destaca sobre todo el que se produce
entre las culturas islámica y occidental han puesto quizá más de moda la visión del Choque
de Civilizaciones de Samuel Huntington.
c
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Tras Hegel, que insistió en el papel de los grandes hombres en la historia, con su famoso
comentario sobre Napoleón (vi al Espíritu sobre su caballo), Thomas Carlyle argumentó
que la historia era la biografía de unos pocos individuos centrales, los héroes, como Oliver
Cromwell o Federico el Grande (La historia del mundo no es sino la biografía de los
grandes hombres). Sus héroes son figuras políticas y militares, los fundadores o líderes de
los estados. Su historia de los grandes hombres, genios del bien o del mal, tiende a
organizar el cambio como la llegada de la grandeza. A finales del siglo XX ya ha quedado
muy desprestigiada la posición de Carlyle, y pocos se atreverían a defenderla. La mayor
parte de los filósofos de la historia proponen que las fuerzas motrices de la historia se
pueden describir sólo con una lente de mayor aumento que la usada para los retratos. No
obstante, la teoría de los Grandes Hombres se hizo popular con los historiadores
profesionales del siglo XIX, siendo buen ejemplo la Encyclopedia Britannica en su
undécima edición (1911, muy usada en wikipedia por haber caducado su copyright), que
contiene detalladas biografías de los grandes hombres de la historia. Por ejemplo, para
informarse sobre el Periodo de las Migraciones, basta con leer la biografía de Atila el
Huno.
Tras la concepción marxista del materialismo histórico basado en la lucha de clases, que
pone atención por primera vez en la importancia de los factores sociales, como la
economía, en la historia, Herbert Spencer escribió: e debe admitir la génesis del gran
hombre depende de la larga serie de complejas influencias que ha producido la raza en la
que aparece y el estado social en que esta raza ha ido formando lentamente... Antes de
aquél pueda rehacer su sociedad, esta sociedad debe hacerse a sí misma.
La Escuela de Annales, fundada por Lucien Febvre y Marc Bloch, fue uno de los pasos
fundamentales en el abandono de la historia centrada en los sujetos individuales para
concentrarse en la geografía, economía, demografía y otras fuerzas sociales. La obra de
Fernand Braudel sobre el Mediterráneo entendido como el verdadero héroe de la historia, la
historia del clima de Le Roy Ladurie, etc, estarían inspirados por esta escuela.
_%

La teodicea reclama para la historia una dirección que conduce a un final escatológico,
dado por un poder superior. No obstante su sentido teleológico trascendental puede verse
como inmanente a la misma historia humana. Puede decirse que Marx, como Auguste
Comte, posee una concepción teleológica inmanente de la historia; aunque Althusser ha
argumentado que la discontinuidad es un elemento esencial del materialismo dialéctico de
Marx, lo que incluye al materialismo histórico. Pensadores como Nietzsche, Foucault,
Deleuze o el propio Althusser, niegan cualquier sentido teleológico a la historia,
caracterizando a ésta mejor a través de la discontinuidad, la ruptura y la variedad de escalas
en el tiempo histórico, como ha demostrado la Escuela de Annales, particularmente
Fernand Braudel. La historia puede ser definida como la ciencia del cambio en el tiempo.
Las escuelas de pensamiento influenciadads por Hegel y Marx ven la historia como
progresiva, aunque ven el progreso como la manifestación de una dialéctica, en la que
factores que operan en direcciones opuestas se sintetizan a través del tiempo. De esta
forma, la historia puede verse mejor como dirigida por un Zeitgeist (espíritu del tiempo),
cuyas huellas pueden verse al mirar al pasado. Hegel creía que la historia empujaba al
hombre hacia la civilización, y algunos le atribuyen la creencia de que el Estado prusiano
encarnaba el final de la historia. En sus Lecciones sobre filosofía de la historia, explica que
la filosofía de cada época de algún modo es la filosofía del Todo; no es una subdivisión del
Todo pero sí este Todo aprehendido en sí mismo de un modo específico (sic).
Marx adaptó la dialéctica de Hegel para desarrollar el materialismo dialéctico. Vio cómo la
lucha de tesis y antítesis y sus síntesis resultantes tenían siempre lugar en el terreno
material y económico. La aportación central del materialismo histórico es que la historia
muestra progreso, no de forma lineal sino acumulativa, y que la causa de ese progreso es la
lucha por la posesión y control de los medios de producción. Las ideas e instituciones
políticas serían el resultado de la producción material y las condiciones de la distribución y
el consumo. Para Marx, la continua batalla entre fuerzas opuestas dentro de los modos de
producción conduce inevitablemente a cambios revolucionarios, y a la larga al comunismo,
que sería la recreación final de un estado literalmente pre-histórico. Tanto Hegel como
Marx son teleológicos en su concepción de la historia: ambos creen que la historia es
progresiva y dirigida a un fin particular. La historia de los medios de producción, por tanto,
es la estructura de la historia, y cualquier otra cosa, incluyendo la discusión ideológica
sobre la historia misma, constituye la superestructura.
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1

!

De acuerdo con el discurso político histórico de la lucha racial analizada por Michel
Foucault en su curso de 1976-1977 La ociedad debe ser Defendida, se suele argumentar
que los vencedores de una lucha social (el conflicto puede basarse en cualquier elemento
social: lucha racial, nacional o de clases) usa su predominio político para suprimir la
versión de los hechos históricos de sus derrotados adversarios a favor de su propia
propaganda, lo que puede llevar incluso al revisionismo histórico. Walter Benjamin
también consideraba que los historiadores marxistas debían tomar un punto de vista
radicalmente diferente del punto de vista idealista y burgués, en un intento de crear una
especie de historia desde abajo, que sería capaz de concebir una concepción alternativa de
la historia, no basada, como en la historiografía clásica, en el discurso filosófico y jurídico
de la soberanía.
Un ejemplo clásico de la historia escrita por los vencedores es la información que nos ha
llegado de los cartagineses. Los historiadores romanos atribuyen a sus seculares enemigos
crueldades sin cuento, incluyendo sacrificios humanos, que no podemos contrastar con la
otra versión de la historia.
De modo similar, sólo tenemos la versión cristiana de cómo el cristianismo llegó a ser la
religión dominante de Europa, pero no la versión pagana. Tenemos la versión europea de la
conquista de América, pero no la de los nativos. Heródoto cuenta la versión griega de las
guerras médicas, pero no ha llegado hasta nosotros la persa.
Un posible contraejemplo es la Guerra de Secesión, de la que los perdedores sudistas han

publicado más información que los vencedores, hasta dominar la percepción nacional de la
historia (los generales confederados Lee y Jackson son tenidos por superiores a sus
adversarios, y películas como Lo que el viento se llevó o El nacimiento de una nación han
fijado visual y sentimentalmente el punto de vista del Sur en el imaginario colectivo).
1.3.1 EL DICURO FILOÓFICOO
El discurso filosófico tiene un espíritu retórico, dialéctico, utiliza la analogía, pero también
la metáfora, siempre que sea necesario expresar ideas o nociones difícilmente expresables
por conceptos unívocos. Por otro lado, la filosofía ajusta su discurso a los principios de la
lógica. Pero no se verá nunca en la necesidad de ajustarse a los criterios empíricos de
identidad, de no contradicción y exclusión de tercero. El único apremio de la filosofía,
además de los principios elementales de la lógica, es el hecho de que se ve obligada a tener
en cuenta los resultados de la ciencia para que su discurso no sea vacío y sin sentido. Es
decir, el discurso filosófico debe situarse en el horizonte espacio-temporal aunque la
especulación pueda dirigir la mirada hacia dimensiones que estén fuera de la realidad
empírica.
Así que la filosofía elabora su discurso a partir del enlace entre los dos niveles de saber que
la delimjitan: el saber poético, religioso, mítico y científico.
1.3.2 LA IMPORTANCIA DE LA COMPRENIÓN DEL DICURO FILOÓFICO EN

EL DEARROLLO HITÓRICO-OCIAL.
El debate que atañe a la cuestión de los fundamentos de la racionalidad y la moral ±

particularmente cuando lo racional confronta sus antiguos ideales con las formas más
recientes de sus poderes± encuentra en Jürgen Habermas uno de sus polemistas más
representativos.
Habermas es el filósofo contemporáneo que ha formulado estas cuestiones con mayor

rigor y método. Para ello ha elaborado una obra ya considerable, donde se cuenta, una
crítica sistemática de las posiciones de Foucault (y de sus supuestos genealógico-
nietzscheanos).
Las obras de Habermas y de Michel Foucault dan cuenta de una tensión esencial de la
modernidad, la tensión entre el consenso y el conflicto. Habermas es el filósofo de la
Moralität (moralidad) basada en el consenso; Foucault es el filósofo de la wirkliche
Historie (historia verdadera, la historia real y efectiva) narrada en términos de conflicto y
poder.
En este trabajo revisaremos la crítica desarrollada por Habermas a Foucault, expuesta en

los capítulos IX y X de El discurso filosófico de la modernidad. Para luego cotejarlas
con las ideas del propio Foucault. Este trabajo, permitirá retomar y examinar cuestiones
relativas a la relación entre racionalidad y poder, intentando clarificar ¿qué entra en juego
en esta relación?
En la referida obra, Habermas critica a Foucault al término de una línea de personalidades

entre los que se cuenta Hegel, Nietzsche, Horkheimer, Adorno, Heidegger, Derrida y
Bataille. Y esto no deja de tener significación si se tiene en cuenta que el proyecto
habermasiano se presenta explícitamente como una genealogía de la filosofía moderna y
por lo tanto, en lo relativo a Foucault, como la genealogía de una genealogía.
Habermas sostiene que la teoría inevitablemente está traspasada y en algún sentido,
dirigida por los intereses, creencias y deseos del investigador, incluso en las así llamadas
ciencias duras¶. A partir de allí en El Discurso Filosófico de la Modernidad, desarrolla
una crítica del pensamiento heideggeriano y en un contexto más amplio, expone la
relación entre el pensamiento filosófico de la modernidad y el lugar que corresponde a
autores como Heidegger y Foucault al hacer suyo el mesianismo dionisiaco de
Nietzsche¶.

La objeción de Habermas a Foucault apunta a una supuesta ambigüedad sistemática´ o ±

si se quiere± enlace paradójico´ entre el enfoque empírico y hasta positivista de
Foucault, por un lado, y la pretensión crítica y metateórica, por otro lado. Esta
ambigüedad sistemática´ parece desplegarse en toda la obra de Foucault, pero tiene su
fuente en el concepto mismo de poder que guía más especialmente las indagaciones de

Foucault en sus últimos años. En esta ambigüedad sistemática´ se deja entrever ±más
que un simple gusto literario por el doble juego± la asignación de un desconcertante doble
papel al concepto de poder, una función de estructura y otra como instancia de
regulación. Habermas señalará los rastros de esta ambigüedad, sin llegar a pretender ±aun
cuando tal vez tenga la tentación de pensarlo± que la ambigüedad en sí es algo que debe
suprimirse; para luego además intentar comprender la sistemática de esta ambigüedad en
las vertientes en que se esta se da.
&>]*-!" ,
5&
Examinemos primero la vertiente empírica. En el caso de Foucault se puede discutir hasta

qué punto está bien fundado ese término. Habermas se atiene a este punto aunque también
habla de una historiografía descriptiva, lo cual parece más acertado para calificar
indagaciones que se niegan a adaptarse a los marcos disciplinarios de la filosofía y de la

historia y que se deslizan dentro de sus intersticios´, como dice Foucault al final de La
arqueología del saber.A Muchos se asombraron en su momento de que un filósofo
consultara los archivos de las prisiones, estudiara los registros de los asilos, examinará
manuales de gramática de los siglos XVII y XVIII, breviarios, manuales de teología
moral, etc., en lugar de volver a leer las Meditaciones metafísicas o la Crítica de la razón
pura. ¿Habrá que recordar, sobre este particular, que Foucault se sitúa en la tradición
francesa de una filosofía crítica, al modo de su maestro Canguilhem, que sustituye por la
paciente investigación documental (sobre todo en el campo de la historia) las certezas
demasiado rápidamente adquiridas de la metafísica tradicional?
*3$?? *-!" ,
Aquí Habermas más allá del indiscutible interés literario y documental de obras como

Historia de la locuray Vigilar y castigar, sospecha de la inocencia´ del concepto de

poder, que aunque descriptivo y funcional a un tipo de análisis empírico´ de las técnicas
de poder, con todo, da pie a una particular pretensión de objetividad. De modo que, pese a

las consideraciones metodológicas de su arqueología´, en lugar del alcance modesto -
propio de una indagación de este tipo, Foucault parece procurarse -en último termino- una
fundamentación (dentro del dominio de las ciencias humanas) que aspira a una
objetividad equivalente a la que se presenta en las ciencias exactas.
La propuesta foucaultiana es la de ver las cesuras y los problemas de la constitución de

las ciencias humanas y develar su racionalidad instrumental. Es decir, la aparición de la
ciencia como propuesta de ilustración y como práctica de esclavitud. Es en este sentido
que la Foucault hace frente a la hermenéutica en cualquiera de sus formas. Lo que en la
arqueología parece importar delimitar es el margen, el borde, lo excluido del discurso, lo
que el historiador no ha utilizado. Al valorar un texto, reviste tanto o más importancia lo
que se excluye que lo que se dice.
Foucault piensa que tanto las ciencias de la naturaleza, como las ciencias del espíritu
tienen un mismo origen (las tecnologías del poder) pero una doble diversificación. Las
ciencias de la naturaleza ofrecen objetividad y verdad mientras que las ciencias humanas
pretenden, en último término, el dominio sobre el sujeto. En último término la intención
de Foucault es la construcción de una historia genealógica de la humanidad exenta de
sesgos axiológicos y concesiones al poder bajo la forma de compromisos valóricos, que
supere las aporías de las ciencias humanas interpretadas como producto de la filosofía del
sujeto.
]

Foucault pretende así situarse en una posición y actitud puramente descriptiva. Quiere
poner entre paréntesis toda pretensión de validez y a partir de ahí describir lo que se ve, lo

que Weber llamó neutralidad valorativa´. Pero para Habermas esta pretensión
foucaultiana ±la de una distinción entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu±
es sólo un fallido intento. Foucault parece no haber notado ±a juicio de Habermas± la
necesidad de fundamentar ésta distinción.
A&
La propuesta de Habermas, por su parte, será la de una pragmática trascendental que

comporte una teoría del conocimiento ±al modo de la que el mismo desarrolla en
Conocimiento e interésA6 en un esfuerzo teórico para dirimir si las ciencias humanas son
o no contra-ilustradas.
Habermas expone el concepto de mundo como totalidad de conformidad¶ o plexo de

significatividad¶, donde se comprende cómo se llega al pensar representacional y
objetivante mediante un proceso desmundanización de una región del ente¶ que arranca a
la naturaleza del mundo de la vida. De aquí surgen los objetos de la ciencia (objetos y
sucesos), un mundo objetivo para que el sujeto pueda referirse a él en términos de una
filosofía trascendental.

Es sobre estas bases que Habermas articula tres críticas contra las grandes indagaciones´
de Foucault: el presentismo o -actualización inducida- (que Habermas llama

Präsentismus), el relativismo y el criptonormativismo´M:

Examinemos en primer lugar el presentismo´. Habermas llama así a un comportamiento
metodológico que Foucault pretende eliminar pero que en modo alguno logra evitar:
proyectar retrospectivamente nuestra visión de las cosas a actitudes y a acontecimientos
que no se explican ni en función de valores eternos ni en función de nuestros sentimientos
actuales. Mientras el hermeneuta presupone un origen oculto y mantiene en reserva una

instancia de juicio, el arqueólogo´ sería aquel que toma en consideración únicamente la
sustitución de una técnica de poder por otra técnica de poder y sólo considera la lógica
interna de cada una de esas técnicas. Por ejemplo, Luis XIV ±en ocasión del Gran
Encierro de 1656± no crea el hospital general por razones humanitarias en el sentido en el
que lo haríamos hoy, sino que lo hace por razones específicas, a saber, para deshacerse de
todos los elementos marginales de la sociedad (locos, mendigos, delincuentes y
prostitutas) cuestión que el historiador en su tarea precisamente debe reconstituir. Otro
ejemplo dado por Paul Veyne y retomado por Habermas es el de la prohibición de los
combates de gladiadores en la Roma tardía; dicha prohibición no se debe a la influencia
humanitaria del cristianismo sino al reemplazo de un arquetipo de poder por otro: el
emperador se ha convertido en un padre que debe proteger a sus hijosN.
Según Habermas, Foucault no logra alcanzar esta objetivación de las formaciones de

poder que como historicista radical´ pretende y esto porque no puede eximirse de
comparar los diferentes complejos de poder que estudia ni puede evitar disponer para ello
de un punto de partida hermenéutico. Habermas da un ejemplo en apoyo de este
argumento: la división cronológica de Edad Media, Renacimiento y época clásica. Esa
división no puede dejar de ser referida a ese poder disciplinario, a esa división no puede

dejar de ser referida a ese poder disciplinario, a esa biopolítica´ que Foucault identifica

como el destino de nuestro presente´. De manera que esa mirada que atribuye los
cambios históricos decisivos a una economía de la disciplina ejercida sobre los cuerpos,
esa presunta objetividad que desnuda la discursividad de las prácticas, bajo la pretendida
interioridad de las significaciones, esa mirada tiene también una fecha y es tan parcial (en
virtud de su mismo historicismo) como las modificaciones de complejos de poder que ella
pretende reconstituir. Así se puede explicar que la Historia de la locura y también Vigilar
y Castigar -para atenerse sólo a dos de estos ejemplos- haya desempeñado el doble papel
de estudios documentales y de manifiestos de antipsiquiatría y del movimiento de
reivindicaciones carcelarias. Para Habermas, la razón de ello es clara: Foucault queda

atrapado en el juego de la denegación; cede al presentismo´ que pretende conjurar

porque su objetivismo cientificista (que lleva el lastre de anticiencia´) se transforma en

un incurable subjetivismo´. Al recusar toda hermenéutica de la significación Foucault, a
juicio de Habermas, encuentra dividido como historicista radical entre el objetivismo y el
subjetivismo.
En la imputación de relativismo Habermas intenta siempre desenmascarar el mismo doble

juego de la historiografía genealógica, volviendo a constatar la conversión del
objetivismo en subjetivismo. El planteamiento de Foucault tiene el defecto de no partir de
las prácticas escritas, sino, como se le observa, del comportamiento del mismo
historiógrafo atrapado en su propio intento de zafarse9.
&
Foucault, a su vez, pudo haber visto, en un principio de la genealogía nietzscheana, una

salida a esta aporía esquizoide, a saber, la utilidad y relevancia que por principio tiene la
investigación sobre el pasado para comprender el presente y su devenir. Para Foucault, la
realidad biopolítica que se inicia a fines del siglo XVIII, principios del XIX, no se
encuentra clausurada, sino que aún hoy somos parte de aquella periodización y de las
querellas que le son propias. Foucault, fiel a este programa, inmediatamente después de
haber asentado la noción del biopoder abre una indagación del presente sobre, por
ejemplo, las formas de gestión de la salud y las políticas sanitarias en Estados Unidos y
Europa.
Tal vez Habermas no haya intuido esto y de allí que le parezca sorpresivo y extraño el
giro último del posicionamiento foucaultiano:
³Mientras Foucault hasta el momento solamente había percibido esta voluntad de poder
en las formaciones modernas del saber para denunciarla, ahora la muestra bajo una luz
radicalmente distinta: a saber, como un impulso crítico que resulta preciso preservar y
que requiere renovación

De este suelo surge el criptonormativismo que Habermas le imputa a Foucault. En efecto,

Habermas constata que el proyecto de Foucault se desliza hacia posiciones ±en principio
superadas tras el abandono de los postulados formalistas de sus primeras obras- como la
de su peculiar descriptivismo. Una suerte de narrativa neutral guiada por un observador
en marcha´ y abstinente de presupuestos teóricos o normativos por las razones ya
apuntadas. En ocasiones parece como si la sola consciencia de los efectos de poder de la

autoría pudiera conjurar los efectos de poder´ del propio discurso foucaultiano, sus
deudas, sus raíces, dispensando de la interrogación sobre sus condiciones de posibilidad y
emergencia.
Foucault aparece así dando un salto lógico arbitrario al formular, implícita o
explícitamente, toda una serie de juicios de valor negativos (sobre la prisión, las
disciplinas, las ciencia sociales, etc.) de patente gratuidad en ausencia de fundamento
teórico o normativo alguno.

Un positivismo con tales pretensiones, pese a sus protestas de no ser sino un empirismo
modesto´, ha sido valorado de forma muy diversa por quienes, de un modo u otro, se
interesaron desde la ciencia social por la obra de Foucault. En efecto, el problema de la
pura descripción anormativa y ateórica foucaultiana, parece radicar insoslayablemente en
su misma imposibilidad: la elección de las categorías, puramente descriptivas, es ya en sí
misma una evidente interpretación; de ahí el criptonormativismo imputado por Habermas,
los múltiples juicios de valor que sin cesar Foucault vierte en su obra.
Y ]

A&
La propuesta de Foucault circula por una vía diferente a la postulada por Habermas en lo
que respecta a la confluencia de trabajo e interacción comunicativa, para situarse en un
distinto campo de análisis y tal vez en esto radica su aportación: la conformación de los
sujetos en los dispositivos de poder/saber, en las técnicas de dominación y en una
detallada consideración del individuo moderno como producto de una multiplicidad de
técnicas individualizantes, divisorias, de sujeción-subjetivación, cuestiones
tradicionalmente ignoradas por la macroteórica perspectiva de la ciencia social crítica.
Si bien una analítica semejante, ajena a lo simbólico y a lo ideológico, presenta, frente al

análisis de la acción comunicativaX de Habermas, una minusvaloración de elementos
decisivos para el análisis de la relación de poder moderna -de unos hombres sobre otros a
través del control de la información- aporta, sin embargo, un elemento asimismo valioso:
el centramiento corporal de las disciplinas. Este dar todo su relieve a la centralidad del
cuerpo en las relaciones de poder de la sociedad moderna, con su claro acento
biopolítico , puede constituir un enriquecimiento de perspectiva para las teorías de la
comunicación de Habermas que, seguramente en razón de sus lealtades a las teorías del
speech-act´ de Austin y Searle, muestran un carácter en exceso idealista y

descorporizado, desatendiendo el progresivo efecto de la interrogación y administración
de los cuerpos y la consiguiente erosión de las anteriores asunciones del cuerpo como
fuerza natural y externa a las influencias del poder´.
Dr.
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Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense
de Madrid, Departamento de Filosofía IV. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia
Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de Antropología y Estética en el Departamento de Artes y
Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB. ± En octubre de 2006 y 2007 es invitado por la
µFundación Hombre y Mundo¶ y la UNAM a dictar un Ciclo de Conferencias en México. ± Miembro del Consejo
Editorial Internacional de la µ3 A 8 µ de México. Director del Consejo Consultivo
Internacional de ; , Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina. Miembro del
Conselho Editorial da ] , Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio
Grande do ul, Brasil. Director de 2 3 . Profesor visitante en la Maestría en
Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y Profesor Asociado al Grupo Theoria ±Proyecto
europeo de Investigaciones de Postgrado± UCM. Académico Investigador de la Vicerrectoría de Investigación
y Postgrado, Universidad Andrés Bello. * . Ha publicado recientemente el LibroO V
(s : $ , , Colección Novatores, Nº 28, Editorial de
la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.
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HABERMA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA;
INTRODUCCIÓN Ed. Cátedra | Dr. Adolfo Vásquez Rocca
1HABERMA, Jürgen,
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, Taurus, Madrid, 1991.
HABERMA, Jürgen,

i
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Versión castellana de Manuel
Jiménez Redondo, Taurus, Madrid, 1991.
FOUCAULT, Michel,,( - iglo XXI Editores, México, 2002
FOUCAULT, Michel, ]

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iEd. Paidós, Barcelona, 1987.
HABERMA, Jürgen, ài

. , Taurus, Madrid, 1982
HABERMA, Júrgen,

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i
Versión castellana de Manuel
Jiménez Redondo, Taurus, Madrid, 1991.
VEYNE, Paul, ³Foucault revolutionne l¶historie´, à.i

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, París, Ed. du euil,
colección ³Points´, 1979, pp. 210 ± 212.
JANICAUD, Dominique, mi

ï&1 i i-
i ] ,
Editorial Gedisa, Barcelona, 1999, p. 284
HABERMA Jürgen, Teoría de la acción comunicativa, tomo 1, Taurus, Argentina, 1989.
10A principio de los años ¶70, Foucault hablaba indistintamente de biopoder y biopolítica. Pero
finalmente tuvo que distinguirlosO biopoder es efectivamente el poder sobre la vida, pero biopolítica
es más bien la respuesta resistente de la vida ante este nuevo poder.
11KEANE, John , V
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, Cambridge Ed. , 1984, p. 176
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Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado

Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Teoría del
Conocimiento y Pensamiento Contemporáneo. Áreas de EspecializaciónO
Antropología y Estética. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la PUCV,
del Magíster en Etnopsicología, Escuela de Psicología PUCV, Profesor de
Antropología y de Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la UNAB.
Profesor asociado al Grupo Theoria, Proyecto europeo de Investigaciones de
Postgrado. Director de la Revista Observaciones Filosóficas
:==000. .=. ecretario de Ejecutivo de
V]#,2V]#à, Revista del Instituto de Filosofía de la PUCV
:==000. . . =., Editor Asociado de V
²Revista
de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Buenos Aires² :==000.(. .=,
miembro del Consejo Editorial de ià ²Revista de arte contemporáneo
y nuevas tendencias² :==000. . = y Director del Consejo Consultivo
Internacional de i
, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo.
HABERMA; EL DICURO FILOÓFICO DE LA MODERNIDAD Y LA CRÍTICA A FOUCAULT Por Adolfo

Vásquez Rocca
³Crítica del poderO Foucault y Habermas´. El hilo conductor es el debate que se establece entre Habermas y
Foucault acerca del poder, en el cual se clarifican ambas propuestas como las dos caras de una misma
moneda. Tratemos de ver sucintamente el núcleo de dichas posturas.
Existe una visión de la historia de las ciencias humanas que admira cómo se han ido constituyendo éstas en
los siglos XVIII y XIX. La propuesta Foucaultiana es la de ver las cesuras y los problemas de la constitución de
esas ciencias tanto en su parte beneficiosa como en su parte más soterrada, porque si bien es cierto que han
surgido de muchos modos, no es menos cierto que han progresado como un intento de servir al poder. Han
surgido con el propósito de crear un estado, un sistema social planificado y controlado ³científicamente´. De
esta manera la visión que se comienza a tener de los saberes es borrosa ya que no es tan interesante como
en un principio parece, sino que estos saberes han estado desde un principio al servicio de un poder supremo
ejerciendo unas prácticas cuando menos oscuras.
En este sentido Foucault piensa que la psicología clínica, la pedagogía, la sociología, la politología, y la
antropología cultural proporcionan tecnología del poder, terapias, técnicas sociales para apoderarse del
individuo, para recluirlo y así impedir cualquier posibilidad que no sea la racionalidad instrumental.
Para llevar a cabo este análisis Foucault propone la construcción de una arqueología de las ciencias
humanas, su método es el método arqueológico y el método genealógico. Con este método se propone
realizar una investigación sobre las ciencias humanas en la cual se analice el discurso filosófico, científico,
literario, las prácticas sociales y las prácticas que posibilitan esas ciencias al mismo tiempo; de tal modo que
se produzca una interacción especial entre lo que es la liberación y la esclavitud. La arqueología de las
ciencias humanas propone ver las cesuras y los problemas que están en el origen de las ciencias humanas,
es decir, la aparición de la ciencia como propuesta de ilustración y como práctica de esclavitud. Pone de
manifiesto el doble sentido de toda aparición del discurso científico. Es en este sentido en el que la
arqueología se une con la genealogía para analizar los orígenes de todas esas prácticas científicas. La
propuesta foucaultiana va expresamente en contra de la hermenéutica en cualquiera de sus formas. Lo que
en la arqueología nos importa delimitar es el margen, lo negativo, lo que el historiador no ha utilizado. A la
hora de valorar un texto, tanta importancia tiene lo que se dice, como lo que se excluye. De este modo
tenemos que en la arqueología es clave la exclusión de elementos que son importantes en el discurso.
Las prácticas que conlleva ese discurso (sobre todo el discurso científico) van unidas al concepto de
disciplina, al concepto de fuerzas socializadoras, a la voluntad de sistema. La arqueología y la genealogía
quieren poner en claro qué discurso hay excluyente en ese mensaje, puesto que lo que no se dice en el
mensaje es que la voluntad de sistema (que es la voluntad de verdad) tiene detrás la voluntad de poder. De
esta manera resulta que al mismo nivel de la aparición de diversas ciencias, lo que llevaría un proceso de
liberación de la sociedad en sí mismo, lleva al mismo tiempo a un proceso de esclavitud y condenación de
múltiples individuos. Con esto sucede un paralelismo entre lo que llamaríamos las ciencias mismas y la
disciplina, convirtiéndose la disciplina en fuerzas socializadoras.
Pasos a seguir.
Para Foucault toda conciencia histórica intenta lanzar un puente entre el pasado y el futuro, siendo ese puente
el presente. De este modo la conciencia histórica establece unos vínculos hacia el futuro, pero desde el
presente. Foucault aniquila el privilegio del presente y pone en su lugar la genealogía, lo que llama los inicios
contingentes de las poblaciones humanas. Nos encontramos ante elementos sociales que son sistematizados
por el historiador. El historiador pretende construir la identidad del acontecimiento histórico desde su propia
identidad.
Tenemos por tanto que lo que hay que hacer esO
uprimir el privilegio del presente.
Potenciar los elementos contingentes del comienzo.
Romper la identidad del historiador, o lo que es lo mismo, romper la voluntad de sistema.
El método arqueológico-genealógico de Foucault recupera lo excluido adrede y ese recuperar lo olvidado
adrede es la clave interpretativa desde la cual podemos entender nuestra propia historia. Expresar la historia
de la humanidad en las ciencias humanas como crítica a la razón, se hace ahora desde la categoría del poder.
Mediante ese método Foucault pretende neutralizar las llamadas ciencias humanas y proponer que se ponga
en su lugar su propia arqueología o genealogía del saber.
La destrucción de las ciencias humanas.
Para destruir las ciencias humanas mediante la arqueología, Foucault se remonta a las condiciones de
posibilidad del discurso que está presente en esas ciencias humanas. Esa vuelta genealógica sigue la clave
de la exclusión de múltiples discursos. Tras hacer todo esto se llega al concepto de poder como clave teórica
desde la cual se establecen todos los discursos de las ciencias humanas.
Habermas afirma que Foucault llegó al concepto de poder desde dos ángulos distintos, el intuitivo y el
trascendental. La experiencia fundamental de Foucault es descubrir que detrás de todos los discursos de la
reconstrucción hermenéutica de las ciencias humanas, lo que hay es la exclusión de la categoría
trascendental, que es la que hace posible todos los demás discursos y que es el concepto de poder. e trata
pues, de recuperar el concepto de poder como categoría trascendental de un nuevo discurso sobre las
ciencias humanas construido según el método arqueológico-genealógico.
La contestación de Habermas.
Foucault piensa que tanto las ciencias de la naturaleza, como las ciencias del espíritu tienen un mismo origen
(las tecnologías del poder) pero una doble diversificación. Las ciencias de la naturaleza ofrecen objetividad y
verdad mientras que las ciencias humanas pretenden, en último término, la aniquilación del sujeto.
En el punto de vista de Habermas la pregunta esO ¿Cómo sostener esta distinción? ¿qué es lo que permite a
Foucault mantener esta afirmación? ¿en qué sentido las ciencias humanas no son liberadoras? Habermas
dice que lo que habría que hacer es una pragmática trascendental en términos de una teoría del conocimiento
(como él hace en Conocimiento e interés) para demostrar que las ciencias humanas son contra-ilustradas.
Tenemos que en último término la intención de Foucault es la construcción de una historia genealógica de la
humanidad que sea una anticiencia (que no sea una ciencia de los valores ni una ciencia participada por
relaciones axiológicas) que supere las aporías de las ciencias humanas interpretadas como producto de la
filosofía del sujeto. Foucault pretende construir las ciencias humanas intentando evitar las aporías y las
dificultades en las que caen las ciencias humanas tradicionales.
En este sentido Habermas denuncia que este concepto de poder cae en las mismas aporías de las que
Foucault acusa a las ciencias humanas. Habermas aplica a la teoría foucaultiana del poder la misma
³medicina´ que Foucault aplica a la teoría de la constitución trascendental kantiana, o a la misma teoría de la
filosofía de la conciencia, o del sujeto trascendental kantiano. Para Habermas la historiografía genealógica de
Foucault cae en tres aporías. Estas tres aporías son el presentismo, el relativismo y el criptonormativismo. Así
pues, las investigaciones que Foucault lleva a cabo, en sí mismas no tienen validez universal, tienen un valor
puramente relativo. Puesto que Foucault convierte la pretensión de validez en una verdad puramente ilusoria y
empírica, eso mismo se puede achacar a sus propias investigaciones. El concepto de validez no iría más allá
de sus propias investigaciones.
Foucault pretende tener una actitud meramente descriptiva. Quiere poner entre paréntesis todo concepto de
pretensión de validez y a partir de ahí describir lo que se ve, lo que Max Weber llama neutralidad valorativa.
Para Habermas la pretensión foucaultiana se queda en un vulgar intento. El discurso foucaultiano sólo puede
ser aceptado en su parte negativa, es decir, para desenmascarar las exclusiones que la sociedad del
bienestar lleva consigo. in embargo, según Habermas no acierta en que no da cuenta de lo positivo de la
sociedad del bienestar. Esto sucede porque su discurso elimina toda posibilidad de acción comunicativa. La
filosofía de Foucault sigue anclada en la filosofía de la conciencia y en el ámbito de la filosofía del sujeto. La
teoría foucaultiana fracasa en querer escapar a la filosofía del sujeto.
Para Habermas el método de Foucault está muy bien construido, pero no es el método que Foucault sigue en
sus propios discursos. En este punto es donde podemos encontrar lo que Habermas llama las exclusiones de
Foucault, es decir, las incapacidades de la filosofía de Foucault para explicar múltiples aspectos de la
realidad. Habermas se plantea la manera de explicar con los elementos de la filosofía de Foucault dos temas
muy importantesO 1) El orden social, esto es, el estado actual que causa la sociedad de bienestar de la que se
siente políticamente comprometido y de la que es parte Foucault. 2) La relaciones entre individuo y sociedad.
Habermas piensa que si todo es biopoder (el poder que está inserto en todos los ámbitos, que no vemos, pero
que padecemos) como dice Foucault, la filosofía foucaultiana presenta un déficit bastante grave. Esto es así
porque, por una parte, desde ese concepto de biopoder es imposible explicar el progreso social en términos
de moralidad. Y en segundo lugar resulta imposible explicar las formaciones de la identidad personal ya que
no hay categorías suficientes para explicar estos dos aspectos. Habermas piensa que el modelo foucaultiano
de subsunción bajo las formas de poder, como única forma de explicación tanto del orden social como de las
relaciones entre individuo y sociedad, produce un déficit categorial tan alto, que la teoría foucaultiana se siente
incapaz de explicar lo que pretende explicar.
Las categorías que utiliza Foucault para explicar estos dos problemas seríanO el modelo de procesos de
avasallamiento por el poder y el modelo de acción estratégica o de acción instrumental. Frente a eso, el
modelo habermasiano de la acción comunicativa supone la puesta en marcha de un ámbito de estudio en el
que las categorías fundamentales serían los procesos orientados al entendimiento, procesos que están
regidos por normas y valores. En último término el valor más importante de esos procesos es la búsqueda de
la emancipación.
Así pues vemos que tanto Habermas como Foucault centran sus análisis en la búsqueda del valor que da
sentido a todos los demás, es decir, la libertad.
1
escribió,
EN FEBRERO 27, 2009 EN 6O23 AM

Jürgen Habermas_
Bibliografía
Aclaraciones a la ética del discurso
Ciencia y técnica como ideología
Conciencia moral y acción comunicativa
Conocimiento e interés
La constelación posnacional
Debate sobre el liberalismo político
Ensayos políticos
Escritos sobre moralidad y eticidad
Facticidad y validez
Historia y crítica de la opinión pública
Identidades nacionales y postnacionales
La inclusión del otro
La lógica de las ciencias sociales
Más allá del estado nacional
La necesidad de revisióm de la inzquierda
El pensamiento postmetafísico
Perfiles filosófico-políticos
La posmodernidad
Problemas de legitimación en el capitalismo tardío
obre la relación entre política y moral
obre Nietzsche y otros ensayos
Teoría 1 de la acción comunicativa
Teoría 2 de la acción comunicativa
Teoría y praxis
Textos y contextos
Adolfo Vásquez Rocca
Doctor en Filosofía
1
escribió,
EN JUNIO 26, 2009 EN 1O39 AM

Discurso Filosófico de la Modernidad, El
Autores HABERMA, JURGEN
Editorial Katz Editores Nº edición 1 Año Jun/2008
Colección Conocimiento Nº colección 3035 Páginas 418
Materias
Filosofía
Encuadernación Rústica
Largo 23 Ancho 15
Idioma Castellano
Estado
Consultar Disponibilidad
Consultar Disponibilidad P.V.P.
29,00
Reseña del libro
La modernidad como ³proyecto inacabado´ ha estado presente en la reflexión de Jürgen Habermas desde el
discurso que, bajo el mismo título, ofreció al recibir el premio Adorno en 1980. Los aspectos filosóficos del
problema se pusieron en evidencia gracias a la difusión de las obras de los neoestructuralistas franceses y a
la generalización del término ³posmodernidad´. En esta obra fundamental, Jürgen Habermas asume el desafío
representado por la crítica neoestructuralista de la razón y, para ello, reconstruye paso por paso el discurso
filosófico de la modernidad. Al analizar los giros históricos que condujeron a nuestra situación actual,
Habermas pone a prueba sus ideas por medio de diálogos con un amplio espectro de críticos y teóricos del
pasado y del presenteO Bataille, Foucault, Derrida y Castoriadis, cuya lectura se articula con las de chiller,
Hegel, Nietzsche y los pensadores de la Escuela de FrankfurtO Horkheimer y Adorno.
Bio-bibliografía del autor
Jurgen Habermas nació en Dusseldorf, Alemania, en 1929. Estudió en Gottinga y en Bonn, doctorándose con
una tesis sobre chelling y fue ayudante de Adorno desde 1956 a 1959 en el Instituto de Investigación ocial
de Francfort. Entre 1961 y 1964 ejerció como Profesor en HNació en Gummersbach, Alemania, en el año
1929, cuando ya se había fundado el Partido Obrero Alemán (1919), que posteriormente se convirtió en el
Partido Nacional Alemán o Nazi. Desarrolló su vida antes, cuando y después de Hitler. Considerado el último
eslabón de la Escuela de Frankfurt, en virtud de la trayectoria vivida por este grupo de pensadores
francofurtenses, cuando en 1933 tuvieron que emigrar a los Estados Unidos de Norteamérica producto de la
persecusión de Hitler contra los judíos. La mayoría de ellos se reagruparon en EEUU desarrollando la
segunda etapa de la Escuela de Frankfurt. En la década de los cincuenta, algunos regresaron a Alemania
(Frankfurt), época en la que se incorpora Habermas al grupo, contando con 27 años de edad, trabajando con
Adorno e integrándose al grupo el conocido Hans Georg Gadamer. .
Jurgen Habermas constituye uno de los grandes representantes del pensamiento sociopolítico occidental
moderno que desde los tiempos de Kant, Hegel, Marx, Freud, desembocó en la Escuela de Frankfurt.
Habermas es reconocido como el teórico marxista más importante desde Georg Lukacs y uno de los más
influyentes en el mundo filosófico alemán. Habermas trata de encontrar respuestas a los acuciantes
problemas humanos creados por la creciente hipertecnificación de nuestra sociedad industrializada. .
Muchos filósofos de distintas corrientes han interpretado a Habermas desde distintas ópticas y ángulos pero el
estudio de la obra del último eslabón de la Escuela de Frankfurt, por parte de Enrique Ureña, tiene un doble
propósito. Primero, servir de preámbulo a la difícil lectura de la obra de Habermas y egundo, difundir el
complejo pensamiento de la Teoría de la Acción Comunicativa (su gran obra) a quienes no puedan
directamente beberlo en sus fuentes. La tradición central del pensamiento sociopolítico occidental moderno
está representado por hombres destacados como Kant, Hegel, Marx, Freud. A los padres de la Escuela de
Frankfurt, Adorno, Horkheimer, Marcuse habría que agregar el de J. Habermas como el último gran pensador
de esta corriente mundial. Esta obra dice Habermas, ³pretende alentar desde la teoría, una praxis
humanizadora de una sociedad espeluznantemente deshumanizada. De una sociedad que ha producido y
sigue produciendo los medios de su total autoexterminación´.
us actividades como profesor, filósofo y escritor, pueden resumirse asíO
(1956 ± 1959) Ayudante de Adorno en Francfurt.
(1961 ± 1964) Profesor de Filosofía en la Universidad de Heidelberg, junto a Gadamer
(1964) Profesor Titular de ociología y Filosofía en la Universidad de Francfurt
(1971)Director del Instituto tanbreg Max ± Planck, donde se dedica A investigar las condiciones de la vida del
mundo técnico ± Científico
APORTE REALTANTE DE U ACTIVIDADE Y ECRITO
Criticó las orientaciones positivistas, sobre todo las interpretaciones que esta corriente realiza. No obstante,
acepta los postulados de la ciencia empírica como tal. obre las bases teóricas del pensamiento alemán, a
través de la Teoría Crítica de Enmanuel Kant y los escritos de Karl Marx en el cual trata los aspectos
económicos de la sociedad, surgen las ideas de Habermas para poner a andar una teoría Crítica ocial
(Teoría de la ociedad) sustentńdolas en tres fundamentos teóricosO -Los intereses constitutivos del
Conocimiento; ± La acción comunicativa; ± La crisis de legitimación. Todo ello, con la intención de darle
solución a los problemas enfocados en la teoría críticaO Las bases normativas y la relación entre la teoría y la
praxis. Tal cual lo plantea Habermas (1975)O ³«.eparar hechos y valores, y eliminar la separación resultante
de teoría y práctica ³.
Pone en marcha una Crítica ocial con énfasis en una teoría de la sociedad, sustentándola sobre una
racionalidad con aportes de explicaciones y justificaciones, lo cual lleva al principio filosóficoO ³La Noción de
Interés´, ³el Carácter interesado´ (dirigido por intereses). Así, Habermas plantea que la racionalidad de
intereses cognoscitivos pueden ser técnicas o comunicativas y en general, emancipadora, que constituye el
desarrollo mismo de la razón. Este interés emancipador está ligado íntimamente a la autoreflexión individual,
que engrana con la educación social y ambas son aspectos de la emancipación social y humana.
Dieter Henrich, en ocasión de entregarle el premio Hegel 1973, otorgado por la ciudad de ttugart en enero de
1974, afirmó que ³La influencia de Habermas en la filosofía alemana sólo estaba por detrás de la de
Heidegger, aventajándolo si la influencia se medía en términos de claridad en la intención del pensamiento y
de empuje dentro y fuera de Alemania´.
Habermas entiende su propia obra como un ³intento de reconstrucción del materialismo histórico y de
realización del programa propuesto por Horkeimer ± Adorno ± Marcuse que es la de fundamentar una teoría
del conocimiento como teoría de la sociedad. e puede ubicar la obra de Habermas en la Historia de la
Filosofía mediante el siguiente esquemaO
Pensamiento filosófico-histórico y socioevolutivo de los siglos XVIII, XIX y XX
Materialismo Histórico y Crítica de la Economía Política de K. Marx.
Primera Generación de la Escuela de Frankfurt (Horkeimer ± Adorno ± Marcuse).
Jurgen Habermas (egunda generación de la Escuela de Frankfurt).
La mayoría de los escritos de Habermas son todavía tanteos exploratorios, planteamientos de problemas y
sugerencias de las direcciones que tendrían posteriores investigaciones.
Habermas ha intentado ³Comprender teóricamente nuestra sociedad capitalista superindustrializada, con el
interés pááctico de transformarla y de elevarla a un nuevo grado de humanización´.
D
UNIDAD II: PROBLEMA FILOSÓFICO.
2.2 PROBLEMÁTICA GENERAL DE LA FILOOFÍA. INTRODUCCION Y

CARACTERIZACIÓN.
El

es un movimiento filosófico cuyo postulado fundamental es que son los
seres humanos, en forma individual, los que crean el significado y la esencia de sus vidas.
La corriente, de manera general, destaca el hecho de la libertad y la temporalidad del

hombre, de su existencia en el mundo más que de su supuesta esencia profunda. Emergió
como movimiento en el siglo XX, en el marco de la literatura y la filosofía, heredando
algunos de los argumentos de filósofos anteriores como Schopenhauer, Kierkegaard,
Nietzsche y Unamuno.
El existencialismo generalmente defiende la no existencia de un poder trascendental que lo

determine; esto implica que el individuo es libre y, por ende, totalmente responsable de sus
actos. Esto incita en el ser humano la creación de una ética de la responsabilidad individual,
apartada de cualquier sistema de creencias externo a él. Según el filósofo e historiador de la
filosofía Nicola Abbagnano, «Se entiende por existencialismo toda filosofía que se conciba
y ejercite como análisis de la existencia siempre que por "existencia" se entienda el modo
de ser del hombre en el mundo. La relación hombre-mundo es, pues, el único tema de toda
filosofía existencialista (...) Los antecedentes históricos más cercanos del existencialismo
son la fenomenología de Husserl y la filosofía de Kierkegaard.» Abbagnano considera
pensadores fundamentales de esta corriente a Heidegger, Jaspers y Sartre.1
-
"

Filósofo danés Søren Kierkegaard cuya influencia fue primordial para el desarrollo del
existencialismo
El existencialismo nace como una reacción frente a las tradiciones filosóficas imperantes,
tales como el racionalismo o el empirismo, que buscan descubrir un orden legítimo de
principios metafísicos dentro de la estructura del mundo observable, en donde se pueda
obtener el significado universal de las cosas. En los años 1940 y 50, existencialistas
franceses como Jean-Paul Sartre, Albert Camus y Simone de Beauvoir realizaron escritos
académicos y/o de ficción que popularizaron temas existenciales del tipo de la libertad, la
nada, el absurdo, entre otros. Walter Kaufmann describió al existencialismo como "el
rechazo a pertenecer a cualquier escuela de pensamiento, el repudiar la adecuación a
cualquier cuerpo de creencias, y especialmente de sistemas, y una marcada insatisfacción
hacia la filosofía tradicional, que se marca de superficial, académica y alejada de la vida".
Es la filosofía de la existencia, el movimiento filosófico y humanístico europeo,

identificado por la concepción según la cual "la existencia precede a la esencia" (Jean-Paul
Sartre), y que se popularizó a partir de la crisis y crítica social y moral, a raíz de los
estragos y dramas socio-filosóficos ocasionados por las grandes guerras europeas del siglo
XX, especialmente, la segunda guerra mundial.
Al existencialismo se le ha atribuido un carácter vivencial, ligado a los dilemas, estragos,

contradicciones y estupidez humana. Esta corriente filosófica discute y propone soluciones
a los problemas más propiamente inherentes a la condición humana, como el absurdo de
vivir, la significancia e insignificancia del ser, el dilema de la guerra, el eterno tema del
tiempo, la libertad, ya sea física o metafísica, la relación dios-hombre, el ateísmo, la
naturaleza del hombre, la vida y la muerte. El existencialismo busca revelar lo que rodea al
hombre, haciendo una descripción minuciosa del medio material y abstracto en el que se
desenvuelve el individuo (existente), para que éste obtenga una comprensión propia y
pueda dar sentido o encontrar una justificación a su existencia.
Esta filosofía, a pesar de los ataques provenientes con mayor intensidad de la religión
cristiana, busca una justificación para la existencia humana. El existencialismo, de acuerdo
a Jean-Paul Sartre, indica que no hay naturaleza humana. El filósofo francés dice que la
existencia precede a la esencia, lo que en efecto es un ataque a la creencia religiosa, cuyo
pensamiento inició con Aristóteles y culminó en Sartre, quien indica que los seres humanos
primero existimos y luego adquirimos sustancia; es decir, sólo existimos y mientras
vivimos, vamos aprendiendo de los demás humanos que han inventado cosas abstractas,
desde Dios hasta la existencia de una naturaleza humana previa.
El existencialismo encuentra su antecedente más significativo en el filósofo danés Søren

Kierkegaard (1813-1855), llamado el "padre del existencialismo", quien influyó en el
filósofo francés Sartre. Ya avanzado el siglo XX, esta corriente filosófica fue desarrollada
(nunca de manera sistemática, aunque su popularidad creció después de los problemas
morales y éticos que trajo consigo la segunda guerra mundial, aparte del miedo provocado
por la bomba atómica) -y terminó por encuadrarse dentro del llamado irracionalismo
filosófico- por pensadores y novelistas de tanto renombre como los franceses Jean-Paul
Sartre y Gabriel Marcel, el argelino Albert Camus y el alemán Martin Heidegger. Albert
Camus, existencialista, se dedicó a demostrar a través de sus ensayos y novelas el absurdo
del mundo.
*

"

Algunos consideran que los conceptos desarrollados en la filosofía a propósito del
existencialismo, han sido fuertemente influenciados por el arte. Novelas, obras de teatro,
películas, cuentos y pinturas, sin que hayan sido catalogadas necesariamente como
existencialistas, sugieren ser precursoras de sus postulados. He aquí algunos autores y obras
representativas:
La Epopeya de Gilgamesh, el texto literario más antiguo que se conoce, anónimo hasta
ahora, hace mención al tema de la muerte y la búsqueda incansable de la inmortalidad por
parte del hombre.
Las tragedias de Eurípides, Sófocles y Esquilo, que ahondan en aspectos vitales como la
angustia, el destino y la imposibilidad de escapar de él.
Los libros sapienciales de la Biblia, como el Eclesiastés, algunos Salmos y el libro de Job,
que dejan ver afirmaciones y preguntas sobre el sentido de la vida, el sufrimiento y la
vanidad de los actos del hombre.
Las tragedias de Shakespeare, como El Rey Lear, Hamlet y Macbeth; infuenciadas a su vez
por los trágicos griegos, los libros sapiensales de la Biblia y las ideas de Plutarco. El
famoso monólogo de Hamlet (Escena primera del Acto tercero), es considerado un ícono
arquetípico del hombre existencialista.
Autores realistas rusos como Dostoievski. En especial, novelas como Crimen y castigo,
Memorias del subsuelo, Los endemoniados, Los hermanos Karamázov y El idiota. Algunos
temas recurrentes en las obras de Dostoievski incluyen el suicidio, el orgullo herido, la
destrucción de los valores familiares, el renacimiento espiritual a través del sufrimiento
(siendo uno de los puntos capitales), el rechazo a Occidente y la afirmación de la ortodoxia
rusa y el zarismo.2
Fausto, en la versión de Goethe, muestra problemas típicos del hombre, como la

insatisfacción, los conflictos entre la moral y el deseo -así como sus consecuencias-; y la
búsqueda del conocimiento infinito.
La poesía de algunos personajes del siglo XIX, conocidos popularmente como poetas
malditos: Edgar Allan Poe, Charles Baudelaire, Arthur Rimbaud, Paul Verlaine, Tristan
Corbière, Stéphane Mallarmé, Marceline Desbordes-Valmore, Auguste Villiers de L'Isle-
Adam, François Villon, Thomas Chatterton, Aloysius Bertrand, Gérard de Nerval,
Lautréamont, Petrus Borel, Charles Cros, Germain Nouveau, Émile Nelligan, Armand
Robin, Olivier Larronde y John Keats.
La escasa obra de Gustav Meyrink, como El Golem o El rostro verde, encierran preguntas
sobre la situación espiritual del hombre; sobre la insoportable situación de insomnio, entre
el sueño y el despertar.
Las novelas, cuentos y relatos de Franz Kafka, como El Proceso, El Castillo, La

Metamorfosis; en las cuales los protagonistas se enfrentan a situaciones absurdas, carentes
de explicación, aunque haya respuestas, a las que nunca tienen acceso.
La obra del escritor portugués, Fernando Pessoa, en particular: El Marinero y El libro del
desasosiego.
Obras de autores franceses como La náusea, de Sartre; La peste, de Camus; Viaje al fin de
la noche, de Cèline; Para acabar con el juicio de Dios, de Antonin Artaud y la poesía y
dramaturgia de Jean Genet.
Una de las novelas más conocidas de Hermann Hesse: El lobo estepario, plantea una
situación en la que el protagonista, Harry Haller, se encuentra sumido en un profundo
dilema sobre su identidad. Hay dos almas viviendo en su pecho: un lobo y un hombre, que
representan la virtud y la humanidad, en contraste con la satisfacción salvaje de los
instintos y una profunda misantropía.
Las películas del cineasta sueco Ingmar Bergman, como El séptimo sello, Gritos y susurros
y Fanny y Alexander.
Los aforismos del autor rumano Emil Cioran: Brevario de podredumbre, Ese maldito yo o
La tentación de existir.
El famoso cuadro de Edvard Munch, El grito.
)

El alemán Heidegger rechazó que su pensamiento fuera catalogado como existencialista. El
equívoco provendría, según los estudiosos, de la lectura e interpretación del primer gran
tratado del filósofo, "er y tiempo". En verdad, allí se plantea que el objetivo de la obra es
la búsqueda del "sentido del ser" -olvidado por la filosofía desde sus inicios-, ya desde los
primeros parágrafos, lo cual con propiedad no permitiría entender el trabajo -como expresa
el autor- como "existencialista"; pero Heidegger, luego de esa especie de anuncio
programático entiende que es previa a la buscada ontología o dilucidación del ser, una
"ontología fundamental" y al consagrarse a ella con método fenomenológico, se dedica a un
análisis descriptivo pormenorizado y excluyente de la "existencia humana" o "Dasein", con
una hondura y una originalidad, inéditas en la historia del pensamiento occidental,
siguiendo el método fenomenológico de Edmund Husserl. Con posterioridad, el resto de su
obra, que seguirá al primer tratado mencionado, publicado en 1927, se ocupará de otros
asuntos en los que ya no se transparenta la temática "existencial". Esta aparente ruptura con
el hilo conductor de su pensar primero, será un hiato en su discurso que el filósofo no
aceptará nunca como tal... Pero muchos críticos la denominarán: "el segundo Heidegger".
La característica principal del existencialismo es la atención que presta a la existencia

concreta, individual y única del hombre, por lo tanto, en el rechazo de la mera especulación
abstracta y universal.
El tema central de su reflexión es precisamente la

del ser humano, en términos
de estar fuera ( a saber, en el mundo), de vivencia, y en especial de pathos o temple de
ánimo. En expresión de Heidegger: «el-ser-en-el-mundo».
Heidegger, en efecto, se caracteriza, según algunos, por su firme pesimismo: considera al

ser humano como yecto (arrojado) en el mundo; el Dasein se encuentra arrojado a una
existencia que le ha sido impuesta, abandonado a la angustia que le revela su mundanidad,
el hecho de que puede ser en el mundo y que por consiguiente, ha de morir. Sartre,
siguiendo a Heidegger, también dista de caracterizarse por un estilo y discurso optimistas;
plantea, al igual que Heidegger, al ser humano no tan sólo como yecto, sino como pro-
yecto: un proyecto en situación. No obstante, estas posturas no tienen que comprenderse
necesariamente como pesimistas; para Sartre la angustia de un alma consciente de
encontrarse condenada a ser libre, significa tener en cada instante de la vida, la absoluta
responsabilidad de renovarse; y de este punto parte Gabriel Marcel para sustentar una
perspectiva optimista, que le lleva a superar cualquier oposición entre el hombre y Dios, en
contradicción con la concepción atea de Sartre.
-
"U

José Ortega y Gasset, influenciado como Heidegger, por Husserl, resumió su filosofía en la
tesis Yo soy yo y mi circunstancia; consideró que vida es la realidad radical, la relación
entre el Yo y las circunstancias, el ámbito en el que se hace presente todo, es el
experimentar la realidad, un conjunto de
, en las que cada uno se relaciona con el
mundo; la intuición es la vivencia en la que está presente la evidencia y es sobre las
evidencias que descansa nuestro conocimiento. "La vida es una actividad que se ejecuta
hacia adelante, y el presente o el pasado se descubren después, en relación con ese futuro.
La vida es futurición, es lo que aún no es´.
-

Algunos analistas consideran que, ya en el siglo XIX, el ruso Fedor Dostoievski y los
alemanes Schopenhauer, Max Stirner y Nietzsche eran existencialistas avant la lettre.
Incluso, recusablemente existencialista (aun cuando la palabra «existencialismo» no
hubiera sido acuñada en su época), resulta como indicábamos el llamado pesimista, por no
llamarlo realista Søren Kierkegaard, quien inaugura lo que se denomina

(en este sentido, incluso Blaise Pascal podría considerarse un precedente).
%

En términos de la existencia e importancia de Dios, hay tres escuelas de pensamiento
existencialista: el existencialismo ateo (representado por Sartre), el existencialismo
cristiano (Kierkegaard) y el agnóstico (Camus, Heidegger) cuya propuesta es que la
existencia o no de Dios es una cuestión irrelevante para la existencia humana: Dios puede o
no existir. Y el problema, tan sólo por tener una idea firme, no soluciona los problemas
metafísicos del hombre. Heidegger se distancia expresamente de Sartre en su Carta sobre el
humanismo. Buytendijk, psicólogo cercano a Heidegger, admite ser existencialista.
Merleau-Ponty es gran representante de la corriente, aunque manteniendo más nexos con la
fenomenología de Husserl. Martin Buber, por su parte, representa a una corriente de
existencialismo judío muy influida por el hasidismo. Mientras que Gabriel Marcel y
Jacques Maritain son encuadrables dentro de un "existencialismo cristiano" no tanto de
línea kierkegaardiana sino más bien jasperiana/mounierista (filosofía de la existencia y
personalismo).
V

Otros destacados pensadores adscribibles al existencialismo, en mayor o menor grado,
serían: Edith Stein, Nicola Abbagnano, Nikolai Berdyaev, Emmanuel Lévinas, Albert
Camus, Peter Wessel Zapfe, Karl Jaspers, Max Scheler, Simone de Beauvoir, Simone Weil,
Abraham Alonzo, Emmanuel Mounier e incluso Paul Ricoeur y Hans-Georg Gadamer.
=!6
4 Belaval, Yvon (dir.) (1981). La filosofía del siglo XX. v. 10. ISBN 968-23-1083-0.
4 Murdoch, Iris (1957). artre.
4 Ortega y Gasset, José (1958). _vué es Filosofía?.
4 Prini, Pietro (1992). Historia del existencialismo: de Kierkegaard a hoy. ISBN 978-
84-254-1766-5.
4 Thody, Philip (1966). Jean-Paul artre.
2.2.1 ONTOLOGÍA Y REALOIDAD:
Este artículo trata sobre la rama de la filosofía. Para su uso en informática , véase
Ontología (informática) .
El primer capítulo de B'reshit (el Génesis) escrito sobre un huevo, en el Museo de

Jerusalén.
En filosofía, la 6 (del griego

«
Ȣ, genitivo del participio del verbo Åȓ, ser,
estar; y ó
Ȣ, ciencia, estudio, teoría) es una parte de la metafísica que estudia lo que hay,1
es decir cuáles entidades existen y cuáles no. Muchas preguntas tradicionales de la filosofía
pueden ser entendidas como preguntas de ontología:1 ¿existe Dios? ¿Existen entidades
mentales, como ideas y pensamientos? ¿Existen entidades abstractas, como los números?
¿Existen los universales?
Además, la ontología estudia la manera en que se relacionan las entidades que existen.1 Por
ejemplo, la relación entre un universal (rojo) y un particular que "lo tiene" (esta manzana),
o la relación entre un evento (Sócrates bebió la cicuta) y sus participantes (Sócrates y la
cicuta).1
I
Estudiantes de Aristóteles utilizaron el término metafísica por primera vez (literalmente
quiere decir "después de la física") para referirse a lo que su maestro describió como
"filosofía primera", posteriormente conocida como ontología. La ontología es la
investigación del ser en tanto que ser, o del ser en general, más allá de cualquier cosa en
particular que es o existe. Es también el estudio de los seres en la medida en que existen, y
no en la medida en que hechos particulares obtienen de ellos o propiedades particulares
para ellos. Tome cualquier cosa que pueda encontrar en el mundo, y obsérvelo, no como a
una mascota o a una rebanada de pizza, una silla o a un presidente, sino simplemente como
algo que es. Más específicamente, la ontología se encarga de determinar qué categorías del
ser son fundamentales y se pregunta si a los objetos en esas categorías se les puede calificar
de seres´, y en qué sentido.
Algunos filósofos, sobre todo de la escuela de Platón, sostienen que todos los sustantivos se
refieren a entidades existentes. Otros afirman que los sustantivos no siempre nombran
entidades, sino que ofrecen una forma de referencia a una colección de objetos o sucesos.
En este sentido, la mente, en lugar de referirse a una entidad, se refiere a una colección de
sucesos mentales experimentados por una persona.
)

Al parecer el primero en usar la expresión ontología" (aunque con caracteres griegos) en
sentido filosófico fue Rodolfo Goclenio en obra Lexicon philosophicum, quo tanquam
clave philosophiae fores aperiuntur en el año 1613. Se afirma allí que la ontología es la
filosofía del ente.
Después de diversos usos y su paso a caracteres latinos, Leibniz usa la expresión en su

Introductio ad Encyclopaediam arcanam y la define como ciencia de lo que es y de la
nada, del ente y del no ente, de las cosas y de sus modos, de la sustancia y del accidente´.
Ya como término técnico la encontramos en la obra Ontologia sive de ente in genere de

Jean Le Clerc publicada en 1692. Y Christian Wolff la populariza definiéndola como
ciencia del ente en general, en cuanto que ente´. Afirma que usa un método demostrativo
o deductivo y analiza los predicados que corresponden al ente en cuanto ente.
Todos estos sentidos contribuyeron a identificarla en la práctica con la metafísica.
*!

El problema central de la ontología fue presentado muy elocuentemente por Willard van
Orman Quine en su artículo obre lo que hay:2
Un rasgo curioso del problema ontológico es su simplicidad. Puede formularse en dos monosílabos
castellanos: «¿Qué hay?». Puede además responderse en una sola palabra: «Todo», y todos
aceptarán esta respuesta como verdadera. Sin embargo, esto es sólo decir que hay lo que hay. Queda
lugar para discrepancias en casos particulares; y así la cuestión ha persistido a través de los siglos.3
En general, cada uno de estos "casos particulares" presenta un problema distinto.4 Desde la
segunda mitad del siglo XX, el naturalismo imperante ha determinado que los debates
metafísicos sean principalmente acerca de la existencia o no de todo aquello que parece
entrar en conflicto con la descripción del mundo provista por las teorías científicas más
exitosas.5 Esto se refleja en la elección de algunos de los casos que se mencionan a
continuación:
4 c

! Es ampliamente aceptado que todas las entidades caen
en una de dos categorías: o son abstractas, o son concretas.6 Los números, los
conjuntos y los conceptos son algunos ejemplos de entidades que intuitivamente
clasificamos como abstractas, mientras que el planeta Venus, este árbol y aquella
persona son ejemplos intuitivos de entidades concretas. Sin embargo, todavía no
existe un criterio aceptado para decidir cuándo una entidad es abstracta y cuándo
concreta, aparte de la intuición. Además, tampoco existe acuerdo sobre si las
entidades abstractas siquiera existen, y en caso de que existan, sobre cuáles existen.7
4 c

2 Al encontrar una silla, ¿debemos decir que lo
que hay en el mundo es una silla? ¿O sería más correcto decir que lo que hay,
estrictamente hablando, es un montón de moléculas? ¿O quizás un montón de
átomos?8 Y está claro que este argumento puede extenderse a muchas otras
entidades del sentido común.
4 c

Los universales (también llamados

, ! o

) son los supuestos referentes de los predicados como "verde", "áspero",
"amigo" o "insecto".9 La existencia de los universales se postula para justificar
nuestra manera de hablar acerca de los individuos. Así por ejemplo, estamos
justificados en decir de una planta que "es verde", porque la planta posee el
universal verde, o alternativamente porque el universal verde esta presente en la
planta. Además, podemos decir de varias cosas que "son todas verdes", porque el
universal verde, siendo algo distinto de las cosas, está sin embargo presente en todas
ellas. El problema de los universales es acerca de si los universales existen, y en
caso de que así sea, cuál es su naturaleza: si existen en las cosas (in re), o
independientemente de ellas (ante rem), o en nuestra mente, por mencionar algunas
posturas.10
4 c

"
Al abrir una cabeza, lo que vemos no es una mente, con
pensamientos, ideas y recuerdos, sino materia. ¿Será que lo mental es una ilusión, y
que todo lo que hoy describimos en términos mentales puede reducirse a los
procesos físicos que observa la ciencia? ¿O será que lo mental es algo efectivamente
existente, inmaterial e inobservable?5 Para un poco más de discusión, véase El
problema mente-cuerpo.
4 c
A primera vista, los agujeros están "hechos de nada". ¿Como es
posible, pues, referirnos a ellos como si fueran objetos comunes? ¿Cómo es posible
percibirlos? ¿vué percibimos?11

c6

6
Dada la acepción cada vez más restringida que la ontología iba tomando, dentro de la
Neoescolástica quedó como una investigación de las propiedades llamadas Trascendentales.
De ahí que Kant pueda afirmar ±trasladando esta noción a su propia filosofía±, que la
ontología es el estudio de los conceptos a priori que residen en el entendimiento y tienen su
uso en la experiencia, llevando la noción hacia un sentido más inmanente.
)

Según Husserl la ontología es una ciencia de las esencias que puede ser formal o material.
La primera se dedica a las esencias formales, es decir, a las propiedades de todas las
esencias. Las ontologías materiales tratan de esencias materiales y se restringen según los
modos de sus objetos. Por tanto, son llamadas también ontologías regionales´.12
Obviamente la ontología formal abarca todas las materiales e incluso las del ser...
)

Heidegger afirma que existe una ontología fundamental que es llamada metafísica de la
existencia´ que se encarga de descubrir la constitución del ser de la existencia´. La
ontología se refiere entonces a las condiciones de posibilidad de las existencias o al ser
mismo en su apertura originaria.13
Además, insiste en diferenciar la metafísica de la ontología, alegando que son radicalmente

distintas, pues la primera confunde ser con ente; mientras que la segunda, parte
precisamente del hecho de que son diferentes.
)
Partiendo de una crítica de la noción de ontología como metafísica y con ella de toda la
escolástica, Hartmann afirma que la ontología es en realidad la crítica que permite descubrir
los límites de la metafísica y qué contenidos pueden ser considerados racionales o
inteligibles.14
E "

1. Ĺ abc Hofweber, Thomas, «Logic and Ontology», en Edward N. Zalta (en inglés),
tanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2009 Edition edición),
http://plato.stanford.edu/archives/spr2009/entries/logic-ontology/
2. Ĺ W.v.O. Quine On what there is, Review of Metaphysics, September 1948, 2(5):
21-38
3. ĹFrom a logical point of view p. 1
4. ĹFundamentos de ontología dialéctica p. 64
5. Ĺ ab Sosa, Ernest, «Problems of metaphysics» (en inglés), Oxford Companion to
Philosophy,
http://www.oxfordreference.com/views/ENTRY.html?subview=Main&entry=t116.e
1588, consultado el 15 de julio de 2009
6. Ĺ Rosen, Gideon, «Abstract Objects», en Edward N. Zalta (en inglés), The tanford
Encyclopedia of Philosophy (Summer 2009 Edition edición),
http://plato.stanford.edu/archives/sum2009/entries/abstract-objects/
7. Ĺ Oliver, Alexander D., «abstract entities» (en inglés), The Oxford Companion to
Philosophy,
8. ĹWittgenstein, Ludwig. Investigaciones filosóficas. §47. «¿Pero cuáles son las
partes constituyentes simples de las que se compone la realidad? ¿Cuáles son las
partes constituyentes simples de una silla? ¿Los trozos de madera con los que está
ensamblada? ¿O las moléculas, o los átomos?»
9. Ĺ Lowe, E. J., «universals» (en inglés), The Oxford Companion to Philosophy,
10. Ĺ Simon Blackburn, ed., «universals» (en inglés), Oxford Dictionary of Philosophy,
http://www.oxfordreference.com/views/ENTRY.html?subview=Main&entry=t98.e3
11. Ĺ Casati, Roberto, «Holes» (en inglés), tanford Encyclopedia of Philosophy
(Winter 2008 Edition edición),
http://plato.stanford.edu/archives/win2008/entries/holes/
12. Ĺ E. HUSSERL, Ideen zu einer reinen Phänomenologie.
13. Ĺ M. HEIDEGGER, Was ist Metaphysik.
14. Ĺ N. HARTMANN, Ontología, 1954.
<
!
4 Metafísica
4 Ontología del Actante-Rizoma
4 Problema de los universales
=!6
4 Bueno, Gustavo (1972). Ensayos materialistas. Madrid: Taurus.
4 Heidegger, Martin (1998). Ontología. Hermenéutica de la facticidad. Traducción de
Jaime Aspiunza. Madrid: Alianza.
4 Heidegger, Martin (1988). La constitución onto-teo-lógica de la metafísica. En
Identidad y Diferencia. Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte (Edición
bilingüe de Arturo Leyte edición). Barcelona: Anthropos.
4 Sartre, Jean-Paul (1984). El er y la Nada. Ensayo de ontología fenomenológica.
Traducción de Juan Valmar, revisada por Celia Amorós. Madrid: Alianza / Losada.
4 Husserl, Edmind (2005). Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía
fenomenológica. Traducido por Antonio Zirión Q. (2ª edición). UNAM, Instituto de
Investigaciones Filosóficas. ISBN9703226663.
4 Hartmann, Nicolai. Ontología. Traducción de José Gaos. México.
4 Pescador, Augusto (1966). Ontología. Buenos Aires: Losada.
4 Lavelle, Louis (1953). Introducción a la ontología. Traducción de José Gaos.
México: Fondo de Cultura Económica.
4 Echeverría, Rafael (1995). Ontología del lenguaje (3ª edición). Santiago de Chile:
Dolmen.
4 Reinhardt Grossmann (2007). La existencia del mundo: introducción a la ontología.
Tecnos. ISBN978-84-309-4536-8.
4 Lucía Herrerías Guerra (1996). Espero estar en la verdad: la búsqueda ontológica
de Paul Ricoeur. Editrice Pontificia Università Gregoriana. ISBN9788876527081.
http://books.google.es/books?id=OieabJ0okdEC.
4 Antonio Millán-Puelles (2002). Léxico filosófico. Ediciones Rialp.
ISBN9788432134166. http://books.google.es/books?id=JQ0rCTcqFo0C.
La Realidad es un concepto difícil de explicar por cualquiera, ya sea una persona corriente, un filósofo o un
científico. in embargo todos podemos entender que vivimos y nos relacionamos con ella, e incluso podemos
llegar a entender que nosotros mismos somos un trozo de Realidad. Nadie sabe explicar con certeza el
concepto, pero todos hablan de ella como si conocieran con exactitud lo que es. Un ejemplo parecido es que
todo el mundo hable de los ovnis, pero en realidad, nadie ha visto ninguno.
Todo esto me lleva a la cuestión primeraO Acercarse a la realidad. Existen varios caminos para llegar a
entender lo que es la Realidad. Uno sería el saber popular o conocimiento ordinario. Desde siempre, los seres
racionales, hemos intentado dar explicaciones místicas a los acontecimientos que ocurrían ante nuestros ojos
para poder asimilar la Realidad. Un ser racional no puede ver las gotas de agua caer y pasar sin más. i ese
hombre relaciona las gotas de lluvia con las lágrimas de sus semejantes, quizá podría decir que existe un ser
superior que vive en las alturas y está llorando, otros le siguen el juego afirmando que saben porqué está
llorando e inventa una enrevesada historia que va de boca en boca y de generación en generación
convirtiéndose en una especie de saber popular que todo el mundo conoce pero que nadie puede explicar.
Una característica que yo creo que es característica del saber popular es lo difícil que es arrancarlo de su
entorno, tanto es así, que se puede llegar a explicar de manera racional y demostrable que es falso pero se
sigue creyendo a pesar de no ser verdad. Ejemplos claros de un saber popular o conocimiento ordinario son
los mitos, los dioses Griegos, los héroes nórdicos, el dios de los cristianos, ... , que el agua de los charcos se
evapora, que existe la suerte, que pasar debajo de una escalera trae mala suerte, ¡aún se cree en la
astrología!... Todos esos ejemplos no son en definitiva sino intentos de explicar y hacernos más cercanas la
realidad de una manera ociosa y enrevesada y sin ningún esfuerzo por explicar el porqué, tan solo se interesa
por el qué.
De una manera muy diferente se trata el concepto de acercarse a la realidad cuando lo abordamos desde el
enorme barco de la filosofía. Ésta no se queda en el qué, sino que avanza hasta el porqué. La diferencia
fundamental está en las ganas de pensar. Una tarea que a muchos les parece difícil, les da pereza y dolores
de cabeza, es la esencia de todo ser humano. Un ser humano se diferencia de un ser vivo por su capacidad
de razonar, pero si se nos da todo hecho, ha veces el ser humano se contenta con memorizar, y termina por
dejar de lado razonar (¿para qué si ya está todo pensado?). Las personas que intentan llegar a la Realidad
pensando y razonando pueden llamarse filósofos. La Realidad es vista así de una manera muy diferente, ya
no sirve la explicación mística sobre las gotas de agua, ahora se pregunta uno el porqué de esas gotas, y lo
relaciona con las nubes, y esas nubes con el humo del fuego y el humo húmedo que sale del agua cuando lo
ponemos al fuego... Pero ese razonamiento sistemático correspondería al saber científico. Éste razona todo lo
que se puede explicar a partir de unos axiomas totalmente demostrables y a partir de ahí se va construyendo
el mundo tal y como es de manera científica. De esa manera se sabe el porqué de una cosa, el porqué de
otra... y se explica una gran parte de la Realidad de una manera sencilla intentando destruir en mito y el saber
popular. De forma general, el saber popular está enfrentado al saber científico, aunque los dos intenten llegar,
de diferente forma, a acercarse poco a poco a la verdadera Realidad. in embargo me he dejado atrás al
saber de la filosofía, la reflexión filosófica. ¿Dónde entra en esa lucha por explicar la Realidad? Muchas veces
es difícil diferenciar una de la otra, me refiero al científico y al filósofo. Un científico puede ser un filósofo y un
filósofo puede ser un científico, sin embargo una persona corriente, me refiero a corriente a los que emiten
conocimientos populares, puede llegar a filosofar un poco, puesto que piensa para imaginar el mito, pero de
ningún modo será un filósofo, y mucho menos un científico, puesto que no sistematiza los hechos para
construirlos en reglas o estructuras que expliquen un trozo de realidad. Un científico puede no ser un filósofo,
sin embargo, en mi opinión, todo filósofo tiene dentro un científico. ¿Porqué?O
Un científico explica diferentes apartados de la Realidad, los simplifica hasta que son predecibles en un alto
porcentaje de acierto, así, la Realidad va siendo explicada y nos vamos acercando a ella, nos vamos
entendiendo con ella.
Experto
Un filósofo puede hacer lo mismo, y en definitiva lo tiene que hacer, pero lo que hace grande a un filósofo es
que además de luchar, junto con el científico, contra el saber popular, es que se hace preguntas con respecto
a la Realidad muy diferentes y diversas que los otros dos juntos. e pregunta, qué, porqué, cómo, y sobre
todo, para qué. El filósofo intenta encontrar un sentido, una dirección que dirija a la Realidad. No intenta
explicar retales como lo haría un científico, sino que intenta explicar lo que es la Realidad a causa de entender
cómo y para qué existe la Realidad, y a partir de ahí empezar a ser un científico. Un científico estudia la
Realidad a ciegas, sin embargo, un filósofo entiende la Realidad pera descomponerla a partir de su hermosa
visión.
Un círculo vicioso se puede formar cuando un filósofo entienda la Realidad de forma errónea y comience a
especificar su saber científico en base a su primera impresión filosófica de la Realidad. El círculo vicioso
consiste en que el error, si es aceptado por personas corrientes, puede llegar a convertirse en un intrincado y
difícil de extirpar, saber popular, y así cerrar el círculoO
popular->científico->filósofo-
En mi opinión, no creo que una sociedad sea aceptable si se dirige al son de la música de un saber popular.
El mito y la farsa no debe llegar a ser el centro de la vida si uno quiere llegar a conocer la verdadera realidad.
Por otro lado, si intentamos explicar la Realidad en base a otros conceptos que están dentro de la propia
Realidad, en definitiva no queda definida. Un ejemplo que se puede poner de eso es el lenguaje definido por
el propio lenguaje. Yo puedo decir perro y enseñar un perro. Así queda totalmente definido, o al menos la Idea
de perro, como diría Platón. Pero si se define Perro con otras palabras, esas otras palabras necesitarán
definición, y si se definen con otras palabras, esas necesitarán también definición. Y si esas últimas las
definimos tan solo con palabras, habrá de definir esas palabras que la definen... i seguimos así durante un
tiempo determinado, llegará una palabra que para definirse necesite la palabra que al principio queríamos
definir, ¡puesto que el diccionario no es infinito!, y no puedo definir una palabra basándome en ella misma. No
puedo decir que perro es una cosa llamada perro. Así no podríamos definir la Realidad desde dentro,
podemos entender como funcionan diferentes aspectos de ella, podemos predecir con cierta exactitud algunas
condiciones muy concretas, pero ¿sabremos para qué está la Realidad?, ¿qué sentido tiene todo lo que
ocurre?. Podríamos decir que no hace falta que tenga ningún sentido, bien, esa sería la respuesta de un
científico, pero el filósofo no puede no poder pensar en ello, la Realidad se escabulle y a lo que nos podemos
agarrar es a la ciencia, a sus pellizcos a la Realidad que nos da un poco de esperanza. ¿Habrán acertado
alguna vez los conocimientos populares sobre lo que es la Realidad?, ésta es una pregunta que alguien se
puede hacer. upongo que es posible, pero la verdad es que es poco probable puesto que ese conocimiento
es parecido al científico pero sin fundamento ni formación por parte del que inventa. El filósofo al menos
inventa, o filosofa sobre el verdadero sentido, sobre las bases de la Realidad, pero si pensamos que la razón
también pertenece a la Realidad, y por tanto, no está fuera de ella, quizá no podamos nunca, usándola, llegar
a acercarnos a la Realidad. ¿Cómo acercarse a la Realidad?, ni saber ordinario, ni reflexión filosófica, ni saber
científico nos pueden dar una explicación con certeza, tan solo unas sombras que con la razón
interpretaremos cada uno como más nos convenga.
2.2.2 LA ESTRUCTURA EXISTENCIAL DEL HOMBRE.

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2.3PROBLEMÁTICA GNOSEOLÓGICA Y EPISTEMOLÓGICA.

La
6 (del griego «ȦıȢ, gnosis, "conocimiento" o "facultad de conocer", y

Ȣ, logos, "razonamiento" o "discurso"), también llamada
6

, es
una rama de la filosofía que estudia la naturaleza, el origen y el alcance del conocimiento.12
La gnoseología no estudia los conocimientos particulares, como pueden ser el conocimiento
de la física, de la matemática o de nuestros alrededores inmediatos, sino el conocimiento en
general, aunque puede hablar sobre los límites y el fundamento de otros conocimientos
particulares (por ejemplo, al dilucidar qué valor tiene una "medida" usada por la física).
Los problemas en torno al conocimiento son centrales en la filosofía y su consideración se

inicia con la filosofía misma, especialmente con Platón, en especial en su diálogo titulado
Teeteto. Prácticamente todos los grandes filósofos han contribuido a la gnoseología.3
En inglés y otros idiomas, la gnoseología o teoría del conocimiento se conoce como

epistemología (epistemology). En español, este término se reserva para el conocimiento
específicamente científico, y por lo tanto es más bien una parte de la filosofía de la ciencia.
Sin embargo, por la influencia de la filosofía anglosajona, en ocasiones los autores de habla
hispana llaman epistemología a la teoría del conocimiento.
Es obvio que otras disciplinas también se ocupan del conocimiento, pero desde otros puntos
de vista. La psicología lo hace encarando los aspectos de la vida mental que en el conocer
están implícitos. La lógica también se ocupa del tema, pero sus miras están puestas en la
corrección o incorrección de las proposiciones y de los razonamientos o argumentaciones, y
no en la relación entre el conocimiento y el objeto del mismo. La ontología, a su vez,
también se ocupa de gnoseología, pero atendiendo al objeto, a la naturaleza de los objetos
del conocer, a su clasificación en reales o ideales (matemática y lógica).
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En la gnoseología contemporánea, es frecuente distinguir entre tres tipos de conocimiento:
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El conocimiento proposicional es el tipo de conocimiento que se tiene cuando se sabe que

algo es el caso. Se lo asocia a la expresión del lenguaje ordinario "saber que" (en inglés,
know that). Por ejemplo, decimos que sabemos que la Luna orbita alrededor de la Tierra,
que el texto que tenemos delante de los ojos está en español, que padecemos de dolor de
muelas, o que 2 + 2 = 4. Todos estos conocimientos son muy diversos entre sí, pero tienen
en común que todos son conocimiento de una proposición.

à
El conocimiento práctico, también llamado conocimiento operacional o procedimental, es

el conocimiento que se tiene cuando se poseen las destrezas necesarias para llevar a cabo
una acción. Se lo asocia a la expresión "saber cómo" (en inglés, know how). Por ejemplo,
decimos que sabemos cómo andar en bicicleta, cómo redactar una carta comercial o cómo
amamantar un niño.
Es frecuente la suposición de que la mayor parte de la teoría del conocimiento "clásica"

es decir, aquella anterior al siglo XX se ocupa principalmente del conocimiento
proposicional. Sin embargo, los problemas del conocimiento operacional gozan de una
extensa historia en la filosofía occidental. En la gnoseología contemporánea, sin embargo,
la mayoría de los esfuerzos se centran en el conocimiento proposicional.
à
El conocimiento directo, u objetivo (de objeto), es el conocimiento que se puede tener de

las entidades. En español, el conocimiento directo se asocia a la expresión "conocer". Por
ejemplo, decimos que conocemos a Juan Pérez, que conocemos tal canción, que conocemos
París, etc.
Bertrand Russell trazó una distinción influyente entre conocimiento por familiaridad (en
inglés, knowledge by acquaintance) y conocimiento por descripción. El conocimiento por
familiaridad es el conocimiento de un objeto al que se tiene acceso directo, especialmente a
través de la percepción. El conocimiento por descripción, en cambio, es el conocimiento de
un objeto al que no se tiene acceso directo, sino que sólo es accesible mediante una
descripción definida que busca referirse unívocamente al mismo. Por ejemplo, nuestro
conocimiento del agua es un caso conocimiento por familiaridad, mientras que nuestro
conocimiento del centro del Sol es un caso de conocimiento por descripción.4

Artículo principal:Problema de Gettier
Desde al menos el Teeteto de Platón, la gnoseología contaba con una definición

generalmente satisfactoria de lo que es el conocimiento proposicional. Ésta era: el sujeto A
sabe que p (donde p es una proposición cualquiera) si y sólo si:
4 El sujeto A cree que p.

4 Es verdad que p.
4 El sujeto A está justificado en su creencia de que p.
Por ejemplo, Isaac Newton sabe que en frente de él hay una manzana si y sólo si:
4 Newton cree que frente a él hay una manzana.

4 Es verdad que frente a él hay una manzana.
4 Newton está justificado en su creencia de que frente a él hay una manzana.
Sin embargo, en 1963, Edmund Gettier publicó un artículo de tres páginas titulado _Es el
conocimiento creencia verdadera justificada?, en el que argumentó que la definición
clásica no es suficiente. Gettier mostró que hay casos en los que una creencia verdadera
justificada puede fallar en ser conocimiento. Es decir, hay casos en los que los tres
requisitos se cumplen, y sin embargo intuitivamente nos parece que no hay conocimiento.
Retomando el ejemplo anterior, podría ser que Newton crea que frente a él hay una
manzana y esté justificado en ello (por ejemplo, porque la está mirando), pero que sin
embargo la manzana sea de cera. En ese caso, según la definición clásica, Newton no posee
conocimiento, porque falta que sea verdad que frente a él haya una manzana. Pero
supongamos también que dentro de la manzana de cera hay otra manzana, más pequeña,
pero real. Entonces Newton cumple con los tres requisitos: Newton cree que frente a él hay
una manzana; Newton está justificado en su creencia; y de hecho hay una manzana frente a
él. Sin embargo, intuitivamente nos parece que Newton no posee conocimiento, sino que
solamente tuvo suerte (lo que se llama suerte epistémica).
Frente a este problema, muchos filósofos contemporáneos intentaron y aún intentan reparar
la definición, dando lugar a nuevas corrientes gnoseológicas. El problema de Gettier es uno
de los motores principales de la gnoseología contemporánea.
."

Y
Artículo principal:Teoría de la justificación
Uno de los problemas centrales de la teoría del conocimiento es el problema de la

justificación, la determinación de en qué circunstancias una creencia es decir, un
determinado juicio o proposición a la que asentimos puede llamarse realmente
conocimiento. El planteamiento clásico de esta cuestión se encuentra en un diálogo
platónico, el Teeteto, donde Sócrates defiende que el término "conocimiento" debe
restringirse a las creencias verdaderas y justificadas, al mismo tiempo que rechaza que la
sensación pura y simple pueda ser identificada con el conocimiento. De acuerdo a esta
definición, no basta con afirmar algo verdadero para considerar que eso constituye
conocimiento; las razones por las cuales se afirma deben ser fundadas y suficientes. Cuando
no se dispone de una justificación semejante, se habla de fe, opinión o convicción, pero no
de conocimiento en sentido estricto.
Por su parte, la exigencia de que sólo puede considerarse que es conocimiento un conjunto
de proposiciones estrictamente verdaderas (demostrables), ha sido cuestionado. En su
Lógica de la investigación científica, Karl Popper propuso el falibilismo, según el cual
incluso la mejor clase de ciencia empírica es falible. Una posición semejante puede
rastrearse ya en René Descartes.
Si partiendo de la llamada "definición platónica" se acepta el punto de vista falibilista, se

llega a la idea de que el concepto que designa la característica central del conocimiento (y
la ciencia), es el de la (adecuada) justificación o prueba. Esta idea ha sido defendida por el
filósofo mexicano Luis Villoro, en su obra Creer, saber, conocer (caps. 7 y 8).
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Artículo principal:A priori y a posteriori
Véase también:Distinción analítico-sintética
Otra distinción importante entre tipos de conocimiento es entre conocimiento a priori y

conocimiento a posteriori. El conocimiento a priori es aquel cuya justificación, en algún
sentido relevante, es independientes de la experiencia.5 Inversamente, el conocimiento a
posteriori es aquel cuya justificación, en algún sentido relevante, depende de la experiencia.
Considérese la proposición "ningún soltero es casado". Parece razonable afirmar que todo
el mundo sabe que eso es cierto. Incluso diríamos que es obvio. ¿De dónde proviene la
justificación para ese conocimiento? Está claro que no viene de haber preguntado a cada
soltero si es casado. Más bien, parece que basta con comprender el significado de los
términos involucrados, para convencerse de que la proposición es verdadera. Esta
proposición es un ejemplo de lo que se llama una proposición analítica, es decir una
proposición cuya verdad descansa sobre el significado de los términos involucrados, y no
sobre cómo sea el mundo. Otros ejemplos de proposiciones analíticas podrían ser: "todas
las nubes son nubes", "si llueve, entonces llueve" y "esta manzana es roja o no lo es". Al
parecer, cuando se trata de proposiciones analíticas, nuestra justificación para creer en ellas
es a priori. Esto no quiere decir, por supuesto, que nuestro conocimiento de su verdad sea
completamente independiente de la experiencia, pues el significado de cada término se
aprende empíricamente. Pero una vez entendidos los términos, la justificación de la verdad
de las proposiciones, al parecer, no depende de la experiencia (es decir, de cómo sea el
mundo).
Considérese en cambio la proposición "no todos los cisnes son blancos". Si alguien afirma
que sabe que esa proposición es cierta, entonces para justificarla, tendrá que recurrir a la
experiencia. Es decir, tendrá que mostrar algún cisne que no sea blanco, pues con el
significado de los términos mismos parece que no basta para decidir si es verdadera o falsa.
Existen otros candidatos a conocimiento a priori, cuya justificación a priori no estriba en

que la proposición sea analítica. Por ejemplo, la famosa frase de Descartes, pienso, luego
existo, pretende mostrar que para que alguien sepa que existe, no necesita recurrir a la
experiencia, sino que basta con pensar acerca de ello para convencerse. Otro candidato
importante es el conocimiento de Dios. Los argumentos ontológicos pretenden mostrar, sin
recurrir a la experiencia, que Dios existe.
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Artículo principal:Problema de la inducción
Uno de los problemas más clásicos e importantes de la justificación a posteriori es el

problema de la inducción. Se trata de un problema muy amplio y con muchas
ramificaciones. Sin embargo, el siguiente argumento puede servir para ilustrar el nudo de la
cuestión:
1. Todos los cuervos observados hasta el presente han sido negros.

2. Luego, todos los cuervos son negros.
Este es un caso de un razonamiento inductivo. Existen varios otros tipos de razonamientos
inductivos, pero quizás este sea uno de los más clásicos. Un razonamiento inductivo se
distingue de un razonamiento deductivo en que la verdad de las premisas no garantiza la
verdad de la conclusión. En principio, podría ser que el próximo cuervo que se observe no
sea negro. Por otra parte, los razonamientos inductivos tienen la ventaja de ser ampliativos,
es decir que la conclusión contiene más información de la que hay contenida en las
premisas. Dada su naturaleza ampliativa, los razonamientos inductivos son muy útiles y
frecuentes en la ciencia y en la vida cotidiana. Sin embargo, dada su naturaleza falible, su
justificación resulta problemática. ¿Cuándo estamos justificados en realizar una inferencia
inductiva, y concluir, por ejemplo, que todos los cuervos son negros a partir de una muestra
limitada de ellos? ¿Qué distingue a un buen argumento inductivo de uno malo? Estos y
otros problemas relacionados dan lugar al problema de la inducción, cuya vigencia e
importancia continúa desde hace siglos.
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Artículo principal:Problema de la justificación de la deducción
Este problema presenta un desafío a varios tipos de justificación a priori. Supóngase que la
proposición "la vida extraterrestre existe o no existe" está justificada a priori. No se
necesita recorrer el universo para saber que esa proposición es verdadera. Sin embargo,
según las técnicas estándar de la lógica contemporánea, si se quiere demostrar la verdad de
esa proposición, se debe demostrar que bajo cualquierinterpretación de las partes de la
proposición, la proposición completa resulta verdadera. Sin embargo, este proceso de
demostración supone, necesariamente, la validez de al menos una regla de inferencia,
generalmente el modus ponens. Pero para demostrar la validez del modus ponens, es
necesario recurrir al modus ponens, o a reglas de inferencia cuya validez se demuestra por
medio del modus ponens. Luego, parece imposible dar una justificación última de la verdad
de la proposición. Este mismo problema se extiende a varios tipos de proposiciones
supuestamente justificadas a priori, y constituye un desafío para los proponentes de dicha
justificación.
Como Susan Haack mostró en un artículo de 1976, el problema de la justificación de la

deducción es en muchos sentidos análogo al problema de la inducción.
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Ante la posibilidad del conocimiento existen distintas aproximaciones:
4 El dogmatismo es una doctrina filosófica según la cual podemos adquirir

conocimientos seguros y universales, y tener absoluta certeza de ello. Puede haber
también un dogmatismo de la experiencia, como el que se dio entre estoicos, cínicos
y epicúreos, que niegan la validez de afirmaciones universales pero afirman la
certeza completa de la experiencia sensible. A este dogmatismo empirista se
opusieron fuertemente dos académicos, Arcesilao y Carnéades, y el más famoso
escéptico, Sexto Empírico.
4 El escepticismo es una teoría filosófica opuesta al dogmatismo la cual duda de que

sea posible un conocimiento firme y seguro, en algunos ámbitos del saber (un
escepticismo más moderado) o en todos (un escepticismo radical). Esta postura fue
defendida por Pirrón.
4 El criticismo es una doctrina filosófica intermedia entre el dogmatismo y el
escepticismo, admite la existencia de la verdad absoluta, y la posibilidad de
acercarnos a ella mediante la critica: es decir, la eliminación de hipótesis falsas,
otorgándonos verdades provisionales. Cualquier verdad provisional sigue estando
sometida a la falsabilidad, de tal forma, que jamás exista la certeza de que una
verdad provisional sea verdad absoluta. Tal doctrina fue defendida por Immanuel
Kant.
4 El relativismo es una corriente de pensamiento filosófica, defendida por los sofistas,

que niega la existencia de una verdad absoluta y defiende la idea de que cada
individuo posee su propia verdad, la cual depende del espacio y el tiempo. Un
prototipo de sofista, al menos como lo presenta Platón, sería Protágoras de Abdera.
4 El perspectivismo es una doctrina filosófica que defiende la existencia de una

verdad absoluta pero piensa que ninguno de nosotros podemos llegar a ella sino que
llegamos a una pequeña parte. Cada ser humano tiene una vista de la verdad. Dicha
actitud fue defendida por José Ortega y Gasset.
4 El racionalismo de René Descartes proponía que los seres humanos nacían con
ideas, tales como la idea de Dios, y que el conocimiento proviene del razonamiento.
4 El empirismo fue desarrollado por los filósofos ingleses John Locke, George
Berkeley y David Hume, los cuales, basándose y siguiendo las enseñanzas de
Aristóteles, sostienen que todo conocimiento proviene de la experiencia, y que el
hombre es al nacer una tabula rasa, es decir, como una tabla lisa, sin ninguna idea
preconcebida y en la cual las experiencias van dejando su marca, al contrario de lo
que sostenía Descartes.
4 El idealismo desarrollado en 1781 por el filósofo alemán Immanuel Kant; publica la

Crítica de la Razón Pura, una obra muy influyente en la que critica tanto al
racionalismo como al empirismo y propone una alternativa superadora: el idealismo
trascendental. Con ello propuso un "giro copernicano" en la filosofía moderna,
donde el sujeto ya no es pasivo frente al mundo, sino que pasa a ser un sujeto activo
que "construye" el objeto de su conocimiento. De este modo, Kant propone que el
mundo nouménico permanece incognoscible para el sujeto, que sólo puede conocer
el mundo fenoménico, mediado por las intuiciones puras del espacio y el tiempo, las
categorías del intelecto y las ideas regulativas de la razón. A partir de entonces, la
gnoseología ha intentado volver a recuperar el conocimiento del mundo. La obra de
Kant dio inicio al idealismo alemán, escuela que tuvo a sus mayores exponentes,
además del propio Immanuel Kant, en Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Wilhelm
Joseph von Schelling y Georg Wilhelm Friedrich Hegel.
4 El constructivismo es una doctrina filosófica según la cual el sujeto "construye"

estructuras que representan la realidad dentro de sí mismo, a partir de su interacción
con los objetos, de tal manera que no es solo la experiencia pura lo que crea el
conocimiento, sino la transformación de las estructuras por el sujeto (ver
Estructuralismo). Jean Piaget desarrolló su teoría del constructivismo genético, con
la cual busca dilucidar la "génesis" de las estructuras en el individuo, a partir de la
observación de niños desde su nacimiento hasta la adolescencia. Los principios de
esta construcción de estructuras son la asimilación y la acomodación, conceptos que
Piaget tomó de la biología.
4 El materialismo dialéctico es una postura filosófica, desarrollada por Karl Marx y

Friedrich Engels, según la cual el conocimiento es un "reflejo" de la realidad en el
sujeto que conoce. El conocimiento se produce de forma social, si bien lo realizan
los individuos concretos, por medio de su actividad, en el proceso de transformar la
realidad. V. I. Lenin también contribuyó a esta corriente, con su obra Materialismo
y empiriocriticismo.
4 El objetivismo es el sistema filosófico desarrollado por la filósofa y novelista Ayn

Rand. Sostiene que existe una realidad independiente de la mente humana, que los
individuos están en contacto con ésta a través de la percepción de los sentidos, que
adquieren conocimiento procesando los datos perceptivos utilizando la razón (o la
"identificación no-contradictoria"). Ésta teoría parte de los principios de la lógica y
metafísica aristotélicas.
.$

Artículo principal:Trilema de Münchhausen
Supóngase que Juan, un escéptico, quiere creer que Venus es el segundo planeta a partir del
Sol, pero no está del todo seguro. Para confirmar su creencia, Juan se dirige al artículo
acerca del sistema solar en Wikipedia. Allí lee que Venus es el segundo planeta a partir del
Sol, de modo que al parecer, su creencia ha pasado a estar justificada, y por lo tanto Juan
ahora sabe que Venus es el segundo planeta a partir del Sol. Sin embargo, Juan ha oído
hablar acerca de los vándalos en Wikipedia, así que se pregunta si la información en el
artículo estará justificada. ¿De dónde provino el texto que acaba de leer? Para responder a
esa pregunta, Juan busca en el artículo una nota al pie que indique la fuente de la
afirmación. La encuentra, y Juan busca el libro fuente, con la firme intención de verificar la
información. Sin embargo, cuando lo hace, Juan se pregunta si la información en ese libro
está justificada. ¿De dónde provino? Juan entonces contacta al autor del libro, quien le dice
que efectivamente, Venus es el segundo planeta a partir del Sol. Pero aún así, Juan se
pregunta si la creencia del autor estará justificada. ¿Dónde lo leyó? ¿Acaso en Wikipedia?
¿O quizás en otro libro? A fin de cuentas, es muy improbable que él mismo haya hecho las
observaciones necesarias para confirmar el dato. Juan entonces compra un telescopio,
decidido a confirmar él mismo su creencia. Pero aún entonces, Juan se pregunta si puede
confiar en el telescopio, o en los libros que compró para aprender a mirar el cielo nocturno,
o incluso en su propia vista.
Siguiendo esta clase de razonamiento, el proceso de verificación conduce a una de tres

alternativas:
4 Una regresión infinita de justificaciones: A se justifica por B, B se justifica por C, C

se jusitifica por D, etc.
4 Un corte arbitrario en el razonamiento: A se justifica por B, B se justifica por C, y C

no se justifica.
4 Una justificación circular: A se justifica por B, B se justifica por C, y C se justifica
por A.
A esta situación se la conoce como el trilema de Münchhausen, porque si lo que se busca es

conocimiento seguro, entonces ninguna de las tres alternativas parece del todo satisfactoria.
Pero si no hay una justificación satisfactoria, entonces tampoco hay conocimiento seguro.
Este mismo razonamiento puede extenderse a todo tipo de proposiciones, incluso las de las
ciencias formales como la lógica y la matemática.
]
La investigación sistemática del conocimiento comienza en la Antigua Grecia,
especialmente con el diálogo platónicoTeeteto, aunque también en la República (VI).
Aristóteles dedica parte de su trabajo titulado De Anima a explicar el conocimiento
"empírico", el que se obtiene a través de los sentidos, y en la Metafísica dedica el libro IV
(especialmente el capítulo 4 y ss.) a discutir cuestiones como la prueba de los primeros
principios y el relativismo. En los egundos analíticos (o Analíticos posteriores) presenta
lo que puede considerarse como su epistemología. Para estos dos autores, sólo podía haber
conocimiento que llegue a ser ciencia de lo inmutable: para Platón las Ideas, y para
Aristóteles las sustancias (también las sustancias separadas). En la período helenístico el
pirrónico Sexto Empírico ofrece la expresión más completa y sistemática del escepticismo
antiguo.
En el mundo cristiano antiguo y en la Edad media se elaboraron diversas doctrinas sobre el

conocimiento humano. San Agustín pensó en la necesidad de una iluminación divina que
garantizase la verdad de nuestras afirmación. Santo Tomás de Aquino, por su parte, recoge
ideas de Aristóteles y elabora una completa teoría del conocimiento, que critica el
ultrarrealismo (por ejemplo de Guillermo de Champeaux), el representacionismo y el
nominalismo -o verbalismo- (de Roscelino).
Con el Renacimiento comenzó un período de intenso desarrollo de la gnoseología, que

marcará toda la modernidad. La invención de nuevos instrumentos de observación, como el
telescopio, ayudaron al desprendimiento de los cánones (principalmente Aristóteles y la
Biblia) a la hora de fundamentar el conocimiento.
En el siglo XVII el inglés Francis Bacon escribe Advancement of knowledge y Novum

Organum, donde reclama el apoyo de la monarquía para impulsar el conocimiento de tipo
empírico. La tradición empirista encontraría a sus principales defensores en John Locke,
David Hume y George Berkeley. Locke se ocupó de estas cuestiones en su obra Ensayo
sobre el entendimiento humano; Berkeley sigue parcialmente a Locke en su Tratado sobre
los principios del conocimiento humano, de 1710; y Hume, hizo lo propio en la primera
parte de su Tratado de la naturaleza humana y en su Investigación sobre el entendimiento
humano.
Por otro lado, el francés René Descartes publica en 1637 el Discurso del método y en 1641
las Meditaciones metafísicas, obras en gran parte dedicadas a plantear y resolver los
problemas fundamentales de la teoría del conocimiento. Descartes introduce la duda
metódica como método racional para obtener conocimiento seguro, y dio inicio a la
tradición racionalista, que será continuada por Spinoza y Leibniz, entre otros.
En 1781, el alemán Immanuel Kant publica la Crítica de la Razón Pura, una obra muy
influyente en la que critica tanto al racionalismo como al empirismo y propone una
alternativa superadora: el idealismo trascendental. Con ello propuso un "giro copernicano"
en la filosofía moderna, donde el sujeto ya no es pasivo frente al mundo, sino que pasa a ser
un sujeto activo que "construye" el objeto de su conocimiento. De este modo, Kant propone
que el mundo nouménico permanece incognoscible para el sujeto, que sólo puede conocer
el mundo fenoménico, mediado por las intuiciones puras del espacio y el tiempo, las
categorías del intelecto y las ideas regulativas de la razón. A partir de entonces, la
gnoseología ha intentado volver a recuperar el conocimiento del mundo. La obra de Kant
dio inicio al idealismo alemán, escuela que tuvo a sus mayores exponentes en Johann
Gottlieb Fichte, Friedrich Schelling y Georg Wilhelm Friedrich Hegel.
A principio del siglo XX, Husserl propuso volver "a las cosas mismas", expresión con la
que quedó fundada la fenomenología, que sería continuada, de distintos modos, por
Heidegger, Sartre y Merleau-Ponty, entre otros.
En la filosofía analítica, por el contrario, a mediados del siglo XX se inició a partir de un

breve artículo de Edmund Gettier una tradición de análisis del conocimiento en términos de
atribuciones de conocimiento, retomando las tres características que señalara Platón para
todo conocimiento: que sea una creencia, que sea verdadera y que esté justificada. A partir
de este análisis estándar han surgido a principios del siglo XXI diversas teorías sobre las
atribuciones de conocimiento como el invariantismo, el invariantismo sensible,6 el
contextualismo7 y el relativismo.
En 1963, Frederic Fitch publica un trabajo en lógica epistémica en el que demuestra que
dados ciertos supuestos básicos, "si toda verdad se pudiera conocer, entonces toda verdad
sería conocida". Pero como no toda verdad es conocida, se sigue que no es posible conocer
todas las verdades. Esta paradoja se conoce hoy como la paradoja de la concupiscibilidad
de Fitch (Fitch's Paradox of Knowability).8
Paralelamente, desde mediados del siglo XIX, quizá empezando con las reflexiones
metodológicas del astrónomo británico William Whewell, como a lo largo del siglo XX, se
dedicaron muchos esfuerzos filosóficos al estudio del conocimiento científico, dando lugar
a la filosofía de la ciencia. Este tipo de estudios pronto se ven complementados con otros
sobre la historia de la ciencia, y más tarde, la sociología de la ciencia.
2.3.1 CONOCER LA POICIÓN INTELECTUAL DEL HOMBRE.
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Antes de 1950, la creencia general mantenía que la inteligencia del hombre era ³fija´. La creciente
influencia de la ciencia materialista y sus teorías en torno a que ³el hombre proviene del fango´
habían desprovisto al hombre de su alma y habían redefinido al ser humano como un animalO nada
más que la suma de sus genes. Bajo el estímulo de la teoría de Darwin sobre la herencia de los
atributos, el cambio en la inteligencia se convirtió en tema de intenso estudio hacia finales del siglo
XIX. La idea preponderante, que hiciera famosa el joven primo de Darwin, ir Francis Galton,
mantenía que la inteligencia era hereditaria y estaba en gran parte monopolizada por las
principales familias de Gran Bretaña. El ³darwinismo social´ demostró que aquellos cuya posición
social y económica era más boyante, se lo debían a su superioridad genética. Y que, prisioneros de
su inferioridad genética, los desheredados merecían su suerte. Llevada al límite, esta corriente de
pensamiento dio pie finalmente al programa de eugenesia del Tercer Reich, que incluía la
esterilización a gran escala y planes de reproducción selectiva. Pero incluso en términos menos
totalitarios, estas ideas calaron en la sociedadO la inteligencia de la persona estaba determinada de
forma inalterable por el código genético.
Una afirmación bastante representativa sobre esta cuestión, publicada en 1951, abrazaba la línea
del partido preponderanteO
³Creemos que usted puede ayudar a su hijo a sacar el mejor partido de su inteligencia si tiene una
buena idea de lo que es. No tiene que conocer su coeficiente de inteligencia ± ya hablaremos de
eso más tarde ± , pero debería al menos estar seguro de si su hijo es superior o no´.
La creencia general era inapelableO la inteligencia, tal y como la medían los tests estándar, venía
determinada por el nacimiento, y con ella venía determinado el curso general de la vida del
individuo, ya fuese rico o pobre, obrero o patrón.
2.3.2 EL CARÁCTER EPITEMOLÓGICO DE LA RELACIÓN CULTURAL Y

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2.3.3 EL CONOCIMIENTO FILOÓFICO Y CIENTÍFICO DE LA NATURALEZA.
La 6

investiga la naturaleza del conocimiento científico y la práctica
científica. Se ocupa de saber, entre otras cosas, cómo se desarrollan, evalúan y cambian las
teorías científicas, y de saber si la ciencia es capaz de revelar la verdad de las "entidades
ocultas" (o sea, no observables) y los procesos de la naturaleza. Son filosóficas las diversas
proposiciones básicas que permiten construir la ciencia. Por ejemplo:
4 La realidad existe de manera independiente de la mente humana (tesis ontológica de

realismo).
4 La naturaleza es regular, al menos en alguna medida (tesis ontológica de legalidad).
4 El ser humano es capaz de comprender la naturaleza (tesis gnoseológica de
inteligibilidad).
Si bien estos supuestos metafísicos no son cuestionados por el realismo científico, muchos
han planteado serias sospechas respecto del segundo de ellos1 y numerosos filósofos han
puesto en tela de juicio alguno de ellos o los tres.2 De hecho, las principales con respecto a
la validez de estos supuestos metafísicos son parte de la base para distinguir las diferentes
corrientes epistemológicas históricas y actuales. De tal modo, aunque en términos generales
el empirismo lógico defiende el segundo principio, opone reparos al tercero y asume una
posición fenomenista, es decir, admite que el hombre puede comprender la naturaleza
siempre que por naturaleza se entienda "los fenómenos" (el producto de la experiencia
humana) y no la propia realidad.
En pocas palabras, lo que intenta la filosofía de la ciencia es explicar problemas tales como:
4 la naturaleza y la obtención de las ideas científicas (conceptos, hipótesis, modelos,

teorías, etc.);
4 la relación de cada una de ellas con la realidad;
4 cómo la ciencia describe, explica, predice y contribuye al control de la naturaleza
(esto último en conjunto con la filosofía de la tecnología);
4 la formulación y uso del método científico;
4 los tipos de razonamiento utilizados para llegar a conclusiones;
4 las implicaciones de los diferentes métodos y modelos de ciencia.
La filosofía de la ciencia comparte algunos problemas con la gnoseología, la teoría del

conocimiento, pero a diferencia de esta restringe su campo de investigación a los problemas
que plantea el conocimiento científico (que, tradicionalmente, se distingue de otros tipos de
conocimiento, como el ético o estético). Por su parte, la teoría del conocimiento se ocupa de
los límites y condiciones de posibilidad de todo conocimiento.
Algunos científicos han mostrado un vivo interés por la filosofía de la ciencia y algunos
unos pocos, como Galileo Galilei, Isaac Newton y Albert Einstein, han hecho importantes
contribuciones. Numerosos científicos, sin embargo, se han dado por satisfechos dejando la
filosofía de la ciencia a los filósofos y han preferido seguir haciendo ciencia en vez de
dedicar más tiempo a considerar cómo se hace la ciencia. Dentro de la tradición occidental,
entre las figuras más importantes anteriores al siglo XX destacan Platón, Aristóteles,
Epicuro, Santo Tomas de Aquino, René Descartes, John Locke, David Hume, Emmanuel
Kant y John Stuart Mill.
La filosofía de la ciencia no se denominó así hasta la formación del Círculo de Viena, a

principios del siglo XX. En la misma época, la ciencia vivió una gran transformación a raíz
de la teoría de la relatividad y de la mecánica cuántica. Entre los filósofos de la ciencia más
conocidos del siglo XX figuran Karl R. Popper y Thomas Kuhn.
.
Para Aristóteles (384 a. C.-322 a. C.) la ciencia era conocimiento cierto por medio de
causas. Esta definición (teniendo en cuenta el amplio concepto de ciencia de la antigüedad,
diferente del más restrictivo actual) tuvo vigencia en Europa occidental durante siglos,
hasta que fue rechazada por la nueva filosofía natural que nacía en los siglos XVII y XVIII
Después de sus conquistas en Europa, partiendo de España, y en Asia hasta la India, los
árabes comenzaron a interesarse tanto por las civilizaciones de Occidente como por las de
Oriente, a tanto que manifestaron la ambición de heredar la aportación grecorromana. Al-
Manzor (712-775 d. C.) fue el primer califa que estimuló esta ambición, pues hizo traducir
al árabe todos los libros de los griegos y fundó en Bagdad una especie de universidad, que
comprendía una importante biblioteca y un observatorio astrológico. Durante varios siglos,
el idioma árabe fue considerado como la lengua de la ciencia, y las gentes de diferentes
países de Europa iban desde muy lejos a Bagdad para beber en las fuentes de la ciencia
antigua salvaguardada por los árabes.
El desarrollo de la ciencia entre los árabes alcanzó su apogeo hacia los siglos IX y X y,
como la astrología gozó siempre de popularidad en Oriente, fue completamente natural que
los árabes dedicaran una muy particular atención a la Astronomía. Sirviéndose del
Almagesto, traducción árabe del famoso Tratado de Astronomía, de Ptolomeo, los
astrónomos árabes trataron, en primer lugar, de reducir las teorías a tablas, de perfeccionar
los instrumentos de medida y de multiplicar las observaciones con más precisión. Pronto se
dieron cuenta de ciertos errores cometidos por el astrónomo alejandrino, principalmente en
lo relativo al tiempo de revolución de la Luna, los límites de los eclipses solares, las
posiciones res-pectivas de Mercurio y de Venus con relación al Sol.
El descubrimiento más importante hecho por los astrónomos árabes fue la precesión de los
equinoccios. Este importante aporte, se le atribuye a Al-Battani, también llamado
Albatenio, gran señor, que vivió a finales del siglo IX y a comienzos del X, año 929 a. C.
La escolástica propuso la regularidad y uniformidad para su aplicación en la ciencia.
René Descartes (1596-1650) pretendía un conocimiento cierto basado en la existencia

indudable de un sujeto pensante, y avanzar gracias a ideas claras y distintas. El papel de la
experiencia quedaba en un segundo plano. No es de extrañar que, en el campo de la ciencia,
los racionalistas destacaran en matemáticas, como el mismo Descartes o como Leibniz,
creador junto con Newton del cálculo infinitesimal.
La corriente filosófica iniciada por Francis Bacon (1561-1626) proponía un conocimiento

de la naturaleza empirista e inductista. Para elegir entre teorías rivales no había que recurrir
a la argumentación, sino realizar un experimento crucial (instantia crucis) que permitiese la
selección. David Hume (1711-1776), el principal filósofo empirista, subrayó aún más la
importancia de los hechos frente a las interpretaciones. Pero el racionalismo y el empirismo
clásicos destacaban excesivamente uno de los aspectos de la ciencia (la racionalidad o la
experiencia) en detrimento del otro. El idealismo trascendental de Kant (1724-1804) intentó
una primera síntesis de ambos sistemas en la que el espacio y el tiempo absolutos de
Newton se convirtieron en condiciones que impone la mente para poder aprehender el
mundo externo.
Dentro de la tradición empirista Auguste Comte (1798-1857) propuso una filosofía, el

positivismo, en la que la ciencia se reducía a relacionar fenómenos observables,
renunciando al conocimiento de causas. Ernst Mach (1838-1916) ejerció, con su
empiriocriticismo, una gran influencia que preparó el nacimiento del Círculo de Viena.
Mach desarrolló una filosofía de orientación empirista centrada en los conceptos y métodos
de la ciencia. Ésta debe estudiar sólo las apariencias (los fenómenos), de forma que intentar
estudiar algo que no se nos presenta directamente a los sentidos es hacer metafísica.
Coherente con sus ideas filosóficas, Mach se opuso hasta el final a la nueva teoría atómica,
cuyo objeto es inalcanzable a la experiencia.
Pierre Duhem (1861-1916) afirmó que "toda ley física es una ley aproximada; por lo tanto,
siguiendo la lógica estricta, no puede ser ni verdadera ni falsa; cualquier otra ley que
represente las misma experiencias con la misma aproximación puede pretender, con tanto
derecho como la primera, el título de ley verdadera, o, para hablar más exactamente, de ley
aceptable". Aun así, Duhem opinaba que a medida que la ciencia avanza, se va acercando
progresivamente a una descripción más fiel de la naturaleza.
. ,

ö

Artículo principal:Empirismo lógico
El empirismo y el logicismo son las dos principales fuentes de los orígenes de la filosofía
analítica. Uno de los primeros movimientos fuertes dentro de esta corriente fue el
positivismo lógico o empirismo lógico. Dentro de ella también tiene un lugar especial el
estudio de la lógica y los lenguajes, la filosofía del lenguaje (donde destacaron Ludwig
Wittgenstein (1889-1951), Bertrand Russell (1872-1970) y Alfred North Whitehead (1861-
1947).
Se suele considerar que la filosofía de la ciencia alcanza su edad adulta en los años 1920
con la aparición del Círculo de Viena, en el que se encuadró un nutrido grupo de filósofos
como Rudolf Carnap (1891-1970), Otto Neurath (1881-1945), Hans Hahn (1879-1934),
Kurt Gödel (1906-1978), Willard V. Quine (1908-2000). A imitación del de Viena, Hans
Reichenbach (1891-1953) fundó el Grupo o Círculo de Berlín.
El Círculo de Viena encabezado por el Dr. Craidoff propuso un modelo de ciencia en el que
ésta procede mediante generalizaciones (inducción) a partir de los datos. La visión de la
ciencia del Círculo de Viena es llamada también Concepción Heredada o Concepción
Heredada de la Ciencia. La idea central del positivismo y del neopositivismo propuesta por
el Dr. Craidoff es que la ciencia debe utilizar las teorías como instrumentos para predecir
fenómenos observables y debe renunciar a buscar explicaciones. La búsqueda de
explicaciones es función de la metafísica, que no es ciencia sino palabrería carente de
significado. Así, el neopositivismo presenta una visión instrumentalista de la ciencia. De
acuerdo con estas ideas los integrantes del Círculo defendieron un criterio verificacionista
de significado que agrupaba los enunciados en dos clases:
4 enunciados con sentido, que son afirmaciones que pueden comprobarse

empíricamente si son verdaderas o falsas.
4 enunciados sin sentido, que son enunciados mal construidos cuya verdad o falsedad
no puede comprobarse empíricamente. Basándose en este criterio, el Círculo fue
fuertemente antimetafísico y antiteológico.
Con el progreso de la ciencia ésta comenzó el estudio de campos que están más allá de la
experiencia, como puede ser la física de altas energías o la física atómica. En esta situación
el criterio empirista de verdad condujo a muchos problemas, lo que llevó a diversas
matizaciones del mismo. El verificacionismo estricto acabó siendo abandonado y sustituido
por la contrastación entre proposiciones y observaciones, lo que permite una confirmación
gradualmente creciente de las teorías.
La afirmación introducida por el empirismo de que hay datos puros (sin ningún tipo de
interpretación ni elaboración) y la positivista de que la ciencia debe utilizar un lenguaje
observacional exento de teoría son especialmente criticadas por los principales filósofos de
la ciencia desde hace décadas y, en la actualidad, el neopositivismo estricto ya no está
considerado como viable. Sin embargo, en su época ejerció un dominio absoluto en la
filosofía de la ciencia. Su influencia ha sido capital y es rastreable en muchos filósofos de
la actualidad.
m

Artículo principal:Falsacionismo
Aunque Karl Popper (1902-1994) tuvo en sus comienzos mucha relación con los
integrantes del Círculo de Viena, desde su primera obra La lógica de la investigación
científica (1934) ya se mostró muy crítico con éste. Sin embargo este trabajo tuvo muy
poca difusión durante años, y no fue hasta principios de la década de los sesenta cuando
Popper comenzó a ser conocido y valorado.
Frente al neopositivismo, Popper calificó su postura de racionalismo crítico. A diferencia

del Círculo de Viena, para Popper la ciencia no es capaz de verificar si una hipótesis es
cierta, pero sí puede demostrar si ésta es falsa. Por eso no sirve la inducción, porque por
mucho que se experimente nunca se podrá examinar todos los casos posibles, y basta con
un solo contraejemplo para echar por tierra una teoría. Así pues, frente a la postura
verificacionista preponderante hasta ese momento en filosofía de la ciencia, Popper
propone el falsacionismo. Aunque Popper era realista no aceptaba la certeza, es decir,
nunca se puede saber cuándo nuestro conocimiento es cierto.
Popper comenzó describiendo la ciencia, pero en su evolución filosófica acabó siendo

prescriptivo (aunque sin llegar al rigor normativo del Círculo), recomendando a la ciencia
el método hipotético deductivo. Es decir, la ciencia no elabora enunciados ciertos a partir
de datos, sino que propone hipótesis (que aunque se basen en la experiencia suelen ir más
allá de ésta y predecir experiencias nuevas) que luego somete al filtro experimental para
detectar los errores.
.
Hasta la década de los sesenta habían prevalecido las explicaciones lógicas de la ciencia. A
partir de la obra de Thomas Kuhn (1922-1996) La estructura de las revoluciones científicas
hubo un cambio en la perspectiva y se empezaron a tener en cuenta los aspectos históricos,
sociológicos y culturales de la ciencia.
à

La estructura de las revoluciones científicas se puede clasificar de descriptiva. Apenas

dedica espacio a conceptos como verdad o conocimiento, y presenta la ciencia bajo un
enfoque histórico y sociológico. Las teorías dominantes bajo las que trabajan los científicos
conforman lo que Kuhn llama paradigma. La ciencia normal es el estado habitual de la
ciencia en el que el científico no busca criticar, de ninguna manera, el paradigma, sino que
da éste por asumido y busca la ampliación del mismo. Si el número o la importancia de
problemas no resueltos dentro de un paradigma es muy grande, puede sobrevenir una crisis
y cuestionarse la validez del paradigma. Entonces la ciencia pasa al estado de ciencia
extraordinaria o ciencia revolucionaria en el que los científicos ensayan teorías nuevas. Si
se acepta un nuevo paradigma que sustituya al antiguo se ha producido una revolución
científica. Así se entra en un periodo nuevo de ciencia normal en el que se intenta conocer
todo el alcance del nuevo paradigma.
El nuevo paradigma no se admite únicamente por argumentos lógicos, en este proceso

intervienen de manera importante aspectos culturales propios de la persona del científico.
Según Kuhn, la visión de la naturaleza que acompaña al nuevo paradigma no puede
compararse bajo ningún elemento común a la del antiguo; a esto Kuhn llama la
inconmensurabilidad de los paradigmas. El nuevo se admite de forma generalizada cuando
los científicos del antiguo paradigma van siendo sustituidos.
V

Artículo principal:Falsacionismo sofisticado
Lakatos (1922-1974) intentó adaptar el sistema de Popper a la nueva situación creada por
Kuhn. Su intención era realizar una reconstrucción racional de la historia de la ciencia,
mostrando que ésta progresaba de modo racional. La historia de la ciencia muestra que ésta
no avanza sólo falsando teorías con hechos, hay que tener en cuenta la competencia entre
teorías y la confirmación de teorías. Por ello sustituye el falsacionismo ingenuo de Popper
por un falsacionismo sofisticado. En la realidad la ciencia no evalúa una teoría aislada, sino
un conjunto de ellas que conforman lo que Lakatos llama programa de investigación
científica. Un programa de investigación se rechaza al completo cuando se disponga de un
sustituto superior, que explique todo lo que explicaba el anterior más otros hechos
adicionales. Lakatos reconoce que la dificultad de este esquema radica en que, en la
práctica, puede costar años llevarlo a cabo, o incluso ser inaplicable en programas de
investigación muy complejos.
V

Paul K. Feyerabend (1924-1994) afirmó que una metodología científica universalmente

válida es un contrasentido, que no pueden dictarse normas a la ciencia para su desarrollo.
Criticó ácidamente el cientificismo por ser "castillos en el aire" y como alternativa propuso
un anarquismo epistemológico. Puesto que no hay conocimientos ciertos y no se sabe qué
paradigmas dominarán la ciencia del futuro, descartarlos ahora supone cerrar puertas al
mañana.
#

Para hablar de una filosofía de la ciencia no basta con tener una visión panorámica de lo
que es filosofía y de lo que es ciencia. Tampoco es suficiente el seguimiento histórico de
las opiniones y conceptos emitidos por los pensadores del pasado. Es necesario ubicarse en
el pensamiento actual de los científicos más avanzados y respetar sus conceptos sobre lo
que ellos consideran como ciencia, y es necesario entender que el dominio de la filosofía
son los conceptos universales y abstractos que nunca pueden llegar a ser objeto de la
ciencia.
Es extremadamente complejo (y, posiblemente, todavía falta algo más de perspectiva

temporal) presentar un panorama completo de la filosofía de la ciencia de los últimos
treinta o treinta y cinco años. Así como todos los autores anteriores ya han muerto, la
mayoría de los que vienen a continuación no. Aquí se intentará presentar un bosquejo de la
gran variedad de enfoques actuales pero teniendo en mente que, dentro de pocos años,
algunas de las corrientes mencionadas pueden haber pasado al olvido, y que destaquen
otros pensadores que hoy tienen una repercusión menor.
Así como anteriormente se podía hablar de "el método" de la ciencia, el gran desarrollo de
muchas disciplinas científicas ha hecho que los filósofos de la ciencia comiencen a hablar
de "los métodos", ya que no es posible identificar un método único y universalmente
válido. La idea heredada de la física clásica de que todo es reducible a expresiones
matemáticas ha cedido terreno ante situaciones nuevas como la teoría del caos o los
avances de la biología. Por otro lado han desaparecido cuestiones que llegaron a cubrir
cientos de páginas y generaron grandes controversias. Quizás el caso más flagrante sea el
del problema de la demarcación, centrado en la distinción (demarcación) entre ciencia y
otros conocimientos no científicos. Prácticamente el tema desaparece después de Popper y
es seguido en España por Gustavo Bueno en su teoría del cierre categorial.
à

Frente al intento de los anteriores empiristas lógicos de formalizar las teorías de la física en
el lenguaje de la lógica de primer orden, que resultaba un tanto forzado e innecesariamente
complicado, Patrick Suppes fue el primero en proponer una concepción semántica y
estructural de las teorías, caracterizadas como familias de estructuras conjuntistas
identificadas con los modelos de la teoría.3 Esta manera de presentar las teorías en el
lenguaje informal de la teoría de conjuntos resultaba así más intuitiva y familiar. Suppes ha
elaborado sus ideas mediante el desarrollo de teorías cada vez más potentes sobre las
estructuras teóricas, incluyendo sus importantes teoremas de representación e invariancia.4
En filosofía de la ciencia se conoce a veces como estructuralismo el programa de

reconstrucción de las teorías físicas propuesto por Joseph D. Sneed (1938) en 19715 como
una síntesis del aparato formal de Suppes, del racionalismo crítico y del positivismo lógico
con la corriente historicista de la ciencia. El estructuralismo fue reelaborado y divulgado
por Wolfgang Stegmüller (1923-1991) y Carlos Ulises Moulines (1946). De la
consideración de las teorías como estructuras le viene a esta propuesta metodológica el
nombre de estructuralismo, que no tiene nada que ver con el estructuralismo lingüístico de
Saussure.
Junto con las restricciones empíricas, una teoría consta de una estructura conceptual y de un
ámbito de aplicación. Puesto que las teorías no se presentan aisladas sino interrelacionadas
también es necesario estudiar las relaciones entre teorías, las redes teóricas. Entre estas
relaciones encontramos la de reducción, quizá la más destacada por su papel en la unidad
de la ciencia. A pesar de las múltiples teorías que puedan coexistir para explicar los mismos
hechos, la unidad ontológica de la ciencia puede salvarse si todas ellas son reductibles a una
sola teoría (o a unas pocas no inconmensurables entre sí). Esta relación interteorética
desempeña un papel fundamental, por ejemplo, en el trabajo de los físicos en su búsqueda
de la Teoría del todo. Moulines propone una definición recursiva de la filosofía de la
ciencia como teorización sobre teorizaciones, cuya epistemología no es descriptiva ni
prescriptiva, sino interpretativa. Las teorías de la ciencia son construcciones culturales, pero
ello no implica que la filosofía de la ciencia sea sustituida por una sociología de la ciencia.
Aparte del estructuralismo de Sneed y sus seguidores, también otros desarrollos de la

filosofía de la ciencia contemporánea han sido influidos por las ideas y métodos
conjuntistas y probabilistas introducidos por Suppes. Bas van Fraassen ha aportado su
conocida concepción semántica de las teorías, que ha aplicado al análisis de la mecánica
cuántica. Jesús Mosterín6 y Roberto Torretti7 han hecho contribuciones en esta dirección,
que asimismo aflora en el diccionario conjunto de estos dos autores.8
m

Para Ronald N. Giere (1938) el propio estudio de la ciencia debe ser también una ciencia:
"La única filosofía de la ciencia viable es una filosofía de la ciencia naturalizada". Esto es
así porque la filosofía no dispone de herramientas apropiadas para el estudio de la ciencia
en profundidad. Giere sugiere, pues, un reduccionismo en el sentido de que para él la única
racionalidad legítima es la de la ciencia. Propone su punto de vista como el inicio de una
disciplina nueva, una epistemología naturalista y evolucionista, que sustituirá a la filosofía
de la ciencia actual.
Larry Laudan (1941) propone sustituir el que él denomina modelo jerárquico de la toma de
decisiones por el modelo reticulado de justificación. En el modelo jerárquico los objetivos
de la ciencia determinan los métodos que se utilizarán, y éstos determinan los resultados y
teorías. En el modelo reticulado se tiene en cuenta que cada elemento influye sobre los
otros dos, la justificación fluye en todos los sentidos. En este modelo el progreso de la
ciencia está siempre relacionado con el cambio de objetivos, la ciencia carece de objetivos
estables.

El debate sobre el realismo de la ciencia no es nuevo, pero en la actualidad aún está abierto.
Bas C. Van Fraasen (1941), empirista y uno de los principales oponentes del realismo,
opina que todo lo que se requiere para la aceptación de las teorías es su adecuación
empírica. La ciencia debe explicar lo observado deduciéndolo de postulados que no
necesitan ser verdaderos más que en aquellos puntos que son empíricamente comprobables.
Llega a decir que "no hay razón para afirmar siquiera que existe una cosa tal como el
mundo real". Es el empirismo constructivo, para el que lo decisivo no es lo real, sino lo
observable.
Laudan y Giere presentan una postura intermedia entre el realismo y el subjetivismo

estrictos. Laudan opina que es falso que sólo el realismo explique el éxito de la ciencia.
Giere propone que hay ciencias que presentan un alto grado de abstracción, como la
mecánica cuántica, y utilizan modelos matemáticos muy abstractos. Estas teorías son poco
realistas. Las ciencias que estudian fenómenos naturales muy organizados como la biología
molecular, utilizan teorías que son muy realistas. Por ello no se puede utilizar un criterio
uniforme de verdad científica.
Rom Harré (1927) y su discípulo Roy Bhaskar (1944) desarrollaron el realismo crítico, un
cuerpo de pensamiento que quiere ser el heredero de la Ilustración en su lucha contra los
irracionalismos y el racionalismo reduccionista. Destacan que el empirismo y el realismo
conducen a dos tipos diferentes de investigación científica. La línea empirista busca nuevas
concordancias con la teoría, mientras que la línea realista intenta conocer mejor las causas y
los efectos. Esto implica que el realismo es más coherente con los conocimientos científicos
actuales.
Dentro de la corriente racionalista de oposición al neopositivismo se encuentra a Mario

Bunge (1919). Analiza los problemas de diversas epistemologías, desde el racionalismo
crítico popperiano hasta el empirismo, el subjetivismo o el relativismo. Bunge es realista
crítico. Para él la ciencia es falibilista (el conocimiento del mundo es provisional e
incierto), pero la realidad existe y es objetiva. Además se presenta como materialista , pero
para soslayar los problemas de esta doctrina apostilla que se trata de un materialismo
emergentista.

Robert K. Merton (1910-2003) se considera el fundador de la sociología de la ciencia en los

años cuarenta, luego muy influida por los trabajos de Kuhn, 'La estructura de las
revoluciones científicas', 1962 y 1969. La aportación básica para la filosofía de la ciencia
fue introducir el término paradigma como supuestos teóricos generales: leyes más técnicas
en una comunidad científica determinada, donde un antiguo paradigma es total o en parte
reemplazado y se llama revolución científica este proceso y el cambio no es de forma
acumulativa, sino paradigmático.
La primera sociología distinguía unos factores internos de la propia ciencia (metodología,

objetivos, etc.) que eran independientes de otros factores externos (sociológicos, políticos,
etc.) no pertenecientes a la ciencia. Pero una parte de la sociología de la ciencia posterior
prescindió de esta distinción. David Bloor (1913) y Barry Barnes son los principales
exponentes. Afirman que los científicos son personas que se pueden ver tan afectadas por
los factores sociológicos que debemos pensar que todas las creencias son igualmente
problemáticas.
Bruno Latour (1947) y Steve Woolgar proponen un concepto antropológico de la ciencia y,

por tanto, su estudio por esta disciplina. Junto con las influencias antropológicas, aúnan
también corrientes filosóficas como el pragmatismo, para crear algo así como una
epistemología alternativa.
m

Atendiendo a las críticas de Thomas Kuhn y otros historiadores de que la filosofía de la

ciencia con frecuencia se ocupa de problemas artificiosos y alejados de la ciencia real,
diversos filósofos de la ciencia contemporáneos han tratado de aproximar sus análisis a la
problemática actual de la investigación científica. Ello ha tenido como consecuencia tanto
la revitalización de la filosofía general de la ciencia como el desarrollo de varias ramas
especializadas de la misma: filosofía de la mecánica cuántica, filosofía de la cosmología,
filosofía de la biología, etc. A ambas tareas han contribuido filósofos como John Earman,
Bernulf Kanitscheider, Jesús Mosterín,9 Lawrence Sklar, Elliott Sober, Roberto Torretti10 y
Bas C. van Fraassen, así como numerosos científicos, como Lee Smolin o Ramon
Lapiedra.11

1. Ĺ Por ejemplo, LAWTON, J. H. (1999) "Are there general laws in ecology?" Oikos
84(2): 177-192; Poulin, R. (2007) "Are there general laws in parasite ecology?"
Parasitology 134(6): 763-776.
2. Ĺ Ver, por ejemplo, entre muchos otros, Van Fraassen, B. (1980) The cientific
Image. Oxford: Oxford University Press.
3. Ĺ Suppes, Patrick (1957). Introduction to Logic. Van Nostrand Company. 312 pp.
ISBN 0-442-08072-7.
4. Ĺ Suppes, Patrick (2002). Representation and Invariance of cientific tructures.
CSLI Publications. 536 pp. ISBN 1-57586-333-2.
5. Ĺ Sneed, Joseph (1971). The Logical tructure of Mathematical Physics. Dordrecht:
Reidel. 320 pp. ISBN 90-277-1056-2.
6. Ĺ Mosterín, Jesús (2000, 2006). Conceptos y teorías en la ciencia. Madrid: Alianza
Editorial. 318 pp. ISBN 978-84-206-6741-6.
7. Ĺ Torretti, Roberto (1990). Creative Understanding: Philosophical Reflections on
Physics. The University of Chicago Press. 369 pp. ISBN 0-226-80835-1.
8. Ĺ Mosterín, Jesús and Roberto Torretti (2002). Diccionario de Lógica y Filosofía de
la Ciencia. Madrid: Alianza Editorial, 2002. 670 pp. ISBN: 84-206-3000-4.
9. Ĺ Mosterín, Jesús (2006). Ciencia viva. Madrid: Espasa Calpe. ISBN 84-670-2355-
4.
10. Ĺ Torretti, Roberto (1999) Philosophy of Physics. Cambridge University Press.
ISBN 0-521-56571-5.
11. Ĺ Lapiedra, Ramon (2008). Las carencias de la realidad. Barcelona: Tusquets.
ISBN 978-84-8383-044-4.
2.4 PROBLEMÁTICA AXIOLÓGICA.
CAPACIDADEO
- Analizar el Problema Axiológico, Reconociendo su problematicidad, así como los
valores Éticos Fundamentales aplicándolo a su vida diaria.
i el obrar humano consiste, muy genéricamente en la asunción concreta y activa

de unos valores, es necesario aclarar lo que significa el término valor y toda su
problematicidad. Hay que tener en cuenta que los valores para ser reales, tienen
necesidad del mundo concreto, material y humano, en el que se realizan. Los
valores no existen si no son encarnados de algún modo en el mundo visible.
1. EL VALORO Es todo lo que permite dar un significado a la Existencia humana,

todo lo que permite ser verdaderamente hombre Por lo tanto, los valores no son
solamente aquello que permite satisfacer una necesidad o un deseo, sino todo lo
que le permite al hombre realizar su existencia y darle un significado. Los valores
están en cierto modo como "etiquetas" que todos fácilmente pueden reconocer. La
Disciplina que estudia al Valor se llama XIOLOGIA.
1.1 LA AXIOLOGIAO Es la Disciplina Filosófica que se encarga del estudio, la
forma, significado y fundamento de los juicios valorativos, quiere decir, de los
modos cómo pueden establecerse que un punto de vista está racionalmente
fundamentada y otra no. Los valores no son nunca solamente valores para mí, los
son también para nosotros.
2. EFERA DE LO VALOREO Hay que establecer un criterio que permita por lo
menos cierta organización en la escala de los valores, ya que depende de la
relación que tenga el hombre con una esfera determinada de valores, puesto que
la persona humana es la síntesis de todos los valores y constituye el supremo
valor. Así tenemosO
- VALORE VITALEO on todos aquellos valores que Responden de alguna
manera a las necesidades corporales primarias (comer, beber, dormir, habitar) y
secundarios tales comoO casa, bicicleta, jabón, lavadora.
- VALORE DEL EPIRITUO Responden a las necesidades o a las posibilidades
del espíritu, se trata del mundo de la cultura en sentido estrictoO artes, ciencias, el
derecho, la reflexión filosófica, etc.
- VALORE ETICOO on los que expresan el reconocimiento del hombre en el
mundo y por eso mismo acompañan a todos los demás valores. Estos valores a la
vez se dejan dividir en algunas categoríasO VALORE RELATIVO A LA
VERDAD, VALORE RELATIVO A LA VIDA Y A LA MUERTE, Valores que
afectan directamente a las personas en su cualidad de talesO La amistad, el amor,
el matrimonio, etc.
- VALORE RELIGIOOO e refieren a las relaciones Con DIO y a las
expresiones culturales y comunitarias de tales relaciones, la finalidad de estos
valores es darnos un acercamiento a DIO y en darnos una familiaridad con él
que está por encima de este mundo.
El punto de apoyo de todos los valores es la propia persona, la persona concreta
con los demás en el mundo. Las cosas adquieren un valor en la medida en que
permiten reconocer y promover a las personas.
CONCLUIONO i los valores existen en cuanto que se refieren al hombre, tienen
de todas formas objetivos diversos y responden a una diversa intenciónO Los
valores MATERIALE responden a la intención de utilidad, los valores
ARTITICO responden al orden del lenguaje y expresión, los valores ETICO
tienen como intención la promoción y el reconocimiento del hombre en el mundo,
los valores RELIGIOO expresan el significado último del hombre, su razón de
vivir y de esperar.
3.CLAE DE VALOREO En la mayoría de las materias podemos distinguir
varias clases de valores como los Antivalores, a continuación lo resumiremos en el
siguiente cuadroO
4. CARACTERÍTICA DEL VALORO Todo valor posee las siguientes

característicasO
4.1 EL VALORO La característica del valor es el ser valente, a diferencia del ser
ente y del ser válido(lo que tiene validez),la realidad del valor es el valer, valen por
ellos mismos. EjeO El amor vale por ser amor.
4.2 LA OBJETIVIDAD(Esencia)O No dependen de la preferencia individual, sino
que mantienen su forma de realidad más allá de toda apreciación y valorización.
u ser siempre es el mismo. Permanecen inmutables en las cosas. on esencias
irracionales porque no pertenecen a la inteligencia ni a la razón.
4.3 CUALIDADO on totalmente independientes de la cantidad y por eso no
pueden establecerse relaciones cuantitativas entre las cosas valiosas. La
característica es la cualidad pura del valor.
DITINTA FORMA DE VALORACIÓN
4.4 NO ETAN OMETIDO AL TIEMPO NI AL EPACIOO Ya que son valederos

en todo tiempo y todo espacio, por lo mismo que no están en ellos. e dice que
son ETERNO porque no tuvieron principio ni tendrán fin en las cosas.
4.5 E MUEVEN DENTRO DE DO POLOO Este moverse dentro de dos polos
es lo que se conoce con el nombre de POLARIDAD DE LO VALORE. La
polaridad se fundamenta tomando como base o punto de partida a la
INDIFERENCIA, cuando nos alejamos de ella estamos en el campo de la no-
indiferencia que puede ser positiva o negativa. EjemploO Lo bueno se encuentra
frente a lo malo, lo bello se encuentra frente a lo feo, etc.
2.4.1 EL DEBER SER Y LAS BASES DE LA CONDUCTA MORAL.
Immanuel Kant.
Lo formal en los valores es su

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. La axiología se construye a partir de la
percepción directa del
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(Kant) en alguna acción concreta o materia (Max Scheler:
"intuición material de los valores"). La conciencia moral, que es el nombre
tradicionalmente dado a la intuición axiológica del ser humano, percibe con mayor nitidez
ese deber-ser cuando no es (ante la injusticia se siente la necesidad de la transformación).
El
!

vacío de contenido (Kant) es menos entendible que la conducta concreta que
lleva a su realización.
El deber-ser nunca se deduce a partir del ser (fue Hume el primero en plantear este
problema: concretamente, en el libro III, parte I, sección I de su Tratado sobre la
naturaleza humana). Si placeres y ventajas son hechos (ser), entonces quedan
descalificados axiológicamente el hedonismo (reduce valor a placer) y el utilitarismo
(reduce valor a ventaja).
Que del Ser se derive necesariamente el ?

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es una falacia (ver metafísica).

La ética es una disciplina filosófica que ha sido caracterizada como una ciencia del deber
ser´. Immanuel Kant ha distinguido dos grandes sectores de la realidad: el ser y el deber
ser. El mundo del ser se refiere a lo que es de fijo, a lo que acontece en la realidad
fenoménica, independientemente de nuestra voluntad y nuestro obrar. Se trata del mundo de
la naturaleza, donde todo acontece por necesidad. Así según esta concepción, en la
naturaleza impera la explicación casual: a determinadas causas corresponde determinados
efectos; por ejemplo si yo arrojo un objeto (por ejemplo un libro) éste caerá
inevitablemente al suelo; si no me alimento enfermare.
Pero, al lado de este mundo regido por la necesidad, por las regularidades fenoménicas, por
los encadenamientos causales, es posible hablar de un mundo donde reina la libertad
humana, donde las cosas no suceden en forma necesaria, sino por la plena voluntad del
hombre. Se trata entonces del mundo del deber ser a partir del cual se establecen las bases
de la conducta moral, ya que solamente los actos libres, voluntarios y autónomos son los
que pertenecen al mundo moral.
En este ámbito del deber ser es donde se ha instalado la ética, la cual descansa en la libertad
humana. La libertad, es la condición de posibilidad de la conducta moral y de la ética.
De la conducta moral, en cuanto a los actos libres y consientes de los individuos en la

sociedad; y de la ética cuanto a los actos libres y consientes de los individuos en la
sociedad; y de la ética, en cuánto a la reflexión sobre la validez universal de dichos actos.
La ética no estudia lo que es de por sí, sino lo que debe ser. En la antigüedad, Calicles
alegaba que el abuso de los fuertes´ poderosos era lícito por que era algo que ocurría
regularmente en la experiencia y en la vida diaria; sin embargo, esta opinión es errónea por
que el legendario sofista basaba su ética en el ser y no en el debe ser. El hombre no es por
naturaleza ni bueno ni malo, pero puede llegar a ser plenamente bueno si fomenta una serie
de valores en lugar de unos contravalores (la crueldad, la injusticia, el cinismo, la
deshonestidad, etc.).

;
El bien moral puede existir si las criaturas racionales se dan cuenta de lo que deben hacer y,
actuando por un sentido del deber, lo hacen. Esto es lo único que tiene valor moral.
Kant decía que los seres humanos ocupan un lugar especial en la creación, donde se han
considerado distintos de todas las criaturas y no solo diferentes sino mejores, los seres
humanos tienen un valor intrínseco esto es dignidad que los hace valiosos sobre cualquier
precio. Según Kant, los seres humanos nunca deben ser usados como medios para un fin.
1

Artículo principal:Imperativo categórico
Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de
cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio.
2.4.2 EL CARÁCTER VALORATIVO DE LA RELACIÓN CULTURAL SOCIEDAD.
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rodea por todos los lugares.
Por ello no hay nada mejor que
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tener bien claro que en los presupuestos economicos hay que dejar una parte porcentual de
los mismos para recuperar y mantener
# tal y como la conocemos hoy en dia.
Y es que si no hay un buen presupuesto economico para la conservacion del medio
ambiente, debido a la presion que realizamos sobre ella para sacarla el maximo numero de
recursos posible esta rapidamente ira desapareciendo y con ella nosotros mismos, ya que no
hay que olvidar que formamos parte de la misma.
Por ello se debería apoyar los 1

, ya que estos permiten a

# tener un trozo de terreno, el cual es suyo, y así poder conservarse en una parte
de territorio tal y como es en la realidad, y no tal y como la quiere transformar el hombre
para su beneficio
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El cristianismo puede ser considerado como un

modo correcto de actuar (ortopraxis), antes que
un modo recto de pensar (ortodoxia).Las
teologías actuales recalcan la praxis liberadora de
las personas y del mundo, y promueven la
actuación recta de los cristianos y de la Iglesia.
1.- La categoría de Praxis:
a.- El término Praxis.
En castellano significa Práctica. Su origen se remonta a la filosofía griega clásica.

Aristóteles establece la diferencia entre Praxis (actividad inmanente) y Poiesis (actividad
transitiva). La praxis es un obrar humano distinto al arte o la técnica pues implica una
opción ética. La praxis no es sólo práctica. Durante siglos, los cristianos consideraron de
mayor importancia la vida contemplativa y el trabajo era considerado un castigo. San
Máximo afirmaba que la práctica es la realidad de la teoría; la teoría es la naturaleza
íntima y misteriosa de la práctica´[1].Con la reforma protestante se comienza a valorar el
trabajo y ya no basta con la contemplación. Según los calvinistas el éxito temporal es
bendición divina´[2]. En el siglo de las luces, surge una nueva relación entre teoría y
práctica debido al auge de las ciencias.La praxis considerada como categoría fundamental
del conocimiento moderno es un aporte de Marx, quien define el concepto de praxis como:
Acción o actividad práctica económico-social con un efecto de transformación.[3] La praxis
no se explicaría por las ideas, sino que serían éstas las que surgirían de la praxis material.
La crítica teórica no produce transformaciones, solo la praxis material, la revolución
económico-social, puede transformar la historia. El marxismo establece que el
conocimiento es praxis social e histórica, la realidad es captada en tanto praxis, la realidad
histórica se cambia por la praxis y la praxis es fundamento y fin de la teoría´[4]Después de
Marx, la praxis es definida como práctica social´ o actividad humana que busca el cambio
social. La praxis sería entonces actividad social concientemente dirigida a un
fin´[5].Teólogos de la Liberación han adoptado este concepto de praxis sin que esto
suponga una apropiación de la visión global marxista. Boff define la praxis como
conjunto de prácticas que tienden a la transformación de la sociedad o a la producción de la
historia´[6]. En este sentido, la praxis cobra una dimensión política.
b.- Binomio Teoría-Praxis:
la praxis presenta, según algunos, dos caras: acción (actividad de las personas en el mundo)
y teoría ( marco de ideas por las cuales se percibe el mundo). Según Boff la praxis implica
siempre una teoría; ambas se incluyen, esto permite la existencia de una teoría de la praxis
y de una praxis de la teoría.El uso excesivo de la praxis en detrimento de la teoría conduce
al pragmatiso, y cuando es exagerado el interés por la teoría y se desprecia la praxis se cae
en el idealismo.Es necesario, según Boff, no reducir la teoría a la teoría a la praxis ni
tampoco pretender que la praxis es teoría. Así como existen múltiples teorías, existen
también múltiples prácticas, pero es la práctica política, para algunos la arquetípica.Práctica
y teoría jamás deben separarse ni menos confrontarse, entre ambas hay una relación
dialéctica, dinámica, que debe resolverse como síntesis o superación.( considerando si que
la praxis prima sobre la teoría y que la segunda está al servicio de la primera).La Escuela de
Frankfurt ha influido en la interpretación del binomio teoría-práctica, y haberlas, uno de sus
máximos exponentes afirma que la teoría crítica es autoconciencia de una praxis´[7]. Se
afirma, entonces, que la conciencia moderna, acepta una cierta primacía de la praxis.
c.- Conciencia de la Praxis.
La conciencia común , el hombre práctico, rechaza cualquier teoría, y no percibe que cada
sencilla actividad cotidiana está determinada por su cultura y que sus acciones están
condicionadas por sus esquemas mentales, colectivos y ambientales, y que la cultura a la
que pertenece es la impuesta por los grupos dominantes, por lo cual se halla en un estado de
falsa conciencia´ o ideologización.Separa, peligrosamente, lo teórico de lo práctico y el
pensamiento de la acción.Sin embargo, ha surgido una conciencia crítica, en ciertos
sectores sociales, y esta conciencia se ha originado en la lucha de un sector dominado
contra el dominante. El trabajo humano ha sido fundamental, ya que el ser humano se ha
hecho conciente de que es un creador, un modificador tanto de la naturaleza, del hombre
mismo y de la sociedad. Sánchez Vázquez define praxis como actividad material del
hombre que transforma el mundo natural y social para hacer de él, un mundo
humano´[8]Privilegiar la praxis da lugar a una serie de consecuencias para los creyentes.
d) Rasgos de l,a praxis
La praxis es cambio social y compromiso militante, transformación de estructuras y

actitud crítica, renovación del sistema social y emancipación personal´[9]. Esta se da
parcialmente, sus efectos son parciales, no existe una praxis capaz de transformarlo todo al
mismo tiempo. No toda actividad es praxis, pero toda praxis es actividad. Dentro de los
rasgos característicos de la praxis podemos destacar: que la praxis es acción creadora y no
meramente reiterativa; es acción reflexiva y no exclusivamente espontanea; es acción
liberadora y de ningún modo alienante; es acción radical y no meramente reformista.
e) Ética de la praxis
No todas las praxis son legítimas, para legitimar una praxis es necesario verificarla,
evaluarla y criticarla. Para esto es necesario recurrir al sentido de esta misma, el cual
incluye su significación, la finalidad y las exigencias y consecuencias.Para valorar el
sentido es necesaria una referencia antropológica, la cual para los cristianos es la Palabra.
f) Tipos de praxis
La praxis se puede dar en diferentes niveles: 1) La praxis del entorno natural: ésta
transforma la naturaleza, el entorno en relación a las necesidades humanas. 2) Praxis del
ámbito social: es la acción sobre la sociedad para su liberación, esta se desarrolla en el
ámbito del trabajo y la producción, la vecindad y ciudadanía y plano político estricto.
3)Praxis estrictamente humana: el hombre se desarrolla como ser social que influye y es
influido por los seres sociales. El desarrolla su personalidad cuando son abolidas todas las
formas de alienación que impiden su realización. Dentro de esta podemos incluir la praxis
artística, la científica y la simbólica.
II7
"
a)Praxis y tradición cristiana
Podemos considerar la tradición cristiana como una transmisión de unas prácticas o

acciones´. En al Escritura podemos considerar dos praxis historicas que se relacionan, estas
son el éxodo y la muerte y resurrección de Cristo, las cuales muestran la realidad de Dios
en la realidad del pueblo o en la persona de un hombre.La acción de Jesús, que para los
creyentes es salvadora, se traduce en la realización de las obras de Dios. Toda la vida y
obras de Jesús fue praxis.
b)Actitudes cristianas ante la praxis
En ciertos momentos, algunos sectores de la Iglesia se han preocupado mas en la exactitud

del decir que en la rectitud del hacer, de esta forma se cae en un idealismo teológico
incapaz de dar cuenta de la realidad. Y lo que demanda Jesús a sus discípulos son actos que
incidan en la realidad para transformarla. La Iglesia en cuanto que se aleja de la praxis deja
de ser Iglesia.
c)Carácter práctico de la verdad
La verdad cristiana se ubica en la persona de Jesús. Para el hombre biblico es verdadero

quien da lo que promete, verdad equivale a fidelidad, y esta fidelidad se comprueba a través
de hechos históricos, la verdad no solo se piensa sino que se hace o se practica.
d)Carácter práctico de la fe
En la Escritura se encuentra unida la praxis y la fe. La praxis de la esperanza y del amor del
prójimo constituye un momento interno y esencial de la fe. De este modo el cristiano es
quien hace, no quien dice y no hace, es quien actúa según la praxis de Jesús. Sin embargo la
fe no se reduce a la mera ética, sino que la incluye y la sobrepasa.Por esto el cristianismo es
entendido hoy como ortopraxis, la ortodoxia depende de la ortopraxis. Así el cristianismo
es renovación de la existencia.
III%
6"
a) teología de la práctica
La acción pastoral es una práctica que actualiza la praxis de Jesucristo a través de la

acción de la Iglesia y de los cristianos´[10]. La teología al ser un acto reflexivo y teórico, es
tambien un acto segundo, pues antes de tener una teología se tiene un cristianismo.La
teología pastoral se entiende como teoría de una praxis de salvación, la fe es por lo tanto,
praxis de liberación salvadora.Hoy es necesario que la teología tenga contacto con la
realidad, con el objeto de reflexionar adecuadamente sobre la fe en la esperanza para
contribuir a la construcción de un mundo mas justo. Así podemos entender la teología
como escatología práctica y la fe como praxis escatologica de cara a la transformación de la
sociedad según el universo sacramental y ético del evangelio.La teología pastoral es el
esfuerzo reflexivo o teórico que hace la Iglesia a través de las comunidades cristianas, con
la ayuda de los teólogos para entender la fe, esperanza y caridad.
b) Práctica de la teología.
Al presentar la fe de la teología, es necesario hacerlo en relación con el compromiso de

liberación. El Dios de la revelación cristiana es un Dios vivo y operante, no es un Dios de la
pura reflexión filosófica. En Cristo se descubre la clave, cifra o símbolo último y
definitivo de lo real, siendo Jesús de Nazaret, en su manifestación histórica, la plena
identificación del decir y del hacer, ya que su vida fue palabra y acción, teoría y
praxis.´[11]Hace algún tiempo la teología daba primacía al conocimiento. Hoy se da un
mayor peso a la acción, al compromiso. La praxis cristiana de la esperanza y del amor
debe ser punto de partida de la reflexión teológica: constituye un aspecto de la fe actual de
la Iglesia, es decir, de la tradición.´[12]
c) ¿hay praxis cristiana?
La praxis es cristiana en la medida que es integralmente humana. No hay ninguna

categoría de actos que sea específicamente cristiana: todos los actos son cristianos en la
medida que son realmente humanos´Las acciones y praxis son valoradas por su contenido
concreto, y en su contenido concreto no son nunca neutrales. El sentido y significado
cristiano de las acciones sólo puede residir en quienes las ejecutan o verifican.En términos
históricos, puede haber unas características propias en la praxis de los cristianos. Algunos
presentan determinadas actitudes prácticas. No hay una praxis esencialmente cristiana por
la que el evangelio tenga rasgos distintos frente a cualquier otra praxis humana. Pero en
determinadas circunstancias históricas, cierto tipo o modalidad de praxis puede de hecho
estar correlacionada con los símbolos de la tradición cristiana más que con la racionalidad o
el humanismo de otras tradiciones. Los cristianos, por muy identificados que estén con un
proceso de emancipación, lo harán según variantes propias. De hecho, hoy caminamos
hacia una situación en la que no hay diferencia entre la praxis de los cristianos y la praxis
humana. Podría haberla a nivel de lo simbólico-práctico, pero no de lo práctico-
práctico.´[13]

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Muchos que parecen estar fuera, están dentro
y muchos que parecen estar dentro, están fuera´
Agustín de Hipona
La teología de la praxis evangélica constituye un libro de tal riqueza y prodigalidad de

1
cuestiones que es imposible dar en una recensión meridianamente cuenta de lo que allí se
trata. No es propiamente una síntesis sino una articulación novedosa y coherente de la
reflexión teológica a partir de la verdad más elemental para los cristianos: "Qué Dios está
en la cruz reconciliando el mundo consigo". Esta articulación abre interesantes avenidas y
perspectivas para la teología del porvenir, no sólo para la teología de la liberación, sino
para toda teología cristiana que con entera libertad, sin prejuicios de iglesias, confesiones o
corrientes, se atreva sin miedo a explicitar y repensar la novedad del Dios Crucificado. La
catolicidad de esta teología no consiste en ninguna sobrecarga barroca sino en el intento se
subrayar la esencia de la fe cristiana universal presente en todas las iglesias, prescindiendo
de las divergencias doctrinales y teológicas. Su carácter evangélico tampoco consiste en
ningún fundamentalismo, sino en la consideración de que la Buena Noticia es el criterio
respecto a la cual han de ser evaluadas todas las iglesias y confesiones.
Lo más importante es que nos obliga a todos a confrontarnos con la novedad del Dios
cristiano, tomando en serio la fe cristiana, es decir, no como algo periférico, añadido, sino
como algo central en nuestra vida. A los cristianos les invita a repensar y a dar cuenta a
fondo de su fe perdiendo todo complejo de inferioridad y toda vergüenza ante el mundo,
pues, por un lado, A. González contempla este recato como un miedo a ponernos en crisis y
a crecer en nuestra fe y, por otro, muestra fehacientemente como el potencial más
radicalmente liberador del evangelio se desvanece cuando los cristianos no se permiten
afirmar más de sí mismos de lo que haría cualquier humanismo o filosofía. A los no
cristianos les presenta, más allá de todo interés concordista, la verdad desnuda y original
del Dios Crucificado que no deja de ser siempre una verdad sorprendente, inesperada, que
rompe nuestros esquemas, por más que colme las aspiraciones de la humanidad.
El libro es una muestra de como para hacer teología nos tenemos que quitar el sombrero
pero no la cabeza. Al contrario, en la teología cristiana, más que en ningún otro lugar,
podemos invitar a las personas a preguntar y a pensar desde el momento que ninguna
teología puede pretender abarcar al Dios cristiano. Y por eso, creo procedente empezar esta
recensión por donde termina el libro. A. González acaba aseverando que más en teología
que en cualquier otro lugar conviene aplicar el dicho de Wittgenstein: tirar la escalera
después de haber subido por ella. Sólo así se puede permanecer en la verdad. Si toda
teología es una burda conceptuación de un Dios que se ríe (esperemos que benévolamente)
de todos nuestros balbuceos, en ningún lugar cobra tanta gravedad como en teología la
invitación a la discusión, a la confianza y a la libertad, pues cabe sospechar que toda
fosilización y dogmatización teológica acaba siendo una negación del Dios siempre mayor.
H. Zarnt, después de recordarnos la increíble tensión que afecta al teólogo: el teólogo es
profesor de aquello en que otro fue Crucificado´, nos da la definición más hermosa de esta
vocación: el que preside y anima el preguntar´. Si la teología y las Iglesias no preguntasen
2
con entera libertad ¿dónde quedaría la fe? Y más preocupante todavía, la falta de preguntas
podría esconder la idolatría, pues es sin duda obvio que cuando Dios se nos ha hecho
demasiado conocido ya no es el Dios cristiano. La pregunta titubeante de muchos
agnósticos y ateos podría estar más cerca del cristianismo que la respuesta aplastante de
muchos creyentes.
Es muy importante advertir, como confiesa el autor al principio, que el libro es producto de
una crisis teológica. Lo que allí se escribe es auténtico. No es el deseo de asombrar, de
parecer novedoso lo que anima el libro, sino el impacto en el corazón de alguien, con todas
las ambigüedades que se quiera, de la Buena Nueva. Teniendo esto en cuenta, nada sería
más desatinado que leer el libro buscando argumentos a favor o en contra de una
determinada teología, porque de lo que allí se trata es de poner en cuestión la dinámica de
vida de cada uno y de las diferentes iglesias (comunidades) confrontadas con el evangelio,
intentando prescindir de toda ortodoxia teológica. Como dice Pedro Casaldáliga la Buena
Nueva´, ahora y siempre, sólo se puede anunciar si procuramos no hacerle sombra al
Evangelio, ni con nuestro protagonismo, ni con nuestra cultura, ni con nuestro miedo´. Ni
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mucho menos con nuestra teología, deberíamos añadir.
Por último, creo que podríamos decir que si la y´ ha sido la gran tentación de las teologías
católicas, tendentes a reducir el cristianismo a un humanismo; el solamente´ ha sido la
gran tentación de las teologías protestantes tendentes a endurecer algunos contrastes tan
mortíferos como la y´. Entre la rigidez del "solamente´ y la contemporización de la y´,
en esta tensión ya insuperable, se mueve la teología fundamental de A. González.
1. La insatisfacción con las teologías del siglo XX
El libro empieza dándonos un interesantísimo resumen, al menos para los legos, de las
elaboraciones teológicas del siglo XX y de los problemas y dificultades que se adivinan en
cada una de ellas. Frente a la teología liberal, tendente a reducir el cristianismo a un mero
humanismo religioso y moral, dominante en el ámbito protestante a principios de siglo, se
produce con Barth y Bultmann una profunda ruptura en la que se intenta recuperar la
radical novedad del mensaje cristiano. El programa de desmitologización de Bultmann
pretendería explicar como puede surgir una fe auténtica no fundada en las cosas del mundo.
Al eliminar el falso logos´ del mito, la falsa comprensión, lo que obtendríamos es una
traducción del mensaje cristiano, entendido míticamente como una intervención
sobrenatural en lo natural, en términos existenciales. Ello haría posible que hoy, para los
hombres imbuidos en una mentalidad científica, el "evangelio´ tuviera la misma fuerza que
hace 2000 años. La salvación y la fe cristiana consistiría en la posibilidad de una existencia
auténtica frente a la existencia inauténtica que denuncia el propio Heidegger. Pero a
diferencia del existencialismo filosófico, la vida auténtica, la vida en la fe desprendida del
mundo y disponible para los demás, no sería algo que se pudiera conseguir por las propias
fuerzas. Para Bultmann toda existencia auténtica fruto de las propias fuerzas o de la misma
trayectoria del filosofar continuaría siendo una existencia inauténtica. Para acceder a una
existencia auténtica sería imprescindible una iniciativa que vendría de fuera del hombre y
de las cosas de este mundo. Y esta iniciativa es precisamente la iniciativa del amor de Dios
plasmada en el acontecimiento de Cristo. En la muerte y resurrección de Cristo no
entendida mitológicamente se haría posible una existencia auténtica.
El problema estriba en que Bultmann al cargar con la filosofía heideggeriana acaba

contraponiendo dos ámbitos de realidad, la realidad empírica y sensible y la existencial.
Dios actuaría sólo en este segundo ámbito. Para una mentalidad científica como la nuestra
Dios no puede intervenir en el mundo empírico, por eso solo podemos encontrar a Dios en
la palabra predicada y en sus efectos sobre nuestra existencia. La amenaza que aprecia A.
González en este planteamiento es que se corre el peligro de convertir el mensaje cristiano
en algo intemporal ajeno a la historia real y sensible. Además, si para el cristiano tanto la
existencia como las realidades empíricas pertenecen al orden de lo creado, no se ve porque
la posibilidad de una presencia de Dios se ha de circunscribir al sector existencial´ del
mundo. La articulación entre naturaleza y gracia pende en Bultmann de un dualismo
filosófico que limita la acción de Dios a un plano puramente existencial.
K. Rahner habría pensado de un modo más unitario la relación entre existencia y gracia. En
el contexto del neotomismo el sujeto humano se movería siempre en un horizonte finito,
pero estaría abierto a una interrogación que trasciende el mundo como totalidad, y que en
último término, le sitúa en camino hacia Dios. Es su dimensión trascendental. La gracia de
Dios nos podría ser comunicada porque ya en todo ser humano hay esta apertura o
inclinación a la trascendencia que es parte de la gracia misma de Dios. En realidad, toda la
creación es comprendida como una gracia de Dios y el ser humano, como parte de la
creación, tendría ya una orientación existencial hacia la gracia. Entonces el conflicto
fundamental ya no estaría entre naturaleza y gracia como en el caso de la teología clásica
hasta el mismo R. Bultmann, sino entre gracia y pecado. Tanto la aceptación de la gracia
como el pecado de su rechazo sucederían en la historia humana que se convertiría así en
historia de salvación.
Esta salvación, la aceptación del amor de Dios, puede suceder en todas las dimensiones de
la existencia, incluyendo las más profanas. La revelación está presente en toda la historia
humana como una posibilidad ya operante, con independencia de que sea aceptado o no y
de que sea explícitamente aceptada como revelación. Jesucristo constituiría la revelación
definitiva de Dios. A. González reconoce que la reflexión de Rahner representa un
momento esencial del legado teológico del siglo XX. La salvación ya no es un proceso
intemporal al margen de la historia de la humanidad, sino que recorre toda la historia
humana. Sin embargo, en K. Rahner sigue coexistiendo en el hombre lo natural y lo
sobrenatural, la historia profana y la historia de la salvación. Por más que sean coextensivas
en K. Rahner siguen habiendo dos historias. El problema es que no hay ninguna razón
teológica que implique la distinción entre historia de la salvación e historia profana, sino
que es un esquema filosófico el que impone esta distinción. Precisamente la teología de A.
González mostrará la posibilidad de elaborar una teología cristiana sin necesidad de
sostener la existencia de dos historias distintas. Otro de los problemas es que Rahner parte
del carácter definitivo de la revelación de Dios en Cristo que es precisamente lo que una
teología fundamental tendría que esforzarse por justificar. Es decir, tendría que mostrar
porqué y en que sentido es Cristo la revelación definitiva de Dios. Estos dos problemas, la
dualidad de historias y la necesidad de dar cuenta ante todos los seres humanos de las
afirmaciones que se hacen sobre Dios, intentarán ser respondidos por Pannenberg.
Siguiendo la tradición idealista alemana Pannenberg considera que la verdad es ante todo
coherencia. El grado de verdad de la teología cristiana se conseguiría mostrando su
capacidad para explicar el mundo entero y la historia humana en su totalidad. La pregunta
sobre la verdad de la religión cristiana se plantearía en el horizonte de la pregunta por la
verdad de la historia en su totalidad. Pannenberg considera que la unidad de la historia se
va formando a través de las tradiciones de los pueblos. Mientras los hechos brutos
desaparecen de la historia, el sentido que a estos hechos se les ha otorgado permanece en el
recuerdo y hace posible una conexión entre el pasado, el presente y el futuro. Todos los
hechos, tanto históricos como naturales, adquieren así un sentido solamente por referencia a
las tradiciones de un determinado pueblo. De ese modo, toda teología tiene necesariamente
un carácter hermenéutico, porque se ha de insertar en el proceso constante de recepción e
interpretación de las tradiciones. Para entender el sentido de cualquier acontecimiento
aislado, tanto el historiador como el teólogo necesitan un marco general de interpretación,
el cual solo tiene sentido desde una perspectiva universal de la historia. Pero una visión
global solo es posible desde un presunto final de toda la historia. El cristianismo sería
precisamente la concepción del mundo que satisfacería mejor las exigencias de unidad,
universalidad e historicidad. Pannenberg acaba de ese modo con la dualidad de la historia
de la salvación y la historia profana que hallábamos en Rahner. Y, además, Pannenberg
intenta efectivamente justificar la verdad de la fe cristiana ante el tribunal de la razón
situándose en el mismo plano que las demás creencias y no presuponiendo de entrada la
verdad de la fe cristiana.
La primera dificultad que subraya A. González en Pannenberg es la concepción de la

verdad como coherencia. Es una idea de verdad efectivamente muy problemática en la
filosofía contemporánea, y, por tanto, terriblemente arriesgado hacer pender la verdad del
cristianismo de esa concepción idealista de la verdad. La segunda dificultad es que se
entiende que el dinamismo de la historia es ante todo transmisión de sentido. Se integra a
Gadamer en una visión universal de la historia en su totalidad que difiere de Hegel por su
apertura al futuro. Pero también aquí cabe preguntarse si esto es lo más esencial de la
historia. En X. Zubiri, por ejemplo, encontramos una conceptuación de la historia como
transmisión tradente de posibilidades que correría anterior e independientemente de la
tradición y el sentido que le dé cada pueblo. La tercera dificultad estriba en que al
entenderse el cristianismo primariamente como visión de la totalidad, la muerte de Cristo,
su modo de morir, no tendría la importancia que tiene la resurrección porque ella es, y no la
Cruz, la que nos posibilita entender la totalidad de la historia y su sentido. Además, la
verdad cristiana dependería siempre de que no apareciera otra explicación universal más
coherente. Y, por último, al atribuir un papel protagónico a las naciones que pueden hacer
valer esa visión de totalidad, la teología de Pannenberg y su uso hegelianizante de la
hermenéutica filosófica, tenderían a legitimar el papel de occidente en la historia de la
humanidad.
Frente a esta concepción totalizante y hegelianizante de la fe cristiana, las teologías de la

cruz, especialmente la de Moltmann, nos mostrarían como la idea de una verificación
histórica de la revelación no constituye ninguna novedad con respecto a la idea clásica de
una verificación cosmológica. Es más, fácilmente podrían constituirse, como las
aproximaciones cosmológicas tradicionales, en una legitimación´ de los más poderosos: la
plenificación última de la historia coincidirá con el cristianismo. La cruz de Cristo, en
cambio, nos revelaría mas bien un enfrentamiento entre Dios y el orden del mundo. La cruz
haría imposible cualquier legitimación del orden establecido. A. González considera que E.
Jüngel sería quien más radicalmente se ha preocupado de sacar las consecuencias de la
teología de la cruz para cualquier intento de justificar racionalmente los contenidos de la
revelación. Y es probablemente este autor el más cercano a su elaboración teológica.
E. Jüngel aprecia que el escándalo de la cruz no es que sea contrario a la razón, sino que la
racionalidad de esta revelación no se fundamenta en el orden del mundo natural o histórico.
La racionalidad de la revelación no se puede buscar en su capacidad para explicar la
totalidad del mundo, sino en el modo concreto en que Dios se ha revelado. Si Dios es
verdaderamente Dios, no es alguien cuya verdad pueda deducirse a partir del mundo. Al
pensar a Dios con categorías helénicas estaríamos siempre en el riesgo de estar presentando
un Dios no cristiano, que es justamente el Dios que se revela y se identifica con el
Crucificado. En la filosofía griega Dios aparece como un artilugio metafísico y
epistemológico de los sistemas. Dios se tiende a pensar como algo eterno, inmóvil,
imperecedero, ajeno a toda potencialidad, dinamicidad, contingencia y perturbabilidad.
También la teología negativa plotiniana participaría de estos presupuestos metafísicos en la
medida en que sostiene que de la realidad de Dios, por ser necesaria e inmóvil, sólo se
puede decir que existe y que es el sobreser´ superior a todo.
Sin embargo, lo más novedoso de Jüngel, más allá de esta crítica tradicional al Dios de los
filósofos, es su crítica al modo analógico, ya presente en Aristóteles, reivindicado por la
escolástica para hablar de Dios. Normalmente lo que han criticado los autores protestantes
es que la analogía tiende a reducir la diferencia entre Dios y las criaturas, pero Jüngel
critica exactamente lo contrario. Admite que en la analogía se habla de un Dios que es
siempre mayor que las semejanzas que pueda haber. Pero el lenguaje analógico, al subrayar
la diferencia de Dios respecto a las cosas creadas y contingentes, no hace más que dificultar
la comprensión de la revelación definitiva de Dios en la cruz. Pues, justamente, el Dios que
se nos presenta en la cruz es un Dios identificado con la caducidad, el devenir y la muerte.
El Dios necesario puro e inmóvil de la metafísica no puede haber sufrido en la cruz. Si con
Barth el problema de la analogía consistía en que no puede haber un conocimiento de Dios
cristiano independientemente de la revelación, para Jüngel el problema consiste en que la
analogía, al subrayar la diferencia entre Dios y el mundo, imposibilita pensar un Dios que
muere, que sufre y que llega a ser accesible a los hombres.
El pensamiento metafísico anclado en categorías griegas no puede pensar conjuntamente a

Dios y la caducidad. La premisa de todo pensar metafísico sería la valoración negativa de la
caducidad y precisamente contra esta desacreditación de lo perecedero y lo caduco hablaría
la palabra de la cruz. En la cruz no se declara la inocuidad de lo caduco sino la insuperable
seriedad de la muerte, el sufrimiento y las angustias humanas. El pensar metafísico no
puede pensar la muerte real de Dios. Jüngel hace así suya la posición de D. Bonhoeffer,
para quien el ateísmo moderno, al destruir el Dios de la metafísica, abre las puertas para
pensar al Dios crucificado que el cristianismo proclama. Dios se ha revelado en la finitud
no para divinizarnos sino para hacernos más humanos. La filosofía nos lleva en último
término al enfrentamiento con nuestra finitud y contingencia. Y la contingencia puede
llevarnos tanto a la angustia como a la gratitud de quien experimenta la vida como un
regalo de Dios.
La revelación es experimentable para Jüngel en el horizonte de esta posibilidad de no-ser

más que vanidad. En la cruz se nos manifiesta un Dios que es lo contrario del ser puro del
que habla la metafísica clásica. Se trata de un Dios, que a diferencia de todos los demás
dioses, ha asumido la nada en su propio ser. Esta asunción es precisamente el amor, una
dialéctica entre vida y muerte, ser y no ser. El Dios cristiano es amor porque es un Dios que
está en adviento, adviniendo a la nada. Y a este Dios sólo lo podemos barruntar a través de
su advenimiento, a través de la analogía del evangelio. A diferencia de la analogía clásica
donde se acentúa la siempre mayor diferencia de Dios cuando mayor es su similitud, la
analogía del evangelio nos presenta un Dios tanto más cercano a nosotros cuanto mayor es
su diferencia. La revelación de Dios en la cruz no viene a plenificar el mundo sino a
cuestionarlo. El orden del mundo no puede ponerse en correspondencia con Dios. La
auténtica correspondencia con Dios solamente es posible en la fe.
Con toda la radicalidad de esta teología A. González aprecia que sigue lastrada por una
serie de presupuestos filosóficos incuestionados. Jüngel parte de la prioridad del lenguaje y
la palabra sobre la corporeidad y lo histórico. La palabra, antes de toda referencia a las
cosas, es entendida como un acontecimiento direccional y apelativo que establece una
relación entre dos o más personas. La realidad´ de Dios consistiría en que nos ha hablado,
nos ha dicho su palabra definitiva en la cruz, acercándose radicalmente a la finitud humana
para sacarnos así de nuestra angustia y de nuestro deseo de seguridad, posibilitando que
seamos verdaderamente humanos, es decir, que nos entreguemos y amemos. Su concepción
direccional y apelativa del lenguaje le imposibilitaría apreciar la vinculación del lenguaje
con las formas de vida o praxis humana. Y en consecuencia, la encarnación, la
identificación de Dios con el Crucificado, parece consistir más en el anuncio discursivo del
reino que en el reinado mismo de Dios en la cruz y en la praxis de Jesús. La palabra de
Dios es la realidad entera de Jesús y no solo su discurso. Por este prejuicio lingüístico
Jüngel no puede llegar a una comprensión radical de la identificación de Dios con la praxis,
el cuerpo y los actos lingüísticos de Jesús.
Además, Jüngel, con toda su crítica radical a la metafísica occidental, sigue manteniendo
viejas y persistentes adiposidades: la idea de que el mal consiste en una presencia del no-
ser, de la negatividad o de la nada en el seno mismo del ser. Para los primeros teólogos
cristianos fue una manera fácil de solucionar el problema del mal: si el mal es el no-ser
Dios no tiene responsabilidad en el mismo. Pero desde el análisis zubiriano podemos
afirmar que el mal no es negatividad sino un hecho positivo en el mundo tan real como el
bien. Si el mal no es una nada, sino un hecho real, una teología de la cruz tendría su lugar
propio no en una presunta experiencia de la nada, sino en la experiencia de la realidad del
mal en el mundo. La respuesta de Dios al mal es precisamente el haber cargado con él en la
cruz y no una especie de lucha de Dios contra la nada y la angustia. La distinción
existencialista entre el ser y la nada, tan propia de autores protestantes, es también un
constructo metafísico.
Por último, respecto a la teología de la liberación A. González subraya como gran mérito
suyo el haberse tomado en serio la realidad positiva del mal, el significado teológico de la
pobreza masiva de millones de personas y la persistente opresión de los pueblos en el
mundo. La teología de la praxis evangélica reconoce la herencia y el testimonio heroico de
miles de cristianos que han visto vibrar su fe en comunidades cristianas a la luz del
evangelio. En la formulación teológica de A. González los dos pilares centrales de la
teología de la liberación, el concepto de praxis y la perspectiva del pobre, siguen siendo
decisivos. Es más, yo diría que adquieren, si cabe, mayor radicalidad. El mismo autor
reconoce que es un libro escrito desde y tras la teología de la liberación buscando una salida
a la crisis que esa teología ha sufrido. Y por tanto, posiblemente sea desde la radicalización
de las intuiciones básicas de esta teología desde donde podamos acercarnos con mayor
libertad a las formulaciones teológicas de A. González.
Sin embargo, A. González cuestiona algunas formulaciones intelectuales de la teología de

la liberación. Los peligros que adivina en algunas de estas formulaciones son los de querer
medir la revelación de Dios por el compromiso con los pobres sin ser medidos nosotros por
ella y el de reducir el cristianismo a un humanismo. La noticia de la liberación definitiva
acaecida en Cristo se tendería a confundir a veces con otras buenas noticias sin destacar la
radicalidad novedad respecto a lo que diversos humanismos han entendido como tal. A
pesar de lo decisivo que es prestar atención al pecado estructural de la humanidad esta
teología habría pasado demasiado rápidamente por encima de las estructuras últimas del
pecado que anida en el corazón de todos los actos humanos. Son precisamente la
centralidad de la praxis y la perspectiva del pobre las que han llevado a A. González más
allá de la teología de la liberación al descubrir la hondura de los males que pesan en los
actos humanos y el modo como estos males determinan las estructuras opresivas, tanto
individuales, como sociales e históricas, a que está sometida la praxis humana.
2. El recurso teológico a la filosofía
Tanto para A. González, como para X. Zubiri no sirve el fácil expediente de proclamar una
teología libre de metafísica. Aun la misma Biblia está preñada de nociones metafísicas
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tanto helénicas como hebreas susceptibles de opacar el Dios Crucificado. En cambio, si

tomamos la tradición metafísica en serio podemos por contraste comprender mejor la
revelación del Dios Desconocido. Es este conocimiento filosófico el que le permite a A.
González detectar muchos de los presupuestos filosóficos que lastran las diversas teologías.
De hecho, es su praxeología , su estudio analítico de la praxis humana de inspiración
5
zubiriana, el que le permite superar algunas de las deficiencias de las grandes

contribuciones teológicas del siglo XX, facilitando una comprensión más unitaria y
completa de los contenidos fundamentales de la fe cristiana.
La praxeología de A. González tiene la virtud de situarnos de entrada ante una noción

radical y no teórica de praxis. En la filosofía griega la teoría llegará a considerarse como la
forma suprema de praxis (Aristóteles) tendiendo a valorarse aquellos actos como los
contemplativos que tienen un fin en sí mismos. En la teología de la liberación se ha tendido
a minusvalorar la teoría y a centrarse en los aspectos ético-políticos de la praxis heredando
un tanto acríticamente la noción moderna de praxis. En la noción moderna de praxis prima
la acción sobre el pensamiento y se entiende por praxis ante todo la actividad productiva y
transformadora del mundo. A. González sostiene la primacía de la praxis, pero desde una
noción radical de la misma que equidista tanto de la noción clásica como de la moderna. La
praxis incluye todos los actos (teóricos, afectivos, contemplativos, volitivos). El análisis de
todos los actos es el punto de partida radical del filosofar, el ámbito a partir del cual la
filosofía tendría que descubrir toda otra verdad. La praxeología se convierte así en un
ámbito siempre abierto donde se puede, en debate con otros, ir precisando una serie de
hechos positivos e ir liberándonos permanentemente de presupuestos que a menudo
atenazan las construcciones teóricas. Con su praxeología A. González da respuesta al
problema del punto de conexión, a la pregunta por si existe algo así como algún asunto en
los actos humanos, que tienda, todo lo indirectamente que se quiera, a Dios. Dios no podría
acceder a nosotros sin algún tipo de apertura humana hacia el mismo. ¿Cómo podría
percibir el ser humano una respuesta como respuesta si consciente o inconscientemente no
está ya la pregunta?
La filosofía no es usada por A. González para integrar la revelación en una teoría general
sobre Dios y el mundo, en una teoría de la historia, en una antropología o en una
epistemología o metafísica. En este uso teológico de la filosofía siempre se corre el peligro
de acabar supeditando a Dios a un esquema más general o a alguna construcción humana.
Tampoco cree que la teología pueda rechazar la filosofía, pues esta posición ingenua lleva a
la asunción acrítica de ingentes presupuestos filosóficos. De lo que se trata es de utilizar a
la filosofía para liberar a la teología de los presupuestos filosóficos que muchas veces
inconscientemente la lastran. De ese modo, la filosofía deja de ser la sierva de la teología,
se mantiene su radical autonomía, pero no se puede hacer teología sin un conocimiento
profundo de la historia y de los métodos de la filosofía.
3. El problema de la justificación
El término justificación´ se refiere ante todo a la apertura de nuestros actos. Al no contar

con una adecuación espontánea entre nuestras acciones y un determinado medio específico
tenemos que ir ajustando nuestra acción a una determinada situación. De ese modo, una de
las principales preocupaciones, implícita o explícitamente, del ser humano es la de saber
cómo justificar su vida, qué es lo que le proporciona a sus actos un valor. Le importa saber
si es digno´ ante sus ojos y los de los demás. Las diferentes éticas tratan de responder a lo
que se considera que es el mejor ajustamiento a nuestra situación. El problema con las
diferentes éticas, para aquel que se las tome absolutamente en serio, es que no siempre
hacemos lo que consideramos debido. El fracaso moral da siempre una cierta dosis de
angustia al Espíritu de Camello. Pero aunque lo hiciéramos, aunque a lo largo de nuestra
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vida tuviéramos un rotundo éxito en el cumplimiento del deber, surge siempre la pregunta
de si realmente valió la pena. No es difícil que los esfuerzos para alcanzar la justicia,
teniendo en cuenta el éxito de todos aquellos que no cuentan con ninguna suerte de
escrúpulo moral y la brevedad de la vida, aparezcan como pura vanidad. ¿Porqué ser
últimamente bueno? ¿Por qué hacer caso de algún mandato de la razón?.
Toda suerte de fundamentaciones éticas están arrojadas a una paradoja mucho más grave
que la naturalista. Es justamente la paradoja de la ética: cuanto más justos intentamos ser
más injustos (desajustados) parece que nos hagamos respecto al mundo que nos rodea. Es
una paradoja que ha subrayado muy bien S. Freud: Si me pregunto por qué me he
empeñado siempre en ser honrado, deferente hacia el otro y en lo posible amable, y por qué
no he cesado de serlo cuando observaba que ello me dañaba, ciertamente no sé qué
respuesta dar´. Y es que la ética viene a parar al problema de la religación, al problema del
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fundamento de la alteridad de las cosas en su último fondo. La ética siempre parece tener
un constitutivo carácter penúltimo. La alteridad en todo acto humano nos lanza a algo
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indeciblemente enigmático. Es el enigma de estar religados. La impronta misma de este

enigma en el decurso de los actos humanos les confiere una constitutiva inquietud. Se trata
de un hecho que está dado en toda aprehensión de lo real. Es lo que X. Zubiri designa como
"religación". No se trata de ninguna religión ni de ninguna fe cristiana o de cualquier otro
tipo, sino tan solo un ámbito de enfrentamiento con la ultimidad de lo real. La apreciación
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de este hecho le permite a Zubiri llamar la atención sobre la religación como un hecho
universal anterior a todo sentido religioso. "De ese modo, los diferentes sentidos religiosos
que aparecen en las diversas religiones- y podríamos añadir nosotros los sentidos no
religiosos que aparecen también en la historia- no quedan nivelados por un sentido general,
sino referidos a un hecho más radical que todo sentido." Otra consecuencia interesante es
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que las metafísicas que siguen una vía de solución teísta al problema de la religación no
tienen ninguna razón para temer cualquier explicación sociológica o psicológica de la
religión. Y las vías metafísicas ateas, panteístas o agnósticas no pueden pretender por su
parte que el problema de la religación no les compete. 11
4. La justificación religiosa
Frente al carácter penúltimo de la ética no es extraño que el ser humano recurra a

justificaciones religiosas de su praxis. A. González, siguiendo a X. Zubiri, entenderá que el
carácter esencial de lo religioso está simplemente en que los diversos sentidos que puedan
tener los sistemas de actuaciones religiosas (tradiciones, símbolos, imágenes, ritos, cultos,
plegarias, sacerdotes, sagrado, no-sagrado, vacío, etc.) se refiere en todos los casos a la
paradoja de la alteridad o poder de lo real. La historia de las religiones constituiría la
respuesta que ha ido dando la humanidad a lo que se considera que es el fundamento último
del poder de la alteridad. Las crisis religiosas individuales y colectivas provocarían nuevos
modos de entender nuestra religación con el poder de la alteridad.
A. González considera que el fundamento del poder de la alteridad es también otro respecto
de las cosas del mundo, no puede ser una cosa más. "Todo intento de pensar el fundamento
de la paradoja de la alteridad, se ve lanzada más allá de toda alteridad y, por tanto, más allá
de toda realidad." La hipótesis cristiana sostiene que solamente un Dios totalmente otro es
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plenamente racional. En ese sentido el cristiano es perfectamente racional cuando aprecia

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que sólo puede pensar a Dios como Dios cuando Dios ha decidido revelarse a sí mismo.
Ciertamente desde un análisis estrictamente filosófico la razón humana no sólo es racional
cuando reconoce que el fundamento de la paradoja de la alteridad no es una realidad
alcanzable por ella misma, sino también cuando considera que no hay ninguna alteridad
total o fundamento de la alteridad. La duda escéptica, la cancelación de la remisión de la
razón a lo totalmente otro, o la reducción de Dios a un objeto mundano no son menos
racionales. De hecho, muchas de las pruebas clásicas de Dios fueron siempre pruebas
razonables en manos de los creyentes. El argumento anselmiano, conocido más tarde por
los filósofos como argumento ontológico, era una especie de prueba razonable en manos de
un creyente como Anselmo de Canterbury. En ella, Anselmo constataba, lleno de
admiración y de celo apologético, que si se hubiera comportado razonablemente hubiera
podido percibir ya antes la realidad de Dios en la realidad del mundo. Hasta aquí no hay
nada que objetar a las pruebas filosóficas de Dios. El problema empieza cuando se intenta
imponer a otros de antemano con estas pruebas lo que a Anselmo se le ocurrió
tardíamente. Entonces tanto la razón como la fe son enajenadas de su esencia propia.
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Desde un análisis estrictamente filosófico de eso que en la historia de la filosofía se ha

convenido en llamar razón se puede afirmar que es más racional dejar abierta la cuestión y
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confesar la imposibilidad de una resolución filosófica que cualquier género de dogmatismo

ateo, agnóstico o teísta que pretenda que la razón nos lleva a negar a Dios, a negar que haya
un problema de Dios o a conocer filosóficamente a Dios. A. González, con X. Zubiri,
considera que no hay que desechar de entrada un cierto camino filosófico hacia Dios. De 16
todos modos piensa que no hay que perder mucho tiempo en rodeos y que una teología
fundamental contemporánea puede seguir el camino de preguntarse por la idea de Dios que
surge directamente del encuentro con Cristo siempre que desbrocemos las tesis filosóficas a
menudo no conscientes ni justificadas que lastran la teología.
En muchos casos el fundamento de la alteridad que encuentran las religiones cumple la

función de garantizar una correspondencia entre nuestras acciones y sus resultados. Esta
garantía´ es justo lo que A. González llama ley´. Esquema´ es todo aquello (ideas,
perceptos, códigos, fictos y conceptos) que me sirve para entender las actuaciones
presentes. El esquema de la ley´ alude a una estructura muy humana, demasiado humana,
de nuestra praxis, por la que apelamos a alguna instancia, explícita o implícitamente, como
garante de nuestras acciones y sus resultados: Dios o los dioses, lo sagrado, el destino del
ser, la vitalidad, la razón histórica, la ley universal, mi conciencia, la evolución cósmica....
El "esquema de la ley" recubre un espectro mucho más amplio de lo que tradicionalmente
se ha llamado justificación por las obras. Las diversas religiones no transformarían
radicalmente la acción humana en la medida en que en toda su diversidad de cultos y de
dioses siguen manteniéndose en el esquema de la ley y no llegan jamás a descubrir la
posibilidad de vivir conforme al esquema de la fe. Es decir conforme a la gratuidad, la
confianza, el amor y la renuncia a toda "garantía" respecto a la eficacia de nuestras
acciones. También aquí el "esquema de la fe" es mucho más amplio que la justificación
tradicional por la fe, porque afecta a todos los actos humanos y no sólo a los conscientes,
interiores o existenciales. Las religiones nos garantizan que el seguimiento de una moral
concreta, rito o ética racional, a pesar de la muerte, la fragilidad y el fracaso moral, no es
vana y sin sentido, que al final al justo le ira bien. Aquí emprende A. González un
interesante recorrido de las diferentes expresiones religiosas de este esquema en las
religiones sacrificiales, la magia, el Popul Vuh, los Vedanta, los jainitas, el budismo, el
Bhagavad-Gita y la religión Quetzalcoatliana. En diversas religiones históricas aprecia que
ha habido intentos de liberarse del esquema de la ley, particularmente en el Bhagavad-Gita
considerado el evangelio´ del hinduismo.
5. La justificación ilustrada y postmoderna
La ilustración habría intentado liberarse del esquema de la ley mediante la liberación de la

religión. Libres de todo garante sobrenatural entre nuestras acciones y sus resultados no
habría ningún esquema religioso de la ley al que someter nuestra praxis. Sin embargo, en
Kant, por ejemplo, sigue presente Dios como un postulado que nos permite esperar en la
otra vida una justificación plena de nuestra praxis. Y en muchos otros pensadores aparecen
nuevas instancias laicas que cumplen el mismo papel que los dioses. Así en Hegel aparece
una especie de garantía de un triunfo final de la historia. En M. Weber la importancia de
una racionalidad instrumental o técnica para una liberación plena de la humanidad. Y en la
ilustración conservadora el garante del buen fruto de nuestras acciones acaba siendo la
persecución de los propios intereses egoístas.
La postmodernidad constituiría un intento tanto de liberarse del esquema de la ley religioso
como del ilustrado. Nietzsche sería el más importante predecesor de la postmodernidad.
Nuestras acciones no se valorarían por un sistema de premios y castigos, sino por sí
mismas. La critica de Nietzsche entrevió justamente la similitud fundamental entre la
justificación religiosa y la justificación ilustrada de nuestra praxis. Pero es frecuente que el
esquema de la ley reaparezca en la postmodernidad como una ideología de la vitalidad y del
éxito. Yo me atrevería a decir que el psicoanálisis es entre las corrientes ilustradas la que
más ha subrayado la imposibilidad de una autoliberación. Un psicoanalista podría ver en el
esquema de la ley una especie de neurosis obsesiva de la humanidad y curiosamente no hay
curación si el enfermo no "recobra" una especie de confianza primordial, una autoestima
para la cual no hay autoliberación posible. Una terapia psicoanalítica presupone muchas
veces una especie de confianza primordial en los seres humanos. En nuestra sociedad
postindustrial y capitalista las personas se ven condicionadas más que nunca a buscar su
justificación en sus propias obras, a vivir demostrando continuamente el propio valor. El
psicoanálisis ha mostrado a la perfección como hay personas que se acercan a sus
semejantes paralizadas por el miedo a sí mismas, convencidas de que no valen nada,
mientras que hay otras que sabiendo perfectamente que no son dignos de ser amados,
apenas se preocupan de ello, porque se saben amados.
A los ojos del psicoanálisis los seres humanos no podemos ser buenos simplemente porque
nos esforcemos en ello. Al contrario, algunas personas, al esforzarse en ser buenas
provocan los más graves daños en ellos mismos y los demás. Algunas corrientes y autores
psicoanalíticos, por más que no sean creyentes, se hallan en condiciones de entender
perfectamente bien el esquema de la ley como estructura última del pecado y como algo
que concierne a la totalidad de la praxis humana. De algún modo, lo que el psicoanálisis
nos muestra es que no hay posibilidad de autoliberación. El sueño de la ilustración, la
restauración del paraíso, no puede ser resultado de nuestras propias fuerzas. La gratuidad
no se gana. Este mismo descubrimiento hace que muchas terapias psicoanalíticas cuenten
con una confianza última en los seres humanos y con una especie de catálisis que se
producirá renunciando a la voluntad de planificar, de manipular y de dirigir, que permitirá
el redescubrimiento de la persona detrás de la máscara. Podríamos decir que así como A.
17
González reconoce el Bhagavad-Gita como el evangelio´ del hinduísmo, el psicoanálisis

podría ser reconocido como el evangelio´ de la ilustración, en la medida en que toca
profundamente algo de la confianza y el perdón. A. González reconoce la presencia de la
gratuidad en las relaciones interpersonales. La gratuidad es un dato que muestra la
posibilidad de no ser justificados por los resultados de nuestras acciones. Pero este dato no
puede utilizarse para mostrar la posibilidad de una autoliberación de la humanidad. Si la
humanidad misma se autolibera la gratuidad no tendría nada de gratuita: sería resultado de
nuestra propia praxis. La gratuidad es un dato, pero es también un misterio para los
cristianos, porque, si es verdadera gratuidad, no puede ser resultado de la autojustificación
individual o colectiva ni un mecanismo especialmente astuto de los genes, la evolución o la
sobrevivencia. Esta gratuidad, este amor, que transgrede allí donde aparezca y en el nombre
de quien sea, el esquema de la ley, es lo que los cristianos reconocen como Espíritu Santo.
6. La religión de Israel
A González considera que la religión de Israel no consigue liberarse del esquema de la ley
que subsiste dentro de un marco de Gracia. En la religión de Israel se mantiene una
ambigüedad entre la idea de que el verdadero Dios se opone al esquema de la ley, y la
permanencia de dicho esquema como modo de justificar nuestra praxis. La maldición de la
ley no significa otra cosa que el vernos lanzados ya sea en términos religiosos o seculares al
fracaso biográfico o histórico y a su interpretación como autoculpable al no alcanzar los
resultados esperados. No nos es posible liberarnos por nosotros mismos de esta maldición.
Particularmente interesantes son las lecturas que hace A. González del relato adámico y del
Exodo.
El pecado fundamental, es que Adán y Eva al querer "comer los frutos" del árbol del bien y
del mal pretendieron hacer suyos los resultados de sus acciones. El pecado radica en que el
ser humano pretende justificar su praxis apelando a su propia capacidad de producir buenos
resultados. Al quererse hacer dueños del bien y del mal Adán y Eva introducen el "esquema
de la ley". Es interesante comparar la interpretación de A. González con la de P. Ricoeur
del mito adámico. La "falta" en P. Ricoeur consiste en no aceptar la finitud, pero de hecho
18
en el paraíso los hombres también son finitos y mortales. En A. González el mal radical
consiste en la pretensión de justificarnos a nosotros mismos por el fruto de nuestras
acciones. El pecado fundamental de la humanidad es el rechazo de la gratuidad para vivir
del propio esfuerzo. Creer a la serpiente significa creer que nos justificamos por los frutos
de nuestras acciones. Adán y Eva han creído a la serpiente porque ésta les ha garantizado
una correspondencia entre la acción y sus resultados. La paradoja del pecado consiste en
que, queriendo ser iguales a Dios, en realidad no hacemos más que someternos a una
criatura. Bajo el esquema de la ley la humanidad queda librada a experimentar el pecado
fundamental: El resultado de nuestras propias acciones sobre los demás y sobre nosotros
mismos.
El esquema de la ley introduce el dominio de unos sobre otros, el trabajo como un dolor sin
término por la necesidad constante de producir para justificarnos y una relaciones
utilitarias: la mujer necesita del varón para que su cuerpo produzca frutos, y cada uno de los
demás para intentar que su acción luzca mejor. Los que quieren poder y admiración desean
que los demás sean súbditos y admiradores, pero ya no amigos y compañeros. Toda la
acción humana queda envenenada. La vida misma se convierte en una carrera desesperada
para obtener resultados y la paga final es la muerte. Lo decisivo no es el hecho físico de
morir sino el tipo de muerte: la muerte es el resultado último de todos mis esfuerzos. Una
verdadera fatalidad para el que busca justificarse por la ley.
Respecto al Exodo A. González destaca que la solución del Dios de Israel a la opresión es
muy diferente de la de los dioses vecinos. El amor especial de Dios por los pobres, ya se
proclama en Egipto, en Mesopotamia etc. La Protección de los pobres servía normalmente
para perpetuar el sistema político. La novedad de la salida de Egipto consiste en que para
vencer la opresión se rechaza tanto la "compasión", como la violencia y la negociación. Las
tres fórmulas ensayadas por Moisés resultan contraproducentes para la liberación de Egipto.
El camino consistió en crear una sociedad alternativa a través de un "éxodo", una salida, y
no a través de una reforma social. La nueva sociedad se crea al margen de la sociedad
antigua con los antiguos oprimidos y es posible por la conversión sincera de los oprimidos
al Dios verdadero.
7. El Dios Crucificado
Ante la universalidad del esquema de la ley y su permanencia o no erradicación definitiva
en la religión de Israel, A. González se acerca a la praxis de Jesús para preguntarse en qué
medida es liberadora respecto del esquema de la ley. A. González nos hace ver que en la
praxis de Jesús los pobres no son idealizados, ni justificados por ser víctimas. Son
desculpabilizados y evangelizados. No son responsabilizados de sus desgracias. El pobre no
es culpable, el que llora no merece su sufrimiento, ni el que ríe merece su alegría. En la
vida y la muerte de Jesús se rompe la más poderosa ideología de los hombres, el esquema
de la ley. Los publicanos colaboracionistas son justificados y el irreprochable fariseo no.
Todos reciben igual con independencia de su tiempo de trabajo. Dios rompe los cálculos de
una justicia a menudo demasiado humana. El reinado de Dios irrumpe así en la historia.
19
Con la desaparición del esquema de la ley desaparecen en la comunidad de los discípulos

todos los títulos de dominación. La comunidad fraterna de los discípulos es la sal de la
tierra, la ciudad sobre el monte y entra en conflicto con las autoridades de su tiempo. Jesús
es acusado de blasfemo porque bajo el esquema de la ley no puede entenderse que un pobre
fracasado sea la revelación definitiva de Dios. La praxis de Jesús pone en peligro al templo
y al sistema religioso de su tiempo y pone en peligro la hegemonía de Roma al reunificar
Israel en un nuevo orden social y político. Ante tamañas provocaciones Jesús es colgado de
un madero. Jesús sufre, grita y llora y al final muere perdonando. No pide un castigo para
los culpables. Dios no interviene. Jesús muere como si efectivamente fuera abandonado de
Dios. Dios no interviene ni para castigar a los malvados ni para liberar al justo.
Enfrentados a la cruz se presentarían en los mismos evangelios tres posibles

configuraciones de la acción humana : La primera es la asimilación más genuina del
20
esquema de la ley: Jesús es un impostor, el castigo fue justo y el esquema de la ley funciona
correctamente en la historia. Es la lógica de los fariseos. La segunda posibilidad, crítica con
el esquema de la ley más genuino, no deja de ser una recaída en este mismo esquema en la
medida en que todo depende de los esfuerzos y de la sabiduría humana. Es la lógica pagana
encarnada por Pilatos. Jesús es un buen hombre, un hombre libre, incluso podría decirse de
él que encarna la plenitud de lo humano, pero Dios no interviene en la historia o
simplemente el Dios-amor no existe fuera de los corazones humanos. La radical alteridad
de Dios y de su gracia no es más que un deseo. El amor sería exclusivamente una verdad
humana. La tercera posibilidad es la del esquema de la fe. Dios mismo estaba en la cruz,
Dios mismo ha sufrido la maldición de la ley. "Si Dios hubiera intervenido, Jesús hubiera
sido justificado, pero todas las demás víctimas de la historia hubieran sido condenadas,
pues aparentemente no se merecían la intervención de Dios. Si Dios muere en la cruz, se
afirma su radical solidaridad con todos los pobres de la tierra. Pero al mismo tiempo se
afirma que Dios no castiga a los malos. La cruz es por esto una oferta de reconciliación
universal".21
En los labios de un pagano soldado del ejército invasor estaría naciendo la afirmación
central de la fe cristiana: "Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios" (Mc 15, 39). El
Dios trascendente, absolutamente otro, el creador estaba en la cruz de Cristo. Dios colgado
de un madero. Dios identificado absolutamente con Jesús. Dios sufriendo algo más grave
que la misma muerte, la maldición de la ley. Es la respuesta a la aporía del mal para los
cristianos: Dios estaba en la cruz solidarizándose con todas las víctimas. Las víctimas
pueden reconocer que Dios no estaba contra ellos. Los verdugos pueden reconocer su
propio pecado, sabiéndose perdonados por Dios. Si la justicia de Aristóteles consiste en dar
a cada uno lo suyo, la justicia de Dios consiste en reconciliar consigo mismo a los
pecadores no llevando cuenta de sus pecados. Cristo nos ha liberado de la maldición de la
ley´ (Gal. 3, 13).
El Cristianismo es la fe en que la verdadera realidad del Dios totalmente otro se manifiesta

en Jesús de Natzaret. El presunto garante del esquema de la ley (de la correspondencia de la
acción con sus resultados) se ha convertido en la víctima de dicho esquema. Si Dios mismo
sufre las consecuencias que, según el esquema de la ley, corresponderían a los pecadores, el
esquema de la ley ya no puede justificar nuestra praxis ante Dios. Dios ha cancelado
definitivamente el esquema de la ley. La aparente pasividad de Dios en el calvario sería su
más activa intervención. En Cristo se muestra qué quiere decir la palabra "Dios" y la
palabra "amor". Esta nueva idea de Dios es sin duda razonable puesto que no contradice los
datos del mundo, pero no viene suministrada por los datos de ese mundo. Es un Dios que
desborda todas las representaciones de las religiones y de la filosofía. El cristianismo es la
explicitación práctica y teórica de la fe en el Dios Crucificado. Toda la historia de la
dogmática no sería más que una explicitación (siempre abierta) de esa verdad elemental
para el cristiano.
La identificación de Dios con Cristo atañería a toda su realidad individual, social e

histórica. Sin una real identificación de Dios con Cristo no habría liberación del esquema
de la ley. Pero si Dios se identificó con Cristo, la muerte ya no lo podía retener. La
resurrección es una deducción de la cruz y no un añadido. Para la fe cristiana tanto la cruz
sin resurrección como la resurrección sin cruz carecen de significado. Sin esa unidad no
hay liberación del esquema de la ley ya que si se piensa la resurrección como un añadido a
la cruz fácilmente se reedita el esquema de la ley: el justo es salvado, los otros muchos
desdichados de la historia no habrían merecido una intervención salvífica de Dios. La
resurrección no tiene testigos directos. El método histórico-crítico no puede negar
propiamente la resurrección, sino en todo caso el que ésta sea accesible científicamente. La
resurrección no es un hecho positivo accesible para cualquiera, mucho menos un hecho
científico, pero el cristiano considera que es un hecho histórico real, en el sentido de un
hecho acaecido en la historia. Si en la realidad histórica de Jesús sucedió algo excepcional y
único a lo que no puede acceder el método histórico-crítico habría que diferenciar entre el
Jesús real de la historia y el Jesús científicamente accesible con el método histórico. Si el
peligro del querer afirmar el Cristo histórico por encima del Cristo de la fe es el de que este
Cristo sea más imagen de su reconstructor que del Cristo terreno, el peligro de querer
afirmar el Cristo predicado desprendido del Cristo histórico es el de minusvalorar la
humanidad concreta de Jesús. Entiendo que uno de los grandes méritos de la teología de la
praxis evangélica es esta radical unitariedad de su Cristología que evita tanto un decantado
cosista y fundamentalista como un decantado simbólico y dualista de la encarnación de
Dios.
Si Dios se identificó totalmente con la realidad de Jesús su cuerpo no puede ser retenido por
la muerte. La resurrección corporal de Cristo tiene que ser afirmada por el cristiano
consecuentemente con su fe en el Dios crucificado como un hecho real. Las apariciones
designan así ante todo el descubrimiento de lo realmente acaecido en la Cruz. Desde la fe
en la identificación de Dios con Cristo A. González va revisando todos los dogmas,
librándonos de recargas barrocas innecesarias. La conceptuación trinitaria de Dios no es un
problema metafísico sino un intento de expresar lingüísticamente el Dios revelado en
Cristo. El Dios Crucificado es la gran Buena Nueva para las víctimas de la historia. Su
desgracia no es consecuencia del castigo divino. La muerte y resurrección de Cristo
rehabilita a las víctimas de la historia. No se niegan las posibles conexiones entre ciertos
hechos y sus resultados. No se niega la conveniencia pedagógica de recompensar el buen
comportamiento y de castigar el malo. No se niegan nuestras obligaciones jurídicas y la
necesidad de impartir justicia humana, ni nuestras obligaciones éticas. Lo que se niega es
toda ideología religiosa o secular que proclame a la víctima o al pobre como autoculpable y
al que tiene éxito como bendecido por Dios. Lo que se niega es el pecado: vivir conforme al
esquema de la ley.
La pregunta decisiva ya no es quien es mi prójimo sino "quién fue prójimo del que cayó en
manos de los salteadores" (Lc 10, 36). La verdadera relación con Cristo en la historia tiene
lugar en nuestra relación con los pobres, pues si algo puede dejar entrever al Dios
desconocido es su solidaridad radical con el destino de las víctimas. Los pobres son el
criterio de la verdad del cristianismo. Sin embargo, los pobres no son Dios y Cristo si lo es.
Cuando se tiende a diluir esta diferencia se tiende también a difuminar la radicalidad de la
liberación de Cristo y a reintroducir el esquema de la ley: somos justificados por nuestro
compromiso con los pobres. El compromiso cristiano con los pobres, incluso si llega hasta
el heroísmo de dar la vida por ellos, puede mantenerse perfectamente bajo el poder del
pecado. La idealización de los pobres además puede fácilmente desembocar en una
idealización de sus presuntos liberadores. Citando a Ellacuría A. González afirma que la
Buena Noticia no convierte a los pobres en receptores agradecidos de nuestra caridad
individual o política sino que los transforma en pobres con Espíritu (Mt 5, 3). "La buena
noticia de Cristo tiene más potencial liberador que cientos de proyectos sociales y políticos
bajo el esquema de la ley." "El Dios de Jesucristo es tan radicalmente otro que ni siquiera
22
ha querido ser, como todos los demás dioses, el garante de la correspondencia entre
nuestras acciones y sus resultados." El Dios verdadero no es ningún ídolo de las religiones,
23
cultural, social, no es el refrendo ideológico de ningún sistema económico, político y social

fundado en el esquema de la ley.
El propio Jesús sería el iniciador de la fe cristiana que no consistiría en otra cosa que en un
acto de confianza en el Dios que ha actuado en Cristo. En Jesús la fe se habría realizado de
modo integral, por eso convendría según A. González hablar más de la fe de Jesucristo que
de la fe en Jesucristo. La justificación ya ha sucedido por la fe de Cristo. La fe de los
cristianos no puede ser considerada como un mérito que nos haga merecer la justificación.
En la medida en que confiamos en que Dios ha anulado el esquema de la ley en esta misma
medida somos liberados de dicho esquema. La justificación no acontece en el ámbito oculto
y trascendente de la conciencia sino en el corazón de nuestra praxis. No es un mérito
nuestro sino la obra de Dios en nosotros. La fe como nuevo esquema de justificación es un
don de Dios insertado por él mismo en el centro de nuestra praxis. Se trata de la obra del
Espíritu Santo. El Espíritu Santo es el Espíritu del Unico Dios que sopla donde quiere. Es
un Espíritu de vida que actúa en toda la creación y que posibilita anunciar algo que no se
puede deducir de ningún saber humano: el hecho de que la muerte y la resurrección de
Jesucristo nos ha liberado del pecado fundamental de la humanidad. Vivir en la fe de Cristo
significa estar vinculado con el Padre de la misma manera que lo estuvo Jesús. La fe de
Cristo expresa el momento objetivo de la justificación y la fe de los cristianos la llegada de
esa justificación a nuestra praxis por más que entre los creyentes permanezca siempre una
cierta lucha interior entre el poder del Espíritu y la persistencia de las vanas pretensiones de
autojustificacion.
8. La estrategia de Dios
El amor cristiano se concreta en comunidades e iglesias que van siendo liberadas del
esquema de la ley. Las comunidades cristianas es el lugar donde se supera la pobreza, la
opresión y la injusticia social. Así, la entrega a los pobres no es ya posible convertirla en el
gran mérito de todos los grandes comprometidos. Ello implica necesariamente un contraste
entre la iglesia cristiana y el resto de la sociedad. No se trata de una ruptura sectaria sino de
un servicio al mundo. Se invita a todos los seres humanos a transgredir el esquema de la
ley. Se intenta mostrar nuevas posibilidades de vida, no ya como mera especulación teórica,
sino como posibilidad real. La realización de la auténtica justicia es una tarea que las
comunidades cristianas comienzan ya en su propia praxis interna, sin delegar esta tarea en
manos del Estado. De ese modo la iglesia no es primordialmente una organización
internacional sino un entramado de comunidades cristianas locales que realizan
fácticamente la justicia en su interior.
Es impresionante comprobar que en medio del mundo helénico en las asambleas cristianas
participan esclavos, mujeres y extranjeros en igualdad de condiciones y ocupando en
muchos casos puestos de dirección. También es impactante comprobar que las primeras
comunidades no optan por los pobres sino que están integradas mayoritariamente por
pobres. Son pobres. La integración de personas pudientes a las mismas indica una
superación real y no meramente simbólica, de las diferencias sociales. A. González nos
muestra como los dirigentes de las primeras comunidades eran elegidos y confirmados por
la comunidad. La dirección no recaía en una sola persona, sino en un equipo de
colaboradores. Jesús era entendido como el único sacerdote y la unidad cristiana sólo era
posible en torno a Cristo siendo los obispos, presbíteros y apóstoles unos simples
colaboradores en la obra común del evangelio. A. González considera que la causa de la
división en las comunidades cristianas no fue la ausencia de un liderazgo monárquico, sino
más bien la pretensión de un primado exclusivo. Solamente desde la renuncia a toda
dominación es posible entender el compañerismo entre las distintas comunidades. Se trata
de la estrategia más radical ante la pobreza y la injusticia porque apunta a la raíz de los
malos humanos en el corazón de la praxis. Es una estrategia que en definitiva exige un
éxodo de todos los sistemas de poder fundados sobre el pecado fundamental de la
humanidad. Ninguna autoliberación filosófica, política o psicológica puede sacarnos
radicalmente del esquema de la ley.
El cristianismo se convierte así en una auténtica amenaza para los poderosos. Los sistemas
sociales y religiosos no desean en absoluto que trascienda el anuncio de esta Buena Nueva.
Menos aún que florezcan comunidades cristianas aquí y allá en las que se destierre el
esquema de la ley como principio de relación. Los que durante toda su vida se han
justificado a sí mismos mediante sus logros éticos y políticos, difícilmente están dispuestos
a compartir el reinado de Dios con las prostitutas, los publicanos y los leprosos de nuestro
tiempo. Los que disfrutan de los sistemas económicos, sociales, políticos y religiosos
fundados en el esquema de la ley difícilmente están dispuestos a aceptar una justificación
gratuita de Dios. La muerte al esquema de la ley implica el conflicto con todas las
instituciones religiosas, económicas y sociales fundadas en el mismo. Los cristianos no se
oponen a las personas que viven bajo el esquema de la ley, sino a las estructuras idolátricas
y opresivas que se levantan sobre dicho esquema.
¿Como sabemos que la respuesta cristiana, que pretende liberarnos del esquema de la ley,
no es una mera ilusión? Creo que aquí el creyente, por más confiada que sea su respuesta,
se mueve siempre en una cierta duda. Pero también siempre podemos razonablemente
pensar que no es una ilusión desde el momento en que el mensaje cristiano no coincide con
el mundo para legitimarlo y explicarlo sino que nos muestra cual es su último secreto y
pecado. Desde la liberación definitiva en Cristo puede pensarse que cualquier liberación
parcial ya sea en las religiones, en las expresiones laicas o en las relaciones cotidianas de
todo tipo, participa a su modo de ella.
De ese modo, el reinado de Dios no pertenece exclusivamente al final de la historia, sino

que se inicia ya en el presente en comunidades y personas liberadas del esquema de la ley.
El reinado de Dios no se identifica con todo lo que se llama iglesia sino con signos tan
visibles como la esperanza, la igualdad, la fraternidad, el perdón y el amor. La plenitud del
reinado de Cristo sólo es posible en virtud de una intervención gratuita de Dios al final de
los tiempos. Para los cristianos la historia tiene un sentido, pero un sentido que no es
inmanente como pensaron las filosofías ilustradas, sino otorgado por Dios. El Espíritu de
Dios alcanza a toda la humanidad, pero no es posible determinar hasta qué punto las
personas han sido alcanzadas por el Espíritu de Dios. Aunque las obras puedan ser indicios
que nos sirvan para conocer la presencia de un árbol bueno, los cristianos no podemos
juzgar. Incluso el servicio a los pobres puede hacerse bajo el yugo del esquema de la ley y
de la autojustificacion. La esperanza cristiana es que la última palabra sobre la historia no le
pertenece al esquema de la ley. Liberados de este esquema podemos superar la angustia y el
miedo por nosotros mismos para comenzar a vivir por los demás. La praxis humana queda
libre para el agradecimiento y la celebración, y la pregunta sobre si merece la pena ser
bueno pierde su sentido, porque fuera del esquema de la ley es posible realizar las
obligaciones éticas sin esperar nada a cambio.
A diferencia de todas las visiones ilustradas de la historia, la historia humana, desde el

punto de vista cristiano, no se explica a partir de los elementos presentes en su inicio, ni
tampoco desde la plenitud final. La historia humana se ilumina desde su centro que es
Cristo. La liberación ofrecida por Dios en Cristo no es una posibilidad humana. Es una
iniciativa de Dios que trasciende todas las posibilidades humanas. Es una liberación que
Dios ha ofrecido adaptándose a los dinamismos humanos de apropiación de posibilidades y
que sigue abierta mediante la predicación de las iglesias. En la vida cotidiana, al igual que
en las religiones y en los esquemas ilustrados, encontramos el afán de autojustificacion, el
deseo de poder y de prestigio, la envidia, la idolatría, las estructuras de dominio, la
venganza etc. Sin embargo, sorprendentemente, también en la vida cotidiana aparecen
diversas superaciones del esquema de la ley, acciones que no se justifican como resultado
de los propios esfuerzos, sino por una confianza que posibilita la gratuidad, el perdón, la
renuncia al reino de la medida y a llevar las cuentas y el amor. Allí donde el esquema de la
ley es realmente superado es que está presente eficazmente la gracia. Donde hay
verdadero´ amor allí está el Dios cristiano. Y aquí el verdadero´ es muy importante
24
porque éste se muestra en toda su radicalidad en la Cruz. No todo lo que se llama amor´
25
dentro y fuera de las iglesias es necesariamente y siempre producto de la gracia de Cristo.

Muchos amores se levantan sobre el esquema de la ley. Ciertamente la noción bíblica de
amor no es para el cristiano una forma particular de lo que ya los seres humanos
pretendemos haber entendido por amor, sino la verdadera medida y realidad de todo lo que
llamamos amor tanto individual como socialmente.
Cuando la motivación última de nuestros actos en el esquema de la fe ya no son las frías

consideraciones intelectuales, ni el ridículo intento de autojustificarnos, sino simplemente
el amor, y aquí hay que andarse con cuidado porque esto no lo sabemos a veces ni nosotros
mismos, aparece la libertad cristiana. Una libertad que no coincide con la antropológica ni
con la filosófica como capacidad de autodeterminación. Se trata de una libertad radical
frente a la ley, el pecado y la muerte. El amor es el secreto último de la gracia y la libertad
cristianas. Los cristianos han sido liberados para amar. Al ser esa misma libertad un regalo
nadie se puede gloriar en ella. Nada tenemos que no hayamos recibido.
En definitiva, creo que la elaboración teológica de A. González se muestra tanto capaz de

integrar algunos de los aspectos más importantes del legado teológico del siglo XX como
de despejar algunas de las insatisfacciones y dificultades presentes en las teologías
contemporáneas. A diferencia de muchas teologías protestantes está libre de todo dualismo
entre lo existencial y lo empírico, y de todo dualismo en la concepción del mundo y de la
historia. Y a diferencia de muchas teologías católicas no se necesita de ninguna
comprensión totalizante de la realidad, ni de ninguna metafísica para insertar en ella el
cristianismo. De lo que se trata es de liberarnos del esquema de la ley. No quiero hacer
estéril la gracia de Dios; pero si la salvación se alcanza por la ley, entonces Cristo habría
muerto en vano´ (Gal. 2, 21). La única verificación del Dios cristiano es una verificación
indirecta y experiencial. Experimentamos que la opción cristiana distiende nuestra praxis y
que nos puede llevar a la plenitud personal y a una radical libertad al extirpar la última raíz
del mal y del pecado que anida en el corazón de la praxis humana. Los hombres y mujeres
de todos los pueblos entregados a las consecuencias de sus propias acciones siguen
esperando en el siglo que empieza esta "Buena Nueva", el anuncio renovado del Dios
Desconocido.
J. Corominas, Mayo 2000.

1 A. González, La teología de la praxis evangélica, Ensayo de una teología fundamental, Santander, Sal
Terrae, 1999.
2 H. Zahrnt Dios no puede morir, DDV 1970, p. 107.
3 Teófilo Cabestrero, El sueño de Galilea, P. C., Madrid, 1992, p. 139.

4 La mentalidad del semita antiguo está respecto de la revelación en las mismas condiciones que un sistema
metafísico´. Cf. X. Zubiri, El problema teologal del hombre: cristianismo. Alianza Editorial, Madrid, 1997, p.
29.
5 A. Gonzalez, Estructuras de la praxis, ensayo de una filosofía primera, Ed. Trotta, 1997.
6 F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Al. editorial, Madrid, 1997, pp. 53-54.
7 Citado por Zarnt, op. cit., p. 128.
8 J. Corominas, Etica primera, aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo, Ed. Desclée, 2000.
9 Como insistirá A. González el análisis de Zubiri se realiza en un ámbito previo al que apunta la
fenomenología de la religión que estudia por las constricciones de su propio método el sentido de lo religioso,
al de la filosofía analítica que estudia el significado y al de las ciencias crítico-explicativas que buscan un
fundamento de lo religioso más allá de nuestra aprehensión en factores sociológicos, psicológicos etc. A.
González, Aproximación a la filosofía de la religión de Xavier Zubiri, Realidad 63, mayo-junio, UCA, San
Salvador, pp. 293-306.
10Ibid, p. 295.
11 X. Zubiri, Hombre y Dios, Al. editorial, 1984, p. 12.
12 A. González, Teología de la praxis evangélica, op. cit., p. 136.
13 Desde una perspectiva cristiana A. González afirma que el fundamento de la alteridad real no puede ser
una cosa mas entre las otras cosas reales del mundo. El fundamento del poder de lo real es también otro
respecto de las cosas del mundo. Todo intento de pensar el fundamento de la alteridad como una cosa real
entre las cosas reales del mundo no seria propiamente racional. La razón humana buscando el fundamento de
la alteridad, se ve lanzada mas allá de toda alteridad y, por tanto, mas allá de toda realidad. El Totalmente
Otro es el fundamento de la paradoja de la alteridad y el fundamento de nuestro carácter personal. Cuando
tratamos de identificar el totalmente otro con alguna realidad concreta, le privamos de su total alteridad, en la
que se funda en ultimo término nuestro carácter personal, y entonces el sentido de nuestra dignidad personal
comienza a desvanecerse.

14 Para una consideración pausada de todos estos asuntos puede verse Estudio preliminar del Proslogion´ de
Judit Ribas y Jordi Corominas en Proslogion, Tecnos, 1998.
15J. Corominas, Etica primera, aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo, Ed. Desclée, 2000, p.
279 ss.
16 No sólo porque una posible "prueba" filosófica puede obtener al menos una idea general de la divinidad
sino porque podría ser transitable el camino que sigue X. Zubiri. Zubiri rechaza la vía cosmológica y
antropológica para acceder a Dios, pero considera que si la filosofía no se acantona en nociones griegas,
podemos llegar por la vía filosófica al Dios de las religiones y no solamente al Dios de los filósofos. Cf.
X. Zubiri, Hombre y Dios, op. cit., pp. 151-152. En X. Zubiri accedemos a un Dios que es absolutamente
"de suyo". Dios no es diferente de las cosas existentes porque su esencia consiste en existir sino por ser
absoluto "de suyo", alteridad total, fundamento de toda realidad. Al concebir así a Dios lo estamos
concibiendo de manera negativa. Dios es distinto en todo de las cosas existentes y no hay ninguna magna
noción (realidad, existencia, esencia) que pueda aplicarse a Dios y a las cosas. X. Zubiri se muestra tan
crítico como Jüngel de la analogía clásica, pero entre ésta y la analogía del evangelio afirma que cabe una
analogía de lo absoluto, una analogía descendente donde al igual que en la analogía del evangelio se nos
presenta un Dios tanto más cercano a nosotros cuanto mayor es su diferencia. La analogía del absoluto no
es tampoco una escalera para acceder a Dios, sino el modo en que la divinidad llega a los hombres. ¿Cuál
sería la novedad y el abasto de la analogía del absoluto respecto a la analogía clásica y respecto a la
analogía del evangelio? Cf. X. Zubiri, El problema teologal del hombre: cristianismo, op. cit, p 170 ss. Id.
El hombre y Dios, op. cit. , pp. 168-171. A diferencia de X. Zubiri A. Gonzalez considera que lo único que
es accesible a la razón es el caracter absolutamente trascendente del fundamento. De la total alteridad del
fundamento no se podrían deducir ciertos caracteres (personal, viviente, sentiente, inteligente...) como
pretende Zubiri. Llama la atención que los caracteres que deduce X. Zubiri son justo los contrarios de
Plotino. ¿Es porque no se acantona en categorías griegas o porque en el fondo presupone la revelación?

17 El terapeuta tomando conciencia día tras día de la dificultad de cambiar la estructura interna de la acción,
tiene necesidad de una legitimación venida del infinito para mirar con confianza, coraje y paciencia los años
que pasan con pacientes rotos y aparentemente sin esperanza.´ E. Drewermann La parole qui guérit, cerf,
París, 1993. p. 224. Su tesis doctoral sobre las estructuras del mal se acerca a la radicalidad del mal que
plantea A. González.
18 P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad, ed. Taurus, Madrid, 1982.

19A. González prefiere hablar de reinado´ más que de reino´. Ello le permite distanciarse de la conversión
de ese reinado en una simple utopía política, acentuar su carácter desestabilizador y dinámico; reconocerle a
Dios su iniciativa y traducir mejor lo que significa malkut o basileía.
20 A. González "Dios y la realidad del mal" Del sentido a la realidad, Ed. Trotta, 1995, pp. 214-219.
21 A. González "Dios y la realidad del mal", Del sentido a la realidad, op. cit, p. 217.
22 A. González, Teología de la praxis evangélica, op. cit., p 304.
23Ibid., p. 397.
24Nunca pueden estar de más aquí las impresionantes palabrasde Pablo en las que nos recuerda que tanto la
sabiduría, como las obras, como la fe no son nada sin el amor: Aunque tuviera el don de hablar en nombre de
Dios y conociera todos los misterios y toda la ciencia; y aunque mi fe fuera tan grande como para trasladar
montañas, si no tengo amor, nada soy. Y aunque repartiera todos mis bienes a los pobres y entregara mi
cuerpo a las llamas, si no tengo amor, de nada me sirve´ (Cor. I, 13 ss.)

25 But again it would be a complete misunderstanding if we were to derive a general definition of love from
our view of Jesus Christ and of His deed and His suffering. Love is not what He does and what he suffers, but
it is what He does and what He suffers. Love is always He Himself. Love is always God Himself. Love is
always the revelation of God in Jesus Christ." Cf. Bonhoeffer, Ethics, 1967, p. 51.
UNIDAD III.
CORRIENTES FILOSÓFICAS CONTEMPORÁNEAS.
3.1 LA FILOSOFÍA EN LA ÉPOCA CONTEMPORÁNEA.

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3.1.1 EXISTENCIALISMO.
El

es un movimiento filosófico cuyo postulado fundamental es que son los
seres humanos, en forma individual, los que crean el significado y la esencia de sus vidas.
La corriente, de manera general, destaca el hecho de la libertad y la temporalidad del

hombre, de su existencia en el mundo más que de su supuesta esencia profunda. Emergió
como movimiento en el siglo XX, en el marco de la literatura y la filosofía, heredando
algunos de los argumentos de filósofos anteriores como Schopenhauer, Kierkegaard,
Nietzsche y Unamuno.
El existencialismo generalmente defiende la no existencia de un poder trascendental que lo

determine; esto implica que el individuo es libre y, por ende, totalmente responsable de sus
actos. Esto incita en el ser humano la creación de una ética de la responsabilidad individual,
apartada de cualquier sistema de creencias externo a él. Según el filósofo e historiador de la
filosofía Nicola Abbagnano, «Se entiende por existencialismo toda filosofía que se conciba
y ejercite como análisis de la existencia siempre que por "existencia" se entienda el modo
de ser del hombre en el mundo. La relación hombre-mundo es, pues, el único tema de toda
filosofía existencialista (...) Los antecedentes históricos más cercanos del existencialismo
son la fenomenología de Husserl y la filosofía de Kierkegaard.» Abbagnano considera
pensadores fundamentales de esta corriente a Heidegger, Jaspers y Sartre.1
2
Filósofo danés Søren Kierkegaard cuya influencia fue primordial para el desarrollo del
existencialismo
El existencialismo nace como una reacción frente a las tradiciones filosóficas imperantes,
tales como el racionalismo o el empirismo, que buscan descubrir un orden legítimo de
principios metafísicos dentro de la estructura del mundo observable, en donde se pueda
obtener el significado universal de las cosas. En los años 1940 y 50, existencialistas
franceses como Jean-Paul Sartre, Albert Camus y Simone de Beauvoir realizaron escritos
académicos y/o de ficción que popularizaron temas existenciales del tipo de la libertad, la
nada, el absurdo, entre otros. Walter Kaufmann describió al existencialismo como "el
rechazo a pertenecer a cualquier escuela de pensamiento, el repudiar la adecuación a
cualquier cuerpo de creencias, y especialmente de sistemas, y una marcada insatisfacción
hacia la filosofía tradicional, que se marca de superficial, académica y alejada de la vida".
Es la filosofía de la existencia, el movimiento filosófico y humanístico europeo,

identificado por la concepción según la cual "la existencia precede a la esencia" (Jean-Paul
Sartre), y que se popularizó a partir de la crisis y crítica social y moral, a raíz de los
estragos y dramas socio-filosóficos ocasionados por las grandes guerras europeas del siglo
XX, especialmente, la segunda guerra mundial.
Al existencialismo se le ha atribuido un carácter vivencial, ligado a los dilemas, estragos,

contradicciones y estupidez humana. Esta corriente filosófica discute y propone soluciones
a los problemas más propiamente inherentes a la condición humana, como el absurdo de
vivir, la significancia e insignificancia del ser, el dilema de la guerra, el eterno tema del
tiempo, la libertad, ya sea física o metafísica, la relación dios-hombre, el ateísmo, la
naturaleza del hombre, la vida y la muerte. El existencialismo busca revelar lo que rodea al
hombre, haciendo una descripción minuciosa del medio material y abstracto en el que se
desenvuelve el individuo (existente), para que éste obtenga una comprensión propia y
pueda dar sentido o encontrar una justificación a su existencia.
Esta filosofía, a pesar de los ataques provenientes con mayor intensidad de la religión
cristiana, busca una justificación para la existencia humana. El existencialismo, de acuerdo
a Jean-Paul Sartre, indica que no hay naturaleza humana. El filósofo francés dice que la
existencia precede a la esencia, lo que en efecto es un ataque a la creencia religiosa, cuyo
pensamiento inició con Aristóteles y culminó en Sartre, quien indica que los seres humanos
primero existimos y luego adquirimos sustancia; es decir, sólo existimos y mientras
vivimos, vamos aprendiendo de los demás humanos que han inventado cosas abstractas,
desde Dios hasta la existencia de una naturaleza humana previa.
El existencialismo encuentra su antecedente más significativo en el filósofo danés Søren

Kierkegaard (1813-1855), llamado el "padre del existencialismo", quien influyó en el
filósofo francés Sartre. Ya avanzado el siglo XX, esta corriente filosófica fue desarrollada
(nunca de manera sistemática, aunque su popularidad creció después de los problemas
morales y éticos que trajo consigo la segunda guerra mundial, aparte del miedo provocado
por la bomba atómica) -y terminó por encuadrarse dentro del llamado irracionalismo
filosófico- por pensadores y novelistas de tanto renombre como los franceses Jean-Paul
Sartre y Gabriel Marcel, el argelino Albert Camus y el alemán Martin Heidegger. Albert
Camus, existencialista, se dedicó a demostrar a través de sus ensayos y novelas el absurdo
del mundo.

Algunos consideran que los conceptos desarrollados en la filosofía a propósito del
existencialismo, han sido fuertemente influenciados por el arte. Novelas, obras de teatro,
películas, cuentos y pinturas, sin que hayan sido catalogadas necesariamente como
existencialistas, sugieren ser precursoras de sus postulados. He aquí algunos autores y obras
representativas:
La Epopeya de Gilgamesh, el texto literario más antiguo que se conoce, anónimo hasta
ahora, hace mención al tema de la muerte y la búsqueda incansable de la inmortalidad por
parte del hombre.
Las tragedias de Eurípides, Sófocles y Esquilo, que ahondan en aspectos vitales como la
angustia, el destino y la imposibilidad de escapar de él.
Los libros sapienciales de la Biblia, como el Eclesiastés, algunos Salmos y el libro de Job,
que dejan ver afirmaciones y preguntas sobre el sentido de la vida, el sufrimiento y la
vanidad de los actos del hombre.
Las tragedias de Shakespeare, como El Rey Lear, Hamlet y Macbeth; infuenciadas a su vez
por los trágicos griegos, los libros sapiensales de la Biblia y las ideas de Plutarco. El
famoso monólogo de Hamlet (Escena primera del Acto tercero), es considerado un ícono
arquetípico del hombre existencialista.
Autores realistas rusos como Dostoievski. En especial, novelas como Crimen y castigo,
Memorias del subsuelo, Los endemoniados, Los hermanos Karamázov y El idiota. Algunos
temas recurrentes en las obras de Dostoievski incluyen el suicidio, el orgullo herido, la
destrucción de los valores familiares, el renacimiento espiritual a través del sufrimiento
(siendo uno de los puntos capitales), el rechazo a Occidente y la afirmación de la ortodoxia
rusa y el zarismo.2
Fausto, en la versión de Goethe, muestra problemas típicos del hombre, como la

insatisfacción, los conflictos entre la moral y el deseo -así como sus consecuencias-; y la
búsqueda del conocimiento infinito.
La poesía de algunos personajes del siglo XIX, conocidos popularmente como poetas
malditos: Edgar Allan Poe, Charles Baudelaire, Arthur Rimbaud, Paul Verlaine, Tristan
Corbière, Stéphane Mallarmé, Marceline Desbordes-Valmore, Auguste Villiers de L'Isle-
Adam, François Villon, Thomas Chatterton, Aloysius Bertrand, Gérard de Nerval,
Lautréamont, Petrus Borel, Charles Cros, Germain Nouveau, Émile Nelligan, Armand
Robin, Olivier Larronde y John Keats.
La escasa obra de Gustav Meyrink, como El Golem o El rostro verde, encierran preguntas
sobre la situación espiritual del hombre; sobre la insoportable situación de insomnio, entre
el sueño y el despertar.
Las novelas, cuentos y relatos de Franz Kafka, como El Proceso, El Castillo, La

Metamorfosis; en las cuales los protagonistas se enfrentan a situaciones absurdas, carentes
de explicación, aunque haya respuestas, a las que nunca tienen acceso.
La obra del escritor portugués, Fernando Pessoa, en particular: El Marinero y El libro del
desasosiego.
Obras de autores franceses como La náusea, de Sartre; La peste, de Camus; Viaje al fin de
la noche, de Cèline; Para acabar con el juicio de Dios, de Antonin Artaud y la poesía y
dramaturgia de Jean Genet.
Una de las novelas más conocidas de Hermann Hesse: El lobo estepario, plantea una
situación en la que el protagonista, Harry Haller, se encuentra sumido en un profundo
dilema sobre su identidad. Hay dos almas viviendo en su pecho: un lobo y un hombre, que
representan la virtud y la humanidad, en contraste con la satisfacción salvaje de los
instintos y una profunda misantropía.
Las películas del cineasta sueco Ingmar Bergman, como El séptimo sello, Gritos y susurros
y Fanny y Alexander.
Los aforismos del autor rumano Emil Cioran: Brevario de podredumbre, Ese maldito yo o
La tentación de existir.
El famoso cuadro de Edvard Munch, El grito.
3.1.2 ANTECEDENTES Y CARACTERÍSTICAS DE LA FILOSOFÍA ANALÍTICA.
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La filosofía analítica es un movimiento desarrollado en la segunda mitad del siglo XX, pero
iniciado en la primera. Su orígen está en las teorías del atomismo lógico expuestas por
Bertrand Russell y Luis Wittgenstein.
Casi toda la filosofía del siglo XX parte de la aceptación del empirismo y el rechazo a la
metafísica (sobretodo el idealismo alemán). La f. a., en este sentido está emparentada con
las demás corrientes filosóficas del siglo: marxismo, existencialismo y vitalismo. La f. a.
parte de la crítica siguiente: ¿tienen algún sentido real las expresiones metafísicas?
¿Podemos identificar el análisis filosófico con el análisis lingüístico? Partiendo de las
respuestas a estas preguntas, la f. a. se convierte en una actividad (más que una teoría)
clarificadora que incide en el único tema del lenguaje.
Se pueden distinguir tres corrientes dentro de la f. a.:

1.- El atomismo lógico, empeñado en el análisis lógico del lenguaje científico, llevado a
cabo por Russell y el primer Wittgenstein (WI).
2.- El neopositivismo o positivismo lógico, desarrollado por los investigadores del Círculo
de Viena, que siguiendo los planteamientos de la corriente anterior, se dedicaron a
desarrollar la lógica matemática aplicada a los diferentes campos de la ciencia (E. Mach,
Karl Popper, A. Einstein, A.J. Ayer).
3.- La filosofía analítica, propiamente dicha, surge de los nuevos planteamientos del
segundo Wittgenstein en las Investigaciones..., y lo continuan sus discípulos de las
universidades de Cambridge y Oxford.
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Surge a continuación de la publicación por parte de W. del Tractatus. Supone la

continuación del viejo planteamiento de Leibniz: intentar un lenguaje matemático universal
que pusiera fin a las discursiones entre los filosofos. Sus ideas principales son:
- Toda la realidad se caracteriza por estar compuesta de átomos, rechazando los

planteamientos del nuevo idealismo de origen hegeliano de Bradley.
- El lenguaje formal de la lógica es el mejor método para estudiar la estructura atómica de

la realidad. Sólo el lenguaje científico, el único verificable, es susceptible de ser analizado.
- Los enunciados metafísicos no son verificables, y, por no científicos no son susceptibles

del análisis lógico (recuérdese a Kant).
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La publicación del segundo libro de W. cambia por completo los planteamientos del WI.
Ya no se acepta que los enunciados científicos sean los verdaderamente verificables, sino
los propios del lenguaje ordinario. Se substituye el análisis del lenguaje científico por el
análisis del lenguaje ordinario. Más exactamente interesan los usos del lenguaje y sus
reglas.
Además se reconoce a la filosofía un papel terapéutico, que libere al lenguaje corriente de
la enfermedad metafísica.
Estos dos planteaminetos del WII son los que dividirán en un principio a sus seguidores de
Cambridge, preocupados por la función terapéutica, y los de Oxford, que se dedicarán al
análisis del lenguaje ordinario en los diferentes aspectos que tradicionalmente ha tratado la
Filosofía (ética, religión, etc.).
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W. dentro de la corriente antimetafísica que comenzando en Kant llega hasta Nietzsche, se

pregunta por los límites del lenguaje y las condiciones de posibilidad de éste (paralelismo
con Kant). Su entendimiento con Russell proviene de la lucha contra el idealismo que
todavía permanecía en la cultura germánica, y en la búsqueda de un lenguaje formal que
inequívocamente significara algo con verdad (la Lógica).
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"El objetivo del libro es trazar un límite al pensamiento, o, mejor, no al pensamiento, sino a
la expresión de los pensamientos". Se dan tres elementos que se relacionan entre sí:
realidad, pensamiento y lenguaje. A la identidad lógica entre la estructura de la realidad, la
estructura del pensamiento y la estructura del lenguaje la llama isomorfia.
a) Estructura de la realidad.
El mundo es lo que existe, un conjunto de hechos. Son hechos atómicos, independientes,

aislados, contingentes, que se pueden conocer al margen del universo (recuérdese la
mónada de Leibniz). Los hechos son las combinaciones de objetos y la estructura del
mundo es lógico-matemática.
b) Estructura del pensamiento.
Es el que interpreta la realidad; es como una pintura que reproduce el paisaje. "El
pensamiento es la proposición con significado; la totalidad de las proposiciones es el
lenguaje". El pensamiento piensa el mundo, que es la totalidad de los hechos, y éstos son
reproducidos por aquél. El pensamiento tiene la misma estructura lógica que refleja la
estructura de la realidad.
c) Estructura del lenguaje.
El lenguaje es la expresión perceptible del pensamiento, y se expresa en proposiciones. La

proposición es el retrato lógico de la realidad. Cada hecho atómico sólo tiene una expresión
correcta (proposición). Hay que diferenciar entre proposiciones y nombres. Los segundos
designan objetos y son totalmente convencionales. Sólo conocemos a qué se refiere un
nombre cuando nos muestran el objeto que representa. Las proposiciones, sin embargo, se
entienden por el puro análisis de los términos, ya que existe una relación necesaria entre las
proposiciones y los hechos. Así estudiando el lenguaje estudiamos la realidad.
El lenguaje tiene un armazón lógico que es el del mundo. Los significados de los símbolos
son unívocos superando la imperfección del lenguaje corriente.
La relación isomórfica, realidad, pensamiento, lenguaje, no afecta a determinados ámbitos

de la realidad. La inmortalidad, el sentido de la vida, los valores, el mundo de la ética, de lo
religioso, de lo estético, etc., traspasa los límites del lenguaje. No son hechos verificables.
Son inexpresables: "Todo lo que puede decirse, se puede decir con claridad, y ante lo que
no se puede hablar, mejor es callarse".
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Lo común entre WI y WII es que la Filosofía es una actividad, que consiste en el análisis
del lenguaje. La diferencia principal es que primero trata el lenguaje formal y después el
lenguaje como uso, como signo del que lo usa.
Su autocrítica consiste en lo siguiente:
- El lenguaje corriente tiene expresiones imprecisas pero que sirven a nuestros fines.
- La sintaxis del lenguaje corriente es más amplia que la del lenguaje formal, porque debe
expresar oraciones para la vida; contiene por tanto otra lógica y tiene muchos más sentidos.
- De sus trabajos en Cambridge son los Cuadernos Azul y Marrón, donde explica la teoría
de los juegos del lenguaje. Ahora W. se fija más en la pragmática (parte de la semiótica que
estudia las relaciones de los símbolos con los que los utilizan). Antes que el análisis del
significado, estamos nosotros, los primeros que sabemos lo que queremos decir.
- El significado de una palabra es su uso en el lenguaje. Los múltiples usos son los juegos
del lenguaje.
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Lo principal del WII es el abandono del lenguaje lógico, el isomorfismo, aceptación de los
juegos del lenguaje justificados por el uso, y la recuperación de la filosofía como actividad
terapéutica. En realidad, la propia filosofía, es un juego de enredo lingüístico que hay que
"desenredar".
a) Teoría de los juegos del lenguaje.
El principal problema de la teoría anterior, estaba en aquellos nombres que no representan

ningún objeto, sino que solo tienen uso, función dentro del lenguaje. Estas palabras
necesitan del contexto para ser comprendidas. Esto lleva a afirmar:
1º Que el lenguaje es un instrumento con muchos usos.
2º Los juegos del lenguaje (la forma de vida expresada con palabras) sólo tienen en común
cierto "aire de familia".
3º El número de juegos es ilimitado, vienen y van según la historia y la vida.
Hay que entender uso como costumbre y no como regla (ejemplo de la caja de
herramientas).
b) Las reglas del lenguaje.
Hay muchos lenguajes, muchos "juegos", que responden a los diferentes enfrentamientos
del hombre con las cosas, los acontecimientos de la vida. La práctica del juego requiere
unas reglas más o menos convencionales que lo hacen posible. Estas reglas no son fijas,
sino que dependen del lenguaje (juego) que se practique. Es distinto el lenguaje en el
deporte que en la clase de filosofía. La situación marca el juego y las reglas. No interesan a
la f. a. tanto las reglas, sino cómo hemos de usarlas.
c) Funciones de la Filosofía.
Se mantiene del WI la concepción de que la filosofía es una actividad que pretende

establecer los límites del sentido: lo que se puede y lo que no se puede decir. La diferencia
es que ahora no hay un criterio único de significación, sino tantos como usos.
La filosofía tiene una doble tarea:
1º Función terapéutica, que consiste en sanear el lenguaje de la enfermedad metafísica.

Ahora se entiende que el uso ha provocado malentendidos, como por ejemplo, usar el
lenguaje ético con el mismo valor que el psicológico. Hay que preguntarse siempre por el
significado de las palabras en su uso ordinario, y así libraremos al lenguaje de los
"malentendidos metafísicos".
2º Función descriptiva, que consiste en mostrar la realidad cotidiana. La filosofía debe

disolver los problemas; es decir describirlos y dejarlos cómo están: "La filosofía no debe,
en modo alguno, interferir en el uso efectivo del lenguaje; en último término, lo único que
hace es describirlo. Lo que hacemos es devolver las palabras, de su uso metafísico, al uso
diario".
3.1.3 MATERIALISMO HISTÓRICO Y DIALÉCTICO Y LA FILOSOFÍA
$
es la corriente del materialismo filosófico de acuerdo a los
planteamientos originales de Friedrich Engels y Karl Marx que posteriormente fueron
enriquecidos por Vladimir I. Lenin y anteriormente sistematizados por miembros de la
Academia de las Ciencias de la antigua Unión Soviética.1 Esta corriente filosófica define la
materia como el sustrato de toda realidad objetiva (física) y subjetiva (el pensamiento) e
interacción de la misma,1 emancipa la primacía e independencia de la materia ante la
conciencia y lo espiritual, declara la cognoscibilidad del mundo en virtud de su naturaleza
material, y aplica la dialéctica ±basada en las leyes dialécticas propuestas por Hegel± para
interpretar el mundo. El materialismo dialéctico es uno de los tres componentes ±la base
filosófica± del comunismomarxista-leninista.2 Denominado Diamat´, el materialismo
dialéctico fue también la filosofía oficial de la antigua Unión Soviética.3
El materialismo dialéctico, como sistema filosófico, es el concepto (idea abstracta) e

interpretación (actuar conforme a lo comprendido) del mundo, opuesto al idealismo
filosófico representado (referido) por (a) la concepción (idea abstracta) de la religión y la
primacía (superioridad) del espíritu (Dios)relacionado con la materia. Como tal, el
materialismo dialéctico se apoya en los datos, resultados y avances de las ciencias y su
espíritu se mantiene en correspondencia y vigencia con la tradicional orientación
progresista del pensamiento racional científico.3 Asimismo está opuesto a la corriente
filosófica del agnosticismo al declarar la cognoscibilidad del mundo en virtud de su
materialidad y de su existencia objetiva en el tiempo y en el espacio. Engels lo manifestó de
esta manera: Las formas fundamentales de todo ser son el espacio y el tiempo, y un ser
concebido fuera del tiempo es tan absurdo como lo sería un ser concebido fuera del
espacio´.4
Engels y Marx sintetizaron su materialismo dialéctico a partir de su demoledora crítica del

materialismo mecánico de Ludwig Feuerbach y a la dialéctica idealista de Georg Wilhelm
Friedrich Hegel. Al materialismo de Feuerbach lo consideraron como un materialismo
influido por corrientes del pensamiento filosófico metafísico e idealista. Famosas son las 11
tesis sobre Feuerbach de Marx y Engels, en particular la undécima que reza así: Los
filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se
trata es de transformarlo´.5 De la dialéctica hegeliana Engels dice que ésta se encontraba
cabeza abajo con Hegel y que fue Marx quien la colocó sobre sus pies. Posteriormente,
Engels describió las leyes de la dialéctica en su Anti-Duhring (obra polémica contra las
teorías propugnadas por el anarquistaalemánKarl Eugen Dühring).
Luego en el siglo XX en Rusia, Lenin contribuyó a las ideas materialistas dialécticas al

desarrollar polémicas con sus adversarios, particularmente con filósofos (idealistas)
positivistas como el austriaco Ernst Mach y los rusos Alexander M. Bogdanov y V.
Bazarov (nombre real: Vladimir A. Rudnev), y, por sobre todo, su empiro-monismo. La
principal razón de la disputa entre Lenin y estos filósofos era su afirmación de que el
positivismo idealista estaba por encima del debate filosófico entre idealismo y
materialismo. A estos, Lenin les afirmó lo siguiente: Materialismo es reconocer los
«objetos a sí mismos» o fuera de la mente; las ideas y las sensaciones son copias o
imágenes de éstos objetos. La doctrina opuesta (idealismo) afirma que los objetos no
existen «sin la mente»; los objetos son «combinaciones de sensaciones»´.6
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El término materialismo dialéctico´ nunca fue usado por Marx o Engels ni definido
sistemáticamente por ninguno de ellos. El término fue introducido por el revolucionario
ruso del siglo XIX, Georgi Plejánov,7 así como la clasificación de materialismo dialéctico y
materialismo histórico. Según Plejanov en su obra La concepción monista de la historia, el
materialismo dialéctico de Marx y Engels tuvo como preludio la contraposición del
materialismo metafísico de los enciclopedistas (opuestos al idealismo metafísico heredado
de la Edad Media) y el idealismo dialéctico de los filósofos alemanes. Marx y Engels
tomaron como base a la crítica materialista de Feuerbach y los hegelianos de izquierda al
idealismo dialéctico de Hegel. Los desarrollos posteriores, sobre todo a partir de las Tesis
sobre Feuerbach de Marx, resultaron en una visión no-dualista del mundo que incorporaba
una relación dialéctica entre materia y espíritu, siendo la actividad humana la base de esta
interacción.
La introducción de los términos materialismo dialéctico y materialismo histórico se puede

interpretar como un intento de sistematizar los fundamentos filosóficos presentados por
Marx y Engels. Lenin asumió por establecida esta división debido a que Plejanov era
considerado el Padre del Marxismo´ en la Rusia del siglo XIX. En esta división, el
materialismo dialéctico fue definido más tarde por Stalin como la aplicación de las leyes
dialécticas a la naturaleza y el materialismo histórico como la extensión de las mismas a la
historia y la sociedad.8 Sin embargo, otros autores consideran esto como un grueso error,
pues consideran que es precisamente a la inversa: Marx desarrolló en sus trabajos la
concepción materialista de la historia (La ideología alemana) como método de análisis, sin
llegar a representarla nunca como un sistema. Fue Engels quien, posteriormente, intentó
construir, partiendo de los métodos utilizados por su compañero en sus análisis históricos,
una ontología marxista, ontología que quedó bautizada como Materialismo Dialéctico (y
esto sin necesidad de identificar el materialismo dialéctico con la versión consagrada del
Diamat como doctrina oficial de la difunta Unión Soviética)
$.*
"6

Artículo principal:Opio del pueblo
Esta es la famosa cita textual de K. Marx en relación a la religión:
La base de la crítica irreligiosa es ésta: el hombre hace la religión; la religión no hace al

hombre. En otras palabras, la religión es la autoconciencia y la autoidentidad del hombre en
tanto que éste no se ha encontrado a sí mismo o se ha extraviado de nuevo. Pero el hombre
no es un ser abstracto habitando fuera del mundo. El hombre es el mundo humano, el
estado, la sociedad. Este estado, esta sociedad, producen la religión, la cual es una
conciencia del mundo invertida porque estos son un mundo invertido. La religión es la
teoría general de este mundo, su compendio enciclopédico, su lógica en versión popular, su
punto espiritual de honor, su entusiasmo, su sanción moral, su solemne complemento, su
base general de consolación y justificación. Es la realización fantástica del ser humano en
tanto que éste no posee realidad verdadera alguna. La lucha contra la religión es, por lo
tanto, indirectamente una lucha contra ese mundo de cuyo aroma espiritual es la religión.
La miseria religiosa es a un tiempo expresión de la miseria real y protesta contra la miseria

real. La religión es una queja de la criatura oprimida, el sentimiento de un mundo sin
corazón, y el alma de unas condiciones desalmadas. Es el opio del pueblo.
La abolición de la religión como la felicidad ilusoria de los hombres es una demanda para
su felicidad real. El llamado a abandonar sus ilusiones acerca de su condición es un llamado
a abandonar una condición que requiere de ilusiones. La crítica de la religión es, por lo
tanto, la crítica embrionaria de este valle de lágrimas del cual la religión es el halo´.9
Por su parte, F. Engels dijo de la religión lo siguiente:

`Toda religión, sin embargo, es nada más que un reflejo fantástico en las mentes de los
hombres de esas fuerzas externas que controlan su vida diaria, un reflejo en el que las
fuerzas terrestres asumen la forma de fuerzas sobrenaturales´.10
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!
6
El pilar filosófico fundamental del materialismo dialéctico es lo que define como `la
cuestión básica en filosofía´ que se refiere a la relación entre el mundo material (la
realidad) y su independencia con respecto al ser (la conciencia), lo espiritual. Se establece
la relación materia-sobre-conciencia en la que la materia es primaria y la conciencia es
producto del desarrollo ulterior de la materia.
La cuestión básica en filosofía tiene dos aspectos fundamentales. La primera es la cuestión

de la esencia, de la naturaleza del mundo. El segundo aspecto es la cuestión de la
cognoscibilidad del mismo. Èl desarrollo de las ciencias destruye definitivamente la
creencia idealista de que el mundo esté basado en lo supernatural, en lo espiritual´.11 De
esta manera, el materialismo dialéctico está necesariamente vinculado y es inseparable del
ateísmo científico: `puesto que solamente lo que es material es perceptible, conocible, nada
es conocido de la existencia de Dios´.12
En La agrada Familia o Crítica de la Crítica Crítica, del cual la anterior cita es tomada,
Marx y Engels demuestran que el ateísmo es representativo de las clases progresistas ±en
particular de la clase burguesa del siglo XVIII± que debieron luchar contra las
concepciones feudales y religiosas reaccionarias.12
La segunda cuestión filosófica más importante para el materialismo dialéctico es si el

mundo está en constante movimiento, cambio y desarrollo cualitativo y en una
interconexión universal, o es un sistema estático y en moción cíclica sin contradicciones
internas ni cambios cualitativos. Aquí entra la importancia de la dialéctica que es definida
como `la ciencia de las leyes generales del movimiento y desarrollo de la naturaleza, la
sociedad humana y el pensamiento´.13 La segunda cuestión filosófica lidia especialmente
contra el método metafísico ±no contra la llamada metafísica± que interpreta la realidad y
los fenómenos del mundo como aislados los unos de los otros, además de asignarles la
cualidad de ser inmutables.
*

La definición materialista dialéctica de lo que es materia fue expuesta por Lenin en su obra
Materialismo y empirocriticismo de esta manera:
`Materia es una categoría filosófica que denota la realidad objetiva, la cual es dada al
hombre a través de sus sensaciones, y la cual es copiada, fotografiada y reflejada por
nuestras sensaciones, mientras que existe independientemente de éstas´.6
Son las leyes mas generales del desarrollo de la naturaleza la sociedad y el pensamiento
humano.
3.1.4 LA ESCUELA CRÍTICA DE LA SOCIEDAD.
Max Horkheimer (izquierda), Theodor Adorno (derecha) y Jürgen Habermas (fondo

derecha) en 1965 en Heidelberg
%
66, en filosofía, se denomina al cuerpo teórico principal de los filósofos y otros
pensadores de diferentes disciplinas adscritos a la Escuela de Fráncfort: Theodor Adorno,
Walter Benjamin, Max Horkheimer, Herbert Marcuse, Jürgen Habermas, Oskar Negt o
Hermann Schweppenhäuser, Erich Fromm, Albrecht Wellmer y Axel Honneth entre otros.
$ $
En 1923 se funda en Fráncfort del Meno un Instituto de Investigación Social asociado a la
Universidad de Fráncfort. Este Instituto trabajaba de manera independiente y será
considerado la cuna de la Escuela de Fráncfort. Tras unos años de intentos con pocos
medios, en 1931 da el salto a investigaciones de mayor alcance asociados a una serie de
intelectuales provenientes de distintos campos del pensamiento estética, artes,
antropología, sociología y especialmente filosofía .
ö V

La corpus principal de la teoría crítica es formulada por Max Horkheimer por primera vez
en su obra de 1937Teoría tradicional y teoría crítica.12
El proyecto inicial se define como marxismo heterodoxo, es decir, pretende desarrollar una
serie de teorías atentas a los problemas sociales, como la desigualdad de clases, no solo
desde el punto de vista sociológico, sino también filosófico. Aspiraban a combinar a Marx
con Freud, reparando en el inconsciente, en las motivaciones más profundas. Por ello la
teoría crítica debería ser un enfoque que, más que tratar de interpretar, debiera poder
transformar el mundo. Al mismo tiempo, se propone dar importancia a factores sociales,
psicológicos y culturales a la hora de abordar los temas sociales.

]
Con la llegada al poder del Partido Nacionalsocialista Obrero Alemán en 1933, sus
miembros se ven obligados a huir de Alemania. Tras recorrer varias ciudades europeas, el
Instituto se instalará finalmente en Nueva York, donde permanecerá hasta 1950. Allí se
trasladan Adorno y Horkheimer, las figuras más destacadas de esta etapa; el segundo de
ellos fue su director.
ö
En las primeras investigaciones sobre comunicación que llevaron a cabo en Estados

Unidos, de enfoque empirista y ligadas a grandes instituciones, como La Fundación
Rockefeller, surgirán las principales diferencias entre teoría crítica y positivismo, que
marcarán los sucesivos debates y los estudios sobre comunicación y sociedad en la mitad
del siglo XX. Desde la teoría crítica se proponía ampliar el concepto de razón, de manera
que el pensamiento se liberara de los límites marcados por la práctica empirista, y de una
visión objetiva de la realidad.
El empirismo, como la dialéctica, fue una vez una filosofía. Pero una vez reconocido esto, el
término "filosofía", que a nosotros se nos reprocha como si fuera una vergüenza, deja de causar
horror y se revela a sí mismo como la condición y la meta de una ciencia que quiera ser algo más
que simple técnica y que no se doblegue a la burocracia.
T. W. Adorno. Epistemología y ciencias sociales. Madrid. Cátedra. 2001
La denuncia de la teoría crítica se centrará en las implicaciones institucionales y

mercantiles del enfoque positivista, que naturaliza las exigencias propias de la sociedad de
consumo, sin prestar atención a los conflictos sociales.
Por su lado, Max Horkheimer centró su crítica al positivismo en el libro (6

#
, publicado en 1946 a partir de unas conferencias que impartió en la
Universidad de Columbia a lo largo de 1944.
Mediante su identificación de conocimiento y ciencia el positivismo limita la inteligencia a

funciones que resultan necesarias para la organización de un material ya tallado de acuerdo con el
molde de la cultura comercial
HorkheimerCrítica de la razón instrumental. Madrid. Trota. 2002.
Juntos publicaron en 1944 el ensayo Dialéctica de la Ilustración, libro que se revelaría

fundamental a la hora de abordar los problemas relativos a las conexiones entre
comunicación y sociedad. Se plantea, según sus autores, como un proyecto para lanzar
conceptos que promuevan un cambio social. "Hasta ahora los filósofos han interpretado el
mundo, a partir de ahora deberían ayudar a cambiarlo" (Marx). En él presentan el fascismo
no como un hecho puntual ocurrido en occidente, sino como una de las consecuencias de la
modernidad.

1 1
Horkheimer y Adorno señalan en Dialéctica de la Ilustración que la Ilustración tiene un
modo de concebir las relaciones de poder que desde un principio hace que nos enfrentemos
a la diferencia y la alteridad de un modo conflictivo. Los procesos de subjetivación
modernos -entendiendo por tal todos aquellos procesos sociales y culturales formativos que
explican lo que hemos llegado a ser- se caracterizan por su tendencia a la homogeneización
y destrucción de la diferencia. De este modo la razón se usa de un modo eminentemente
destructivo que socava los potenciales liberadores que siempre tuvo la modernidad. Ello
lleva a Habermas a indicar que la modernidad tiene un proyecto emancipador truncado que
todavía puede llevarse a cabo, pero que es necesario volver a reinterpretar la racionalidad
desde un punto de vista libre de dominación. Sin embargo, autores como Hermann
Schweppenhäuser o Christoph Türcke han cuestionado que Habermas sea un continuador
legítimo de la teoría crítica de Horkheimer y Adorno, ya que su reinterpretación de una
racionalidad libre de dominio supone la renuncia a algunas de las pretensiones
fundamentales de éstos y de la herencia del marxismo occidental.
En "Dialéctica de la Ilustración" Adorno y Horkheimer sostienen la ruina de la civilización,

definitivamente malograda. El devenir o decurso del proceso de la civilización se entabla
como relación dialéctica entre el mito y la ilustración. Así, en la antigüedad, la mitología
había constituido un intento de dominación y explicitación de la naturaleza. La Ilustración
despojó al mundo de esa dimensión mágica, pero, subrepticiamente, inventó sus nuevos
mitos, secretamente.
En el momento en que los autores escribían esta obra se vivía con crudeza un ejemplo
contemporáneo de aquello a lo que estaban refiriéndose: el falso fundamento
pseudorracional de la demencial teoría de los Nacional Socialistas que sostenían el mito
desprovisto de toda razón de la "superioridad" de los germanos, sobre las otras razas.
Es a partir del siglo XVIII, de la Ilustración o de las luces, que la cultura de occidente había
relacionado de modo inextricable su porvenir y su futuro al uso de la razón. Pero la
racionalización introducida por este proceso habría de engendrar a la larga su posición
contraria. En efecto, al promediar el siglo XX la barbarie se había entronizado en todo el
mundo europeo. Y hasta había fallado en un todo esa razón, pues había sido manipulada
para dar "racionalidad" a lo totalmente irracional.
La razón misma se había ocupado de dar lugar al ascenso a la imprevisible locura del
nacionalsocialismo. El orden burgués, la razón y su racionalidad, habían posibilitado la
llegada de Hitler. Y todo, hasta los límites impensables de las matanzas de Auschwitz.
Adorno ya no va a depositar sus esperanzas en la racionalidad, sino, más bien en el arte y

en la cultura. Pero no apuntaba a cualquier forma de arte, sino a las vanguardias opuestas a
las manifestaciones artísticas de masa del siglo XX, en creciente despliegue. En Estados
Unidos bien se pudo conocer el avance avasallador de esta "comunicación" de masas.
Radio, cine, televisión, música popular eran el nuevo mito ilustrado. Ambos autores
sostuvieron con desencanto que los nuevos medios técnicos producían arte estandarizado y
fácilmente consumible. La "industria cultural", entretanto, estaba segura de la fidelidad de
sus clientes.
Todo fue derivando hacia una cultura del banal y superficial entretenimiento. Esto
paulatinamente se fue transformando y se habría de seguir transformando en un elemento
unificador aplastante de la individualidad, de la independencia, de la capacidad de
pensamiento del sujeto. Su previsión del futuro, era así desalentadora, a diferencia de la
posición sostenida por Walter Benjamin, que cifraba esperanzas en los innovadores medios
de la sociedad, pensando, decididamente en las películas, en la fotografía y en los
elementos magnetofónicos.
La visión que Adorno y Horkheimer tejieron sobre la civilización occidental masificada

tiene un tinte señaladamente sombrío. Mirando el pasado se tiene la brutal barbarie del
nazismo, y mirando hacia adelante se puede avizorar una comunidad de hombres-masa en
que la libertad se va atrofiando por los manejos de la industria cultural.
7$
4 Adorno, Theodor y Horkheimer, Max. Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos
filosóficos. Madrid. Trotta. 1998, 2003. ISBN 84-87699-97-9
4 Anderson, Perry. Consideraciones sobre el marxismo occidental. Madrid. Siglo
XXI. 1979. ISBN 968-23-1105-5
4 Bolte, Gerhard, Unkritische Theorie. Gegen Habermas, zu Klampen, Lüneburg
1989.
4 Cortina, Adela, La escuela de Frankfurt: crítica y utopía, Síntesis, Madrid, 2008.
4 Stefan Gandler, Fragmentos de Frankfurt. Ensayos sobre la Teoría Crítica,
México, Siglo XXI/UAQ, 2009.
4 Gómez Ibáñez, Vicente, La recepción de la Teoría Crítica en España. Aspectos de
una recepción, Anales del seminario de metafísica, nº 30, 1996, pp. 11-41.
4 Habermas, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa. Barcelona, Taurus. 2002.
ISBN 84-306-0341-7
4 Horkheimer, Max. Teoría crítica. Madrid, Amorrortu. 2003.
4 Leyva, Gustavo (Ed.) La teoría crítica y las tareas actuales de la crítica. Barcelona,
Anthropos, 2005. ISBN 84-7658-755-4
4 Retamal, Christian. (2006). Crisis de la interpretación de la modernidad en la
teoría crítica. Consideraciones desde la ontología de la fluidez social Rev. Política
y ociedad. Facultad de Ciencias Políticas y Sociología. Universidad Complutense
de Madrid. Vol 43. Nº 2.
UNIDAD IV.
FILOSOFÍA LATINOAMERICANA.
4.1 CARACTERÍSTICAS Y PROBLEMÁTICA DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO

LATINOAMERICANO.
La filosofía latinoamericana ha tenido un extraño camino. Se inició con una polémica

sobre la esencia de lo humano y la relación que pudiera tener ésta con los indígenas del
continente americano.
Esta polémica comenzó cuando los conquistadores negaron el estatus antropológico de los
indígenas en nombre del cristianismo basándose en tres planteamientos fundamentales:
-La "inferioridad natural" de los indígenas, lo que daba derecho a una Sociedad Superior
sobre una inferior, según la tesis aristotélica
-Partiendo de la base de la primera tesis, los españoles argumentaban que los indígenas eran
incapaces de organizar la vida social según los modelos europeos, por lo tanto el Estado
Español debía de ayudarles a construir nuevas instituciones según el modelo de Estado
Español.
-Por último los indígenas cometían pecados contra la religión católica ya que practicaban la
idolatría, la sodomía y la barbarie.
Sin embargo a pesar de estos argumentos ideológicos el principal problema que tuvieron
los españoles fue de orden teológico. Decidir si los indígenas nativos eran parte de la
especie humana - y si deberían de ser tratados como súbditos del rey de España - o si sólo
eran una "subespecie", que no tenían por que ser tratada como igual ni en tiempo de paz ni
en tiempo de guerra.
Estos planteamientos desataron un debate que se conoce en la historiografía como la

disputa de Valladolid, entre Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda. La
sustentación de ambas tesis se basaron en el libro Historia General y Natural de las Indias
del cronista Gónzalo Fernando de Oviedo.
Sepúlvedas argumentaba que la guerra en contra de los indígenas era permitida porque
todos los indígenas eran bárbaros, carente de educación e inteligencia. Cometían pecados
contra la naturaleza ya que Dios mismo ordenó según el Viejo Testamento la expulsión de
los bárbaros de la Tierra Prometida. La ley Divina y natural, fundamentada en Santo
Tomás de Aquino, consistía en llevar a los bárbaros a la fe sin excluir los medios no-
pacíficos. Por eso, si los indios no obedecían a los españoles en aceptar la fe y su dominio,
había que obligarlos por la fuerza.
Bartolomé de las Casas, contrario a la tesis de Sepúlveda le da otra interpretación al

evangelio y a las teoría de San Agustín. Llega a la conclusión que solamente después de la
conversión voluntaria al cristianismo de los indígenas, se puede decir que la conquista y la
subordinación es legítima.
En la obra Apologética Historia, Bartolomé de las Casas resume sus argumentos de la

siguiente manera:
1- El hombre moderno es el resultado de un proceso de desarrollo histórico y cada pueblo,

en los orígenes de su existencia, se encontraba en el estado primitivo, igual como los
pueblos indios de América.
2- Subraya que los indios tienen una cantidad de virtudes que surgen de su ambiente natural
y sobresalen respecto a los europeos y algunos pueblos antiguos.
3-Concluye Las Casas que los indios ni son inferiores, ni bárbaros, sino que poseen las
mismas condiciones para superar su estado como los pueblos antiguos de Europa.
El debate entre Sepúlvedas y Las Casas tuvo un alcance mucho más allá del tema
americano. En el fondo la discusión contribuyó al cambio radical de los conceptos vigentes
hasta aquel entonces sobre el universo y la historia de la humanidad. Este cambio puso en
duda la visión del mundo como una unidad cultural con respecto al sistema político-
espacial, también supuso un cambio respeto a la visión de la conquista y puso los
fundamentos jurídico-políticos de la sociedad europea de aquella época.
Cuatro siglos más tarde, precisamente en el año de 1968, se va a dar una polémica entre
Leopoldo Zea y Augusto Salazar Bondy sobre la autenticidad, la originalidad y la
posibilidad de una filosofía (pensamiento) latinoamericano. El punto de partida fue el
librito ¿ Existe una filosofía de nuestra América ?. En él Salazar Bondy revela la
necesidad imperante de la sociedad latinoamericana de tener una filosofía auténtica capaz
de servir a la intelección de la realidad, a la búsqueda de vías de desarrollo independiente y
de la solución de problemas cardinales de nuestras sociedades.
No obstante, al analizar la situación filosófica en Latinoamericana, Bondy constata que ésta

no ha sido todavía un pensamiento genuino y original, sino inauténtico e imitativo, por que
la vida social alienada produce un pensamiento alienado y además alienante en su función
encubridora de la realidad.
Salazar Bondy llega a la conclusión que la existencia de una auténtica filosofía nacional
latinoamericana esta en estrecha relación con el estado socioeconómico de la sociedad.
Leopoldo Zea contesta la tesis de Salazar Bondy con su texto La filosofía americana como
filosofía sin más, en donde se opone a la visión estereotipada de la filosofía que exige
correspondencia con los sistemas de corte europeo. Zea, está en contra de quienes niegan
la existencia o posibilidad de una filosofía en América Latina por la no existencia de
sistemas y la aparente incapacidad de los latinoamericanos para crear sistemas. El indica
que históricamente existían varias forma de filosofar, que lo mismo se expresan en un
sistema ordenado que en una máxima, un poema, un ensayo, en una pieza teatral o en una
novela. En el origen de la historia de la filosofía europea se encuentran no sólo los sistemas
de Platón y Aristóteles, sino también poemas como el de Parménides, máximas como las de
Marco Aurelio, pensamientos como los de Epicúreo, Pascal, etc.
De esta manera la filosofía latinoamericana puede desarrollarse con sus propias formas,
pero eso no significa el olvido del rigor y el nivel teórico necesario. Según Zea, hay que
hacer pura y simplemente filosofía, "filosofía sin más": lo americano se dará por añadidura.
Para Zea una filosofía es original no por producir sistemas exóticos, sino porque trata de
dar respuesta a los problemas que una determinada realidad, y en determinado tiempo. Tal
filosofía debe partir del hombre latinoamericano, proyectarse a la universalidad y ofrecer
soluciones a los problemas tanto del latinoamericano, como de los demás pueblos.
Estas características apuntadas por Leopoldo Zea hará que nuestra filosofía se elabore con
instrumentos que brinde la realidad histórica, y esta realidad dialécticamente configurará un
sentido específico de originalidad y autenticidad en el pensar. Originalidad que se expresa
en la no repetición de problemas ajenos y autenticidad como expresión de lo específico, de
lo nacional.
A la posición universalista de Salazar Bondy y a la postura culturalista de Zea se suma

postura critica surgida en los anos sesenta. El argumento principal de los que adoptan esta
tesises que rechazan la existencia de una filosofía latinoamericana porque hasta ahora la
filosofía en América Latina ha sido ideológica y no una empresa libre. La filosofía se ha
usado y se usa en la América Latina, según los partidarios de este punto de vista, para
sustentar ciertas ideas que permitan la continuación del statu quo y el beneficio de ciertas
clases sociales. Los promotores de esta postura senalan, por ejemplo, el caso de la
escolástica y del positivismo.
Después de esta polémica, bajo el empuje de Leopoldo Zea el interés por investigar la
historia de la ideas en Latinoamérica, ha ido aumentando cada día, a tal punto que el día de
hoy se publican revistas, libros, existen Institutos especializados de investigación, se dan
congresos, conferencias y desde hace casi cincuenta años se instalo el Comité de historia de
las ideas cuyo mayor logro ha sido la publicación de una serie de estudios sobre la historia
del pensamiento latinoamericano por países.
Incluso en los Estados Unidos, Italia, Alemania, España y en otros países existen centros de
estudios y cátedras especializadas en donde se estudia nuestro pensamiento. Próximamente
bajo la dirección de los profesores Guillermo A. Lousteau y Salvador María Losada se
publicará una ambiciosa serie de veintidós volúmenes para cubrir el pensamiento de España
y de América Latina.
Nicaragua y su reflexión filosófica
En Nicaragua si realizamos un pequeño esquema de la trayectoria del pensamiento

nicaragüense, podemos constatar que además de ser pocos los intelectuales que se han
abocados a la tarea del pensar son escasas las investigaciones serias que se han realizado en
torno a nuestro pensamiento.
Constantin Lascaris en su libro Historia de las ideas en Centroamericana escribe sobre los
pensadores nicaragüenses y menciona en esta galería de ilustres a Tomás Ruiz, Rafael
Osejo, José Toribio Argüello y Máximo Jerez. A finales del siglo XIX encontramos un
fascinante artículo de Rubén Darío sobre Nietzche y el libro Divino Platón del poeta
Santiago Argüello.
En la primera mitad del siglo XX encontramos dos obras que van a tener una gran
influencia en el pensamiento nicaragüense: Las reflexiones sobre la historia de Nicaragua
de José Coronel Urtecho y el Nicaragüense de Pablo Antonio Cuadra, quienes de manera
separada se preguntan: ¿qué somos?, ¿quienes somos? ¿cuál es nuestra identidad? y ¿cuál
es nuestro destino como nación? . De la primera obra partirá la vertiente filosófica-histórica
que será cultivadas de una manera sistemática, a través de múltiples ensayos, por
Alejandro Serrano Caldera. El segundo libro incitará a pensar sobre la naturaleza de nuestra
cultura. Esta pregunta va a preocupar a varios autores, pero sobre todo al poeta Alvaro
Urtecho, quién en diversos ensayos tratará de dar respuesta a estas preguntas.
Los libros La Cultura hispánica y la crisis de Occidente de Julio Ycaza Tijerino,

Introducción a la filosofía y Ética marxista de Santiago Anuita y la Filosofía del Hombre de
Juan Bautista Arrien van a constituir importantes aportes a la reflexión de nuestro país,
desde diferentes corrientes filosóficas, en la segunda mitad del siglo XX.
Un importante período de debate y reflexión filosófica serán los años de 1975 a 1980, ya
que por medio del suplemento cultural La prensa Literaria se publican interesantes artículos
de Carlos Miranda Penuria del pensamiento y Consideraciones sobre la filosofía en
Nicaragua en donde afirma que "el pensamiento que existe en Nicaragua es casi
exclusivamente un pensamiento aplicado, modelos importados sin propuesta a nuestra
realidad, sin haber pasado por el tamiz de la reflexión crítica. Una de las misiones del
nicaragüense es pensar. En caso contrario, nuestras imitaciones seguirán ofreciendo el sello
de lo mediocre y de lo inauténtico. En un país económica, social y culturalmente
subdesarrollado, como el nicaragüense, predomina un pensamiento acrítico, receptivo e
inconstante". Para Carlos Miranda en Nicaragua se da una mentalidad prelógica, un pensar
acrítico; y en este caso el pensar representa un camino necesario hacia una cultura nuestra.
Otra reflexión importante sobre la filosofía nicaragüense la realiza José Emilio Balladares
Cuadra en su ensayo La filosofía en Nicaragua, en donde expresa que la "filosofía en
Nicaragua más que una ocupación es una pre-ocupación. Otros ensayos filosóficos
importantes serán los del Dr. Camilo Vigil Tardón y de Fernando Benavente.
En ese período también son escritas interesantes monografías (tesis de grado para obtener el
grado de Licenciatura ) sobre El superhombre de Federico Nietzsche de Jilma Varela S de
Salcedo, El Hombre en Xavier Zubiri de Juan Bautista Ramón Sanherrelando, La Praxis
Marxista de Julián Mendieta Barrondo y El pensamiento religioso de los nicaraos de
Antonio Esgueva.
Ha comienzo de los años noventa en varias universidad de Nicaragua se ha instituido la

cátedra del pensamiento latinoamericano e incluso se publico el libro antológico Razón e
historia del pensamiento latinoamericano recopilado por Erwin Silva y Karlos Navarro, en
donde a la parte de los clásicos pensadores como Leopoldo Zea, Augusto Salazar Bondy,
Ricaurte Soler,.Miro Quezada, Arturo Andres Roig, Risieri Frondizi, Miguel León Portilla,
Félix Schwartzmann, se incluía a intelectuales nicaragüenses, con la finalidad de que sean
estudiados por los estudiantes a través de seminarios y cátedras magistrales.
En esos mismo años en la Universidad Centroamericana de El Salvador y Nicaragua, se

forma el seminario Zubiri-Ellacuria y publican los libros Voluntad de Vida y Voluntad de
Arraigo en donde se recopilan artículos de algunos pensadores centroamericanos.
En la actualidad uno de los retos que tenemos -y es la propuesta que hemos realizado con
insistencia al Ministerio de Educación- es que se estudie a nuestros pensadores en las
escuelas de secundarias: para este fin, hemos iniciado un proceso de divulgación en los
medios de comunicación sobre la importancia que tiene el pensamiento latinoamericano
para el fortalecimiento de la identidad nacional.
Sin embargo, a pesar de los esfuerzos que se han realizado en la mayoría de las
universidades de centroamericanas, la filosofía se sigue estudiado en base a los esquemas
europeos y no se le ha prestado la debida atención y apoyo a la investigación, divulgación
y promoción del pensamiento latinoamericano. De esta manera la filosofía que se estudia en
las mayorías de las universidades ha sido eurocentrista: es decir, el pensamiento producido
en algunos países europeos (particularmente Francia, Alemania, Italia e Inglaterra) y ha
prevalecido desde la colonia una actitud de menosprecio a nuestras propias reflexiones.
Esta disposición de desprecio hacia lo propio ha dado lugar a un aislamiento de la
universidad respecto a la sociedad y una falta de interés por la investigación lo que se
refleja en la escasa publicación de libros, artículos y revistas sobre este tema.
Si tomamos en cuenta estos aspectos podemos aseverar que la función social de la
filosofía y del pensamiento en la universidad ha sido poca, debido entre otras cosas a que se
reduce a la repetición memorísticas de esquemas programáticos y no la reflexión auténtica
y original.
4.1.1 ORIGINALIDAD.
Son analizadas en el presente trabajo las tres propuestas metodologicas hechas por
pensadores latinoamericanos, para el estudio de la filosofía en la America Latina. Esas
propuestas son: (1) de la originalidad total; (2) de la ausencia de originalidad; (3) de la
originalidad relativa. La primera es defendida por autores como el brasileño R. Gomes or el
peruano A. Palacios, para quienes habria la posibilidad de un pensamiento latinoamericano
ciento por ciento original. La segunda es defendida por pensadores como el brasileño C.
Bevilacqua, para quien a los latinoamericanos solo les resta repetir el pensamiento
filosofico europeo, porque no estan dotados de la capacidad para hacer filosofia original.
La tercera propuesta, que es la sustentada por el autor del trabajo, ha sido formulada por los
brasileños M. Reale y A. Paim, y consiste en reconocer que, aunque inspirados en fuentes
filosoficas europeas, los latinoamericanos han realizado una meditacion propia, al
reflexionar con las categorias filosoficas aprendidas de la tradicion occidental, sobre una
realidad que es absolutamente original en su historicidad. Surge de ahi una meditacion
dotada de la originalidad de la problematica humana a la cual se refiere la meditacion
filosofica. El concepto de originalidad es relativo, pero garantiza una filosofia
latinoamericana en sentido proprio.
La problemática de la originalidad constituye la primera indagación, cuando se trata acerca

de la filosofía en la América Latina. Representa la meditación filosófica latinoamericana
algo nuevo, en el terreno más amplio de la filosofia occidental? Frente a esta pregunta,
surgen dos respuestas radicales: no hay ninguna originalidad o, por el contrario, es posible
una originalidad total. Ejemplo de la primera alternativa es la opinión del brasileño C.
Bevilacqua, para quien "la especulación filosófica presupone una amplia y profunda base
de meditación acerca de los variados dominios del saber humano, apareciendo ella como
una flor misteriosa (...) de esta vegetación mental, así como la poesía es la flor de la
emotividad" [Bevilacqua, 1899: 16]. En efecto, destaca Bevilacqua, si bien es cierto que la
poesía florece en el Brasil, como consecuencia del hecho de enraizarse en el sentimiento,
no ocurre lo mismo, empero, com la filosofía, terreno en el cual los brasileños se limitan a
copiar el pensamiento de los europeos, sin que exista una escuela propia, o un conceito
original de vulto. Opinión igualmente radical es defendida por el pensador colombiano F.
González Ochoa, para quien es imposible hablar de filosofía latinoamericana, por el hecho
de que tenemos nosotros, los latinoamericanos, un espírito de colonizados. "Quien es
colonia por dentro escribe González Ochoa [1986: 761] concibe la libertad como
cambio de dueño".
Ejemplo de la segunda alternativa es la opinión del brasileño R. Gomes, para quien sería
posible la elaboración de un pensamiento latinoamericano ciento por ciento original,
surgido de la meditación sobre la propia realidad y del olvido de la filosofía europea, que se
convirtió en una simple cultura ornamental en la América Latina. Al respecto, concluye el
mencionado autor: "desde el punto de vista de un pensar brasileño, Noel Rosa (compositor
popular) tiene más para enseñarnos que el señor Immanuel Kant, toda vez que la filosofía,
como la samba, no se aprende en el colegio" [Gomes, 1980: 107]. Opinión semejante es
defendida por el peruano A. Palacios quien, en su "Mensaje a la juventud universitaria de
Iberoamérica", considera que hasta ahora la cultura filosófica latinoamericana fué tributaria
del pensamiento europeo. Esta circunstancia mudó a partir del final de la primera Guerra
Mundial, que desenmascaró la decadencia de Europa. La América Latina, según Palacios,
se siente en la inminencia de dar a luz una nueva filosofía, perfectamente original. En la
senda de esta absoluta novedad, la revista peruana Valoraciones llegó a proponer lo
siguiente: "Liquidemos cuentas com los tópicos en uso, expresiones agónicas del alma
decrépita de Europa" [apud Mariátegui, J. C., 1986: 62]. A este respecto, Palacios escribe:
"Somos pueblos nacientes, libres de amarras y atavismos, com inmensas posibilidades y
amplios horizontes delante de nosotros. El cruzamiento de razas nos dió un alma nueva. Al
interior de nuestras fronteras acampa la humanidad. Nosotros y nuestros hijos somos
síntesis de razas" [apud Mariátegui, J. C., 1986: 64].
Entre estas dos posiciones extremadas se sitúan las opiniones de varios pensadores
latinoamericanos, que se dedicaron al estudio de la problemática de la originalidad
filosófica. Así, por ejemplo, para el peruano A. Salazar Bondy [1968], a pesar de que las
condiciones de subdesarrollo hayan impedido hasta el presente la formulación de una
filosofía latinoamericana, será no obstante posible llegar a ella, en la medida en que sean
superadas las causas del atraso. Criticarlas a éstas es ya dar comienzo a la mencionada
filosofía. Para el argentino A. Korn [1940], es posible hablar de filosofía autóctona toda
vez que hay en Latinoamérica una colectividad humana unificada por sentimientos,
intereses e ideales comunes, que desarrolla, a la luz de éstos, su acción histórica. La
explicitación racional de este conjunto original, com la ayuda de la tradición filosófica
occidental, constituye lo que se puede llamar filosofía argentina.
El pensador mexicano J. Vasconcelos [1927 y 1986] considera que los latinoamericanos no

pueden hurtarse a la elaboración de una filosofía propia, que constituye "una manera
renovada y sincera de contemplar el universo" [Vasconcelos, 1986: 50] y que es formulada
a partir de la asimilación crítica de los valores y de los conceptos heredados de la cultura
occidental. Este proceso constructivo debe tener presente la aprehensión emocional del
mundo, que ocurre en la vivencia estética. Este aspecto es fundamental para la
interpretación del mundo por parte de los latinoamericanos que son, en el sentir de
Vasconcelos [1986: 58], una "raza emotiva".
Ya el pensador peruano J. C. Mariátegui [1978 y 1986] destaca que no existe un

pensamiento característicamente latinoamericano. "Me parece evidente escribe
Mariátegui [1986: 63] la existencia de un pensamiento francés, de un pensamiento
alemán, etc., en la cultura de Occidente. No me parece igualmente evidente, en el mismo
sentido, la existencia de un pensamiento hispanoamericano. Todos los pensadores de
nuestra América se han educado en la escuela europea. No se siente en su obra el espíritu
de la raza". Sin embargo, esto no significa que sea imposible la aparición, en el futuro, de
una filosofía típicamente latinoamericana, en la medida en que vayan siendo incorporadas a
la meditación filosófica las culturas indígenas. Por esto Mariátegui concluye con esperanza:
"El espíritu hispanoamericano está en formación". Por outra parte, el pensador peruano
reconoce que la filosofía europea entró en crisis, porque está en declinio la expresión
capitalista de esta cultura. Con todo, él considera que Europa se renovará. "El pensamiento
europeo se sumerge en los más profundos misterios, en las más viejas civilizaciones. Por
esto mismo demuestra su posibilidad de convalecer y renacer". Cabe a los pensadores
latinoamericanos saber asimilar la savia del pensamiento universal, que circula en las venas
de la filosofía europea [Mariátegui, 1986: 62].
El pensador argentino F. Romero [1944, 1952 y 1986] considera que, para discutir la
cuestión acerca de si hay una filosofía latinoamericana se debe, en primer lugar, descartar
las dos posiciones extremadas que fueron mencionadas al comienzo. Éstas son sintetizadas
así por él: la que sostiene "que todo ya fué dicho y no resta sino repetir devotamente los
esquemas ilustres" y la que "espera revelaciones portentosas, novedades inauditas,
creaciones ex nihilo". Romero [1986: 69] refuta así una y outra posiciones: "La primera
implica decretar la radical esterilidad del presente y del futuro, negarles, sin razones
válidas, la virtud innovadora que palpita en toda época, y acogerse a una plácida
contemplación de la riqueza amasada por los antepasados. Es la cómoda actitud del
heredero, que cuando llega al extremo, culmina en la rápida dilapidación del legado. En
cuanto a la espera y la exigencia de portentosas revelaciones residuo de la actitud mítica
acusa ignorancia, porque la historia de la filosofía da testimonio, en cada uno de sus
instantes, de la continuidad y de la articulación del pensamiento filosófico, que hasta en sus
menores pliegues e inflexiones cuenta com las adquisiciones obtenidas y en ellas se apoya
para perfeccionarlas y aún para contradecirlas". Romero destaca, en seguida, el fenómeno
de la "normalidad filosófica", que constituye el clima actual de la filosofía en la América
Latina y que es definida así: "el ejercicio de la filosofía como función ordinaria de la
cultura, al lado de las otras preocupaciones de la inteligencia" [Romero, 1986: 68]. Este
clima abre la puerta para la maduración de la conciencia de sí y la formulación, en un
futuro próximo, de una auténtica filosofía latinoamericana. Al respecto, Romero [1986: 71]
escribe: "Lo que existe es mucho más modesto, pero también mucho más sólido y autoriza
qualquier esperanza, ya que es el presupuesto indispensable para que surja y prospere a su
tiempo una filosofía original. La vena filosófica florece por todas partes; sería estupidez o
maldad exigir que las aguas brotasen, desde el comienzo, abundantes y cristalinas, cuando
en países de muy madura civilidad hubo apenas arroyuelos precarios. La naciente filosofía
todavía tiene que ir mucho a la escuela; y aún debe ser estimulada a prolongar la
escolaridad, porque todas las precocidades, y aún más las de la inteligencia, son peligrosas
y, en los casos menos graves, desembocan en lamentables pérdidas de tiempo. Lo esencial,
definitivamente, es esto: que en nuestra espiritualidad la vocación filosófica llegó a adquirir
conciencia de sí y busca sua expresión".
El pensador venezolano E. Mayz Vallenilla [1959 y 1986] considera que es posible una
filosofía latinoamericana en la medida en que, siguiendo el método heideggeriano de la
hermenéutica existencial (de clara inspiración fenomenológica), el hombre iberoamericano
descubra su origen, o sea, su aprehensión primordial del ser. La originalidad, en filosofía,
presupone dos cosas basicamente: por una parte, conocimiento profundo del patrimonio
filosófico de la humanidad y, por outra, explicación de la forma peculiar en que, en el
transcurso de la historia, el hombre latinoamericano ha vivido su experiencia de ser, la cual,
por ser limitada, se caracteriza por algunas notas particulares. Estas características
expresarían la originalidad (la originariedad, dice Vallenilla) de la filosofía
latinoamericana. "La experiencia de ser del hombre latinoamericano destaca el pensador
venezolano [1986: 80] se halla emparentada con la historia de la experiencia de ser
realizada por la Humanidad en su totalidad y, sin embargo, en ella se acusa la presencia de
una original originariedad. La originariedad consiste en la diversa forma de comprender el
ser y, por lo tanto, de objetivar su sentido y hasta sus significaciones categoriales". Estan
originariedad de la filosofía en la América Latina es expresada así: un aprehenderse el
hombre de esta parte del mundo como un "no-ser-siempre-aún", que pone al desnudo el
inacabamiento existencial del universo histórico latinoamericano.
Para el pensador peruano F Miró Quesada [1974 y 1986] es indiscutible que se está
formulando, hoy en día, una auténtica filosofía latinoamericana, que recorre dos caminos:
el de los que piensan, a partir de la América Latina, los problemas universales de la
filosofía y el de aquéllos que piensan, a la luz de la filosofía universal, los problemas del
hombre latinoamericano. Esta tarea está siendo realizada por la "tercera generación" de
pensadores latinoamericanos de este siglo, siendo que la primera fué la de los "patriarcas" o
"fundadores" (que hablaron por primera vez de "filosofía americana", como J. B. Alberdi,
A. Korn, J. E. Rodó, C. Vaz Ferreira, E. Molina, A. Deustua, R. de Farias Brito, J.
Vasconcelos y A. Caso) y la segunda fué la de los "consolidadores" o "forjadores" (que
formularon la problemática de la autenticidad de esta filosofia como, por ejemplo, F.
Romero, C. Astrada, N. de Anquín, J. de Figueiredo, A. Amoroso Lima, J. C. Mariátegui,
S. Ramos, etc.).
La tercera generación realiza este ideal recorriendo los dos caminos mencionados. G.
Marquínez Argote [1986b: 13] sintetizó así las características de esta generación, que es
llamada técnica: sus miembros "nacen en la segunda década del siglo XX
aproximadamente. Asumen y dan continuidad al proyecto de la generación anterior, pero
con la ventaja de que ya la filosofía ha llegado a una primera madurez de disciplina
normalizada, sobre cuyas bases se puede pensar en la creación de una filosofía auténtica".
(Se situarían dentro de esta generación, además del propio Miró Quesada, autores como R.
Frondizi, V. Fatone, C. Cosio, J. A. Vásquez, E. Pucciarelli, A. Vasallo, M. Reale, O. N.
Derisi, M. A. Virasoro, A. W. de Reyna, A. Ardao, J. Llambias de Azebedo, V. Ferreira da
Silva, J. Cruz Costa, G. Francovich, L. E. Nieto Arteta, C. Betancur, D. Cruz Vélez, J.
Jaramillo Uribe, E. Mayz Vallenilla, L. Zea, R. Soler, E. García Maynez, F. Larroyo, E. de
Gortari, L. Villoro, A. Sánchez Vásquez, L. Recasens Siches, E. Nicol, J. Gaos, J. Xirau, J.
D. García Bacca, E. Imaz, M. Granel,, J. Ferrater Mora, M. Zambrano, etc. A pesar de no
mencionados por Miró Quesada ni por Marquínez Argote, también estarían en esta
generación, a nuestro modo de ver, importantes pensadores como R. Uribe Ferrer, A.
Restrepo Arbeláez, A. Paim, C. B. Gutiérrez, D. Menezes, J. P. Galvão de Sousa, A.
Correia, L. Van Acker, U Zilles y otros).
El pensador mexicano L. Zea [1974, 1976 y 1986] considera que es posible hablar de una
"filosofía latinoamericana como filosofía sin más", o auténtica filosofía [Zea, 1974].
Inspirado en conceptos provenientes de la dialéctica hegeliana, Zea destaca que, por el
hecho de que los latinoamericanos son seres humanos, están dotados de la capacidad de
pensar filosóficamente. Sólo que la meditación filosófica ocurrió en América Latina de
forma diferente a como ocurrió la filosofía en Europa. Afincados en los pensadores
europeos, los latinoamericanos partieron para la discusión del problema fundamental que
siempre los preocupó: la libertad. En la realización de esta empresa interpretaron a los
autores europeos, tratando de solucionar, a la luz de sus pensamientos, la problemática que
los preocupaba. Ahora bien, esta solución apunta para un camino: superar el pasado de
colonialismo y el presente de neocolonialismo. Pero la toma de conciencia de este reto
ocurrió, para los pensadores latinoamericanos, en el seno del estudio de la historia de las
ideas, o sea, de la forma en que las varias generaciones trataron, a la luz del pensamiento
europeo, de solucionar la problemática básica de la libertad. Racionalismo, positivismo,
liberalismo, etc., las varias tendencias del pensamiento europeo, fueron puestas en
confrontación por los pensadores latinoamericanos con el gran reto que los movía: la
cuestión de la libertad. En este esfuerzo de negación de la servidumbre, surgieron
relámpagos de lo que se podría llamar una auténtica filosofia de la historia latinoamericana,
que fué la forma predominante adoptada por la filosofía en nuestro continente. Forma que
es, en el sentir de Zea, "filosofía sin más", por cuanto responde a la pregunta fundamental
del ser humano por el sentido de su existencia.
Zea sintetiza de la siguiente manera su concepción acerca de la filosofía latinoamericana:

"Resumiendo, podríamos decir que nuestra filosofía, innegable filosofía, partió y parte de la
conciencia de la servidumbre y de la dependencia impuestas por los intereses de otros
hombres. Pero servidumbre y dependencia que no podrán ser anuladas si simplemente se
pretende ser eco de otros hombres, aunque sean hombres libres, olvidando la experiencia de
las propias servidumbre y dependencia. Porque no se puede ser outro diferente de sí
mismo: y es de sí mismo que se tendrá que partir para ser libre. Es el mismo hombre el que,
sin dejar de serlo, toma conciencia de su servidumbre para transformarla en libertad, sin
dejar por eso de ser el mismo hombre concreto que aspira a ser libre. Todo esto proviene de
una filosofía de la historia expresada en esta historia de la filosofía latinoamericana.
Filosofía de la historia que, al tomar conciencia de la servidumbre y de la dependencia, se
transforma en una filosofía sin más, que proyecta ponerle fin a la servidumbre y a la
dependencia impuestas a lo largo de esta nuestra historia. Filosofía de la liberación que es,
al fin de cuentas, la preocupación de toda filosofía, pero que en esta nuestra América se
presenta como preocupación central. Una filosofía que, para ser tal, no debe esperar que los
hombres de nuestra América sean libres. En una sociedad de hombres plenamente libres,
otras serán las preocupaciones filosóficas de sus individuos. En una sociedad en la que la
libertad continúa siendo puesta en riesgo, la preocupación central de tal filosofía debe ser la
conquista de la libertad" [Zea, 1986: 127].
Para el pensador argentino E. Dussel [1980 y 1986], es posible una filosofía

latinoamericana como filosofía de la liberación. El pensamiento europeo-norteamericano se
ontologizó, dejando de aprehender el auténtico punto de vista metafísico, que consiste en
abarcar y comprender la realidad humana del mundo periférico, sometido a la dominación
del centro. Se trata de elaborar un nuevo discurso filosófico, a partir de la perspectiva de
los dominados. De forma semejante a como, en la teología de la liberación, se identifica el
lugar teológico de la Revelación con la lucha histórica de los explotados contra los
explotadores, así, en la filosofía de la liberación, el lugar de aprehensión de la verdadera
dimensión metafísica es esta misma lucha. Este nuevo modo de filosofar, que surgió en la
Argentina en 1972 y que rápidamente se extendió, en los años posteriores, al resto de la
América Latina, "parte evidentemente de la periferia, pero aún usa el lenguaje del centro"
[Dussel, 1980: 7]. Este lenguaje abarca algunas categorías provenientes de las filosofías
hegeliana, heideggeriana, husserliana y marxista. El grupo de categorías que tiende a
prevalecer es, al parecer, el proveniente del magterialismo histórico de Marx. Las
cuestiones relativas a la temática de la liberación de los oprimidos son las fundamentales
para la filosofía de la liberación. El punto central es el siguiente: "No hay liberación
nacional frente a los imperios de turno, sin liberación social de las clases oprimidas.
Adoptada esta tesis, la filosofía de la liberación clarea su definición histórica" [Dussel,
1986: 134], y pasa a identificarse com la praxis liberadora de los oprimidos.
Para el pensador brasileño A. Bezerra [1936: 72] no hay duda de que hubo, ya desde el
período colonial, una filosofía autóctona en el Brasil, proveniente de la unión entre la
meditación europea y la "filosofía de los Naturwölker". El también brasileño L. W. Vita
[1964, 1969a y 1969b] considera, por su parte, fuera de discusión la existencia de la
filosofía brasileña, "no como un organismo eidético, supratemporal, totalmente inmune a la
contingencia histórica, sino alguna cosa que no es más que la elevación abstractiva de una
situación vital historicamente dada. En el proceso de asimilación de las ideas ajenas,
imprimimos nuestras características, de acuerdo com el viejo principio de que todo lo que
se recibe toma la forma del recipiente, o como ciertos perfumes que, al contacto con la
epidermis, sufren una alteración química que les muda la fragancia, y en esto consiste
nuestra originalidad" [Vita, L. W., 1969b: 6].
Dos pensadores brasileños, M. Reale [1947, 1977, 1981a y 1981b] y A .Paim [1977, 1981,
1984 y 1986] formularon la metodología que le permite a la filosofía latinoamericana
caracterizar su originalidad, sin con todo caer en el extremo de una originalidad total
(reivindicada, según ya fué visto atrás, por autores como R. Gomes o A. Palacios).
Partiendo del hecho de que la meditación filosófica contemporánea ocurre preferentemente
bajo la forma de discusión de problemas y no como formulación de las grandes
perspectivas transcendente y transcendental (que ya fueron fijadas por las filosofías de
Platón y de Kant, respectivamente), ni como construcción de sistemas (que fué la
modalidad adoptada por la meditación occidental hasta finales del siglo pasado), Reale y
Paim parten para la formulación de un método que permita el análisis de la producción
filosófica brasileña y latinoamericana como discusión de problemas, superando el vicio de
la actitud apologética, que condena o hipervaloriza autores, de acuerdo con las preferencias
axiológicas del estudioso y venciendo, por outra parte, la moda analítica, que reduce la
filosofía al estudio de los clásicos, sin con todo reconocerles a los pensadores
latinoamericanos .la capacidads para meditar sobre su propia realidad. En relación con esta
posición, A . Paim [1981: 92] escribió: "La filosofía es ciertamente un saber especulativo,
que se se proyecta sobre una problemática que, a pesar de renovada a través de los tiempos,
se ha revelado como perenne frente a la sucesión de los sistemas. Estos problemas, sin
embargo, siempre están relacionados con las circunstancias culturales. De suerte que el
carácter especulativo de la filosofía no puede ser considerado como simple diletantismo,
como si la filosofía no tuviera ningún compromiso con la temporalidad y las angustias de
determinado momento de la cultura de un pueblo".
A . Paim [1981:92], inspirado en la corriente culturalista brasileña (tributaria del

neokantismo y de la fenomenología), sintetizó de la siguiente forma la propuesta
metodológica en cuestión: "El método sugerido por Miguel Reale para la investigación de
la filosofía brasileña se compone de los siguientes elementos: 1) identificar el problema (o
los problemas) que preocupaban al pensador, prescindiendo de la búsqueda de filiaciones a
corrientes que le sean contemporáneas en el exterior; 2) abandonar la preocupación de
averiguar si el pensador brasileño interpretó adecuadamente las ideas de determinado autor
extranjero, más expresamente, renunciar a la confrontación de interpretaciones y, por lo
tanto, al cotejo de la interpretación del pensador brasileño estudiado con otras
interpretaciones posibles, para escoger entre una u outra y 3) ocuparse de preferencia con la
identificación de nexos y derivados, que permitan aprehender las líneas de continuidad real
de nuestra meditación".

=!
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4.1.2 DEPENDENCIA.
La filosofía latinoamericana, como la ciencia, no es regionalista, y uno de los rasgos que distinguen
al auténtico filósofo del simple moralista, hacedor de máximas o pensador reflexivo, es precisamente
su ubicación en el marco filosófico que le toca vivir. Debe asimilar las doctrinas prevalecientes en su
época y reaccionar ante estas tendencias, pero sin desatenderse de la herencia filosófica que le
corresponde recibir. Entablar un diálogo con el pasado plenamente consciente de los problemas
inherentes a su realidad presente.
HISTORIA Y EVOLUCIÓN DE LAS IDEAS FILOSÓFICAS EN AMÉRICA LATINA

En Iberoamérica la filosofía ha adquirido un carácter social impuesto por el desarrollo histórico,
cultural, económico y político de nuestro continente, cuyo advenimiento a la civilización occidental
es relativamente reciente. Así, cuando en América se inicia la actividad filosófica, la filosofía tiene
ya en Europa una historia que comprende más de veinte siglos.
A finales del siglo XVI se inició una etapa de controversia doctrinal. Hay lucha ideológica entre las
órdenes religiosas y como una débil proyección del Renacimiento hacen su aparición el platonismo y
el neoplatonismo. La filosofía del siglo XVII es ajena a los avances logrados en Europa. La política
de España tiene aisladas a sus colonias de América y es sólo en las últimas décadas de ese siglo
cuando se advierten algunos indicios del pensamiento moderno.
Para la segunda mitad del siglo XVIII, los jesuitas, originalmente enemigos de Descartes, rectifican
su opinión y propician el cambio intelectual a favor del modernismo.
Al terminar la primera mitad del siglo XIX los países de América habían logrado su independencia
política, sin embargo, persisten las ataduras que subordinan el pensamiento de los latinoamericanos a
su pasado colonial. En búsqueda de la emancipación intelectual, es el venezolano Andrés Bello, el
primero en declarar una segunda independencia: la ideológica.
El idealismo y el positivismo aparecen en América Latina con cierto retraso.
La filosofía latinoamericana ha existido durante la colonia y en el siglo XIX, pero debemos aclarar
que esta filosofía no se realizó de manera exclusiva por los pensadores de aquellos tiempos. Hubo
intelectuales que reflexionaron filosóficamente, aunque su actividad principal no era filosofar. Su
labor filosófica estuvo siempre supeditada a intereses religiosos o políticos.
Actualmente el ejercicio de la actividad filosófica en los países Iberoamericanos exige una formación
más profesional y técnica.
Durante las últimas décadas, las tendencias de mayor influencia en latinoamérica han sido:
1. La filosofía Cristiana-Tomista
2. El Marxismo
3. El existencialismo
4. La filosofía analítica
5. El movimiento americanista
Sobre el movimiento americanista se presenta a continuación algunos conceptos fundamentales.
Movimiento americanista
Desde 1842, cuando el argentino Juan Bautista Alberdi se planteó la interrogante sobre la posibilidad
de una filosofía latinoamericana auténtica, la mera pregunta ponía de manifiesto una peculiaridad de
nuestra filosofía, pues ésta es la única que se cuestiona a sí misma y con ello ya tenemos una
característica distintiva del pensamiento filosófico iberoamenricano.
Nuestra filosofía se caracteriza por su hondo contenido social. La política, la educación, la moral, el
derecho, la antropología y la religión, han proporcionado constantemente temas de interés para la
reflexión filosófica.
La dependencia
El dominio ibérico en América implantó entre otras manifestaciones culturales una manera de hacer
filosofía acorde a los intereses de la colonización.
En las primeras décadas del siglo XIX, los pueblos americanos alcanzan su independencia política,
sin embargo, ésta no trae consigo la emancipación ideológica, pues el orden intelectual, social y
económico impuesto durante tres siglos de dominación no desaparece de las nuevas nociones.
Los emancipadores latinoamericanos deseosos de cambiar la mentalidad colonial e incorporar sus
pueblos a la modernidad, hicieron suyo el pensamiento de otros pueblos que lucharon y alcanzaron
su plena independencia. Con este propósito buscaron, por medio de la educación, eliminar desde sus
raíces la cultura colonial, siguiendo los lineamientos ideológicos de la filosofía positivista.
El positivismo se presenta así como el medio más apropiado para abolir por completo la dependencia
mental. Sin embargo, la implantación de esta doctrina no condujo a la anhelada libertad ni propició
el desarrollo para nuestros pueblos, pues la adopción de modelos ajenos a la realidad social
iberoamericana sólo condujo a nuevas formas de subordinación.
La conciencia de esta dependencia, así como el interés por cambiar esa situación y propiciar un
orden acorde a la naturaleza de los iberoamericanos, habrán de ser el primer paso para la superar la
subordinación cultural de los pueblos americanos.
Filosofía de la liberación
Se ha dado el nombre de filosofía de la liberación al movimiento que durante los últimos años se ha
propuesto determinar la relación entre el pensar filosófico y la realidad latinoamericana.
En esta filosofía el pensamiento debe unirse a la acción para eliminar toda manifestación de
dependencia y lograr la auténtica libertad.
Conviene señalar la compatibilidad de esta tendencia con otras doctrinas, siempre que su aceptación
no conduzca a una nueva subordinación ideológica.
FILOSOFÍA EN MÉXICO
Hablar de una filosofía en México es plantear un tema sujeto a discusión, ya que se ha llegado a
poner en duda la existencia de una filosofía mexicana. Por tal motivo es importante aclarar que aquí
se hará una narración de los hombres que se han destacado en su estudio.
Antecedentes
Los antecedentes de la historia de la filosofía los encontramos en los antiguos mexicanos, en su
pensamiento, su visión del mundo y del hombre. Todo esto a través de su arte, códices, inscripciones
y textos. Además, tenemos conocimiento de los tlamatinime, a quienes consideraban portadores de la
filosofía y que llegaron a influir bastante, tanto en la vida como en los ideales de los aztecas. Los
tlamatinime transcribían las ideas de algunos de ellos, como Netzahulacóyotl considerado poeta y
filósofo. Los temas que le preocupaban eran: el tiempo, el devenir y la divinidad.
El tlamatinime, también tenía su cargo la educación que se impartía en centros de estudio destinados
a educar a los hijos de la gente de clase noble y acomodada. Eran formados con la idea de hacer de
ellos dirigentes políticos o religiosos. El lema de los tlamatinime era: que los hombres fueran
formados con un rostro sabio y un corazón firme como la piedra.
Transformación histórica de la filosofía en México
La transformación se debe a la llegada de los españoles a México. Terminada la guerra de la
conquista nos encontramos con dos culturas: la de los aztecas, una sociedad bien organizada, con
reglas, tradiciones y una convivencia en donde había jerarquías rígidas; la otra, con diferente
organización social, que los españoles querían implantar de acuerdo con sus tradiciones europeas. El
resultado fu que las dos culturas, nació otra nueva, cuya estructura sirvió de base para alimentar
brotes de filosofía matices diferentes que, sin embargo, se encuadraron en la escolástica.
El 5 de junio de 1553 comienza a trabajar la Universidad de México, que desde sus inicios tuvo
maestros de gran calidad. Uno de ellos fue Alonso de la Vera Cruz, conocido como el primer filósofo
de América.
Al sistematizarse el estudio de la filosofía en la Universidad, la corriente filosófica que se impone es
la de escolástica.
La escolástica en México
Desde que se inicia la Universidad hasta la segunda mitad del siglo XVIII, ésta será la corriente
filosófica que se cultive en la Nueva España. Mientras que en Europa se encuentra en decadencia, en
España y México florece. Filósofos y teólogos españoles revisaban y ampliaban su problemática. Sin
embargo, es la filosofía Aristotélica la que impera en todos los centros de estudio.
Las órdenes religiosas fueron muy eficaces auxiliando a las universidades en la enseñanza de la
filosofía.
Poco a poco la escolástica va arraigando y creciendo definitivamente en el país, el nivel cultural es
más elevado; sin embargo, durante el siglo XVII entran en un período de cambio; siguen
aumentando los alumnos y las escuelas; los requisitos para determinados grados son rigurosos y ya
no hay creatividad. Es a finales de siglo cuando comienzan a manifestarse los primeros signos de
cambio con Carlos Sigüenza y Góngora a quien se considera, junto con Juana de Asbaje precursores
de la Filosofía Moderna en México.
Época moderna en México
La decadencia de la escolástica, fue motivada por el hecho de aferrarse a una filosofía ya hecha, un
método obsoleto, ideas tradicionales y el desconocimiento de las corrientes modernas. Es con Sor
Juana Inés de la Cruz y Carlos de Sigüenza y Góngora que vuelve la actividad intelectual.
Después de Sor Juana y Carlos de Sigüenza, inexplicablemente hay 50 años de quietud, antes de que
un grupo de jesuitas intelectuales aparezcan. Es un grupo con ideas nuevas. Ellos son: Rafael
Campoy, Francisco Clavijero, Diego Abad, Raymundo Cerdán y Andrés de Guevara y Basoazábal.
Posteriormente deciden intentar la modernización de los estudiso en los Colegios de la Compañía de
Jesús haciendo un lado el método escolástico que se seguía imponiendo en otras instituciones.
Esta ardua empresa no pudo lograr su objetivo, porque el en julio de 1767, el rey de España, Carlos
III, decretó la expulsión de sus dominios de los integrantes de la Compañía de Jesús.
Así la situación, la Filosofía Moderna alcanza su plenitud en México con Juan Benito Díaz de
Gamarra, José Ignacio Bartolache. Ellos pretenden cambiar la forma de enseñar la filosofía, ya que
los exámenes eran una recitación al pie de la letra de los textos escolares. Sus propósitos son
proporcionar al alumno ideas para utilizar su inteligencia y reflexionar.
La filosofía en los siglos XIX y XX

La filosofía en la época de la Independencia desaparece como especulación abstracta, ya no puede
limitarse a contemplar la realidad, debe intentar transformarla.
Los criollos sentían el rechazo del español, puesto que ellos no podían ascender a los primeros
puestos de gobierno, la milicia o la iglesia. Sin embargo, ellos sabían que culturalmente estaban
preparados, ya demás como descendientes de los conquistadores se creían con ese derecho.
Miguel Hidalgo, criollo e iniciador de este movimiento, fue profesor de Filosofía y Teología en el
Colegio de San Nicolás de Morelia, y más tarde rector del mismo.
Lograda la independencia política, poco a poco los mexicanos emprenden la tarea de alcanzar una
vida más racional, libre y perfecta. Ahora su idea es la libertad.
El liberalismo
Es una de las ideologías más importantes del siglo XIX. Se constituye en la base para abolir todo lo
que les parece negativo de la época de la Colonia.
El liberalismo no es una ideología ni atea ni religiosa, sino simplemente laica.
1. derivado del pensamiento cartesiano propone la autonomía de la razón.
2. se aplica a manifestaciones de filosofía práctica como:
a) El Derecho: Sostiene un naturalismo que defiende los derechos naturales en la existencia del
individuo, en especial:
Tolerancia religiosa
Limitación de los poderes del Estado.
b) La política. Afirma un contractualismo. Este deberá tener como base el pacto o `contrato social´
de los individuos quienes transfieren parte de sus derechos al Estado.
c) La economía: para el equilibrio de la sociedad el Estado deberá abstenerse de intervenir y permitir
la libre competencia.
El principal representante de la doctrina liberal fue José Ma. Luis Mora.
El positivismo
El positivismo fue una ideología importante del siglo XIX. El positivismo y los postulados prácticos
de A. Comte tenían un atractivo para el desarrollo del progreso en México, es una filosofía optimista
que tiene como base el progreso y se encamina a una organización fundamentada en la sicología, las
ciencias naturales y la observación.
Gabino Barreda, discípulo de Comte, en París adopta la filosofía positiva de su maestro,
considerándola el instrumento apropiado para encauzar a la sociedad mexicana y reorganizarla.
Sin embargo, pronto se eliminó uno de los postulados básicos del postivismo: el progreso; y la
burguesía mexicana se convirtió en una clase conservadora.
iglo XX
En 1896 diferentes grupos presionan a Justo Sierra para que consiga la restauración de la Pontificia
Universidad de México, lográndolo hasta el 22 de septiembre de 1910. Un poco después, anuncia la
apertura en la nueva universidad de una Escuela de Altos Estudios donde se incluye el estudio de la
Filosofía.
En 1908 los filósofos, José Vasconcelos y Antonio Caso, cada uno con su estilo, dan a los mexicanos
la oportunidad de acercarse al pensamiento filosófico en la misma forma que lo hacen en Europa.
Discípulo y colaborador de Antonio Caso y José Vasconcelos fue Samuel Ramos. Su obra representa
otra etapa en la filosofía. Sus ideas son el antecedente de la `Filosofía de lo Mexicano´.
En 1939, la inmigración de los intelectuales españoles, vinieron a dar una visión renovada de las
doctrinas de Husserl, Scheler, Heidegger, Sartre. Estos filósofos españoles fueron: José Gaos, Luis
Recásens, José Rocafull, Eduardo Nicol y otros.
La Filosofía actual
La Corriente Tradicional: ha evolucionado filosofía Católica; Oswaldo Robles, Agustín Basave,
Antonio Gómez Robledo, José Sánchez.
El Marxismo: ha arraigado en el pensamiento y la vida de México; Elí de Gortari, Adolfo Sánchez
Vázquez.
El Idealismo Crítico: se ha proyectado hacia una teoría cultural; Francisco Larroyo, Edmundo
Escobar.
El Positivismo Lógico: es un análisis conceptual de la Filosofía; Tomás Moro Simpson, Eduardo A.
Rabossi, Alejandro Rossi, Wonfilio Trejo.
La filosofía actual en México tiene representantes en las principales corrientes y el hecho de que a lo
largo del siglo han aumentado las escuelas, institutos, etc., nos muestra como la actividad filosófica
en nuestro país está plenamente integrada a la evolución del pensamiento universal.
4.1.3 CARÁCTER LIBERADOR.
La filosofía latinoamericana, como la ciencia, no es regionalista, y uno de los rasgos que

distinguen al auténtico filósofo del simple moralista, hacedor de máximas o pensador
reflexivo, es precisamente su ubicación en el marco filosófico que le toca vivir. Debe
asimilar las doctrinas prevalecientes en su época y reaccionar ante estas tendencias, pero sin
desatenderse de la herencia filosófica que le corresponde recibir. Entablar un diálogo con el
pasado plenamente consciente de los problemas inherentes a su realidad presente.
HISTORIA Y EVOLUCIÓN DE LAS IDEAS FILOSÓFICAS EN AMÉRICA LATINA
En Iberoamérica la filosofía ha adquirido un carácter social impuesto por el desarrollo

histórico, cultural, económico y político de nuestro continente, cuyo advenimiento a la
civilización occidental es relativamente reciente. Así, cuando en América se inicia la
actividad filosófica, la filosofía tiene ya en Europa una historia que comprende más de
veinte siglos.
A finales del siglo XVI se inició una etapa de controversia doctrinal. Hay lucha ideológica
entre las órdenes religiosas y como una débil proyección del Renacimiento hacen su
aparición el platonismo y el neoplatonismo. La filosofía del siglo XVII es ajena a los
avances logrados en Europa. La política de España tiene aisladas a sus colonias de América
y es sólo en las últimas décadas de ese siglo cuando se advierten algunos indicios del
pensamiento moderno.
Para la segunda mitad del siglo XVIII, los jesuitas, originalmente enemigos de Descartes,
rectifican su opinión y propician el cambio intelectual a favor del modernismo.
Al terminar la primera mitad del siglo XIX los países de América habían logrado su
independencia política, sin embargo, persisten las ataduras que subordinan el pensamiento
de los latinoamericanos a su pasado colonial. En búsqueda de la emancipación intelectual,
es el venezolano Andrés Bello, el primero en declarar una segunda independencia: la
ideológica.
El idealismo y el positivismo aparecen en América Latina con cierto retraso.
La filosofía latinoamericana ha existido durante la colonia y en el siglo XIX, pero debemos
aclarar que esta filosofía no se realizó de manera exclusiva por los pensadores de aquellos
tiempos. Hubo intelectuales que reflexionaron filosóficamente, aunque su actividad
principal no era filosofar. Su labor filosófica estuvo siempre supeditada a intereses
religiosos o políticos.
Actualmente el ejercicio de la actividad filosófica en los países Iberoamericanos exige una
formación más profesional y técnica.
Durante las últimas décadas, las tendencias de mayor influencia en latinoamérica han sido:
1. La filosofía Cristiana-Tomista
2. El Marxismo
3. El existencialismo
4. La filosofía analítica
5. El movimiento americanista
Sobre el movimiento americanista se presenta a continuación algunos conceptos
fundamentales.
Movimiento americanista
Desde 1842, cuando el argentino Juan Bautista Alberdi se planteó la interrogante sobre la
posibilidad de una filosofía latinoamericana auténtica, la mera pregunta ponía de manifiesto
una peculiaridad de nuestra filosofía, pues ésta es la única que se cuestiona a sí misma y
con ello ya tenemos una característica distintiva del pensamiento filosófico
iberoamenricano.
Nuestra filosofía se caracteriza por su hondo contenido social. La política, la educación, la
moral, el derecho, la antropología y la religión, han proporcionado constantemente temas
de interés para la reflexión filosófica.
4.2 FILOOFÍA, OCIEDAD E IDEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA.
La primera preocupación de la filosofía latinoamericana es saber si ella existe

realmente. Debería responderseO ³duda, luego existe´. Detrás de esta interrogante se
esconde todo un problema de definición, de personalidad histórica.
La filosofía latinoamericana está cercada, acometida por sistemas filosóficos
ajenos, lo que genera una reacción de defensa y una búsqueda afanosa de su esencia.
Nuestra filosofía está en un proceso de liberarse de tutorías. Y al hacerlo definirá su
propio espacio, se reencontrará con su , creará su -. La lucha por la identidad
forma parte de esa liberación. Por eso los autores más significativos han entendido la
filosofía latinoamericana como una forma del /

, del ii

, de la
iï
+ de nuestra sociedad. En suma, como un medio para descubrir el sentido
de nuestra historia (por ello la filosofía de la historia es el ³género´ filosófico más
practicado).
Pero hay corrientes filosóficas en América Latina que no tienen identidad y que ni
se dan cuenta de la existencia de este problema. Esta clase de filósofos funcionan por un
proceso de pura y simple asimilación intelectual. No problematizan sus realidades sino
que ³prestan´ a las metrópolis sus problemáticas para ³reproblematizarlas´. Estos
³filósofos´ son extremadamente sensibles a las modas teóricas. Este fenómeno constituye
un estado de inconsciencia histórica, de falta de un yo cultural. Inconsciencia, en la
medida que este intelectual no ha racionalizado e integrado en su conciencia los
antecedentes histórico-culturales de su medio. En estas condiciones su producción teórica
no tiene especificidad, es amorfa y generalista.
Diríamos que este intelectual tiene una conciencia
.
i, no distintiva, y por
ello le es difícil entender los procesos y mecanismos del contexto en el cual se
desenvuelve. No tiene conexiones teóricas con la realidad. Este filósofo, probablemente
cultivado, no alcanza a dar fundamentaciones materiales a su visión del mundo. En esta
situación será incapaz de participar en el movimiento de transformación de la realidad, de
ruptura de las tutelas, de los que depende el nacimiento de una auténtica filosofía
americana y por tanto de su yo
+
i.
En la medida en que superemos este estado de inconsciencia histórica podremos,
en contrapartida, sentar las bases de ïï
-
i, nuestras grandes
interrogaciones en tanto civilización. e observa que actualmente en las facultades de
filosofía se ³prestan´ problemáticasO I) i el industrialismo anglo-sajón crea la atmósfera
para el desarrollo de la lógica, la filosofía analítica, o la filosofía de la ciencia, en América
Latina los círculos intelectuales son altamente sensibles a estas novedades, aunque
conozcan mediocremente la historia de las sociedades industriales. II) Caso análogo
ocurre con la ³filosofía anti-autoritaria´ que practica un Chatelet, un Foucault o un Lacan;
estos filósofos han denunciado los métodos sofisticados que tiene el Estado industrial
para oprimir al hombre; todas las instituciones sirven para esoO escuela, hospital, prensa,
iglesia, televisión, cuartel, etc. Estas instituciones carcelarias no cumplen el mismo rol en
América Latina; la cosa es más simple, la violencia que ejercen las dictaduras se ejerce
directamente, no ³perturba´ la conciencia sino que mata. Como hay una insuficiencia
institucional en América Latina, el poder del Estado se expresa por la fuerza. Es pues una
situación diferente a la de Europa, sin embargo no hay pues una situación diferente a la
de Europa, sin embargo no hay filósofo libertario que no ande con su Foucault bajo el
brazo. III) En el terreno de los autores marxistas ocurre algo similar. i Louis Althusser
con un gran sentido de análisis da cuenta de los ³aparatos ideológicos´ de que se sirve el
Estado moderno para reproducir el sistema ideológico y productivo (es decir mantener el
statu-quo), en Ecuador o Venezuela los filósofos marxistas asimilan esos aparatos
ideológicos como los de su burguesía local. ¡Grave distorsión óptica! Estos aparatos
pertenecen a una burguesía desarrollada, con una ideología propia, con intelectuales
orgánicos, con un sistema institucionalizado de dominación que va de la escuela a la
religión y de la prensa a las leyes. No es este el caso de las oligarquías latinoamericanas,
que a duras penas han llegado a constituir un Estado que no tienen ideología propia, y
que para su dominación recurre más bien a la fuerza que a los aparatos ideológicos (1).
Hay aquí tres casos de ³préstamos´ de problemáticas. No decimos que estas
filosofías sean erróneas o inconsistentes. Al contrario; una filosofía de la ciencia es
altamente útil en países que tienen que tomar grandes decisiones tecnológicas (en
América Latina estamos lejos de esos ³grandes´ progresos tecnológicos); del mismo
modo, una ³filosofía anti-autoritaria´ tiene un importante mensaje liberador en sociedades
donde una superinstitucionalización asfixia al hombre (ser solamente anti-autoritario sería
una delicadeza en América Latina ya que nuestra filosofía es de sobrevivencia frente a un
Estado antropófago); igualmente la tesis sobre los aparatos ideológicos muestran bien los
mecanismos aceitados de que se sirve la burguesía cosmopolita para mantener su
dominación (en América Latina las oligarquías recurren a los golpes antes que a
mecanismos ideológicos). e trata, entonces, de filosofías que responden a situaciones
históricas concretas. Qué no son las de América Latina.
Estos sistemáticos préstamos muestran una ausencia de identidad en los filósofos
latinoamericanos. Como si tuvieran un tal grado de aculturación que no reaccionan frente
a sus propios problemas sino que se adueñan de problemas ajenos. Pareciera que están
mirando más a los ³focos-culturales´ que a su alrededor. Es sorprendente la sensibilidad
que existe para captar las producciones intelectuales de París, Londres o Roma, para
inmediatamente traducir las ³grandes firmas´ (antes que los autores locales) y reproducir
los debates. Así, si un libro causa polémica en París, en México se participa en el debateO
se ataca, se refuta, se defiende, se interpreta, se llama al orden (cuando el autor se ha
salido de su línea estética o política), se aplaude una representación, donde no se sabe si
el tinglado ha sido montado por los mecanismos comerciales de la edición (que preparan
mientras tanto el lanzamiento del libro) o por intelectuales de fantasía.
De esta manera la popularidad de un filósofo parisino llega más rápido a México o
Buenos Aires que a las provincias de Francia.
Esta falta del

ii
+ de los filósofos latinoamericanos se debe en
gran parte a una ausencia de estudios de la realidad. Ausencia de referencias. Como para
cualquier elaboración intelectual son necesarias las referencias, se recurre a cualquier
seña. La ³cita´ será la referencia por excelencia; cita tomada de cualquier texto o contexto
pero que aparentemente apoye el discurso que se presenta. De esta manera las citas son
el i
que ³demuestran´ la veracidad de una proporciónO como en la
escolástica.
La aculturación es tal que los autores no se atreven a citar fuentes
latinoamericanas. Nombrar a un autor extranjero es una forma de legitimarse, de lograr un
³prestigio´ intelectual con el criterio (errado) de que solamente citando a ³grandes
nombres´ el discurso será consistente y creíble. Ironizando sobre este comportamiento el
narrador peruano Julio Ramón Ribeyro cuenta lo siguienteO
Un autor latinoamericano cita cuarenta y cinco autores en un artículo de ocho
páginas. He aquí algunos de ellos; Homero, Platón, ócrates, Aristóteles, Heráclito,
Pascal, Voltaire, William Blake, John Donne, hakespeare, Bach, Chestov, Tolstoi,
Kierkegard, Kafka, Marx, Engels, Freud, Jung, Husserl, Einstein, Nietzche, Hegel,
Cervantes, Malraux, Camus, etc. A mi juicio la mayoría de estas citas eran
innecesarias. La cultura no es un almacén de autores leídos sino una forma de ra-
zonar. Un hombre culto que cita mucho no es un civilizado (2)
En esta clase de intelectuales no hay una forma de razonar sino una amalgama de
conocimientos encadenados a través de citas. e observará que no hay ninguna
referencia a un autor latinoamericano. Aquí Heráclito, Bach, Nietzsche o Marx cumplen un
papel y decorativo, para tratar de aportar brillo a un discurso mediocre. Por otro lado, esta
actitud muestra una docilidad intelectual; una adhesión incondicional a ciertos
pensadores, sólo por el hecho de que se trata de autores célebres. Hay también en esto
un complejo de inferioridad.
Este complejo de inferioridad frente a la llamada ³cultura universal´, se debe, entre
otras razones, a la ausencia de estudios y reflexiones sobre la civilización
latinoamericana. La filosofía ha hecho pocos esfuerzos en este sentido. u logro mayor es
haber hecho la ³historia de las ideas en América Latina´ (3), y dar inicio así a los estudios
sobre la filosofía de la historia americana. Pero en ciertos trabajos de esa escuela se
observa todavía un espíritu receptivo y poco crítico; o, a veces, se repiten los enfoques
eurocentristas. Un balance global de esta experiencia da resultados altamente positivos
ya que al abordarse la historia de las ideas se desembocó en la historia americana, y de
ahí fue fácil proponer una filosofía propia de la historia americana.
Pero donde se han hecho esfuerzos más sistemáticos es en la sociología, la
economía y en la historia. En estas disciplinas hay un propósito notorio por desmontar las
realidades. Y lo hacen con imaginación y rigor, creando, a partir de las realidades
latinoamericanas, verdaderas problemáticas. Es el caso del colombiano Orlando Fals
Borda que estudia la violencia en su especificidad latinoamericana. El elabora una
verdadera teoría sociológica sobre la violencia en el subdesarrollo. Caso similar ocurre
con los trabajos del mexicano Pablo González Casanova, sobre la economía de la
pobrezaO cómo se realiza la explotación en los países capitalistas subdesarrollados.
Igualmente, se da con los trabajos de la ³escuela histórico-estructural latinoamericana´
(unkel, Gunder-Frank, Cardoso, Faleto, Marini, etc.), que bajo una aproximación
histórica descubren los mecanismos del subdesarrollo, es decir dan luces sobre nuestra
condición de sociedades dependientes. Finalmente, con los trabajos de antropología de
Rodolfo tavenhagen, Darcy Ribeyro o tefano Varese, se comprende el funcionamiento
de sociedades de tradición agraria o de autosubsistencia, como las que existen en
Latinoamérica.
Estos trabajos son vistos, en Europa y América, como verdaderos aportes al
conocimiento de las realidades latinoamericanasO el qué somos y dónde estamos. Los
filósofos deberían leer estos trabajos para que vean en qué terreno actúan. Y observar
cómo los sociólogos y economistas han creado sus propias problemáticas. Problemáticas
que están necesariamente conectadas con el trabajo filosófico, ya que no se puede
prescindir, por ejemplo, de conocer los mecanismos del subdesarrollo para poder elaborar
una filosofía auténtica.
Este conocimiento de nuestra realidad permitirá vencer las tentaciones de la
acumulación. Dará pie a la creación de una escala
(una gnoseología) frente a la
realidad. Es nuestro yo histórico que pasará a ser epicentro de la reflexión. La
preocupación por el cambio de la realidad aparece así con naturalidad, ya que nuestra
propia realización como filósofos dependerá de las rupturas frente a las estructuras
económicas, políticas o ideológicas que nos oprimen.
El síndrome de aculturación se resuelve mediante un conocimiento de la historia.
Historia tomada como un concepto
, de antecedentes y de presentes, donde estén
incluidas las dimensiones económicas, sociales, políticas e ideológicas. La historia como
una i - y totalizante, que tiene una i

y una orientación. ólo este
tipo de perspectiva puede dar a la filosofía latinoamericana un sentido de ubicación. La
i
de nuestros fenómenos es comprensible si se conoce la racionalidad de
nuestra historia.
Con el descubrimiento de nuestra ontología, el saber qué somos, dónde estamos,
saldrán a la luz los porqué de nuestra situaciónO qué valor otorgar a la civilización
prehispánica; cuál es el impacto de la colonia; por qué la actual dependencia económica
política y cultural; dónde reside la debilidad de las instituciones, por qué hay Estados
antropófagos; en fin todas las repercusiones, visibles en forma de secuelas, como el
hambre crónica, la desocupación, la miseria, la muerte lenta, la enajenación, la
inautenticidad, la represión y la violenciaO verdaderas ï/
i propias de una
filosofía latinoamericana.
El conocimiento de nuestra situación lleva a plantear una realidad alternativa. En
esto hay una saludable propensión decididaO imaginar la destrucción de una realidad
avasalladora para suplantarla por una atractiva. El conocimiento de los problemas nos
lleva a una actitud de transformación y no de conformismo. Por ello casi todas las
producciones intelectuales más trascendentes en América Latina han estado ligadas a un
proyecto alternativo de sociedad. Dentro de esta perspectiva se ubica la materialización
de una filosofía auténtica y creadora.
2/*
1) Otro caso ejemplar ocurrió cuando Etienne Balibar publicó en París su libro sobre ³la
dictadura del proletariado´ (François Maspero); éste se tradujo a los pocos meses en
México y visto su éxito aparecieron varias ediciones. El libro armó una polémica entre
revistas, partidos de izquierda, periódicos, intelectuales orgánicos e inorgánicos. ¿Y a
todo esto para qué? Para recrear una polémica nacida en París por el abandono del PCF
de la noción de ³dictadura del proletariado´. Como es sabido el libro dossier de Balibar fue
escrito respondiendo a esta polémica. Los marxistas mexicanos reaccionan a un debate
ajeno, lo hacen suyo, pero no reaccionan teóricamente frente a los singulares problemas
mexicanos.
2) Ribeyro, Julio Ramón. V ï/

. Tusquets Editor. Barcelona, 1975, p. 62.
3) La serie ³Historia de las ideas en Latinoamérica´ fue elaborado a partir de 1956 por el
Comité de Historia del Instituto Panamericano de Geografía e Historia. En él participaron
Leopoldo Zea (Director), José Luis Romero, Víctor Alba, Joao Cruz, Francisco Miró
Quesada, Augusto alazar Bondy, Abelardo Villegas, Elías Pino, Javier Ocampo, entre
otros.
4.2.1 CARÁCTER HITÓRICO-OCIAL.
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No debe confundirse con Historia de la filosofía.
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es la rama de la filosofía que estudia el desarrollo y las formas
en las cuales los seres humanos crean la historia. Puede, en algunos casos, especular con la
Las preguntas sobre las cuales trabaja la filosofía de la historia son diversas y complejas.
Algunas de ellas podrían ser: ¿Cuál es el sujeto propio del estudio del pasado humano? ¿Es
el individuo? ¿Son las organizaciones sociales, la cultura, o acaso la especie humana por
entero? Yendo aún más allá de estas preguntas clásicas, algunos filósofos modernos han
introducido un nuevo concepto, sosteniendo que la historia ha dejado de ser el estudio de
unidades, de hechos, pasando a ser el estudio de una compleja totalidad, que comprende no
sólo las acciones humanas pasadas y sus consecuencias visibles, sino que incluye un
sinnúmero de factores en su contexto, como las relaciones humanas, las corrientes de
pensamiento, las motivaciones particulares, y, tal vez el factor más recientemente
incorporado y que más ha revolucionado este campo de la filosofía, es el de los
pensamientos, acciones, relaciones y motivaciones de aquel individuo que escribe la
historia, esto es, del historiador. Como escribió Edward Hallett Carr en su libro _vué es la
historia?:
«Solía decirse que los hechos hablan por sí solos. Es falso, por supuesto. Los hechos sólo hablan
cuando el historiador apela a ellos: él decide a qué hechos se da paso, y en qué orden y contexto
hacerlo».
_vué es la historia? - Editorial Seix Barral, S.A., Barcelona 1965 - 3ª ed., Pág. 15
Según otra concepción, la de Collingwood, por ejemplo, precedido también por Benedetto
Croce, quienes sostienen que el pensamiento de los agentes históricos es un concepto
fundamental de la investigación histórica, caben las preguntas:
4 ¿Hay algún tipo de pautas que puedan encontrarse a través del estudio del pasado
humano, por ejemplo ciclos o idea de progreso?, ¿O acaso no hay más pautas o
ciclos que los que creemos ver?
4 ¿Existe el progreso y su antítesis en la historia? ¿Cuáles son, en tal caso, sus
respectivas direcciones? ¿Y cuál es la fuerza directriz de ese progreso, de existir?
No debe confundirse la filosofía de la historia con la historiografía, que es el estudio de la

historia en tanto disciplina académica, ni con la historia de la filosofía, que es el estudio del
desarrollo de la filosofía a través del tiempo.
]

Artículo principal:Historia de la filosofía de la historia
Portada de Principios de ciencia nueva de Giambattista Vico.

Júpiter y Tetis. Obra de Jean Auguste Dominique Ingres. Tetis, tras la cólera de Aquiles,
suplica a Zeus para que éste permita que los troyanos adquieran ventaja. Las obras de
Homero como la Iliada responden a una mezcolanza entre historia y mito en la que la
intervención divina intervenía en los hechos de los hombres.
La filosofía de la historia nació en el s. XVIII. Tradicionalmente se le atribuye a Voltaire

que fue el primero en acuñar el término para una obra escrita por él en 1765 y que firmó
como Abate Bazin. Sin embargo, el término fue utilizado unos siglos antes por Jean Bodin
en Método para el conocimiento fácil de la historia, donde califica a Filón de Alejandría
como a un philosophitoricus (filósofo de la historia). También se admite que Giambattista
Vico fue el auténtico creador de la disciplina en su Principios de ciencia nueva.
Voltaire entendía por filosofía de la historia una disciplina crítica, por lo que trata de
explicar los acontecimientos pasados por medio de principios razonables con el fin de que
"la luz" de la razón elimine todo el fanatismo y las supersticiones irracionales que había en
la historia.
En el s. XIX, Hegel le dio un sentido más amplio a la filosofía de la historia y diferenciado

a lo considerado por Voltaire. Él fue el primero en incorporar a la Universidad de Berlín
esta disciplina. Para Hegel la filosofía de la historia hay que entenderla como una historia
global o universal. El sentido de la disciplina de la historia sufrirá un cambio en la escuela
positivista con Leopold von Ranke. Para él eran el gobierno de las leyes generales y
universales que rigen el mundo y que deben ser relatados por la historia como una ciencia
empírica.
La respuesta a por qué no surge antes del XVIII esta disciplina es debido a que los filósofos
de otras épocas se han centrado en otras cuestiones, en la Antigua Grecia por la física,
matemática, etc. En la Edad Media por la teología y más tarde en las ciencias naturales y
finalmente los filósofos sintieron la necesidad de reflexionar sobre la historia en el siglo
XVIII y que cuyo objeto era el pasado. Esta historia plantea una serie de problemas que se
dividen en cuatro apartados:
4 La naturaleza de la historia: gira en torno a la posibilidad de elaborar un método de

lo que podemos llamar ciencias, es decir, es susceptible de plantear problemas
capaces de ser resueltos.
4 El objeto de la historia: son las acciones pasadas de los hombres del pasado.
4 El método de la historia: es la interpretación de los testimonios, que le permite al
historiador responder y analizar en base a los signos dejados por el pasado.
4 Valor y sentido de la historia: el saber histórico nos permite conocer mejor al ser
humano, ya que la mejor forma de conocernos, es estudiando nuestras obras.
La concepción de la filosofía de la historia es inseparable y depende de la concepción de la

historia, y por tanto, la comprensión del objeto está condicionada por la interpretación que
hace la filosofía de la historia. Tuvo una interpretación ilustrada, resultado de una
concepción renacentista de la historia, que a su vez es el precipitado de fenómenos de la
Antigüedad y el Medievo.
Para los griegos la historia es es conocimiento que se transmite mediante investigación, no

por transmisión antiquísima, como el mito. Es investigación, indagación, interrogatorio de
un testigo ocular, y el resultado de dicho interrogatorio.
ȡ, es un testigo árbitro que puede actuar como juez y puede aclarar lo que ocurrió.
ȡİȦ, es el verbo que significa investigar, indagar, por lo que semánticamente significa
indagación, y ha pasado el término a la mayoría de las lenguas occidentales a partir del latín
historiae.
Los romanos entendían la historia igual que los griegos, como demuestra Tácito, que utilizó
el término historiae cuando hablaba de la época que el mismo había vivido y las que son
anteriores a él, y no puede observar personalmente. Los llama Annales, por lo que no
representaba la narración de hecho del pasado. En la época romana se empleraron annales y
crónicas.
En la Edad Media, historiae serán los hechos sagrados expuestos en la Biblia y la

hagiografía.
En el Renacimiento se establecen las bases para elaborar un tipo homogéneo de literatura

histórica que se le puede llamar historia. En esa época es cuando la historia se abra a los
sucesos del pasado y surga el germen de la historia científica.
A partir de ese momento se desarrollará un criticismo ingente de la historia, sobre todo en

el s. XVIII, donde se entenderá la historia de dos formas: por un lado a los acontecimientos
hechos por el hombre (res gestae); y el reconocimiento mental de estos, cognitio (res
memoria). Para ellos no sólo existe la realidad histórica sino el conocimiento o estudio de
dicha realidad, es decir, la historia se convirtió en ciencia.
A partir de esta doble concepción, la historia planteó dos problemas a la filosofía: uno de
tipo ontológico y otro epistemológico. La res gestae planteó problemas ontológicos, pero si
nos referimos al segundo significado, serán de tipo epistemológico.
Los de tipo epistemológico, son los problemas planteados por la historia en cuanto a un
modo de ciencia. Un ejemplo sería el de aclarar si la historia es un conocimiento inmediato
o no. El conocimiento histórico es ideográfico. Las leyes de la naturaleza rigen también la
historia. También se crearon categorías históricas y se planteaba qué tipo de verdad es la
verdad del conocimiento histórico.
La filosofía del conocimiento histórico se ocupará por tanto de la realidad histórica (res
gestae) y la historiografía (res memoria).
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El hombre es un ser histórico en contraposición a los seres naturales, que no tienen
posibilidad de cambio, son estáticos. Sin embargo, el hombre se está haciendo
constantemente a sí mismo. En la medida que la filosofía tiene un carácter histórico quiere
decir que está determinada espacio-temporalmente, está siempre situada de una forma
determinada, planteándole problemas que le plantean la sociedad en la que vive y su
momento histórico.
Los filósofos buscan soluciones a problemas concretos pero plantean las respuestas con
carácter universal, por eso Platón, cuando se enfrenta a la descomposición política de
Atenas, tras la muerte de Pericles, las tiranías y la corrupción de la nueva democracia, y
plantea una solución definitiva y universal, La República que es utópica y teórica, mientras
que los políticos de la época lo que buscaban eran soluciones a corto plazo, parches al
problema, en lugar de arreglarlo desde los cimientos.
La historia por su parte también tiene un carácter filosófico, y necesita siempre una
narración filosófica que complemente su sentido. Habrá, por tanto, historiadores idealistas y
materialistas, hegelianos y marxistas, positivistas y hermenéuticos, etc. La filosofía de la
historia va tan intrínseca a la historia como el propio pensamiento del historiador, que
tendrá, quiera o no quiera, una determinada perspectiva filosófica que siempre está
actuando. Observamos que filosofía e historia están siempre en contacto íntimo.
3$ $

$
Según el francés Raymond Aron la filosofía especulativa de la historia se ocupa de los
hechos y pretende ordenarlos de diversas formas y la filosofía crítica es la historia concreta
con el fin de crear los conceptos que nos permiten comprender la realidad histórica.
El filósofo español Ferrater Mora llamará a la filosofía especulativa de la historia filosofía

material de la historia y la filosofía crítica de la historia la llamara filosofía formal de la
historia.
Según Danton la filosofía sustantiva busca el sentido de la historia con el fin de comprender
y poder prever el devenir histórico y la filosofía analítica aplica la reflexión filosófica de la
historia, es decir, la historiografía. Para conseguirlo se emplean dos pautas:
4 Buscar en el pasado las leyes que rigen la historía para prever el futuro.
4 Establecer supuestos principios que motivan a la historía y que la dotan de un
sentido que es, a la vez, fin y final de la historia.
La filosofía especulativa de la historia apareció en el siglo XVIII de la mano de muchos

autores pero, sobre todo de Inmanuel Kant, junto al idealismo alemán, cuyas ideas llegan a
su final con las lecciones sobre filosofía de la historia universal en la Universidad de Berlín
de Hegel. Sus conclusiones pervivirán en el positivismo de Comte y el materialsimo
histórico de Karl Marx, aunque ambos discrepan ante la metafísica de Hegel, y los dos
persisten en la idea de establecer esquemas preconcebidos a los hechos.
La filosofía crítica de la historía renuncia a significar el fin último del ser histórico y se
limita al análisis crítico de los supuestos que subyacen en el trabajo de los historiadores.
Los supuestos que subyacen al conocimiento histórico, para descubrir las posibilidades de
una realiad de ciencia histórica y el alcance de este tipo de conocimiento. Esta rama surge
en el s. XIX a partir del rechazo del idealismo de Hegel, gracias a las aportaciones de Von
Ranke y los seguidores de la escuela histórica alemana como Meineke Burkhardt, dentro de
la corriente hermenéstica de Droysen y Dilthey que continúan Heidegger y la escuela
neokantiana de Wildelband y Rickert. También se formará parte de esta filosofía crítica la
Escuela de Frankfurt y la corriente de la filosofía analítica de la historia. También se deben
encuadrar dentro de la historia crítica a Danto, Hempel, Popper y a Dray.
2
En Poética, Aristóteles había argumentado que la poesía es superior a la historia, ya que
habla más de "lo que debe (o debería) ser verdad" que de "lo que es verdad". Por tanto, los
historiadores clásicos sienten el deseo de ennoblecer, o embellecer, el mundo real.
Heródoto o Plutarco inventan libremente los discursos de los personajes históricos y eligen
los temas históricos con vistas al aprovechamiento moral del lector. Estos clásicos
reconocen y admiten que la historia debe enseñar buenos ejemplos a seguir. Desde la Época
Clásica hasta el renacimiento, los historiadores alternan entre enfocar la historia desde una
visión pedagógica y limitarse a los hechos, buscando reflejarlos con la mayor imparcialidad
posible. La historia se compone principalmente de hagiografías, de enaltecimiento de los
reyes o poesía épica que describe gestos heroicos como la Canción de Roldán.
En el siglo XIX, los historiadores se vieron influidos por el movimiento intelectual

positivista concentrándose lo más posible en los hechos, y despegándose lo más posible de
la presencia de un observador en el análisis y la interpretación de la historia. En la era
victoriana, con Fustel de Coulanges y Theodor Mommsen, el debate historiográfico ya no
residía en si la historia debería influir positivamente en el lector, sino qué causas influían en
la historia y cómo entender el cambio histórico. En la modernidad, los filósofos de la
historia, como Edward Hallett Carr, consiguen, de cierta forma, reconciliar las posturas
filosofías del pasado, es decir, hoy en día se defiende la rigurosidad del método científico al
servicio de la historia, de la mano de las llamadas ciencias auxiliares de la historia (como la
arqueología, la epigrafía, la cronología, etc.), pero se reconoce también que la historia debe
ser analizada dentro de una compleja totalidad, que no es, desde luego, una porción
congelada del tiempo en el pasado, sino un movimiento continuo que se extiende hasta el
presente, englobando al propio historiador y obligándolo a observarse a sí mismo y asumir
que necesariamente influirá, más allá de su deseo, en la reproducción de la historia.

] $
La concepción mítica del tiempo no es lineal, sino cíclica. Ejemplos son la antigua doctrina
del eterno retorno, que existía en el Antiguo Egipto, las religiones dhármicas o, entre los
griegos, los pitagóricos y los estoicos. Hesíodo (Los trabajos y los días) describe cinco
edades del hombre: la Edad de Oro, la Edad de Plata, la Edad de Bronce, la Edad Heroica y
la Edad de Hierro, que comienza con la invasión de los Dorios. Platón también escribe
sobre el mito de la Edad de Oro. Los antiguos griegos creían en una concepción cíclica de
las formas de gobierno, en las que cada régimen necesariamente cae en su forma corrupta
(aristocracia, democracia y monarquía eran los regímenes sanos; oligarquía,demagogia y
tiranía los corruptos).
En Oriente se desarrollaron teorías cíclicas de la historia en China (teoría del ciclo

dinástico), y en el mundo islámico (Ibn Jaldún).
Judaísmo y cristianismo sustituyeron dichos mitos por el concepto bíblico de la Caída del
Hombre o expulsión del Jardín del Edén, que proporciona la base de la teodicea, que intenta
reconciliar la existencia del mal en el mundo con la existencia de Dios, creando una
explicación global de la historia con la creencia en una Edad Mesiánica. La teodicea
propone que la historia tiene una dirección de progreso tendente a un fin escatológico
(como el Apocalipsis) previsto por un poder superior. Agustín de Hipona, Tomás de
Aquino o Bossuet (Discurso sobre la historia universal, 1679) formulan tales teodiceas.
Leibniz, que acuñó el término, propuso la suya propia: basó su explicación en el principio
de razón suficiente, que proclama que todo lo que ocurre lo hace por una razón específica.
Por tanto, lo que el hombre ve como mal (guerra, enfermedad, desastres naturales) es sólo
un efecto de su percepción. Si se adopta el punto de vista de Dios, esos malos
acontecimientos forman parte de un plan divino más amplio. La teodicea explica la
necesidad del mal como un elemento relativo que forma parte de un conjunto mayor: el
plan de la historia. El principio de razón suficiente de Leibniz no es un gesto de fatalismo.
Enfrentado al antiguo problema del futuro contingente, Leibniz desarrolla la teoría de los
mundos posibles, distinguiendo dos tipos de necesidad, para evitar el problema del
determinismo.
Durante el Renacimiento las concepciones cíclicas de la historia se hicieron comunes para

explicar la decadencia del Imperio romano. Son ejemplo los Discursos sobre Tito Livio de
Maquiavelo. La noción de Imperio contiene en sí misma su ascenso y su caída, como
explicita Edward Gibbon en Historia del declive y caída del Imperio romano (1776)
(incluido por la Iglesia Católica en el Índice de libros prohibidos).
Las concepciones cíclicas se mantuvieron en el siglo XIX y XX por autores como Oswald
Spengler, Nikolay Dnilevsky y Paul Kennedy, que concebían el pasado humano como una
repetitiva serie de ascensos y caídas. El primero, que escribie tras la Primera Guerra
Mundial, creía que una civilización entra en una era de cesarismo tras la muerte de su alma.
Pensaba que el alma occidental había muerto y que el cesarismo estaba a punto de
comenzar.
McGaughey (Cinco épocas de civilización) ve la historia humana como una continua

historia de creación relacionada con el desarrollo de la sociedad humana, contada en
sucesivos capítulos o épocas históricas. La introducción de mejores tecnologías de
comunicación como la escritura o la comunicación electrónica cambian la sociedad en tal
grado que puede considerarse que una nueva civilización ha comenzado. No hay fin de la
historia (si no es catastrófico) sino un continuo proceso de innovación tecnológica y
desarrollo social que ahora colisiona con un medio ambiente limitado.
El reciente desarrollo de modelos matemáticos de ciclos sociodemográficos seculares ha

revivido el interés por la teorías cíclicas de la historia (Dinámica Histórica de Peter Turchin
o Introducción a la Macrodinámica social de Andrey Korotayev).
.1

En la Ilustración la historia comenzó a verse como lineal e irreversible. Las interpretaciones
varios estadios de la humanidad de Turgot,1D'Alembert, Condorcet o el positivismo de
Auguste Comte (ya en el siglo XIX) fueron una de las más importantes concepciones de la
historia que confiaban en el progreso social. La Ilustración concibe a la especie humana
como perfectible (El Emilio de Jean Jacques Rousseau, 1762). La naturaleza humana puede
ser desarrollada indefinidamente mediante una correcta pedagogía. Kant, en vué es
Ilustración (1784), define ésta como la capacidad de pensar por sí mismo sin referirse a
autoridades exteriores, sea el poder o la tradición. Paradójicamente, Kant apoya al mismo
tiempo el despotismo ilustrado como la manera de conducir a la humanidad a su autonomía.
En Idea de un historia universal con un propósito cosmopolita (1784) presenta de un lado
el despotismo ilustrado conduciendo a las naciones a su liberación, con el progreso inscrito
en el esquema de la historia, y por otro lado concibe la liberación como alcanzable sólo con
un gesto singular (apere Aude!, Atrévete a saber). En última instancia la autonomía reside
en el valor y la determinación individual para pensar sin ser dirigido por otro.
Tras Kant, Hegel desarrolla una compleja teodicea en la Fenomenología del Espíritu
(1807), que basa su concepción de la historia en la dialéctica: lo negativo (la guerra, por
ejemplo) se concibe como el motor de la historia. Ésta es un proceso constante de choques
dialécticos, en que cada tesis encuentra una antítesis (hecho o idea opuesta). El
enfrentamiento de ambos se supera con la síntesis, una conjunción que supera la
contradicción entre cada tesis y su antítesis. Karl Marx propone el ejemplo de Napoleón
como síntesis que conserva los cambios y supera la contradicción entre Antiguo Régimen
(tesis) y Revolución francesa (antítesis). Hegel pensaba que la razón se proyecta a sí misma
en la historia a través de este esquema dialéctico. Mediante el trabajo, el hombre transforma
la naturaleza para reconocerse en ella, la convierte en su hogar. Así la razón espiritualiza la
naturaleza. Campos cultivados, carreteras, toda la infraestructura sobre la que
desarrollamos nuestra vida es el resultado de esta espiritualización de la naturaleza. Hegel
explica el progreso social como resultado del trabajo de la razón en la historia. Esta lectura
dialéctica de la historia implica por supuesto contradicción, y por eso la historia se concibe
como conflicto. La filosofía siempre llega tarde, es sólo una interpretación que reconoce lo
que hay de racional en lo real (y sólo lo racional es real para Hegel). Esta concepción
idealista de la filosofía fue desafiada por Marx (Tesis sobre Feuerbach, 1845): "Los
filósofos sólo han interpretado el mundo de distintas maneras, pero de lo que se trata es de
transformarlo".

Inspirada en la idea de progreso de la Ilustración, el evolucionismo social se convierte en
un concepto popular en el siglo XIX. El positivismo de Auguste Comte, que divide la
historia en estadios teológico, metafísico y positivista (abierto éste último por la ciencia
moderna), fue una de las más influyentes doctrinas del progreso. La interpretación wigh de
la historia, asociada con intelectuales británicos de las eras victoriana y eduardiana, como
Henry Maine o Thomas Macaulay, dan un ejemplo de tal influencia, que mira la historia
humana como un progreso: desde el salvajismo y la ignorancia; hacia la paz, la prosperidad
y la ciencia. Maine describe la dirección del progreso como del estamento al contrato:
desde un mundo en el que la futura vida de un niño está predeterminada por las
circunstancias de su nacimiento, hacia una de movilidad y oportunidades.
La publicación de El Origen de las Especies de Darwin en 1859 puso en el debate

intelectual el concepto de la evolución. Rápidamente fue trasplantado de su campo original,
la biología, al campo social con las teorías del darwinismo social. Herbert Spencer, que
acuñó el término la supervivencia del más apto o Lewis Henry Morgan en Ancient ociety
(1877) desarrollaron teorías evolucionistas independientemente de los trabajos de Darwin,
que fueron más tarde interpretados como darwinismo social. Estas teorías de evolución no
lineal del siglo XIX proponían que las sociedades comenzaban en un estado primitivo y
gradualmente se convertían en más civilizadas con el tiempo, igualando la cultura y
tecnología de la civilización occidental con el progreso.
Ernst Haeckel formuló su teoría de la recapitulación en 1867, que proponía que la

ontogenia recapitula la filogenia: la formación embrionaria de cada individuo reproduce la
evolución de la especie. Aplicado a la formación de la persona, un niño pasaría por todos
los pasos desde la sociedad primitiva hasta la sociedad moderna. Haeckel no apoyaba la
teoría darvinista de la selección natural, sino más bien la lamarckista de la herencia de los
caracteres adquiridos.
Para otros, el progreso no es necesariamente positivo. Arthur Gobineau (Ensayo sobre la

desigualdad de las razas humanas, 1853-1855) hace una decadente descripción de la
evolución de la raza aria, que estaría desapareciendo por degeneración. La obra de
Gobineau tuvo una gran popularidad en el autodenominado racismo científico.
Tras la Primera Guerra Mundial, incluso antes de recibir las duras críticas de Herbert
Butterfield, la interpretación wigh de la historia se había quedado obsoleta. Paul Valéry
decía Nosotras, las civilizaciones, nos sabemos ya mortales. No obstante, la idea de
progreso no desaparece completamente: a finales del siglo XX Francis Fukuyama propuso
una noción similiar (El final de la historia, 1992), concibiendo la democracia liberal como
el fin de la historia, basándose en una lectura kojeviana de la Fenomenología del Espíritu
de Hegel. Influyente al tiempo de su publicación, tras la caída de los regímenes comunistas,
los conflictos internacionales posteriores, entre los que destaca sobre todo el que se produce
entre las culturas islámica y occidental han puesto quizá más de moda la visión del Choque
de Civilizaciones de Samuel Huntington.

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Tras Hegel, que insistió en el papel de los grandes hombres en la historia, con su famoso
comentario sobre Napoleón (vi al Espíritu sobre su caballo), Thomas Carlyle argumentó
que la historia era la biografía de unos pocos individuos centrales, los héroes, como Oliver
Cromwell o Federico el Grande (La historia del mundo no es sino la biografía de los
grandes hombres). Sus héroes son figuras políticas y militares, los fundadores o líderes de
los estados. Su historia de los grandes hombres, genios del bien o del mal, tiende a
organizar el cambio como la llegada de la grandeza. A finales del siglo XX ya ha quedado
muy desprestigiada la posición de Carlyle, y pocos se atreverían a defenderla. La mayor
parte de los filósofos de la historia proponen que las fuerzas motrices de la historia se
pueden describir sólo con una lente de mayor aumento que la usada para los retratos. No
obstante, la teoría de los Grandes Hombres se hizo popular con los historiadores
profesionales del siglo XIX, siendo buen ejemplo la Encyclopedia Britannica en su
undécima edición (1911, muy usada en wikipedia por haber caducado su copyright), que
contiene detalladas biografías de los grandes hombres de la historia. Por ejemplo, para
informarse sobre el Periodo de las Migraciones, basta con leer la biografía de Atila el
Huno.
Tras la concepción marxista del materialismo histórico basado en la lucha de clases, que
pone atención por primera vez en la importancia de los factores sociales, como la
economía, en la historia, Herbert Spencer escribió: e debe admitir la génesis del gran
hombre depende de la larga serie de complejas influencias que ha producido la raza en la
que aparece y el estado social en que esta raza ha ido formando lentamente... Antes de
aquél pueda rehacer su sociedad, esta sociedad debe hacerse a sí misma.
La Escuela de Annales, fundada por Lucien Febvre y Marc Bloch, fue uno de los pasos
fundamentales en el abandono de la historia centrada en los sujetos individuales para
concentrarse en la geografía, economía, demografía y otras fuerzas sociales. La obra de
Fernand Braudel sobre el Mediterráneo entendido como el verdadero héroe de la historia, la
historia del clima de Le Roy Ladurie, etc, estarían inspirados por esta escuela.
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La teodicea reclama para la historia una dirección que conduce a un final escatológico,
dado por un poder superior. No obstante su sentido teleológico trascendental puede verse
como inmanente a la misma historia humana. Puede decirse que Marx, como Auguste
Comte, posee una concepción teleológica inmanente de la historia; aunque Althusser ha
argumentado que la discontinuidad es un elemento esencial del materialismo dialéctico de
Marx, lo que incluye al materialismo histórico. Pensadores como Nietzsche, Foucault,
Deleuze o el propio Althusser, niegan cualquier sentido teleológico a la historia,
caracterizando a ésta mejor a través de la discontinuidad, la ruptura y la variedad de escalas
en el tiempo histórico, como ha demostrado la Escuela de Annales, particularmente
Fernand Braudel. La historia puede ser definida como la ciencia del cambio en el tiempo.
Las escuelas de pensamiento influenciadads por Hegel y Marx ven la historia como
progresiva, aunque ven el progreso como la manifestación de una dialéctica, en la que
factores que operan en direcciones opuestas se sintetizan a través del tiempo. De esta
forma, la historia puede verse mejor como dirigida por un Zeitgeist (espíritu del tiempo),
cuyas huellas pueden verse al mirar al pasado. Hegel creía que la historia empujaba al
hombre hacia la civilización, y algunos le atribuyen la creencia de que el Estado prusiano
encarnaba el final de la historia. En sus Lecciones sobre filosofía de la historia, explica que
la filosofía de cada época de algún modo es la filosofía del Todo; no es una subdivisión del
Todo pero sí este Todo aprehendido en sí mismo de un modo específico (sic).
Marx adaptó la dialéctica de Hegel para desarrollar el materialismo dialéctico. Vio cómo la
lucha de tesis y antítesis y sus síntesis resultantes tenían siempre lugar en el terreno
material y económico. La aportación central del materialismo histórico es que la historia
muestra progreso, no de forma lineal sino acumulativa, y que la causa de ese progreso es la
lucha por la posesión y control de los medios de producción. Las ideas e instituciones
políticas serían el resultado de la producción material y las condiciones de la distribución y
el consumo. Para Marx, la continua batalla entre fuerzas opuestas dentro de los modos de
producción conduce inevitablemente a cambios revolucionarios, y a la larga al comunismo,
que sería la recreación final de un estado literalmente pre-histórico. Tanto Hegel como
Marx son teleológicos en su concepción de la historia: ambos creen que la historia es
progresiva y dirigida a un fin particular. La historia de los medios de producción, por tanto,
es la estructura de la historia, y cualquier otra cosa, incluyendo la discusión ideológica
sobre la historia misma, constituye la superestructura.
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De acuerdo con el discurso político histórico de la lucha racial analizada por Michel
Foucault en su curso de 1976-1977 La ociedad debe ser Defendida, se suele argumentar
que los vencedores de una lucha social (el conflicto puede basarse en cualquier elemento
social: lucha racial, nacional o de clases) usa su predominio político para suprimir la
versión de los hechos históricos de sus derrotados adversarios a favor de su propia
propaganda, lo que puede llevar incluso al revisionismo histórico. Walter Benjamin
también consideraba que los historiadores marxistas debían tomar un punto de vista
radicalmente diferente del punto de vista idealista y burgués, en un intento de crear una
especie de historia desde abajo, que sería capaz de concebir una concepción alternativa de
la historia, no basada, como en la historiografía clásica, en el discurso filosófico y jurídico
de la soberanía.
Un ejemplo clásico de la historia escrita por los vencedores es la información que nos ha
llegado de los cartagineses. Los historiadores romanos atribuyen a sus seculares enemigos
crueldades sin cuento, incluyendo sacrificios humanos, que no podemos contrastar con la
otra versión de la historia.
De modo similar, sólo tenemos la versión cristiana de cómo el cristianismo llegó a ser la
religión dominante de Europa, pero no la versión pagana. Tenemos la versión europea de la
conquista de América, pero no la de los nativos. Heródoto cuenta la versión griega de las
guerras médicas, pero no ha llegado hasta nosotros la persa.
Un posible contraejemplo es la Guerra de Secesión, de la que los perdedores sudistas han

publicado más información que los vencedores, hasta dominar la percepción nacional de la
historia (los generales confederados Lee y Jackson son tenidos por superiores a sus
adversarios, y películas como Lo que el viento se llevó o El nacimiento de una nación han
fijado visual y sentimentalmente el punto de vista del Sur en el imaginario colectivo).

1. ĹA-R-J. Turgot. Discursos sobre el progreso humano, edición, estudio preliminar,
traducción y notas de G. Mayos, Tecnos, 1991.
7$
4 Berkhofer, Robert F. Más allá de la gran historia: la historia como texto y discurso.
(Harvard University Press, 1995)
4 Berlin, Isaiah. Tres críticos de la Ilustración: Vico, Hamann, Herder. (2000)
4 Cuartango, R.: Filosofía de la Historia (lo propio como tierra extraña). Montesinos,
Barcelona, 2007
4 Campillo, Antonio. Adiós al progreso. Una meditación sobre la historia (1985, 2ª
ed. 1995); Variaciones de la vida humana. Una teoría de la historia (2001).
4 Collingwood, R. G. La idea de historia. (1946)
4 Danto, Arthur Coleman. Filosofía analítica de la historia (1965)
4 Dilthey, Wilhelm. Introducción a las ciencias humanas. ed. by R. A. Makkreel and
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4 Gardiner, Patrick L. La naturaleza de la explicación histórica. (1952)
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1974)
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historia: la forma literaria y comprensión histórica, Robert H. Canary and Henry
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Chicago and London: U of Chicago P, 1983.
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simbólico., Ithaca: Cornell University Press, 1981.
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4 White, Hayden V. Metahistoria: la imaginación histórica en la Europa del siglo
XX. (1973).
4.2.2 SU RELACIÓPN CON LOS ASPECTOS SOCIO-HISTORICO Y CULTURALES.}
La filosofía griega nació entre los jonios, en el s. VI a.C. , sobre todo en la ciudad
mercantil de Mileto. En aquel siglo Mileto era la mayor ciudad de todo el mundo
griego, su gobierno era aristocrático. La principal característica de los milesios es
que eran gente de mundo, abiertos, curiosos y sin prejuicios, dados a los viajes, a
la navegación, al contacto con otros pueblos y culturas. Por medio de ellos
entraron en Grecia los elementos más importantes del pensamiento, la ciencia y la
técnica de Mesopotamia y Egipto.
Los primeros pensadores griegos eran, todos ellos, hombres acomodados de

Mileto. Ellos introdujeron en Grecia la geometría egipcia y la aritmética babilónica,
dibujaron los primeros mapas del mundo. No polemizaron con la religión ni con los
mitos, pero ±y esto es lo que marca el comienzo de la filosofía± dejaron de
tomárselos en serio y comenzaron la especulación intelectual libre. Estos filósofos
se marcaron como objetivo principal explicar el mundo, y para ello recurrieron a
describir el primer principio que da origen al mundo y que a su vez lo explica.
La tesis principal de la escuela de Mileto fue su intento de explicar el origen y

estructura del mundo basándose en la experiencia. La tesis metodológica más
importante de los primeros filósofos fue que la variedad y multiplicidad de las
cosas se encontraba ordenada por un principio, o que derivaba de una substancia
única, de tal modo que esta variedad podía explicarse, como producto de cierta
evolución a partir de este proceso o substancia material única que está por debajo
de todo, fundamentando la realidad. Lo que se intentó, en suma, fue una teoría
unificada del universoO de su aparición, su estructura y sus procesos de cambio y
transformación, sobre la base sola de principios físicos.
Formularon una serie de posibles hipótesis cosmológicas en forma de

especulaciones razonadas acerca de la naturaleza de las cosas. Pero resulta
especialmente significativo el hecho de que no fueran simplemente distintas
interpretaciones posibles, sino que se desarrollaran junto con la crítica, y que cada
una representa un intento por superar las insuficiencias de la anteriorO lo que surge
así es una dialéctica (un proceso de conjetura y crítica) que distingue este modo
de pensamiento del mito y del sentido común acrítico.
La explicación racional de los filósofos presocráticos no va más allá de la

naturaleza, physis, la consideran única realidad, y constituye un ámbito universal
para estos filósofos. Por eso Aristóteles les dio el nombre de físicos, porque
explicaron principalmente la realidad corpórea, la esfera del ser físico.
La naturaleza, por ser el centro de explicación racional de estos filósofos,

constituye una temática que les mantiene unidos a todos. En cambio, los
diferentes modos de tratarla, como totalidad, como esencia o en su sentido
teleológico (finalista), produce diferentes modelos de explicación racional.
Los filósofos presocráticos centran su reflexión racional en tres aspectos

fundamentales de la naturalezaO su origen, su esencia y su causa.
4.3 FILOSOFÍA Y POLÍTICA.
La 66 es una rama de la filosofía que estudia cuestiones fundamentales

acerca del gobierno, la política, la libertad, la justicia, la propiedad, los derechos y la
aplicación de un código legal por la autoridad: qué son, por qué (o incluso si) son
necesarios, qué hace a un gobierno legítimo, qué derechos y libertades debe proteger y por
qué, qué forma debe adoptar y por qué, qué obligaciones tienen los ciudadanos para con un
gobierno legítimo (si acaso alguna), y cuándo pueden derrocarlo legítimamente (si alguna
vez). En un sentido vernacular, el término "filosofía política" a menudo se refiere a una
perspectiva general, o a una ética, creencia o actitud específica, sobre la política que no
necesariamente debe pertenecer a la disciplina técnica de la filosofía.
Los fundamentos de la filosofía política han variado a través de la historia. Así para los
griegos la ciudad era el centro y fin de toda actividad política. En el Medioevo toda
actividad política se centra en las relaciones que debe mantener el ser humano con el orden
dado por Dios. A partir del Renacimiento la política adopta un enfoque básicamente
antropocéntrico.
3$

Algunos de los pensadores que más han contribuido a la filosofía política han sido
Tucídides, Jenofonte, Platón, Aristóteles, Marco Tulio Cicerón, Santo Tomás de Aquino,
Maquiavelo, Thomas Hobbes, John Locke, Blaise Pascal, Baruch Spinoza, Montesquieu,
Jean Jacques Rousseau, Immanuel Kant, James Madison, Alexis de Tocqueville, John
Stuart Mill, Auguste Comte, Mijail Bakunin, Karl Marx, Émile Durkheim, Max Weber,
William Edward Burghardt Du Bois, Hannah Arendt, Bertrand de Jouvenel, Raymond
Aron, Isaiah Berlin, Robert Dahl, Giovanni Sartori, Samuel Huntington, Leo Strauss, Julien
Freund, los autores de la llamada Escuela de Frankfurt como Habermas, Adorno, los
filósofos anglosajones como Ronald Dworkin, John Rawls, Robert Nozick, James
Buchanan, Cass Sunstein, Jon Elster, Gerald A. Cohen, John N. Gray, filósofos
materialistas como Mario Bunge y los estructuralistas como Michel Foucault o Althusser
entre muchos otros pensadores y pensadoras.
Además:
4 Confucio: el primer pensador que relacionó la ética con el orden político.

4 Chanakya: fundador de un pensamiento político independiente en India, examinó y
estableció normas sobre el orden político, social y jurídico de las sociedades.
4 Mozy: fundador epónimo de la escuela Mohista, abogó por un estricto utilitarismo.
4 Sócrates/Platón: ambos son figuras prominentes de la principal tradición (a veces
denominada tradición occidental) de análisis filosófico sistemático, que descansa en
buena parte en la relación entre el conocimiento y la buena (y justa) sociedad.
Sócrates es considerado el fundador de la filosofía política occidental, a través de su
influencia oral en la sociedad ateniense, ya que Sócrates no dejó legado escrito (lo
que conocemos sobre su pensamiento fue transmitido a través de la obra de su
alumno más famoso, Platón).
4 Aristóteles: escribió su Política como extensión de su obra Ética nicomáquea.
Famoso por su concepción del ser humano como animal social, y de la polis
(antigua ciudad-Estado griega) como el vehículo capaz de ofrecer una 'buena vida' a
esos animales sociales. Su filosofía política se basa en la ética del perfeccionismo
(como en el caso de Marx, según algunas lecturas).
4 Mencius: uno de los pensadores más importantes de la escuela confuciana, fue el
primer filósofo que teorizó sobre la obediencia de los gobernados respecto a los
gobernantes.
4 Han Feizi: la figura más prominente de la escuela china Fajia (legalista), abogó por
un sistema de gobierno regido por las leyes y basado en un estricto método de
administración.
4 Tomás de Aquino: sintetizador de la teología cristiana y el pensamiento
peripatético, Aquino defendió que la capacidad racional concedida por Dios a los
hombres, junto con las virtudes divinas y la ley humana, constituyen las bases de un
gobierno recto.
4 Nicolás Maquiavelo: primer teórico que analizó sistemáticamente: (1) cómo el
consentimiento de la población es obtenido por los gobernantes más allá de los
modelos estáticos, naturalistas (o teológicos) sobre la estructura de la sociedad, (2)
la noción de ideología (de la que puede ser considerado precursor), al articular la
estructura epistemológica del mando y la ley.
4 Thomas Hobbes: generalmente considerado como el primer teórico del contrato
social como base del poder de los gobernantes (incluso contra los deseos
individuales de los gobernados), que corresponde a una cierta concepción de
soberanía.
4 Baruch Spinoza: planteó el primer análisis del egoísmo racional, en el que el interés
racional de cada uno es coherente con su propia razón. En el pensamiento de
Spinoza, una sociedad en la que cada individuo actuara racionalmente podría
prescindir de autoridad política.
4 John Locke: como Hobbes, describió la teoría del contrato social basándose en los
derechos fundamentales de los ciudadanos en el estado de naturaleza.
4.3.1 FILOSOFÍA Y GEOPOLOÍTICA.

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penetras en territorio ajeno sin profndidad, se ama terreno iviano. espacio qe pede
ser ventajoso para ca qiera de os contrincantes se ama terreno de contención. ca tierra
en a ca ambos bandos peden ir y venir, se ama terreno transitado. ca tierra qe tiene
tres ados rodeados por e enemigo y no de nión con e terreno propio, se ama terreno de
intersección. Cando se penetra profndamente en e territorio enemigo, crzando mchas
cidades y peb os se ama terreno pesado. Cando se crzan montañas se váticas,
desfi aderos empinados, ciénagas, o ca qier campo difíci de transitar, se ama terreno
ma o. Cando e camino es estrecho y a sa ida tortosa, de manera qe na peqeña ferza
enemiga peda atacar, aún cando se tenga n número mayor, se ama terreno rodeado.
Cando se pede sobrevivir si se bata a con rapidez o a contrario, perecer, se ama terreno
de merte. Así, pes, no debes bata ar en n terreno de diso ción, no debes detenerte en n
terreno iviano, ni atacar en terreno de contención, ni dejarte ais ar en n terreno transitado.
n terreno de intersección debes crear comnicaciones; en terreno pesado saqea, en terreno
ma o sige; en terreno rodeado haz p anes, y en terreno de merte, pe ea!

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qe fncionan con na ógica interna propia, a margen de sistema qe os ha engendrado.
ca gerri a zapatista, os narcotraficantes co ombianos, os señores de a gerra soma íes,
as tribs rbanas o as mafias rsas se nos aparecen como nevos agentes socia es creadores
de nevas regiones, con nos ímites imprecisos y cambiantes, difíci es de percibir y aún más
de cartografiar, pero enormemente atractivas desde n pnto de vista inte ecta
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4.3.2 BASES FILOSÓFICAS DE LOS MODELOS POLÍTICOS DE LOS ESTADOS

LATINOAMERICANOS.
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LO GRANDE FILOOFO DE NUETRA AMERICA HAN ETADO INTEGRADO AL PROCEO

EVOLUTIVO DEL PENAMIENTO UNIVERAL Y AL DEVENIR HITORICO DE U PROPIO PUEBLO.
U LABOR AI ENTENDIDA ERÁ OBJETO DE ETUDIO DE LO QUE E HA DENOMINADO FILOOFIA
LATINOAMERICANA.
EN IBEROAMERICA LA FILOOFIA A ADQUIRIDO UN CARÁCTER OCIAL IMPUETO POR EL

DEARROLLO HITORICO, CULTURAL, ECONOMICO Y POLÍTICO DE NUETRO CONTINENTE, CUYO
ADVENIMIENTO A LA CIVILIZACIÓN OCCIDENTAL E RELATIVAMENTE RECIENTE. AI, CUANDO EN
AMERICA E INICIA LA ACTIVIDAD FILOOFICA, LA FILOOFIA TIENE YA EN EUROPA UNA HITORIA
QUE COMPRENDE MA DE VEINTE IGLO.
DURANTE LO IGLO XVI Y XVII E IMPLANTO EN AMERICA LA FILOOFIA ECOLÁTICA,

PRIMERO COMO UNA ERIE DE REFLEXIONE MORALE, RELIGIOA Y JURÍDICA MOTIVADA
POR CUETIONE RELACIONADA CONO
4 LA NATURALEZA DEL INDIO.
4 LA LEGITIMIDAD DE LA CONQUITA.
4 LO DERECHO DE LO ABORÍGENE.
EL IDEALIMO Y EL POITIVIMO APARECEN EN AMERICA LATINA CON CIERTO RETRAO. LA

CORRIENTE IDEALITA LLEGAN EN VERIONE POCO FIDEDIGNA Y U DIFUIÓN E MUY
LIMITADA. MIENTRA TANTO, ELM POITIVIMO CON U BAE EMPÍRICA Y U AFAN DE PONER EL
ABER AL ERVICIO DE LA ACCION, E AMPLIAMENTE ACEPTADO EN TODO UN CONTINENTE
DEEOO DE ENCONTRAR EL CAMINO DE LA UPERACION.
HUBO INTELECTUALE QUE REFLEXIONARON FILOÓFICAMENTE, AUNQUE U ACTIVIDAD

PRINCIPAL NO ERA FILOOFAR. U LABOR FILOOFICA ETUVO IEMPRE UPEDITADA A
INTEREE RELIGIOO O POLÍTICO. CON BAE EN ETA CONIDERACIONE, ALGUNO
HITORIADORE OTIENEN, Y NO IN RAZON, QUE LO PRIMERO AUTENTICO FILOOFO
LATINOAMERICANO ON LO LLAMADO FUNDADORE O PATRIARCA. CON ELLO E INICIA LA
FILOOFIA DEL IGLO XX.
A LA GENERACIÓN DE LO LLAMADO PATRIARCA PERTENECEN, ENTRE OTRO, ALEJANDRO O.

DEUTUA, DEL PERU; ALEJANDRO KORN, DE ARGENTINA; ANTONIO CAO, DE MÉXICO; ENRIQUE
MOLINA DE CHILE, Y OTRO.
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NACIÓ EN HUANCAYO, EL 22 DE MARZO DE 1849. U PADRE FUERON DON REMIGIO DEUTUA Y
TORIBIA ECARZA. U ETUDIO LO REALIZÓ EN EL COLEGIO NACIONAL "NUETRA EÑORA DE
GUADALUPE" Y EN LA UNIVERIDAD MAYOR DE AN MARCO, DONDE OBTUVO EL GRADO DE
BACHILLER EN FILOOFÍA (1869); DE BACHILLER EN JURIPRUDENCIA (1872), DE LICENCIADO Y
DOCTOR EN 1873. RECIBIÓ EL TÍTULO DE ABOGADO EN 1875.
EN LA MIMA UNIVERIDAD FUE PROFEOR DE FILOOFÍA, DE LITERATURA GENERAL Y ETÉTICA.

TOMÓ PARTE EN LA BATALLA DE MIRAFLORE CON EL GRADO DE ARGENTO MAYOR DE
INFANTERÍA Y DEEMPEÑÓ CARGO DIPLOMÁTICO EN ARGENTINA, BRAIL (1895) Y EPAÑA
(1930). EN 1898 FUE ENVIADO POR EL GOBIERNO PERUANO A EUROPA PARA ETUDIAR LO
MÉTODO MODERNO OBRE INTRUCCIÓN PRIMARIA Y ECUNDARIA. FUE ENADOR DE
REPÚBLICA Y EJERCIÓ EL CARGO DE MINITRO ANTE LA ANTA EDE PARA DEFENDER LA
JURIDICCIÓN ECLEIÁTICA DEL PERÚ CON LA PROVINCIA DE TACNA Y ARICA EN 1908.
E DEEMPEÑÓ TAMBIÉN COMO DECANO DE LA FACULTAD DE FILOOFÍA Y LETRA DE AN

MARCO EN 1915 Y COMO DIRECTOR DE LA BIBLIOTECA NACIONAL EN 1918. EN 1924, FUE ENVIADO
A EUROPA PARA PROEGUIR U ETUDIO HITÓRICO Y PEDAGÓGICO.
LLAMADO POR EL PREIDENTE LÓPEZ DE ROMAÑA PARA ORGANIZAR EL GABINETE EN LA CRII

UCITADA ENTRE EL GOBIERNO Y LA MAYORÍA DE LA CÁMARA DE DIPUTADO, DEBIÓ
PERMANECER COMO MINITRO DE GOBIERNO Y POLICÍA HATA LA CLAUURA DEL CONGREO EN
1902. EJERCIÓ EL RECTORADO DE LA UNIVERIDAD DE AN MARCO ENTRE 1928 Y 1930.
DEUTUA REVELÓ A LO CÍRCULO CULTIVADO DEL PERÚ, EL NEOIDEALIMO EUROPEO DE

PRINCIPIO DE IGLO; EGUÍA EN U LECCIONE A BERGON Y CROCE; EA ORIENTACIÓN
NUEVA, DIPUETA A BUCAR LO PUNTO DE ACUERDO ENTRE ITEMA A PRIMERA VITA
CONTRADICTORIO, LO EXPREÓ EN U LIBRO DE ETÉTICA GENERAL Y ETÉTICA APLICADA.
LA OPOICIÓN FILOÓFICA HACIA EL POITIVIMO IBA ACOMPAÑADA POR LA OPOICIÓN A LA
IDEOLOGÍA POLÍTICA, UTENTADA POR LA MAYORÍA DE LO POITIVITA PERUANO.
EN 1901, EL PARTIDO CIVILITA, AL CUAL PERTENECÍA, LE ENCARGÓ UN MINITERIO. COMPARTÍA

LA IDEA DE EE PARTIDO EN CUANTO A LA NECEIDAD DE QUE EL GOBIERNO DEL PERÚ
QUEDAE REERVADO A LA CLAE MEJOR PREPARADA PARA EJERCERLO.
EL EFUERZO EDUCATIVO DEL ETADO DEBIÓ DIRIGIRE A PERFECCIONAR LA CULTURA DE LO

GRUPO GERENCIALE, EL MIMO QUE DEBÍA CONCENTRARE EN LA UNIVERIDAD. DEUTUA
CONIDERABA LA EDUCACIÓN UNIVERITARIA NO ÓLO COMO LA CUMBRE, INO COMO LA BAE
Y EL PRINCIPIO DE TODA VERDADERA EDUCACIÓN NACIONAL, PORQUE PENABA QUE EN ELLA
DEBÍA FORMARE LA ELITE, DETINADA TANTO A LA DIRECCIÓN POLÍTICA COMO OCIAL DEL PAÍ.
DEUTUA FUE AUTOR DE INNUMERABLE OBRA. EN ELLA E REFLEJA U CONCEPCIONE

FILOÓFICA OBRE EL ORDEN OCIAL Y LA LIBERTAD, OBRE EL IDEALIMO Y EL
CONERVADURIMO. ENTRE U OBRA DETACANO "EL PROBLEMA DE LA EDUCACIÓN",
"INFORME OBRE LA ENEÑANZA", "APUNTE OBRE ENEÑANZA ECUNDARIA", "EL PROBLEMA
UNIVERITARIO", "LA TEORÍA DE LO VALORE", "CULTURA POLÍTICA", ENTRE OTRO. DEUTUA
RECIBIÓ LA CONDECORACIONE DE IABEL LA CATÓLICA EN EL GRADO DE COMENDADOR, EN
EPAÑA
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DEDE NUETRA PERPECTIVA, LA DEL ARCHIVO HITÓRICO DEL HOPITAL "DR. ALEJANDRO
KORN", LA PRIMERA VIIÓN OBRE EL HOMBRE CUYA VIDA JUTIFICA QUE ETA INTITUCIÓN
LLEVE U NOMBRE, PODRÍA ER LA DE UN DETACADO MÉDICO Y CONVECINO DE LA PLATA, QUE,
A FINE DEL IGLO XIX, E HIZO CARGO DE LA DIRECCIÓN DE NUETRO HOPITAL.
PERO, EN PRIMER LUGAR, ÉTE ARCHIVO ETÁ INTEGRADO DENTRO DEL AREA DE
COMUNICACIÓN OCIAL E INTITUCIONAL, LO QUE OBLIGA, PRECIAMENTE, A UNA MAYOR
ENVERGADURA DE LA INFORMACIÓN A PROPORCIONAR, Y, EN EGUNDO TERMINO, CONFINAR
LO MERITO DE KORN A U LABOR DETACADA EN LO APECTO MÉDICO E
INTITUCIONALE, AUN CON LA IMPORTANCIA QUE TIENEN, E LIMITARLO, DECONOCIENDO
TODA LA FACETA DE U PERONALIDAD, Y DECONOCIENDO Y TRAICIONANDO LA PROPIA
HITORIA.
PUE E TRATA, EFECTIVAMENTE, DE UNA DE LA FIGURA EÑERA DEL QUEHACER Y DEL
PENAMIENTO NACIONALE. AÍ COMO EN LA PRACTICA HOPITALARIA, COMO DIRECTOR DE
ÉTE ETABLECIMIENTO, FUE CREADOR E INNOVADOR PERMANENTE, AÍ FUNDÓ UNA
CORRIENTE FILOÓFICA CON CARACTERE PROPIO, CON RAIGAMBRE ARGENTINA, CON
PRETENIONE DE ORIGINALIDAD TOTAL, UNIVERALMENTE RECONOCIDA. Y TODA LO
APECTO DE U RICA PERONALIDAD, LO PLAMÓ EN U PRACTICA POLÍTICA, EN LA QUE
TAMBIÉN TUVO PAPEL DETACADO.
U PRIMERO AÑO
ALEJANDRO KORN NACIÓ EN AN VICENTE, PROVINCIA DE BUENO AIRE, EL 3 DE MAYO DE 1860.
ERA HIJO DE CARLO ADOLFO KORN, UN MÉDICO Y MILITAR PRUIANO, NACIDO EN BRELAU EN
1820. E REFUGIÓ EN UIZA LUEGO DE ECAPAR DE PRUIA POR EJERCER U IDEA LIBERALE,
AL PARECER, LUEGO DE NEGARE A REPRIMIR UNA HUELGA DE TRABAJADORE TEXTILE, EN LA
ÉPOCA EN QUE EUROPA ETABA ACUDIDA POR UNA OLA DE REVOLUCIONE, ALREDEDOR DE
1848. EN PODER DE U DECENDIENTE E CONERVAN EL GORRO MILITAR Y EL ABLE QUE
FORMABAN PARTE DEL UNIFORME MILITAR CON EL CUAL E FUGÓ, A CABALLO, CUANDO ETABA
A PUNTO DE ER FUILADO. EN UIZA ETUDIARÍA MEDICINA Y E COMPROMETERÍA, PERO U
CAAMIENTO TENDRÍA LUGAR EN BUENO AIRE.
POCO DEPUÉ DE EE UCEO, E RADICÓ EN SAN VICENTE, DONDE EJERCIÓ U LABOR DE
MÉDICO HATA EL MIMO MOMENTO DE U MUERTE, EN 1902. LA COMUNIDAD DE AN VICENTE LE
RINDIÓ UN JUTO HOMENAJE EN VIDA, Y LO RECORDÓ CON CARIÑO LUEGO DE FALLECIDO.
EN 1860 NACIÓ ALEJANDRO, EL PRIMER HIJO DE CARLO ADOLFO. FUE BAUTIZADO EN 1862 EN LA
MIMA IGLEIA DONDE E CAÓ U PADRE, LA IGLEIA EVANGÉLICA ALEMANA, DE LA CALLE
EMERALDA, EN LA CAPITAL FEDERAL. ERA EL PRIMERO DE 8 HERMANO, 6 MUJERE Y DO
VARONE, QUE NACIERON A LO LARGO DE 12 AÑO. LO DO VARONE, ALEJANDRO Y MAURICIO,
ÉTE ULTIMO EL MENOR DE TODO, E DEDICARÍAN AL ETUDIO Y LA PRACTICA DE LA MEDICINA,
COMO LO HABÍA HECHO U PADRE.
ALEJANDRO CURÓ ETUDIO PRIMARIO CON MAETRO PARTICULARE EN U LOCALIDAD

NATAL. EN U HOGAR E HABLABA EL ALEMÁN, LENGUA QUE DOMINÓ A LA PERFECCIÓN, Y
APRENDIÓ LATÍN DE NIÑO, DOMINANDO ADEMÁ, A LO LARGO DE U VIDA, VARIO IDIOMA MÁ.
POEEDOR DE UNA GRAN CULTURA, E INTEREÓ EN LA HITORIA, LA LITERATURA Y EL
TRADUCTORADO DE OBRA DE EDICIÓN INTERNACIONAL, Y ECRIBIÓ POEMA, VARIO DE ELLO
EN ALEMÁN, Y UNA NOVELA COTUMBRITA "JUAN PÉREZ", QUE E MANTUVO INÉDITA HATA
1962. DEDE U AÑO JUVENILE, CULTIVÓ, PUE, LA HUMANIDADE, Y, POR OTRO LADO,
IGUIENDO EL IDEARIO PATERNO, E INTEREÓ VIVAMENTE EN LA POLÍTICA. CULTIVO LA
CULTURA Y DETREZA FÍICA, LO QUE, MA TARDE, LO LLEVARÍA A ER DETACADO MIEMBRO
DEL CLUB GIMNAIA Y EGRIMA DE LA PLATA, ENTIDAD DE LA QUE FUE PREIDENTE, ANTE DEL
INICIO DEL FUTBOL PROFEIONAL.
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ACIÓ EN LA CIUDAD DE MÉXICO EL 19 DE DICIEMBRE DE 1883 Y MURIÓ EN LA MIMA EL 6 DE

MARZO DE 1946.
ETUDIÓ EN LA ECUELA NACIONAL PREPARATORIA Y EN LA NACIONAL DE JURIPRUDENCIA. E

RECIBIÓ DE ABOGADO EN 1908.
PRIMERO PUETO PÚBLICOO ABOGADO CONULTOR DE CORREO, JEFE DE ECCIÓN EN LA

ECRETARÍA DE GOBERNACIÓN Y ECRETARIO DEL AYUNTAMIENTO DE MÉXICO. EN 1907
PROFEOR DE CONFERENCIA OBRE GEOGRAFÍA E HITORIA EN LA ECUELA NACIONAL DE
ARTE Y OFICIO.
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LA FILOOFÍA LATINOAMERICANA HA TENIDO UN EXTRAÑO CAMINO. E INICIÓ CON UNA POLÉMICA
OBRE LA EENCIA DE LO HUMANO Y LA RELACIÓN QUE PUDIERA TENER ÉTA CON LO
INDÍGENA DEL CONTINENTE AMERICANO.
ETA POLÉMICA COMENZÓ CUANDO LO CONQUITADORE NEGARON EL ETATU

ANTROPOLÓGICO DE LO INDÍGENA EN NOMBRE DEL CRITIANIMO BAÁNDOE EN TRE
PLANTEAMIENTO FUNDAMENTALEO
-LA "INFERIORIDAD NATURAL" DE LO INDÍGENA, LO QUE DABA DERECHO A UNA OCIEDAD
UPERIOR OBRE UNA INFERIOR, EGÚN LA TEI ARITOTÉLICA
-PARTIENDO DE LA BAE DE LA PRIMERA TEI, LO EPAÑOLE ARGUMENTABAN QUE LO

INDÍGENA ERAN INCAPACE DE ORGANIZAR LA VIDA OCIAL EGÚN LO MODELO EUROPEO,
POR LO TANTO EL ETADO EPAÑOL DEBÍA DE AYUDARLE A CONTRUIR NUEVA
INTITUCIONE EGÚN EL MODELO DE ETADO EPAÑOL.
-POR ÚLTIMO LO INDÍGENA COMETÍAN PECADO CONTRA LA RELIGIÓN CATÓLICA YA QUE
PRACTICABAN LA IDOLATRÍA, LA ODOMÍA Y LA BARBARIE.
IN EMBARGO A PEAR DE ETO ARGUMENTO IDEOLÓGICO EL PRINCIPAL PROBLEMA QUE

TUVIERON LO EPAÑOLE FUE DE ORDEN TEOLÓGICO. DECIDIR I LO INDÍGENA NATIVO
ERAN PARTE DE LA EPECIE HUMANA - Y I DEBERÍAN DE ER TRATADO COMO ÚBDITO DEL
REY DE EPAÑA - O I ÓLO ERAN UNA "UBEPECIE", QUE NO TENÍAN POR QUE ER TRATADA
COMO IGUAL NI EN TIEMPO DE PAZ NI EN TIEMPO DE GUERRA.
ETO PLANTEAMIENTO DEATARON UN DEBATE QUE E CONOCE EN LA HITORIOGRAFÍA

COMO LA DIPUTA DE VALLADOLID, ENTRE BARTOLOMÉ DE LA CAA Y JUAN GINÉ DE
EPÚLVEDA. LA UTENTACIÓN DE AMBA TEI E BAARON EN EL LIBRO HITORIA GENERAL Y
NATURAL DE LA INDIA DEL CRONITA GÓNZALO FERNANDO DE OVIEDO.
EPÚLVEDA ARGUMENTABA QUE LA GUERRA EN CONTRA DE LO INDÍGENA ERA PERMITIDA

PORQUE TODO LO INDÍGENA ERAN BÁRBARO, CARENTE DE EDUCACIÓN E INTELIGENCIA.
COMETÍAN PECADO CONTRA LA NATURALEZA YA QUE DIO MIMO ORDENÓ EGÚN EL VIEJO
TETAMENTO LA EXPULIÓN DE LO BÁRBARO DE LA TIERRA PROMETIDA. LA LEY DIVINA Y
NATURAL, FUNDAMENTADA EN ANTO TOMÁ DE AQUINO, CONITÍA EN LLEVAR A LO
BÁRBARO A LA FE IN EXCLUIR LO MEDIO NO-PACÍFICO. POR EO, I LO INDIO NO
OBEDECÍAN A LO EPAÑOLE EN ACEPTAR LA FE Y U DOMINIO, HABÍA QUE OBLIGARLO POR
LA FUERZA.
BARTOLOMÉ DE LA CAA, CONTRARIO A LA TEI DE EPÚLVEDA LE DA OTRA

INTERPRETACIÓN AL EVANGELIO Y A LA TEORÍA DE AN AGUTÍN.
LLEGA A LA CONCLUIÓN QUE OLAMENTE DEPUÉ DE LA CONVERIÓN VOLUNTARIA AL

CRITIANIMO DE LO INDÍGENA, E PUEDE DECIR QUE LA CONQUITA Y LA UBORDINACIÓN E
LEGÍTIMA.
EN LA OBRA APOLOGÉTICA HITORIA, BARTOLOMÉ DE LA CAA
REUME U ARGUMENTO DE LA IGUIENTE MANERAO
4 EL HOMBRE MODERNO E EL REULTADO DE UN PROCEO DE DEARROLLO HITÓRICO Y

CADA PUEBLO, EN LO ORÍGENE DE U EXITENCIA, E ENCONTRABA EN EL ETADO PRIMITIVO,
IGUAL COMO LO PUEBLO INDIO DE AMÉRICA.
4 2- UBRAYA QUE LO INDIO TIENEN UNA CANTIDAD DE VIRTUDE QUE URGEN DE U
AMBIENTE NATURAL Y OBREALEN REPECTO A LO EUROPEO Y ALGUNO PUEBLO
ANTIGUO.
3-CONCLUYE LA CAA QUE LO INDIO NI ON INFERIORE, NI BÁRBARO, INO QUE POEEN
LA MIMA CONDICIONE PARA UPERAR U ETADO COMO LO PUEBLO ANTIGUO DE
EUROPA.
EL DEBATE ENTRE EPÚLVEDA Y LA CAA TUVO UN ALCANCE MUCHO MÁ ALLÁ DEL TEMA
AMERICANO. EN EL FONDO LA DICUIÓN CONTRIBUYÓ AL CAMBIO RADICAL DE LO CONCEPTO
VIGENTE HATA AQUEL ENTONCE OBRE EL UNIVERO Y LA HITORIA DE LA HUMANIDAD. ETE
CAMBIO PUO EN DUDA LA VIIÓN DEL MUNDO COMO UNA UNIDAD CULTURAL CON REPECTO AL
ITEMA POLÍTICO-EPACIAL, TAMBIÉN UPUO UN CAMBIO REPETO A LA VIIÓN DE LA
CONQUITA Y PUO LO FUNDAMENTO JURÍDICO-POLÍTICO DE LA OCIEDAD EUROPEA DE
AQUELLA ÉPOCA.
CUATRO IGLO MÁ TARDE, PRECIAMENTE EN EL AÑO DE 1968, E VA A DAR UNA POLÉMICA
ENTRE LEOPOLDO ZEA Y AUGUTO ALAZAR BONDY OBRE LA AUTENTICIDAD, LA ORIGINALIDAD
Y LA POIBILIDAD DE UNA FILOOFÍA (PENAMIENTO) LATINOAMERICANO. EL PUNTO DE PARTIDA
FUE EL LIBRITO ¿EXITE UNA FILOOFÍA DE NUETRA AMÉRICA?. EN ÉL ALAZAR BONDY REVELA
LA NECEIDAD IMPERANTE DE LA OCIEDAD LATINOAMERICANA DE TENER UNA FILOOFÍA
AUTÉNTICA CAPAZ DE ERVIR A LA INTELECCIÓN DE LA REALIDAD, A LA BÚQUEDA DE VÍA DE
DEARROLLO INDEPENDIENTE Y DE LA OLUCIÓN DE PROBLEMA CARDINALE DE NUETRA
OCIEDADE.
NO OBTANTE, AL ANALIZAR LA ITUACIÓN FILOÓFICA EN LATINOAMERICANA, BONDY CONTATA

QUE ÉTA NO HA IDO TODAVÍA UN PENAMIENTO GENUINO Y ORIGINAL, INO INAUTÉNTICO E
IMITATIVO, POR QUE LA VIDA OCIAL ALIENADA PRODUCE UN PENAMIENTO ALIENADO Y ADEMÁ
ALIENANTE EN U FUNCIÓN ENCUBRIDORA DE LA REALIDAD.
ALAZAR BONDY LLEGA A LA CONCLUIÓN QUE LA EXITENCIA DE UNA AUTÉNTICA FILOOFÍA

NACIONAL LATINOAMERICANA ETA EN ETRECHA RELACIÓN CON EL ETADO OCIOECONÓMICO
DE LA OCIEDAD.
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A) LIBRO
LA MORAL ENTRE LA CONVICCIÓN Y LA UTILIDAD (ED. EUNATE-ERVICIO DE PUBLICACIONE DE

LA UNIVERIDAD DE NAVARRA, PAMPLONA 1996).
B) ARTÍCULO CIENTÍFICO

LA ENCÍCLICA VERITATI PLENDOR» Y LO INTENTO DE RENOVACIÓN DE LA TEOLOGÍA MORAL
EN EL PREENTE IGLO, EN "CRIPTA THEOLOGICA" XXVI, 1 (1994) 123-154.
RECENIÓN A LA OBRA "TEOLOGÍA MORAL I. MORAL FUNDAMENTAL", DE A. FERNÁNDEZ,

PUBLICADA EN CRIPTA THEOLOGICA» XXVII (1995/1) 321-326.
LA FUNDAMENTACIÓN CAUAL EN AN ALBERTO MAGNO, EN "EXCERPTA E DIERTATIONIBU IN

PHILOOPHIA", VIII (1998) 275-348.
LA LIBERTAD DEDE LA RACIONALIDAD PRÁCTICA, EN PRENA.
4.4 CIENCIAS E IDEOLOGÍA.

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El proceso de desconstrucción foucaultiano de la noción de ideología conlleva el

cuestionamiento de las ideas de totalización y de sujeto constituyente, y culmina en la
desarticulación de su tercer y último fundamento teórico, que la define negativamente por
oposición a la ciencia. Para estos efectos, el autor reflexiona desde los niveles
epistemológico, arqueológico y gencalógico.
- En la historia de las ideas, la dualidad ciencia-ideología deriva de una relación de

inclusión y exclusión del eje epistemológico: concienciaconocimiento-ciencia. El primer
eslabón se identifica con el Sujeto e imprime, necesariamente, una cierta carga de
subjetividad al conjunto. Por tanto, el punto de equilibrio de este eje -el conocimiento -
plantea una interrogante trascendente, porque opera como síntesis constituyente. Y la
ciencia forma el polo positivo que mantiene un estado de inclusión en el eje
epistemológico. En contraposición, la ideología deviene en el polo negativo y excluido, que
se inscribe en la relación: inconscienciadesconocimiento-ideología.
A este nivel, la contradicción entre ciencia o ideología se ex-plica a través de la pureza o

impureza de su esencia, de su utilización técnica como instrumento político en una sociedad
y de la conciencia de los sujetos que la constituyen. En concreto, estas características se
manifiestan en la connotación peyorativa que el marxismo le ha dado al término de
ideología frente al de ciencia. La mención es especialmente válida para Marx y el primer
Althusser.
Según estas aproximaciones teóricas, la oposición binaria cienciaideología corresponde más
a una cuestión de naturaleza que de funcionamiento; ya que la ciencia es portadora de lo
verdadero y lo puro, mientras que la ideología vehiculiza lo falso y lo impuro. Sin embargo,
la preocupación de fondo está en la identificación de estos supuestos con la historia, que se
traduce en la denuncia de un régimen de dominio capitalista vinculado con la mentira y una
aspiración comunista de libertad asociada con la verdad.
Esta aproximación funda la relación entre ciencia e ideología sobre los argumentos que
Michel Foucault pretende desmontar. Esto es, el atributo universal, eterno y absoluto de la
verdad y la mentira, el centramiento en una clase social, así como la interpretación de los
modos de producción como totalizaciones. Lo que hace el autor es remitir la generación de
estos problemas a las connotaciones subjetivistas y trascendentes del eje epistemológico.
Es comprensible por tanto que Foucault intente resolver los equívocos de esta contradicción
-ciencia vs. ideología- apartándose del nivel epistemológico. Para estos efectos se inscribe
en el nivel arqueológico y propone un nuevo eje: práctica discursiva-saber-ciencia. Elimina
del primer término de la relación la idea de la conciencia anterior a toda palabra y define a
la práctica discursiva como un conjunto de condiciones de ejercicio de la función
enunciativa. Asimismo, en el punto de equilibrio de la relación, el sujeto aparece situado y
dependiente. El autor asocia al saber con lo previo, pero se cuida de enfatizar que no se
trata de un dato, experiencia, preconocimiento o estadio arcaico. Lo concibe como un
"conjunto de elementos formados de manera regular por una práctica discursiva y que son
indispensables a la constitución de una ciencia, aunque no estén necesariamente destinados
a darle lugar". En el ámbito del saber sólo pertenecen a un domino de cientificidad las
proposiciones que obedecen a ciertas leyes de construcción y coexistencia con otras
prácticas discursivas de índole económica, política, ideológica, artística y demás.
Es claro que para Foucault el saber no es un equivalente de la ideología, es un espacio aún

más amplio que no resulta de la exclusión y descalificación de los elementos que no se
articulan en la ciencia y que todavía no han sido conquistados por ella. Por tanto, la ciencia
y la ideología son prácticas discursivas que funcionan entre otras prácticas y que se
articulan allí donde se perfilan sobre el saber, sin identificarse con él, borrarlo o excluirlo.
A manera de conclusiones generales sobre la descripción arqueológica de la relación

ciencia-ideología, el autor formula las siguientes proposiciones:
- el que algunos discursos científicos abran espacio a la ideología, no es razón suficiente

para descalíficar el conjunto de sus enunciados;
- el funcionamiento ideológico de una ciencia (contradicciones, lagunas e inconsistencias

teóricas) debe analizarse al nivel de la positividad y de las relaciones entre las reglas de
formación y las estructuras de la cientificidad;
-el papel de la ideología no disminuye a medida que crece el rigor y se disipa la falsedad
del discurso; y
-ocuparse del funcionamiento ideológico de una ciencia es ponerla en discusión como

formación discursiva.
El límite de esta propuesta está, según lo advierte el propio Foucault, en no haber
determinado el funcionamiento y la distribución del poder y su vinculación con el saber. En
consecuencia, plantea como nueva alternativa el método genealógico. Retoma al discurso
en su materialidad de acontecimiento enunciativo, tal como lo concibió en la arqueología;
pero para entender cómo este "dominio transparente" se ha hecho invisible, se coloca a
nivel de sus condiciones de posibilidad e introduce la idea de poder.
El discurso adquiere el estatuto de acto político, porque es un poder de control-producción

sobre los discursos lo que origina las serializaciones de acontecimientos discursivos en los
que nos reconocemos. Ya no se trata únicamente del saber sino de la política del saber, de
las relaciones entre saber y poder, y por tanto de la política del discurso.
A partir de las consideraciones anteriores, es posible analizar la propuesta foucaultiana

frente a la primera objeción que planteó a la noción de ideología en "Verdad y poder".
... se quiera o no, está siempre en oposición virtual a algo que sería la verdad. Ahora bien,
yo creo que el problema no está en hacer la partición entre lo que, en un discurso, evidencia
- la cientificídad y la verdad y lo que evidencia otra cosa, sino ver históricamente cómo se
producen los efectos de poder en el interior de los discursos que no son en sí mismos ni
verdaderos ni falsos. 21
Foucault adopta una aproximación de corte nietzscheano. Sustenta que todos los discursos
son meras posibilidades y que su valor reside en el papel que desempeñan en la
constitución de las prácticas, como portador de saberes y poderes. De tal suerte, atribuye un
valor extra epistemológico a los discursos, que les niega una connotación verdadera,
científica o ideológica, en sí misma. Lo importante son los efectos propios de lo; discursos
concebidos socialmente como verdaderos, esto es, la política. de los discursos.
Su alternativa es radical: dejemos de pensar en términos de cienciaideología para

reflexionar en función de verdad-poder." Este binomio significa que no hay verdad fuera
del poder ni los efectos de poder se dan desligados de la verdad y, aun más, que la verdad
tiene una existencia histórica y posee efectos reglamentados de poder. Así, cada sociedad
tiene un régimen de verdad que define a los discursos como verdaderos, que determina su
producción y establece sus divergencias con los discursos socialmente falsos, así como el
estatuto de quienes los sancionan.
En las. sociedades occidentales u occidentalizadas, la verdad se identifica con el discurso

científico y con aquellas instituciones económicas y políticas que la producen, transmiten y
requieren. La verdad constituye, también, el núcleo de luchas ideológicas que se
manifiestan en el debate político y en el enfrentamiento social.
En medio de todo esto, Foucault atribuye al intelectual la función de analizar los efectos de
poder de los discursos verdaderos, y, sólo de manera secundaria, preocuparse si un discurso
vehicula o no una ideología científica. Su problema político esencial no debe ser, por tanto,
criticar los contenidos ideológicos ligados a la ciencia, hacer que su práctica científica esté
acompañada de una ideología justa o "cambiar la conciencia" de la gente. La cuestión es
modificar el régimen político, económico e institucional de la producción de la verdad.
Las consecuencias de estas reflexiones genealógicas representan un gran avance frente a la

historia de las ideas y a su propia arqueología, porque niegan el valor absoluto y universal
de la verdad científica por oposición a la impureza teórica de la ideología, a la vez que
circunscriben lo verdadero a sus determinantes sociales y lo analizan en su perspectiva
histórica a partir de los impactos políticos que genera. En rigor, Foucault no niega ni
descalifica a la ideología, la admite en tanto que existe, aunque no constituya el eje de sus
preocupaciones ni el campo de análisis de sus investigaciones. Le interesa la cuestión
política -que no es el error, la ilusión, la conciencia alienada o la ideología-, que es la
verdad misma.
4.5 FILOSOFÍA Y LIBERACIÓN EN AMÉRICA LATINA.

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De Wikipedia, la enciclopedia libre
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es el título de una obra filosófica de Enrique Dussel escrita y
publicada en México, en 1975. El filósofo acababa de instalarse en México después del
atentado con bomba que destruyó su casa en Argentina y que le obligó a a dejar el país. Sin
biblioteca a la mano, Dussel escribe el libro de memoria, sin citas ni aparato crítico alguno.
Inicialmente calificó la obra como ejemplo de filosofía posmoderna, en el sentido de
superar las categorías modernas de análisis filosófico (en particular las de Descartes y
Hegel), a las que acusa de ser expresión del colonialismo intelectual europeo.
Posteriormente la calificó de "transmoderna", haciendo referencia al proyecto de liberación
social y cultural común a todos los países de la periferia mundial. El libro se convirtió
pronto en una de las obras claves de la filosofía latinoamericana.
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[ocultar]
4 1Estructura de la obra
4 2Ideas Centrales del libro
4 3Véase también
4 4Enlaces externos

1- Historia
1.1- Geopolítica Y filosofía
2- De la fenomenología a la liberación
2.1- Proximidad
2.2- Totalidad
2.3- Mediaciones
2.4- Exterioridad
2.5- Alienación.
2.6- Liberación
3- De la política al antifetichismo
3.1- Política
3.2- Erótica
3.3- Pedagógica
3.4- Antifetichismo
4- De la naturaleza económica
4.1- Naturaleza
4.2- Semiótica
4.3- Poiética
4.4- Económica
5- De la ciencia a la filosofía de la liberación
5.1- Ciencias
5.2- Dialéctica negativa
5.3- Momento analéctico
5.4- Práctica
5.5- Poiética
5.6- Ciencias del hombre
5.7- Métodos ideológicos
5.8- Métodos críticos
5.9- Filosofía de la liberación
1#

En Filosofía de la liberación Dussel parte de las premisas del pensamiento marxista de las
relaciones sociales, pero las supera y las critica, creando un nuevo esquema de pensamiento
que denomina Analéctica. A su vez, Dussel critica todo el pensamiento filosófico europeo,
al cual considera esencialmente opresor. Dussel nos plantea el tema del desarrollo de la
filosofía como un paso de períodos problemáticos a períodos de hegemonía. Los períodos
problemáticos son épocas en las que la filosofía se expresa creativamente, y uno de estos
tiempos creativos es, precisamente, el tiempo presente, a finales del siglo XX, cuando los
pueblos oprimidos de la periferia se levantan contra sus antiguos colonizadores. Esta
situación de estar y nacer en la periferia le ofrece a la filosofía una situación privilegiada
con respecto al tipo de filosofía que se puede practicar en los centros hegemónicos de
poder. Mientras que aquí la filosofía se convierte pronto en un instrumento de opresión, al
servicio de la dominación del centro, en la periferia se convierte en instrumento de
liberación. La filosofía de la periferia es, necesariamente, una filosofía de la liberación. La
filosofía de los centros de poder no es otra cosa que una ontología que enuncia una
mismidad: "El ser es, el no-ser no es", lo cual significa que todo lo que esté fuera de las
fronteras del ser, carece de ser. Y esta frontera del ser coincide con las fronteras imperiales.
"El ser llega hasta las fronteras de la helenicidad. Más allá, más allá del horizonte, está el
no-ser, el bárbaro, Europa y Asia." (17) A lo que se refiere el autor es que al delimitar el
ser, en el fondo la ontología delimita lo humano a aquello que se circunscribe a las
fronteras de un grupo en particular, el grupo de los conquistadores. Quién está más allá de
esas fronteras es visto como un bárbaro, como alguien que carece de ser y puede, por ello,
ser esclavizado y asesinado. Esto es exactamente lo que ocurrió con la llegada de los
conquistadores a las Américas. La primera pregunta filosófica que se hicieron estuvo
marcada por la ontología: ¿son los indígenas hombres o no lo son?. La filosofía viene
siempre ligada con la geopolítica, y es por eso que el libro se inicia con una sección que
narra la historia de las relaciones entre centro y periferia a nivel mundial.
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La cuestión de la identidad latinoamericana, es un tema que gana cada vez más espacio en
la discusión historiográfica de los últimos años en América Latina, aunque no sea una
preocupación reciente de los especialistas. Si comenzamos por la importancia que se dio al
tema en ocasión de las efemérides sobre los 500 años de colonización europea, se observa
que el asunto viene teniendo una continuidad, no sólo por el énfasis puesto en el análisis de
aspectos que hacen a la subjetividad de las naciones, es decir, el sentimiento de pertenencia,
la sensación de ser parte de una totalidad; sino que también se observa, que tales
discusiones tienen un carácter más pragmático, derivado de la necesidad de reflexionar
sobre los problemas de integración de los países de la región, particularmente aquéllos que
fueron apuntados en las agendas gubernamentales.
El tema de la ìdentidad´ ganó relevancia en el 2004 en ocasión de la conmemoración de

los 500 años del `descubrimiento´, o del inicio de la `colonización europea en las
Américas´, o como preferían los mexicanos `de la Conmemoración del V Centenario del
encuentro de dos mundos (1988)´.
Innumerables trabajos surgieron en toda América Latina. Balances historiográficos se

vienen realizando en la materia, y para los fines de esta conferencia, voy a citar algunos,
clasificándolos -en la medida de las posibilidades-, según el enfoque de análisis.
Es evidente que tal clasificación sirve sólo como baliza didáctica para desarrollar la
presente exposición, careciendo de la precisión que permita agotar la postura de los autores.
La importancia de centrar nuestra atención en el análisis de las condiciones objetivas de

cada país de la región y en el conjunto de ellos, deviene del hecho de que, un vistazo
superficial de las circunstancias, puede llevarnos a pensar en una integración que aún no es
concreta.
Innumerables trabajos surgieron en toda América Latina (en Brasil basta ver la lista de
investigaciones elaborada por la CAPES, a partir de los currículos lattes. Allí este tema,
conjuntamente con el de `cultura´, aparece con relevancia en el área de humanidades).
Más recientemente el tema continuó vigente en las discusiones académicas, no solo en los
abordajes historiográficos avocados al estudio de las subjetividades, sino también en
aquéllos que se refieren a cuestiones más pragmáticas, ante los requerimientos emergentes
de las agendas de los países, y ante las alternativas orientadas al fortalecimiento de la
Integración Regional.
Balances historiográficos se vienen realizando, pero a los fines de esta exposición, voy a
citar algunos, clasificándolos, -en la medida de lo posible-, según el enfoque de análisis. Es
evidente que tal clasificación sirve apenas como baliza didáctica, para desarrollar la
presente exposición, careciendo de la precisión que agote completamente el tema o el
enfoque de los autores.
En este sentido se observa que hay una gama enorme de autores cuya preocupación es
discutir el `término´, su emergencia y las connotaciones que viene adquiriendo, así como la
pertinencia -o no- de su uso asociado a `latinidad´, o Ìdentidad de América Latina´, o
`Latinoamérica´. Tales autores asocian la Identidad a la idea de `cultura´ -tomada esta en
cuanto valores, costumbres, reglas de sociabilidad comunes a la región-, o al concepto de
`nación o patria´, considerada ésta como el conjunto social regido por las mismas leyes,
reglas de sociabilidad, lengua, religión, etc.
Otro grupo aborda la cuestión desde el punto de vista ontológico, es decir, tratando de
rescatar el significado que el término expresa y la función social a que se presta, rescatando
la ideología que contiene; aceptando o rechazando tales análisis.
Estos abordajes, particularmente los primeros, están presentes en la conocida colección

Terra Firme, del Instituto Panamericano de Geografía e Historia, compilada por Leopoldo
ZEA. Esta colección viene dedicando varios números al tema, desde las conmemoraciones
de la década del 80 hasta sus actuales números. En 1993 (reeditado en 1995) dicha
colección lanza una compilación de artículos especialmente dedicados a la cuestión de la
identidad, titulada Fuentes de la cultura latinoamericana en dos volúmenes, que traen los
abordajes de 37 autores alternando entre los actuales como el propio ZEA, y autores del
siglo XIX. En el volumen II hay un artículo de Haroldo Eugene Davis[2], -especialista
norteamericano en Historia de las ideas en América Latina-, quien hace una retrospección
sobre los trabajos ya existentes sobre el asunto, y de los principales centros de publicación,
casi en continuidad con sus estudios publicados en 1950. Para Davis, -que en su artículo
hace un análisis crítico de la obra de ZEA-, todavía falta una síntesis sobre la historia de las
ideas que consolide los innumerables trabajos fragmentados y orientados casi
exclusivamente al análisis de autores individuales, y que dé cuenta de una
conceptualización de la historia intelectual o de las ideas en América latina, o siquiera de
cada país[3], referidos a la cuestión de la identidad latinoamericana.
No es que no se encuentren discusiones que expresen la preocupación por la comprensión

de lo que viene a ser (si es que existe) `nuestra identidad´, o como se quiera denominar al
tema.[4] Por el contrario, varios autores, -inclusive en la colección ya citada-, recuperan -de
las discusiones que se vienen sucediendo desde el siglo XIX-, interpretaciones sobre
nuestra latinidad o identidad latinoamericana.
Pero están también los que critican el uso del término, por negar la existencia de una
identidad latinoamericana, debido a las diferencias histórico-culturales existentes entre los
países de la región.
En el artículo titulado `La invención de América Latina´, Bruit[5] hace un balance

historiográfico sobre el origen del `nombre´ (identidad), -a semejanza de varios otros-, y
concluye en que los principales ideólogos que expresan opiniones sobre la región en el
siglo XIX, no sólo no se refieren al término, sino que además lo rechazan por considerarlo
excluyente de las formas sociales indígenas en la gestación de las culturas en el Continente.
Refuta también el origen napoleónico del término, por entender que, más que la influencia
de un individuo[6], lo que se verifica es la popularización del término `latinoamericano´,
como expresión de una identidad, que es consecuente con la subordinación y la
dependencia, principalmente hacia los Estados Unidos. Para él, la noción de latinidad ya era
recurrente entre los ideólogos europeos y norteamericanos en el siglo XX, pero asociada
más a la idea de monarquías, de conservadorismos, de àntiliberal´, de ànti republicano´;
y sitúa en 1914 el primer uso del término por un diplomático peruano, Francisco García
Calderón, como resultado de tres fuerzas de presión: el catolicismo, la legislación romana,
y la cultura francesa .Es más, según su compilación será a partir de esta época, que las
discusiones sobre nuestra identidad ganan mayor consistencia, popularizándose después de
la segunda Guerra Mundial, y siempre mostrando preocupación por las cuestiones
autóctonas, asociadas a nuestras raíces continentales o internacionales. De cualquier forma,
el autor recupera del peruano Luis Alberto Sánchez (_Existe América Latina ?,1945)[7], la
asociación del término a `subdesarrollo´, a ìnestabilidad política´, a àtraso´, y
particularmente a un profundo preconcepto para con las culturas indígenas, como
consecuencia del origen europeo y romano del autor en cuestión.
Esta connotación tampoco es nueva, si juzgamos las consideraciones de María Ligia Prado.
Según ella, la connotación `despreciativa´ a que ésta denominación es asociada, viene del
siglo XVIII, cuando autores que se dedicaban al estudio de la naturaleza, divulgaban obras
de gran repercusión, en las cuales afirman `según criterios científicos´, que la naturaleza en
América era inferior a la del viejo mundo. Todo, según estos autores, indicaba eso.
Comparativamente a Europa: el tamaño de los animales, el nomadismo de las poblaciones,
las formaciones geológicas aún en mutación, o las pestes de la selva. Estos autores, citados
como grandes científicos por los cánones, tenían fijadas las bases del èntendimiento´
sobre el nuevo mundo: de Augusto Comte a Faustino Sarmiento un siglo después, a pesar
de voces que discordaban con ellos en algunos puntos, como Alexandre Von Humboldt,
que valorizaba la naturaleza, aunque considerase la inferioridad racial y civilizatoria de los
pueblo nativos.
En los Estados Unidos que se formaban en el siglo XIX, -continúa María Litigia- muchos
autores iniciaban discusiones contraponiéndose, aunque en la misma medida, a esta idea de
inferioridad del Nuevo Mundo. Numerosas obras, comenzando por las de Benjamín
Franklin, reafirmaban la superioridad del nuevo continente, su perfil de Tierra Prometida a
un pueblo electo por Dios. Consideraciones que justifican la masacre a pueblos nativos, en
los períodos expansionistas hacia el oeste.[8]
Otros autores ni siquiera consideran la posibilidad de hablar de América Latina, como Juan
Oddone, de Uruguay, que prefiere la terminología Ìndoamerica´.[9] Para él, no se observa
una unidad que permita a la región considerarse integrada, ni en los estudios sobre las
ideas, ni en la realidad objetiva. Continuando con ésta atávica subordinación, que supone la
incorporación de paradigmas externos, para el análisis de nuestra realidad, el autor inicia
sus reflexiones situándose en el período colonial, -en el cual los intereses de los
comerciantes en las colonias eran comunes a los de los europeos, y consecuentemente su
ideología también-. Tales intereses y tal subordinación tendrán continuidad en los procesos
de independencia, en consecuencia con las divergencias entre la burguesía urbana y la rural.
En cuanto América Latina se consolidaba en el mercado mundial, internamente se

estructuraba un poder político de este mismo sector de la burguesía urbana orientada hacia
el comercio exterior, que dominaba los servicios públicos, las actividades especulativas, y
la administración.
En este contexto, las ideologías, contaminadas de preconceptos liberales, mantienen la

misma tónica de análisis. Para el autor, sólo recientemente se observa un atisbo en el
sentido de una ìntegración´, pues ùn conjunto de factores
-exógenos y endógenos-, permite vislumbrar un horizonte diferente en el camino de la

integración latinoamericana´. De hecho -dice él-
el enfrentamiento del problema de las deudas que los países del área soportan, los
esfuerzos de paz para América Central, -orientados por países latinoamericanos-, la
simultaneidad de la irrupción de procesos autoritarios, y el advenimiento de aperturas
democráticas en los mismos períodos, particularmente en el cono sur, evidencian por un
lado, niveles crecientes de conciencia , necesarios para el enfrentamiento de problemáticas
comunes, y por otro lado, una paulatina tendencia a encontrar soluciones globales para
las mismas (Oddone:148).
Hay autores que todavía utilizan el término para hacer referencia a los análisis sobre
`nación´, `nacionalismo´, `nacionalidad´, o simplemente la célebre (para nosotros, los
brasileros) `patria´. El nicaragüense Alejandro Serrano Caldeira, en la misma colección
compilada por Leopoldo Zea (1991), va en esta dirección. Comparando la unidad europea
con la desintegración latinoamericana, considera que esto surge de la `carencia de una
verdadera identidad, con ausencia de un verdadero sentido de nación´. Según él, el
`sentido de nación´ que sería anterior a la constitución del Estado, es decir, a la
organización y administración jurídico-política que consolida a la nación, fue un elemento
integrador capaz de unificar a Europa. Tal reflexión, -me parece- termina en la misma
conclusión de Hastings[10], que cuestiona la tesis de Hobsbawn de que Estado y Nación
expresan conclusiones específicas del siglo XIX, resultantes del racionalismo iluminista y
liberal, asociadas al reconocimiento de los derechos humanos, para situar la génesis de la
nación en la antigüedad, como resultado, ya en aquella época, del reconocimiento de una
identidad expresada en la lengua, religión y etnia, y en la necesidad de defensa, de
diferenciación del otro, de reafirmación de su cultura.
Pero conforme dijimos, hay otro orden de ponderaciones, que envuelven el término
ìdentidad´, no sólo por su aplicación a la región del continente sudamericano, sino
también por su ontología.
Creo que uno de los autores que mejor expresa esta postura es el antropólogo Eduardo
Menezes, que en el artículo elaborado por la ANPHU, hace una contundente crítica sobre la
`legitimidad y la validez´ del uso de esta noción de identidad, en el terreno de procesos
socio-históricos, donde -según él-, ella es ampliamente inadecuada e innecesaria.[11]
Siguiendo a Clovis Bevilàcqua, en su Èsboço intético do Movimento Romántico

Brasileiro´, el autor critica la sumisión y la conciencia colonizada, cuando asumimos tal
discusión como una prioridad en nuestros debates. Bevilàcqua recupera la trayectoria de
reflexiones sobre el concepto. Después de hacer una retrospectiva sobre el uso y la
explicación del término identidad por las ciencias sociales, concluye en que será con Erik
.H. Erikson en 1950, en su Ìnfância e ociedade´, con quien aparece la introducción en las
ciencias humanas, de una reflexión sistemática sobre la noción de identidad personal y
social.[12] La revisión de esta tendencia -según el autor-, se dará entre 1974-1975, cuando
en el Colegio de Francia, un clérigo -Claude Lèvi-Strauss- en relación al tema, patrocina,
con la organización de Jean-Marie Benoist, un seminario interdisciplinar sobre ìdentidad´
, con la participación de matemáticos, biólogos, etnólogos, filósofos, psicoanalistas
,lingüistas, etc.[13] Y continúa, en Brasil, en la misma ocasión, Roberto Cardoso de
Oliveira, quien es uno de los pocos investigadores que desarrolló en escritos y cursos, una
elaboración teórica de esa noción.[14]
A su vez, Durkaim, considera que el hombre no produce aisladamente sus pensamientos,

sino que opera siguiendo creencias, valores, pero por sobre todo categorías que se formaron
históricamente en la vida social. A partir de ahí, trata de reconstruir el concepto,
considerando que la palabra ìdentidad´ nada dice, pues Ìdentidad, es atributo de aquello
que es idéntico, que viene del latín ídem, lo mismo´. Ese concepto implica dialécticamente
la `diferencia´.
He aquí -continúa el autor- , el porqué Aristóteles sustentaba ùna cosa es la diferencia, y

otra la diversidad´. En otros términos, reconocer de uno o varios seres su identidad,
implica distinguirlos de todo aquello que ellos no son, e inversamente, aprehender su
singularidad, implica suponer su identidad histórica. En esta línea de reflexión aparece el
uso del término en el área de las ciencias exactas, de la psicología, y hasta en la
antropología, considerando que el concepto presupone una inmutabilidad o una
permanencia extraña a la historicidad. Conforme sus palabras `Todo un conjunto de
dispositivos de poder, de recursos de culturalización y de construcción y transmisión de
una memoria compartida, proyecta en el imaginario colectivo, la ilusión, o mejor aún, la
invención de una realidad ³permanente´, de donde surgiría el equívoco de ³identidad´.
Realiza incluso, una crítica de autores, entre los cuales destaca el trabajo del antropólogo
Stuart Hall[15], que aunque haya escrito bajo la inspiración de ideas sobre post-
modernidad, globalización, y etnicidad, termina por desembocar en los mismos equívocos
de tantos otros del género. De hecho, el ensayo comienza con esta frase espantosa `la
cuestión de la identidad ha sido debatida intensamente en la teoría social´ (pp. 7). Ahora,
esta afirmación parece más ingenua que liviana, siendo que, en general justamente lo que
no encontramos, son estudios sobre el tema en el marco de una efectiva teoría social. Y
concluye diciendo `Fue así que se aceptó, sin un análisis profundo, es más, sin análisis
alguno, que había una supuesta crisis de identidad, más o menos por todas partes´.
Consecutivamente se paso a hablar de un `cambio de paradigmas´, de `globalización´, y
otras expresiones recurrentes; tapujo y síntoma de una verdadera crisis teórica.
En realidad, la vigencia de ese modismo se dio sin que hubiese habido siquiera una
discusión preliminar sobre el significado, la validez y la adecuación de tal concepto al
Campo de las Ciencias Sociales ( ). El carácter, la índole, el perfil particular, o la
singularidad de un pueblo, es algo históricamente construido y mutable, que sólo se deja
aprehender mejor, mediante procesos contrastivos y comparativos. El primer procedimiento
a adoptar en el intento por forjar una respuesta a ese cuestionamiento, sería probablemente
el de reconocer la existencia de numerosos tipos humanos, dentro de un cuadro general de
caracteres comunes, siendo ingenuo tratar de subsumirlos en una única identidad.
Así es que termina el autor `Todo lo que antes era conocido como filiación, fidelidad,
lazos, vínculos, pertenencias, lealtades, patrones, tradiciones culturales, estatus, papeles,
actitudes, creencias, mentalidad, condición, aspecto, carácter, etc., todo recibe hoy,
livianamente , el nombre de identidad.´
De esta manera, el termino identidad, nos parece referido a dos connotaciones, igualmente
polémicas. Una de ellas relativa a la subjetividad, en cuanto es asociada a sentimientos,
sensación de pertenencia, identificación de voluntades. Y otra relativa a nación, a patria;
aunque esta última también sea considerada por algunos autores como un concepto referido
a subjetividad, hay un reconocimiento de que este término se refiere a una determinada
territorialidad, a un sistema jurídico común refrendado por la población, a la existencia de
una o más lenguas reconocidas como oficiales, así como hábitos y costumbres que
identifican a una comunidad (sin que necesariamente estos sean idénticos o iguales).
Así, es posible considerar ambas connotaciones como distintas, aunque componentes de

una misma totalidad: una que enfatiza la subjetividad, y otra más vinculada a la
racionalidad.
Pero la cuestión permanece: ¿hay una identidad latinoamericana? Dejando de lado los
aspectos referidos a la subjetividad, al sentimiento de pertenencia, a la sensación de formar
parte de una totalidad-, que es lo que hace al éxito europeo de constituirse como una
comunidad-; considero que tenemos que pensar en algunas cuestiones concretas de nuestra
realidad. Una de ellas, es la integración en el interior de cada país. Tomemos para ello,
como ejemplo a Brasil: lo que denominamos unidad nacional es muy reciente en términos
de tiempos históricos, si consideramos que hasta el final del siglo XIX, no nos
reconocíamos como integrantes de una misma totalidad. La constitución del Estado, se dio -
conforme lo analiza muy bien Pomer- de forma impositiva, no habiendo sido gestado, ni
siquiera sentida como necesidad por la mayoría de las provincias que componían esta parte
de la región.
Hasta la mitad del siglo XX no era posible esperar de los movimientos de inmigrantes que
venían hacia aquí, una conciencia de nación, al punto de considerarse (o ser considerados)
brasileros. Incluso el término `brasilero´ sonaba todavía extraño, aunque ya era utilizado en
el siglo XIX, para hacer referencia al famoso `hombre libre´, asociándolo al concepto de
exclusión, bandidismo, al relegado, al vagabundo, al paria, en fin. Conforme nos indica
Chasin[16]
sin revolución burguesa, Brasil viene a ser la herencia de una unidad territorial y
lingüística constituida en la subsunción formal del capital («), herencia de una forma
disgregada, sin dimensión de sociabilidad nacional, identidad económica o cultural, salvo
la ficción de una autonomía política («). Lo decisivo es que la falta de identidad, -en sus
distintos aspectos-, no es una cuestión superficial de personalidad o de cultura, sino de
formas de vida, y en la raíz, un problema que invade un nivel elemental de la propia
subsistencia física de los individuos que integran el país(«).La contraposición, bajo las
condiciones de existencia generadas por la vía colonial, es todavía más perversa, porque
la evolución nacional es automática, y está desprovista de un centro de organización
propio, frente a una clase capitalista incompleta, de la cual no emana ni puede emanar, en
forma directa ,la auto-exclusión del progreso social, además de la misma anulación social
de bastos contingentes populares ( pp. 221)
La importancia de centrar nuestra atención en el análisis de las condiciones objetivas de

cada país de la región, y en el conjunto de ellos, surge del hecho de que, un vistazo
superficial sobre criterios circunstanciales, nos puede llevar a pensar en una integración que
no es sólida. Tomemos a modo de ejemplo, la identidad lingüística: Si consideramos los
estudios de Costa[17], hay menos diversidad lingüista en la región, de la que existe en
Europa, por cuanto el castellano o español (o algo parecido a esta lengua) es hablado por el
62% de los latinoamericanos. Es también la única lengua oficial en 16 de los 21 países
latinoamericanos[18]. A pesar de esto -dice el autor-, hay dos países donde no sólo el
castellano, sino también ciertas lenguas indígenas, son oficiales. Es el caso de Perú (oficial
en los papeles pero no en la práctica), y Paraguay, donde el guaraní es realmente la segunda
lengua nacional (el 60% de la población lo habla cotidianamente), siendo enseñada incluso,
en todas las escuelas. Hay también decenas de miles de personas que hablan lenguas
puramente indígenas, particularmente el guaraní en Paraguay, Argentina, Bolivia y Brasil.
El resultado es que 34,3 millones de personas (8%) hablan lenguas amerindias en América
Latina, de las cuales 21.6millones (5%) también habla español. .El quechua, del cual
existen seis dialectos principales en Perú, y otros más en Bolivia y Ecuador, es desde hace
mucho, la lengua indígena más importante. Y la única, además del tupi-guaraní, en ser
considerada como una producción literaria posterior a la colonización, desarrollada
principalmente en Cuzco. Desde el punto de vista de la racionalidad, el quechua o aimará y
el guaraní, son mucho más racionales que cualquier lengua europea.[19] Además de esto -
continua el autor- tenemos el creole haitiano (inventado en el propio continente), hablado
por 5 millones de personas (1% de toda América Latina). También están las lenguas
derivadas de las migraciones europeas y asiáticas, que suman poco más del 1% de la
población, y de las cuales, las más significativas, son las derivadas de la lengua italiana y
portuguesa en las grandes ciudades de Argentina, Uruguay y Venezuela
(donde constituyen del 2 al 3 % de la población total), las minorías judaicas

(frecuentemente de lengua hebrea) en México, Venezuela, y Cono Sur, y las minorías de
lengua alemana en pequeñas colonias del sur de Brasil, sur de Chile y Paraguay.
Si tomamos la identidad en términos de integración, corroboramos las observaciones de

Caldera -de Nicaragua-, según el cual es `proverbial la desunión de los países
latinoamericanos´[20], aun en los foros y reuniones donde los intereses regionales
comunes con frecuencia se ven imposibilitados de realizarse ( ). `La lucha por la
identidad no es sólo un problema por identificar las raíces del pasado, es sobre todo un
problema del futuro, el desafío a la supervivencia como pueblos y como culturas´.[21] Por
lo menos, hace al reconocimiento de que tenemos problemas comunes, y que, en la
subordinación globalizada, no hay otra alternativa que la de la unión.
La formación de una comunidad, el manejo de la deuda externa, la necesidad de articular

normas comunes de derecho, que puedan ser contempladas por cada ciudadano, garantizar
la apertura hacia el desarrollo, recibir e intercambiar tecnologías, la transformación de
burocratismo en burocracia de forma, para minimizar la corrupción y los favoritismos, y las
injerencias político partidarias en los procedimientos gubernamentales, análisis integrales y
estudios sobre las diversidades culturales de la región, para hacer frente a la
homogenización educacional, y particularmente, llevar a cabo acciones de integración en la
región, son factores que pueden contribuir para la formación de una identidad
latinoamericana.
Durante mucho tiempo, análisis de autores europeos y norteamericanos, que trataban las
relaciones económicas y políticas latinoamericanas, consideraban a la región de forma
homogénea, casi como partes de un mismo país. No son sin razón las referencias en los
films norteamericanos que muestran como capital de Brasil, a Buenos Aires, donde se habla
español y el chà-chà o la rumba, son denominados como la `zamba´ brasilera .En este
sentido la identidad latinoamericana, parecía consolidarse ante la falta de conocimiento de
la diversidad vigente en la región.
Sin embargo, la intensificación de las relaciones, ha instado a que los estudios realizados
por estas comunidades sean más precisos, resultando de ello, una serie de análisis que han
impulsado los encuentros entre aquellos señores y los representantes de los países de la
región. De ahí, los estudios que han sido citados como referencias para caracterizar las
diferencias latinoamericanas.
El académico norteamericano Abraham F. Lowenthal[22], considera que las diferencias

entre los países están centradas en cuatro variables: la interdependencia con Estados
Unidos, la integración con la economía mundial, la capacidad del Estado, la fortaleza de las
instituciones democráticas.
Ramón D. Ortiz[23] también habla de las características de heterogeneidad de la realidad

latinoamericana, considerando que Àmérica Latina no existe («), que debajo de esta
imagen virtual permanece una región fuertemente fragmentada que presenta áreas con
distintos niveles de desarrollo y de estabilidad en contacto permanente´. En Alemania, el
Ministro de Relaciones Exteriores, en pronunciamientos recientes, reconoce la
heterogeneidad de la región, dividiendo su política de cooperación en cinco regiones
diferentes: MERCOSUR, Países Andinos, Centro América, Caribe y México.
La dificultad para superar la falta de integración comienza por la propia pobreza. Un país
pobre no consume, no presta dinero, no tiene las condiciones para sustentar un intercambio
y una integración (por lo menos en la lógica del capitalismo que nos rige). La cuestión pasa
necesariamente por la intensificación de las relaciones comerciales-, en el sentido más
amplio de la palabra- y no solamente por el intercambio de valores mercadológicos.
De esta manera, lo que se observa, es un gran desconocimiento de las particularidades de la

región, lo que impide cualquier reflexión sobre aspectos comunes o diferencias a ser
superadas o reafirmadas. Pero la diversidad no es impedimento para la integración, o el
reconocimiento de cualquier ìdentidad´. De todas maneras, en el ámbito de las relaciones
internacionales, una gran desconfianza frena las iniciativas. Ante la falta de un liderazgo
capaz de superar tal estado de cosas, el mínimo movimiento de cualquiera de las partes,
genera siempre todo tipo de condicionantes para lograr una integración. Es decir, cualquier
iniciativa adquiere connotaciones en las cuales florece la competencia, lo cual es
consecuente con la lógica del capitalismo, y fue expresado en innumerables oportunidades
por representantes de la región. Por ejemplo, en el eminario sobre América del ur (2000),
titulado `La organización del espacio latinoamericano, su espacio político y
económico´[24], se reunieron representantes de los distintos países latinoamericanos.
Inicialmente convocado para contar con la participación de los presidentes o de sus
representantes directos, en tal seminario, estuvieron presentes en cambio, algunos ex
presidentes y/o académicos universitarios.
En este seminario el Profesor Dr. Luciano Tomassini Olivares[25], en la conferencia

titulada `Historia e Identidad en la definición cultural de las Sociedades´, tal vez fue el que
mejor expresó los parámetros de lo que se podría considerar identidad latinoamericana, en
la medida en que sus criterios son fundamentalmente weberianos, y tal vez porque algunas
de las características por él seleccionadas, sean comunes a toda la humanidad y no sólo a
América Latina. En síntesis, él considera que en la región prevalecen los elementos de
continuidad sobre los de cambio, el esencialismo iberoamericano, es decir una tendencia
cultural fundamentalista, principesca, dicotómica, clasificatoria y poco flexible, -por lo
menos en la vida pública-, la capacidad para desarrollar un doble discurso, -donde el
discurso público frecuentemente poco tiene que ver con lo subjetivo o privado-, la fuerte
jerarquización de la vida social -a veces más abiertas, otras más cerrada o más sutil-, el
autoritarismo, el clientelismo, la prepotencia patronal, las dicotomías étnicas o la exclusión
social, que constituyen las profundas raíces de la persistente pobreza en América Latina. El
apego a una estructura económica agraria, minera, y en todo caso, mono exportadora. La
influencia de una religiosidad tutelar y autoritaria. Un método vertical de educación. La
censura como elemento normal de la vida política, social, religiosa y educacional de estos
países. La tendencia a asumir una visión ideológica de los problemas públicos y privados, y
por lo tanto, generándose conflicto, más que trabajo conjunto y cooperación. La debilidad
de la sociedad civil y de la participación ciudadana en la gestión de los asuntos públicos y
del ejercicio del gobierno. La sensibilidad ante la solidaridad en el plano humano, así como
la jerarquización y la exclusión en el dominio público. La valoración de la magnanimidad,
la generosidad y la hospitalidad en las relaciones personales y sociales, al margen de los
marcos institucionales y legales. La valoración del dolor, el perdón y la expiación, como
modos espontáneos e íntimos de superación de los problemas personales y de determinadas
situaciones sociales. Una actitud arraigadamente humanista frente a la vida, permisiva de la
desigualdad social, tal vez como un antídoto a la formación esencialista de las conciencias
y de la sociedad. Características éstas, que expresan una permanente recomposición que se
evidencia, a lo largo de la historicidad,[26] por formaciones que se caracterizan, conforme
Chasin, por la vía hiper-tardìa que gesta el capital atrófico, en donde la burguesía, en cuanto
clase incompleta, se muestra incapaz de liderar las formas necesarias al desarrollo del
propio capitalismo haciendo alianzas con las clases sociales excluidas, que le garantizarían
la fuerza necesaria para lograr la radicalidad necesaria a la consolidación de la democracia,
en el mismo nivel alcanzado por las sociedades desarrolladas.
Pues, un Estado en que, las decisiones políticas sean de orden social, económica, o cultural.
Un Estado que no consiga atender las demandas sociales, reordenando permanentemente
las mismas fuerzas dominantes en el bloque de poder y manteniendo los enclaves
dictatoriales, caracteriza lo que se denomina el `cesarismo militar´[27]. Pues no se produce
una ruptura con las instituciones autoritarias, en las que el acceso al estado de derecho se
restringe al voto, y en las que los guardianes de la constitución, -legalmente instituidos- se
complotan y complementan en la defensa de intereses individuales, en detrimento del
interés público.
E
[1] Artículo presentado en la VI Jornadas Latinoamericanas de Historia de las Relaciones

Internacionales: ³Regiones y Naciones. Las Relaciones Internacionales en el Espacio
Latinoamericano y en el Mundo´. Universidad Católica de antiago del Estero. Argentina.
9 al 11 de eptiembre de 2009.
[2] Davis, Haroldo Eugene, `Historia de la ideas en Latinoamérica´, in: ZEA, Leopoldo
(Comp.) (1995), Fuentes de la Cultura Latinoamericana, Vol. II. Col. Tierra Firme, Fondo
de Cultura Económica, México.
[3] Considera que otros estudios anteriores (Crawford, Poviña, Trujillo, Echeverría) son
más orientados hacia análisis sociológicos que históricos propiamente dichos, y que
recientemente los estudios más completos buscan consolidar el pensamiento latino-
americano del siglo XIX. Davis (1995:223).
[4] En el caso de América Latina, las identidades construidas a partir del otro son
numerosas, comenzando por el propio termino Àmérica Latina´ que no es más que una
creación de Luís Bonaparte para designar el territorio que pretendía conquistar, o sea, era la
visión del dominador concibiendo una identidad totalmente ajena al pueblo que constituía
esas sociedades.
[5] ± Bruit, Héctor H., À Invenção da América Latina´, doc. preliminar mimeo.
[6] Según el autor, el término habría sido inventado por dos sudamericanos, el argentino
Carlos Calvo y el colombiano José María Torres Caicedo, quienes vivían en París en la
época Napoleónica y publicaron sobre AL.
[7] Reeditado con otro nombre en el mismo año de 1945: Examen espectral de América
Latina.
[8] Prado, Maria Lígia Coelho (1999), `Natureza e identidade nacional nas Américas´, in:
América latina no século XIX. Tramas, Telas e Textos, SP. EDUSC.
[9] Oddone, Juan,`Notas sobre el problema de la identidad latinoamericana´, (1991), vol.

vuinientos años de História, sentido y proyección, Coleção Tierra Firme.
[10] Hastings, Adrian, (1997), À Construção da nacionalidade: ética, religião e

nacionalismo´. Cambridge.
[11] Menezes, Eduardo Diatahy B. de. (2000), `ríicaanoçãoiniaculural´.

XXII Reunião Brasileira de Antropología. Simpósio 02: ùbjetividade, Identidade e
Brasilidade´. Brasilia: Julho. Menezes, Eduardo Diatahy B. de, Ìdentidade Nacional:
crítica da noção de identidade cultural´, Lista de
discussãohttp://www.uepg.br/anpuh/idn/diatahy.htm.
[12] Erikson, Erik H. (1968), Identity, Youth and Crisis. New York: W. W. Norton & Co
[13]LéviI-trauss,Claude (1977), Identité. Séminaire interdisciplinaire. Paris: Bernard

Grasset.
[14] Oliveira, Roberto Cardoso de(1976), Identidade, Etnia e Estrutura ocial. São Paulo:
Pioneira.
[15] Hall, Stuart, (1998), A vuestão da Identidade Cultural, Col. «Textos Didáticos» ± 18.
Campinas: IFCH/UNICAMP.
[16] Chasin, José (2000), A Miséria Brasileira: 1964-1984 6 do golpe militar à crise social,
Ed. Ad Hominem, Santo André.
[17] Costa, Antonio Luiz Monteiro Coelho da, As Línguas da América Latina, in
http://antonioluizcosta.sites.uol.com.br/Linguas.htm
[18] Las cinco excepciones son: Brasil (portugués), Haití (francés), Porto Rico (dos lenguas
oficiales: español e inglés), Paraguay (español e guaraní) e Perú (español, quechua y
aimara).
[19] Según él, las reglas gramaticales de esas lenguas, tienen pocas excepciones (o
ninguna), las palabras derivadas son construidas con un sistema perfectamente racional de
sufijos y sus sentencias son estructuradas con mucho más rigor lógico que en el español,
alemán o ingles. Lingüistas ya sugirieron, seriamente, que el lenguaje ideal para la
programación de las computadoras es el aimara. Desde el punto de vista de la precisión
lógica, esa lengua hablada por campesinos, peruanos y bolivianos de las vecindades de
Titicaca tal vez sea la lengua más perfecta de la humanidad.
[20] Tal desunión no sólo fragiliza a los países de la región en las relaciones
internacionales, también ha sido usada por los países desarrollados para minar sus esfuerzos
de integración.
[21] Caldera, Alejandro Serrano,´La historia como reafirmación o como destrucción´, in:
Col. Tierra Firme (1991), IPGeH, México.
[22] Lowenthal, Abraham F. `Latin America at the Century¶s Turn´. in: Journal of
Democracy, (April 2000), Volume 11, Number 2, Editors The Johns Hopkins University
Press. Larry Diamond and Marc F. Plattner, pp. 41-55.
[23] Ortiz, Ramón D. in: Revista Española de Defensa, nº 147 (mayo de 2000), Ministerio
de Defensa de España
[24] Realizado en Brasilia, del 31 de julo al 2 de agosto, por el Instituto de Estudios

Políticos e Sociales (IEPES), con el apoyo del Instituto Rio Branco (IRBr), del Instituto de
Pesquisa Económica Aplicada (IPEA) e del Banco Interamericano de Desenvolvimiento
(BID). 2002, bajo los auspicios del gobierno brasilero.
[25] En la época Coordinador del Programa de Gobierno y Gestión Pública del Centro de
Análisis de Políticas Públicas, Universidad de Chile.
[26] F. Nova República? Rio de Janeiro, Zahar, 1986. Salvatore, R.; Aguirre, C. e Joseph,
G. (eds.). (2001).Crime and Punishment in Latin America Law and ociety since Colonial.
Times. Durham, Duke . University Press.
[27] En el caso de Brasil, apenas para situarnos en la última dictadura, desde 1985,
`después de dos años de distención, la autocracia se manifestaba no solamente por la
composición entre los principales sectores autocráticos, aliados y opositores, realizando
políticamente una verdadera composición por lo alto, («) pero también por viabilizar el
fin del cesarismo militar sin romper con la institucionalidad autoritaria que daba
sustento´. Fernández, 1986, pp. 22, apud Maciel D. (2004). À argamassa da ordem. Da
ditadura Militar à Nova República´(1974-1985). São Paulo, Xamã, pp. 319.

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*l estudio del pensamiento iberoamericano ha estado hasta la fecha subordinado a categorías de
valores creadas para otros pueblos, a los cuales el iberoamericano se parece muy poco. El resultado
de tales estudios ha sido, o bien tratar de demostrar una adaptación original del pensamiento europeo
a la circunstancia iberoamericana; o bien negar rotundamente la existencia de un pensamiento
autóctono y hablar solamente de una imitación vaga, superficial de lo ya pensado en Europa: Èn la
exposición de ideas ajenas, se irá perfilando nuestra manera de sentir y pensar´ (Pogolotti 133). Nos
encontramos de este modo ante una situación peculiar. Por una parte poseemos un gran número de
pensadores que, conscientes de su funcióncomo el Alberdi de la cita que encabeza este estudio,
dedicaron sus vidas a buscar soluciones de los problemas iberoamericanos. Por otro lado, nos
enfrentamos a la curiosa realidad de que no pocos de los historiadores de este pensamiento afirman,
implícita o explícitamente, con Manfredo Kempff, que èl americano ... hasta hoy no ha demostrado
ser poseedor de ninguna capacidad filosófica´ (Kempff 34-35).
Para comprender mejor el alcance de la posición que aquí, aunque de manera forzosamente
esquemática, vamos a desarrollar, hagamos de nuevo uso de la interpretación que da Manfredo
Kempff. Parte este crítico del supuesto de que `nuestra historia de la filosofía es la historia de la
filosofía europea, llegada unas veces más o menos a tiempo y otras con gran retraso´ (Kempff 31).
Por ello, al historiar lo iberoamericano, su propósito será únicamente tratar de establecer la
periodización europea en el campo americano en una sucesión cronológica. Para justificar su
posición supone que la cultura iberoamericana es la misma cultura europea: `¿cómo nosotros,
inmersos en las formas culturales de Occidente, íbamos a ser creadores de una filosofía que no
correspondiera al espíritu de dicha cultura [europea]?´ (Kempff 32-33). Basándose en tal principio
recomendará al filósofo americano `hacer filosofía sin 'tipos', olvidándonos de nuestra situación de
americanos y peor aún de nacionales. Filosofar sub specie aeternibajo la imagen de lo eterno,
pero en ningún caso bajo la imagen de América´ (el énfasis es mío, Kempff 43). El alcance de estas
afirmaciones adquiere su dimensión más significativa cuando se tiene en cuenta que Kempff, como
boliviano, pertenecía a un pueblo que, incluso en la década de los cincuenta, contaba con una
población en su mayoría indígena y que en gran parte ni siquiera hablaba español. Pretender que la
cultura boliviana hasta mediados del siglo XX se encontraba ìnmersa en las formas culturales de
Occidente,´ era desconocer su propia realidad. Quizás ésta sea la causa por la que todavía no se ha
hecho la historia del pensamiento iberoamericano, aunque se hayan estudiado con bastante detalle,
eso sí, sus relaciones con el europeo.
Sin poder entrar aquí en el análisis de qué es la filosofía, bástenos afirmar para los propósitos de este
estudio, que parto de la convicción de que todo pensador responde a una circunstancia concreta;
tanto sí acepta los problemas que la circunstancia le presenta como si los ignora; tanto si se plantea la
filosofía como teoría o si se la plantea como práctica. Los pueblos europeoscomo hicieron antes
los griegos y romanoshan desarrollado sistemas filosóficos totalizadores en un continuo y
renovado intento de dar respuesta a los problemas que su sociedad les planteaba, o con el propósito
de armonizar soluciones ya propuestas. En cada caso se admitía como supuesto incontrovertible que
Europa era el centro de la civilización, y que su verdad poseía valor universal. El filósofo, por
supuesto, trataba aquellos problemas que surgían de la circunstancia y de la época que representaba,
pero al buscar soluciones también creía que éstas lo eran para toda la humanidad; por ello construía
grandiosos sistemas y en su exposición, precisamente por su pretensión de universalidad, se elevaba
por encima de los detalles concretos que lo ataran a su circunstancia.
En Iberoamérica la situación es radicalmente distinta. La minoría educada poseía en el momento de
su independencia una cultura esencialmente europea. Pero de la Europa misma, y sobre todo a través
del pensamiento de la Ilustración, aprendieron a valorar la libertad y a hacer de ésta el norte de sus
aspiraciones. Se creyó llegar a ella por medio de la independencia política y después, cuando ésta se
probó insuficiente, se trató de conseguir también la independencia cultural. En todo caso, incluso en
los primeros momentos de su independencia, cuando la influencia europea era más notoria, el
iberoamericano nunca pretendió que las soluciones a sus problemas pudieran serlo también de los de
otros pueblos; de ahí que durante el siglo XIX no creara sistemas totalizadores. Su pensamiento se
limitaba a analizar la propia circunstancia, real o imaginaria, y a proponer las soluciones que sus
ideales y formación le dictaban.
Incluso aceptando una fuerte influencia europea, el pensador iberoamericano responde a
circunstancias diferentes y las soluciones que propone se ajustan más a su realidad que a un deseo de
conformar teorías europeas. Además, una de las consecuencias del pensamiento de la Ilustración fue
el rechazo de la aceptación ciega de la àutoridad´: `Ni esclavo de Aristóteles, ni aliado de sus
enemigos,´ como diría Feijoo. Sólo así se puede comprender el caso de José Baquíjano y Carrillo
(1751-1817), cuyo pensamiento ilustrado es inseparable de la situación y realidad económica del
Perú (de ahí su apoyo a la minería sobre la agricultura); o el de José da Cunha de Azeredo Coutinho
(1742-1818), que defiende la humanidad del indio brasileño al mismo tiempo que justifica la
esclavitud del negro africano. Todo esto da lugar a una situación compleja que pide ser analizada
desde dentro; pues si, por un lado, una de las características de la América hispana durante el siglo
XIX es su prolongado intento de formar pueblos semejantes a modelos extraños, al mismo tiempo se
reclama independencia cultural y se rechaza el valor universal de las soluciones: Ès así como ha
existido una filosofía oriental, una filosofía griega, una filosofía romana, una filosofía alemana, una
filosofía inglesa, una filosofía francesa y como es necesario que exista una filosofía americana´
(Alberdi: Ìdeas´ 62).
En este estudio prestaremos atención únicamente a aquellos pensadores que de algún modo se
ocuparon de la circunstancia americana. Además, una de las características primordiales del
pensamiento iberoamericano es precisamente su condición de filosofía práctica; su preocupación por
la realidad inmediata que obliga a sus pensadores a dar soluciones urgentes a problemas que su
circunstancia les presenta. Rara vez se tiene tiempo para teorizar en el plano abstracto, por lo que no
se crean grandes sistemas. Son por lo general hombres de acción (varios de sus pensadores más
destacados fueron presidentes o políticos que decidieron los destinos de sus países). En este sentido
se expresaba ya Juan Bautista Alberdi, en 1842, al afirmar al comienzo de un curso sobre el
pensamiento iberoamericano: `La discusión de nuestros estudios será más que en el sentido de la
filosofía especulativa ... en el de la filosofía de aplicación, de la filosofía positiva y real, de la
filosofía aplicada a los intereses sociales, políticos, religiosos y morales de estos países ... Vamos a
estudiar ..., en una palabra, la filosofía política, la filosofía de nuestra industria y riqueza, la filosofía
de nuestra literatura, la filosofía de nuestra religión y nuestra historia´ (Alberdi: Ìdeas´ 64-65). He
aquí la peculiaridad del pensamiento iberoamericano. Por supuesto, de este modo desaparece
también la posibilidad de crear sistemas filosóficos de pretensiones universales, pues ello se
opondría a su propio punto de partida, que consiste en negar el valor universal de las soluciones
filosóficas. Pero esta `filosofía aplicada´ lleva consigo también un germen poderoso que es la toma
de conciencia de la propia realidad y, a través de ella, de lo que supone estar sometido a la
dependencia cultural de otro pueblo. Es precisamente en este sentido en el que el pensamiento
iberoamericano de las últimas décadas, a partir de 1960, ha comenzado a influir en otros pueblos. No
lo hace por su contenido, pues éste sigue siendo el de aplicación a la realidad americana, pero sí en
su actitud de independencia, en su significado de filosofía de la liberación.
En esta aproximación al estudio del pensamiento iberoamericano hemos aceptado como uno de los
postulados básicos para su comprensión, la afirmación de Alberdi: `Nuestra filosofía ha de salir de
nuestras necesidades´ (Alberdi: Ìdeas´ 65). De aquí también una de las peculiaridades más
constantes del pensamiento iberoamericano: la búsqueda de su propia identidad. Para conseguirlo, y
así se resume su desarrollo durante el siglo XIX, se enfrentará a una serie de realidades que poco a
poco irán añadiendo a la complejidad de su pensamiento, y que permitirán pasar de las soluciones
simplistas que se envisionan con la independencia política a la profundidad del pensamiento actual.
Se pasa así de la realidad de ser colonia, a la necesidad de conseguir la independencia política, al
deseo de crear sociedades democráticas, al fracaso de los intentos de formar sociedades `perfectas´.
El fracaso motiva, a su vez, la reflexión sobre sus causas y pone de relieve la necesidad de
conocerse. De los ideales de transformación rápida se pasa ahora a un deseo de obtener progreso
continuo, aunque lento, mediante un forzado orden social. Para finales del siglo XIX, los pensadores
iberoamericanos se sienten fracasados, aunque este `creerse fracasados´ será la base fecunda que
dará origen a la riqueza del pensamiento iberoamericano del siglo XX.
II
c

W<III
I
I!

En términos esquemáticos, se podría resumir el espíritu de la Ilustración como una creencia optimista
en el poder de la razón. Pero la razón entendida no como principio, sino como fuerza capaz de
transformar lo real: la razón como medio de investigar y por lo tanto como posibilidad de reorganizar
la sociedad a base de principios racionales. Se intentaba el conocimiento y el dominio de la
Naturaleza y se colocaba la experiencia como base de la ciencia moderna, en un implícito empirismo
que llevaba consigo un fuerte carácter utilitario. La reforma se intenta llevar a cabo mediante el
despotismo ilustrado. Pero al mismo tiempo la Ilustración aportaba también una fuerte crítica del
concepto de autoridad, que, por otra parte, conducía a la secularización de la cultura, motivando una
reacción contra el escolasticismo contrarreformista. Además se potenciaba el valor de la crítica como
oposición a los valores de la tradición. La Ilustración llevaba consigo también una convicción
profunda de la igualdad de todos los hombres y el deseo de sustituir la división en clases por una
concepción igualitaria de la sociedad.
Los resultados de la Ilustración en Iberoamérica no fueron tan violentos como en Francia ni causaron
una división tan profunda entre su minoría culta como en España, pero no por ello fueron menos
significativos. Representó un periodo de transición hacia un nuevo pensamiento. La Ilustración llegó
a Iberoamérica a través de los escritores españolesFeijoo fue muy leído, y motivó una lenta
toma de conciencia de su situación colonial, sobre todo en la dimensión económica. Las aspiraciones
de reforma de los iberoamericanos se hacen patentes en el entusiasmo con que critican la realidad
colonial a la luz de las nuevas ideas económicas y sociales circulantes en Europa. Y, como señala
acertadamente Chiaramonte: À este fenómeno contribuyó muy especialmente, en las colonias
hispánicas, el auge de la literatura económica española, sobre todo a partir de la circulación del
famoso informe de Campillo [Nuevo sistema de gobierno económico para la América, Madrid,
1789]. Posteriormente, la obra de los ministros borbónicos, Aranda, Campomanes, Jovellanos,
Floridablanca, se convirtió en autorizado estímulo a la literatura económica colonial´ (Chiaramonte
XXIII).
En sus comienzos, en los ambientes ilustrados de la Colonia, no existían focos de actitud anti-
española, ni se impugnó el catolicismoúnicamente se experimentó una moderada reacción contra
el escolasticismo. Lo cual no impedía, sin embargo, que se comenzaran a criticar los valores que
había establecido la tradición española; valores que en definitiva eran los que apoyaban y mantenían
el imperio. De este modo, la población criolla empezó a reclamar cierta autonomía en el gobierno de
la Colonia, y creyó llegado el momento de conseguirla aprovechando la coyuntura de una España
invadida por los franceses. Los ejemplos de la Revolución Francesa y de los Estados Unidos no
habían madurado todavía en una conciencia independentista, que sólo formaba parte de los proyectos
de una pequeña minoría. El pueblo no estaba preparado y se unió al movimiento independentista
tarde y llevado por la euforia de las circunstancias. Esta realidad es fundamental en nuestro intento
de comprender lo que significó la independencia y el desarrollo del pensamiento iberoamericano
durante el Siglo XIX.
Los iberoamericanos se vieron además forzados a estudiar su propia circunstancia, en un intento de
defensa contra ciertas teorías que, procedentes de Europa, ponían en duda su capacidad. Se partía del
clima, la geografía y la fauna y de ello se infería la imposibilidad de formar instituciones libres en los
climas cálidos, y la incapacidad del americano para integrarse en la marcha de los pueblos
civilizados.1 A estas teorías de Buffon y De Pauw contestaron, entre otros muchos, Javier
Clavijero (1731-1787), en su Historia antigua de México; Hipólito Unanue (1755-1833), en
Observaciones sobre el clima de Lima; José Cecilio Valle (1780-1834), en Proceso de la historia de
Guatemala; Fray Servando Teresa de Mier (1763-1827), en Historia de la revolución de Nueva
España. Pero lo más importante del desarrollo de esta polémica, en nuestro intento de establecer las
coordenadas que posibilitarán luego la comprensión del pensamiento decimonónico, es la influencia
que tuvo en los líderes de la Independencia. En efecto, muchos de ellos se habían formado en las
ideas de la Ilustración, y estaban fuertemente influidos por documentos como el Discurso preliminar
dirigido a los americanos, texto introductorio a la declaración de los Derechos del hombre y el
ciudadano, traducido y publicado en Venezuela en 1797. Y lejos de ver en Iberoamérica un pueblo
decadente e incapaz, prefirieron ver un pueblo joven, vigoroso, pero oprimido por el yugo español y
el régimen colonial. Así, para contrarrestar las teorías que les negaban capacidad para gobernarse, se
lanzaron, rebosantes de idealismo, a construir gobiernos utópicos que fueran modelos de perfección.
Como consecuencia, se considera la independencia como `revolución´ y se la cree animada de los
mismos ideales que motivaron la Revolución Francesa. Todavía en 1845 afirmará Sarmiento que èl
carácter, objeto y fin de la revolución de la Independencia´ fueron èn toda la América los mismos,
nacidos del mismo origen, a saber: el movimiento de las ideas europeas´ (Sarmiento: Facundo 44).
Con ello se negaba la realidad iberoamericana que no se trató de analizar, y los intelectuales se
incapacitaban para la comprensión de las causas que motivaron el fracaso inicial: La lucha por la
independencia no fue una revolución, ni estuvo animada por las mismas ideas que la Revolución
Francesa. El pueblo no participó de estas ideas que ni conocía ni sentía.
III
?
6

Los deseos de autonomía que se venían abrigando en los últimos años de la Colonia encontraron en
la situación de la monarquía española durante la primera década del siglo XIX un aliado inesperado.
Al comenzar el 2 de mayo de 1808 la lucha del pueblo español contra la invasión napoleónica,
Iberoamérica se encontró de improviso ante una guerra en la que no podía participar y sin un
gobierno central capaz de regir los pasos del Imperio. Al igual que en la Península, se formaron
Juntas encargadas del gobierno provisional e incluso se enviaron delegados a las Cortes que se
convocaron en Cádiz. En 1808 las Juntas en su mayor parte se reunían bajo el grito de `¡Viva
Fernando VII!´ Pero de la autonomía que al principio demandaban, se pasó a una marcada
orientación independentista; y para 1810, la Colonia estaba ya claramente dividida en dos grupos: los
realistas (conservadores) que se mantenían fieles a la Monarquía y los patriotas (liberales) que
buscaban decididamente la independencia.
Nada más apropiado para comprender cómo se usaron las Juntas o Congresos que se formaron en
1808, y cómo germinó en ellos la semilla de la independencia, que la `Segunda máxima´ que Fray
Melchor de Talamantes (1765-1808) incluye en sus Àdvertencias reservadas a los habitantes de la
Nueva España,´ de 1808: Àproximándose ya el tiempo de la independencia de este reino, debe
procurarse que el congreso que se forma lleve en sí mismo, sin que pueda percibirse de los
inadvertidos, las semillas de esa independencia sólida, durable y que pueda sostenerse sin dificultad
y sin efusión de sangre´ (el énfasis es mío, Talamantes 100-101).12 ¡Hasta tal punto fue en sus
comienzos minoritario el deseo independentista! En este sentido debemos tener en cuenta que la
1Sin pretender hacer aquí un desarrollo de las teorías que implícita o explícitamente negaban
capacidad al pueblo americano, sí conviene, para su mejor compresión, destacar algunas de las ideas
de los siguientes pensadores: Montesquieu (1689-1755) establece relaciones deterministas entre
clima e instituciones, y señala la dificultad de establecer instituciones libres en climas cálidos. David
Hume (1711-1776), aun sin darle valor determinista ni referirse directamente a América, había
insinuado que `hay alguna razón para pensar que todas las naciones que viven más allá de los
círculos polares o entre los trópicos son inferiores al resto de la especie.´ El Conde de Buffon (1707-
1788) difundió, en su Historia Natural (1749), la teoría de la inferioridad de las especies animales, la
impotencia del salvaje y la hostilidad de la naturaleza en América, y Corneille de Pauw (1739-1799)
llevó a un extremo las ideas de Buffon al trasladar las afirmaciones que aquél hiciera sobre los
animales a los habitantes americanos. Así en 1768, en Recherches philosophiques sur les américains,
lanza la tesis de que la totalidad de la especie humana está debilitada y degenerada en el nuevo
mundo. Para mayor información sobre el tema consúltese la obra de Antonello Gerbi, La disputa del
nuevo mundo. Historia de una polémica (México: FCE, 1960).
población de la América hispana, que ascendía a principios del siglo XIX a poco más de quince
millones, comprendía aproximadamente un 46% de indígenas puros, 8% de negros, 26% de mestizos
y únicamente un 20% de blancos, de los cuales menos de un 5% eran nacidos en España. De todos
estos grupos, en realidad, sólo la minoría blanca participó con plena conciencia en las luchas
independentistas, tanto como miembros de las fuerzas `realistas´, como de las `patriotas.´ Este
hecho fue comprendido por los líderes de la Independencia. Las derrotas iniciales y la larga marcha
hasta conseguir la victoria final, les hizo patente no sólo la fuerza con que contaba la tradición
colonial, sino también lo desproporcionado de la población marginada del desarrollo político-social e
incluso económico de los nuevos pueblos que deseaban independizar. A consecuencia de ello surgen
las primeras discrepancias en la evaluación de la realidad iberoamericana y en las formas de
gobierno a seguir para llegar a las democracias por las que se estaba luchado.
Los caudillos, que por haber dirigido la lucha armada conocían bien las bases que movieron a la
independencia y las vicisitudes que ésta tuvo que sortear, propusieron gobiernos que se ajustaran a
las circunstancias internas de cada país. Como después recordaría Simón Bolívar (1783-1830) en el
discurso que pronunció en 1819 ante el Congreso de Angostura: `Tengamos presente que nuestro
pueblo no es el europeo, ni el americano del norte, que más bien es un compuesto de Africa y de
América, que una emanación de la Europa´ (Bolívar 226). Francisco Miranda (1750-1816), el
primero de los caudillos en luchar abiertamente por la independencia, deseaba por una parte evitar el
caos revolucionario por el que pasaba Francia, y al mismo tiempo, ajustar el gobierno a la
circunstancia del nuevo país. Por ello en su `Bosquejo de gobierno provisorio,´ de 1801, propone
una posición conservadora donde el clero y la oligarquía mantendrían su poder, además de ahora
dirigir el país.25 Años más tarde, en plena lucha por la independencia, dirá Simón Bolívar en la
Carta de Jamaica (1815), que `las instituciones perfectamente representativas, no son adecuadas a
nuestro carácter, costumbres y luces actuales´ (Bolívar 162). Concepto que explicará ampliamente
en 1819:
Cuanto más admiro la excelencia de la constitución federal de Venezuela, tanto más me persuado de
la imposibilidad de su aplicación a nuestro Estado. Y según mi modo de ver es un prodigio que su
modelo en el Norte de América subsista tan prósperamente ... Pero sea lo que fuere, de este gobierno
con respecto a la nación americana, debo decir, que ni remotamente ha entrado en mi idea asimilar la
situación y naturaleza de los Estados tan distintos como el inglés americano y el americano español
... ¿No dice el Espíritu de las leyes que éstas deben ser propias para el pueblo que se hacen? ¿que es
una gran casualidad que las de una nación puedan convenir a otra? ¿que las leyes deben ser relativas
a lo físico del país, al clima, a la calidad del terreno, a su situación, a su extensión, al género de vida
de los pueblos? ¿[que deben] referirse al grado de libertad que la constitución puede sufrir, a la
religión de los habitantes, a sus inclinaciones, a sus riquezas, a su número, a su comercio, a sus
costumbres, a sus modales? ¡He aquí el código que debíamos consultar y no el de Washington?
(Bolívar 223-224)
Todas estas consideraciones le llevaron a Bolívar a proponer un gobierno representativo, pero en el
cual èl senado en lugar de ser electivo fuese hereditario.´ De este modo cree que el gobierno
además de poseer más estabilidad, representaría mejor èl alma´ de la nueva república. Este mismo
pensamiento, basado en el íntimo conocimiento de la realidad iberoamericana, le hará a Bolívar
rechazar propuestas idealistas como la de Juan Egaña (1768-1836) que propugnaba en 1813 la
formación de una gran república iberoamericana. Cree Egaña que `su justicia y necesidad son
notorias, y así tiene esta empresa el voto y deseo de todos los pueblos americanos, y no debe
contradecirse por los extranjeros. Estamos unidos por los vínculos de sangre, idioma, relaciones,
leyes, costumbres y religión´ (Egaña 242). A ello contestaría Bolívar en 1815: `Yo deseo más que
otro alguno ver formar en América la más grande nación del mundo, menos por su extensión y
riquezas que por su libertad y gloria. Aunque aspiro a la perfección del gobierno de mi patria, no
puedo persuadirme que el Nuevo Mundo sea por el momento regido por una gran república; como es
imposible, no me atrevo a desearlo.´3A Bolívar cree que la realidad de América `comporta la
creación de diez y siete naciones.´
La situación no era diferente en Argentina a pesar de su temprana independencia y de la constitución
tan diferente de su población. José de San Martín apoyaba y creía en una forma monárquica de
gobierno. Pensaba que sólo mediante una monarquía liberal se podría mantener la paz, pues sólo ella
estaría en consonancia con el pueblo y podría por ello gobernarlo. Incluso pensadores como
Bernardo de Monteagudo (1787-1825), partidario de un gobierno plenamente democrático, llegaría a
expresarse, ante la crisis de 1812, en los siguientes términos: `Se infiere por una consecuencia
demostrada que para conducir un pueblo y organizar su constitución, las reglas deben acomodarse a
las circunstancias y prescindir de las instituciones que forman la base elemental de un sistema
consolidado,´ ya que, dirá después, ùna cosa es publicar la soberanía de un pueblo y otra establecer
el sistema de gobierno que convenga a sus circunstancias.´ Es por ello por lo que, ante la situación
en que se encontraba Argentina a principios de 1812, llega a considerar la posibilidad de `nombrar
un dictador que responda de nuestra libertad, obrando con la plenitud de poder que exijan las
circunstancias´ (Monteagudo 302-304). Así obraron O'Higgins en Chile y Bolívar en Venezuela,
creando al modo del despotismo ilustrado del siglo XVIII, `dictaduras para la libertad.´
Los éxitos que los caudillos de la Independencia consiguieron en el campo de las armas, no se
repitieron en el momento de influir en las nuevas constituciones. San Martín fracasó en su intento de
crear un gobierno monárquico en el Perú y después de su entrevista con Bolívar se retiró de la
participación activa en los nuevos gobiernos que emergían de la lucha. Bolívar persistió en su
intento, aunque sin mayor éxito, pues no consiguió que se aceptaran sus recomendaciones para la
constitución venezolana. Y si bien los bolivianos sí que ratificaron varios de los puntos que Bolívar
aportó a su constitución, éstos fueron prontamente modificados en gobiernos sucesivos.
Pasada la etapa de la lucha independentista llega a los países iberoamericanos el momento de
proporcionarse constituciones. En su redacción se prestará atención predilecta a dos aspectos; a)
mantener la independencia recién conseguida, y b) proclamar los derechos del hombre. El primer
aspecto parecía responder a la situación del momento. En la preparación del segundo, sin embargo,
no se prestó atención a la realidad de los pueblos a los que se pretendía gobernar con tales
constituciones. Èn su redacciónnos dice Juan Bautista Alberdi en 1852nuestras constituciones
imitaban las constituciones de la República francesa y de la República de Norte-América´ (Alberdi:
Bases 12). El resultado fue el establecerse desde sus comienzos una discrepancia entre la letra de las
leyes y la realidad de la práctica a que éstas se sometían. Ya en 1837 denuncia el mexicano José
María Luis Mora (1794-1850) dicho procedimiento al comentar las innovaciones que sobre el
régimen colonial debería aportar el sistema representativo: `¿Se podrá asegurar que en nuestra
República se han adoptado estos principios y garantizado su efectivo cumplimiento por leyes que
estén en consonancia con ellos? ¿o serán acaso entre nosotros sólo nombres vanos destituidos de
sentido con que se ha pretendido alucinar al público? En lo general no podemos dejar de reconocer
que así ha sido.´4
Los legisladores iberoamericanos no se contentaron, como señalaba Alberdi, con copiar la
constitución de Estados Unidos. Fueron más allá. Imbuidos en el idealismo de la Revolución
francesa, desearon crear sociedades perfectas en las nuevas repúblicas. De nuevo se legislaba para
América pensando en los defectos europeos que en el `nuevo mundo´ se iban a corregir.
Consideremos el decreto que publicó la Asamblea Constituyente de las Provincias Unidas del Río de
la Plata el 12 de marzo de 1813:
La Asamblea General sanciona el decreto expedido por la Junta Provisional Gubernativa de
estas provincias en 1° de septiembre de 1811, relativo a la extinción del tributo, y además
derogada la mita, las encomiendas, el yanaconazgo y el servicio personal de los indios bajo
todo respecto y sin exceptuar aun el que prestan a las iglesias y sus párrocos o ministros,
siendo la voluntad de esta soberana corporación el que del mismo modo se les haya y tenga
a los mencionados indios de todas las Provincias Unidas por hombres perfectamente libres,
y en igualdad de derechos a todos los demás ciudadanos que las pueblan, debiendo
imprimirse y publicarse este soberano decreto en todos los pueblos de las mencionadas
Provincias, traduciéndose al efecto fielmente en los idiomas guaraní, quechua y aymará,
para la común inteligencia. (Romero 1977: 309-310)
La realidad, sin embargo, fue muy diferente. Hubo de pasar casi un siglo antes que la novela
indigenista resaltara de modo dramático el estado de postergación en que se mantenía el indio. Y no
podía ser de otro modo; no se modificaba la estructura social y se pretendía que con una base y
mentalidad feudal se diera libertad al indio; el gobierno no contaba con recursos y se pretendía
eliminar el impuesto sobre los indios. Si tomamos Bolivia como ejemplo, observamos que ante el
idealismo de la abolición del impuesto, estaba la realidad de su estructura social y de su gobierno en
quiebra. Durante la década de 1830 se introdujo de nuevo el impuesto personal que se exigía de los
indios de 18 a 50 años y que en los comienzos de la República llegó a suponer un 60% de los
ingresos del gobierno. Por otra parte, habrá que esperar a un decreto publicado el 15 de mayo de
1945, para que se aboliera el pongueaje y el mitaje (servidumbre gratuita de indígenas a patrones), y
que en la práctica sólo entró en efecto después de la Revolución de 1952.
La clave del problema se encontraba, como diría en 1836 Andrés Bello, en que ìnstituciones que en
la teoría parecen dignas de las más alta admiración, por hallarse en conformidad con los principios
establecidos por los más ilustres publicistas, encuentran, para su observancia, obstáculos invencibles
en la práctica; serán quizás las mejores que pueda dictar el estudio de la política en general, pero no
... las mejores que se pueden dar a un pueblo determinado´ (Bello 41). Y con esto queda establecida
la dicotomía entre el ideal que se persigue y la realidad del pueblo que se desea gobernar. Dicotomía
que proporciona la base dialéctica que unifica el pensamiento iberoamericano durante el siglo XIX.
Estas posiciones quedan típicamente representadas en las siguientes citas de dos pensadores chilenos
contemporáneos: José Victorino Lastarria (1817-1888) y Francisco Bilbao (1823-1865). Lastarria
analiza el Chile de la Colonia:
Atendamos lo que fue nuestra sociedad para ver lo que debe ser y lo que será. ¿Estaba o no
preparada para entrar a nueva vida y someterse a un sistema diametralmente opuesto al que
la rigió tres siglos, y bajo el cual se desenvolvió su existencia? No por cierto: el colono
había sido precisamente educado para vivir siempre ligado a la servidumbre ... Las leyes y
las costumbres conspiraban de consuno a ocultarle su importancia moral y a destruir su
individualidad; el colono, en fin, no tenía conciencia de sí mismo y todo él, su vida y sus
intereses estaban absorbidos en el poder real y teocrático, del cual dependía íntegramente.
El sistema colonial se apoyaba, pues, en las costumbres y marchaba con ellas en íntima
unidad y perfecta armonía. (Lastarria 389-390)
Bilbao, dando una proyección radical de la independencia y creyendo en una ruptura con el pasado,
señala:
El pensamiento de la revolución ... contenía la independencia del territorio, la soberanía del
individuo, la soberanía del pueblo, la forma republicana de gobierno, el advenimiento de la
democracia desde le aldea hasta las capitales, la separación de la Iglesia del Estado; ...
abolición del régimen económico, financiero, administrativo y pedagógico de la conquista;
la libertad de los cultos y la libertad de industria ... la igualdad de las razas, reconociendo
sus derechos a la tierra que poseen. (Bilbao 114)
Una postura, la de Lastarria, mira a los países independientes y se da cuenta de que la `revolución no
podía ser completamente regeneradora ni terminarse tampoco en la última batalla en que triunfaron
los independientes, por que el pueblo sólo pretendía emanciparse de la esclavitud [política] sin
renunciar a su espíritu social ni a sus costumbres´ (Lastarria 396). Bilbao, por el contrario, con fe en
la letra de las constituciones, pero alejado de la realidad latente de los pueblos iberoamericanos,
anuncia que `hemos hecho desaparecer la esclavitud de todas las Repúblicas del Sur ... hemos
incorporado e incorporamos a las razas primitivas, formando en el Perú la casi totalidad de la nación,
porque las creemos nuestra sangre y nuestra carne´ (Bilbao 155).
Los ideales utópicos que se forjaron la minoría ilustrada y algunos de los caudillos de la
independencia chocaron pronto con la realidad interna de los pueblos independizados. La Revolución
era un concepto abstracto del que no participó el pueblo. Este ni sentía ni comprendía los conceptos
europeos de libertad y de derechos humanos. Sus tradiciones y costumbres se oponían a ello y ahora,
pasada la euforia de un primer momento, surge de nuevo el gobierno absoluto; esta vez no será la
monarquía sino sus herederos: los terratenientes y la Iglesia. En aquellos lugares México, Bolivia,
Perú, Ecuador, Colombia, etc. donde predominaba la población indígena y mestiza, el blanco, los
criollos, se apoderaron del gobierno, forzando a la masa indígena a una situación que en nada se
diferenciaba de la mantenida durante la Colonia. Se pensó que el pueblo iberoamericano adquiriría
identidad propia con sólo lograr la independencia política. Se pretendió que con enunciar el deseo de
una ruptura con el pasado ésta se obtendría como se había conseguido la separación política. Pero
este rechazo del pasado en la dimensión tan superficial que suponía la vaga realidad de existir
únicamente en los deseos utópicos de una minoría ilustrada, llevó al fracaso en el intento de
conseguir una transformación pacífica en las estructuras sociales. Los iberoamericanos se fueron
dividiendo en dos grupos que se negaban mutuamente, cerrando toda posibilidad de diálogo. Así
aparecen en Argentina los unitarios contra los federalistas; en Chile los pipiolos contra los
pelucones; en México, Colombia y otros países los federales contra los centralistas. El resultado fue
la creación de dictaduras para imponer una de las posiciones, y que se justificaba por la actitud
paternal de que el pueblo era todavía niño y necesitaba de guía para gobernarse. De este modo surge
Juan Manuel de Rosas en la Argentina; José Gaspar Rodríguez Francia en Paraguay; en Venezuela,
José Antonio Páez; en México, Antonio López de Santa Ana; en Bolivia las dictaduras se suceden
durante todo el siglo XIX; en Chile, en fin, se evita la lucha armada, pero sólo porque Diego Portales
logra establecer una constitución que atribuía poderes absolutistas al presidente.
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* "!2 1

Para mediados del siglo XIX parece como si todo hubiera fracasado. En efecto, una vez conseguida
la independencia, se desencadena por todos los países iberoamericanos, en forma más o menos
violenta, una prolongada lucha civil. Era una lucha entre los partidarios de mantener el pasado y los
que se llamaban progresistas y creían mirar hacia el futuro; conservadores contra liberales; federales
contra unitarios. A los conservadores se les acusaba de pretender retroceder, mientras que los
liberales rechazaban cualquier vestigio de la época colonial. En Argentina, Sarmiento lo presenta
como la lucha entre la civilización y la barbarie. En Chile, Bilbao lo ve en términos del liberalismo
contra el catolicismo. En México, José María Luis Mora lo interpreta en términos de progreso contra
retroceso. Es decir, o se aceptaba el pasado sin posibilidad de cambio o se rechazaba en su totalidad
en nombre del progreso.
Al analizar la situación, los pensadores iberoamericanos están de acuerdo en reconocer que el intento
de crear repúblicas con gobiernos democráticos ha fracasado. Pero el fracaso mismo se interpreta de
forma muy diferente. Andrés Bello cree que es necesario sacrificar la perfección ideal de una
constitución, por una que responda a las circunstancias, deseos y realidad del pueblo a que se aplica.
No pretende con ello, de ningún modo, negar la posibilidad de un gobierno verdaderamente
representativo en Iberoamérica, pero sostiene que sólo será posible mediante la lenta perfección de
sus instituciones: Èntre tanto, nada más natural que sufrir las calamidades que afectan a los pueblos
en los primeros ensayos de la carrera política´ (Bello 42). José María Luis Mora, por el contrario,
mantiene su fe en la necesidad y posibilidad de conseguir un gobierno democrático que garantice los
derechos del hombre. Y afirma que no puede hablarse de fracaso de algo que todavía no ha existido:
`Tener el aparato y formas exteriores de un Gobierno libre y constitucional sin la realidad de sus
principios y garantías, es lo que nos ha perdido. Todavía no hemos hecho ensayo ninguno, ni de la
federación, ni del sistema representativo, porque no hemos tenido lo uno ni lo otro; ¿cómo pues
podremos asegurar que no nos conviene?´ (Mora 629).
De este modo se inicia un periodo de autoanálisis en busca de las causas del fracaso, y se cree
encontrar su razón en la herencia española. Pero, si bien se está generalmente de acuerdo en acusar a
España, los pensadores iberoamericanos de nuevo discrepan en las soluciones que proponen.
Mientras unos procuran el rechazo completo de lo español, otros creen que sólo reconociendo su
existencia como fuerza actuante y partiendo de ella, se llegará a su mejoramiento.
Lastarria, que estudia la herencia de la Colonia, habla de `la ominosa influencia española´ contra la
que hay que luchar. Y aun cuando se propone que èstudiemos nuestros pueblos, conozcamos sus
errores y sus preocupaciones,´ todo ello debe hacerse únicamente, según él, `para saber apreciar los
obstáculos que se oponen al desarrollo de su perfección´ (Lastarria 403). Después, en lugar de
construir con esta base real de la herencia colonial, se pretende anularla en nombre de una posible
América de distinta identidad. Lo que sucede es que el iberoamericano que surge de la
independencia y analiza el desarrollo de las nuevas repúblicas durante la primera mitad del siglo
XIX, lo hace desde lo que él considera el centro de la civilización, Francia e Inglaterra. Ve allí el
futuro, el modo de ser. Luego, al volver los ojos a América, a su realidad circundante, lo que ve lo
desalienta y cree que el camino para conseguir ese futuro es desasociándose del pasado. Ahora
incluso se acusa a España de la superficialidad de sus gobiernos constitucionales; pues, según Mora,
èn las antiguas colonias de América, su revolución de independencia coincidió con el reinado de la
constitución en la metrópoli y como era consiguiente, imitaron los errores de sus padres por más que
detestasen su dominio´ (Mora 623). Se crea así en Iberoamérica una realidad doble: se rechaza un
pasado que se considera retrógrado a cambio de la ilusión de una realidad que no existe. `Buenos
Aires!nos dice Sarmiento!se cree una continuación de la Europa [el concepto Europa no incluye a
España], y si no confiesa francamente que es francesa y norteamericana en su espíritu y tendencias,
niega su origen español´ (Sarmiento, Facundo 89). Se rechaza todo: la herencia española y los
indios. Sin percibirlo se pretendía dejar de ser iberoamericano por un `querer ser centro-europeo.´
Pero aun cuando se soñaba con París, de hecho se seguía viviendo, en Buenos Aires como en los
Andes, la tradición colonial. Tanto los intereses de la Colonia, como muchas de sus instituciones
perduraban y decidían, ahora como entonces, la realidad social de los nuevos países. Y lo mismo que
en nombre de la libertad y de la soberanía de los individuos se creaban dictaduras, también bajo los
deseos de constituciones modelos, perduró durante el siglo XIX la mentalidad feudal que caracterizó
a la Colonia.
Junto al deseo de rechazo absoluto de la época colonial, y en general de todo aquello que recordara a
España, surge en el siglo XIX otro grupo de pensadores que no sólo reconoce la necesidad de contar
con el pasado, como algo operante en su realidad presente, sino que basan sus proyectos de progreso
en la modificación de las estructuras de ese pasado. La herencia española sigue siendo considerada
como negativa, pero ahora se la acepta como operante. En 1819 había ya señalado Simón Bolívar
que `las reliquias de la dominación española permanecerán largo tiempo antes que lleguemos a
anonadarlas´ (Bolívar 228).
El reconocimiento de la existencia de un pasado peculiar al hombre iberoamericano, fue también el
primer paso de un proceso de interiorización que fue poco a poco concretizando el concepto
abstracto de `hombre´ en la realidad iberoamericana. Con ello vino un darse cuenta de la
peculiaridad propia. `No olvidemos"nos dice Andrés Bello"que el hombre chileno de la
Independencia, el hombre que sirve de asunto a nuestra historia y nuestra filosofía peculiar, no es el
hombre francés, ni el anglo-sajón, ni el normando, ni el godo, ni el árabe. Tiene su espíritu propio,
sus facciones propias, sus instintos peculiares´ (Bello 199). Y es diferente por pertenecer a una
circunstancia distinta que a su vez modela unan realidad propia. Esta realidad puede ser modificada
con mayor o menor rapidez, pero no puede ser ignorada. Eso es lo que había sucedido con las
primeras leyes. Embriagados de un idealismo utópico, los legisladores habían ignorado el pasado. El
fracaso que coronó estos primeros esfuerzos, motivó a pensadores como Juan Bautista Alberdi
(1810-1884) a proponer el progreso no mediante la ruptura con el pasado, sino a través de su
modificación: Ès preciso que el nuevo régimen contenga algo del antiguo; no se andan de un salto
las edades extremas de un pueblo´ (Alberdi, Bases 56).
En las primeras constituciones se confundió la universalidad de los principios con la concreción y
circunstancialidad necesaria en las leyes. Así se desprende de las palabras de la comisión redactora
de la constitución argentina de 1826 al señalar que `no ha pretendido hacer una obra original. Ella
habría sido extravagante desde que se hubiese alejado de lo que en esa material está reconocido y
admitido en las naciones más libres y más civilizadas. En materia de constituciones ya no puede
crearse.´ Alberdi encontró en estas afirmaciones las causas profundas del fracaso subsiguiente: `La
falta de originalidad en el proyecto (es decir, su falta de armonía con las necesidades del país) era
confesada por los mismos legisladores ... El congreso [argentino de 1826] hizo mal en no aspirar a la
originalidad. La constitución que no es original es mala, porque debiendo ser la expresión de una
combinación especial de hechos, de hombres y de cosas, debe ofrecer esencialmente la originalidad
que afecte esa combinación en el país que ha de constituirse´ (Alberdi, Bases 21).5A
Comienza ahora a surgir una situación conflictiva que ha perdurado hasta nuestros días. Por una
parte se va adquiriendo conciencia de los elementos constitutivos, de las características de los
pueblos de origen hispano. Pero al mismo tiempo se impone el fracaso inicial que sigue a la
independencia, y la desproporción que existe entre el progreso que se observa en Europa y Estados
Unidos y la marcha lenta# de retroceso en la opinión de algunos#que siguen los pueblos
iberoamericanos. De este modo, mientras Andrés Bello exhorta a la juventud para que aspire a una
independencia de pensamiento: `Quisiéramos sobre todo precaverla de una servilidad excesiva a la
ciencia de la civilizada Europa´ (Bello 200). Europa, no obstante, sigue siendo el modelo y el
símbolo de civilización. Hasta tal punto es así, que Sarmiento (1811-1888), para exaltar a Buenos
Aires, dice de la ciudad que `confesaba y creía todo lo que el mundo sabio de Europa creía y
confesaba´ (Sarmiento, Facundo 90). Y es que, como dice Alberdi, à fuerza de vivir por tantos años
en el terreno de la copia y del plagio de las teorías constitucionales de la revolución francesa y de las
constituciones de Norte-América, nos hemos familiarizado de tal modo con la utopía, que la hemos
llegado a creer un hecho normal y práctico´ (Alberdi, Bases 236).
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!

Las dictaduras conservadoras que fueron surgiendo ante el fracaso del idealismo liberal de las
primeras décadas de gobierno independiente, dan paso, en la segunda mitad del siglo XIX, a una
nueva fuerza liberal. Bajo el dominio conservador, los liberales habían logrado reagruparse y
establecer un programa de acción, aunque de nuevo se prometía redimir a los pueblos
iberoamericanos a través de la acción del gobierno. Ahora, el deseo de libertad mediante gobiernos
representativos tenía el respaldo, si bien todavía minoritario, de una creciente burguesía que se une
en la lucha contra el personalismo semifeudal de un Rosas en Argentina o de un Santa Ana en
México. La caída de ambos, Rosas en 1852 y Santa Ana en 1855, inicia un periodo de triunfo liberal.
Se promulgan nuevas constituciones: Argentina en 1853, México en 1857, Perú en 1860, Venezuela
en 1864, Paraguay en 1870. Pero de todas ellas, incluso de la argentina, se podría afirmar lo que
Leopoldo Zea señala de la mexicana: `La Constitución de 1857 era la expresión de [una]
abstracción, una utopía, ajena a hombres que no tenían clara conciencia de lo que significaba la
libertad y la responsabilidad que la misma implicaba´ (Zea, Dependencia 113).
La Iglesia sufre de nuevo los ataques de los liberales sobre todo en dos aspectos: en lo económico se
acelera en unos lugares o se inicia en otros la expropiación de sus bienes. A veces, como en México,
en un intento luego frustrado de reforma agraria. En el campo de la educación se pretende eliminar el
monopolio de la Iglesia al crear la escuela laica, gratuita y obligatoria, pero que en ningún caso pasó
más allá de ser un proceso experimental al que sólo una minoría tuvo acceso. Algo semejante sucede
con posiciones extremas como la de Francisco Bilbao que en su estudio La América en peligro, de
1862, llega a afirmar `que el catolicismo es enemigo de la verdadera moral,´ y que por su carácter
dogmático, `no puede ser el principio fundamental de la República´ (Bilbao 125) En el proceso
legislativo, sin embargo, triunfa una posición más mesurada, donde o bien se reconoce el catolicismo
como religión oficial (Artículo 2o de la Constitución argentina de 1853), o se le conceden
prerrogativas extraordinarias. Ello se debía a que en la nueva coalición liberal dominaban los
moderados, que representaban con más propiedad a la naciente clase media, y que abogaban por una
reforma lenta que reflejaba la máxima que diera a principios de la independencia Fray Servando
Teresa de Mier (1763-1827): `No hagáis novedades en materias de religión, sino las absolutamente
indispensables en las circunstancias´ (Mier 51). Mier proponía primero educación y luego reforma:
educar a las masas para que se puedan liberar; y este fue precisamente el principio que guió a los
gobiernos liberales que surgen en la segunda mitad del siglo XIX.
La novedad que aporta este segundo triunfo liberal se centra en el análisis que por primera vez se
hizo de la realidad iberoamericana. Cierto es que era un análisis desde fuera, que partía de Centro-
Europa y de la América anglo-sajona, para proponerlas como modelos a seguir, y que veía
deficiencias hasta en aquello que representaba únicamente las diferencias entre ambas culturas.
Quizás por ello, mediante esta introspección que acertadamente descubrió la enorme distancia que
existía entre las constituciones y el pueblo a quien se pretendía gobernar con ellas, se creyó también
que el fracaso de los gobiernos constitucionales que surgieron con la independencia se debió a la
falta de preparación del pueblo, a la ignorancia en que le había mantenido el gobierno colonial. La
solución, por lo tanto, era educar, èlevar´ al pueblo al nivel de sus constituciones; de nuevo se
ignoraba a los que proponían la necesidad de adaptar éstas a la realidad del pueblo.
Surgen, entonces, dos aproximaciones a la solución del problema educativo. Por una parte Sarmiento
señala: `¿Qué le falta a la América del Sud, para ser asiento de naciones poderosas? Digámoslo sin
reparo. Instrucción, educación difundida en la masa de los habitantes´ (Sarmiento, Escuelas 83). Por
otro lado, Alberdi parte en su análisis de que `la instrucción que se dio a nuestros pueblos jamás fue
adecuada a sus necesidades. Copiada de la que recibían pueblos que no se hallan en nuestro caso, fue
siempre estéril y sin resultado provechoso´ (Alberdi, Bases 59). Por ello, con una visión más
pragmática, concluye, oponiéndose a Sarmiento, que ès un error infelicísimo el creer que la
instrucción primaria o universitaria sean lo que pueda dar a nuestro pueblo la aptitud del progreso
material y de las prácticas de libertad ... No es el alfabeto, es el martillo, es la barreta, es el arado, lo
que debe poseer el hombre del desierto, es decir, el hombre del pueblo sud-americano´ (Alberdi,
Bases 246). De ahí que Alberdi proponga el estudio del ìdioma inglés, como idioma de la libertad,
de la industria y del orden´ (Alberdi, Bases 61). Pero incluso Alberdi que pretendía en su propuesta
arrancar de las necesidades del pueblo, modela su sistema según los aspectos de la América anglo-
sajona que él consideraba positivos.6M
El análisis de lo iberoamericano no sólo se hace ahora a través del modelo anglo-sajón, sino que cada
pensador verá y encontrará también en él la pauta a seguir y las causas que motivaron el fracaso
inicial. Francisco Bilbao, obsesionado en su anti-catolicismo, ve la América anglo-sajona como obra
de protestantes: Èsos puritanos, o sus hijos, han presentado al mundo la más bella de las
Constituciones, dirigiendo los destinos del más grande, del más rico, del más sabio y del más libre de
los pueblos.´ De ahí pasa a establecer que la diferencia en el desarrollo de ambos tiene sus raíces en
que èl Norte era protestante y el Sur católico´ (Bilbao 116). Y con ello puede concluir: `Nosotros
que buscamos la unidad, incorporaremos en nuestra educación los elementos vitales que contiene la
civilización del Norte´ (Bilbao 152).
Aunque por razones diferentes los pensadores más destacados del momento, Sarmiento, Lastarria y
Alberdi, entre otros, coinciden en ver en la América anglo-sajona un modelo del éxito que se desea
imitar a toda costa. `La América del Sur$nos dice Sarmiento$se quede atrás y perderá su misión
providencial de sucursal de la civilización moderna. No detengamos a los Estados Unidos en su
marcha; es lo que en definitiva proponen algunos. Alcancemos a los Estados Unidos. Seamos la
América, como el mar es el océano, Seamos Estados Unidos´ (Sarmiento, Conflicto 103-104).
Coinciden también en atribuir a la herencia española el origen de todos los males. Algunos, como
Lastarria, los creen producto del régimen colonial que motivó que la `revolución de independencia´
no fuera ùn efecto de nuestra civilización y de nuestras costumbres, tal como puede considerarse la
de Norte-América.´ Y, no siendo consecuencia, `ni estando apoyada en las costumbres, debió seguir
el curso ordinario y fatal de la naturaleza de las cosas y no pudo menos de ser disimulada en su
origen y parcial en su objeto y en su desarrollo´ (Lastarria 390-391). Otros, como Alberdi y
Sarmiento, creen que los males que afectan a la América hispana son semejantes a los que padece
España y por lo tanto inherentes en el hombre hispánico. Así Sarmiento, bajo la tesis de que `la
España se reproduce en América,´ afirmará que no hubo por parte de España intencionada opresión,
pues, `las colonias españolas tienen eso de particular, que eran ni más ni menos en sus derechos,
verdaderas provincias españolas, sobre las que pesaba en el nuevo continente como en la península el
mismo despotismo y la misma arbitrariedad´ (Sarmiento, Èl sistema´ 78).
Se negaba de este modo capacidad al iberoamericano, cuyas características y necesidades no se
habían estudiado en relación a su propia circunstancia. Por ello no se dieron tampoco soluciones
reales a sus problemas. Las propuestas que pensadores como Alberdi adelantaban ofrecían una
solución sólo en la medida que se dejara de ser iberoamericano: `Con tres millones de indígenas,
cristianos y católicos, no realizaríais la República, ciertamente. No la realizaríais tampoco con cuatro
millones de españoles peninsulares, porque el español puro es incapaz de realizarla, allá o acá.´
Alberdi desea, pues, incrementar y renovar la población, y para ello acude a la inmigración, y para
neutralizar la sangre española e indígena propone que ès necesario fomentar en nuestro suelo la
población anglo-sajona´ (Alberdi, Bases 238 y 239). De ahí el lema de Alberdi: `Gobernar es
poblar.´
El modelo de los Estados Unidos de Norteamérica, que había servido de inspiración a los caudillos
de la independencia, se convierte ahora en una obsesión, en la medida para juzgar todo lo
iberoamericano. Se desea imitar la Constitución y las costumbres; se cree ver las causas del fracaso
tanto en la herencia española, como en las tradiciones católicas; se desdeña lo autóctono y, como en
el Norte, se desprecia al indio y al mestizo. Se adultera la propia identidad en el reflejo de un mundo
extraño y se cree encontrar la solución en términos de la dicotomía simplista de una lucha entre la
civilización y la barbarie. Y para ello se considera, claro está, que èn América todo lo que no es
europeo es bárbaro´ (Alberdi Bases 68).7N Este negar lo autóctono de la realidad iberoamericana
bajo el espejismo de lo europeo, daba lugar a suponer que `lo que llamamos América independiente
no es más que la Europa establecida en América´ (Alberdi, Bases 65). Se imposibilitaba así la
comprensión de Iberoamérica y se condenaba a sus pueblos a un fracaso seguro. Simón Bolívar
había ya dicho en los albores de la independencia que debíamos tener presente que `nuestro pueblo
no es el europeo, ni el americano del norte, que más bien es un compuesto de Africa y de América,
que una emanación de la Europa´ (Bolívar 226). Ahora se hacía más perceptible todavía el abismo
que el idealismo ilustrado de la independencia había abierto entre la realidad de la circunstancia
iberoamericana y el modelo utópico que se pretendía conseguir. A finales del siglo XIX diría José
Martí (1853-1895), al reflexionar sobre las causas del fracaso, que `no hay batalla entre la
civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza,´ y que, en definitiva, èl libro
importado ha sido vencido en América por el hombre natural. Los hombres naturales han vencido a
los letrados artificiales. El mestizo autóctono ha vencido al criollo exótico´ (Martí 39).
<I
*

Las preocupaciones de Mora, Lastarria, Sarmiento y Alberdi sobre la necesidad de educar al pueblo
en el trabajo y en el esfuerzo continuo, recibieron, en el último tercio del siglo XIX, el apoyo de la
filosofía positivista. De nuevo, en lugar de buscar soluciones que arrancaran del cotejo meticuloso de
la realidad peculiar de cada pueblo, se intentó resolver los problemas iberoamericanos a través de
una ideología nacida en Europa, que respondía a una circunstancia europea y que en cierto modo
justificaba su progreso (rápida industrialización y expansión colonialista en Asia y Africa). Se creyó
ver en los tres estados de Comte% el teológico, el metafísico y el positivo%una explicación del
desarrollo iberoamericano. Se consideró a la colonia como el estadio teológico; los ilustrados y
liberales de la Independencia pertenecían al metafísico. Y ahora era el momento de comenzar la
etapa decisiva, la positiva. La historia de Iberoamérica se presentaba como ùn conjunto compacto y
homogéneo, como el desarrollo necesario y fatal de un programa latente´ (Barreda 17).
En la realidad, lo que sucedía es que de nuevo se repetía la situación que enfrentaron los caudillos de
la independencia, ante el fracaso en la práctica de los gobiernos representativos. Ahora, como
entonces, se creyó que la causa era la falta de preparación del pueblo. Medio siglo antes se intentaron
dictaduras basadas en un despotismo ilustrado que enseñaría al pueblo a ser libre. Hoy no eran y a
los principios de libertad que pregonaban los derechos humanos los que se deseaba que aprendiera,
sino los deberes cívicos y la función que el trabajo desempeñaba en la sociedad anglo-sajona del
norte. Si en 1813, Fray Servando Teresa de Mier aconsejaba que `por más abusos que haya dejad al
tiempo y a las luces su reforma´ (Mier 51), y en 1836 Andrés Bello señalaba que `nada más natural
que sufrir las calamidades que afectan a los pueblos en los primeros ensayos de la carrera política´
(Bello, `Las repúblicas´ 42), ahora, en 1866, Juan Montalvo (1832-1889) afirmará `que el acierto
está en la moderación ... despacio se va lejos´ (Montalvo 7). Y del mismo modo que Montalvo,
incluso desde su posición liberal, se opone a reformas que modifiquen radicalmente las bases de su
sociedad (`No quiere ley agraria, no porque ella por su naturaleza no sea justa, sino por las
injusticias y males sin cuento que traería consigo, caso que fuera posible llevarla a cabo, lo cual es
muy dudoso´ página 24), también los gobiernos, en nombre del orden que había de proporcionar
progreso, justificarán dictaduras cada vez más intransigentes. Lo que antes se imponía en nombre de
la libertad, en el último tercio del siglo XIX se impone bajo los principios de orden y progreso del
lema positivista. `¡No se regenera un país, ni se cambian radicalmente sus instituciones y sus
hábitos, en el corto espacio de dos lustros!´ (Barreda 24), nos dice el mexicano Gabino Barreda
(1818-1881), y afirma con fe en el progreso continuo de la sociedad, que `hoy, la paz y el orden,
conservados por algún tiempo, harán por sí solos todo lo que resta´ (Barreda 34). El modelo mejor
conseguido mediante la aplicación de estos principios y su consiguiente fracaso fue precisamente el
mexicano durante la dictadura de Porfirio Díaz (1876-1911). Ser liberal ahora significa desear el
progreso por medio del orden. O, como diría Montalvo, èl liberalismo consiste en la ilustración, el
progreso humano, y por aquí, en las virtudes ... El ferrocarril, el telégrafo, la navegación por vapor
son liberales´ (Montalvo 124).
El positivismo, adoptado superficialmente en unos principios teóricos convenientes al orden
establecido, prolongó en Iberoamérica el sistema feudal de la Colonia hasta bien entrado el siglo XX.
En este sentido debemos interpretar las palabras finales de la Òración cívica,´ que pronunciará en
1867 Gabino Barreda: `Que el orden material, conservado a todo trance por los gobernantes, y
respetado por los gobernados, sea el garante cierto y el modo seguro de caminar siempre por el
sendero florido del progreso y de la civilización´ (Barreda 34).89
<II
*

Independiente de la perspectiva con que nos aproximemos a la evaluación global del siglo XIX
iberoamericano, debemos forzosamente concluir que en su realización práctica es la historia de un
pensamiento que ha fracasado. Y fracasó, porque se pretendió ser una proyección europea en un
principio y seguir los pasos del mundo anglo-sajón después. En ambos casos se imitaron formas
extrañas, mientras se cerraban los ojos a la realidad iberoamericana. Las reformas, los sistemas
educativos y la misma participación en el proceso democrático que se deseaba conseguir iban
dirigidos únicamente a una minoría de la población. La mayoría india y en cierta medida los
mestizos, permanecían en sus derechos al margen del proceso social. En aquellos países&Uruguay,
Argentina y hasta cierto punto Chile&donde la población indígena o no existía o vivía marginada de
la vida económica y social de la nación, la imitación correspondía más a su realidad interna y
produjo ciertos frutos, aunque adulterados, que en el derrumbe general de los demás países hispanos,
sobresalían como focos estables de éxito, pero que no fueron nada más que espejismos que ocultaban
su inevitable fracaso posterior. En los demás países&Bolivia, Colombia, Perú, México, Venezuela,
por citar los más importantes&gran parte de la población, a veces la mayoría, que ni siquiera
hablaba español, se encontraba en una situación que en poco se diferenciaba de la establecida
durante la Colonia. Además, nuevas ideas racistas, difundidas ahora por las secuelas del positivismo,
venían de nuevo a negar capacidad al indio o al mestizo y por extensión al iberoamericano. De este
modo, el mismo iberoamericano, viéndose a través de perspectivas europeas que servían para
justificar su expansión colonialista, llegó a creer en su propia inferioridad, y en que, en palabras de
Sarmiento, los indios eran `nuestros enemigos de raza, de color, de tendencias, de civilización.´
Se podría, con lo dicho, cerrar el capítulo del siglo XIX con la nota pesimista con que José Enrique
Rodó (1871-1917) lo caracteriza en 1896: Èl despertar del siglo fue en la historia de las ideas una
aurora, y su ocaso en el tiempo es, también, un ocaso en la realidad´ (Rodó 150). Pero ello sería en
cierto modo falsear su trascendencia. Si era cierto que se había fracasado, también lo era que la toma
de conciencia del fracaso mismo incitó a una búsqueda de la identidad iberoamericana. Lo que antes
había sido preocupación marginal de pocos, ahora se convierte en proyecto de los intelectuales, cuyo
lema podría resumirse en las siguientes palabras de José Martí: À lo que es, allí donde se gobierna,
hay que atender para gobernar bien; y el buen gobernante en América no es el que sabe cómo se
gobierna el alemán o el francés, sino el que sabe con qué elementos está hecho su país´ (Martí 38).
Apenas comenzó el escrutinio, se descubrió la falsedad inherente en los gobiernos, que antes, por la
ceguera de un idealismo abstracto, había quedado oculta. Así nos dice Justo Sierra (1848-1912) que
`cuando la nación mexicana dejó de ser la Nueva España, no dejó de ser colonial ... el gobierno dejó
de sernos exterior, pero la organización fue la misma´ (Sierra 8). Y de modo más directo dirá
Manuel González Prada (1848-1918): `Nuestra forma de gobierno se reduce a una gran mentira,
porque no merece llamarse república democrática un estado en que dos o tres millones [más de un
50%] de individuos viven fuera de la ley [no protegidos por la ley] ... en el interior se palpa la
violación de todo derecho bajo un verdadero régimen feudal´ (González 339).
La semilla estaba echada y el siglo XX comienza con un dinámico proceso de autoanálisis y con un
deseo de independencia cultural. Rodó opone en Ariel (1900) una posible trayectoria iberoamericana
a la pauta de progreso material del mundo anglo-sajón. José Vasconcelos proclama el próximo
triunfo de una raza iberoamericana en La raza cósmica (1924). Y más importante todavía, se
comienza el análisis sistemático de la propia realidad con obras como Nuestra América (1903), del
argentino Carlos Octavio Bunge; o Pueblo enfermo (1909), del boliviano Alcides Arguedas. En el
campo del pensamiento, Iberoamérica pasaba de una etapa de imitación, siglo XIX, a un periodo de
búsqueda de la propia identidad y desarrollo creador, siglo XX.
[En las citas que se incluyen en el texto hice uso, en lo posible, de las ediciones más asequibles en
librerías y bibliotecas. La bibliografía selecta que ahora se anota incluye obras generales sobre
Iberoamérica y estudios dedicados al desarrollo del pensamiento en cada uno de los países
iberoamericanos. Para una aproximación bibliográfica más completa, véase mi estudio,
`Pensamiento hispanoamericano: una aproximación bibliográfica,´ Cuadernos almantinos de
Filosofía 8 (1981): 287-400. Contiene 1534 entradas, muchas de ellas con una breve anotación del
contenido.]
=I=cI-Um|7+|
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leído en Montevideo en 1842, Pensamiento positivista latinoamericano, 2 vols. Caracas: Biblioteca
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Gómez-Martínez, José Luis. Pensamiento hispanoamericano: una aproximación bibliográfica.
Separata de Cuadernos almantinos de Filosofía 8 (1981): 287-400. Incluye 1534 entradas. Las
referentes a libros van acompañadas en su mayoría de una breve anotación de su contenido.
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E
15En 1806, con motivo de una expedición a Venezuela que pretendía conseguir su independencia,
Miranda trató de levantar al pueblo, pero sus palabras no podían ser oídas por la pasividad de una
raza secularmente oprimida: Àcordaos de que sois los descendientes de aquellos ilustres indios, que
no queriendo sobrevivir a la esclavitud de su patria, prefirieron una muerte gloriosa a una vida
deshonrosa,´ de `Proclamación a los pueblos del continente colombiano: Alias Hispano-América,´
Diario de viajes y escritos políticos (Madrid: Editora Nacional, 1977), p. 360.
1ABolívar, Discursos, proclamas y epistolario político, p. 164. Con más precisión dice en otro
lugar: Ès una idea grandiosa pretender formar de todo el Mundo Nuevo una sola nación con un solo
vínculo que ligue sus partes entre sí y con el todo. Ya que tiene un origen, una lengua, unas
costumbres y una religión, debería, por consiguiente, tener un solo gobierno que confederase los
diferentes estados que hayan de formarse; mas no es posible, porque climas remotas, situaciones
diversas, intereses opuestos, caracteres desemejantes, dividen a la América,´ p. 169.
1José María Luis Mora, Obras sueltas (México: Editorial Porrúa, 1963), p. 624. Se podrían dar
numerosos ejemplos que demuestran que la preocupación de Mora se basaba en una profunda
realidad, pero bástenos dos decretos publicados ambos en 1810; uno de Hidalgo y el otro de
Morelos. En el mes de diciembre de 1810 hizo público Miguel Hidalgo un bando ordenando la
devolución de las tierras a los pueblos indios: `... se entreguen a los referidos naturales las tierras
para su cultivo, sin que para lo sucesivo puedan arrendarse, pues es mi voluntad que su goce sea
únicamente de los naturales en sus respectivos pueblos,´ Antología del pensamiento social y político
de América Latina (Washington, D.C.: Unión Panamericana, 1964), p. 99. La cita de José María
Morelos pertenece al `Bando de abolición de las castas y la esclavitud entre los mexicanos.´ Y en él,
entre otras cosas, se afirma que `nadie pagará tributos, ni habrá esclavos en lo sucesivo, y todos los
que los tengan, sus amos serán castigados. No hay cajas de comunidad, y los indios percibirán las
rentas de sus tierras como suyas propias,´ Antología del pensamiento social y político de América
Latina, p. 108. La Revolución mexicana de 1910 vino a establecer la diferencia que existió durante
un siglo entre la letra de las leyes y la realidad en que siguió viviendo el pueblo.
1AJosé Martí se expresaría años más tarde en términos semejantes al indicar que èl gobierno ha de
nacer del país. El espíritu del gobierno ha de ser el del país. La forma del gobierno ha de avenirse a
la constitución propia del país. El gobierno no es más que el equilibrio de los elementos naturales del
país,´ Política de nuestra América (México: Siglo Veintiuno, 1982), p. 39.
1MEn realidad, la educación en Iberoamérica, incluso en nuestros días, nunca ha estado basada en
el estudio de lo americano. Las palabras que José Martí escribiera en 1891, todavía siguen teniendo
valor de actualidad hoy día: `Conocer es resolver. Conocer el país, y gobernarlo conforme al
conocimiento, es el único modo de librarlo de tiranías. La universidad europea ha de ceder a la
universidad americana. La historia de América, de los incas acá, ha de enseñarse al dedillo, aunque
no se enseñe la de los arcontes de Grecia.´ De `Nuestra América,´ Política de nuestra América
(México: Siglo Veintiuno, 1982), p. 40. En Bolivia, por ejemplo, hasta la Guerra del Chaco (1932-
1935), se comenzaba la historia del país con el siglo XIX, y se ignoraba en los programas de estudio
el desarrollo tanto histórico como literario de los otros pueblos iberoamericanos. Otro tanto sucedía
en los demás países.
1NEn otro lugar dirá: `Todo en la civilización de nuestro suelo es europeo,´ p. 65. En realidad
Alberdi y Sarmiento coinciden en identificar la civilización con lo europeo. Discrepan, no obstante,
en la evaluación del campo. Sarmiento lo considera símbolo de la barbarie mientras que Alberdi se
expresa en los siguientes términos: `Lejos de ser las campañas argentinas las que representan la
barbarie, son ellas ... las que representan la civilización del país, expresada por la producción de su
riqueza rural, en que la riqueza del país consiste.´ La barbarie histórica de armiento (Buenos Aires:
Ediciones Pampa y Cielo, 1964), p. 26.
19Debemos notar aquí que, en 1880, por ejemplo, con excepción de Chile y la Argentina, todos los
países iberoamericanos parecen estar gobernados por dictaduras.
José Luis Gómez-Martínez. "Pensamiento iberoamericano del siglo XIX." Publicado originalmente
en isorialaliraurahispanoamricanai!lo÷. Vol. 2. (Madrid: Cátedra, 1987), pp. 399-
416. Edición digital corregida y con algunos cambios en la terminología.
© José Luis Gómez-Martínez

Nota: Esta versión electrónica se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción
destinada a otros fines, deberá obtener los permisos que en cada caso correspondan.

Lenguaje de Programación Ii Saeti T

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LENGUAJE DE PROGRAMACIÓN II SAETI T.

1.1 CONCEPTOS GENERALES.

Es un conjunto de símbolos junto a un conjunto de reglas para combinar dichos símbolos

¿Qué conoces tu por léxico, sintaxis y semántica?

c : Conjunto de símbolos permitidos o vocabulario

Tipos de lenguajes: Atendiendo al número de instrucciones necesarias para realizar una

Lenguaje de bajo nivel

Lenguajes de alto nivel

4 Teoría de los compiladores es la base formal sobre la escritura de compiladores (o

printf("%c tiene %d anos y su calificacion es de %d\n",

for (indice = 0; indice < 12; indice++)

chicos[3].edad = chicos[5].edad = 17;

/* Asignacion de estructura solo en compiladores ANSI-C */

for (indice = 0; indice < 12; indice++)

UNIODAD II: ARCHIVO:

2.1 CONCEPTOS GENERALES CAMPO, ESTRUCTURA, ARCHIVO:

Para finalizar la presente lección estudiaremos el concepto de  

2.2 ARCHIVOS DE TEXTO: INTRODUCCIÓN, DECLARACIÓN, APERTURA Y

1.2 * 2512 + 2.4 *1324 + 3.2 * 547

A continuación puedes estudiar tres soluciones ligeramente diferentes, dependiendo de

f = fopen ("numeros.txt", "r");

// Un formato y una variable

suma = a1*a2 + a3*a4 + a5*a6;

ReadAllText(String, Abre un archivo, lee todas sus líneas con la

2.3 ARCHIVO DE ESTRUCTURAS: INTRODUCCIÓN, DECLARACIÓN, APERTURA

*%!V    

#   &*V 

typedef enum TTADO{OLTERO,CAADO,VIUDO}Tstado;

typedef struct TCLIENTE{

int escribir_bin(int fin,TCliente *clte){

int leer_bin(int fin, TCliente *vector){

2.4 ARCHIVOS SIN TIPO:

%   #   

c       .

3.1 DIRECCIONES DE MEMORIA:

Para almacenar una referencia a un objeto en un puntero se puede aplicar al objeto el

Este operador no es aplicable a expresiones constantes, pues éstas no se almacenan en

 px = &10; // Error 10 no es una variable con dirección propia

Tampoco es válido aplicar Ja campos 

Lo que es sí válido es almacenar en un puntero es la dirección de memoria apuntada por

Un puntero no almacena directamente un objeto sino que suele almacenar la dirección de

Es posible en un puntero almacenar para indicar que no apunta a ninguna dirección

3.3 APUNTADORES A ENTEROS:

int *p; p es un apuntador a un entero

4     

4 c   

ï   ï 

± ·%!$ !$''(

 ·%!$ !$''(

4       

   

4 à        

4    *  

3.6 ARREGLOS A ESTRUCTURAS:

En general la sintaxis para declaración de punteros a estructuras sigue la sintaxis general

tipo_objeto> * etiqueta_puntero> [ = iniciador> ]

struct punto * ptr;

Opcionalmente puede incluirse un iniciador como en el ejemplo anteriorO

struct punto * ptr = &pto;

struct { int x1; char * str; long *arr[10]; } *ptr;

Declara un puntero ptr a un tipo de estructura anónima de tres componentes

upuestas las declaraciones anteriores, a continuación realizamos asignaciones a los miembros de

Ü.1 Asignaciones directasO

Para finalizar la presente lección estudiaremos el concepto de

1.2 * 2512 + 2.4 1324 + 3.2 547

suma = a1a2 + a3a4 + a5*a6;

*%!V

# &*V

typedef enum TTADO{OLTERO,CAADO,VIUDO}Tstado;

% #

c .

px = &10; // Error 10 no es una variable con dirección propia

Tampoco es válido aplicar Ja campos

Es posible en un puntero almacenar para indicar que no apunta a ninguna dirección

4

4 c

ï ï

± ·%!$ !$''(

·%!$ !$''(

4

4 à

4 *

tipo_objeto> * etiqueta_puntero> [ = iniciador> ]

struct { int x1; char * str; long arr[10]; } ptr;

upuestas las declaraciones anteriores, a continuación realizamos asignaciones a los miembros de

Llamada de función

e ha señalado que *ptr->str equivale a 'H'; ahora el compilador se enfrenta a la expresiónO

La expresión se traduce enO *((ptr$$)->str). i se utiliza la expresión que sigue, el resultado

O si str hubiese apuntado a una matriz de estructuras y la posición actual no

Ë++La expresión equivale a *($$ (ptr->str)). Nuevamente el resultado es correctoO

Ë++Esta expresión equivale a (*(ptr->str))$$. Es decir, 'H'$$; nuevamente el

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Antes de empezar a utilizar una función debemos . La declaración de

Las funciones de biblioteca se declaran en lo que se conocen como

de la programaciónO !! Nunca está terminado del todo ¡¡

" i ðïï

Ü?%

Ü

uponiendo cumplimentados los pasos anteriores, el programador está en condiciones de construir

& O

# denominados separadores

El preprocesador ( 1.4.1) estudia el texto buscando ( 4.9.10), por

Ü*!!

En lenguajes como el la comprobación se limita al análisis anteriormente señalado;

El último paso en construir un ejecutable es el ,. Recibe este nombre el proceso de

Ü10.1-

O El depurador puede ser en realidad un módulo adicional al de inicio, inserto en el

Ü10. -

Ü11 - (rescribir el código)