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26
Cornford, Op. Cit., p. 95
27
Ibid.
La tercera forma de locura nos interesa
particularmente; es la producida por las
Musas, que “al apoderarse de un alma tierna y
virginal, la despierta y la llena de un báquico
transporte tanto en los cantos como en los
restantes géneros poéticos, y que, celebrando
los mil hechos de los antiguos, educa a la
posteridad. Pues aquél que sin la locura de las
Musas llegue a las puertas de la poesía
convencido de que por los recursos del arte
habrá de ser un poeta eminente, será uno
imperfecto, y su creación poética, la de un
hombre cuerdo, quedará oscurecida por la de
los enloquecidos” (Fedro 245). De entrada,
resulta contradictorio que sea la poesía
necesariamente producto de una posesión y
que al mismo tiempo tenga por objetivo
educar a la posteridad, pues de una posesión
cabría esperar no sólo resultados razonables,
edificantes, moral y políticamente correctos,
sino también horrores, miserias,
extravagancias, bajezas, dulzuras y fantasías
que podrían no ser ejemplarizantes, como de
hecho advierte el mismo Platón en República.
Que de un modo indefectible eduque a las
generaciones venideras es algo que de suyo
se puede esperar de la legislación de Solón o
de Licurgo, no de la Ilíada.
Cornford no desconfía del argumento
platónico. Cree que la visión de las Musas,
como la de Epiménides, se vuelve hacia el
pasado en busca de “ilustrar los ejemplos de
la virtud heroica”28. Las Musas, hijas de la
Memoria, proporcionan al poeta la
clarividencia de quien hubiera estado al
momento histórico de contar las naves o la de
quien hubiera visto a Héctor en las murallas
despidiéndose de su esposa. Cabe objetar
tanto a Cornford como a Platón que cuando
Safo escribe “Ya se han puesto la luna y las
estrellas. Es media noche y yo duermo sola”
no está mirando hacia el pasado en busca de
educar a las generaciones futuras; sólo está
constituyendo, configurando, amalgamando
su soledad del modo más hermoso que puede.
Algo análogo puede afirmarse de Homero,
pero ya no de Platón en la medida en que sus
intereses sean filosóficos y no literarios. Para
el Platón filósofo el regreso al pasado es,
probablemente, la premisa necesaria del
argumento que le permite vincular la poesía
con la anámnesis. Es, por tanto, un recurso
dialéctico que le permite triangular deducción
con anámnesis y con inspiración, intentando
acercarlas y hasta identificarlas.
La tesis de la inmortalidad del alma,
desarrollada en Fedón y en Fedro, entre otros
diálogos, coincide con la teoría de la
reminiscencia, mostrada en Menón. Ambas
tesis suponen que hay un conocimiento no
empírico obtenible y obtenido a priori
mediante procedimientos que el propio Platón
considera difíciles de explicar —lo cual le lleva
a recurrir al mito— Esto es, ambas tesis
28
Op. Cit. P 99
subordinan la inducción a la previa existencia
de deducciones desde verdades altísimas y
puras, las Ideas. El retorno al pasado, uno de
los caracteres asignados a la labor poética,
viene a asimilarse a ese ir a beber a las
fuentes del conocimiento obteniendo allí la
clarividencia que permite, por ejemplo, hacer
la enumeración de las naves o precisar
detalladamente como tensa el arco Ulises ante
los pretendientes.
En suma, el argumento común a las tres
formas de conocimiento es que las tres, la
adivinación, la profecía y la poesía, son
locuras, esto es, que proceden por deducción
desde la voluntad de los dioses. Visto así, la
relación entre la poesía y la filosofía se
encuentra por el procedimiento de establecer
la relación entre la filosofía y la locura, como
efectivamente ocurrirá en Fedro 249 D. La
tesis general de Cornford es que la poesía
ocupó desde los tiempos primitivos en Grecia
espacios que después le serían disputados por
la religión y la filosofía. Pero esto es discutible.
Que la poesía admita lecturas filosóficas no
supone una cercanía tal que filosofía y poesía
se solapen y se interpongan en algún tipo de
mezcla. Una lectura lógica o filosófica de la
poesía puede arrojar resultados incluso
fructíferos del lado de la filosofía, de la historia
o de la arqueología, esto es, del conocimiento
conceptual, pero esto no hace que sean
ninguna de las dos un aspecto de la otra. La
poesía leída como filosofía ya no es poesía.
En Gales, como en todas las culturas
antiguas del norte de Europa, recuerda
Cornford, la profecía y la poesía no se
separaban. El término galés Awenithion
designaba personas que profetizaban en
estados extáticos, y atwen era “el espíritu
profético o poético de un hombre”29. Observa
que la literatura celta identifica druidas,
poetas, místicos y magos y aporta la
documentación que lo demuestra y que nos
interesa aquí menos que el argumento mismo,
al que nos oponemos aun cuando resulte tan
convincente.
Desde nuestro punto de vista cabe
diferenciar la adivinación y la profecía del
espíritu poético, por razones similares, aunque
no idénticas, a las que llevan a Sócrates a
distinguir mántica de oionística. La cercanía
entre el shamán, el brujo, el hechicero, el
profeta y el poeta es realmente estrecha,
tanto que puede llegar a ser imperceptible,
sobre todo porque sus roles en las sociedades
donde actúan se entrecruzan sin distinciones.
Shamanes, brujos y poetas tienen en común el
uso del lenguaje y del ritmo. Cornford,
comenta que las actuaciones, ceremoniales o
extáticas, de los shamanes van
“generalmente acompañada de tambores,
canciones, bailes y algo de música. La danza
es rápida y agotadora, pero está
perfectamente controlada, aunque parece
salvaje y desenfrenada”30, y, citando a Radlov,
29
Conrford, Op Cit., 118
30
Idem., 121
que “Las sagas tártaras representan al vidente
como alguien que mantiene su prestigio
gracias a su conocimiento de la filosofía
ciencia natural y su buena dicción poética. Se
dice que el shamán yakuta posee un
vocabulario poético de unas 12.000 palabras,
frente a las 4.000 que se usan
normalmente” . El carácter esencial y
31
33
Gil, Luis, Los antiguos y la “inspiración” poética, Guadarrama, Madrid, 1967, p.
47.
las formas”34. Si logramos determinar qué
punto es ese en el que ocurre el tránsito
desde la multiplicidad hasta la unidad, desde
el devenir hasta las formas puras que lo
originan, tendríamos indicios para buscar en
ese mismo paso el tránsito desde lo absoluto
hasta lo orgánico y cambiante, esto es,
podríamos hallar a Dios desde el mundo y
podríamos saber cómo ocurre el mundo en la
mente de Dios, un asunto, más que
inquietante, paradójico y contradictorio por
razones que ya hemos asomado antes y que
se reducen a esta paradoja: de lo absoluto y/o
lo perfecto no puede surgir nada so pena de
no ser ya absoluto o perfecto sino interesado e
imperfecto. La piedad, por ejemplo, el amor o
el deseo, vienen a ser para un absoluto que
realmente lo sea una mera imperfección. Así,
no hay razones coherentes que puedan
explicar ni la voluntad de Dios frente a los
hombres ni la caída del alma ni ninguna otra
cosa que suponga un desmejoramiento de la
perfección. Habría, entonces, un verdadero
abismo entre el mundo en devenir y el mundo
estático, perfecto e inmóvil del alma y de las
ideas, que conduciría a la imposibilidad de
acceder mediante la inducción a lo que es en
sí mismo. Para decirlo con toda claridad, no se
llega a Dios mediante microscopios, ni por las
matemáticas, ni a través de la sociología; ni
siquiera desde la locura interesada y
beneficiosa. Para acceder a Dios, según esto,
34
Gil, Luis, Los antiguos y la “inspiración” poética, Guadarrama, Madrid, 1967, p.
70.
sería ineludible abordar el tren del éxtasis, del
entusiasmo y de la revelación, un tren sin
concepto y sin utilidad.
La dialéctica del tránsito desde las
sensaciones hasta las ideas más altas no
aparece claramente detallada en Fedro, pero
no queda duda de que se trata de una
validación de la inducción dentro de la esfera
más amplia y deductiva de la anámnesis. En
suma, se trata de que “el hombre debe
comprender lo general; es decir, elevarse de la
multiplicidad de las sensaciones a la unidad
racional”, una definición deslumbradoramente
clara de lo que es el concepto. Así, los
sentidos captan en los objetos del mundo un
marchito reflejo de las Ideas puras que alguna
vez conoció y se impulsa en busca de tales
visiones totales, en particular de la que mayor
poder evocador tiene: la belleza. Pero ¿cómo
se accede desde la multiplicidad hasta la
belleza absoluta? ¿Se trata de un proceso tal
que se pueda afirmar que el ejercicio de la
inducción conduce de algún modo al saber en
sí, a la idea en sí? Si esto fuera así Aristóteles,
en tanto que filósofo, y su padre, en tanto que
médico, y, en general, todo aquel que por la
vía de la inducción, recordando las ideas más
puras, vaya ascendiendo hasta cotas más y
más altas se encontrará, con mayor o menor
cercanía, en algún momento ante la bondad
en sí, ante la valentía en sí o ante la belleza
en sí.
Pero esto no ocurre. En Hipias Mayor
Sócrates conversa con el sofista Hipias,
embajador de Elide y famoso por su
portentosa memoria. El diálogo lleva a
sostener que si los justos lo son por la justicia
y las cosas buenas por el bien, las cosas bellas
deben serlo por lo bello, de modo que, en el
camino hacia lo bello en sí, ha de saberse qué
es lo bello. La pregunta por lo bello supone la
posibilidad de alcanzar la idea en sí desde las
cosas particulares, mediante procesos
inductivos conceptuales: un procedimiento
natural al pensamiento, que tiende a forjar
conceptos universales desde la fenomenología
de lo que recurre sensorialmente. No
obstante el procedimiento que utilizan para
ascender hasta lo bello en sí no sigue los
preceptos sugeridos por el propio Platón en
Fedro, pues en lugar de subsumir objetos en
clases y clases en categorías hasta llegar a los
más omniabarcantes conceptos, Hipias da
ejemplos concretos de cosas bellas o de
situaciones bellas que no permiten la
elevación hasta lo bello en sí35. Pero
admitamos que el procedimiento
recomendado en Fedro es el que se sigue y
que ese concepto, por subsunción inductiva,
aparece. Vendría a ser ni más ni menos que la
definición de bello que podemos encontrar
hoy en cualquier diccionario especializado ¿Es
ello lo bello en sí? Desde luego que no. A la
definición lógica de bello le faltaría en tal caso
35
“Voy a contestarte qué es lo bello y es seguro que no me refutará. Ciertamente,
es algo bello, Sócrates, sábelo bien, si hay que decir la verdad, una doncella bella”
la condición ontológica de lo que es en sí. No
podemos confiar en que el ejercicio de la
inducción basta para alcanzar las más
extáticas visiones. Si un científico de nuestros
días alcanzara las visiones de un shamán, o si
fuera proclive de alcanzarlas, podríamos
suponer que análogamente el shamán en
algún momento podría devenir en científico,
algo que seguramente muy pocos están
dispuestos a conceder.
Aunque en Fedro parece posible alcanzar la
belleza en sí misma desde la filosofía, la
solución de ese confuso tránsito no la ofrece
Platón en Fedro sino en Banquete 210 E:
37
Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1980.
explicando a Sócrates “los misterios del
amor”. Hasta ese momento, dice, tales
misterios han sido de fácil comprensión. Pero
los que siguen, aquellos misterios que
conducen a la contemplación y que “ameritan
una iniciación perfecta”, son en cambio mucho
más difíciles, hasta el punto de que desconfía
Diotima de que Sócrates pueda seguirlos o
ella enseñarlos. El proceso inductivo que lleva
desde el mundo devenido y cambiante hasta
las visiones absolutas y eternas es este: se
comienza por ir hacia un bello cuerpo en
busca de su belleza para descubrir que es una
y la misma la belleza de todos los cuerpos. Se
desdeña entonces el interés por un solo
cuerpo y se tiene por más valiosa la belleza de
las almas que la de los cuerpos, así se pasa a
contemplar la belleza de las normas de
conducta, la de las ciencias, en un proceso
cada vez más ideal y abstracto y menos
material e individual que va subsumiendo en
conceptos más universales los particulares
que lo conforman, hasta que se “vislumbre
una ciencia única, que es tal como la voy a
explicar y que versa sobre una belleza así”.
Si hasta este momento ha sido mediante el
poder abstractivo del concepto que ha venido
ascendiendo desde lo particular de un cuerpo
hasta la universal belleza en sí misma, es de
esperar que presente tal belleza por concepto,
esto es, mediante una definición mayor o
menormente precisa. Así, estamos ya en
condición de esperar una definición
conceptual de lo absoluto, lo cual debiera ser
la recompensa final a un ascenso conceptual
laborioso, lento y hasta ascético. Pero
entonces ocurre la definición más
contradictoria, menos descubierta, más
cercana a la indefinición de un ápeiron:
“existe siempre y ni nace ni perece, ni crece
ni decrece; en segundo lugar, no es bello en
un aspecto y feo en otro, ni unas veces bello y
otras no, ni bello respecto a una cosa y feo
respecto a otra, ni aquí bello y allí feo, como
si fuera para unos bello y para otros feo”, que
sólo deja claro, de un modo negativo, que lo
ideal en sí mismo no pertenece al devenir —
ingénito y eterno—, no es relativo a nada —no
tiene aspectos— y no es conceptual —no hay
definición posible para él—. Platón ha saltado
desde el devenir hasta el mundo de la Ideas
sin gradaciones y sin continuidad, lo cual
viene a demostrar que, pese a sus enormes
esfuerzos —que le llevaron toda una vida— no
hay paso desde la filosofía hasta la poesía por
mucho que se nos aparezcan tomadas de la
mano una de la otra.
Si la salida moral y la salida epistemológica
ofrecen cada una a su modo insalvables
contradicciones no pasa lo mismo con la
salida estrictamente estética. En Fedón 61 AB
Cebes interroga a Sócrates acerca de unas
fábulas y un himno a Apolo que, ya en la
cárcel, éste había compuesto. Sócrates, con el
frío de la muerte subiendo por su cuerpo, le
responde, para que Cebes se lo comunique a
Eveno:
ARISTOTELES Y LA INSPIRACION
Nune
rre
o ab
En este orden de ideas Aristóteles advierte
que además de que existen artes dirigidas a la
satisfacción de necesidades existen también
otras “orientadas (...) a pasarlo bien”ii que son
superiores, como se corrobora en el hecho de
que los inventores de estas artes no utilitarias
(pros diagôgên) fueran admirados en su
momento como hombres sabios por encima
de los demás, a sabiendas de que sus
descubrimientos podrían no ser útiles en la
prácticaiii. Una vez iniciadas estas ciencias
aparecieron otras, que no tienen por objetivo
el placer ni el placer ni la necesidad: “A partir
de este momento y listas ya todas las
ciencias tales, se inventaron las que no se
orientan al placer ni a la necesidad,
primeramente en aquellos lugares en que los
hombres gozaban de ocio: de ahí que las artes
matemáticas se constituyeran por primera vez
en Egipto, ya que allí la casta de los
sacerdotes gozaba de ocio”iv.
Esta indiferenciación de la Metafísica entre
arte y ciencia se debe a la necesidad puntual
de separar ambos conocimientos de la
experiencia y podría mover a confusión: en
981 b 25 remite la diferencia a la Etica
Nicomáquea. Lo que Aristóteles entiende por
arte (technê) no sólo se diferencia de lo que
él denomina ciencia (epistêmê) sino que lo
hace también de lo que nosotros entendemos
hoy por técnica. De la ciencia le separa su
objeto productivo y contingencial, y de
nuestra técnica el carácter no utilitario de
algunas de sus producciones. El conocimiento
científico supone la certitud de un objeto que
no cambia dependiendo de las circunstancias.
Es por ello, dice, que es comunicable. La
ciencia, en definitiva, se ocupa de lo universal
y de lo necesario, y a diferencia del arte no
tiene otra finalidad que ella misma.
En concordancia con lo expuesto en
Metafísica, en la Etica Nicomáquea separa
acción de producción (“el objeto producido y
la acción que lo produce”): “Ahora bien,
puesto que la construcción es un arte y es un
modo de ser racional para la producción, y no
hay ningún arte que no sea un modo de ser
para la producción, ni modo de ser de esta
clase que no sea un arte, serán lo mismo el
arte y el modo de ser productivo
acompañado de la razón verdadera”v. En
efecto, el arte, lejos de buscar el saber sin un
objetivo ulterior, como hace la ciencia, busca
modificar la realidad mediante la aplicación de
la ciencia. “Necesariamente el arte tiene que
referirse a la producción y no a la acción” y se
puede definir como “Un modo de ser
productivo acompañado de razón verdadera”vi
referido a lo contingente. No se puede decidir
que un triángulo tenga cuatro lados, pero sí
que la estatua sea de oro o de marfil. No hay
ciencia de lo accidentalvii. El objetivo del arte
está fuera de él mismo; es un medio para
conseguir un beneficio y no un fin en sí
mismo. Hacer se diferencia de obrar. El arte es
un hacer que es un producir. La moral un
obrar. En el libro sexto (E) de la Metafísica
Aristóteles divide “todo pensar discursivo”,
esto es, todo conocimiento intelectual (pâsa
diánoia) en práctico, productivo y teóricoviii. El
arte se corresponde con el conocimiento
productivo.
Con todo, advierte Tomás Calvo Martínez,
“La palabra ‘arte’ no traduce adecuadamente
el sentido del término griego technê. Una
technê es un saber especializado, un oficio
basado en el conocimiento: de ahí su posible
sinonimización con epistêmê (ciencia), así
como los ejemplos de arte aducidos por
Aristóteles (medicina, arquitectura). Por lo
demás, éste su carácter productivo es lo que
permite oponerla, en otros casos, a la ciencia
(epistêmê), la cual comporta, más bien, el
rasgo de un saber teorético, no orientado a la
producción, sino al mero conocimiento”ix .
Nune
Gadamer en Platón y los poetas,
aquél que
*porqueplatonseopone alapoesia
poruqe provienede un saber impreciso, es
doxa (ver gil)
*la visión de platon de la magia
*revision: ¿magia es arte?
Wikiquote: http://es.wikiquote.org/w/index.php?
title=Dem%C3%B3crito&oldid=95765
49
Havelock, E., Prefacio a Platón, Visor, Madrid, 1994, pp. 157-158.
4+Homero, Hesíodo, Safo, Anacreonte, etc
muestran que su origen es anterior a Homero,
probablemnte vinculado a la magia, a la
adivinación, al orfismo, al pitagorismo y, ya en
los tiempos de Platon, al sofismo.
.
7+Platón frente lo irracional: el orfismo, la
tradición homerica, el sofismo, la poesía, el
Estado.
8+.- La teoria del conocimiento platónica
9.- El arte como conocimiento: Ion, Fedro,
Banquete, Hipias.
10.- La inspiración en Aristóteles
11.- La inspiración en Roma
12.- La inspiración en San Agustín
13.- La inspiración en la Edad Media
14.- La inspiración en el Rto
15.- La inspiración en el idealismo alemann
17.- La inspiración en la ilustraciómn inglesa
18.- La inspiración moderna
19.- inspiración y postmodernismo