UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA FACULDADE DE CINCIAS E TECNOLOGIA DEPARTAMENTO DE PS-GRADUAO EM EDUCAO

CAROLINE MITROVITCH

EXPERINCIA E FORMAO EM WALTER BENJAMIN

Presidente Prudente 2007

CAROLINE MITROVITCH

EXPERINCIA E FORMAO EM WALTER BENJAMIN

Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Educao da Faculdade de Cincias e Tecnologia, UNESP/Campus de Presidente Prudente, como exigncia parcial para obteno do ttulo de Mestre em Educao. Orientador: Dr. Divino Jos da Silva

Presidente Prudente 2007

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CAROLINE MITROVITCH

EXPERINCIA E FORMAO EM WALTER BENJAMIN

Banca examinadora:

Prof. Dr. Divino Jos da Silva UNESP/Campus de Presidente Prudente Prof. Dr. Alexandre Fernandez Vaz UFSC Prof. Dr. Sinsio Ferraz UNESP/Campus de Marlia Bueno -

Presidente Prudente 2007

Em memria de Lady Gomes de Castro, para minha me e para minha filha.

AGRADECIMENTOS

Ao professor Dr. Divino Jos da Silva sou grata por me apresentar a potica da educao. Seu comprometimento e dedicao tero sempre o meu reconhecimento. Humildemente, esta pesquisa procura traduzir a grande admirao que nutro pelo seu trabalho e suas aulas. Gratido similar tributo s argies minuciosas dos professores Dr. Pedro ngelo Pagni e Dr. Luiz Hermenegildo Fabiano no exame de qualificao; fecundas em indicaes, s quais esta dissertao, nos seus modestos limites, com certeza no logrou dar as merecidas conseqncias. Aos membros do Grupo de Estudo e Pesquisa em Educao e Filosofia (UNESP/Marlia), que, em nossos poucos mas intensos encontros, proporcionaram a base e, mais do que isso, os pilares de sustentao desta pesquisa. Devo tambm ao Grupo a oportunidade de submeter meu trabalho ao juzo de colegas e professores. Quero registrar a valiosa contribuio do professor Dr. Rony Farto Pereira, a quem devo o zelo na leitura e apreciao dos textos. FAPESP, agradeo o inestimvel apoio financeiro, sem o qual esta pesquisa no teria sido possvel.

Finalmente e igualmente importantes, Ao meu amigo Valdinei Gomes Garcia, com quem aprendo tanto... a beleza e o valor do pensamento. minha me, ao meu pai e aos meus irmos, por serem meus ps e minhas mos, quando no posso sozinha. Ao Paulo, por tornar tudo possvel, com alegria e determinao; por ser sempre inteiro, meu horizonte e minha luz. Catarina que, num rebento, partiu este trabalho ao meio, e deu sentido a tudo.

Se nossa poca alcanou uma interminvel fora de destruio, preciso fazer uma revoluo que crie uma indeterminvel fora de criao, que fortalea as recordaes, que delineie os sonhos, que materialize as imagens.

Nossa msica, Jean-Luc Godard

RESUMO

Esta pesquisa apresenta um estudo sobre o conceito de experincia (Erfahrung) benjaminiano e sua relao com o ideal de formao cultural (Bildung) moderno. A partir do estudo de trs textos de Walter Benjamin, Experincia e Pobreza (1933), Sobre alguns temas em Baudelaire (1939) e Sobre o conceito de histria (1940), este trabalho constitui-se numa interrogao sobre o sentido da experincia, em seu carter formativo na modernidade. Refletir acerca da necessidade contempornea de reconstruo da experincia formativa, no horizonte de degradao e de esfacelamento da vida histrica moderna, , pois, a tarefa aqui proposta. Nesse sentido, trata-se de mostrar em que medida o pensamento de Benjamin, fundamentado na perspectiva da crise da tradio, pode ser abordado a partir dos ideais da Aufklrung e, por conseguinte, da formao cultural (Bildung) moderna. Assim, esta reflexo move-se em direo ao esforo de pensar aproximaes e contrastes entre o conceito de experincia benjaminiano e o projeto moderno da Bildung. Portanto, o delineamento de um novo campo de atuao da Bildung, pensado a partir do conceito de experincia benjaminiano, incide na tentativa desta pesquisa de se projetar como um estudo pautado pelas prerrogativas e indagaes da Filosofia da Educao. Sob esse aspecto, o objetivo deste estudo apontar algumas nuances do novo conceito de educao que vem sendo forjado, no contexto da contemporaneidade, questionadas sua identificao com a escolarizao e com a temporalidade linear e causal de uma concepo de histria concebida como desenvolvimento progressivo.

Palavras-chaves: Filosofia da educao. Formao cultural (Bildung). Experincia.

ABSTRACT

Experience and Formation In Walter Benjamin

This research studies the Benjaminian concept of experience (Erfahrung) and its relationship with the idea of Modern Cultural Formation (Bildung). Departing from the study of three texts by Walter Benjamin, Experience and Poverty (1933), On Some Motifs In Baudelaire (1939) and On The Concept of History (1940), this paper based itself on an interrogation of the meaning of experience in its formation of modernity. Therefore the purpose of this work is to reflect on the contemporary necessity of the reconstruction of the formative experience, at the degrating horizon and the deterioration of the historic modern life. In this sense, it shows in what measure Benjamins thinking and thoughts, founded on the perspective of the crisis of tradition can be approached from the ideals of Aufklrung and concequently of the modern cultural formation (Bildung). Therefore these reflections try to think of aproximations and contrasts between the concept of the Benjaminian experience and the modern project of Bildung. Thus, creating an outline of a new field of intervention of the Bildung, steming from the Benjaminian concept of experience which then incises in the attempt of this paper to project itself as a research project, guided by the inquiries and investigations of the Philosophy of Education. In this aspect, this study points to some new educational concept nuances that have been forged in a contemporary context and questioned in its identification with the schooling and the causal linear temporality of history conceived as a progressive development.

Key words: Philosophy of Education. Cultural formation (Bildung). Experience.

NOTA INTRODUTRIA:

Abreviaturas*:

EP: Experincia e Pobreza TB: Sobre alguns temas em Baudelaire TESES: Sobre o conceito de histria

Quando citados direta ou indiretamente, estes ensaios ordenam-se na seguinte disposio: (BENJAMIN, [uma das siglas acima], seguidos da pgina citada). Foram utilizadas as seguintes tradues: Experincia e Pobreza e Sobre o conceito de histria so traduzidos por Srgio Paulo Rouanet e integram a 7 ed. das Obras escolhidas, Vol. I (1994). O texto Sobre alguns temas em Baudelaire traduzido por Hemerson Alves Baptista e faz parte da 1 ed. das Obras escolhidas, Vol. III (1989). Vide referncias bibliogrficas, p. 122-128.

SUMRIO

INTRODUO.......................................................................................................................12

CAPTULO I O conceito Moderno de Formao Cultural (Bildung)............................17 1. O ideal de perfectibilidade e a afirmao da vida cotidiana................19 2. Progresso e retorno: um percurso incompleto..............................24

CAPTULO II Educao e Formao Cultural (Bildung): confluncias e tenses................................................................................30 1. Os dois edifcios......................................................................................31

CAPTULO III O conceito de experincia benjaminiano (Erfahrung) ou sobreviver cultura........................................................................41 1. A experincia como valorizao do presente..................................42 2. A experincia a partir da precariedade do cotidiano.....................48

CAPTULO IV A expropriao da experincia e a destruio da memria: um caminho entre impossibilidades........................................................54 1. A fora revigorante das correspondncias: uma resposta catstrofe em permanncia.....................................54 2. Rememorao: o desejo de uma ausncia.........................................64

CAPTULO V Onde estou? Que horas so? O espao e o tempo na/ da educao.........................................................................................70 1. Educar: criar espao, ver caminhos por toda parte.........................70 2. A temporalidade moderna e a ciso entre o individual e o coletivo.......................................................................78 3. Educar: mudar o tempo, sonhar sonhos coletivos............................85

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CAPTULO VI A experincia da histria a partir de um torso......................................94 1. Imagens dialticas: no limiar da histria..........................................95 2. Deformidade e distoro: a destruio necessria..........................98

CAPTULO VII A experincia como transformao (Umbildung) do conhecimento....................................................................................105 1. O profano, o sagrado e a desestabilizao redentora...................105 2. Sensus communis: a construo de sentidos que se entrecruzam com as urgncias do presente..............................109

3. A esttica, a tica e a educao ou da percepo do real....................................................................112

CONCLUSO.......................................................................................................................117

REFERNCIAS....................................................................................................................122

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INTRODUO

Mais uma pesquisa sobre a obra de Walter Benjamin; mais um estudo sobre a temtica da experincia. Tema recorrente no debate educacional brasileiro contemporneo1, esta pesquisa se inscreve nesta linha: refletir acerca de uma concepo de educao pautada pela perspectiva anunciada por um conceito de experincia formulado como anttese aos saberes cientficos. Mas, se o tema da experincia recorrente no debate educacional contemporneo, a abordagem da qual ele resulta se mostra um tanto peculiar, ao colocar-se na contracorrente de uma outra discusso tambm de grande profuso no cenrio educacional que se constri hoje, a saber, a pesquisa sobre formao de professores cujo objetivo estabelecer para os estudos em educao a ortodoxia de uma epistemologia da prtica. Experincia e Formao em Walter Benjamin procura responder a esse duplo debate. Contra a tendncia do campo pedaggico de pensar a educao a partir das dualidades cincia/tecnologia e teoria/prtica, esta pesquisa apresenta uma concepo de educao baseada no par conceitual experincia/sentido2, enfatizando o movimento da construo subjetiva em direo criao social como alternativa face nfase concedida pela pedagogia na perspectiva operacional do saber-fazer. Para desenvolver essa temtica, este trabalho realiza um estudo sobre o conceito de experincia de Walter Benjamin3. Conceito central para a teoria do conhecimento, assinalando, desde a separao entre experincia e cincia pela antiguidade (e at certo ponto tambm pelo pensamento medieval), at o reconhecimento pela cincia moderna da experincia como sendo o lugar do conhecimento4; ao abord-lo mediante o pensamento de Benjamin, nossa proposta reconhecer na impossibilidade da experincia hoje o desafio de pens-la de um outro modo (SILVA, 2007, p. 4). Interessa-nos aqui apontar a relao entre o conceito de experincia, tal como ele foi trabalhado por Benjamin para abranger as exigncias do cenrio contemporneo, com o ideal moderno de formao cultural (Bildung). De alta complexidade, o conceito moderno de formao cultural sempre foi revestido pela cultura ocidental com uma alta carga pedaggica. Com uma extensa aplicao no campo da educao, esse conceito est sempre em pauta nos debates acadmicos sobre o sentido e a
Cf. SILVA, 2007, p. 1 et seq. Cf. LARROSA, 2004, p. 19 e 21. 3 Tema amplamente estudado no Brasil sob as mais diversas perspectivas especialmente pela filosofia da histria e pela crtica da cultura sua atualidade, no nosso cenrio intelectual, diz respeito acurada viso (ou anteviso) do autor sobre a constituio da modernidade. 4 Cf. AGAMBEN, 2005, p. 26-28.
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finalidade da educao contempornea no Brasil5. A reflexo desenvolvida no estudo ora apresentado move-se em direo ao esforo de pensar aproximaes e contrastes entre o conceito de experincia benjaminiano e o projeto moderno da Bildung. A partir da anlise de trs ensaios de Benjamin, Experincia e pobreza (1933), Sobre alguns temas em Baudelaire (1939) e Sobre o conceito de histria (1940), construmos nossa hiptese de leitura: nesses escritos, Benjamin explicita uma radical argumentao sobre a possibilidade de reconstruo da experincia, no horizonte de degradao e esfacelamento da vida histrica moderna. Esses trs escritos dos anos de 1930 parecem ter em seu centro a questo sobre o estatuto do passado para o presente. Diante da evidncia incontestvel de que a ruptura com o passado agora um fato acabado, o que fazer com essa perda? Trata-se da questo essencial que ser aqui pensada, a partir da transformao/ articulao dos conceitos de experincia (Erfahrung) e vivncia (Erlebnis). Nesse sentido, nossa leitura guiada pelo seguinte movimento de anlise: mostrar em que medida a possibilidade de reconstruo da experincia e da histria, anunciada nas Teses Sobre o conceito de histria, passa tanto pela alternativa encontrada pelos construtores implacveis de Experincia e Pobreza de fazer tabula rasa, como tambm pela sada de Baudelaire, para quem o trabalho da memria pode ser compreendido mediante aquilo que o poeta chamou de o esforo retrospectivo da imaginao, como percebe Benjamin, em seu ensaio Sobre alguns temas em Baudelaire. Com efeito, os trs ensaios de Benjamin selecionados aqui constituem tentativas densas e difceis de pensar o trabalho de construo empreendido por aqueles que reconheceram a impossibilidade da experincia, em seu sentido pleno de Erfahrung, na sociedade moderna e que, justamente por isso, recusaram-se a se consolar na privacidade da vivncia individual (Erlebnis). Os construtores implacveis, o poeta Baudelaire e o prprio texto (ou antitexto) de Benjamin, chamado pelo autor de Teses Sobre o conceito de histria, ressaltam, no nosso entender, esse aspecto construtivista necessrio para que possamos inscrever o pensamento de Benjamin sobre a experincia para alm de sua dimenso nostlgica ou utpica, dimenso essa presente, sem dvidas, mas no exclusiva6. Sob essa perspectiva, nossa interpretao incide na tentativa de demonstrar em que medida, nesses trs escritos, a possibilidade de reconstruo da experincia pode ser pensada com base nos ideais da Aufkrung e, por conseguinte, da formao cultural moderna (Bildung). Diante disso, o objetivo deste trabalho delimitar um novo campo de atuao para a Bildung, pensado com base na estrutura constituinte do conceito de experincia
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Cf. SEVERINO, 2006, p. 622 et seq. Cf. GAGNEBIN, 1994, p. 10.

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benjaminiano. Sobressai dessa proposta de leitura uma reflexo sobre a concepo e a finalidade do conceito de educao que vem sendo forjado na contemporaneidade. Diante dessa proposta de trabalho, detalhamos a seguir a estrutura dos captulos da pesquisa. O Captulo I analisa o conceito de formao cultural (Bildung) moderno, numa tentativa de reter alguns princpios constitutivos desse conceito, com o objetivo de perceber mais tarde, ao longo dos captulos seguintes, o que dele permanece atual para a concepo benjaminiana de experincia. O Captulo II completa essa abordagem, ao delimitar o alcance dos conceitos de formao e de educao, e assim, definir seus respectivos campos de atuao. Buscando demarcar as confluncias e tenses entre educao e formao, esse captulo procura mostrar at que ponto podemos chamar de formativo o intuito pedaggico da educao. Essa discusso conduzida nesses dois captulos iniciais por uma anlise da concepo de tempo e de temporalidade, implicada em ambos os conceitos. Assim, o caminho est aberto para que, no Captulo III, nossa leitura do ensaio Experincia e Pobreza possa ser articulada a uma reflexo sobre as condies e o sentido da formao cultural (Bildung), no sculo XX. Sugerimos uma interpretao desse ensaio de Benjamin com fundamento em duas abordagens: primeiro, pensar a experincia como valorizao do presente e, segundo, abord-la mediante uma indagao sobre o papel do cotidiano, em sua constituio. Esses temas sero retomados no Captulo V, sob a perspectiva de uma indagao acerca do lugar e da temporalidade da experincia diante das reais condies da educao moderna. O Captulo IV, por sua vez, analisa o movimento dialtico entre destruio e reconstruo, que est na base do conceito de experincia benjaminiano. Em face dessa temtica, a proposta desse captulo pode ser assim caracterizada: examinar como a concepo benjaminiana da histria como construo depende amplamente da dimenso alegrica e temporal anunciada pelo lirismo baudelairiano. Desdobra-se dessa reflexo uma indagao sobre a relao entre a noo de correspondncia baudelairiana e o conceito benjaminiano de rememorao (Eingedenken). Assim, trata-se de evidenciar que, ao recusar a grande estrutura narrativa no trabalho da memria em proveito de um gnero literrio fragmentado e constelacional, as imagens dialticas, isto , a construo de imagens alegricas capazes de dizer o surgimento do passado no presente , Benjamin elabora uma reflexo sobre a construo da histria que se revela possvel atravs do ritmo dialtico, entre restaurao e criao, prprio estrutura da memria.

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O Captulo V estruturado a partir de uma pergunta sobre o espao em que a experincia se realiza. Sob esse aspecto, elaborada uma distino entre educao e escolarizao. Estamos, portanto, diante de uma indagao a respeito das condies objetivas de possibilidade da experincia na escola e fora dela. Esse tema anuncia uma problemtica diretamente implicada no campo da pedagogia: a clssica contradio entre indivduo e sociedade. Situamos essa reflexo em face da temtica da temporalidade da educao, fazendo-a soar ao lado da temporalidade prpria ao conceito de experincia benjaminiano e, dessa maneira, assinalando uma proposta de se pensar a educao como espao de experimentao. O Captulo VI inicia uma abordagem que ser retomada tambm no captulo VII dos conceitos de apresentao (Darstellung), deformao (Entstellung) e catstrofe. Nesse momento, o objetivo articular tais noes concepo de experincia postulada por Benjamin, em suas Teses de Sobre o conceito de histria. Importa esclarecer como a concepo de experincia, anunciada nas Teses benjaminianas, interfere na possibilidade de reconstruo da histria. Mediante a anlise da Tese I e da Tese IX, devemos esclarecer como a idia de redeno (Erlsung) inaugura uma descontinuidade temporal em que o presente destacado, revelando o quanto a construo da histria, com base no tempo-do-agora (Jetztzeit), deve ser pensada nas antpodas das categorias da compreenso e da empatia. Desse modo, no ltimo captulo (Captulo VII), ressaltamos a crtica do conhecimento contida na perspectiva benjaminiana de uma filosofia concebida como apresentao (Darstellung) da verdade. Nosso objetivo explicitar como as categorias da deformidade e distoro (Entstellung) caracterizam peculiarmente o papel da tica e da esttica, na constituio do conceito de experincia benjaminiano. Est em destaque elucidar como a concepo de experincia possibilita a reconstruo da histria, atravs da criao de narrativas chamadas por Benjamin de imagens dialticas mais adequadamente descritas como artsticas do que como retratos cientficos fiis de determinado acontecimento histrico. Esse tema introduz uma reflexo sobre a relao entre a experincia e a noo de sensus communis, j que esta ltima se traduz pela procura por um sentido comum, quando a fragmentao do cenrio social ameaa nos destituir da capacidade de narrar o ocorrido. Desdobra-se dessa abordagem a interveno de uma atitude tico-esttica, constitutiva do conceito de experincia, na construo de uma concepo de educao forjada a partir da alternativa experincia/sentido. Por fim, metodologicamente, preciso enfatizar ainda que este estudo procura situarse ali onde possvel apreender a essencial ambivalncia da posio de Benjamin diante da 15

modernidade: profundamente crtico de seu tempo, mas, ao mesmo tempo, manifestando uma abertura de perspectiva para a vida cultural nascente. Situados nessa encruzilhada, no pretendemos fazer um estudo exaustivo da obra de Benjamin, porm anunciar uma possibilidade interpretativa, recorrendo muitas vezes a monoplios j consolidados de interpretao de seu pensamento no Brasil, verdade, contudo procurando com isso precisamente ilustrar a peculiaridade do tema desta pesquisa no que se refere a sua abordagem com fundamento na filosofia da educao. Desse modo, este trabalho desenvolvido basicamente como um comentrio do pensamento de Benjamin, ou melhor, de alguns de seus aspectos. Nesse sentido, reconstruir a discusso benjaminiana sobre a experincia, a partir de uma leitura cerrada nos textos, o procedimento aqui adotado. Com isso, no queremos tornar a obra desse autor mais familiar, mas sim retomar seu pensamento numa tentativa de ouvir, dentro de nossos limites, as questes que sua obra pode formular e enderear filosofia da educao. No temos a pretenso de resolver tais questes, todavia, quem sabe, aprofund-las, apontando caminhos e tambm descaminhos, irresolues. assim que, aos comentrios dos textos de Benjamin, se somou uma reapropriao da histria da filosofia, abordagem esta que tenta conduzir a pesquisa a alguns fundamentos da educao, com o objetivo de colocar em pauta suas reais condies.

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CAPTULO I

O conceito moderno de Formao Cultural (Bildung): duas perspectivas

Cada indivduo particular que se eleva de seu ser natural a um ser espiritual caminha em direo quilo que a modernidade chamou de formao cultural (Bildung)7. Considerada a idia mais importante do sculo XVIII8, o conceito de Bildung designa uma das figuras histricas determinantes do que ainda hoje entendemos por cultura, ao lado de paidia, eruditio e Aufklrung. Formao significa a prpria humanizao do homem concebido como ser que no nasce pronto, mas que deve necessariamente buscar um estgio de maior humanidade. Assim, a formao pode ser caracterizada como um devir humanizador, mediante o qual o indivduo natural se transforma num ser cultural9. A peculiaridade desse conceito advm justamente do sentido que o verbo reflexivo lhe concede, indicando que se trata de uma ao cujo agente s pode ser o prprio sujeito (SEVERINO, 2006b, p. 619). Esse movimento expressa a caracterstica essencial do conceito de formao moderno: o cultivo de si; tal princpio relaciona-se com a elevao da interioridade do sujeito em direo a sua autonomia, ou seja, a formao (Bildung) como evoluo e elevao em direo universalidade , pois, a tarefa humana por excelncia10. nesse sentido que o ser da histria11 a questo central da Fenomenologia do esprito, expressa pelo seguinte postulado:
Antonie Bermam, no artigo intitulado Bildung et Bildungsromam (1984, p. 142), prope uma definio do conceito de formao cultural (Bildung), cuja tonalidade determina a maneira como uma poca histrica articula sua compreenso do mundo: a palavra alem Bildung significa genericamente, cultura e pode ser considerado o duplo germnico da palavra Kultur, de origem latina. Porm, Bildung remete a vrios outros registros, em virtude, antes de tudo, de seu riqussimo campo semntico: Bild, imagem, Einbildungskraft, imaginao, Ausbildung, desenvolvimento, Bildsamkeit, flexibilidade ou plasticidade, Vorbild, modelo, Nachbild, cpia, e Urbild, arqutipo. Utilizamos Bildung para falar do grau de formao de um indivduo, um povo, uma lngua, uma arte [...] Sobretudo, a palavra alem tem uma forte conotao pedaggica e designa a formao como processo. Por exemplo, os anos de juventude de Wilhelm Meister, no romance de Goethe, so seus Lehrjahre, seus anos de aprendizado, onde ele aprende somente uma coisa, sem dvida decisiva: aprende a formar-se (sich bilden). Para uma definio desse conceito, consultar tambm o artigo A idia de formao na modernidade (1997, p. 14-15), de Willi Bolle. Segundo o autor, o conceito moderno de Bildung surgiu na Alemanha a partir de fins do sculo XVIII. um conceito de alta complexidade, com extensa aplicao nos campos da pedagogia, da educao e da cultura, alm de ser indispensvel nas reflexes sobre o homem e a humanidade, sobre sociedade e o Estado [...] Com a modernidade chegaram os tempos da formao (Zeiten der Bildung). O desenvolvimento espiritual e tico do indivduo visto em analogia com o caminhar da humanidade. 8 Cf. GADAMER, 1997, p. 49. 9 Cf. SEVERINO, 2006b, p. 619. O autor desenvolve uma definio de Bildung, salientando sua aproximao com a educao. 10 GADAMER, 1997, p. 49. 11 Cf. VAZ, 1973, p. 25.
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conhecer os segredos do devir humano at atingir o sentido universal, ltima etapa dessa evoluo. Assim, para Hegel, a cultura ou formao (Bildung) concebida como desenvolvimento e progresso da conscincia em direo cincia ou ao saber. A partir de Hegel, a idia predominante no programa moderno da formao distanciase da noo clssica da imago dei. O mecanismo da imagem e semelhana, portanto, no se d mais entre a idia de um Deus onipotente e um homem imperfeito, e sim entre uma imagem idealizada e universal de homem bem formado, isto , do ideal de perfectibilidade humana, e o ponto de distanciamento em que se encontra grande parte da humanidade que necessita desse aperfeioamento. Ao secularizar a noo de criao divina do homem, o projeto moderno da formao promoveu um deslocamento semntico daquele mecanismo de imago et similitude, em direo idia do indivduo como autoprodutor de si12. Desse modo, a secularizao do projeto moderno da formao, ao promover uma construo interior com sentido espiritual, substitui a noo de criao divina pela alternativa moderna de uma imagem ideal cujo emblema o ideal de perfectibilidade que o homem culto tem o potencial de atingir. A Bildung torna-se, por conseguinte, um conceito que tem em sua essncia uma perspectiva de tempo da ordem do que gradual, pois a temporalidade histrica implcita nesse conceito responde s exigncias de uma disciplina social sempre voltada para o futuro. Com essa pequena introduo, pretendemos destacar o quanto o conceito moderno de Bildung no pode ser compreendido sem antes pensarmos nele como fruto de uma bem delimitada concepo de histria, a qual, evidentemente, sempre acompanhada de certa experincia do tempo13. Apresentamos a seguir o desdobramento inicial desta proposta de leitura. Trata-se de analisar como a nfase na idia de processo interfere na caracterizao da Bildung como smbolo moderno da emancipao do homem, ao privilegiar um movimento de progresso e desenvolvimento baseado numa concepo de presente concebida como passagem ou transio de um antes para um depois.

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Schiller trata desse tema, ao comparar a beleza com a fora interior da natureza criadora: No , portanto, mera licena potica, mas tambm um acerto filosfico, chamarmos a beleza nossa segunda criadora. Pois embora apenas torne possvel a humanidade, deixando a nossa vontade livre [para] o quanto queremos realiz-la, a beleza tem em comum com nossa criadora original, a natureza, o fato de que no nos concede nada mais seno nossa capacidade para a humanidade, deixando o uso da mesma depender da determinao de nossa prpria vontade (SCHILLER, 1963, p. 111). 13 Cf. VAZ, 2002, p. 1-30.

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1. O ideal de perfectibilidade e a afirmao da vida cotidiana

Recusando-se a tomar de outra poca seus critrios de orientao, a modernidade v-se referida a si mesma. A dinmica do afirmar-se a si a partir de si mesma a tentativa da modernidade de conquistar seu prprio conceito. Em outras palavras, por caracterizar-se por uma estrutura de auto-relao, a modernidade adquire seu fundamento justamente como crtica de si, isto , como crtica da modernidade14. Essa estrutura pode ser apreendida enquanto tal na figura emblemtica da conscincia de si absoluta em Kant. Como sublinha Jrgen Habermas (2000), Kant toma essa abordagem da filosofia da reflexo e a torna a base de suas trs Crticas. Com essa estrutura da auto-relao do sujeito cognoscente que se dobra sobre si mesmo enquanto objeto, ele faz da razo o supremo tribunal ante o qual deve se justificar tudo aquilo que, em princpio, reivindica validade. Desde Kant, o conceito iluminista de crtica fundamentado nesse gestus auto-reflexivo. No seria precipitado afirmar que tal gestus, ancorado no princpio kantiano do dever para consigo mesmo, designa a maneira humana em contraposio quela formao natural, que se refere aparncia externa (formao dos membros, uma figura bem formada) e, sobretudo, configurao produzida pela natureza de aperfeioar suas aptides e faculdades15. Relaciona-se, por conseqncia, com a interioridade e a autonomia do sujeito em direo ao sentido de perfectibilidade humana, alcanado apenas quando a formao passa a ser compreendida como elevao universalidade. Afinal, como quer Hegel, quem se entrega particularidade inculto, isto , a natureza formal da formao exige um sacrifcio do que particular em favor do que universal. Desse modo, o cultivo de si integra estreitamente o conceito de formao (Bildung) moderno. Um ato solitrio e inusitado, realizado por uma conscincia em expanso, eis aqui a imagem iluminista emblemtica da Bildung. Ela se torna visvel na modernidade com a afirmao histrica do indivduo. A Bildung, que significa auto-formao e aperfeioamento individual16, representaria a maneira peculiarmente alem de assimilao cultural da herana individualista ocidental entendendo esse legado individualista como a possibilidade de crtica reflexiva. A nfase no auto-cultivo pessoal responsvel pelo ideal de liberdade poltica: o cultivo da mente o que faz o homem livre, sendo a fonte da real liberdade. A
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Cf. HABERMAS, 2000, p. 28. Cf. GADAMER, 1997, p. 45. 16 O sujeito constitui-se como tal ao formar-se a si mesmo; a nfase nesse gestus era central mesmo para Von Humboldt, na virada do sculo XIX, quando tentou realizar o conceito de Bildung na reforma da educao superior que implantou na Universidade de Berlim.

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tradio germnica assimila esse raciocnio ao extremo: o nvel de emancipao individual subordina todos os outros, as convices so privilegiadas em detrimento da poltica. Nesse sentido, para autores como Louis Dumond, Norbert Elias ou W. H. Bruford, a Bildung pode significar a traduo laica da enorme influncia da reforma luterana protestante, na Alemanha17. O Luteranismo, atravs de sua noo de privatizao da f, ao privilegiar a vida interior e subjetiva, contrape-se vida social e poltica, j que a relao com a divindade passa a ser direta, prescindindo da mediao de outros homens e da instituio que cuidava dessa mediao, a Igreja. De acordo com Charles Taylor (1997), sob o ponto de vista social, todo o desenvolvimento moderno da afirmao da vida cotidiana foi anunciado e iniciado com a espiritualidade dos reformadores. Com a expresso vida cotidiana, Taylor alude aos aspectos da vida humana referentes produo e reproduo, isto , ao trabalho, fabricao das coisas necessrias vida e nossa existncia como seres sexuais, incluindo o casamento e a famlia. Podemos compreender o alcance dessa designao, se retornarmos a Aristteles e compreendermos que, para o filsofo, o exerccio dessas atividades deveria ser distinguido da busca do bem viver, pelo fato de esta ltima estar relacionada com a deliberao a respeito da excelncia moral, com a contemplao terica e com participao dos homens, na poltica, como cidados18. Para Aristteles, o fim da associao poltica (polis) era a vida e o bem viver (zen kai euzen), de sorte que o primeiro dos termos abrange aquele leque de coisas associadas com o trabalho e o exerccio daquelas atividades necessrias para manter e renovar a vida, sendo, evidentemente, necessrias ao bem viver, mas desempenhando um papel infra-estrutural em relao a eles. Nesse sentido, no se pode buscar o bem sem buscar a vida, diz Aristteles, mas uma existncia dedicada apenas a este ltimo objetivo no inteiramente humana, j que os escravos e os animais empenham-se exclusivamente pela vida. Assim, segundo Aristteles, uma mera associao de famlias com objetivos econmicos e defensivos no pode ser considerada uma verdadeira polis. Diante disso, Taylor considera que a modernidade transfere o lcus do bem viver, de um conjunto especial de atividades para dentro da prpria vida, de maneira que a vida humana plena agora definida em termos de trabalho e produo, de um lado, e casamento e vida familiar, de outro (TAYLOR, 1997, p. 276). Sob o impacto da revoluo cientfica, o ideal de apreenso da ordem do cosmos por meio da theora passou a ser visto como intil, por no ter produzido nenhuma tecnologia aplicvel capaz de melhorar a vida cotidiana. Francis Bacon insistia nessa questo: favorecer
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Sobre este tema, consultar SOUZA, 1997, p. 1. Cf. ARISTTELES, 1985 (Livro I).

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a condio humana a meta, a cincia no mais uma atividade superior qual a vida cotidiana deve submeter-se. Nessa perspectiva, um novo modelo de civilidade surge no sculo XVIII com um modelo baseado na vida do comrcio e na aquisio de riquezas, constituindo a afirmao da vida cotidiana. Como argumenta Taylor, em contraste com a tica aristotlica, a modernidade apresenta uma viso alternativa completamente articulada da ordem social: o comrcio e a fora construtiva e civilizadora, associando as pessoas em paz e promovendo os ideais de igualdade, de senso de direito universal e sua tica do trabalho19. Ora, para Taylor, se quisermos compreender bem esse novo modelo de vida, temos de voltar a um ponto de origem teolgico: a afirmao da vida cotidiana origina-se na espiritualidade judeu-crist, e o impulso particular que recebe na era moderna vm sobretudo da Reforma (TAYLOR, 1997, p. 279). Um dos principais pontos comuns entre os reformadores foi sua recusa de mediao e, quando a salvao mediada deixa de ser possvel, o envolvimento pessoal do fiel adquire importncia fundamental. Assim, a salvao pela f reflete o novo sentido da importncia crucial do envolvimento pessoal: a pessoa j no pertencia ao crculo dos eleitos, ao povo de Deus, por sua ligao a uma ordem mais abrangente que sustentava a vida sacramental, mas por sua adeso pessoal irrestrita (TAYLOR, 1997, p. 281). O que est em jogo aqui a transformao do prprio conceito de sujeito. Novidade absoluta da episteme moderna, o homem aparece na dupla posio de objeto de conhecimento e de sujeito que conhece. Esse raciocnio leva-nos s consideraes de Giorgio Agamben acerca da no separao, na modernidade, de experincia e cincia. Como nos lembras esse autor, a cincia pde unificar em um novo ego cincia e experincia, que at ento se referiam a dois sujeitos distintos (AGAMBEN, 2005, p. 29). A cincia moderna nasce de uma desconfiana sem precedentes em relao experincia em sentido tradicional aquela chamada por Benjamin de Erfahrung, a qual se traduz em mximas e provrbios, e pode ser compreendida como o solo onde nasce uma verdadeira formao, vlida para todos os indivduos de uma mesma coletividade , definida como selva e labirinto, essa experincia incompatvel com o ideal de certeza almejado pela cincia moderna. Como observa Agamben, pela primeira vez, na histria do pensamento ocidental, a cincia moderna abole a separao de experincia e cincia e faz da experincia o lugar o mtodo, isto , o
19

Como lembra Taylor, essa tica burguesa tem bvias conseqncias niveladoras, e ningum pode fechar os olhos para o papel tremendamente importante que teve na constituio da sociedade liberal moderna. [...] a afirmao da vida cotidiana outra caracterstica bsica da identidade moderna e no apenas em sua forma burguesa: as principais correntes do pensamento revolucionrio tambm exaltaram o homem como produtor, um ser que encontra sua mais elevada dignidade no trabalho e na transformao da natureza servio da vida (TAYLOR, 1997, p. 278).

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caminho do conhecimento (AGAMBEN, 2005, p. 27). Desse modo, enquanto a episteme clssica pensa o limite e a finitude como experincias que separam o sujeito da experincia (o senso comum, presente em cada indivduo) do sujeito da cincia (o nous ou intelecto agente, nico e separado da experincia, impassvel e divino), a modernidade faz coincidir experincia e conhecimento a um nico sujeito, o ego cogito cartesiano, a conscincia, transformando a experincia tradicional em um processo infinito do conhecimento20. O desejo e a sede de saber no se voltam apenas para o mundo, o conhecimento se embriaga com uma outra questo: a de sua prpria natureza e de seu prprio poder. Nas palavras de Agamben,
A transformao de seu sujeito no deixa imutvel a experincia tradicional. Enquanto seu fim era o de conduzir o homem maturidade, ou seja, a uma antecipao da morte como idia de uma totalidade consumada da experincia, ela era de fato algo de essencialmente finito, e logo, que se podia ter e no somente fazer. Mas uma vez referida ao sujeito da cincia, que no pode atingir a maturidade, mas apenas acrescer os prprios conhecimentos, a experincia tornar-se-, ao contrrio, algo essencialmente infinito, um conceito assinttico, como dir Kant, ou seja, algo que pode somente fazer e jamais ter: nada mais precisamente, do que o processo infinito do conhecimento. (AGAMBEN, 2005, p. 33.)

Assim, a potncia da razo, na modernidade, no est em romper os limites do mundo da experincia com o objetivo de encontrar uma sada para o domnio da transcendncia, mas em ensinar-nos a percorrer esse domnio emprico com toda a segurana e a habit-lo comodamente. A razo deixa de ser a regio das verdades eternas, quer dizer, ela deixa de ser a soma de idias inatas anteriores a toda experincia. Como enfatiza Ernst Cassirer21, a razo, no sculo XVIII, compreendida no como a idia de um ser, mas como a de um fazer.

A funo essencial da razo consiste em ligar e desligar. A razo desliga o esprito de todos os fatos simples, de todos os dados simples, de todas as crenas baseadas no testemunho da revelao, da tradio, da autoridade; s descansa depois que desmontou, pea por pea, at seus ltimos elementos e seus ltimos motivos, a crena e a verdade pr-fabricada. Mas aps essa tarefa dissolvente, impe-se de novo uma tarefa construtiva; dever construir um novo edifcio, uma verdadeira totalidade. Mas ao criar ela prpria essa totalidade, ao levar as partes a constiturem o todo, segundo a regra que ela prpria promulgou, a razo assegura-se de um perfeito conhecimento da estrutura do edifcio assim erigido. (CASSIRER, 1997, p. 33).

Habitar o mundo com segurana e comodidade s possvel, porque a razo compreende a sua estrutura e pode reproduzir sua construo na totalidade, no encadeamento de seus elementos constitutivos. Ora, esse movimento da razo capaz, ento, de

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Cf. AGAMBEN, 2005, p. 29. Cf. CASSIRER, 1997, p. 33.

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proporcionar ao homem a ousadia de assumir o leme e guiar a histria para metas bem definidas. Diante desse quadro, podemos dizer que a Bildung, ao efetuar-se como autodesenvolvimento, liberta o homem moderno dos grilhes do mundo divino e do direito natural. O mundo divino torna-se reflexivo, transforma-se em algo posto por ns, e o direito histrico fundado no solo presente da vontade do homem, realando o princpio da liberdade da vontade como o fundamento substancial do Estado. A relao entre o conceito de individualismo e a concepo de ao poltica ilustra esse modelo persistente da Bildung. De acordo com Fritz Ringer (2000), o conceito de empatia que est no centro do princpio de individualidade, ajudando a moldar a tradio histrica alem em direo ao conceito moderno de Bildung. O indivduo autodidata, sempre descrito pela Bildung como absolutamente nico, imbudo de um potencial distintivo para a realizao pessoal, tem diante de si a tarefa de reviver, isto , reproduzir as experincias e valores corporificados nos textos eruditos que obrigado a ler e estudar, se quiser projetar-se rumo ao ideal de formao. Esse princpio de empatia , assim, a pedra de toque do conceito alemo de formao22, nele que o historicismo tem seu suporte garantido. Os problemas que surgem da so inevitveis: as idias de gnio e dom so legitimadas pelo discurso formador.
O que se pode chamar de princpio de empatia [...] postulava, por exemplo, que os historiadores se colocassem no lugar dos agentes histricos que procuravam compreender [...] O historiador bem-sucedido torna-se um gnio; seus poderes um dom misterioso. (RINGER, 2000, p. 21).

No seria equivocado afirmar que a formao de um indivduo incomparvel o propsito da Bildung; tal postura tem como conseqncia algo peculiar: Estado e sociedade no so criaes do ser humano via contrato ou racionalidade utilitria, porm brotam de foras espirituais suprapessoais, oriundas de indivduos mais criativos e destacados23.

Sobre a relao entre as culturas francesa e alem, no que se refere ao conceito de Bildung, consultar ELIAS, 1994, p. 34. 23 Cf. RINGER, 2000, p. 21. Conferir tambm ELIAS, 1994, p. 34. Segundo Elias, na tradio francesa essa caracterstica transfigurada pela concepo de ao poltica. A tradio francesa procurava dar nfase socializao da gerao mais jovem em direo ao poltica, ao invs de conceber um indivduo incomparvel. Comrcio, indstria, enfim, a ordem econmica o alicerce para a auto-imagem da civilizao francesa. A formao, portanto, vista como meta poltica. Sob esse aspecto, Norbert Elias enftico em afirmar que, em meados do sculo XVIII, a intelligentsia alem nenhuma influncia exercia sobre os fatos polticos. De suas fileiras saram, considera Elias, os homens por conta dos quais a Alemanha foi chamada de terra de poetas e pensadores (ELIAS, 1994, p. 34). A burguesia alem, em conseqncia, foi excluda de toda e qualquer atividade poltica, na melhor das hipteses podiam ler e escrever. Assim que a vida interior, a profundidade de sentimentos, a absoro em livros, o desenvolvimento da personalidade, em uma palavra, a erudio, tornaramse sinnimos do ideal de formao moderno.

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Desse quadro desdobra-se uma questo essencial ao conceito de formao moderno: a formao est ligada, sempre, indiscutivelmente, ao problema da condio social24. Nada a caracteriza melhor do que a postura da classe mdia: as portas de baixo fechadas, as que ficam acima abertas. Isto , a classe mdia nasce aprisionada de uma maneira peculiar: no podia pensar em derrubar as paredes que bloqueavam a ascenso por medo de que as que a separavam dos estratos mais baixos pudessem ceder ao ataque (ELIAS, 1994, p. 37). Assim, todo movimento moderno de formao visa a um telos inevitvel: a ascenso social. Todavia, uma ascenso social bem delimitada: trata-se do iderio burgus de emancipao, ou seja, de sua recusa em fomentar a emancipao das classes subalternas.

2. Progresso e retorno um percurso incompleto

Em Goethe, encontramos um aprofundamento da temtica da auto-formao e um deslocamento da nfase na combinao entre introspeco e imaturidade poltica para a esfera pedaggica. Designativa de um processo, a formao de Wilhelm Meister tem um carter prtico e dinmico, remetendo-a s dimenses do trabalho e da viagem. Segundo Bermam (1984), como paradigma do processo de formao do homem moderno25, a formao da personagem de Goethe inscreve-se no crculo concreto dos deveres e tarefas, esforando-se nos limites de uma atividade determinada e, assim, levado a descobrir-se em meio aos diversos encargos e provas da vida material e social. Se esse crculo , por um lado, limitador, por outro, essa auto-responsabilizao tem efeito universalizante: uma vez apropriada, a ocupao no mais limite para o indivduo. Nas palavras de Goethe, na nica coisa que ele faz bem, o homem vive o smbolo de tudo o que bem feito26. Nesse sentido, Berman salienta o carter essencialmente prtico da Bildung, ao destacar o quanto o pensamento de Goethe e de tambm de Hegel anunciam a moderna cultura do trabalho. O trabalho forma esse emblema famoso da filosofia hegeliana da Fenomenologia do Esprito a sntese da dialtica da formao, na modernidade do derradeiro crepsculo do sculo XIX. Em um breve parntesis, limitamo-nos apenas a observar que, para Hegel, o homem concebido pela ruptura com o imediato e o natural, o que lhe exigido atravs do lado espiritual e racional de sua natureza. Em outras palavras, o homem no por natureza o que deve ser, razo pela qual tem necessidade de formao. Contudo, isso no significa que a
24 25

Cf. ELIAS, 1994, p. 36-37. Segundo Moretti, esse romance marca o nascimento do Bildungsroman, e, claro, do sculo de ouro da narrativa ocidental. Cf. MORETTI, 1987, p. 3. 26 Apud BERMAN, 1984, p. 145.

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elevao universalidade contraponha um comportamento terico em relao a um prtico. da essncia universal da razo tornar-se um ser espiritual. O que Hegel quer dizer com isso que, acima do imediatismo de sua existncia, a conscincia que trabalha se eleva rumo universalidade ou, como Hegel se expressa, o homem, ao formar a coisa, forma-se a si mesmo. Segundo a leitura de Gadamer sobre a Fenomenologia do Esprito, certo dizer que, para Hegel,
enquanto o homem est adquirindo um poder (Knnen), uma habilidade, ganha ele, atravs disso, uma conscincia de senso prprio. O que pareceu ser-lhe negado [...] no servir, na medida em que ele se submeteu totalmente a um sentido que lhe era estranho, volta-se em seu proveito, na medida em que ele uma conscincia laboriosa. Como tal encontra ele em si mesmo um sentido prprio, sendo perfeitamente correto dizer do trabalho: ele forma. (GADAMER, 1997, p. 52).

Continuando a exemplificar parcialmente, seria o caso de recapitular, com Gadamer, que o senso prprio da conscincia laboriosa contm todos os momentos daquilo que perfaz uma formao prtica27. Nesse caminho, toda aquisio de formao conduz inevitavelmente ao desenvolvimento de interesses tericos. Cada indivduo, em particular, que se eleva de seu ser natural a um ser espiritual encontra no idioma, nas instituies de seu povo, enfim, uma substncia j existente, que, como aprender a falar, ele ter de fazer seu. Desse modo, para Hegel, a cultura ou formao (Bildung) concebida como desenvolvimento e progresso da conscincia para o saber. E esse o tema central da Fenomenologia do Esprito, de sorte que essa obra foi muitas vezes apontada como um Bildungsroman abstrato, como observa Lima Vaz (1973). Ao tempo de Hegel, os romances de cultura no eram apenas histrias da formao dos pensamentos, mas tambm histrias do aprendizado da vida, gnero que se elevara altura de um mile de Rousseau e de um Wilhelm Meister de Goethe. A Fenomenologia, assim, foi freqentemente indicada como um romance sem personagens ou com uma nica personagem sem nome, que a annima conscincia. Por isso, podemos dizer que, se a inteno de Hegel, nesse escrito, pedaggica, no se trata de um itinerrio pedaggico que conduz progressivamente a uma forma de vida, mas sim cincia ou ao saber28. Retornemos a Bermam e retomemos nosso percurso em Goethe. De acordo com esse autor, a Bildung no Goethe de Wilhelm Meister pode tambm ser caracterizada como uma viagem. Reise, cuja essncia lanar o mesmo num movimento que o torna outro (BERMAN, 1984, p. 194). Nessa perspectiva, a Bildung a experincia da alteridade: da estranheza do mundo e tambm da estranheza do mesmo para si prprio, da suas polaridades
27 28

Cf. GADAMER, 1997, p. 52-53. Cf. VAZ, 1973, p. 25.

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definidoras, em Goethe e nos romnticos de Iena: cotidiano e maravilhoso, prximo e longnquo, presente e passado, conhecido e desconhecido, finito e infinito (BERMAN, 1984, 148-149). Por conseqncia, porque viaja pelo mundo, a formao de Wilhelm Meister no progride mais, como acontecia com os filhos dos homens das comunidades tradicionais, tendo como nico modelo a vida dos pais. H, ao contrrio, uma descontinuidade entre as sucessivas geraes, pois, com o advento do sculo dezenove e com a nova fora imposta pelo capitalismo, o sentido de individualidade e, por conseguinte, de interioridade presentes na idias de cultivo de si desviado em direo explorao do espao social, isto , em direo quilo que Franco Moretti chama de mobilidade29.
J no caso de Meister a aprendizagem no mais o lento e previsvel progresso em direo ao trabalho dos pais, mas uma certa explorao do espao social que no sculo XIX atravs de viagens e aventuras, vagando e se perdendo, Bohme and parvenir sublinhado inmeras vezes (Traduo nossa ) 30.

Com efeito, conforme Lima Vaz (2002), o maior desafio do homem moderno estar envolvido numa exigente e imperiosa relao com a inveno do social. O social mostra-se como lugar de realizao efetiva do postulado fundamental da autonomia, sobre o qual repousa a concepo moderna de indivduo. Nesse sentido, Vaz descreve: nunca como no espao da modernidade o ser humano permanentemente intimado a tornar-se outro a partir da sua prpria identidade penosamente conquistada, a arrancar-se de si mesmo, a alienar-se, em suma, a tornar-se social (VAZ, 2002, p. 16) 31.
29 30

Sobre a relao entre as noes de interioridade e mobilidade, consultar MORETTI, 1987, p. 4-5. Already in Meisters case, apprenticeship is no longer the slow and predictable progress toward ones fathers work, but rather an certain exploration of the social space, which the nineteenth century through travel and adventure, wandering and getting lost, Bohme and parvenir will underline countless times (MORETTI, 1987, p. 4). 31 O tema formar-se a si mesmo pode ser pensado tambm ao lado do princpio do cuidado de si. Nesse sentido, remetemos o leitor distino que Foucault estabelece entre as concepes gnthi seautn (conhece-te a ti mesmo) e a epimleia heauto (cuidado de si). A partir dessa distino, acreditamos ter um ponto de reflexo instigante para pensarmos o cultivo de si e sua relao com o social e coletivo. Como salienta Michel Foucault, o conceito de cultivo de si soa aos nossos ouvidos modernos como a expresso melanclica e triste de uma volta do indivduo sobre si, incapaz de sustentar por ele prprio uma moral coletiva, no lhe restando alternativa seno ocupar-se consigo. Assim, Foucault destaca que a modernidade encara o preceito do cuidado de si de um modo negativo, como uma espcie de egosmo e dandismo moral, ao contrrio de seu significado em todo o pensamento antigo seja com Scrates, seja com Gregrio de Ncia , o qual o encarava de um modo positivo, fundamentado numa moral baseada na perspectiva do sentir prazer consigo mesmo. Para Foucault, essa moral foi requalificada no contexto moderno de uma tica geral do no-egosmo, seja sob a forma crist de uma obrigao de renunciar a si, seja sob a forma moderna de uma obrigao para com os outros quer o outro, quer a coletividade, quer a classe (FOUCAULT, 2004, p. 17). O lugar ocupado pelo princpio do cuidado de si, na cultura antiga, foi aos poucos apagado e, atravs do que Foucault chamou de momento cartesiano, o pensamento moderno requalificou o conhece-te a ti mesmo socrtico em direo ao acesso desse conhecimento de si verdade. Nesse movimento, a verdade dada ao sujeito por um simples ato de conhecimento. Disso resulta que o ser do sujeito no posto em questo, o que, ao contrrio, ocorre no princpio do cuidado de si, para o qual, no acesso verdade, h algo que completa e transfigura o ser mesmo do sujeito.

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A mobilidade caracteriza o dinamismo prprio da modernidade. Instabilidade, inquietao, impacincia, insatisfao so alguns dos componentes que fazem desse princpio a imagem precisa daquilo que se quer moderno. Nossa cultura escolheu seu primeiro heri: Hamlet. O enigmtico personagem-smbolo da modernidade tem apenas trinta anos; quando Goethe escreve Wilhelm Meister, portanto, o que est necessariamente por trs tanto da definio desse heri como do outro no outra coisa seno a idia de juventude. Ainda segundo Moretti:

Aquiles, Heitor, Ulisses: o heri da pica clssica um homem maduro e adulto. Aeneas, carregando um pai j muito velho, e um filho ainda muito jovem, a perfeita incorporao de uma relevncia simblica da meia etapa da vida. Este paradigma durar um longo tempo (Nel mezzo del cammino di nostra vita...), mas com o primeiro heri enigmtico dos tempos modernos, isto se desfaz. De acordo com o texto, Hamlet tem trinta anos, longe de ser considerado jovem pelos parmetros do renascimento. Mas nossa cultura ao escolher Hamlet como o primeiro heri simblico esqueceu-se de sua idade [...] (Traduo nossa)32.

Envolta no dinamismo prprio da modernidade, a juventude torna-se para nossa cultura a idade que carrega em si o sentido da vida no nos esqueamos de que ela o primeiro presente que Mefistfeles oferece a Fausto. Como no poderia deixar de ser, pois a histria ocidental mergulhou no to desejado mundo novo, no entanto sem possuir uma cultura da modernidade. Assim, ao considerar a juventude como sendo sua essncia e, por conseguinte, essncia tambm do conceito de formao , a modernidade tem diante de si o desafio de encontrar um sentido no tanto para o conceito de juventude em si, porm para o prprio conceito de modernidade. A modernidade, como um encantador e arriscado processo de formao, repleto de ldicas expectativas e, ao mesmo tempo, de iluses perdidas, no pode encontrar seu sentido na experincia do passado, considerada um intil peso morto, nem tampouco pode se sentir representada pela maturidade e sua inevitvel aceitao dos limites.

Portanto, esse momento cartesiano, segundo Foucault, atuou desqualificando o cuidado de si e requalificando o conhece-te a ti mesmo que, a partir de agora, concebe o conhecimento como um caminho indefinido, abrindo-se simplesmente para a dimenso indefinida do progresso, cujo fim no se conhece e cujo benefcio a histria conhecer apenas sob forma de acmulos institucionalizados de conhecimento. Ou seja, h um movimento que sobrecarrega o ato do conhecimento, sem que mais nada seja solicitado ao sujeito. Ao contrrio, o homem, pela primeira vez, deixa de ser sujeito para tornar-se objeto de saber. Cf. FOUCAULT, 2004, p. 2-24. 32 Achilles, Hector, Ulysses: the hero of de classical epic is a mature man, an adult. Aeneas, carrying away a father by now too old, and a son still too young, is the perfect embodiment of a symbolic relevance of the middle stage of the life. This paradigm will last a long time (Nel mezzo del cammino di nostra vita...), but with the first enigmatic hero of de modern times, it falls apart. According to the text, Hamlet is thirty years old: far from young by Renaissance standards. But our culture, in choosing Hamlet as its first symbolic hero, has forgotten his age [...] (MORETTI, 1987, p. 3).

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Nesse sentido, a idia de maturidade incompatvel com a modernidade. Nas palavras de Moretti, a sociedade ocidental moderna inventou a juventude, espalhando-se nela mesma, escolhendo-a como seu maior valor emblemtico e por este motivo a cada vez mais tem uma noo menos clara do que seja a maturidade (Traduo nossa)33. Eis aqui o problema: a formao s pode ser compreendida como tal, se ela puder ser concluda, e esse processo deve necessariamente perfazer a seguinte trajetria: a juventude deve passar maturidade. Esse processo de transmutao inerente ao conceito de formao, quer dizer, o que da ordem da mobilidade deve transformar-se em algo fixo, imvel, concludo. Na verdade, depois de percorrermos caminhos excntricos e desconhecidos pelo mundo afora, devemos retornar: nosso verdadeiro lugar aquele ao qual voltamos e no aquele do qual nunca samos34. Assim, o movimento natural da Bildung pode ser definido ao mesmo tempo como progresso e retorno. Ora, parece ento, primeira vista ao menos, que a idia de formao incompatvel com seu bero e morada, a modernidade. Como isso possvel? De fato, a moderna sociedade burguesa padece de alguns dilemas, como indivduo e socializao, juventude e maturidade, identidade e mudana, segurana e metamorfose, que uma vez eliminados, apagam a prpria possibilidade de pensarmos o conceito de formao e, com ele, claro, de modernidade. O mundo moderno clama pela coexistncia desses contrrios, de sorte que seria melhor dizer que, ao invs de padecer deles, a sociedade moderna tem a seu ncleo de vida, ou seja, a contradio e a ambigidade podem ser vistas como a primeira lio a ser apreendida pela modernidade, na medida em que ela faz da contradio um instrumento de sua prpria sobrevivncia. Ao constituir-se como motor do conceito moderno de formao, a contradio revela a tenso entre duas dimenses da vida moderna. Como salienta Bruno Pucci35:
A cultura (Bildung), na tradio germnica, ao mesmo tempo que compreende o conjunto de criaes espirituais (intelectuais e artsticas) traz em si a exigncia de formar seres humanos que, por sua vez, so consumidores/ criadores de cultura. A dialtica produto/processo constitui sua historicidade, pelo menos em seus primrdios. (PUCCI, 1997, p. 90).

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Modern Western society has invented youth, mirrored itself in it, chosen it as it most emblematic value and for this very reasons has become less and less to form a clear notion of maturity (MORETTI, 1987, p. 27). 34 Cf. BERMAN, 1984, p. 148. 35 A partir do texto de Adorno, Teoria da Semicultura, Pucci ressalta, nesse artigo de 1997, intitulado A Teoria da Semicultura e suas contribuies para a Teoria Crtica da Educao, alguns elementos para uma proposta educacional contempornea.

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Ora, diante disso, seria certo dizer que o ideal de formao antagnico prpria constituio do mundo. Franco Moretti faz decisivas consideraes a esse respeito, ao relacionar capitalismo e Bildung; parece-nos oportuno cit-lo longamente:
[...] a racionalidade capitalista no pode gerar formao. A natureza puramente quantitativa do capital, e a competio a qual se sujeita, pode ser uma fortuna desde que continue crescendo. Ele deve crescer, mudar de forma, e nunca parar: como Adam Smith observou em A riqueza das naes, o comerciante um cidado de nenhum pas em particular. Certamente este ponto especfico: a jornada do comerciante nunca pode ser concluda naqueles lugares ideais [...] onde tudo bem estar, transparente e definido. Ele nunca conhecer a felicidade tranqila de pertencer a um lugar fixo (Traduo nossa)36.

Na verdade, no se trata de antagonismos, porm, como vimos, de paradoxos e dilemas. Todo o problema surge quando um dos plos da contradio sobressai, em detrimento do outro. Quando unidimensionalmente o momento da adaptao ou a da autonomia se absolutiza, d sinal de que a formao j no mais possvel37.

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[...] capitalism rationality cannot generate Bildung. Capital due to its purely quantitative nature, and the competition it is subject to, can be a fortune only in so far as it keeps growing. It must grow, and change form, and never stop: as Adam Smith observed in The Wealth of nations, the merchant is a citizen of no country in particular. Quite true, this is precisely the point: the merchants journey can never come to a conclusion in those ideal places [...] where everything is well-being, transparency and concreteness. He will never now the quite happiness of belonging to a fixed place. (MORETTI, 1987, p. 26). 37 Cf. PUCCI, 1997, p. 91.

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CAPTULO II

Educao e Formao Cultural (Bildung): confluncias e tenses

A tentativa de uma genealogia do conceito de formao cultural, desenvolvida acima, ao ressaltar alguns princpios constitutivos desse conceito, leva-nos a pensar qual sua relao com a educao na modernidade. Desse modo, aps delimitar o alcance do projeto da formao e, assim, definir seu campo de atuao, o texto a seguir elabora uma primeira definio para o conceito moderno de educao. Demarcar as confluncias e tenses desses dois projetos, formao e educao, mostrando at onde podemos chamar de formativo o intuito pedaggico da educao, o objetivo deste captulo. Essa discusso direcionada para uma anlise da concepo de tempo e de temporalidade implicada em ambos os conceitos. Entender que o descompasso entre os projetos da formao cultural e da educao modernas expressa o carter paradoxal da prpria modernidade significa reconhecer os limites de suas ambies. Avanando um pouco na exposio deste tema, permitam-nos formular desde j uma definio elementar de nosso problema, neste texto: em que momento da histria moderna o projeto da formao cultural coincide com o papel da educao na sociedade? Dito de outro modo, a escola pode, ou pde em algum momento de sua histria recente, incumbir-se da tarefa de formar o homem? A seo seguinte constitui uma tentativa de responder a essa pergunta.

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1. Os dois edifcios

Antonio Candido, ao relatar sua vida escolar no curso primrio brasileiro, lembra risonho a lio decorada pelos alunos e obstinadamente copiada pelo professor, no quadro negro: um poema de Valentim Magalhes, no qual um velho criminoso empedernido, olhando pelas grades de sua priso, v sarem as crianas de uma escola em frente e murmura, desolado: Eu nunca soube ler. O poema chamava-se Os dois edifcios (CANDIDO, 1980, pp. 83-7). Dentro desse contexto, fcil lembrar da adivinhao proposta por Michel Foucault, na V Conferncia de A verdade e as formas jurdicas (2002): Darei o regulamento sem dizer se uma fbrica, uma priso, um hospital psiquitrico, um convento, uma escola, um quartel; preciso adivinhar de que instituio se trata38. Assim como o exemplo de Antonio Candido, algum poderia dizer que aquela fbrica-priso relatada por Foucault desenha na verdade uma caricatura, ou algo que simplesmente faz rir. Retomar a gnese dos sistemas educacionais nas sociedades ocidentais modernas, a partir do outro edifcio significa pressupor de antemo o ponto em comum entre esses dois projetos: sua estrutura de vigilncia e controle (FOUCAULT, 2002, p. 113). O desaparecimento de uma sociedade que vivia sob a forma de uma comunidade espiritual e religiosa, como a sociedade grega antiga, por exemplo, e o aparecimento de uma sociedade
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Era uma instituio onde havia 400 pessoas que no eram casadas e que deveriam levantar-se todas as manhs s cinco horas; s cinco e cinqenta deveriam ter terminado de fazer a toilette, a cama e ter tomado caf; s seis horas comeava o trabalho obrigatrio, que terminava s oito e quinze da noite, com uma hora de intervalo para o almoo; as oito e quinze, jantar, orao coletiva; o recolhimento aos dormitrios era s nove horas em ponto. O domingo era um dia especial, o artigo cinco dessa instituio dizia: Queremos guardar o esprito que o domingo deve ter, isto , dedic-lo ao cumprimento do dever religioso e ao repouso. Entretanto, como o tdio no demoraria a tornar o domingo mais cansativo do que os outros dias da semana, devero ser feitos exerccios diferentes, de modo a passar este dia crist e alegremente; de manh, exerccios religiosos, em seguida, exerccios de leitura e de escrita e finalmente recreao s ltimas horas da manh; tarde, catecismo, s vsperas, e passeio depois das quatro horas, se no fizesse frio. Caso fizesse frio, leitura em comum. Os exerccios religiosos e a missa no eram assistidos na igreja prxima, porque isso permitiria aos pensionistas desse estabelecimento terem contato com o mundo exterior [...] os servios religiosos tinham lugar em uma capela construda no interior do estabelecimento [...] os fiis de fora no eram sequer admitidos. Os pensionistas s podiam sair do estabelecimento durante os passeios de domingo, mas sempre sob vigilncia do pessoal religioso. Este pessoal vigiava os passeios, os dormitrios e assegurava a vigilncia e a explorao das oficinas. O pessoal religioso garantia, portanto, no s o controle do trabalho e da moralidade, mas tambm o controle econmico. Estes pensionistas no recebiam salrio [...], mas um prmio que somente lhes era dado no momento em que saam [...] O silncio lhes era imposto sob pena de expulso. De modo geral, os dois princpios de organizao, segundo o regulamento, eram: os pensionistas nunca deveriam estar sozinhos no dormitrio, no refeitrio, na oficina, ou no ptio, e deveria ser evitada qualquer mistura com o mundo exterior, devendo reinar no estabelecimento um nico princpio. Que instituio era esta? No fundo a questo no tem importncia, pois poderia ser indiferentemente qualquer uma: uma instituio para homens ou para mulheres, para jovens ou para adultos, uma priso, um internato, uma escola ou uma casa de proteo. No um hospital, pois fala-se muito em trabalho. Tambm no um quartel, pois se trabalha. Poderia ser um hospital psiquitrico, ou mesmo uma casa de tolerncia. Na verdade, era simplesmente uma fbrica. Uma fbrica de mulheres que existia na regio do Rdano e que comportava quatrocentas operrias (FOUCAULT, 2002, p. 108-109).

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estatal, em que todos esto submetidos a uma nica lei e a um nico mando, faz da cultura moderna uma cultura individualista e integrada. No preciso efetuar um longo percurso pela histria da educao para saber que a origem do sistema educacional, que consideramos hoje como tradicional, coincide com construo dos Estados nacionais e, conseqentemente, com as exigncias econmicas de consolidao do capitalismo. Para se adaptar s necessidades do sculo da razo, os esforos das autoridades aristocrticas culminaram numa frmula imperativa: a educao um processo de socializao com o objetivo de consolidar a construo da nao39. A nao uma construo social e, como tal, ela pode e deve ser ensinada e aprendida. Cada cidado deve receber na escola o tipo de formao mais adequado para fortalecer os interesses do Estado-Nao40. Tornar-se til e dar os melhores rendimentos possveis para o sistema econmico e para o bem-estar social implicava a adeso nao acima de qualquer outro vnculo, seja religioso, cultural ou tnico. Acentuavam-se, portanto, os aspectos pragmticos da educao41. De inspirao fundamentalmente pedaggica, compreendendo a si mesma como o principal meio, se no o nico (PRADO, 1985, p. 100), da educao da humanidade, a Filosofia das Luzes concebe a escola como o principal instrumento de instaurao da boa sociedade. A migrao semntica do sentido interior, psquico e espiritual da Bildung para o sentido de construo de uma ordem exterior, acarretava a interiorizao de determinadas normais sociais, mediante a adeso a determinadas entidades socialmente construdas. Nesse sentido, a escola passa a ser, ao lado de tantas outras entidades (famlia, priso, indstria, hospital), uma instituio encarregada de difundir as normas de coeso social, ou seja, a aceitao de regras destinadas a garantir a ordem pela adeso s normas dominantes (TEDESCO, 2004, p. 27). Essa moral estatal encarregou-se de transformar o espao coletivo em um espao pblico, em outras palavras, em um espao institucionalizado. O que opera aqui um procedimento muito bem pensado e articulado: no como membro de uma coletividade que o indivduo visto. Ao contrrio, justamente por ser um indivduo que ele se encontra colocado em uma instituio (FOUCAULT, 2002, p. 113). , como observa Michel Foucault, uma rede de seqestro42 que se exerce sobre os indivduos como uma
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Cf. TEDESCO, 2004, p. 26. Cf. BOLLE, 1997, p. 16. 41 Cf. Ibidem, p. 16. 42 Pode-se, portanto, opor a recluso do sculo XVIII, que exclui os indivduos do crculo social, recluso que aparece no sculo XIX, que tem por funo ligar os indivduos aos aparelhos de produo, formao, reformao ou correo dos produtores. Trata-se, portanto, de uma incluso por excluso. Eis porque oporei a recluso do seqestro recluso do sculo XVIII, que tem por funo essencial a excluso dos marginais ou o reforo da

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forma de poder fundamentado na exigncia de tornar social ou pblico a singularidade e interioridade dos indivduos. Para Foucault (2002, p. 113),
[...] nas instituies que se formam no sculo XIX no de forma alguma na qualidade de membro de um grupo que o indivduo vigiado; ao contrrio, justamente por ser um indivduo que ele se encontra colocado em uma instituio, sendo esta instituio que vai constituir o grupo que ser vigiado. enquanto indivduo que se entra na escola, enquanto indivduo que se entra no hospital ou na priso. A priso, o hospital, a escola, a oficina no so formas de vigilncia do prprio grupo. a estrutura de vigilncia que, chamando para si os indivduos, tomando-os individualmente, integrando-os, vai constitu-los secundariamente enquanto grupo.

A relao mtua entre vida privada e mundo pblico um par conceitual caracterstico da sociedade moderna anuncia o quiasma a ser enfrentado, quando nos propomos refletir sobre a constituio da sociedade moderna: a funo do processo de institucionalizao integrar a sociedade em uma rede pblica, que de modo algum pode ser tomada como uma coletividade em sentido genuno. A perda das referncias coletivas traduz-se na perda da prpria dimenso daquilo que chamamos senso comum, aquela espcie de juzo em virtude do qual estamos adaptados a um nico mundo comum a todos ns43. O desaparecimento daquilo que Hannah Arendt (1988) designa por senso comum, nos dias atuais, faz com que, pouco a pouco, a histria do si preencha o papel deixado vago pela histria comum. Os ideais da formao cultural de autonomia e emancipao, ironicamente, so atingidos, porm s avessas: o individualismo atual integra o homem moderno numa rede de socializao tal que sua identidade constituda custa de sua prpria singularidade. a era da indstria cultural44. Embora o individualismo possa ser visto como um dos aspectos mais libertadores da modernidade, como o considera Paulo Srgio Rouanet45 e Lima Vaz
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, ele mantm uma

marginalidade, e o seqestro do sculo XIX que tem por finalidade a incluso e a normalizao (FOUCAULT, 2002, p. 114). 43 Como observa Hannah Arendt, em seu ensaio A crise na educao (1988), sempre que, em questes polticas, o so juzo comum fracassa, ou renuncia a tentativa de fornecer respostas, nos deparamos com uma crise; pois essa espcie de juzo , na realidade, aquele senso comum em virtude do qual ns e nossos cinco sentidos individuais esto adaptados a um nico mundo comum a todos ns, e qual a ajuda do qual nele nos movemos. O desaparecimento do senso comum nos dias atuais o sinal mais seguro da crise atual (ARENDT, 1988, p. 227). 44 Sobre o conceito de indstria cultural, consultar ADORNO; HORKHEIMER, 1985. Segundo os autores, a indstria cultural reflete a irracionalidade objetiva da sociedade capitalista, como racionalidade da manipulao das massas. Assim, a indstria cultural, o mais inflexvel de todos os estilos, revela-se justamente como meta do liberalismo, ao qual se censura a falta de estilo [...] Quem resiste s pode sobreviver integrando-se (1985, p. 123). 45 Segundo Rouanet, o iluminismo considera o aparecimento do indivduo uma ocorrncia epocal na historia da humanidade. um dos aspectos mais libertadores da modernidade. Ele permite pela primeira vez na histria pensar o homem como ser independente de sua comunidade, de sua cultura, de sua religio. O homem deixa de ser seu cl, sua cidade, sua nao e passa a existir por si mesmo, com suas exigncias prprias, com seus direitos intransferveis felicidade e auto-realizao (ROUANET, 1993, p. 35).

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relao de alienao com o social, na medida em que sua verso atual absorvida pela indstria cultural, para a qual o indivduo ilusrio (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 144). Segundo o diagnstico de Theodor Adorno e Max Horkheimer, a indstria cultural realizou maldosamente o homem como ser genrico (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 136). Desse modo,

O individual reduz-se capacidade do universal de marcar to integralmente o contingente que ele possa ser conservado como o mesmo [...] a pseudoindividualidade um pressuposto para compreender e tirar da tragdia sua virulncia: s porque os indivduos no so mais indivduos, mas sim meras encruzilhadas das tendncias do universal, que possvel reintegr-los totalmente na universalidade. A cultura de massas revela assim o carter fictcio que a forma do indivduo sempre exibiu na era da burguesia, e seu nico erro vangloriar-se por essa duvidosa harmonia do universal e do particular (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 145).

Nesse sentido, esses autores chegam a afirmar que o princpio da individualidade estava cheio de contradies, desde o incio, de sorte que ele jamais chegou a se realizar de fato, permanecendo no estgio do mero ser genrico. Assim, destinada a perpetuar nos indivduos o modelo de sua cultura, isto , a falsa identidade entre o universal e o particular47, a indstria cultural reduziu a histria coletiva histria do si, enfatizando, pois, a autoexpresso, o respeito liberdade pessoal, a expanso da personalidade em vista da deciso de perseguir apenas fins privados. Essa maneira de perceber a realidade traz conseqncias importantes para o processo de socializao, transmite a idia de que temos o direito de exercer sem restries nossa liberdade de escolha. Decorre dessa situao a recusa do homem moderno em assumir sua responsabilidade pelo mundo48, engendrando da a atual crise da autoridade49. Sempre crescente e cada vez mais profunda, essa crise, como sublinha Arendt, acompanhou o desenvolvimento do mundo moderno. Comumente confundida como alguma espcie de poder ou violncia, a autoridade, nos termos defendidos por Arendt, desapareceu do mundo moderno. Para a autora, uma vez que da possibilidade de viver experincias autnticas, comum a todos, restaram apenas os problemas elementares da convivncia humana aqueles prprios ao mbito da necessidade, em que a preservao da vida sua expresso latente (ARENDT, 1988, p. 158-159) , tanto

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Como indicamos no captulo anterior, supra, p.26. Cf. ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 113. 48 Cf. ARENDT, 1988, p. 239. 49 Segundo Arendt, historicamente, a perda da autoridade meramente a fase final, embora decisiva, de um processo que durante sculos solapou basicamente a religio e tradio (ARENDT, 1988, p. 130).

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prtica, quanto teoricamente, no estamos mais em condies de saber o que a autoridade realmente (ARENDT, 1988, p. 128). Se essa crise da autoridade , em sua origem, poltica por excelncia, ela se espalhou por todas as esferas da sociedade, da criao dos filhos educao. Aquela legitimidade do direito de cada um definir e escolher sua prpria vida pressupe que os adultos adotem diante de seus filhos uma conduta menos autoritria, menos impositiva. Nas palavras de Arendt:

como se os pais dissessem todos os dias: Nesse mundo, mesmo ns no estamos a salvo em casa; como se movimentar nele, o que saber, quais habilidades dominar, tudo isso tambm so mistrios para ns. Vocs devem tentar entender isso do jeito que puderem; em todo caso, vocs no tm o direito de exigir satisfaes. Somos inocentes, lavamos nossas mos por vocs. (ARENDT, 1988, p. 242).

A idia de apresentar uma viso de mundo, algo que ensina o sentido da coletividade, isto , o sentido de uma histria para alm da histria pessoal, descartada como sendo conservadora e autoritria. Em seu lugar, como enfatiza Arendt, o mundo da infncia, processo que tenta conscientemente manter a criana o maior tempo possvel no nvel da primeira infncia, absolutizado, tomado em si mesmo, num crculo vicioso tal que a criana excluda do mundo dos adultos e condenada autoridade de seu prprio grupo. A situao coloca em destaque uma cena difcil: a criana, em sua singularidade, constantemente confrontada com sua posio perante o grupo ao qual pertence; , segundo Arendt, a tirania da maioria, condenando a criana a assumir a postura ditada pela autoridade da maioria das crianas que integram seu prprio grupo. As inmeras conseqncias desse mundo da infncia diagnosticado por Arendt podem ser sentidas na atualidade. um mundo, como recentemente descreveu Contardo Calligaris (2007, p. 1), em que a permissividade o melhor remdio contra a inevitvel insegurana social50; e a palavra de ordem que o organiza pode ser descrita nos seguintes termos: no h limites para voc. Baseada na lgica da vida privada, para a qual os direitos e nunca os deveres importam, a autoridade ditada pela tica da indstria cultural, quer dizer, pela tica

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Referindo-se ao espancamento de uma domstica confundida com uma prostituta por um grupo de rapazes da classe mdia brasileira, Calligaris observa a defesa dos pais diante dos crimes de seus filhos: prender, botar preso junto com outros bandidos? Essas pessoas que tm estudo, que tm carter, junto com uns caras desses? (CALLIGARIS, 2007, p. 1). Ora, eles estavam brincando, poderiam dizer seus pais, assim como brincava o garoto que atirou com seu revlver de chumbinho contra um operrio e ouve sua me protestar indignada, no contra seu ato, contra a polcia que levou o jovem preso: uma criana, ele estava brincando. Diante de situaes como estas, o poema citado por Candido, no comeo deste texto, torna-se, de fato, risvel. Ele revela a crena numa tarefa de redeno que a modernidade depositou na escola e a sua conseqente impotncia, em relao funo, desde sempre assumida como sua, de transformao do mundo.

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dos direitos do consumidor. Nesse sentido, Maria Rita Kehl descreveu essa crise da autoridade e esse mundo da infncia diagnosticados por Arendt:

[...] que valores, que representaes, no imaginrio social, sustentam o exerccio necessrio da autoridade paterna? Em nome de que um pai ou uma me, hoje, se sentem autorizados a coibir ou mesmo punir seus filhos? A Autoridade no um atributo individual das figuras paternas. A autoridade dos pais e da escola, que tambm anda em apuros [...] deriva de uma lei simblica que interdita os excessos de gozo. Uma lei que deve valer para todos [...] Mas em nome de que no imaginrio social, a lei simblica se transmite? J no falamos em Deus, ptria e famlia [...] No lugar deles, no entanto, que outros valores ligados vida pblica foram inventados pela sociedade brasileira? Em nome de que um pai diz no pode? Responde ele a inevitvel pergunta: No posso por qu? Ocorre que a palavra de ordem que organiza nossa sociedade dita de consumo (onde todos so chamados, mas poucos os escolhidos) : voc pode. Voc merece. No h limites para voc, cliente especial. Que o apelo ao narcisismo mais infantil vise a mobilizar apenas a vontade de comprar objetos no impede que narcisismo e infantilidade governem a atitude de cada um diante de seus semelhantes principalmente quando o tal semelhante faz obstculo ao imperativo do gozo. (KEHL, 2007, p.1).

Ora, em que medida o sentido coletivo da histria poderia ser apreendido dessa situao bizarra? Se at mesmo a esfera pr-poltica, ou seja, a prpria famlia, acredita que no tem o direito de afirmar determinadas idias e, com elas, sua prpria identidade a seus filhos, como a educao escolar lida com o problema da perda geral de autoridade? Em conseqncia, que viso de mundo a educao moderna pode transmitir, seno a prpria afirmao: no h limites para voc? Arendt (1988) analisa essa questo por dois ngulos: o problema da autoridade na vida pblica ou poltica e o problema da autoridade para a atividade escolar. Naquela esfera, a autoridade no representa mais nada ou pode ser facilmente contestada. O grave dessa situao que, ao contrrio do que se imaginava, quer dizer, ao invs de todos os homens assumirem sua responsabilidade pelo mundo, j que conquistamos a duras penas o sufrgio universal, toda e qualquer responsabilidade pelo mundo est sendo rejeitada (ARENDT, 1988, p. 240). Evidentemente, como dissemos, a perda da autoridade na vida pblica e poltica absorvida pelos mbitos privados da famlia e da escola. A educao, por sua vez, assume essa postura, ou seja, se a autoridade educacional derrubada, a histria coletiva da humanidade, o senso comum prprio ao sentido coletivo daquilo que chamamos humanidade absorvido pelos diversos individualismos e, conseqentemente, por uma viso de mundo da ordem da integrao. Assim, os detalhes particulares de circunstncias e acontecimentos e sua ordem na temporalidade das vivncias individualistas tornam-se a essncia da histria. A situao da educao moderna diante da perda da autoridade no poderia ser mais lamentvel: como educar, se nos recusamos a assumir a responsabilidade coletiva pelo 36

mundo? Essa recusa diz respeito tambm ao modo pelo qual a modernidade se coloca perante a tradio e, nessa perspectiva, perante o passado. Se entendermos que a escola responsvel pela tarefa de introduzir a criana no mundo, e a autoridade do professor advm justamente da responsabilidade que ele assume por este mundo (ARENDT, 1988, p. 239), saberemos que a educao aquela instncia mediadora entre o velho e o novo; tanto o respeito pelo passado quando por aquilo que est por vir um pressuposto essencial ao seu prprio conceito. A conhecida querela o novo versus o velho , quando integrada perda da autoridade e da dimenso do passado, concebe uma nova noo de sujeito, a qual poderia, caricaturalmente, ser representada, no mau sentido, pela personagem Alice, de Alice no pas das maravilhas numa cena especfica: quando ela se v diante de um caminho que se faz conforme ela anda, de tal modo que, a cada passo, tanto o caminho que ficou para trs como aquele que vem a seguir so apagados, deixando-a sempre caminhando sem sair do lugar. Por isso, em educao, afirmamos com Arendt, a responsabilidade pelo mundo assume inevitavelmente no apenas a forma de autoridade como tambm de conservadorismo51, no sentido de conservao, pois, afinal, um mundo comum existe para alm das diversas pseudoindividualidades. Interessante observa no texto Teoria da semicultura como Adorno, de certo modo, tambm aborda esse tema, ao ressaltar que a prpria idia da formao, idia que abrange e, ao mesmo tempo, transcende a educao, em sua essncia antinmica:

[...] a formao tem como condies a autonomia e a liberdade. No entanto, remete sempre a estruturas pr-colocadas a cada indivduo em sentido heteronmico e em relao s quais deve submeter-se para formar-se. Da que, no momento mesmo em que ocorre a formao, ela j deixa de existir. Em sua origem j est, teleologicamente, seu decair. (ADORNO, 1996, p. 397).

De acordo com o filsofo, as reformas escolares, ao descartarem a autoridade e com ela a tradio esqueceram-se de que a liberdade est vinculada a um aprofundamento espiritual que depende da autoridade, sem a qual a liberdade, segundo Adorno (1996), atrofiase. Podemos dizer que desse atrofiamento nasce aquilo que Arendt chamou de autonomia do mundo da infncia. O personagem principal desse cenrio o professor, apenas um passo a frente da classe em conhecimento (1988, p. 231); sua funo apenas garantir que o

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Cf. ARENDT, 1988, p. 242. Sobre a diferenciao entre a autoridade na vida pblica e a autoridade na educao, Arendt (1988, p. 246) faz a seguinte observao: [...] cumpre divorciarmos decididamente o mbito da poltica dos demais, e acima de tudo do mbito da vida pblica e poltica, para aplicar exclusivamente a ele um conceito de autoridade e uma atitude face ao passado que lhes so apropriados, mas no possuem validade geral, no devendo reclamar uma aplicao generalizada no mundo dos adultos.

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mtodo do conhecimento seja apreendido, ou seja, sua inteno inculcar uma habilidade e no uma aprendizagem. Quando a escola no consegue mais exercer sua essencial atividade, isto , permitir a passagem da vida privada, familiar, ao mundo pblico, cria uma situao tal que livra o professor-adulto da necessidade do ensino da prpria matria na qual este deveria ter sido formado. Ora, a situao bem conhecida: a criana deve aprender fazendo. Portanto, coloca-se o aluno diante de uma folha em branco e, ento, ele solicitado pelo professor de redao ou educao artstica, por exemplo, a espontaneamente (o que significa, simplesmente, sem orientao alguma) escrever seu texto ou pintar seu desenho. Trata-se de uma situao que, de modo algum, pode ser identificada com aquele momento de espontaneidade ao qual se refere Adorno, nutrido pela comunho com a experincia e o conceito52. Ao contrrio, as atividades escolares so reduzidas mera improvisao, forando a criana a uma atitude de passividade. Toda espcie de estranhamento, aquela relao natural diante de tudo o que novo e diferente, absorvida por um empirismo grosseiro, capaz de afirmar que o sol do tamanho de nossa prpria mo. Estamos diante dos princpios do pragmatismo, quando a pedagogia transforma-se numa espcie de prtica sem teoria. A tcnica a essncia desse saber, que no visa a conceitos e imagens, mas apenas ao mtodo, isto , operation, ao procedimento eficaz (ADORNO; HORKHEIMER, 1986, p. 20). Quando a pedagogia concebe a si mesma como uma cincia do ensino, em geral, substituindo o aprendizado pelo fazer, ela desobriga a formao dos professores na prpria matria a ser lecionada e, assim, abandona os estudantes ao seu prprio mundo, aquele do s possvel conhecer e compreender aquilo que ns mesmos fizemos (ARENDT, 1988, p. 232). Um sujeito (entre aspas) nasce da: aquele que s pode encontrar uma identidade na narrativa de sua prpria histria. Como diz Adorno, [...] a autonomia no teve tempo algum de constituir-se e a conscincia passou diretamente de uma heteronomia a outra. No lugar da autoridade da Bblia, instaura-se a do domnio dos esportes, da televiso e das histrias reais, que se apiam na pretenso de literalidade e facticidade aqum da imaginao produtiva (ADORNO, 1996, p. 388).

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Para Adorno, a perda da tradio resultou num estado de carncia de imagens e formas, no permitindo, ento, a constituio da subjetividade, a qual depende da experincia e do conceito. Em suas palavras, a experincia a continuidade da conscincia em que perdura o ainda no existente e em que o exerccio e a associao fundamentam uma tradio no indivduo fica substituda por um estado informativo pontual, desconectado, intercambivel e efmero, e que se sabe ficar borrado no prximo instante por outras informaes. Em lugar do temps dure, conexo de um viver em si relativamente unssono que se desemboca no julgamento, coloca-se um isso sem julgamento [...] A semiformao uma fraqueza em relao ao tempo, memria, nica mediao que realiza na conscincia aquela sntese da experincia que caracterizou a formao cultural em outros tempos. [...] O conceito fica substitudo pela subsuno imperativa quaisquer clichs j prontos, subtrados correo dialtica [...] (ADORNO, 1996, p. 405-406).

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Esse pragmatismo, associado imediatamente a duas categorias que esto intimamente relacionadas, seqencialidade e hierarquizao, edifica a base institucional da educao escolar moderna. Como considera Juan Carlos Tedesco (2004, p. 25):
A seqncia est vinculada capacidade evolutiva dos sujeitos, mas tambm a hierarquia das posies sociais. O sistema educacional organizou-se em graus sucessivos associados a determinadas idades. Da mesma forma, a ascenso nos graus e nos nveis implicava o acesso a estgios cada vez mais complexos de compreenso da realidade e a posies sociais de maior prestgio e poder.

A escola moderna foi (ou ainda ?) sustentada pelo seguinte axioma: dar a cada um a educao que corresponde a seu lugar na sociedade. um raciocnio que nos coloca no centro de nossa prpria atualidade: a ascenso na escala da hierarquia educacional implica uma ascenso na hierarquia social. Destinado a impor uma concepo comum do mundo e da sociedade, o projeto educacional moderno foi fundamentado numa concepo de tempo regida por categorias como progresso, desenvolvimento, evoluo, ascenso. A iluso de que, quando a instruo fosse geral, acabariam os males da sociedade como se a educao pudesse substituir as reformas essenciais na estrutura econmica e social, que, estas sim, so requisitos para tentar a melhoria da sociedade e, portanto, dos homens permeava toda a educao e informava a idia de escola na modernidade. Era como se, usando as palavras de Candido, a mancha do pecado original pudesse ser lavada e o paraso, em vez de ter existido no passado, passasse a ser uma certeza gloriosa do futuro (CANDIDO, 1980. p. 83-7). Resulta da a apologia da ideologia da adaptao, para a qual o verdadeiro objetivo e funo do saber melhor prover e auxiliar a vida. Ora, o impasse que ele no resolve os problemas de ordem imediata, mas, ao contrrio, adia-os para um amanh que nunca se realiza, corroborando, assim, o discurso como uma fantasmagoria, quer dizer, como ideologia da inteno e a realidade como conformao ao existente. Na sua pretenso de educar, uma funo que no inteiramente sua, a escola acredita formar seus jovens e crianas. Todavia, a formao que se d dentro de suas quatro paredes algo controlado, vigiado e normatizado, como observa Adorno (1996, p. 399), exposto agressiva luz das avaliaes e medido apenas pela sua finalidade. Na sua ambio por ser detentora da formao cultural, a educao escolar acaba por decomp-la naquilo que Adorno chamou de semiformao (Halbbildung), um estado de conscincia postulado pelos princpios da identificao imediata e se assumindo como integrada ao carter imediato da cultura moderna, ou seja, indstria cultural.

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Enfim, baseada na projeo de um futuro sempre melhor, como a educao moderna lida com a dimenso temporal do passado e do presente? Rememorar a histria mais recente (um sculo ou dois) das instituies pedaggicas, por essa perspectiva, significa coloc-la luz no apenas de uma reflexo sobre a dimenso temporal que a escola articula e pressupe, mas, sobretudo, de uma indagao sobre o lugar da educao na modernidade. Esse tema ser abordado no Captulo V desta pesquisa, quando os conceitos benjaminianos de experincia e rememorao, apresentados a seguir (nos Captulos III e IV), tero sido estudados em funo de uma reflexo sobre o carter formativo que os compe.

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CAPTULO III

O conceito de experincia benjaminiano (Erfahrung) ou sobreviver cultura

A ousadia de assumir o leme e guiar a histria para metas bem definidas deu ao homem moderno a forma acabada da realizao de sua idealizao: figuras disformes e indeterminadas como o mosaico e o labirinto, personagens no menos hbridas e fantsticas, como o Angelus Novus, o corcunda ano, o fantoche vestido turca. O ideal de Emlio realizou-se na formao de um modelo no mnimo estranho diramos at ridculo , longe de representar o emblema moderno da sonhada perfectibilidade humana: um ornitorrinco53. imagem contempornea do homem bem formado corresponde aparente fragilidade dessa figura da qual se diz de-formada. Nessa fragilidade, entretanto, est a potncia e a fora da histria: quando o ideal de perfectibilidade atingido, seu lugar a nudez das contradies imanentes prpria espessura do solo material da histria. Hoje em dia prova de honradez confessar nossa pobreza (BENJAMIN, EP, p. 115). Walter Benjamin escreve essas palavras nas primeiras dcadas do sculo XX, quando o admirvel avano tecnolgico, com possibilidades otimistas para a efetiva democratizao da cultura, coincidiu com o advento da ditadura. Esse ensaio, intitulado Experincia e pobreza, escrito em 1933, um perodo que corresponde aos anos de crise, de 1929 a 1934, de plena dominao nazista, em que evidente o colapso do tradicional ideal burgus de formao em uma realidade verdadeiramente deformada: nunca houve experincias mais radicalmente desmoralizadas do que a guerra de trincheiras, a experincia econmica pela inflao, a experincia do corpo pela fome, a experincia moral pelos governantes (BENJAMIN, EP, p. 115). Tal sentimento doloroso aparece como inconsolvel, no texto, verdade, mas as reflexes ali presentes no visam, como seria de se esperar, ao lamento e com ele nsia pelo resgate da formao burguesa; manifestar o gestus da reflexo sobre o prprio fazer, isto , sobre a prpria atuao dos homens implacveis desse tempo de crise, criadores e construtores que operam a partir das runas, da destruio, em uma palavra, de tabulas rasas, parece ser o objetivo de Benjamin, nesse ensaio.

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Referimo-nos aqui diretamente s reflexes do professor Francisco de Oliveira, em seu livro Crtica razo dualista o ornitorrinco (2003). Segundo o autor, essa fragilidade, esse ridculo representa, na verdade, a fora da realizao da histria, quando seu solo encarado sem os subterfgios dos ideais.

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Assim, neste captulo, pretendemos mostrar que Experincia e Pobreza pode ser lido como uma reflexo filosfica sobre as condies e o sentido da formao cultural (Bildung), no sculo XX. O prprio autor parece orientar seu trabalho a partir da seguinte pergunta: ser que, do processo de decadncia da sociedade democrtica, ainda possvel resgatar os elementos que se relacionam com seus primrdios e seus sonhos: a solidariedade com uma sociedade futura, que seria a humanidade? (BENJAMIN, apud BOLLE, 2000, p. 176-nota 146). Diante dessa pergunta, sugerimos uma interpretao desse ensaio a partir de duas abordagens: primeiro, pensar a experincia benjaminiana como valorizao do presente e, segundo, abord-la mediante uma indagao sobre o papel do cotidiano, em sua constituio.

1. A experincia como valorizao do presente

Logo no incio de Experincia e Pobreza, Benjamin conta-nos a histria de um ancio que, no momento de sua morte, revela aos filhos a existncia de um tesouro. Ele estaria enterrado em seus antigos vinhedos, o que faz com que os filhos cavem todo o terreno, desesperadamente, procura da fortuna. Porm, no encontram nada. Quando chega o outono, com a terra remexida, as vinhas produzem mais que qualquer outra da regio. S ento compreenderam que seu pai lhes havia transmitido certa experincia (Erfahrung): a felicidade no est no ouro, mas no trabalho. Com essa parbola, Benjamin sugere o tema central de seu texto; tomamos a liberdade de cit-lo longamente.
Tais experincias nos foram transmitidas, de modo benevolente ou ameaador, medida que crescamos: ele muito jovem, em breve poder compreender. Ou um dia ainda compreender. Sabia-se exatamente o significado da experincia: ela sempre fora comunicada aos jovens. De forma concisa, com a autoridade da velhice, em provrbios; de forma prolixa, com sua loquacidade, em histrias; muitas vezes como narrativas de pases longnquos, diante da lareira, contadas a pais e netos. Que foi feito de tudo isso? Quem encontra ainda pessoas que saibam contar histrias como elas devem ser contadas? Que moribundos dizem hoje palavras to durveis que possam ser transmitidas como um anel, de gerao em gerao? Quem ajudado hoje por um provrbio oportuno? Quem tentar sequer lidar com a juventude invocando sua experincia? No, est claro que as aes da experincia esto em baixa. (BENJAMIN, EP, p. 114).

De fato, esse quadro arrasador descrito como uma perda dolorosa, contudo ele anuncia, ao mesmo tempo, a radicalidade de uma outra realidade: nas palavras de Benjamin, algumas das melhores cabeas j comearam a ajustar-se a essas coisas. Sua caracterstica uma desiluso radical com o sculo e ao mesmo tempo uma total fidelidade a esse sculo (BENJAMIN, EP, p. 116). Tal radicalidade pode ser traduzida em uma afirmao no menos 42

contundente e difcil: o compromisso definitivo do homem moderno com sua precria atualidade. O presente histrico ratificado, em detrimento de um passado que se acumula como peso morto nas costas da humanidade e de um futuro que aponta para um telos irrealizvel. Na Tese XVI, encontramos a ntida configurao desse presente: ele no transio, mas pra no tempo e se imobiliza54 (BENJAMIN, TESES, p. 230). Desde os textos de juventude55, Benjamin se preocupa em elaborar um conceito de experincia articulado construo de novas categorias de temporalidade, relacionadas valorizao do presente e, por conseguinte, crtica das concepes tanto de um passado eternizado quanto de futuros que cantam. J em 1913, em um pequeno ensaio intitulado Experincia (Erfahrung), Benjamin procura pensar um novo conceito de experincia que se reconcilie com a perspectiva do novo, recuperando sua dimenso original de tentativa e de risco. Contra a experincia paralisante e arbitrria dos mais velhos, o autor prope eine andere Erfahrung (uma outra experincia), que questionar o passado como sua repetio mitolgica. Reconciliar-se com a perspectiva do novo o desafio que Benjamin coloca para seu presente histrico, isto , segundo suas prprias palavras, para os dceis jovens de sua gerao (o autor tinha 22 anos, quando escreve esse texto de 1913). Ele sabe que, com a I Guerra Mundial, se evidenciou uma mitificao da juventude, vtima de um processo de profissionalizao a servio dos interesses do Estado. O estudante perverte o sentido da pesquisa e da cincia, diz o autor, ao mirar uma escola profissionalizante de perspectiva utilitarista. Absorvido pela procura do sentido do mundo mais no futuro que no passado, esquece de que a juventude no a gerao mais nova, mais a que envelhece. Ao eternizar o crculo vicioso de um passado eternamente igual a si mesmo e um futuro galvanizado e repetido, no se d conta de que atrs dela j vem uma outra gerao, para a qual nada tem a dizer, uma vez que sua meta e medida so os pais, e no os que nasceram depois. Mais tarde, em Experincia e Pobreza, essa valorizao do presente afirmada mediante um conceito positivo de barbrie: a servio da transformao da realidade, e no de sua descrio (BENJAMIN, EP, p. 117), os novos brbaros so solidrios dos homens que fizeram do novo uma coisa essencialmente sua, com lucidez e capacidade de renncia (BENJAMIN, EP, p. 119). Essa nova misria, diz Benjamin, talvez possa dar mais humanidade massa. Nada mais humano, afinal, do que o riso evocado por Benjamin nesse
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Na Tese XVI, Benjamin declara que o materialista histrico no pode renunciar ao conceito de presente que no transio, mas pra no tempo e se imobiliza (BENJAMIN, TESES, p. 230). 55 Referimo-nos aos textos A vida dos Estudantes (escrito em 1915) e Experincia (escrito em 1913), ambos publicados, em 1984, no Brasil, pela editora Summus (vide bibliografia, p. 123).

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ensaio56. Esta ser a honestidade e a esperana desse homem moderno, destitudo de tradio: rejeitar a imagem do homem tradicional, solene e nobre, para saudar alegre e risonhamente o contemporneo nu. interessante notar que a nfase positiva concedida nudez de uma realidade de ruptura com a tradio no leva Benjamin a esquecer-se do carter manipulador e negativamente brbaro dessa mesma tradio. Ao lado de sua ateno para as mudanas histricas libertadoras encarnadas pelo advento de uma barbrie positiva como, por exemplo, o colapso da formao tradicional de carter classista e elitista em direo possibilidade de uma cultura emancipatria das massas , o crtico no perde de vista a continuidade da sociedade burguesa. Salienta Willi Bolle:

Diferentemente de muitos outros, que caminharam no ritmo dos novos tempos, ele [Benjamin] percebeu, alm das mudanas evidentes de superfcie, a continuidade do projeto histrico de uma classe. Vista assim, no s burguesa a formao tradicional, como tambm a cultura de massas que a substitui; em suma, o processo de modernizao como um todo. (BOLLE, 2000, p. 149).

Com efeito, [esse] inimigo no tem cessado de vencer (BENJAMIN, TESES, p. 225) e, com ele, o cansao, o conformismo, o desnimo, a falta de foras, enfim, o sonho de uma vida realizada na existncia fcil do camundongo Mickey. Ostentando promessas e ideais da emancipao da humanidade que no se cumprem na prtica, a burguesia exibe a decadncia de seu projeto quando, ao subir vitoriosa nos palcos da histria, rompe seus compromissos com aqueles que a colocaram no poder. Ao mostrar a discrepncia entre promessas e realidade, Benjamin desconfia da utopia contida nessas promessas, compreendida como um ideal a se atingir num futuro distante. Afinal, a sociedade burguesa no realizou seus ideais. O projeto da formao foi desmentido e desacreditado, uma vez que Benjamin tem diante dos olhos a verdade do entre-guerras moderno, que transformou a histria da cultura em histria da barbrie e da violncia. Diante desse cenrio, esse texto de 1933 surpreende pela atualidade de suas perguntas: que tipo de conhecimento do prprio tempo a gerao atual capaz de formular? Que tipos de experincias somos capazes de transmitir gerao futura,

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O riso pode ser interpretado ao lado da noo de distrao, vale dizer, disperso. Essas noes, caras ao pensamento benjaminiano, aparecem claramente no ensaio A obra de arte na era de sua reprodutibilidade tcnica (escrito em 1936). Trata-se de uma percepo coletiva, que se contrape percepo de recolhimento e contemplao da arte aurtica. Nesse sentido, no livro O dipo e o Anjo (1981), Srgio Paulo Rouanet destaca o quanto o desaparecimento da aura modifica completamente a funo social da arte; por isso, esse desaparecimento no deve ser encarado apenas como fato esttico, mas muito mais como fato poltico. Segundo Rouanet (1981), em vez de se fundar no ritual, ela [a arte] se funda numa outra prxis: a poltica.

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como tradio e memria? Enfim, o que nos resulta dessa anunciada pobreza de experincia presente? Benjamin (EP, p. 116) responde: partir para frente, comear de novo, contentar-se com pouco, construir com pouco a partir de uma tabula rasa. Encarar a ausncia de autoridade e tradio no horizonte contemporneo no significa apenas o perigo do esvaziamento da dita histria, fazer tabula rasa pode significar tambm, nas palavras de Jeanne Marie Gagnebin,

uma chance, tnue mais real, de formao de um mundo neutro, despojado, com menos privilgios certamente, mas, talvez, com mais nitidez [...] Em vez de incitar iluses consoladoras, [...] [esta nova barbrie] choca e provoca por seu gesto ao mesmo tempo realista e denunciador. Da, alis, os escndalos que causa num pblico que preferia ser reconfortado a ser abalado. (GAGNEBIN, 1999, p. 99).

verdade que a nova sensibilidade se apresenta para Benjamin em sua ambigidade, ilustrando o triunfo desumanizante da reificao iluminista e, ao mesmo tempo, anunciando uma perspectiva de liberdade. Ler Experincia e Pobreza na tentativa de aprofundar essa contradio o caminho que encontramos para pensar a possibilidade de reconstruo da experincia, mesmo em sua relao com o cotidiano degradado pelo universo mercantilizado da cultura moderna, porque, nas palavras de Benjamin, nunca houve um monumento da cultura que no fosse tambm um monumento da barbrie (BENJAMIN, TESES, p. 225). Justamente por isso, definir a barbrie positivamente uma atitude de risco, uma vez que o horizonte no qual Benjamin se encontra o da instaurao da obscura ascenso da barbrie nazista. Da a vertigem que a leitura de Experincia e Pobreza provoca, pois, exatamente num mesmo instante, Benjamin critica com veemncia tanto a cultura burguesa quanto os perigos de dissoluo da tradio, numa revoluo cultural fantasmagrica e galvanizada riscos que levam o autor a utilizar a noo de barbrie positiva apenas nesse texto de 193357. Experincia e Pobreza encarna, sem mediaes, a coexistncia de posies antitticas por parte do autor. Esse texto parece incorporar radicalmente todos os antagonismos e contradies da Modernidade. Se aprofundarmos essas ambivalncias, encontraremos seu fundamento em uma realidade em si contraditria: nem o sculo XX, tampouco o anterior souberam corrigir as discrepncias entre as enormes possibilidades abertas pelo progresso da tcnica e a falta efetiva de criao de um mundo melhor. De fato, ao incorporar todos os
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Ver, a esse respeito, ROUANET, 1981, p. 52-53. Ainda sobre esse assunto, consultar GAGNEBIN, 1999, p. 62. preciso inda lembrar que, no pequeno texto O carter destrutivo, de 1931, Benjamin tambm introduz a figura de um novo barbarismo, o qual se exprime na capacidade de ver caminhos por toda parte. Cf. BENJAMIN, 1993, p. 235-237.

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impulsos importantes de seu tempo, Benjamin expe-se radicalmente aos antagonismos prprios do projeto histrico chamado modernizao contraditrio, inacabado, mal resolvido. Com esse ensaio, o autor traduz vertiginosamente sua luta pela sua prpria experincia (Erfahrung) da modernidade, no confronto com as perguntas abertas de seu tempo. Nesse sentido, Willi Bolle faz uma relevante considerao: a imagem (Bild) de sua poca no era algo exterior a Benjamin, ela impregnou sua vida e obra como Formao (BOLLE, 2000, p. 149). Desse modo, para Bolle (2000), Benjamin visa, sim, a preservar uma espcie de eidos imortal da formao, em seu sentido pleno de Bildung. Ao lado das perguntas apontadas acima como atuais, as quais certamente podem corroborar a afirmao de Bolle, uma outra pergunta ainda mais essencial parece estar implcita em Experincia e Pobreza: ainda possvel extrair potenciais de sentido da tradio cultural? Se levarmos em considerao o perigo de dissoluo da cultura mencionado por Benjamin, essa pergunta se torna ainda mais capital. Para tentar abord-la, partamos daquilo que Benjamin escreve em Eduard Fuchs, o colecionador e historiador (1992), quando se refere ao peso dos tesouros que a histria da cultura acumula nas costas da humanidade, impedindo-a de se livrar desse peso e de tomar nas mos esses tesouros. Tais palavras tornam-se decisivas mais tarde, nas Teses, bem como parecem ter sido extradas, j em 1933, de Experincia e Pobreza, j que o desafio dos construtores implacveis recordados aqui justamente este: tomar nas mos a tradio, manter vivos seus potenciais de sentido, para que eles sejam atualizados na feitura do presente, ou seja, para que eles estejam a servio da transformao da realidade (BENJAMIN, EP, p. 117). A fim de ter os tesouros da tradio nas mos, preciso tom-los das garras do vencedor. Contra o mito da marcha triunfal do progresso e contra a imobilizao vazia do historicismo, Benjamin evoca, tanto nas Teses quanto em Experincia e Pobreza, sua gerao e, no seria ousado afirmar, tambm seus psteros para o que considera a tarefa da contemporaneidade: originar um verdadeiro estado de exceo (BENJAMIN, TESES, p. 226)
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. Construir um conceito de histria que corresponda a essa verdade, tal como quer

Benjamin, significa criticar o conceito-chave da historiografia progressista burguesa, a saber, o conceito de empatia (Einfhlung). Quando o ideal de perfectibilidade se encontra prostrado
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Sobre o conceito de estado de exceo, remetemos o leitor ao livro de Giorgio Agamben, O Estado de exceo (2004); conferir tambm a tese de doutoramento de DYMETMEN, O perodo Weimeriano como uma hermenutica do excesso: o caso de Walter Benjamin e Carl Schmitt (2002). Na anlise que aqui propomos, referimo-nos a esse conceito unicamente sob a perspectiva da tradio dos oprimidos e, nesse sentido, como contraponto noo de empatia.

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no cho, como sugerir a identificao afetiva com o que da ordem do destroo, da runa, do lixo? A tradio daqueles que so espezinhados pelo cortejo triunfal dos dominadores tem como tarefa repensar um conceito de formao, a partir da nudez da condio contempornea, isto , na capacidade do homem moderno de sobreviver verdade segundo a qual os episdios que vivemos no sculo XX ainda sejam possveis. O sentido da experincia formativa benjaminiana seria ento este: contra o conceito de empatia, Experincia e Pobreza o emblema da luta pela vida em sua capacidade de sobreviver cultura e faz-lo risonhamente. Estranha definio de um projeto de formao cultural. Ao contrrio da tradio alem da Bildung de meados do sculo XVIII a meados do sculo XIX, que a compreendia como privilgio de uma classe, a burguesia culta e de posses59, a experincia benjaminiana propese como formao das massas e formao dos operrios, como oposio, protesto e resistncia contra o cortejo triunfal da cultura burguesa. Um escrito que nos parece interessante para pensarmos a oposio empatia versus resistncia, e que vem complementar diretamente as provocaes de Experincia e Pobreza, um texto de Benjamin de 1929, intitulado Uma Pedagogia comunista.

[...] concidado til, socialmente confivel e ciente de sua posio. Eis o carter inconsciente da educao burguesa, ao qual corresponde uma estratgia de insinuaes e empatias [...] a burguesia v sua prole enquanto herdeiros [...] A criana proletria, em contrapartida, nasce dentro de sua classe. Mais exatamente, dentro da prole de sua classe e no no centro da famlia. Desde o incio ela o elemento dessa prole, e aquilo que ela deve tornar-se no determinado por nenhuma meta educacional, mas sim pela situao de classe. Essa situao penetra-a desde o primeiro instante, j no ventre materno, como a prpria vida, e o contato com ela est diretamente relacionado no sentido de aguar, desde cedo, na escola da necessidade e do sofrimento, sua conscincia de classe. Pois a famlia proletria no para a criana melhor proteo contra a compreenso cortante do social do que seu pudo casaco de vero contra o cortante vento de inverno. (BENJAMIN, 1984, p. 89-90).

Contra o sentido de perfectibilidade, o estado de exceo se baseia no estado de necessidade, quando a cultura tradicional, centrada no livro, arrastada para a rua num dia de inverno cortante60. nesse estado de exceo que se baseia a rigorosa escola de uma nova forma (BENJAMIN, 1993, p. 28), ou seja, no perigo de se acumular um saber livreco morto, em detrimento de uma atitude de abertura e de prontido para se defender de um processo de galvanizao e conformismo cultural, social, histrico. Como observa Bolle, Benjamin quer acertar as contas com uma escola que finge formar, mas no forma, ao contrrio, transmite
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Cf. ELIAS, 1994, p. 30-50. Fazemos aqui um cruzamento certamente perigoso entre a idia de escrita e de cultura livresca. Consultar BENJAMIN, 1993, p 27-28.

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um saber que no est convencida de que necessrio (BENJAMIN, apud BOLLE, 1997, p. 11). Na esteira de Bolle, preciso destacar que Benjamin critica um saber fingido, que no transmitido com inteireza e, por isso, no pode cumprir com sua funo de indagao sobre os valores que queremos deixar para as geraes futuras.

2. A experincia a partir da precariedade do cotidiano O estado de exceo fundamenta-se na utilidade dos saberes para o mundo61. A expresso feitura do presente pode ilustrar a contraposio entre a idia de um fazer e a idia de formar ou formao. Um fazer que da ordem da construo imediata, dos fatos, da concretude, quer dizer, do inacabamento, da incompletude, da inconcluso. A escola de uma nova forma ensina uma espcie de refundio das formas: perdida a tradio, no se trata mais de substituir uma forma62 caracterstica de um determinado perodo por uma nova forma, a prpria idia de forma parece ter transbordado seus limites. Em meio ao emaranhado de teias e labirintos, mosaicos e runas, o cenrio da vida moderna, a cidade, palco tanto de conflitos sociais e revoltas, quanto de espaos ldicos, labirintos do inconsciente. Uma passagem dentre tantas de Rua de mo nica a ilustrao perfeita dessa imagem:

Muitos se queixam dos mendigos do Sul, esquecendo-se de que sua permanncia diante de nosso nariz to legtima quanto a obstinao do estudioso diante de textos difceis. No h sombra de hesitao, no h o mais leve querer e pensar, que eles no farejassem em nossa fisionomia. (BENJAMIN, 1993, p. 68).

Essa passagem aciona uma imagem sublime, sabiamente interpretada por Bolle:
[...] o olhar livresco por excelncia, o do estudioso, cruza-se com o olhar fisionmico de verdade, cuja formao se deu na escola da vida [...] A rua se tornou, para o cidado de hoje, um texto de decifrao to difcil como sempre foi para os analfabetos a cultura letrada. (BOLLE, 2000, p, 288).

A partir da realidade efmera e transitria de uma grande cidade, configura-se para Benjamin a importncia do cotidiano. O livro Rua de mo nica, escrito em 1928, j aponta para esta verdade incontestvel: Benjamin quer registrar a experincia (Erfahrung) da metrpole, em outras palavras, o cotidiano desse gigantesco aparelho da vida social. Sendo
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A noo de sensus communis, enunciada no Captulo VII, significativa para a compreenso das noes de utilidade e de fazer aqui apresentadas. 62 Eidos, em contraposio palavra imagem (Bild), que abrange ao mesmo tempo cpia (Nachbild) e modelo (Vorbild). Consultar GADAMER, 1997, p. 49.

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assim, como pensar em formas e estruturas, se o cotidiano das grandes cidades a representao nua e cruel de labirintos, mosaicos, destroos, runas, lixo? Imagens que correspondem a algo sem forma ou, ainda, que tem todas as formas e, assim, no aceita de modo algum uma estrutura que as enquadre? Ora, se assim o , pode o cotidiano das grandes cidades ser caracterizado como hostil ao prprio princpio da formao em si mesmo? Para abordar essas perguntas, preciso recorrer a dois caminhos distintos: primeiro, relacionar, mais uma vez, o ensaio Rua de mo nica com Experincia e Pobreza, pois acreditamos que este tambm pode ser lido como a expresso dramtica da construo da vida no horizonte do precrio contemporneo talvez ainda mais dramtico que o primeiro. O fazer benjaminiano constri-se a partir da tenso entre o conceito de Formao e o conceito de construo da vida. Nas palavras de Benjamin:

A construo da vida est muito mais no poder dos fatos do que de convices [...] cultivar as formas aparentemente irrelevantes que correspondem melhor sua influncia em comunidades ativas que o gesto universal do livro [...] s essa linguagem de prontido mostra-se a altura do momento. (BENJAMIN, 1993, p. 11).

A construo da vida com base na verdade da sobrevivncia, na proteo de um pudo casaco de vero no frio do inverno, isto , a partir do aparentemente irrelevante e deformado cotidiano das histrias individuais. Este o poder dos fatos, porque o autor sabe que se engaja numa luta de antemo perdida, afinal, como escrever e viver um romance de formao, num mundo dramaticamente regido pelas coisas, num mundo regido por runas e fantasmas? A vertigem de Experincia e Pobreza e a fragmentao turbulenta de um cotidiano aparentemente irrelevante de Rua de mo nica tentam traduzir as formas culturais da Modernidade: do gesto universal do livro para as imagens de atuao dos sujeitos, na histria real de uma grande cidade. A construo da vida est no poder dos fatos e no das idias e ideais de revoluo, ou seja, Benjamin ensina que a sociedade sem classes no a meta final do progresso histrico, porm sua freqentemente fracassada e, no entanto, realizada interrupo (Unterbrechung). Feito isso, um segundo caminho aponta uma outra direo; diante da pergunta acima mencionada, preciso considerar: Benjamin nunca deixou de assumir sua prpria formao burguesa, tendo, portanto, poucas iluses quanto aos limites impostos por ela. Sendo assim, para o escritor, resgatar o potencial crtico nela presente significava resgatar a memria revolucionria da classe burguesa e assim servir a causa operria. No entanto, como ressalta Bolle,

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jamais pretendeu transformar-se num mestre da arte proletria, como comentou ironicamente tentativas equivocadas de colegas de profisso. Distanciando-se da estratgia da esquerda populista, viu como tarefa do escritor e artista burgus a atuao em pontos importantes do espao imagtico. (BOLLE, 2000, p. 166)63.

Bolle remete-nos aqui obra de 1929, O surrealismo o ltimo instantneo da inteligncia europia, mas tambm poderamos ler Experincia e Pobreza ao lado do adendo terico pea O que os alemes liam enquanto seus clssicos escreviam, intitulado Dois tipos de popularidade, de 1932, e tambm ao lado de O autor como produtor, de 1934. Fica evidente nessas obras que Benjamin no est interessado em assinar manifestos, ou seja, no pretende um ativismo de superfcie, porque seu objetivo propor uma auto-avaliao, um gestus de reflexo sobre o prprio fazer daqueles que se viram trados pela sua prpria classe. Como nos lembra Bolle (2000), esta uma atitude bsica da crtica, o gestus autoreflexivo um legado da Aufklrung64. A opo pelo trabalho intelectual de crtica da cultura j ilustra sua adeso aos ideais de autonomia e irreverncia propiciados pela Aufkrung e, conseqentemente, pela Bildung. Contudo, escovar a histria a contrapelo, tal como propem suas Teses sobre a histria, no significa uma tentativa de reencantar o mundo, porm se trata antes da busca por um futuro anterior, quer dizer, as concepes benjaminianas de tempo e de histria rompem de modo radical com o que havia sido pensado at ento, em filosofia da histria: os diferentes pontos de vista de Kant, Lessing, Schiller e tambm de Fichte depositaram o atingir do objetivo final da humanidade num futuro infinitamente distante, que s poderia ser alcanado de modo aproximativo. Isso corresponde substituio do modelo teleolgico de filosofia da histria por um do momento (Augenblick) (SELIGMANN-SILVA, 1999, p. 54). Nas palavras de Gagnebin, [Benjamin] busca no passado os signos de uma promessa a respeito da qual ele hoje sabe se o futuro a cumpriu ou no, a respeito da qual ele se pergunta se cabe ainda ao presente realiz-la (GAGNEBIN, 1999, p. 89).
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Segundo Benjamin, organizar o pessimismo significa simplesmente extrair a metfora moral da esfera da poltica, e descobrir no espao da ao poltica o espao completo da imagem. Mas esse espao da imagem no pode de modo algum ser medido de forma contemplativa [...] Na verdade, trata-se muito menos de fazer do artista de origem burguesa um mestre em arte proletria que de faz-lo funcionar, mesmo ao preo de sua eficcia artstica, em lugares importantes deste espao de imagens (BENJAMIN, 1994, p. 34). 64 De acordo com GADAMER (1997), o cultivo de si uma caracterstica que integra, estreitamente, o conceito de Bildung moderno; fundamentado no princpio kantiano do dever para consigo mesmo, designa a maneira humana em contraposio a uma formao natural de aperfeioar suas aptides e faculdades, de tal modo que o cultivo de si se relaciona com a expresso e elevao da interioridade do sujeito em direo a sua autonomia. Nesse sentido, Gadamer destaca que a formao como elevao universalidade a tarefa humana por excelncia (GADAMER, 1997, p. 49). Assim, a idia de Bildung refere-se a algo que no pode ser obtido apenas por meio da educao, visto que exige independncia, liberdade, autonomia, efetuando-se como um autodesenvolver-se. E, como autodesenvolvimento, desdobra-se em sua palavra-chave: reflexo, formar-me a mim mesmo, acentuando, pois, a autonomia do sujeito que conhece.

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Trata-se, como veremos mais tarde, de uma conscincia altamente poltica, desdobrada no seguinte postulado: manter viva a tradio, sabendo da impossibilidade real de volta ao passado. Fazer explodir a nostalgia, sem deixar escapar a verdadeira tradio, sem deixar escapar o passado eis o modo como Benjamin prope o resgate do potencial crtico da Bildung. Sobre esse aspecto, Gagnebin esclarece-nos:

A lembrana do passado desperta no presente o eco de um futuro perdido do qual a ao poltica deve hoje dar conta. Certamente o passado j se foi e, por isso, no pode ser reencontrado fora do tempo, numa beleza ideal que a arte teria por tarefa traduzir; mas ele no permanece definitivamente estanque, irremediavelmente dobrado sobre si mesmo; depende da ao presente penetrar sua opacidade e retomar o fio de uma histria que havia se exaurido. (GAGNEBIN, 1999, p. 89).

O passado no mais o ponto fixo em torno do qual gira o presente; o presente que se imobiliza, por um instante, atraindo o passado para gravitar em torno de si. Sendo assim, a reflexo sobre o futuro da sociedade burguesa no interessa a Benjamin. Aceitar a pobreza de experincia presente implica realizar um percurso oposto ao historicismo que quer dar movimento ao que articulao historicista do passado. Em contrapartida Benjamin quer parar o que est em movimento, em falso movimento, bloquear o trem do progresso (MATOS, 1993, p. 118). Nesse sentido, a revoluo para Benjamin no fundada sobre o ndice temporal da continuidade, da progresso. Ela no a locomotiva da histria, como afirma o autor, em um clebre trecho das Passagens. Ao contrrio, as revolues so o freio de emergncia da humanidade que viaja nesse trem. A dialtica benjaminiana, portanto, no est fundada em conceitos e idias, mas aparece sob a forma de imagens: em Benjamin, a imagem a dialtica em repouso. Seja destacado: o que est por trs dessa dialtica uma experincia do tempo oposta a uma idia eterna do passado, oposta tambm ao esforo infinito de moldar o real segundo um ideal de futuro transcendente. A sociedade sem classes no a meta final do progresso histrico, porm fundada em seus fracassos e desgraas, quer dizer, so esses os momentos de paralisao (Stillstand) e interrupo (Unterbrechung) da continuidade da dominao burguesa. Tomar nas mos o contemporneo nu no seguir a trajetria do progresso, mas sim atender splica dos derrotados, revelando a fcies hippocratica da histria como [...] a histria mundial do sofrimento (ROUANET, 1987, p. 45). A experincia da pobreza da modernidade, presente em Experincia e Pobreza, j aponta para a verdade segundo a qual uma histria verdadeiramente humana deve estar mais voltada para os sofrimentos do passado que para as promessas de futuro verdade essa expressa, mais 51

tarde, nas Teses. O texto de 1933 parece ser o registro deste movimento, porquanto a experincia da pobreza no visa ao desenvolvimento progressivo do ser humano rumo sua plenitude de homem bem formado; a experincia da pobreza aquela da incompletude, do desassossego, da perdio. No h sujeito, nessa dialtica da runa, h em contrapartida o sobrevivente que vive o cotidiano, vive o inefvel, vive o transe de pensar o destino de sua histria individual, na rememorao coletiva, como esquecimento. As descries benjaminianas de Experincia e Pobreza ressaltam esse sentimento de desorientao e melancolia que o desmoronamento da tradio provoca, contudo, ao mesmo tempo, ao meditar sobre as runas do passado, o pensamento benjaminiano no se limita a evocar uma perda: trapos, lixos, destroos, estilhaos, o pequeno pormenor desprezvel so necessrios para a nova construo da vida. Essa atitude, cara aos construtores implacveis, resulta do conceito benjaminiano de alegoria, que ser visto nos Captulos VI e VII. Podemos dizer que o conceito de Erfahrung, apresentado por Benjamin em Experincia e Pobreza, a afirmao de um processo de formao cultural que responde necessidade, em que se encontra a existncia humana contempornea, de colocar tudo em questo. Sem repouso admissvel, a experincia, em seu carter formativo, no leva a porto algum, todavia a um lugar de extravio, de contra-senso, de vertigem, de perigo ela tem no no-saber seu princpio constitutivo. Benjamin procura nesse escrito reconstruir a Erfahrung no panorama desolado de fragmentao e secularizao da cultura contempornea. Nesse sentido, o presente histrico no se limita a evocar uma perda; ele pode constituir, justamente por essa mediao, outras figuras de sentido. No h nostalgia, no h utopia: a exigncia de felicidade radicalmente profana, isto , finita, mortal, efmera, temporal a nica direo possvel para a histria dos homens, no manifestando o esforo infinito de moldar o real segundo um ideal futuro irrealizvel, mas indicando a absoro total das utopias e nostalgias, na figura frgil e real de uma possvel humanidade. Desse modo, mais importante que o ponto de chegada, obsesso de um ideal de fixao no futuro implcito no conceito de Bildung, o ponto de partida , para Benjamin65, uma experincia (Erfahrung) muito mais

Minha tentativa trazer exposio uma concepo de histria na qual o conceito de desenvolvimento seja totalmente contido por aquele de origem, resume Benjamin, num dos numerosos fragmentos da obra Passagens (citado por Gagnebin, 1999, p. 9). No Prefcio do livro sobre o drama barroco, Benjamin contrape a histria natural histria enquanto processo globalizante de desenvolvimento. Temos j aqui a contraposio decisiva entre origem (Ursprung) e gnese (Entstehung). A noo de origem deve servir de base a uma outra apreenso do tempo histrico que no aquele de uma causalidade linear, cronolgica e vazia da historiografia oficial, mas sim uma historiografia regida em termos de intensidade, descontinuidade, ruptura, catstrofe. Lemos, no Prefcio, aquilo que apreendido na idia de origem s tem histria ainda como um teor, no mais como um acontecer pelo qual seria atingido. O assim aprendido s conhece histria dentro, no mais num sentido referido ao ser essencial, o qual permite caracteriz-la como sua pr e ps-histria (BENJAMIN, 1984, p. 69).

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formativa do que as metas bem definidas de homens modernos, os quais, em seu zelo cartesiano por novos comeos, liquidaram completamente suas memrias.

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CAPTULO IV A expropriao da experincia e a destruio da memria: um caminho entre impossibilidades

Este captulo analisa o movimento dialtico entre destruio e reconstruo, que est na base do conceito de experincia benjaminiano. Trata-se, assim, de uma reflexo sobre a relao desse conceito com o de vivncia (Erlebnis), compreendendo que a experincia no exclui a vivncia, mas a pressupe e a ultrapassa. atravs de uma modernidade compreendida como catstrofe em permanncia que a possibilidade de experincia se faz ouvir. Por meio da dimenso alegrica e temporal anunciada pelas correspondncias baudelarianas, Benjamin recusa a grande estrutura narrativa no trabalho da memria em proveito de um gnero literrio fragmentado e constelacional, as imagens dialticas, isto , a construo de imagens alegricas capazes de dizer o surgimento do passado no presente. Desse modo, a proposta deste captulo pode ser assim caracterizada: analisar em que medida a concepo benjaminiana da histria como construo66 amplamente influenciada pela concepo de tempo de Baudelaire. Nesse sentido, procuramos mostrar aqui como se relaciona a construo do lirismo baudelairiano com a possibilidade da reconstruo da experincia contempornea. Desdobra-se dessa reflexo uma indagao acerca da relao entre as correspondncias baudelairianas e o conceito benjaminiano de rememorao (Eingedenken), enfatizando a construo da histria que se revela possvel, atravs do ritmo dialtico, entre restaurao e inconcluso, prprio estrutura da memria.

1. A fora revigorante das correspondncias: uma resposta catstrofe em permanncia

Uma obra que o autor foi impedido de realizar e que procurou salvar, despedaandoa (BOLLE, 2000, p. 367). Benjamin no teve escolha seno reescrever, a partir de seu captulo central, O Flneur, o ensaio de 1938, vetado para publicao pelo Instituto de Pesquisa Social, dando origem quele que veio a ser o nico das Passagens que seu autor viu publicado em vida. Sobre alguns temas em Baudelaire, concludo em julho de 1939, pouco antes de estourar a Segunda Guerra Mundial, coloca seu leitor diante de srias dificuldades,
Na Tese XIV, Sobre o conceito de histria, de 1940, Benjamin afirma: A histria objeto de uma construo cujo lugar no um tempo homogneo e vazio, mas um tempo saturado de agoras (BENJAMIN, TESES, p. 229).
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das quais talvez a mais difcil seja justamente demarcar nitidamente o Projeto das Passagens do projeto de um livro sobre Baudelaire67. O texto de 1939 interessa-nos, sobretudo, por um motivo em especial: nele Baudelaire fornece a Benjamin subsdios para a anlise da estrutura da experincia e da temporalidade modernas. Pensar esse escrito ao lado de Experincia e Pobreza leva-nos composio de uma constelao, a nosso ver instigante: atravs da concepo de tempo que Benjamin l na poesia de Baudelaire, podemos vislumbrar uma nova leitura para a relao entre utopia e nostalgia, importante, certamente, para pensarmos a construo da vida, vale dizer, da experincia histrica de nossa contemporaneidade. J entre 1914 e 1922, Benjamin dedica-se traduo do ciclo de poemas Tableaux parisiens, de Baudelaire; nasce, nesse momento, seu projeto de pensar a grande cidade contempornea como espao de experincia (Erfahrung) da Modernidade, de tal modo que, no texto Sobre alguns temas em Baudelaire, o autor aponta aquilo que pode ser uma formulao ampla e radical sobre as possibilidades que ainda esto abertas para a reconstruo da experincia (Erfahrung) contempornea. Logo no incio de seu texto, o autor indaga: de que modo a poesia lrica pode estar fundamentada em uma experincia para a qual o choque se tornou a regra? (BENJAMIN, TB, p. 110). Sugerimos uma interpretao desse tema mediante a seguinte perspectiva: possvel enfrentar a derrocada pobreza (Armut) de experincia presente e, com ela, a falncia do projeto moderno da Formao (Bildung), sem tirar da uma tendncia irreversvel da cultura moderna? Que lio recebemos dessa resposta, ou melhor, com que responsabilidades ela nos deixa a respeito das possibilidades ainda abertas para a educao como prxis emancipatria? Diante do tema do lirismo, uma afirmao deve ser feita: a poesia lrica a voz da modernidade ela caracteriza-se como expresso do emblema moderno por excelncia, a saber, a individualidade, nutrindo-se da conhecida querela segundo a qual o eu que ganha voz na lrica um eu que se determina e se exprime como oposto ao coletivo, objetividade (ADORNO, 1983, p. 196). primeira vista, portanto, de se espantar, quando Benjamin indica, na sua leitura de Baudelaire, os fatores que tornaram desfavorveis a receptividade da poesia lrica na Modernidade (BENJAMIN, TB, p. 104), pois, num mundo fadado ao individualismo, nada mais certo do que cant-lo na voz solitria de um eu lrico. Tais fatores refletem aquilo que Benjamin chama de atrofia da experincia, o que, em poucas palavras,
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Embora essa demarcao no seja o objetivo deste trabalho, acreditamos que qualquer contato com a leitura benjaminiana de Baudelaire deve tomar essa dificuldade como um pressuposto. Remetemos o leitor ao livro de Willi Bolle, Fisiognomia da metrpole Moderna (2000, p. 49-103). O autor apresenta ali uma exposio detalhada da gnese das Passagens, a partir da qual sobressai a relao intrnseca da poesia baudelairiana com o pensamento de Benjamin.

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significa a incapacidade do homem moderno de mergulhar no individuado para elev-lo ao coletivo isto , tradio68. Desse cenrio de atrofia e decadncia, o lirismo baudelairiano extrai a voz da humanidade, isto , ao escolher para sua invectiva o moderno mesmo, como o puro e simplesmente antilrico (ADORNO, 1983, p. 199), Baudelaire faz da perda e da destruio da tradio a possibilidade mesma da experincia moderna. Quando Benjamin afirma, no incio de seu ensaio, que a experincia matria de tradio, ele vincula a produo potica de Baudelaire a uma tarefa histrica consciente por parte do poeta: criar um padro (BENJAMIN, TB, p. 143), fazer da modernidade um dia um clssico, em outras palavras, reconstruir a possibilidade da Erfahrung para a vida histrica moderna. Reconhecemos aqui a postura radical e denunciadora de Benjamin, em Experincia e Pobreza, que a de tomar nos braos o contemporneo nu, deitado como um recm-nascido nas fraldas sujas de nossa poca (BENJAMIN, TB, p. 116). Ao pensar em construir a vida a partir de uma tabula rasa, Benjamin descobre em Baudelaire o mesmo gesto, o contemporneo nu, o qual tambm aquele tomado nos braos pelo spleen baudelairiano: [...] o spleen expe a vivncia em sua nudez. O melanclico v, assombrado, a terra de volta a um simples estado natural. No a envolve nenhum sopro de pr-histria. Nenhuma aura (BENJAMIN, TB, p. 137). Essa nudez traduz o sentido da experincia contempornea e revela que o sentido no nasce apenas da vida: significao e morte andam juntas (BENJAMIN, 1984, p. 188). Assim, a experincia (Erfahrung) pode nascer do reconhecimento lcido das ausncias, das perdas, da runa, da morte. o movimento dialtico entre destruio e reconstruo que est na base do conceito de experincia que Benjamin l em Baudelaire; e justamente essa dialtica que compe toda potencialidade, toda possibilidade da experincia da histria, no horizonte do precrio contemporneo. Esse ato de enfrentar em sua nudez a constituio histrica e conscientizar-se de sua verdade de vivncia (Erlebnis) e Chock faz do spleen uma melancolia herica: reconhecer a experincia como irrecupervel, em vez de recri-la artificialmente, e transformar essa perda em matria de reflexo, a atitude desse taedium vitae (ROUANET, 1981, p. 51). a partir dessa acurada viso de seu presente que o eu lrico baudelairiano se constri. Tomado pelo susto (BENJAMIN, TB, p. 111), diz Benjamin, causado pela viso dessa nudez, Baudelaire
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A experincia, em sua incapacidade de elevar-se ao coletivo, caracterizada por Benjamin como vivncia (Erlebnis). Com esse par conceitual Erfahrung/ Erlebnis , Benjamin expressa nesse texto sobre Baudelaire a relao paradoxal entre memria e conscincia para a modernidade.

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insere essa Chockerfahrung no mago de seu trabalho artstico (BENJAMIN, TB, p. 137). Como destaca Willi Bolle,

contra a desvalorizao do artista pela lei do mercado, Baudelaire reage, fazendo do mecanismo de degradao seu tema potico central. Contra os procedimentos de degradao surgidos com o capitalismo, o poeta mobiliza o poder corrosivo da alegoria, extraindo dela um potencial crtico. Em sntese, o sentido da poesia alegrica em Baudelaire construir significaes novas com materiais desvalorizados. (BOLLE, 2000, p. 73).

Para Benjamin, essa a resposta de Baudelaire ao sentimento de catstrofe permanente do mundo capitalista: diante da perda de sentido de uma modernidade que transforma seus sujeitos e seus objetos em mercadorias, a razo de Estado do poeta consiste em emancipar-se em relao s vivncias (BENJAMIN, TB, p. 110). Ou seja, a vivncia (Erlebnis) deve ser compreendida em sua relao paradoxal com os conceitos de experincia (Erfahrung) e choque (em seu duplo sentido de Chockerlebnis e Chockerfahrung). Mantendo entre si uma constelao dialtica de tal sorte que um conceito no exclui o outro , justamente da tenso entre esses trs conceitos que se desdobra o potencial crtico (e poltico, como veremos nos captulos seguintes) da conscincia das perdas e ausncias tantas vezes sentidas no centro da vida histrica contempornea. Emancipar-se em relao s vivncias significa associar a capacidade de fruio que inerente69 sua capacidade crtica; afinal, apenas a vivncia em contraposio ao conceito de aura e, por conseguinte, de Erfahrung pode refletir sobre a estrutura choquiforme da realidade. A noo de multido pode ser um componente indispensvel para esclarecer esse aspecto e, por meio dela, a interao entre lirismo e construo da histria na poesia de Baudelaire ganha um ntido contorno. Em sua descrio de Constantin Guys, no texto O pintor da vida moderna, Baudelaire pinta o despojar da identidade pessoal do artista moderno (comeando pelo fato de identific-lo apenas pelas siglas inicias de seu nome, C.G.):

Assim, o apaixonado pela vida universal entra na multido como se isso lhe parecesse como um reservatrio de eletricidade. Pode-se igualmente compar-lo a um espelho to imenso quanto essa multido; a um caleidoscpio dotado de conscincia, que, a cada um de seus movimentos, representa a vida mltipla e o encanto cambiante de todos os elementos da vida. um eu insacivel do no-eu, que a cada instante o revela e o exprime em imagens mais vivas do que a prpria vida, sempre instvel e fugidia. (BAUDELAIRE, 1988, p. 171).

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Sobre esse assunto, consultar ROUANET, 1981, p. 56.

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Sabemos que a relao de Baudelaire com a multido repleta de ambigidades. Benjamin, por mais de uma vez, caracteriza o jogo entre cumplicidade e desprezo de Baudelaire com respeito a ela. Esse movimento dialtico dilacerante transpassa, do comeo ao fim, a leitura que Benjamin faz de Baudelaire70. A imagem do esgrimista, por exemplo, que apara os choques de onde quer que provenham, compe a metfora a ilustrar essa dialtica fundadora da possibilidade de experincia do homem contemporneo: apenas na e atravs da multido, isto , no e pelo Chock que a experincia em seu sentido forte de Erfahrung possvel. Principalmente enquanto imagem de resistncia ao Chock, a esgrima luta, contato dialtico, no nega a realidade, portanto, afirma-a. Isso caracteriza o modo como o lirismo baudelairiano se faz e desfaz pela luta, na multido e contra ela, sendo, por isso, antes de mais nada, a afirmao da realidade, em outras palavras, da pobreza e precariedade da experincia presente. Quer dizer, esse eu funda-se num ato de conscientizao de sua historicidade. O desejo de emancipar-se quanto s vivncias traduz-se em uma experincia (Erfahrung) integralmente assumida por parte do poeta: a reflexo sobre a prpria situao (BENJAMIN, 1989, p. 74). Tal atitude de Baudelaire de encarar sua prpria histria mostranos em toda sua nudez a conscincia de sua historicidade, no apenas como agente, mas tambm como solo, material, objeto da histria. Ora, que educao recebemos dessa imagem? Que formao recebemos da experincia da passividade, dos fracassos e desgraas, tanto da vida privada quanto da coletiva? Ante o cenrio de runas da histria contempornea, a atitude de Baudelaire reverter o quadro arrasador da expropriao da experincia a seu favor. Por isso, Benjamin l a poesia de Baudelaire como mimese da morte (BENJAMIN, 1989, p. 82). Com tal expresso, o autor quer enfatizar, em benefcio de sua teoria da experincia, como a beleza moderna, ligada busca do novo, est paradoxalmente ligada morte (MURICY, 1998, p. 202). Ao se tornar sinnimo do novo, ou seja, ao se definir como novidade, o conceito de modernidade ameaa implodir sua associao com o tempo: [...] porque o antigo nos parece como runa que o moderno, igualmente fadado a uma destruio prxima, se parece tanto com ele (GAGNEBIN, 1999, p. 50). Porque o novo est incessantemente destinado a transformar-se em seu contrrio, a linha de demarcao que distinguiria o moderno do antigo apaga-se. Essa
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Sobre a relao de Baudelaire com o conceito de multido, importante destacar as seguintes consideraes de Bolle: [...] o fascnio dos intelectuais sobre o fenmeno das massas mostra-se em textos como o Trabalho das Passagens, de Benjamin. Pesquisando esse tema nos diversos escritores do sculo XIX, ele evidencia as diversas atitudes: desde a idealizao das massas, at o mal estar e o medo diante delas. Cultura de massas ou barbrie de massa? A massa como um monstruoso mercado de consumidores, ou um signo inignorvel de questes mal resolvidas: a humanidade como sujeito da histria? O sentido da histria? a obra de Benjamin deixa essas questes em aberto (BOLLE, 2000, p. 148).

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caracterstica manifesta uma propriedade essencial a ambos: a fragilidade. O carter histrico da pintura da vida moderna baudelairiana explicita uma novidade sempre renovada, signo de nossa ligao inexorvel com o tempo e a morte. A histria est sempre ameaada de desaparecer:

[...] este sentimento agudo do transitrio no encontra mais sua razo e seu consolo na f em uma eternidade divina, como isso podia ser o caso na idade barroca. A cidade moderna no mais um simples lugar de passagem, mas o palco isolado de um teatro profano onde a destruio acaba por vencer sempre. (GAGNEBIN, 1999, p. 51).

Assim, as runas do passado correspondem s de hoje, porque a morte no habita apenas o passado, mas j corri o que est se formando agora, neste instante. Baudelaire descreve lucidamente esse movimento dilacerante e arrasador, que se faz entre escombros e novas construes, e justamente porque descreve esse carter transitrio e destrutvel que sua poesia perdura na eternidade. A conscincia aguda da temporalidade e da morte conduzem Baudelaire a travar uma luta contra o curso inexorvel do tempo. O poeta, em sua tentativa de adiantar-se ao tempo, no tem sada seno construir um pensamento por imagens so as alegorias modernas , responsveis pela juno do efmero e do duradouro, realizando, pois, a juno do temporal ao eterno, de tal maneira que, em sua precariedade, a modernidade simultaneamente antiga, runas do h pouco novo. Pelo seu carter de runa, a experincia da vida histrica coletiva moderna possvel. Esse movimento temporal instaura as correspondncias, ou seja, a dialtica entre modernidade e antiguidade. Benjamin encontra na idia baudelairiana de correspondncias a construo de uma experincia capaz de unir passado individual e coletivo. na parte X de seu texto que, mediante as palavras de Proust, encontramos sua decisiva interpretao: [...] o tempo escreve Proust se desagregou em Baudelaire [...] [os dias] no so assinalados por qualquer vivncia. No tem qualquer associao com os demais; antes, se destacam do tempo (BENJAMIN, TB, p. 131). Benjamin afirma, em Parque central, que esse estranho seccionamento de tempo manifesta o desejo profundo do poeta de interromper o curso do mundo (BENJAMIN, 1989, p. 160). De fato, vemos ecoar na leitura benjaminiana de Baudelaire suas preocupaes em torno do tempo e da histria. Essa concepo de tempo em Baudelaire capital para Benjamin, como podemos ver no livro das Passagens e, claro, nas Teses de Sobre o conceito de histria. Para Benjamin, atravs da idia de correspondncias, ela aparece em 59

Sobre alguns temas em Baudelaire significando uma experincia (Erfahrung) que procura se estabelecer ao abrigo de qualquer crise (BENJAMIN, TB, p. 132). E isso s possvel, porque o tempo das correspondncias instantneo, intensivo como o tempo do culto e das obras de arte. O modelo de temporalidade que Benjamin encontra, na poesia de Baudelaire, mediante a fora revigorante das correspondncias, no tem mais o horizonte religioso da poca barroca como contrapeso ao desaparecimento do sentido da vida; trata-se de uma temporalidade capaz de conectar simultaneamente uma vida anterior, a qual Benjamin chama de pr-histria, no que ela tem de atemporal e ideal, com os dados histricos presentes, subjetivos. Se o sentimento de spleen nasce da conscincia sobrenaturalmente aguada de um tempo que escoa veloz e sem histria, pelas correspondncias, tal como proclama o soneto que leva esse ttulo, que o spleen e a vida anterior ainda dispem dos estilhaos da verdadeira experincia (BENJAMIN, TB, p. 137). Isto , em suas correspondncias, Baudelaire assume a tarefa histrica de reavivar o desejo, no por um passado harmonioso e perdido, mas sim o desejo de interromper o curso do mundo, opondo ao tempo destruidor a frgil perenidade de sua poesia, ou seja, de sua experincia de homem moderno71. Assim, a compreenso benjaminiana da modernidade orientada pela experincia baudelariana de descrever no s aquilo que tem a pretenso de durar, mas, sobretudo, aquilo que desde sempre pertence morte (GAGNEBIN, 1999, p. 53). Nessa perspectiva, podemos agora perguntar: quem esse eu, esse sujeito da sobrevivncia72? [A experincia] forma-se menos com dados isolados e fixados na lembrana, do que com dados acumulados e, com freqncia inconscientes que afluem memria (BENJAMIN, TB, p. 105)73. Com esse fragmento, possvel formular uma decisiva e aparentemente contraditria considerao sobre a constituio do eu contemporneo: a experincia mais importante que o homem moderno faz da histria no aquela que pertence inteiramente ao sujeito,

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Cf. GAGNEBIN, 1999, p. 52. Lutadores sem perspectivas, atletas da vida, homens da sobrevivncia, a modernidade diagnosticada por Benjamin a partir de Baudelaire essencialmente hostil ao desenvolvimento pleno do ser humano (BOLLE, 2000, p 84). sob o signo do suicdio que a sobrevivncia deve ser compreendida. Para o autor de Fleurs du Mal, viver a modernidade exige uma constituio herica: as presses que a vida moderna impe ao homem so tais, que a mera sobrevivncia exige foras superiores s dos personagens de Homero (ROUANET, 1993, p. 63). Se a modernidade nosso destino, enfrent-lo uma atitude de sobrevivncia, de tal sorte que o suicdio se torna o derradeiro gesto herico do homem moderno. Por isso, Benjamin considera que tal gesto no renncia, mas sim paixo herica (BENJAMIN, 1989, p. 75), isto , passividade histrica, na desgraa e no fracasso da histria. 73 Traduo modificada por ns indicada em itlico. Sie [die Erfahrung] bildet sich weniger aus einzelnen in der Erinnerung streng fixierten Gegebenheiten denn aus gehuften, oft nicht bewuten Daten, die im Gedchtnis zusammenflieen (BENJAMIN, GS I-2, p. 609).

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porquanto, como salienta o autor, numa linha anterior quele fragmento, a estrutura da memria considerada decisiva para a estrutura filosfica da experincia74, quer dizer, se o acesso ao nosso passado -nos possvel sobretudo atravs do inconsciente, no seria equivocado afirmar que a experincia no inteiramente subjetiva, no inteiramente uma experincia do eu. Sobre esse aspecto, Giorgio Agamben observa, com preciso:
Na idia de inconsciente, a crise do conceito moderno de experincia ou seja, da experincia que se funda sobre o sujeito cartesiano chega a sua evidncia mxima. Como manifesta claramente sua atribuio a uma terceira pessoa, a um Es, a experincia inconsciente no , de fato, uma experincia subjetiva. (AGAMBEN, 2005, p. 51).

Estamos diante da morte do sujeito clssico. O sujeito, que poderia afirmar sua identidade, hesita, vacila, desfaz-se. No h mais sujeito onipotente e soberano da histria, num mundo em que as leis do capital e do mercado regem at mesmo a arte e a poesia. Ainda que rapidamente e por isso mesmo de modo incompleto, seria o caso de lembramos que o mtodo histrico de Benjamin se apia tanto em Freud quanto em Nietzsche. Com esses autores, Benjamin redescobre uma dimenso esquecida pela Aufklrung, pela filosofia idealista e pelo materialismo histrico: a importncia do inconsciente na cultura (BOLLE, 2000). Como nos lembra Bolle, para flagrar a fala do inconsciente, Benjamin recorre a categorias freudianas como trao mnemnico, choque, imagem onrica e nietzschianas a importncia do corpo, da materialidade, na cultura, por exemplo relacionando-as com as descobertas feitas por autores como Baudelaire, Proust, os surrealistas. A Erfahrung pode encontrar seu lugar no panorama desolado da pobreza de experincias nas sociedades moderna e contempornea, no momento em que somos capazes de construir imagens so as alegorias e, assim, oferecer um significado nossa prpria pobreza de experincia presente. Em contraposio constituio de uma conscincia em expanso, de uma personalidade centrada num sujeito estvel, autnomo e soberano da histria, Benjamin concebe o conhecimento como florescer alegrico e, assim, a histria como lugar de significao e morte, de potencialidade e limite, de ao, mas tambm de passividade. Fragmentao e descontinuidade so a verdade do conhecimento; nesse sentido, o conhecimento produzido imediatamente sobre um objeto histrico que, por sua vez, constitudo simultaneamente a ele. Para Benjamin, no j conhecimento seno sobre essa

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[...] die Struktur des Gedchtnisses als entscheidend (BENJAMIN, GS I-2, p. 608).

fr die philosophische der Erfahrung

ansieht.

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base. Nos domnios que nos ocupam no h conhecimento seno fulgurante.

O que

caracteriza esse conhecimento o abandono do conceitual por um pensamento por imagens. Educar em ns o mdium criador de imagens (BENJAMIN, 2006, p. 500 N1, 8) a premissa benjaminiana. Com a concepo de alegoria, barroca e moderna, Benjamin prope uma revoluo na maneira habitual de pensar: apenas mudando radicalmente nossa maneira habitual, isto , conceitual, de pensar, poderemos compreender de maneira diferente o tempo. Contra as filosofias da Representao, a filosofia concebida como domnio de linguagem, em que a verdade mostrada, apresentada75. A construo da verdade assemelha-se construo de mosaicos, onde o todo resulta do descontnuo, das diferenas justapostas; onde a verdade da ordem da construo, da materialidade, em uma palavra, da imagem. O que est em jogo aqui, portanto, uma concepo de identidade na qual o sujeito se encontra diludo na concretude material da histria. Isso importante para ressaltar que, na tentativa de reconstruir para o saber, para o conhecimento, a experincia formativa perdida, Benjamin dir: na busca pelo sentido da histria, a identidade do sujeito apenas existe no objeto, sua fidelidade em relao s coisas incondicional. De fato, se o homem mergulha no objeto e se perde nele, para compreend-lo e, atravs dele, compreender o mundo 76. Em detrimento de si mesmo, o homem moderno esvazia-se de sua prpria vida e, unicamente porque assim o faz, vibra seu prprio desassossego, visto que a imagem da vida retornada a si mesma77. Nesse sentido, as alegorias baudelairianas so construdas como mscaras78 atravs das quais um olhar pstumo (BOLLE, 2000, p. 312) recai sobre o nosso presente e reconhece seu carter de runa unicamente porque reconhece a finitude da condio humana e, ao mesmo tempo, aquilo que permanece como seu elemento essencial, eterno: a violncia necessria do tempo e da morte para a histria humana. Assim, a mscara, como rplica inorgnica do rosto orgnico, tende a constituir-se como unidade e tambm como identidade do vivo com o morto, do ser com o nada (MATOS, 1993, p. 119). Desse modo, o eu moderno pode afirmar sua identidade, ao reconhecer-se na multiplicidade e transitoriedade dos personagens da grande cidade. A mscara, se da ordem da fixidez e da inexpressividade, tambm sinnimo do sempre novo, expressando uma identidade cambiante e imprevisvel, mostra escondendo e esconde mostrando, com a mesma aparncia mas nunca idntica a si mesma

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Sobre o conceito de apresentao (Darstellung), cf. infra, Captulos VI e VII. Cf. ROUANET, 1982, p. 12-13. 77 Consultar ADORNO, 1983, p. 199-200. 78 Sobre a idia de mscara, consultar o texto de Baudelaire, Elogio da maquiagem. Ver tambm GAGNEBIN, 1999, p. 48.

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(MATOS, 1993, p. 119). A noo de transitoriedade, ao mesmo tempo em que fonte de sofrimentos, pelo seu carter de renovao, fonte um de transformao. Num horizonte contemporneo, em que a vida perdeu o sentido, em outras palavras, em que o sentido uma busca infinda sem pontos fixos de referncia, a alegoria insiste na no-identidade essencial. ausncia da plenitude de sentido, encarnada pelo smbolo, contraposto o florescer alegrico e sua funo de permanecer na temporalidade e na historicidade dos sentidos, delas retirando imagens sempre renovadas. Diante dessa evidncia, o sujeito no pode afirmar uma identidade coerente de si; como no h mais sentido prprio, a alegoria dispersa o significado nico numa multiplicidade infinita e vertiginosa, porquanto no h mais ponto fixo, nem no sujeito, nem no objeto da interpretao alegrica, que garanta a verdade do conhecimento (GAGNEBIN, 1999, p. 40). O reflorescer alegrico, na era da radical liquidao da Bildung determina a compreenso da Erfahrung moderna como objeto de uma construo. A interpretao de Katia Muricy (1998) vai nessa direo: no romance de Proust, na lrica de Baudelaire ou no programa de diluio da arte na vida, dos surrealistas, Benjamin encontra a mesma tentativa de reconstruo de uma experincia na era de sua radical liquidao. Ao conceber a histria como construo alteridade sempre renovada , Benjamin reala o sentido formativo de sua concepo de experincia (Erfahrung): a construo da vida (BENJAMIN, 1993, p. 298). Nessa linha, o autor ratifica sua filosofia como valorizao do presente e, assim, como vimos, critica um saber que no se baseia em uma autntica necessidade. E a primeira necessidade que se coloca para o sujeito moderno , tal como ensina Baudelaire, conscientizar-se de sua prpria condio. Sem repouso admissvel, a experincia no leva a porto algum, mas sim a um lugar de extravio, de contra-senso, de vertigem, de perigo. A experincia, em seu carter formativo, tem como tarefa escovar a histria a contrapelo, fundar uma anti-histria capaz de afirmar a abertura de sentido do passado, ao invs de encerr-lo numa nica e definitiva interpretao. Trata-se, pois, de uma experincia que no encerra o eu numa identidade racional e estvel, porm subverte justamente suas hierarquias lgico-racionais. nesse exato momento que Benjamin se afasta profundamente dos ideais do esclarecimento: ele est um passo alm daquela temporalidade histrica que se determina a partir de uma conscincia absolutamente segura de si. Como observa Olgria Matos (1993), no uma oposio irracionalista s Luzes, mas propor, justamente, uma dialtica do esclarecimento. Dialtica do esclarecimento em um duplo sentido: tomar nos braos o contemporneo nu significa assumir a fraqueza e a

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radicalidade da dor e do sofrimento humanos, assumindo a exigncia tica de salvar a histria dos vencidos e dos mortos.

2. Rememorao: o desejo de uma ausncia

As correspondncias so os dados do rememorar. No so dados histricos, mas da pr-histria (BENJAMIN, TB, p. 133). Essa frase surge em um contexto no qual a Erfahrung estruturada por um alto grau de conscientizao e reflexo, necessrios para assimilar o choque e, ao mesmo tempo, fundamentada numa identidade que incorpora elementos inconscientes e, nos termos de Baudelaire, imemoriais. Essa dialtica do esclarecimento, esse lampejo claro-escuro de uma conscincia-inconsciente (BOLLE, 2000, p. 62) ou melhor, de uma histria-imemorial responde necessidade da historiografia moderna de fundamentar-se na perspectiva da busca, porque a histria, para os construtores implacveis, coloca em cena o anti-heri, o homem desorientado e perdido, para o qual toda ao constitui uma busca. A metfora da busca pode ser esclarecedora para o trabalho da memria, em Baudelaire. O conceito de rememorao (Eingedenken) benjaminiano incorpora essa dimenso, na medida em que absorve de Baudelaire a contradio entre esforo, que corresponde memria voluntria, isto , conscincia, e imaginao/ desejo, os quais, por sua vez, permitem ao homem ordenar a soma de materiais involuntariamente acumulados numa nova ordem. Em face da tarefa de pensar o conceito de rememorao, levando em considerao a metfora da busca, preciso, inicialmente, partir de uma observao em princpio simples: sabemos que Benjamin percebe em Baudelaire a tentativa de projetar uma experincia que ultrapasse o isolamento da vivncia individual (Erlebnis) em direo necessidade, propriamente moderna, da construo da histria com a abertura de perspectiva coletiva inerente dimenso das perdas, destruies e ausncias. Se seguirmos tal raciocnio, entretanto, chegaremos a um ponto de tenso: se, para Baudelaire, a recordao de uma experincia coletiva ainda se mostrava possvel na rememorao de dias especiais, dias de festas e de cultos, nos quais seu passado individual estabelece contato com a tradio coletiva79, por outro lado, esses mesmos cultos e festas no se apresentam mais como
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Acompanhemos o pensamento de Benjamin: Onde h experincia no sentido estrito do termo, entram em conjuno, na memria, certos contedos do passado individual com outros do passado coletivo. Os cultos, com seus cerimoniais, suas festas (que, possivelmente, em parte alguma da obra de Proust foram mencionados), produziam reiteradamente a fuso desses dois elementos da memria. Provocaram a rememorao em

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possibilidades de concretizao da experincia ao homem do sculo XIX; ou seja, Baudelaire no pode reconstruir o vnculo das experincias coletivas dessa ordem com a experincia individual (Erlebnis), seno recorrendo a um passado imemorial, quer dizer, no localizvel historicamente. Sendo assim, no seria equivocado compreender que justamente por tentar ultrapassar o limite individual da vivncia, a experincia baudelairiana parece fugir a qualquer horizonte possvel de realizao. Conforme diz Benjamin, se existe realmente uma arquitetura secreta neste livro [...], ento o ciclo de poemas que inaugura a obra [As flores do mal] poderia estar dedicado a algo irremediavelmente perdido (BENJAMIN, TB, p. 132). Porm, essa pobreza de experincia presente, isto , essa impossibilidade histrica de experincia, coloca diante de nossos olhos uma perspectiva de liberdade: ela anuncia para Benjamin a luta baudelairiana contra ela. Se as correspondncias de Baudelaire no so histricas, porm imagens do imemorial, a intensidade temporal prpria a sua constituio anuncia, todavia, que o conhecimento do passado no um fim em si mesmo. Como enfatiza Gagnebin (1999), nossa histria tambm nos escapa e nos desenraiza, obrigando-nos a viver a dimenso das tentativas e dos riscos como uma fuga do previsvel, do eterno retorno do mesmo. Diante disso, defendemos a seguinte hiptese: se a experincia do ideal baudelairiano remete a experincia para uma esfera irrealizvel e inalcanvel para o homem urbano do sculo XIX, ela tambm fruto de uma memria que no se contenta em acumular traos do passado, repetindo-os burocraticamente, mas esquece tudo que no essencial para estar disponvel para completar, visionariamente, os traos que faltam (BOLLE, 2000, p. 328329). A experincia do ideal no fuga da anti-experincia prpria modernidade, tampouco utopia que transcende os fatos em direo a um sonho irrealizvel ou nostalgia de parasos perdidos. Ela o emblema daquilo que Baudelaire chama de produo de um estado de percepo criador. Pelas correspondncias, quer dizer, pela produo de sinestesias, similitudes, semelhanas, a construo da histria acontece no porque o homem se curvou vontade de nada esquecer do passado, ou utopia de recriar artificiosamente a harmonia de uma natureza concebida como templo de vivos pilares, mas pela sua imaginao e desejo de buscar a criao de uma percepo matinal, novinha em folha (BAUDELAIRE, 1988, p. 179), promessa do inaudito, emergncia do novo. Nas palavras de Gagnebin, o verdadeiro objeto da rememorao no , simplesmente, a particularidade de um acontecimento, mas aquilo que nele criao especfica (GAGNEBIN, 1999, p. 105). Desse modo, acreditamos

determinados momentos e davam-lhe pretexto de se reproduzir durante toda a vida. As recordaes voluntrias e involuntrias perdem, assim, sua exclusividade recproca (BENJAMIN, TB, p. 107).

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que a experincia do ideal, a qual Baudelaire procura representar atravs de suas correspondncias, interessa a Benjamin, porque ele v nela um modelo de rememorao que incorpora no apenas um movimento involuntrio, centrado na experincia particular, solitria e privada do indivduo moderno, porm sobretudo um elemento voluntrio, composto pelos momentos de choque e reflexo inerentes vida moderna. claro, ento, que o avesso da experincia do ideal o spleen; como trama e urdidura, o avesso e o direito so inseparveis. Ousemos uma interpretao arriscada: a experincia do ideal surge ela mesma daquela conscincia altamente reflexiva, a qual apenas o spleen capaz de proporcionar ao homem envolto pelas foras adversas, primitivas e poderosas (BENJAMIN, TB, p. 134), de uma modernidade fadada vertigem, como querem alguns, de seu projeto inacabado. Nos ltimos anos de sua vida, tempos de trevas de ascenso nazista, Benjamin retoma a poesia de Baudelaire, numa tentativa de aprendizagem com a melancolia (BOLLE, 2000, p. 123). A lio baudelairiana ensina o escritor a organizar a nova sensibilidade moderna, aquela do desespero e aviltamento dos coraes em meio experincia do choque, em funo do desejo de concluir o que foi comeado80 (BENJAMIN, TB, p. 129), quer dizer, em funo de um futuro anterior. Em Baudelaire, portanto, o rememorar uma espcie de busca (BOLLE, 2000, p. 358). Todavia, trata-se de uma busca com uma caracterstica peculiar: o trabalho da memria em Baudelaire no narrativo, no se trata da busca por uma infncia irrecuperavelmente perdida. A busca baudelairiana que interessa a Benjamin diz respeito a um conceito de rememorao que, por no ser nem utpico nem nostlgico, est relacionado ao processo potico de imaginao. A infncia reencontrada por um ato de vontade (BAUDELAIRE, 1988, p. 179) um trabalho retrospectivo, no qual memria e imaginao se confundem. Como nos esclarece Bolle, a busca pelas sensaes da infncia, de tal maneira que o tempo reencontrado no o da infncia emprica, biogrfica, mas um estado de percepo que tem as cores e a vivacidade das impresses infantis o estado da criao potica (BOLLE, 2000, p. 329). A experincia plena do ideal se funda na temporalidade das correspondncias intencionalmente evocadas pela rememorao. O que est em primeiro plano, para Benjamin, a inteno, e no o acaso, do trabalho baudelairiano da memria, quer dizer, a idealizao forada (BAUDELAIRE, 1988, p. 179) a nica experincia (em seu
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Benjamin diz: O tempo contido no instante em que a luz da estrela cadente cintila para uma pessoa constitudo da mesma matria do tempo definido por Joubert, com segurana que lhe peculiar: [..] um tempo que no destri; aperfeioa apenas. o contrrio daquele tempo infernal, em que transcorre a existncia daqueles a quem nunca permitido concluir o que foi comeado (BENJAMIN, TB, p. 129).

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sentido forte de Erfahrung) capaz de transformar as vivncias do choque (Chockerlebnisse) em momento de reflexo e crtica sobre nossa prpria situao de homens modernos. Com Baudelaire, Benjamin aprende que o rememorar tambm o esforo retrospectivo da imaginao (BAUDELAIRE, apud BOLLE, 2000, p. 358), em funo do surgimento do passado no presente, fazendo lembrar a tentativa, sempre retomada, de uma fidelidade quilo que no passado pedia um outro devir. assim que o trabalho da memria em Baudelaire recusa a grande estrutura narrativa. Como poeta alegorista da modernidade, ele oferece ao leitor um gnero literrio fragmentrio e constelacional: os tableaux. Nessa perspectiva, a alternativa narrar ou descrever no faz sentido para a construo da vida contempornea; tal como quer Benjamin, ela superada por um movimento de imagem (BOLLE, 2000, p. 332), isto , por movimentos de memria de um eu diante do pano de fundo de uma paisagem urbana que , ela tambm, matria movente (BOLLE, 2000, p. 332). Os tableaux, como montagem descontnua de imagens, so capazes de condensar as mltiplas facetas de uma grande cidade em um instantneo, expressando a complexa simultaneidade desse tempo infernal de

transformaes histricas, de reestruturaes da paisagem urbana, de choques, enfim, das relaes entre indivduo e sociedade nessa superposio do eu e da cidade (BOLLE, 2000, p. 332) na formao (ou construo) da memria contempornea. Essa forma, os tableaux, um gnero que opera entre a descrio, a narrao e a reflexo. Ele representa a luta travada por Baudelaire pela tarefa histrica, que ele deu a si mesmo, de refletir sobre [nossa] prpria situao. Por meio de sua peinture de la vie moderne, ele se prope pensar as mscaras da vida moderna; assumindo sempre novos personagens, procurando conhecer por dentro sua prpria poca, enquanto suas metamorfoses representam a mimese com personagens coletivos. Como ilustra, atravs de Gogol, Willi Bolle,

a cidade como palco onde desfilam coletivos de todo tipo, uma procisso infindvel: os conspiradores, os operrios com mulheres e filhos, os pobres, os sem posses, os miserveis, os catadores de lixo, as classes laboriosas, as classes perigosas, os proletrios, os homens inferiores, nascidos de assaltantes e prostitutas, os oprimidos, os combatentes de junho, os literatos, os camponeses com as terras hipotecadas, os devedores, os associais, o submundo, os clientes dos Estados totalitrios, as prostitutas, as velhas, os decrpitos, a juventude camponesa sem perspectivas, os que moram nas cavernas urbanas, as operrias que fazem hora extra nos prostbulos, os doentes, os candidatos a suicdio circulava tanta gente que a vista se curvava. (BOLLE, 2000, 398).

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 a multido incontvel, que se desdobra em outras multides, o fundo de massas urbanas, aquele sobre o qual tanto a poesia de Baudelaire quanto o ensasmo benjaminiano se realizam. Sob essa perspectiva, nesse ensaio de 1939 sobre Baudelaire, Benjamin critica a esttica proustiana na sua tarefa de apresentar como questo do acaso o fato de poder ou no retornar ao passado81. Com Baudelaire, Benjamin enfrenta o trabalho da memria sob uma outra perspectiva: o sujeito baudelariano (na falta de melhor expresso) no fala de si, de seu passado, para garantir a permanncia de sua identidade, mas, ao contrrio, ao contar sua histria, se desfaz de representaes definitivas e ousa afirmar a busca de si mesmo pelos caminhos da alteridade, isto , da coletividade. Nesse sentido, convm ressaltar que o prefixo Ein de Eingedenken significa comumente uma interioridade que retorna a si mesma num crculo fechado, sendo, portanto, pura interioridade; em Benjamim, no entanto, ela significa mais do que isso: est voltada para o exterior, de modo que no estritamente interior, muito mais o local de uma intensidade que se volta contra si mesma (COMAY, 1997, p. 260). Denken, por sua vez, no significa em Benjamin estritamente pensamento, indica a imagem de um passado que, embora seja irrecupervel (como a imagem do Ideal baudelariana), no est irremediavelmente perdido, depende da ao presente penetrar sua opacidade e retomar o fio de uma histria que havia se exaurido (GAGNEBIN, 1999, p. 89). A histria no segue por si mesma, o tempo que aperfeioa (BENJAMIN, TB, p. 129) interrompe o fluxo dos acontecimentos por um ato da vontade, do desejo de completar visionariamente o futuro. O trabalho baudelairiano da memria ensina a Benjamin o quanto o processo da memria tambm resultado de decises arbitrrias e singulares82, ele o reconhecimento ativo de correspondncias e produo de imagens, ou seja, esquece tudo que no essencial, para estar disponvel para completar visionariamente os traos que faltam (BOLLE, 2000, p. 360). Por isso, podemos dizer que, para Benjamin, o rememorar o desejo de uma ausncia, quer dizer, um espao livre para a criao. Baudelaire fez da destruio da memria o tema de sua poesia; fazer desse espao livre o momento de ruptura e diferena,

Cf. BENJAMIN, TB, p. 107. Acerca desse tema, importante ressaltar: o conceito benjaminiano de Eingedenken (rememorao) me parece exprimir esta necessidade de recapitulao atenta sem a qual a Erinnerung segue o seu fluxo incansvel, continua a desenrolar-se s para si mesma, no tem fim no duplo sentido da palavra: nunca cessa e no desemboca em nada alm de seu prprio movimento. A filosofia da histria de Benjamin insiste nestes dois componentes da memria: na dinmica infinita de Erinnerung, que submerge a memria individual e restrita, mas tambm na concentrao do Eingedenken, que interrompe o rio, que recolhe, num s instante, privilegiado, as migalhas dispersas do passado para oferec-las ateno do presente (GAGNEBIN, 1999, p. 80).
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isto , dar um salto (Sprung) de tigre em direo ao passado o esforo retrospectivo da imaginao, do sonho, da criao.

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CAPTULO V Onde estou? Que horas so? O espao e o tempo na/da educao
Se tomarmos como pressuposto as reflexes descritas nos captulos anteriores e, principalmente, levando em considerao o campo de anlise proposto nesta pesquisa a saber, o sentido da experincia e da formao cultural na modernidade , seremos levados em direo pergunta que define nosso problema em relao educao, que nos seja permitido formular mediante as palavras de Bento Prado Jnior:
[...] ns que herdamos de maneira torta e atravs de mltiplas mediaes (principalmente a da filosofia das luzes), a crena na educao como meio de redeno moral e poltica, poderemos mant-la, hoje, quando a educao foi inteiramente identificada com escolarizao? A escola, instituio contingente e de nascimento to recente, poderia suportar o peso desse compromisso firmado h tantos sculos? (PRADO, 1985, p. 99).

Este captulo estruturado a partir dessa indagao. Trata-se, assim, de responder pergunta sobre o espao em que a experincia se realiza. Sob esse aspecto, propomos uma distino entre educao e escolarizao. Estamos, portanto, diante de um questionamento acerca das condies objetivas de possibilidade da experincia na escola e fora dela, tema este que nos coloca perante uma problemtica diretamente implicada no campo da pedagogia: a clssica contradio entre indivduo e sociedade. Situamos essa reflexo face temtica da temporalidade da educao, fazendo-a soar ao lado da temporalidade prpria ao conceito de experincia benjaminiano e, assim, assinalando uma proposta de se pensar a educao como espao de experimentao.

1. Educar: criar espao, ver caminhos por toda parte

Se a criana introduzida no mundo pela primeira vez atravs da escola, esta, por seu turno, no de modo algum o mundo e no deve fingir s-lo (ARENDT, 1988, p. 238). O lugar da experincia formativa no a escola. Enquanto espao institucionalizado, cujo funcionamento fixado por categorias que fundamentam a base das atividades econmica e poltica, como a utilidade e a meritocracia, por exemplo, a escola, assim como qualquer outra entidade estatal, no o espao adequado para que a experincia se realize. Se esta ocorre dentro de seus muros, isso se deve quela espontaneidade qual se refere Adorno, no texto 70

sobre a semiformao (Halbbildung)83, e jamais aplicao de uma teoria ou uma didtica que pretendesse ensinar um modelo, algo do tipo: como fazer experincia na sala de aula. A principal crtica de Benjamin escola dirige-se justamente a essa sua ambio: fingir que o mundo. Em muitos fragmentos de Infncia em Berlim por volta de 1900, encontramos sua crtica instituio84. A conhecida imagem benjaminiana da criana diante de sua escrivaninha, no na escola, mas em sua casa aps a aula, poderia servir-nos de exemplo para pensarmos em que espao a verdadeira experincia pode se manifestar. Vejamos com Benjamin:

Assim, aquela escrivaninha guardava, sem dvida, certa semelhana ao banco escolar, mas sua vantagem era que nela eu ficava protegido e dispunha de espao para esconder coisas de que ele no deveria saber. A escrivaninha e eu ramos solidrios frente a ele. E mal me havia recuperado aps um aborrecido dia de aula, ela j me cedia novo vigor. Eu podia me sentir no s em casa, mas tambm numa cela como daqueles clrigos medievais, ora em seu genuflexrio, ora em sua mesa de trabalho, como se estivessem dentro de uma couraa. (BENJAMIN, 1993, p. 120 grifo nosso).

Essa imagem toca em pontos importantes para o tema que nos ocupa. Detendo-nos em sua anlise, o que de imediato salta aos olhos a contundente afirmao: no na escola que a experincia se realiza. O que o autor mostra, com sua imagem da infncia, a necessidade de a criana se sentir em um ambiente protegido, escondido, como se estivesse dentro de uma couraa. Proteo contra o banco escolar, porque, para a criana benjaminiana, a experincia na escrivaninha do quarto, justamente por constituir-se como experincia, a escola no deveria dela saber. A verdadeira experincia, portanto, no deve ser exposta luz ofuscante do mundo pblico, do mundo da escola, porm precisa de segurana e de privacidade para constituir-se como tal. uma peculiaridade de nossa sociedade, de modo algum coisa necessria, perseguir o objetivo de livrar os homens do medo e investi-los na posio de senhores (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 19). Diferente disso, a imagem benjaminiana indica que o medo no expressa apenas o sentido de acomodao e adaptao ao existente, sua presena tambm o acusativo de uma dimenso tica de respeito pelo novo, pelo diferente. Contra aquela posio de dominao e ausncia de limite, contra tambm as luzes ofuscantes de uma razo que, por querer tudo dominar com seu olhar, cega a si mesma (assim como o fez dipo, sedento pela revelao da verdade), o medo o indicativo de que o horizonte e a perspectiva no foram suprimidos.
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Cf. supra, Captulo II, p. 38. Para citar apenas alguns: Chegando atrasado (BENJAMIN, 1993, p. 83), Livros (Idem, p. 113), Biblioteca do colgio (Idem, p. 114).

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Sobre a necessidade do medrar (tanto no sentido de crescer, desenvolver-se, como no sentido de ter medo), na experincia formativa da criana, quando a vida humana deve ser oculta e protegida do mundo, Arendt ressalta que tudo que vive, e no apenas a vida vegetativa, emerge das trevas, e, por mais forte que seja sua tendncia natural a orientar-se para a luz, mesmo assim precisa da segurana da escurido para crescer (ARENDT, 1988, p. 236). Ainda segundo Arendt, podemos dizer que esse lugar seguro, representado pela famlia, configura-se como um espao de proteo da criana diante do mundo exterior; as quatro paredes, entre as quais a privacidade vivida, constitui-se num escudo contra o mbito pblico do mundo. Assim, sem privacidade e proteo, a possibilidade de experienciar a realidade permanece inacessvel85. Todavia, se no na escola que a experincia pode se manifestar em sua plenitude, no podemos ser ingnuos e pensar que ento na proteo e segurana do lar que ela se realiza. Se a escrivaninha representa um espao onde a criana se sente protegida, este est ao mesmo tempo constantemente ameaado pela desintegrao da famlia. A imagem da lua que invade a cidade de Berlim86, durante o dia, destruindo a imagem da famlia composta como em um retrato, desaloja a criana do ambiente protegido de seu prprio quarto, fazendo-nos perceber que, antes de ser um lugar bem-delimitado, o espao da escrivaninha um espao ameaado, podendo ser caracterizado como um espao que est entre, um lugar de passagem, como parece ser o caso das escadas, dos corredores, dos cantos das casas (so espaos de limiares, como veremos mais tarde87). Contra o interior da casa, esse espao ameaado identificado com o intervalo entre as aulas na escola, momento em que a criana benjaminiana pode, enfim, experimentar um mundo diferente daquele apresentado pelos compndios escolares88. Em tal espao, abre-se um mundo diferente daquele intocvel e inviolvel transmitido pela escola: um mundo em que o Distante [...] j no nos conduz ao desconhecido, mas sim a nosso ntimo, achavam-se dentro de mim a Babilnia e Bagd, Acra e o Alasca, Troms e Transvaal (BENJAMIN, 1993, p. 113). Nesse espao, h caminhos por

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Convm ressaltar aqui o quanto esse principio de proteo, quando desvinculado de uma lei simblica que interdita os excessos do gozo (nos termos defendidos por KEHL, 2007), pode se tornar perigoso, pois, aliado permissividade, ele alimenta a infantilizao. 86 Cf. BENJAMIN, 1993, p. 138. 87 Cf. supra, Captulo IV, p. 63 e tambm infra, p. 76-77. 88 Lemos no fragmento intitulado A biblioteca do colgio: [...] era no intervalo da aula que a coisa era feita: juntavam-se s livros que, em seguida, eram de novo, repartidos, entre os pretendentes. Nem sempre conseguia ser bastante gil. Muitas vezes vi livros por mim almejados carem nas mos de quem no saberia apreci-los. Quanta diferena entre seu mundo e dos compndios escolares, onde, em histrias isoladas, tinha de me aquartelar durante dias e mesmo semanas em quartis que, no porto de entrada, ainda antes da inscrio, exibiam um nmero. Pior eram as casamatas dos poemas ptrios, onde cada verso equivale a uma cela (BENJAMIN, 1993, p. 114).

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toda a parte, muros e montanhas no obstruem a passagens, so tocados, tateados, qui destrudos, convertidos em runas, no por causa das runas, mas por causa do caminho que passa atravs delas (BENJAMIN, 1993, p. 237). Tedesco (2004) avalia a constituio dos lares, na atualidade, como espao ameaado em que a famlia no pode oferecer nem mesmo condies para a simples sobrevivncia fsica e psquica da criana, quem dir proteo e segurana , analisando a construo social da realidade a partir de sua clssica diviso em socializao primria e socializao secundria89. interessante acompanhar seus argumentos, porquanto, atravs deles, podemos visualizar por um outro ngulo a origem do esfacelamento da experincia moderna e, em seu lugar, a evoluo do individualismo. Segundo Tedesco, a chamada socializao primria pode ser definida como a fase educacional mais importante para o indivduo, por meio da qual ele atravessa a infncia e se transforma em membro da sociedade. nesse momento que ele adquire a linguagem e os esquemas bsicos de interpretao da realidade. A socializao secundria, por sua vez, interfere no processo posterior a essa aquisio, quando o indivduo j est socializado ao mundo objetivo de sua sociedade. Tedesco aponta duas caractersticas como mais importantes do processo de socializao primria: a carga afetiva com que so transmitidos seus contedos e a identificao com o mundo, tal como os adultos o apresentam. Quando a famlia rejeita a responsabilidade coletiva pelo mundo, seja a responsabilidade de dar ordens, seja a de receb-las (ARENDT, 1988, p. 240), e oferece precocemente criana a possibilidade de escolha, o individualismo consolida seu pilar mais imponente: para usarmos as categorias benjaminianas, a experincia cede lugar vivncia. Como observou Benjamin, em Experincia e Pobreza, a mudana na estrutura da experincia quando sua relao com a memria coletiva, o inconsciente e a tradio redimensionada em direo existncia privada e a percepo consciente, configurando aquilo que Benjamin definiu como vivncia (Erlebnis) se torna definitivamente o problema a ser enfrentado pela cultura moderna. Para compensar a frieza e o anonimato sociais, criados pela organizao capitalista do trabalho, o comportamento da burguesia pode ser descrito do seguinte modo:
[...] recriar um pouco de calor e de Gemtlichkeit [comodidade, conforto], atravs de um duplo processo de interiorizao. [...] [a] interiorizao psicolgica acompanhada por uma interiorizao especificamente espacial: a arquitetura comea a valorizar, justamente, o interior. A casa particular torna-se uma espcie de refgio contra o mundo exterior, hostil e annimo. (GAGNEBIN, 1999, p. 60).

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O autor toma como referncia para pensar a construo social da realidade um livro de Berger e Luckman. TEDESCO, 2004, p. 31-32.

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Embora compreensvel, essa reao s faz produzir a iluso de se estar em casa num mundo alienado, ou seja, no d conta de resolver a separao entre o pblico e o privado, diviso esta que a sociedade moderna exacerba. Mais um motivo pelo qual no se pode afirmar ser a casa o espao autntico da experincia. Em poucas palavras, os contedos da formao cultural bsica, aqueles adquiridos por meio da socializao primria, so hoje transmitidos com uma carga afetiva diferente daquela do passado, pois os adultos que os representam, na atualidade, tendem a distanciar-se cada vez mais de sua tarefa de educar, isto , os adultos perderam a segurana e a capacidade de definir o que querem oferecer como modelo ou simplesmente como identidade s novas geraes. Disso resulta, obviamente, que o ingresso nas instituies cada vez mais precoce. De uma exterioridade a outra, ou seja, da casa escola, o espao vago da experincia preenchido por aquilo que Bernard Charlot (2004, p. 106) chamou de ideologia da colaborao total entre todas as autoridades. Com isso, ele alude a uma situao ordinria nas pesquisas sobre educao e formao: o desejo de dominar tudo e estabelecer uma transparncia total. Moderno por excelncia, o que est por trs desse desejo de esclarecer, dominar e organizar tudo a ambio da escola em querer conhecer tudo da criana,
[...] o que est acontecendo na sua famlia, o que est acontecendo na comunidade; queremos estabelecer uma transparncia total. nosso fantasma de dirigir tudo, de dominar tudo, de conhecer tudo. Mas, o sujeito tem sua espessura. Um adolescente no pode se tornar publicamente transparente. Vamos mat-lo fazendo isso! [...] a colaborao entre a famlia e a escola pode se tornar perigosa, psicologicamente perigosa para as crianas. (CHARLOT, 2004, p. 106).

Poderamos pensar: de que vale glosar um texto em si to claro como o de Charlot, para explicitar essa idia, lugar comum numa reflexo sobre educao? No entanto, o problema da transparncia total lana-nos a uma reflexo no muito debatida pelos pesquisadores da educao: a relao da escola com o saber, com o conhecimento. E uma reflexo sobre tal associao no precisa ser mediada por questes de cunho histrico ou mesmo epistemolgico, visto que podemos, em vez disso, partir de algumas perguntas bsicas embora no bvias , as quais podem ser feitas tanto para os professores quanto para os alunos: qual o sentido de estar na escola? Qual sentido tem aprender e compreender, seja na escola, seja em outros lugares?

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Parece que atualmente, no Brasil, poucas pesquisas tm-se interessado por essa problemtica90. Contudo, perguntas desse gnero so importantes, porque so elas, no senso comum de suas evidncias, que tornam possvel a vinculao entre o coletivo e universal com a vida mais concreta e singular. Dito de outra forma, por meio delas uma experincia formativa se mostra possvel para alm da ordem existente. Isso significa que o problema da formao de professores o qual, na verdade, a atualizao de um problema anterior, o problema com a formao dos alunos, enfim, o problema sobre o que entendemos como formao no um assunto que poder ser resolvido mediante uma teorizao da prtica, ou uma epistemologia da prtica. No falta para a escola nem teoria nem prtica. O que falta espao para a experimentao, um espao capaz de aceitar a dvida e a incerteza como horizontes, isto , como uma das perspectivas do prprio saber. Nesse sentido, Tedesco argumenta:
A sociedade do futuro, submetida a um ritmo acelerado e de constante mudana, deveria ser dotada de instituies capazes de manejar a incerteza sem apelar supresso do debate. A experimentao [...] deveria comear a ser admitida na reflexo terica e na prtica [...] (TEDESCO, 2004, p. 23).

Como constata Silva (2007, p. 3), a experincia enquanto campo do indeterminado, do provisrio, do subjetivo foi expulsa da relao pedaggica, pois no h como identific-la, narr-la, portanto, comunic-la. Ante a ausncia de sentido91 da realidade contempornea, aceitar que a escola pode ser um espao de experimentao, quer dizer, um espao capaz de assimilar as oscilaes, hesitaes e incertezas da vida, da histria, do pensamento, significa assumir uma postura de denncia das limitaes de um sujeito do conhecimento diante de um objeto que lhe escapa, que lhe sempre maior. Desse modo, contra aquele saber fingido, que no vem de dentro e no transmitido com inteireza (BENJAMIN, 1984, p. 40) ao contrrio, contenta-se ou em reproduzir o passado, como peso que se acumula nas costas da humanidade, ou em conceber o futuro, como dominao da natureza , a escola deveria colocar em primeiro plano a relao tica e esttica que os homens tm com o saber, em
90

As pesquisas sobre a aprendizagem da criana tm geralmente o enfoque em didticas e procedimentos. De outro lado, a pesquisa sobre formao de professores enfrenta o desafio de articular teoria e prtica, mas a pergunta pelo sentido do ensinar permanece ausente. Qual o sentido de o professor educar jovens para compreender o mundo, compreend-lo no sentido de saber-se responsvel por ele e, por isso, alimentar o sonho de sua mudana? Consultar CHARLOT, 2004, p. 108. 91 No pargrafo seguinte, Tedesco ainda sublinha: A ausncia de sentido que se percebe em vastos setores da sociedade e as vises dos responsveis pelas decises polticas e econmicas voltaram a colocar em primeiro plano a necessidade de discutir algumas questes bsicas. A reflexo filosfica volta, portanto, a ter importncia. No se trata, obviamente, de uma reflexo puramente metafsica, desligada dos aspectos operacionais. Ao contrrio, trata-se de colocar asa anlises tcnicas operacionais no quadro geral de uma concepo que d sentido as nossas aes (TEDESCO, 2004, p. 23).

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contraposio sua submisso s prerrogativas da cincia e do mercado. A escola, como um espao no qual a criana no objeto de saber, nem seu sujeito soberano, mas sim um espao em que a criana se sinta constantemente solicitada a experiment-lo, sem submet-lo ordem cientfica das finalidades e ao saber-fazer indefinido da dinmica mercadolgica. Enfim, pode a educao ser identificada com escolarizao? Ento, qual o espao da experincia formativa? Se da escola e da casa restaram apenas runas e fragmentos, onde a experincia pode se manifestar? Para que a escrivaninha benjaminiana se tornasse espao de experincia, a escola precisou existir. No se trata, por conseguinte, de negar a escola. A dialtica prpria ao conceito de formao permanece tambm para a noo de experincia. Adaptao e superao o movimento cultural prprio ao seu processo histrico. A segurana de um espao, ainda que ameaado e reduzido fragilidade, de um ambiente capaz de proporcionar um mnimo de proteo e amparo, e, ao mesmo tempo, a errncia, a mobilidade, o lanar-se ao desconhecido, ao mundo, o movimento da experincia formativa. Contudo, ao assumir as limitaes da ambio humana de tudo dominar atravs do conhecimento, vamos num sentido oposto quele que, de certo modo, fundamenta o conceito de formao moderno. O Esclarecimento (Aufklrung), como projeto da filosofia do Iluminismo, prope-se como dominao da vida pelo pensamento, quer dizer, formao como dominao do mundo pela razo. A crtica de Benjamin ao conceito de experincia que est por trs das metas do Esclarecimento, conforme veremos no Captulo VII, leva-nos a uma outra dimenso da dialtica adaptao/superao: longe do conhecimento ser tomado como organizao e sistematizao da experincia imediata, aquela reduzida aos limites da conscincia emprica, o saber para Benjamin fruto no apenas de uma motivao tica, como tambm esttica. Lemos, nas Passagens, que o novo mtodo dialtico da cincia histrica se apresenta como a arte de viver o presente enquanto mundo desperto ao qual se reporta em verdade esse sonho que denominamos passado: Reviver o que foi na lembrana do sonho (BENJAMIN, 2006, p. 515 N3a, 3). De acordo com o exposto, no Captulo anterior, esse momento do despertar, quando se esfrega os olhos e tudo gira (MATOS, 2003, p. 52), o emblema da dialtica do esclarecimento benjaminiana. essa embriaguez dialtica que compe a estrutura sensvel do conceito de experincia, o qual Benjamin contrape quele prprio ao Esclarecimento. Para alm da dualidade casa/escola, ou seja, interior versus exterior, a experincia benjaminiana tem como espao essas zonas de passagens so os limiares (Schwelle) , a escrivaninha e o intervalo das aulas representam esses espaos em que os stios de conformismo cedem lugar ao despertar, a uma percepo da realidade como a 76

caracteriza Baudelaire: novinha em folha em que ela possa ser encarada como origem (Ursprung) de uma histria possvel, criao de um mundo possvel diferente daquilo que dado. Podemos projetar sobre a imagem benjaminiana do despertar as palavras de Wittgenstein:

Caminhamos por a, sonmbulos, entre abismos. Mas mesmo se dizemos agora: agora estamos despertos, podemos, de fato, estar seguros de no despertarmos em outra hora? (E dizer ento: dormimos novamente./ Podemos estar seguros de que no h abismo algum, que no vemos?/ Mas, se eu dissesse: num clculo no existem abismos se no os vemos!/ Engana-me um diabinho? Mesmo que nos engana no nos atrapalha (WITTGENSTEIN, apud PRADO, 2004, p. 20).

Anticartesiano por excelncia, esse pargrafo coloca em cena situaes que, por serem ambivalentes, solicitam ao sujeito pensar no sentido daquilo que faz. A metfora benjaminiana do despertar expressa essa situao na qual o pensamento no separado da ao. Ao representar a experincia da modernidade, Benjamin tomou como pressuposto a grande cidade, essa matria movente que, por sua vez, se desdobra numa multido incontvel de situaes e personagens. O despertar benjaminiano (quando, ao esfregarmos os olhos, perguntamos: Onde estou? Que horas so?92) , assim, uma esfera profundamente poltica, pois anuncia uma nova percepo diante de um velho mundo93, mostrando que o horizonte e a perspectiva no foram suprimidos. A dimenso tica por trs disso no aquela dos universais, da tradio ou da transgresso, porm uma tica do compromisso com nossa prpria experincia, mas no quela reduzida vivncia, e sim uma experincia comprometida com a necessidade de garantir uma palavra comum, malgrado o esfacelamento do social: escovar a histria a contrapelo, fazendo explodir o vazio, continuum e homogneo de sua temporalidade, significa compreender que nada do que um dia aconteceu pode ser considerado perdido para a histria (BENJAMIN, TESES, p. 223). Certamente, para Benjamin, guiar a criana tanto para o reconhecimento como para a prpria criao desse espao a tarefa da educao. Anunciar o olhar do horizonte e da perspectiva significa conduzir a criana para alm do dualismo interior versus exterior, criando uma alternativa para as diversas dualidades impostas pelo mundo moderno (novo
92

Pergunta metafsica, mas tambm pergunta pela figura atual da cultura, como essa expresso parece ter sido utilizada como ttulo de um livro de Roberto Schwarz. 93 Permitimo-nos aqui parafrasear Hannah Arendt. Como considera a autora, exatamente em benefcio daquilo que novo e revolucionrio em cada criana que a educao precisa ser conservadora; ela deve preservar essa novidade e introduzi-la como algo novo em um mundo velho, que, por mais revolucionrio que possa ser em suas aes, sempre, do ponto de vista da gerao seguinte, obsoleto e rente destruio (ARENDT, 1988, p. 243).

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versus velho, moderno versus antigo). a essa percepo esttica da ordem existente que a escola deve conduzir jovens e crianas. Tanto a leitura que Benjamin faz da poesia de Baudelaire quanto aquela destinada a encontrar criao e resistncia, nas tabulas rasas dos criadores implacveis, pem em evidncia esses aspectos de ambigidade na percepo da histria. Afinal, o exterior da rua no to externo assim ( a casa do Flneur), assim com o interior das casas de vidro no to interno como gostaramos. A dialtica do esclarecimento benjaminana apresenta-se, sim, como alternativa para o reconhecimento e criao desse espao. Em resposta pergunta que, salvo melhor juzo, por excelncia prpria da educao, a pergunta pelo como, Benjamin parece responder: mudando radicalmente nossa maneira habitual de experienciar o tempo e, assim, revolucionar a maneira conceitual de pensarmos.

2. A temporalidade moderna e a ciso entre o individual e o coletivo

As consagradas pginas sobre educao que Nietzsche escreve, em Schopenhauer educador, colocam-nos no centro de uma reflexo sobre o tempo na e da educao. No texto de Nietzsche, a questo bsica a do direito assumido pelo Estado em dispor-se como juiz do pensamento, quer dizer, em determinar o nmero de cadeiras em filosofia, o nmero de aulas e, at mesmo o mais grave: o que e quando se deve pensar. E se, um certo dia, s 12 horas por exemplo eu no tiver nada de verdadeiramente pensado a dizer? (NIETZSCHE, 1996, p. 299). Para Benjamin, nada caracteriza melhor o homem moderno quanto sua necessidade de tornar-se til ao sistema econmico e aderir aos interesses do Estado acima de qualquer outro vnculo, seja cultural, histrico ou teolgico. Algo que se cumpre mediante a mudana na estrutura [da] experincia (BENJAMIN, TB, p. 114), perspectiva anunciada pelo autor, em seus ensaios dos anos 30, quando a experincia, em seu sentido coletivo (Erfahrung), transmutada em vivncia individual (Erlebnis), corroborando o destino do indivduo de adeso ao Estado, em detrimento de uma concepo de histria capaz de sobreviver face brbara da cultura moderna. Essa derrocada mudana na estrutura da experincia e sua caracterstica principal de avidez pela posse e dominao da natureza, do conhecimento, do tempo, abordada em diversos momentos por Benjamin: no ensaio Experincia e Pobreza, tal estrutura de ausncia de palavra comum, isto , de esfacelamento da experincia coletiva numa multiplicidade de narrativas independentes, marcada pela fragmentao e secularizao do tempo, anunciando 78

uma temporalidade no mais partilhada por um mesmo universo de prtica e de linguagem, porm reduzida ao interior da casa particular do indivduo burgus. Tambm o ensaio Sobre alguns temas em Baudelaire analisa as transformaes da estrutura da experincia, na modernidade: da afirmao de Freud a conscincia nasce onde acaba o trao mnmico , Benjamin constri sua interpretao, revelando que, quanto maior a possibilidade de estmulos e excitaes externas, isto , quanto maior a possibilidade de choques, mais alerta estar o sistema perceptivo da conscincia, o que significa que armazenar uma menor quantidade de traos mnemnicos. contra um tempo devastador, um tempo sem memria, sem-sentido, que priva o homem de experincia (Erfahrung), privando-o de histria e da capacidade de integrar-se numa tradio, que a poesia baudelairina inscreve-se. Ainda sobre o esfacelamento da experincia, em seu sentido de Erfahrung, nas Teses sobre a histria, o tempo um fluxo que precisa ser imobilizado, um continuum cujas conexes devem ser destrudas para que os agoras aprisionados no passado possam ser libertados no presente. Contra a histria tida como palco de um progresso e regida por um tempo homogneo e vazio, onde o antes determina o depois, a anti-histria benjaminiana construda. Segundo Benjamin, o surgimento dessa nova valorizao da vida privada assumida pela vivncia (Erlebnis) e da dimenso temporal intrnseca a ela redireciona o homem moderno de uma narrativa pica baseada na tica e na honra guerreira, que enfatizavam a glria conquistada nos feitos militares, sublinhando as virtudes da vida do cidado, para uma narrativa baseada na afirmao da vida cotidiana, sustentada por uma moral regida pelos preceitos dos bens de produo, sublinhando as qualidades de uma existncia individual, organizada e pacifica94. De fato, essa nova escala de valores pode ser identificada com o surgimento da categoria econmica em seu sentido moderno. Charles Taylor (1997, p. 369370) examina esse aspecto a partir de uma interpretao sobre a valorizao do comrcio, no sculo XVIII:
O sculo XVIII viu o nascimento da economia poltica, com Adam Smith e os fisiocratas. Louis Dumond mostrou que a mudana de perspectiva era necessria antes de se poder conceber a existncia de uma cincia independente que se ocupasse desse aspecto econmico da existncia social. Seguindo uma categorizao derivada de Marx, a cincia econmica concentra-se no intercmbio entre seres humanos e natureza como um domnio com leis prprias, distinto do (embora potencialmente perturbado pelo) que acontece nos domnios em que os seres humanos se relacionam entre si por meio da poltica e da cultura. O isolamento desse domnio no pode ser considerado apenas uma descoberta cientfica que acontece por acaso. Ele reflete o maior valor atribudo a essa dimenso da existncia humana, a afirmao da vida cotidiana.

94

Cf. TAYLOR, 1997, p. 370.

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A nova cincia econmica, ao se basear na noo de que os acontecimentos nesse domnio formam um sistema auto-regulador uma noo, vale destacar, inteiramente ausente nas eras anteriores (TAYLOR, 1997, p. 370) , reflete duas facetas da perspectiva moral assumida pelo modo de vida baseado na vivncia (Erlebnis): 1.) quando o processo de perda de referncias coletivas sucumbe, na modernidade, o comportamento da burguesia ganha uma colorao artificial, uma espcie de mscara que encobre a frieza e o anonimato sociais gerados pela organizao capitalista do trabalho, uma mscara responsvel pela criao de uma existncia baseada na interiorizao do princpio supremo do capital, o sentimento de posse.
O indivduo burgus, que sofre de uma espcie de despersonalizao generalizada, tenta remediar este mal por uma apropriao pessoal e personalizada de tudo que lhe pertence no privado: suas experincias inefveis (Erlebnisse), seus sentimentos, sua mulher, seus filhos, sua casa e seus objetos pessoais. (GAGNEBIN, 1999, p. 59).

Tal apropriao de bens de consumo reduz a identidade de seu proprietrio s quatro paredes de sua casa, fora da qual ele absorvido pelo anonimato do mundo pblico. Nesse sentido, como considera Gagnebin, o ensaio Experincia e Pobreza parece ter sido escrito numa homenagem ao poema Apague as pegadas, de Bertolt Brecht, aludindo s condies de vida annima do trabalhador das grandes cidades em face do espetculo burgus, irreal e ingnuo, da doura de viver (GAGNEBIN, 1999, p. 61), encenado nos bastidores da nua realidade. Apaguem os rastros [...] [numa] atitude oposta da que determinada pelo hbito burgus (BENJAMIN, EP, p. 118), isto , dispam-se das mscaras que encobrem o sentimento de posse como nico capaz de dar sentido existncia. Apagar as pegadas esse gesto aquele dos construtores implacveis que operam a partir de tabulas rasas, contra a descrio, o conforto, a adaptao ao existente, a servio, destaca Benjamin, da transformao da realidade (EP, p. 117). Desdobra-se, dessa linha, a segunda faceta da moralidade prpria vivncia: a apropriao de bens de consumo como meio de se adquirir sentido para a vida. Quando a experincia coletiva se perde, outras formas de narrativas so impostas, como o romance e a informao jornalstica, por exemplo. Conforme comenta Gagnebin (1994), ambos tm em comum a necessidade de encontrar explicao e sentido para o ocorrido, como meio de dominar, controlar e normatizar tudo o que ocorre a sua volta. A busca por explicao e sentido, portanto, um tema que se coloca quando eles deixam de ser algo implcito ao contexto social. A informao jornalstica sacia a sede moderna de uma resposta imediata para todos os acontecimentos da vida, alm de fornecer uma variante, no mnimo interessante, 80

do gnero autobiogrfico moderno: o relato de vida, narrativa baseada na necessidade de exprimir-se. A televiso se apropriou dessa tendncia moderna e fez dela uma apelao pela audincia de seus telespectadores: reconheam no drama cotidiano desta pessoa que fala seu prprio drama, o slogan desses programas de auditrio. Ao contrrio do que afirmam seus idealizadores, a explorao televisiva dessas histrias pessoais no visa a auxiliar seus ouvintes a resolver os dilemas de suas prprias vidas; diferentemente disso, sua finalidade elevar, ao nvel cruel do esteretipo e das generalizaes, situaes singulares, forando uma identificao imediata, alheia ao distanciamento e ao estranhamento, necessrios para a crtica e a reflexo. A observao a seguir, de Gilles Deleuze, expe essa situao:

s vezes se age como se as pessoas no pudessem se exprimir. Mas de fato, elas no param de se exprimir. Os casais malditos so aqueles em que a mulher no pode estar distrada ou cansada sem que o homem diga: o que voc tem? Fala..., e o homem sem que a mulher..., etc. O rdio, a televiso fizeram o casal transbordar, dispersaramno por toda parte, e estamos trespassados de palavras inteis, de uma quantidade demente de falas e imagens [...] De modo que o problema no mais fazer com que as pessoas se exprimam, mas arranjar-lhes vcuos de solido e de silncio a partir dos quais elas teriam enfim algo a dizer. As foras repressivas no impedem as pessoas de se exprimir, ao contrrio, elas as foram a se exprimir. Suavidade de no ter nada a dizer, direito de no ter nada a dizer; pois a condio para que se forme algo raro ou rarefeito, que merecesse um pouco ser dito (DELEUZE, 1992, p. 161-162, grifo nosso).

Tambm o romance moderno se destaca de toda a literatura anterior, por sua representao do particular, e justamente ao narrar a vida de pessoas particulares, em seus detalhes irrelevantes, que o romance manifesta o desejo moderno de recobrir tudo com palavras. Temos de examinar o particular para chegar ao geral esse no era apenas um princpio dos filsofos naturais, mas parte da maneira como as pessoas passaram a entender suas vidas. Qualquer outro modo de narrativa parece aos olhos modernos como sendo algo estranho. Assim, na busca pelo sentido, o romance moderno tem necessidade de concluir sua histria, pr fim histria, oferecendo-lhe uma explicao, de tal sorte que a narrativa moderna, em sua necessidade de resolver a questo do significado da existncia (GAGNEBIN, 1984, p. 14), caminha em sentido oposto ao da narrativa antiga, caracterizada pela abertura de sentido, sendo, um deles, o direito de no ter nada a dizer. Desse modo, a pobreza de experincia (Erfahrung) presente para usarmos os termos bejaminianos trouxe consigo uma nova conscincia temporal: um tempo que ecoa veloz e sem histria. A temporalidade advinda com a Erlebnis solapa a percepo do que

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existir no tempo, substituindo-a pela autocompreenso como razo desprendida95. O sujeito desprendido e sua nova concepo de interioridade, auto-suficiente e autnoma, levaram o homem moderno necessidade de objetivar o mundo, isto , v-lo mecanicamente e funcionalmente, da forma que faria um observador externo no envolvido nele. Uma das conseqncias dessa objetivao do mundo foi o desenvolvimento da idia de um tempo homogneo e vazio, o tempo da fsica, cujos eventos se relacionam diacronicamente por meio apenas de relaes causais eficientes, e sincronicamente pelo condicionamento mtuo. Essa causalidade, apoiada na cronologia, conduz a uma infundada crena no progresso. Ora, desdobra-se dessa dimenso temporal uma questo inevitvel, muitas vezes irrespondvel: como relacionar nossa vida com esse tempo? (TAYLOR, 1997, p. 373). Talvez no seja equivocado afirmar que grande parte das cincias humanas dos ltimos cem anos parece estar ocupada com a tentativa de responder ou reformular essa pergunta. O papel desempenhado por essa objetivao do tempo, na Modernidade, torna-se a categoria-guia do conhecimento, fazendo-o oscilar entre dois plos: o plo matemtico e o histrico96, sendo que a ambio da razo de reduzir o que h de histrico, em todo fenmeno, aos dados mais simples, em cada domnio, e a construir o resto por encadeamento de conceitos (GRANGER, 1969, p. 94). Nessa perspectiva, desde o seu nascimento, a cincia racional parece querer desembaraar-se do tempo; a fsica newtoniana, como j dissemos, instala na cincia esse tempo, para dizer com Granger (1969, p. 93), slido, encadeado, sem rupturas. Assim, sob os influxos da cincia da natureza, desenvolvimento e progresso traduzem a idia de uma histria concebida como processo, isto , algo invisvel que envolve todas as coisas tangveis e todas as entidades individuais visveis para ns, degradando-as a funes de um processo global (ARENDT, 1988, p. 96).

95

De acordo com Taylor, Descartes exibe um novo entendimento da razo e de sua hegemonia sobre as paixes, ao abandonar por completo a teoria do logos ntico, a favor de uma concepo de pensamento para qual o universo passa a ser compreendido mecanicamente pelo mtodo resolutivo/combinatrio criado por Galileu. A descrio do conhecimento cientfico que acaba emergindo da viso de Galileu uma descrio representativa. Conhecer a realidade ter uma representao correta das coisas um quadro interior correto da realidade exterior, como passou a ser concebido. Descartes declara-se seguro de que no posso ter conhecimento do que est fora de mim a no ser por meio das idias que tenho dentro de mim. A ordem das representaes deve desenvolver-se de modo a gerar certeza, por meio de uma cadeia de percepes claras e distintas. Para Descartes, conseguimos tal coisa quando objetivamos o mundo, isto , quando o compreendemos como mero mecanismo. Todavia, isso envolve mais que apenas a rejeio da ontologia tradicional: tambm violenta nossa forma de experincia comum. Segundo Descartes, temos de nos libertar da maneira irremediavelmente comum e obscura da experincia comum de apreender as coisas. Trazer todo esse reino de sensaes e propriedades sensveis para a claridade significa apreend-lo como o faria um observador externo. Clareza e diferenciao exigem um passo para fora de ns e uma perspectiva desprendida. Cf. TAYLOR, 1997, p. 189-190. 96 Tomamos como referncia aqui GRANGER, 1969, p. 94. Sem entrarmos nos meandros dessa questo amplamente analisada por Granger, preciso ainda assim destacar que o objetivo do autor, ao abordar esse tema, mostrar como a razo enfrenta a histria.

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De acordo com Arendt, o que o conceito de processo implica a dissociao entre o concreto e o geral, ou seja, o evento particular e singular separado do significado universal, que agora monoplio de universalidade e significao, arrastando consigo a singularidade dos acontecimentos, engolfando-os em sua rede universalizante. Diante desse quadro, desdobrado da pergunta pela relao de nossa vida com essa histria processual, preciso lembrar que essa objetivao do tempo, ao expor a vivncia (Erlebnis), em sua nudez, obviamente interfere na noo moderna de sujeito, cuja identidade passa a ser constituda a partir daquilo que Benjamin chamou de lembrana (Erinnerung), isto , aquele tipo de memria na qual o indivduo s pode encontrar uma identidade na narrativa de sua prpria histria. A vida desse indivduo particular tem de ser vivida como uma histria que deve ser tirada dos acontecimentos e circunstncias particulares dessa vida. Ressalta Taylor (1997, p. 374):
Em primeiro lugar, como cadeia de acontecimentos no tempo, a vida, em qualquer momento, conseqncia causal do que aconteceu antes. Mas, em segundo lugar, como a vida a ser vivida tambm tem de ser contada, seu significado visto como algo que se desenrola por meio dos acontecimentos. Essas duas perspectivas no so fceis de combinar, pelo menos no depois de serem formuladas intelectualmente e tornarem-se um problema para a filosofia. Pois a primeira parece fazer da forma de uma vida o mero resultado dos acontecimentos conforme estes se acumulam, enquanto a segunda parece ver essa forma como algo j latente, que emerge por meio do que acontece.

evidente que ambas as perspectivas so inevitveis: os acontecimentos fazem de ns aquilo que somos e, como narradores de nossa prpria histria, ns os vivemos a partir da significao que buscamos para eles97. O problema que, na realidade, o sentido pertence ao processo em seu conjunto e jamais ao agora pontual e inapreensvel (AGAMBEN, 2005, p. 117) e, assim, percebido conforme o antes e o depois, traduzindo simplesmente a idia da histria como progresso e desenvolvimento. Sob essa perspectiva, podemos dizer que a histria concebida como processo promove o ideal cientfico das humanidades modernas ou das cincias humanas, entre as quais a educao : a possibilidade de prever o futuro histrico, fundando-se na observao de que os progressos realizados at o presente da humanidade inferem a idia de que ele est destinado a continuar. Tal representao do tempo como homogneo e vazio, sancionada pela mecnica moderna, direciona-nos tambm alienao do trabalho capitalista, submetido ao tempo inumano, abstrato e insacivel dos relgios e cronmetros (GAGNEBIN, 1999, p. 52).
97

Sobre a histria como manifestao da liberdade do homem, remetemos o leitor a GRANGER, 1969, p. 97104.

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Baudelaire o caracteriza mediante a expresso inglesa spleen, um tempo, como comenta Benjamin em seu ensaio sobre o poeta, reificado, em que os minutos cobrem o homem como flocos de neve: no spleen a percepo do tempo est sobrenaturalmente aguada; cada segundo encontra o consciente pronto para amortecer seu choque [...] o spleen expe a vivncia em sua nudez (BENJAMIN, TB, p. 136 grifo nosso). Assim, a nova conscincia temporal advinda com a Erlebnis marcada pela ciso entre histria individual e histria coletiva; o declnio da experincia (Erfarung) se manifesta no xito completo dessa ciso na modernidade. A vida nas grandes cidades vivida mediante a lgica temporal do antes e depois, e o sentido que sobressaa dessa lgica arrasadora parece dar crdito a idia de que o instante pontual em fuga seja o nico tempo humano (AGAMBEN, 2005, p. 117). A educao vive essa situao de uma maneira particularmente dramtica. Capturada pela ciso entre indivduo e sociedade, uma ciso prpria de uma concepo de histria concebida como processo, para a qual as fontes tradicionais de identidade desapareceram, legando ao indivduo uma histria constituda a partir do critrio econmico, a educao acaba por fortalecer o imobilismo social, ao desempenhar seu papel de transmisso do patrimnio cultural baseada numa temporalidade presa ao passado ou, o que pior, presa ao presente. Soldado rede unidimensional da adaptao ao existente, o passado se transforma em peso morto, um acmulo de quinquilharias obsoletas a ser decorado para a prova bimestral ou listado em mltiplas alternativas a serem escolhidas com um x, na hora do vestibular. E o presente, com a inevitvel perda de sentido e a ausncia de referncias inerente a sua constituio, provoca a sacralizao da urgncia (TEDESCO, 2004, p. 42), erigida como categoria central da poltica98. Quebra-se, portanto, a possibilidade de transmisso de uma mensagem socializadora, por meio da qual cada um poderia encontrar seu lugar na sociedade. Essa objetivao do tempo, seu empobrecimento, provoca uma baixa capacidade de experincia, rompe todos os vnculos sociais, convertendo a educao num projeto a-social, que elimina a centralidade dos vnculos ticos e polticos, na construo da histria99, aqueles que permitiriam investir nela por motivos afetivos, e no por necessidade econmica.

98

Como comenta Tedesco (2004, p. 42), nossas sociedades fingem que a urgncia dos problemas as impede de refletir sobre um projeto, enquanto, na realidade, ausncia total de perspectiva o que as faz escravas da urgncia. 99 Remetemos o leitor a TEDESCO, 2004, p. 42-43.

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3. Educar: mudar o tempo, sonhar sonhos coletivos

Os ensaios Experincia e pobreza, Sobre alguns temas em Baudelaire, Sobre o conceito de histria parecem constituir uma tentativa de pensar juntos o fim da experincia e a possibilidade de reconstru-la, a partir de sua runa, isto , da mudana de sua estrutura, a partir da vivncia. Todavia, ao contrrio tanto do romance clssico, que consagra a solido do autor, do heri e do leitor, quanto da informao jornalstica, falsamente coletiva, que reduz as longnquas distncias espaciais e temporais exigidade da novidade, ambos conferindo assim prioridade vivncia, Benjamin pensa a histria como uma construo a partir do tempo-do-agora (Jetztzeit), uma noo de tempo que depende da histria individual, mas no a tem como prioridade, no se reduz a ela. contingncia absoluta de uma Modernidade definida, nas palavras de Habermas (2000), por sua transitoriedade, Benjamin ope o conceito de tempo-do-agora, uma concepo de presente que se destaca do continuum da histria, constituindo-se como espao de experincia. A esse espao de tempo Benjamin chama, nas Passagens, de Zeitraum: o sculo XIX, um espao de tempo [Zeitraum] (um sonho de tempo [Zeit-traum]), no qual a conscincia individual se mantm cada vez mais na reflexo, enquanto a conscincia coletiva mergulha num sonho cada vez mais profundo (BENJAMIN, 2006, p. 434 K1, 4). A configurao histrica da experincia pode ser ento comparada configurao onrica: ambas so imagens do desejo, podem ser direcionadas a servio da construo da histria. Pela sua estrutura desarticuladora das relaes lgicas e espao-temporais, a configurao onrica pode ser redirecionada para alm da dimenso individual do sonho: ela deixa seu trao em todas as configuraes objetivas, da moda arquitetura. Para Benjamin, assim como os indivduos, as formaes sociais tambm sonham. A Modernidade cita a pr-histria e, ao faz-lo, no se limita a reproduzir os mesmos contedos arcaicos, pois, na medida em que esses elementos so expressos atravs de uma descontextualizao e de uma reordenao, eles so tambm permanentemente renovados. Conforme Benjamin, a utilizao dos elementos do sonho, ao despertar, constitui a aplicao exemplar do pensamento dialtico. A possibilidade de reconstruo da experincia toma forma na estrutura do despertar, uma vez que cada poca sonha no somente a seguinte, mas ao sonh-la a fora a despertar (BENJAMIN, 1989, p. 82). Por isso, podemos dizer que no h nenhuma fronteira entre sonhos individuais e coletivos, para Benjamin, visto que o

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indivduo sonha o mundo e sonhado por ele100. O momento em que o sonho confrontado com a necessidade de agir sobre o real o momento do despertar. Esse espao de tempo, essa experincia da histria, nasce do confronto entre as foras do sujeito prenhe das riquezas da lembrana [Erinnerung] (GAGNEBIN, 1999, p. 80) e o apelo do presente que clama pela realizao daquilo que no passado fracassou. O tempo-do-agora o momento do despertar: despertar no presente esse sonho que se chama passado a tarefa da experincia. Uma tarefa, segundo Benjamin, profundamente coletiva, a qual depende do irromper da conscincia desperta, ou seja, depende da Erlebnis, mas tem como prioridade a transformao social. Benjamin j percebe a dimenso temporal do tempo-do-agora com Baudelaire. Transformar a perda da memria em matria de reflexo, objetivo do poeta, significa apropriar-se de um outro modo de relao com o passado. O conceito de correspondncias responsvel por essa nova forma, a qual Benjamin chama de rememorao (Eingendenken). As correspondncias levam para a conscincia sobressaltada pelos choques a experincia de um passado definido por Benjamin como pr-histrico, enquanto Baudelaire o nomeia como vida anterior e antiguidade. Benjamin encontra na poesia de Baudelaire um jeito de conectar simultaneamente esses elementos que so atemporais com o presente. Assim, a rememorao manifesta-se como uma escuta do passado que no se entrega a ele, sabendo reconhecer o presente como descoberta retrospectiva. Tal temporalidade afirmada, nas Teses, diferentemente do modo como aparece no ensaio sobre Baudelaire, como algo altamente poltico: o estado de exceo em que vivemos na verdade a regra geral (BENJAMIN, TESES, p. 226). A meta da histria no se cumpre no futuro, mas j desde sempre presente. Esse tempo-do-agora o verdadeiro lugar da construo da histria, no mais o instante pontual sempre em fuga, porm a co-presena do eterno e do efmero. Despertar e rememorao, portanto, compem a dialtica benjaminiana. A construo da histria, isto , nosso agir na histria e tambm nosso modo de cont-la, depende dessa dialtica em um duplo sentido: deve, sim, redimir o passado, mas deve faz-lo respondendo ao apelo do presente. Dialtica do desejo, porque quer salvar um passado que, malgrado as aparncias, ainda no passou, pois ressuscita no presente a cada vez, reatualizado, renovado, recriado, um novo passado (DOUEK, 2003, p. 122).

100

Permitimo-nos aqui fazer uma glosa de Rouanet (2001, p. 169). Contudo, preciso destacar que nossa breve considerao sobre a configurao onrica, no pensamento benjaminiano, diz respeito unicamente a sua relao com a dimenso temporal do tempo-do-agora.. As implicaes dessa problemtica, no que se refere psicanlise, tema amplamente analisado por Rouanet, no esto aqui em discusso.

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Diante disso, podemos afirmar que a nfase na possibilidade de reconstruo da experincia no significa recusa da tradio. Assim como Benjamin queria reescrever uma outra histria uma histria a contrapelo , uma outra tradio parece ser possvel aquela capaz de inscrever, na histria, novos significados desde o tempo-do-agora das geraes, um tempo descontnuo, no qual vm se introduzir a morte, o novo, o estranho, o diferente, o prximo, o distante, a beleza, a catstrofe. A tradio, para Benjamin, s pode ser descontnua, pois o continuum da histria o dos opressores. Enquanto a representao do continuum iguala tudo ao nvel do cho, a representao do descontnuo o fundamento da autntica tradio (BENJAMIN, apud GAGNEBIN, 1999, p. 113). Descontnua e a cada vez renovada, a tradio arrancada do conformismo porque se choca sem cessar com a morte, com sua prpria interrupo e, por cima desse abismo, no cessa de se afirmar na novidade radical de uma nova gerao. Com efeito, a histria transforma-se em um tempo de geraes. Ora, este momento para pensarmos o sentido e a tarefa da educao, a partir de Benjamin. Destacamos dois fragmentos de dois de seus ensaios, Imagens de pensamento e Rua de mo nica, para abordarmos esse tema. No fragmento chamado de Caminho do planetrio, do ensaio Rua de mo nica, Benjamin indaga: [...] no a educao, antes de tudo, a indispensvel ordenao da relao entre as geraes e, portanto, se se quer falar de dominao da dominao das relaes entre as geraes, e no das crianas? (BENJAMIN, 1993, p. 69). Vemos, nesse pequeno texto, o quanto a construo da histria pede uma noo de educao entendida como educao das geraes, capaz de formar o indivduo, fazendo-o transcender sua particularidade em direo tarefa de sonhar sonhos coletivos. Podemos entender essa tarefa de dois modos: 1) pelo vis da transmisso do saber histrico por meio da escola101 e 2) pelo vis da relao da escola com o presente histrico102. A transmisso do saber histrico pela escola pode ser focalizada a partir da Tese XIII, quando Benjamin considera que uma das conseqncias, para a histria, de um conceito dogmtico de progresso sua desvinculao da realidade. Sob esse aspecto, no seu papel de transmissora do conhecimento histrico, a educao, quando repete a marcha linear e causal da histria, promove a idia de uma perfectibilidade infinita do gnero humano, perspectiva
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A referncia, neste caso, um artigo de Nadja Hermann intitulado Phronesis: a especificidade da compreenso moral (2007). Nosso esforo foi pensar a transmisso do saber pela escola tendo em vista a anlise da autora sobre os limites do idealismo na experincia educativa. 102 Tomamos como base, aqui, um texto de Jeanne Marie Gagnebin, intitulado Palavras para Hurbinek (2000). Nossa tentativa utilizar o mesmo raciocnio apresentado pela autora a respeito do papel social e poltico do testemunho na construo do presente e da histria, na nossa tarefa de pensar a educao a partir da metfora benjaminiana do sonhar sonhos coletivos.

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que esconde uma radical negao da histria em nome do idealismo. Observa Nadja Hermam (2007, p. 374):
Quando os ideais entram em cena, corre-se o risco de acionar armadilhas. A educao, em especial a pedagogia, viu-se sempre atrada por aquilo que constitui a idealidade a formao do ser racional e da mais alta conscincia moral e, para efetivar tal demanda, adotou duas posies: numa interpretao quase dogmtica dos ideais, baseou a ao pedaggica em distintas formas de represso que garantissem a interiorizao da conscincia moral, adotando um modo no refletido de regras e princpios universais, que no se articulam com a sensibilidade. Num movimento de oposio, na tentativa de livrar-se do peso da idealidade e das obrigaes, muitas vezes adotou os perigos da no interveno, o que resultou em desresponsabilizao.

Colocar em contradio a perfectibilidade e o saber sobre os genocdios, os campos de concentrao, o racismo ou os diversos preconceitos, como o de cor e de classe, o objetivo da anti-histria benjaminiana. Ao invs de apresentar uma imagem eterna do passado, repetindo uma palavra sempre-igual, sem fratura nem silncio, a transmisso de saberes procede por abalos, pois, afinal, como explicar que os diversos monumentos da cultura so tambm monumentos da barbrie? Como explicar que, embora tenha a perfectibilidade como modelo, os episdios [brbaros] que vivemos no sculo XX ainda sejam possveis (BENJAMIN, TESES, p. 226)? A luta para tirar do silncio e do esquecimento "um passado que histria oficial no conta (GAGNEBIN, 1982, p. 60) o objetivo da anti-histria benjaminiana. Contra a perfectibilidade e a empatia, porque nasce da tristeza, do esprito de sacrifcio, do dio, do sofrimento dos corpos prostrados no cho, a construo da experincia, segundo Benjamin, depende de uma vontade tica inscrita numa luta poltica e histrica precisa: impedir que essa histria se repita, ou seja, mostrar o quanto a construo da memria pertence ao presente como um espao coletivo. A relao da escola com o presente o segundo aspecto que pode ser destacado em relao aos sonhos coletivos. Um dos ns a ser desfeito pela educao, principalmente a educao escolar de nvel superior, substituir o carter politicamente correto de seu discurso frente aos problemas sociais em curso, hoje problemas estes de diversas ordens: scio-poltica, scio-econmica, scio-cultural por uma tomada de posio mais premente. Um comportamento comum nas escolas e universidades o cuidado com a memria do passado, em que refletimos demoradamente sobre a memria dos mortos, mas, ainda que reivindiquemos com indignao nunca mais isso, geralmente camos numa discusso politicamente correta entre belas almas ou professores de boa vontade (GAGNEBIN, 2000, p. 103). Face os crimes e barbries cometidas em nome do capital e de interesses econmicos, a maioria deles exibidos pela mdia televisiva, com repercusso internacional, a 88

educao assume uma atitude passiva, talvez ingnua, porm muitas vezes impotente. Parece mais fcil e menos arriscado cuidar dos mortos que morreram h muito tempo atrs, porque no ameaam o conforto dos vivos. O que no o caso, quando se trata dos mortos e dos vivos de hoje, em relao aos quais corremos o risco de transformar a lembrana dos mortos e a indignao contra os horrores passados em tantos pretextos bem-vindos para [nos] desviar de lutar contra os assassnios do presente (GAGNEBIN, 2000, p. 103). A perspectiva benjaminiana da histria como construo se desdobra na construo da memria por meio de uma ateno ativa que permite intervir no presente histrico. Tratase, portanto, de conceber a histria pela perspectiva da atualidade, fixada por uma urgncia guerreira: a histria superfcie de luta e no o jardim da cincia para passeios dos ociosos103. No h diletantismo nessa postura assumida pelo autor, mas uma atitude crtica iconoclasta, que quebra a dialtica do progresso e escapa da apologia dos vencedores. Uma educao que saiba ultrapassar uma histria concebida como acmulo de conhecimentos e conservao piedosa do passado em direo a uma histria que exija uma interveno crtica para a transformao da realidade, em outras palavras, para a construo da experincia. A metfora do educar no sentido de ensinar a sonhar sonhos coletivos indica o quanto o resgate do passado no apenas um assunto individual, mas um trabalho imanente cultura, j que a construo da histria ocorre dentro da cultura; portanto, ele deve ser pensado em termos coletivos. Em Imagens de pensamento, a imagem da arqueologia caracteriza exemplarmente necessidade tica e poltica da educao de sonhar sonhos coletivos, no fragmento intitulado Escavando e recordando:

Quem pretende se aproximar do prprio passado soterrado deve agir como um homem que escava [...] uma verdadeira lembrana deve, portanto, ao mesmo tempo, fornecer uma imagem daquele que se lembra, assim como um bom relatrio arqueolgico deve no apenas indicar as camadas das quais se originam seus achados, mas tambm, antes de tudo, aquelas outras que foram atravessadas anteriormente. (BENJAMIN, 1993, p. 240).

A experincia benjaminiana, em seu sentido pleno de Erfahrung, pode ser caracterizada como experincia formativa, quer dizer, como calcada na Bildung, quando compreendemos que, embora Benjamin enfatize o tempo presente o mesmo tempo presente kantiano , ele no um pensador da Aufklrung; ainda que o carter formativo da experincia seja caracterizado a partir da herana individualista moderna a Bildung significando auto-formao e aperfeioamento individual (como vimos no Captulo I), ele no privilegiado em detrimento da exigncia de uma memria que s adquire seu sentido
103

Cf. infra, Captulo VI, p. 103.

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mais fundamental, quando mergulha suas razes no coletivo. Utilizando os termos de Benjamin, no fragmento acima, podemos dizer que, ao escavar o terreno da memria, aquele que narra sua histria pretende antes de tudo construir o presente. Com seu escavar, parece que Benjamin questiona tanto a autoridade da subjetividade absoluta104 quanto a validade de uma verdade atemporal que vigore de forma independente e autnoma (DAMIO, 2006, p. 191). A experincia benjaminiana est voltada para o coletivo, transcendendo a forma psicolgica da auto-alienao do sujeito e o fracasso da articulao entre os plos objetivo e subjetivo, entre o homem e o mundo, representados pela Erlebnis. A possibilidade de reconstruo da experincia pressupe que o indivduo alienado de si mesmo possa acordar no corpo coletivo e no como indivduo singular. O vnculo com a histria coletiva afirmado para alm da dimenso econmica e para alm da perspectiva de adeso ao Estado como nico destino possvel. Na perspectiva de uma atualidade em estado de exceo, no h mais o superior e o inferior, h antes uma copertena decisiva entre destruio e redeno: s pode ser salvo (no sentido estrito da possibilidade, no da garantia!) o que foi arrancado totalidade triunfante do discurso e da ordem estabelecidos (GAGNEBIN, 1999, p. 94). A construo da histria benjaminiana estabelece uma relao radical e original com o tempo: o futuro est no presente. O futuro no uma projeo abstrata, a finalidade de um processo, ele deixa de ser projeo finalista para, no presente, articular-se ao passado. A ousada afirmao de que a revoluo um salto em direo ao passado baseia-se na imagem dos antepassados escravizados, e no dos descendentes libertados, ou seja, h um vnculo afetivo com histria. Cada poca, cada presente recebe esse apelo. Cada gerao, diz Benjamin, tem um encontro marcado com as geraes passadas. Tal encontro no caracterizado pela empatia, porm provoca um abalo, um choque, uma exploso, que pra o desenvolvimento falsamente natural da historiografia vigente. um movimento violento, que no quer ficar na simples constatao dos fatos, mas quer transformar o que est inacabado (a felicidade) em algo acabado e o que est acabado (o sofrimento) em algo inacabado (BENJAMIN, 2006, p. 513 N8, 1). A felicidade depende desse movimento, porque, afirma Benjamin, ela no se projeta no futuro. Contra os filsofos do progresso e da decadncia, Benjamin estabelece uma relao radical e original com o tempo. Recriar a vida de novo, recolher todo o passado no presente, numa apocatastasis histrica, significa pensar a modernidade para alm de sua

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Sobre o anti-subjetivismo benjaminiano, consultar DAMIO, 2006.

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negatividade105. Quando Benjamin escreve, em Experincia e Pobreza, que precisamos sobreviver cultura e precisamos faz-lo risonhamente, levando um pouco de humanidade massa est em gestao uma concepo de cultura que ultrapassa a crtica nietzschiana cultura popular. Se verdade que, com Nietzsche, Benjamin empreende uma crtica institucionalizao e estatizao da educao e do ensino, tambm verdade que, ao constatar a dupla face da cultura no h monumento da cultura que no seja tambm um monumento da barbrie , opta pela interrogao dessa mesma cultura quanto ao potencial de redeno presente nas fugazes constelaes de sentido que constituem a irrupo nela de um tempooutro. Nesse sentido, tambm Benjamin pretende com seu conceito de experincia recriar a tenso entre os dois momentos contraditrios e complementares, a adaptao e a autonomia, da formao cultural. O autor objetiva, assim, uma Modernidade que se funda no agora intempestivo, afirmando que a tarefa original de uma autntica revoluo no simplesmente mudar o mundo, mas tambm e antes de mais nada mudar o tempo (AGAMBEN, 2005, p. 111), isto , parar o tempo, interromper o fluxo da histria oficial dos vencedores, quebrando a coerncia de seu discurso, numa violncia crtica que no quer apresentar-se como um sistema explicativo substituto, mas quer provocar um abalo, um choque, imobilizando o desenvolvimento falsamente natural da historiografia oficial. Sob esse aspecto, Gagnebin entende que,
se a exatido e a preciso histricas so imprescindveis porque devem permitir ao historiador interromper, com conhecimento de causa, a histria que se conta hoje, para inscrever nessa narrativa, que parece se desenvolver por si mesma, silncios e fraturas eficazes. O que poder ento ser balbuciado remete aos riscos, que nenhum saber preexistente conseguiria impedir, daquilo que poderia talvez se chamar a liberdade histrica: poder se lembrar do sofrimento e do passado sem que este peso seja negado ou diminudo, mas sem que ele tampouco se transforme em fardo inexorvel; ousar tambm ao mesmo tempo operar essa retomada transformadora no e pelo presente [...] (GAGNEBIN, 1999, p. 104)

Sob esse aspecto, sejam destacados dois fragmentos da obra Passagens: Pequena proposta metodolgica para a dialtica da histria da cultura. muito fcil estabelecer dicotomias para cada poca, em seus diferentes domnios, segundo determinados pontos de vista: de modo a ter de um lado a parte frtil, auspiciosa, viva e positiva, e de outro, a parte intil, atrasada e morta de cada poca. Com efeito, os contornos da parte positiva s se realaro nitidamente se ela for devidamente delimitada em relao parte negativa. Toda negao tem seu valor apenas como pano de fundo para os contornos do vivo, do positivo [...] at que todo o passado seja recolhido numa apocatastasis histrica (BENJAMIN, 2006, p. 501 N1a, 3). O que foi dito anteriormente, em outros termos: a indestrutibilidade da vida suprema em todas as coisas. Contra os profetas da decadncia. [...] O que interessa no so os grandes contrastes e sim os contrastes dialticos, que frequentemente se confunde com nuances. A partir deles, no entanto, recria-se sempre a vida de novo (BENJAMIN, 2006, p. 501 N1a 4).

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Parafraseando essas linhas, podemos dizer que os trs ensaios benjaminianos propostos nesta pesquisa parecem apontar alguns princpios norteadores na tarefa de rememorar o passado esparso, sem, no entanto, assumir a forma obsoleta das grandes narrativas legitimantes. Benjamin no que substituir o discurso da histria oficial por um outro discurso, aquele que consolaria os humilhados de hoje pela evocao dos gloriosos de amanh; o autor vira as costas s grandes questes da filosofia e toma como fonte de seu saber o efmero e o precrio, afirmando a dignidade do micro, do aparentemente insignificante, do cotidiano degradado. O instante agora marcado pela confluncia entre uma histria individual e uma histria coletiva o lugar (o limiar?) aonde vem se inscrever uma profuso de sentidos que dizem o no acabamento essencial do passado. No momento em que a experincia coletiva se perde, em que a tradio j no oferece nenhuma base segura, esto lanada as bases para o reconhecimento daquilo mesmo que a histria oficial havia relegado ao esquecimento: a possibilidade da felicidade. A imagem da felicidade aparece nas Teses indissociavelmente ligada redeno do passado, a resgatar aquilo que poderia ter sido. A felicidade no pode ser pensada sem compreend-la como estando ligada histria, isto , vida humana enquanto ethos. Reintroduzir a histria na vida do indivduo significa, em Benjamin106, buscar uma polis e uma oika que estejam altura [de uma] comunidade vazia e impresumvel, est a tarefa infantil da humanidade que vem (AGAMBEN, 2005, p. 17). Reintroduzir a experincia da histria coletiva nesse lugar vazio e impresumvel, que o dos novos comeos, o papel da educao. Considerando que a educao produz a singularidade do indivduo e sua socializao, para a experincia da histria, a educao atende s contingncias dos contextos comuns e s singularidades do eu como duas dimenses que no so irreconciliveis. A encarnao temporal da educao como algo que est dobrado desde a doao de sentido pelo contexto social at a diferena e a descontinuidade, indicando que a histria um legado comum a todos os homens, assim como os achados arqueolgicos benjaminianos, anuncia acontecimentos que, por serem subjetivos, se repetem em cada um de ns, isto , referem-se humanidade e s adquirem sentido no contato com ela. Nesse sentido, a experincia pode auxiliar no enfrentamento da tenso gerada, no processo educativo, entre a criao da singularidade do eu e sua integrao em um ethos comum. Assim pode ser

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Benjamin diz, em Infncia em Berlim por volta de 1900: [...] como um molusco em sua concha, eu vivia no sculo XIX, que est agora oco diante de mim como uma concha vazia. Levou-a ao ouvido (BENJAMIN, 1993, p. 99-100).

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dissolvida a oposio entre formar o eu (individualizao) e integr-lo numa comunidade (socializao), criando um espao de abertura para o outro. A diluio dessa oposio abordada a seguir, no Captulo VI, quando os conceitos de apresentao (Darstellung), deformao e catstrofe so articulados concepo de experincia postulada pelo autor, em suas Teses de Sobre o conceito de histria. Importa esclarecer ali como a concepo de experincia anunciada nas Teses possibilita a reconstruo da histria atravs da criao de narrativas mais adequadamente descritas como artsticas do que como retratos cientficos fiis de determinada poca, acontecimento ou figura histrica. Mostrar como a temporalidade intensiva do agora (Jetztzeit) interfere na construo dessas narrativas isto , imagens dialticas um passo decisivo do prximo captulo.

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CAPTULO VI

A experincia da histria a partir de um torso

Em janeiro de 1939, ao revisar seu ensaio sobre Baudelaire vetado para publicao pelo Instituto Pesquisa Social, Benjamin anuncia a Horkheimer que est escrevendo um novo plano de conjunto sobre o poeta, diz ele, do ponto de vista da teoria do conhecimento. E completa:
[...] ao mesmo tempo a questo do conceito de histria e do papel que o progresso nela representa. O fato de destruir a representao de um continuum da cultura, destruio postulada no ensaio sobre Fuchs, dever determinar concluses para a teoria do conhecimento, entre as quais uma das mais importantes parece determinar os limites nos quais o conceito de progresso pode ser utilizado. (BENJAMIN, apud ROUCHLITZ, 2003, p. 303).

Em virtude de seu projeto de um livro sobre Baudelaire, transformado mais tarde em seu Trabalho das Passagens107, Benjamin sente necessidade de elaborar algo equivalente ao Prefcio de introduo da obra Origem do drama barroco alemo. Numa carta ao amigo Scholem, ele afirma que, se o livro sobre o Barroco mobiliza sua prpria teoria do conhecimento, deve ser tambm o caso das Passagens em proporo ao menos igual (BENJAMIN, apud ROUCHLITZ, 2003, p. 305). Num primeiro momento, esse novo plano de conjunto chama a ateno pela sua no-interpretabilidade radical, pois no apresenta nenhuma argumentao articulada, nenhuma ordem definitiva, parece tratar-se de formulaes anotadas, para que o autor pudesse ter claro para si mesmo seu prprio pensamento, no podendo, portanto, servir de base a uma elaborao terica definitiva108. Esses pequenos
Cf. BOLLE, 2000, p. 49-103. O texto de Benjamin publicado em 1982 com o ttulo Das Passagen-Werk (A Obra das Passagens) coloca o leitor diante de srias dificuldades [...] A dificuldade maior a separao arbitrria, pelo editor, entre as duas partes constitutivas do Projeto das Passagens: de um lado, a que permaneceu essencialmente fragmentria (GS, V, 1 e 2); de outro lado, o livro sobre Baudelaire (GS, I, 2), que, a partir de 1938, se constituiu em modelo em miniatura da Obra das Passagens, com vrios captulos definitivamente redigidos. Nesse sentido, vale destacar: em duas cartas consecutivas, uma a Scholem, em 14 de abril de 1938, a outra a Horkheimer, em 16 de abril tambm de 1938, Benjamim ressalta que os ensaios Paris do Segundo Imprio (de 1938) e Sobre alguns temas em Baudelaire (escrito em 1939) tm sua gnese no Trabalho das Passagens. 108 Benjamin tinha conscincia de no ter atingido uma formulao definitiva com suas Teses, da mais um motivo para no public-las. Outro fator que interferiu diretamente para que o autor exclusse qualquer possibilidade de publicao desse material ele o relata numa carta a Gretel Adorno, em abril de 1940: Benjamin escreve que suas Teses fizeram ressurgir o fundo antigo de seu pensamento: [...] a guerra e a constelao da qual ela decorre levaram-me a deitar no papel alguns pensamentos guardados at de mim por quase vinte anos (BENJAMIN, apud ROUCHLITZ, 2003, p. 304). Sem dvidas, Benjamin alude s idias de carter teolgico que descartara, de forma aberta, desde seus esforos para inscrever seu pensamento num quadro materialista. No publicar esses textos fragmentados, confessa ele nessa carta, a sada que encontrou para que
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textos fragmentados Benjamin chamou-os de teses. Essas Teses, entretanto, so menos teses, no sentido em que se designaria, por exemplo, as Teses sobre Feuerbach de Marx, que alegorias ou imagens dialticas. Com uma forma literria muito elaborada e podendo ser lidas de diversas maneiras, delas s podemos arriscar algumas interpretaes hipotticas. Sob essa perspectiva, este captulo buscar desvendar alguns dos argumentos tericos que fizeram Benjamin optar por um modo de exposio de seu pensamento sobre a histria, baseado na construo dessas imagens e alegorias, ao invs de prender-se a uma investigao metodolgica formalista, presa s leis e regras convencionais fundamentadas na estrutura representacionista do conhecimento. Assim, mostrar que a maneira como Benjamin apresenta suas Teses a prpria configurao do princpio epistemolgico que sustenta sua concepo da histria constitui o objetivo deste captulo.

1. Imagens dialticas: no limiar da histria

Nos escombros da tradio teleolgica da filosofia da histria, a histria benjaminiana apresentada nas Teses concebida como objeto de uma construo fixada pela perspectiva da atualidade109. Em vez de submeter-se tutela de um registro temporal linear, ordenado de modo evolutivo, em direo a uma destinao que recuperaria a origem enquanto fundamento originrio, essncia ou forma imvel, a histria benjaminiana constitui-se como uma construo de sentidos que se entrecruzam com as urgncias do presente. No h recuperao de identidades, no h finalismo em sua marcha, h, em contrapartida, apropriaes estratgicas de descontinuidades. Nesse sentido, o presente no pode ser tomado como transio que ligaria o passado ao futuro: o passado que dirige um apelo ao presente. O presente manifesta-se como um tempo imobilizado, momento agora (Jetztzeit), em que o passado reconstrudo a partir de suas runas e escombros, pelo olhar da atualidade.

suas Teses no suscitassem mal entendidos entusiastas. Benjamin se refere aqui, como mostra Rainer Rouchlitz (2003), aos mal-entendidos que ele deveria sofrer daqueles seus amigos que se solidarizavam com a Unio Sovitica e que aceitariam mal seu retorno a temas e categorias teolgicas. 109 Justamente por isso, no apenas como questo epistemolgica que a necessidade de escrever as Teses anunciada ao seu autor. Para Benjamin suas Teses testemunham o fato de que ele se sente solicitado pelos problemas tericos que a situao mundial nos prope, inelutavelmente (Carta em lngua francesa de Benjamin a Horkheimer, de 22 de fevereiro de 1940. Cf. ROUCHLITZ, 2003, p. 304). Com efeito, elas expressam, sobretudo, a preocupao do autor em pensar seu prprio tempo. O tratado de no agresso entre Stalin e Hitler, de 23 de agosto de 1939, e o pacto germano-sovitico, de 28 de setembro de 1939, por exemplo, afetaram-no profundamente. Porm, no podemos reduzir as Teses de Sobre Conceito de Histria aos condicionantes histrico-sociolgicos, como fazem muitos intrpretes. O tema central desse texto de Benjamin a crtica que ele faz teoria social-democrata do progresso e filosofia da histria mais influente de sua poca, o historicismo.

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Investigar como a temporalidade intensiva do agora interfere na construo das alegorias benjaminianas um passo decisivo para que o objetivo deste captulo seja atingido. As alegorias construdas por Benjamin para expor sua concepo de histria, nas Teses, so imagens dialticas. Concebidas fundamentalmente pela articulao temporal que ele encontrara nas alegorias baudelairianas, o primeiro aspecto a ser destacado acerca dessa concepo pode ser colocado nos seguintes termos: a imagem dialtica constitui-se pelo encontro do antigo com o moderno. Como vimos no Captulo IV, atravs da fora revigorante das correspondncias baudelairianas que Benjamin encontra o modelo de temporalidade que ele ir expor mais tarde nas Teses. Tal como faz Baudelaire, adiantar-se morte, travando uma luta sem trgua contra o curso inexorvel do tempo porque, afinal, a morte no habita apenas o passado, ela corri tambm este momento agora de experincia e significao da prpria histria110 , significa construir um pensamento por imagens, ou seja, uma peinture, ou tableaux, da realidade, que sejam capazes de dizer a juno do efmero e do duradouro; em outras palavras, que sejam capazes de mostrar a antiguidade da modernidade, isto , as possibilidades do presente reencontrar o passado. Entretanto, as alegorias baudelarianas so para Benjamin mais do que um modelo temporal, elas incorporam tambm um elemento espacial: a imagem onrica. preciso abordar, ainda que brevemente, essa esfera do sonho, a partir de Baudelaire, para que tenhamos claro a distncia da imagtica benjaminiana em relao ao surrealismo (BOLLE, 2000, p. 61). Como explica Bolle, nas alegorias baudelairianas, a imagem dialtica est imbricada imagem onrica, uma imagem desse gnero a mercadoria como fetiche. Em Baudelaire, o mundo moderno como lugar do homem inteiramente reificado, espao plasmado das coisas, um mundo de imagens que manifestam o lado alienante e fantasmagrico da cultura capitalista. Mas, ao mesmo tempo, o objeto-fetiche, na medida em que uma imagem do desejo existe para alm de seu valor de troca e de utilidade,

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J em seu estudo sobre a origem do drama barroco alemo, revela-se para Benjamin a dialtica entre histria e natureza no interior das construes alegricas. Se a natureza desde sempre esteve sujeita morte, diz Benjamin, em Origem do drama barroco alemo, desde sempre ela foi alegrica (BENJAMIN, 1984, p. 188). Assim, a histria est gravada com os caracteres da transitoriedade no rosto da natureza. Desse modo, a fisionomia alegrica da natureza-histria s est verdadeiramente presente como runa, como declnio: Sob essa forma a histria no constitui um processo de vida eterna, mas de inevitvel declnio [...] As alegorias so no reino dos pensamentos o que so as runas no reino das coisas (BENJAMIN, 1984, p. 200). O Barroco v a natureza no em sua exuberncia vital, mas aprende com ela a decadncia: a natureza o eternamente efmero (BENJAMIN, 1984, p. 201). Runa e decadncia compem o emblema do sculo barroco e da modernidade. Por isso, se certo dizer que a concepo de alegoria que sobressai de suas Teses tambm a expresso de uma teoria da histria como reabilitao da morte, na descrio da histria humana, por outro lado, ela no se limita a evocar o lugar de perdas e decadncias. nesse espao livre que a histria pode ser construda sem o peso inibidor da tradio.

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ultrapassando o contexto em que consumido, em direo a um mundo sem onde, sem lugar. Nesse sentido, Bolle (2000, p. 67) comenta:
Imagem do desejo e fantasmagoria, ou seja, o lado utpico-emancipatrio e o lado fetichista-alienante da imagtica moderna, se sobrepem num habitante da metrpole, que uma imagem dialtica por excelncia: o Flneur. Mediador entre o intrieur e as ruas de Paris, ele uma figura alegrica essencialmente ambgua: ao mesmo tempo sonhador e produtor de imagens, pois representa tambm o literato moderno.

Sabemos que nesse no-lugar, por onde vaga o Flneur, que a imagem onrica manifesta-se como elemento espacial. A essa situao Benjamin nomeia, nas Passagens, de limiar. Ela aparece nitidamente nas Teses, em trs momentos consecutivos: na Tese IV, Benjamin identifica-a com uma misteriosa transformao, a mais imperceptvel de todas: assim como as flores dirigem sua corola para o sol, o passado, graas a um misterioso heliotropismo, tenta dirigir-se para o sol que se levanta no cu da histria (BENJAMIN, TESES, p. 224); na Tese V: a verdadeira imagem do passado perpassa, veloz. O passado s se deixa fixar, como imagem que relampeja irreversivelmente, no momento em que reconhecido (BENJAMIN, TESES, p. 224); e igualmente na Tese VI: articular historicamente o passado no significa conhec-lo como ele de fato foi. Significa apropriar-se de uma reminiscncia, tal como ela relampeja no momento de um perigo (BENJAMIN, TESES, p. 224). Esse no-lugar designado de limiar , como dissemos a pouco, a expresso de uma zona de passagem", a qual, ao relampejar veloz, nega as oposies entre sonho/ viglia, conscincia/ inconscincia, entre interior/ exterior, e, assim, deixa confundirem-se no trabalho de apreenso do passado a memria e a imaginao. Quando Benjamin questiona o papel do acaso proustiano para o trabalho da memria111, ele o faz incorporando a concepo baudelariana de memria como idealizao forada, isto , criao intencional de imagens que possam expressar a antiguidade da modernidade. Nas imagens baudelairianas, no h uma localizao, elas so pontos em suspenso, no encontram lugar em nenhuma realidade. Em suas Teses, Benjamin transforma as alegorias baudelarianas em imagens dialticas e, assim, o trabalho retrospectivo da memria aparece ali tambm como intencionalidade atenta112, quer dizer, em imagens que expressam no a possibilidade do presente reencontrar um passado como ele de fato foi, mas sim o carter imemorial no localizvel historicamente , ideal e onrico da experincia da histria, aquele capaz de despertar no passado as centelhas da esperana (BENJAMIN, TESES, p. 224).

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Cf. BENJAMIN, TB, p. 107. Cf. GAGNEBIN, 1999, p. 80.

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Assim, se tambm nas Teses, como em Baudelaire, as imagens dialticas no so dadas empiricamente porque elas resultam de uma construo, ou seja, dependem de sujeitos histricos concretos113. Benjamin anuncia, em sua Tese XIV: [...] a histria objeto de uma construo cujo lugar no o tempo homogneo e vazio, mas um tempo saturado de agoras (BENJAMIN, TESES, p. 229). Desse modo, o espao histrico das imagens dialticas aquele de uma histria possvel, uma histria que est a nossa espera114 (BENJAMIN, TESES, p. 223), para ser libertada de sua eterna continuidade e repetio, domnio do sempre-igual. Portanto, tal como ensina Baudelaire, elas so da tessitura dos sonhos. Duas imagens dialticas, nas Teses, anunciam essa situao do limiar como uma experincia espao-temporal necessria para a concepo benjaminiana de uma histria como construo: a alegoria do mestre de xadrez, ano e corcunda, a puxar os cordis de um fantoche fumante e vestido turca, e a alegoria do Angelus Novus. Amplamente comentadas, a nosso ver, as Teses I e IX condensam a concepo de histria de Benjamin. A seguir, passamos a examinar alguns aspectos dessas duas alegorias, os quais, acreditamos, so fundamentais para nossa compreenso do conceito de experincia (Erfahrung) benjaminiano.

2. Deformidade e distoro: a destruio necessria Nas entrelinhas de sua intrigante Tese I115, Benjamin j anuncia que a concepo de histria traada em suas Teses no depende apenas do materialismo histrico, a teologia tem nela papel fundamental. Apresentar essas duas noes que iro compor seu pensamento sobre a histria, atravs de figuras que so o emblema de categorias como a deformidade e a distoro, mostram a crtica que Benjamin tem a enderear ao materialismo histrico enquanto uma maquinaria que conduz mecanicamente a histria vitria da revoluo socialista, e tambm teologia enquanto discurso sobre a contemplao de verdades eternas ou reflexo sobre o Ser divino. Contudo, essas categorias ilustram, sobretudo, a importncia

113 114

Uma imagem dialtica objetiva, existindo independente deles, seria uma fico (BOLLE, 2000, p. 68). Benjamin escreve, na Tese II, que algum na terra est a nossa espera (BENJAMIN, TESES, p. 223). 115 Conhecemos a histria de um autmato construdo de tal modo que podia responder a cada lance de um jogador de xadrez com um contralance, que lhe assegurava a vitria. Um fantoche vestido turca, com um narguil na boca, sentava-se diante do tabuleiro, colocado numa grande mesa. Um sistema de espelhos criava a iluso de que a mesa era totalmente visvel, em todos os seus pormenores. Na realidade, um ano corcunda se escondia nela, um mestre no xadrez, que dirigia com cordis a mo do fantoche. Podemos imaginar uma contrapartida filosfica desse mecanismo. O fantoche chamado materialismo histrico ganhar sempre. Ele pode enfrentar qualquer desafio, desde que tome a seu servio a teologia. Hoje ela reconhecidamente pequena e feia e no ousa mostrar-se (BENJAMIN, TESES, p. 223).

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do estranho, do diferente, do pequeno pormenor desprezvel para a composio do conceito de histria das Teses. Se a histria oficial s se interessa pelos grandes acontecimentos, para Benjamin nada do que um dia aconteceu pode ser considerado perdido para a histria (BENJAMIN, TESES, p. 223). Sem distinguir entre os grandes e os pequenos acontecimentos, a histria, para Benjamin, no a soma de uma sucesso de fatos e etapas num espao vazio, que uma temporalidade homognea se encarregaria de encadear numa ordem em que o antes determina o depois. Desse ponto de vista, a histria sempre foi aquela dos vencedores. Fazer explodir esse continuum e extrair a histria a partir de seus cacos, destroos, fragmentos condio para a descoberta da histria real, aquela das esperanas truncadas que a histria linear dissimula (ROUANET, 1981, p. 21), quer dizer, a histria dos vencidos. E essa uma sucesso de desastres, sem nenhum telos, sem nenhuma ordem. Nesse universo fragmentado, a funo do mtodo materialista no pensamento de Benjamin no pode funcionar como mediao dialtica que parta de uma explicao totalizante, isto , como uma anlise da totalidade social como reclama Adorno em suas conhecidas e polmicas objees aos textos benjaminianos relativos a Baudelaire116. Diferentemente de Marx e, principalmente, levando em considerao a ligao de Benjamin com as leituras dos textos sagrados, podemos dizer, retomando as anlises de Gagnebin, que a funo do mtodo materialista no pensamento benjaminiano remontaria muito mais a uma questo tica e no metodolgica, uma tica de respeito ao sofrimento dos vencidos e de vontade de mudar a realidade da opresso. Nesse sentido, se quisermos consider-lo um mtodo, seria muito mais um mtodo de denncia que de explicao (GAGNEBIN, 1982, p. 58). Denncia, sobretudo, da mutilao e da deformao a que a histria real obrigada submeter-se, pelo seu processo de transmisso cultural, o qual obstinadamente insiste em esquecer-se de contar a histria dos vencidos. Pois esse processo no ocorre em um espao histrico neutro, mas parte comprometida na histria da dominao burguesa. Benjamin denuncia as marcas deixadas pelos interesses da classe dominante no curso desse processo. Sob esse aspecto, importante considerar o papel das categorias da deformidade ou distoro (Entstellung) literalmente m colocao ou deslocamento e sua relao com o esquecimento da histria dos vencidos pela histria da dominao burguesa. Irving Wohlfarth, ao analisar a imagem do corcunda no pensamento benjaminiano, observa que ele representa a melanclica alegoria de um mundo que est deslocado (WOHLFARTH,

116

Cf. AGAMBEN, 2005, p. 136-149.

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1999, p. 127). A anlise de Wohlfarth articula, com grande rigor, a caracterstica da deformidade ou distoro com o esquecimento como um adiamento culpado, ou, como j relatado por Benjamin, em Experincia e Pobreza, um cansao e desnimo que deixa para um amanh, que nunca se realiza, a tarefa de recordar a realidade de opresso e injustia do capitalismo. Com efeito, o projeto inacabado da modernidade apresenta-se na imagem contundente de um adiamento culpado. A dupla distoro pequeno e feio, ano e curvado faz da imagem do corcunda a instncia culpada do esquecimento. Benjamin escreveu, em seu ensaio sobre Karl Kraus, que o poder sem nome diante do qual as pessoas se curvam a culpa (BENJAMIN, 1978, p. 260). Nesse ensaio, na esteira de Kraus, Benjamin denuncia a subservincia e a iluso das massas obedientes diante do poder do capital; o homem curvado, a carregar nos ombros a carga do capitalismo, exibe uma postura deformada. Contudo, para Benjamin, essa postura anuncia um humanismo mais real, em relao quele almejado pela tradio do idealismo burgus: o homem em desenvolvimento reconhecido pela postura que a luta com a explorao e a pobreza estampa sobre ele (BENJAMIN, 1978, p.260). Contra a ortopedia da postura ereta, que celebra o ideal clssico de uma humanidade harmoniosa e perfeitamente formada, Benjamin sugere um humanismo antiessencialista, antiidealista e at antihumanista. O homem em

desenvolvimento, isto , aqueles que se curvam ou se inclinam, o homem-cartaz, o mendigo, a criana, os monstros, so mensageiros de uma outra formao (Bildung), aquela que renasce das runas da experincia da pobreza e da explorao117. Quando a estranha e irnica Tese I anuncia que a teologia est a servio do materialismo118, preciso reconhecer o papel que o corcunda desempenha a: como o corcundinha119 da cano folclrica alem, marcado pelo estigma da culpa pelo esquecimento, ele uma pedra de tropeo no caminho da sociedade a denunciar sua prpria deformidade; como a criana que no queria se lavar, de Brecht, ele desintegra todo lar ordeiro, estraga a visita do Kaiser, quebra pratos, deixa um monte de destroos (COMAY, 1997, p. 268). O materialismo mecnico, esse autmato, dos idelogos da I e II Internacional, animado pelo esprito messinico da teologia, pequena, feia, atrofiada. Como
117 118

Cf. COMAY, 1997, p. 264-267. Consultar tambm WOHLFARTH, 1999, p. 126. Contudo, uma coisa certa: a presena e a fora de temas teolgicos e messinicos na filosofia da histria benjaminiana no significa que seu autor tenha pretendido transmutar para termos marxistas uma doutrina religiosa da salvao. A interpretao de Michel Lwy (2005, p. 44-45) caminha nesse sentido. Como analisa esse autor, a relao entre materialismo e teologia apresentada de maneira paradoxal na alegoria do autmato e do ano teolgico, isto , ambos so ao mesmo tempo mestre e servo um do outro, ou seja, parece haver uma complementariedade dialtica entre teologia e materialismo. Tambm Gagnebin enftica ao afirmar: a idia da revoluo e da libertao no funciona como secularizao de uma idia religiosa (GAGNEBIN, 1982, p. 80). 119 Cf. WOHLFARTH, 1999, p. 124-125; Consultar tambm ARENTD, 1987, p.133-148.

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salienta Wohlfarth, esta a ironia: em seu aspecto final, a figura que institui a desordem no lar burgus, a mesma encarregada da tarefa de pr em ordem a casa marxista (WOHLFARTH, 1999, p. 125). E essa tarefa comea com um ato destrutivo. Contra a teoria pretensamente cientfica do progresso, defendida pela social-democracia, que prefere atribuir classe operria a tarefa de salvar geraes futuras, Benjamin, na esteira de Marx, concebe a revoluo como fruto da classe combatente e oprimida que se proclama como vingadora das geraes de derrotados. Para Benjamin, esta a verdadeira fora da classe operria: o dio e o esprito de sacrifcio, porque um e outro se alimentam da imagem dos ancestrais escravizados, e no dos descendentes libertados (BENJAMIN, TESES, p. 229). O materialismo histrico das Teses aquele fruto dessa vivificao, dessa fora explosiva que prpria da teologia. Ela no consuma a histria, mas a destri. Nas palavras de Rouanet, para esse messianismo antihistoricista, que no consome a histria, mas a faz explodir, o importante liberar da histria os presentes aprisionados no passado (ROUANET, 1981, p. 23)120. Nesse sentido, a gravura de Paul Klee, chamada Angelus Novus, torna-se, para o escritor, a expresso primordial da vida moderna: a histria como uma catstrofe em permanncia. Para o anjo benjaminiano, da Tese IX121, a histria no uma cadeia de acontecimentos rumo ao progresso, mas uma catstrofe, um amontoado de runas, cacos, destroos e fragmentos. Seus olhos escancarados, sua boca dilatada, suas asas abertas, o carter hbrido, estranho, deslocado, disforme dessa figura, longe de transformar a fragmentao deformante da experincia (Erfahrung) numa experincia da interioridade da conscincia (Erlebnis), compreende a humanidade que se afirma na destruio. Se, em Experincia e pobreza, a cultura, inseparvel de seu processo de transmisso, tambm barbrie, na Tese VII, os bens culturais so tambm despojos que nascem do sofrimento da corvia annima, dos corpos prostrados no cho. Nesse sentido, o anjo tambm v a barbrie e nos lembra que toda vitria implica vitimizao, uma marcha triunfal
O Messias no est espera do homem, no fim do processo, porque ele a negao de todo processo. Lemos, nas Teses, que o historiador consciente disso renuncia a desfiar entre os dedos os acontecimentos, como as contas de um rosrio. Ele capta a configurao em que sua prpria poca entrou em contato com uma poca anterior, perfeitamente. Com isso, ele funda um conceito do presente como um agora no qual se infiltraram estilhaos do messinico (BENJAMIN, TESES, p. 232). 121 H um quadro de Klee que se chama Angelus Novus. Representa um anjo que parece querer afastar-se de algo que ele encara fixamente. Seus olhos esto abertos, sua boca dilatada, suas asas abertas. O anjo da histria deve ter esse aspecto. Seu rosto est dirigido para o passado. Onde ns vemos uma cadeia de acontecimentos, ele v uma catstrofe nica, que acumula incansavelmente runa sobre runa e as dispersa a nossos ps. Ele gostaria de deter-se para acordar os mortos e juntar os fragmentos. Mas uma tempestade sopra do paraso e prende-se em suas asas com tanta fora que ele no pode mais fech-las. Essa tempestade o impele irresistivelmente para o futuro, ao qual ele vira s costas, enquanto o amontoado de runas cresce at o cu. Essa tempestade o que chamamos progresso (BENJAMIN, TESES, p. 226).
120

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a esmagar suas vtimas sob os ps. Se, em 1933, a pobreza de experincia e o esfacelamento da tradio pediam a atitude de fazer do passado tabula rasa, e comear de novo, criando um novo homem, escovar a histria a contrapelo, por sua vez, ao colocar a nu a catstrofe que constitui a cadeia de acontecimentos da histria oficial, expressa uma outra alternativa: a redeno (Erlsung) do passado. Segundo Benjamin, [...] nesse caso como a cada gerao, foi-nos concedida uma frgil fora messinica para a qual o passado dirige um apelo (BENJAMIN, TESES, p. 223). Assim, cabe a cada presente resgatar do esquecimento e da frustrao uma histria oprimida. O passado oprimido no apenas aquilo que passou, ele pede ao presente sua libertao: cabe ao presente redimi-lo, salv-lo, ressuscit-lo. a idia de redeno que inaugura uma descontinuidade temporal em que o presente destacado. O passado s pode ser conhecido no presente, num tempo do agora (Jetztzeit) que cria um novo passado no presente. Como sublinha Sybil Safdie Douek, aqui que reside uma das mais fecundas intuies de Benjamin: o inacabamento de um passado em aberto, espera de um presente que o liberte (DOUEK, 2003, p. 84). Construir imagens dialticas significa tentar captar esse momento que relampeja veloz. Benjamin escreve, nas Passagens:

No se trata da projeo do passado no presente, nem da projeo do presente no passado. A imagem aquela em que o que j foi (Gewesene) se funde com o agora (Jetzt), numa conjuno veloz como o relmpago. Em outras palavras: a imagem a dialtica em estado de repouso (Dialectik im Stillstand). Pois enquanto a relao do presente com o passado puramente temporal e contnua, a do que foi [o outrora] com o agora dialtica: no fluxo, mas imagem brusca (BENJAMIN, apud ROUANET, 1999, p. 83).

O anjo da histria v a barbrie, mas se recusa a compactuar com ela; por isso, ele no vem apenas como redentor, aquele que junta os cacos e fragmentos da histria, porm tem tambm uma tarefa destrutiva: anjo da destruio, o Angelus Novus no somente um redentor, mas tambm um iconoclasta, que para recompor os escombros que se acumulam a sua frente tem que reduzir a escombros os monumentos dos vencedores (ROUANET, 1981, p. 53). De fato, ao se recusar a compactuar com a empatia, situa-se com distncia e desconfiana em relao histria. Construir a histria a partir do tempo do agora significa pens-la contra as categorias da compreenso e empatia122. Se pensar a vida a tarefa para o homem moderno,
122

Para abordar esse tema, preciso retornar ao papel do historicismo no pensamento benjaminiano. Sabemos que as Teses manifestam a crtica de Benjamin noo de progresso, objeto de f tanto da social democracia quanto do marxismo dogmtico (ou vulgar), mas a objeo mais contundente de Benjamin ao progresso diz respeito noo de temporalidade que ele pressupe: uma linha temporal contnua, sempre igual a si mesma, que inscreve os acontecimentos no interior de um tempo homogneo e vazio (Tese XIII). Benjamin identifica essa

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Benjamin aprendeu com o prottipo de distoro, anunciado pelas alegorias das Teses I e IX, que os objetos das reflexes conceituais e cientficas so insuficientes. Runa e decadncia so a verdade da histria moderna. A crtica ao mtodo da empatia ilustrada por essa frase de Flaubert, citada por Benjamin, na Tese VII: Peu de gens devineront combien il a fallu tre triste pour ressusciter Carthage123. A histria benjaminiana superfcie de luta, porque precisamos da histria, mas no como precisam dela os ociosos que passeiam no jardim da cincia palavras de Nietzsche que Benjamin, no por acaso, apresenta como epgrafe de sua XII Tese. Por conseguinte, o conceito de experincia, em seu sentido pleno de Erfahrung, integra a concepo de histria que sobressai das Teses, pois a idia de redeno benjaminiana no inscreve a utopia pela libertao do passado num futuro distante, mas tarefa do prprio presente cumprir o que nos foi negado, isto , salvar o que fracassou. necessria, ento, a obteno de uma verdadeira experincia (Erfahrung) em oposio experincia vivida do indivduo isolado, reduzido sua histria privada (Erlebnis) para realizar as esperanas frustradas do passado. Com efeito, atravs da experincia (Erfahrung) que a ligao entre passado e presente se faz possvel. A reconstruo do passado somente pode ser feita a partir do presente de quem a escreve, de modo que somos convocados a no mais adiar a culpa pelo esquecimento. Benjamin diz, na Tese XVI: o materialista histrico faz desse passado uma experincia nica (BENJAMIN, TESES, p. 231) e, assim, liberta os mortos do era uma vez historicista. Como dar voz ao sofrimento dessa corvia annima? possvel contar essa dor e tristeza, por meio do conceito tradicional de representao? Como representar a catstrofe em permanncia materializada pela realidade moderna? O princpio epistemolgico que sustenta as Teses baseado na impossibilidade de representao da catstrofe, uma vez que o real est todo impregnado por esse evento. O

concepo de tempo como sendo o fundamento da filosofia da histria mais influente de sua poca, o historicismo. As crticas de Benjamin tm como alvo o ideal de pesquisa do historicismo que, ao postular a existncia de uma Histria universal, encerra a verdade do passado num nico e definitivo relato. Nesse sentido, o conhecimento verdadeiro do passado obtido pela capacidade do historiador de compreend-lo como ele de fato foi (Tese VI). Em oposio ao mtodo de explicao das cincias naturais, essa capacidade de compreenso o mtodo encontrado pelo sujeito-intrprete do historicismo para conhecer esse objeto que o passado. Esta compreenso baseada na capacidade do sujeito cognoscente de transportar-se para um momento do passado, colocando-se no lugar do outro, isto , identificando-se com ele. Assim, a verdadeira comunicao, baseada no reconhecimento das diferenas, anulada em funo de uma fuso do historiador com seu objeto numa identificao afetiva que confunde a verdadeira compreenso do outro com o encontro sempre renovado do mesmo pelo mesmo. Mtodo da empatia que para Benjamin evidncia de [...] uma preguia do esprito, de uma falta de discernimento e de respeito pelo que diferente, estranho e estrangeiro (GAGNEBIN, 1982, p. 64). O passado que deveria ser salvo negado em sua alteridade e diferena, pois o presente daquele que escreve a histria anulado em funo da objetividade neutra do olhar cientfico. 123 Poucos adivinharo o quanto foi preciso estar triste para ressuscitar Cartago. Traduo de Sybil S. Douek.

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conceito de apresentao (Darstellung) expressa a verdade dessa histria dolorosa, ao mesmo tempo real e inexprimvel (GAGNEBIN, 1999, p. 108), dos vencidos e dos mortos. Com esse conceito, Benjamin se coloca em oposio ao registro da re-presentao das filosofias sistemticas e, assim, destri o momento da universalizao que est na base da representao. O que importa a Benjamin, como ressalta Mrcio Seligman-Silva (1999), salvar o particular da onipotncia do todo. Isso significa que existem limites para a representao e no podemos reduzir a histria ao meramente discursivo. A catstrofe em permanncia escapa representao, devido ao seu excesso de realidade. A tentao da Aufklrung de querer recobrir tudo com palavras, mesmo o sofrimento injustificvel, mesmo o xtase da felicidade (GAGNEBIN, 1999, p. 108), substituda pelo transbordamento de nosso aparelho conceitual. Como descrever e explicar o evento da catstrofe, marcado pela ausncia de forma e de medida? A apresentao (Darsttelung) da histria mediante a construo de imagens dialticas o modo que Benjamin encontrou de acolher a realidade da dor e do sofrimento humanos, para a escritura de uma histria que a historiografia oficial no conta. Como observa Gagnebin (1992, p. 44-47), a atividade crtica e salvadora do pensamento exercer-se-ia, segundo Benjamin, no tanto nos amplos vos totalizantes da razo, mas, muito mais, na ateno concentrada e despojada ao detalhe primeira vista sem importncia, ou ento no estranho, no extremo, no desviante de que nenhuma mdia consegue dar conta. Com seu conceito de apresentao (Darstellung), Benjamin aponta para a relao necessria entre epistemologia e tica. Por isso, redimir o passado no uma tarefa para deixar ao sabor do acaso, mas uma deciso tica. A seguir, passamos a examinar mais de perto a relao entre tica e epistemologia no pensamento benjaminiano, notadamente aquela que sobressai de sua concepo de apresentao (Darstellung). Dessa maneira, veremos o papel imprescindvel da esttica nessa relao, realando sua perspectiva de abertura de sentido e, assim, esclarecendo seu lugar face concepo benjaminiana de construo da histria a partir das runas. Vinculada a esse tema, procuramos delinear uma concepo de educao, retomando a noo de sensus communis e tambm as categorias da deformidade e distoro.

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CAPTULO VII

A experincia como trans-formao (Umbildung) do conhecimento

Neste captulo, ressaltamos a crtica do conhecimento contida na perspectiva benjaminiana de uma filosofia concebida como apresentao (Darstellung) da verdade. Nosso objetivo mostrar como as categorias da deformidade e distoro (Entstellung) caracterizam peculiarmente o papel da teologia e da esttica no pensamento de Benjamin, em particular no que se refere ao seu conceito de experincia. Esse tema introduz uma reflexo sobre a relao entre experincia e a noo de sensus communis, j que esta ltima se traduz pela procura por um sentido comum, quando a fragmentao do cenrio social ameaa nos destituir da capacidade de narrar o ocorrido. Desdobra-se dessa abordagem a interveno de uma atitude tico-esttica, constitutiva do conceito de experincia, na construo de uma concepo de educao forjada a partir da alternativa experincia/ sentido.

1. O profano, o sagrado e a desestabilizao redentora

Podemos dizer que, mediante o conceito de apresentao (Darstellung), a possibilidade de reconstruo da experincia expressa a luta do que Benjamin chamou de humanismo real, irreverente e transformador, contra o ideal clssico do humanismo, aquele responsvel pelo sangrento espezinhar dos corpos da Primeira Guerra (e, poderamos hoje acrescentar, das outras faanhas dos vencedores que dela se seguiram). Interessante observar que os representantes desse humanismo mais real so personagens bizarras como o corcunda-ano e o anjo de olhos arregalados e garras afiadas. Parece que essas figuras, sob os traos da deformidade e distoro (Entstellung), intervm como mensageiras do que ainda resta da humanidade real dos homens. Sob os traos do inumano e at do monstruoso, denunciam o esquecido, o estranho grande mdia niveladora, o pequeno pormenor desprezado pela ordem existente, o precrio, enfim, a histria real, que a verdadeira histria oficial no conta. So signos do incompleto, do inacabado, daquilo que est espera para ser libertado de sua opresso. Esse anjo impotente, que no sabemos se pode ou no voar, e esse corcunda atrofiado participam do desencantamento do mundo. So metforas, como vimos no captulo anterior, que Benjamin introduz para mostrar a peculiaridade do papel da teologia em seu 105

pensamento124. Deformados, deslocados, desajeitados, no possuem o esplendor do sagrado, antes, esto merc dos desamparos do mundo profano, de suas dvidas e hesitaes125. Jeanne Marie Gagnebin se pergunta, a propsito, se no seria justamente por causa do desencantamento weberiano e tambm da morte de Deus nietzschiana duas noes fundamentais, comenta a pesquisadora, para compreendermos o papel da teologia no pensamento benjaminiano , que a teologia no identificada por Benjamin com nada que seja triunfante e grandioso, mas, ao contrrio, que ela seja pequena e feia, escondida, no ousando manifestar-se, embora indispensvel, uma teologia humilde, discreta, quase

evanescente e, no entanto, firme na sua fragilidade (GAGNEBIN, 1999b, p. 199). Como j frisamos, no captulo anterior, por serem signos do inacabado, esses seres so prenhes de esperana (como as criaturas de Kafka). Em sua fraqueza e fragilidade, est a fora e a potncia para a transformao, uma transformao que, no entanto, no se d em direo imagem do homem solene, nobre e perfectvel, mas sim em direo destruio desse humanismo perverso. Essas figuras, portanto, so portadoras de uma destruio necessria: a destruio do continuum do tempo e de uma tradio totalizadora. O anjo e o corcunda no so figuras transcendentes nem protetoras, enfrentam a precariedade e a aridez do profano, interrompem o fluxo inelutvel e infinito do progresso, destruindo tudo aquilo que da ordem das metas (telos) em favor da verdadeira atualidade histrica: a vontade de felicidade. A idia de felicidade guia a construo da histria em Benjamin, inscrevendo-se na ordem do profano, isto , na ordem poltica, a nica capaz de destruir e dissolver o presente pervertido e conceder um novo sentido para o ocorrido, libertando-o de sua repetio como mesmo, arrancando-o totalidade triunfante do discurso e da ordem estabelecidos. Essa face destruidora a base do movimento dialtico, prprio do conceito de experincia benjaminiano, sem ela no haveria possibilidade de [re] construo da histria. Destruio e [re]construo, essa radical unio, como disse Gagnebin (1999), mostra a violncia necessria do tempo e da morte na nossa histria humana. Se essa violncia se anuncia em sua fora de resistncia crtica e subversiva engrenagem apologtica da histria universal, ela mostra ao mesmo tempo o quanto somos frgeis em nossa finitude. A deformao do corcunda curvado e do anjo cado parece querer mostrar o quanto dependemos dessa fragilidade que, embora violenta, porque deixa a nu nossa mais profunda impotncia, somente nossa fraqueza messinica (GAGNEBIN, 1999, p. 98). Assim,
124

Como comenta Gagnebin, so essas transformaes da teologia, devemos observ-lo, absolutamente essenciais para entendermos seu papel no pensamento de Benjamin, que deveriam induzir prudncia qualquer interpretao predominantemente religiosa de sua obra (GAGNEBIN, 1997, p. 129). 125 Consultar GAGNEBIN, 1999b, p. 199.

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a famosa fraca fora messinica que cabe a cada gerao significaria mais que nossa lamentvel impotncia [...] ela poderia igualmente assinalar que em nossas hesitaes, em nossas dvidas, em nossos desvios, que pode ainda se insinuar o apelo messinico, ali, enfim, onde recusamos tudo preencher para deixar que algo de outro possa dizer-se. Violncia, portanto, mas violncia que no podemos usar segundo nosso bem-querer, pois ela ameaa justamente o querer e a soberania da inteno, sua ambio de previso sem falhas (GAGNEBIN, 1999, p. 98).

No vamos, infelizmente, prosseguir na leitura de Gagnebin, mas suas primeiras linhas j mostram o quanto a importncia da noo de profano no pensamento de Benjamin tem apenas um equivalente, sua noo de sagrado. A deformao das figuras teolgicas e messinicas do anjo e do corcunda s ser resolvida, dissolvida, transformada, quando puder ser totalmente absorvida pelo mundo profano. A redeno (Erlsung) chega quando o mundo j no nem profano, nem sagrado, mas liberto liberto sobretudo da separao entre profano e sagrado (GAGNEBIN, 1999b, p. 200). Enquanto ela no chega, cabe ao presente histrico dizer a deformao, a irresoluo mesma, acatando a exigncia tica de que so mensageiros: transmitir aquilo que no pode ser contado, ou por excesso ou por falta de palavras. Nesse sentido, para Gagnebin (1999b), o conceito de teologia, em Benjamin, que parece guiar sua concepo de filosofia baseada na apresentao (Darstellung) da verdade. Contra uma concepo de conhecimento tida como posse de um objeto preciso por um sujeito determinado, a filosofia, para Benjamin, no visa possesso alguma, antes se constitui como retomada sem fim, multiplicidade de percursos, errncia frtil, nas palavras de Gagnebin (1999b, p. 201), [um] desenhar e expor, de modo ldico ou grave, e sempre incompleto, aquilo que simultaneamente fundamenta o logos e lhe escapa. Por isso, como oposio teoria do conhecimento da tradio filosfica, Benjamin introduz a noo de verdade (Vorrede), aquela desestabilizao redentora que no quer oferecer uma resposta aos homens, pelo contrrio, abala os edifcios, to bem construdos, dos sistemas lgicos, especulativos ou polticos (GAGNEBIN, 1999b, p. 201). Aqui tambm o carter destrutivo resguarda uma outra dimenso para o pensamento que no a possesso de conhecimentos. Ora, seramos tentados a perguntar: mas o que a verdade? E qual a relao dela com o conceito de experincia benjaminiano? Esse belo trecho das Passagens poderia nos servir como uma primeira aproximao resposta:
importante afastar-se do conceito de verdade atemporal. No entanto, a verdade no como o afirma o marxismo apenas uma funo temporal do conhecer, mas est ligada a um ncleo temporal que se encontra simultaneamente no que conhecido e naquele que conhece. Isto to verdadeiro que o eterno, de qualquer

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forma, muito mais um drapeado em um vestido que uma idia (BENJAMIN, 2006, p. 40 N 3, 2).

Assim como o drapeado de um vestido, a verdade s pode existir enquanto se expe, se mostra, se apresenta, isto , a verdade tem um movimento essencial de exposio de si mesma. Segundo Gagnebin (2005, p. 188), quando Benjamin diz que a filosofia tem por tarefa expor a verdade, isso significa que ela deve respeitar a incomensurabilidade dessa ltima linguagem; em outros termos, a filosofia somente consegue expor a verdade ao mostrar a insuficincia da linguagem que tenta diz-la. No se trata, portanto, acrescenta a autora, de conceber a verdade como autoridade soberana inefvel, trata-se, isto sim, de compreender que a verdade s pode se realizar em sua auto-exposio, em particular em sua auto-exposio nas artes e na linguagem (mas no na histria universal como em Hegel) (GAGNEBIN, 2005, p. 188). Com efeito, segundo as consideraes de Gagnebin, h uma co-pertena essencial entre verdade e linguagem, isso que nos ajuda a entender por que Benjamin aproxima a filosofia da teologia e da arte, construindo uma oposio entre conhecimento (Erkanntnis) e exposio (Darstellung) na filosofia. Permitam-nos, ainda mais uma vez, citar a autora:
A teologia seria o exemplo privilegiado da dinmica profunda que habita a linguagem humana quando essa se empenha em dizer, de verdade, seu fundamento, em descrever seu objeto e, no conseguindo, no se cansa de inventar novas figuras e novos sentidos. Por certo, nem todos os discursos humanos seguem a regra de uma impossibilidade transcendental e constitutiva de apreender o prprio objeto. Mas tal paradigma que se definiria por sua insuficincia essencial, constituindo-se positivamente ao redor dessa ausncia um paradigma oriundo da teologia -, mas que habita no cerne da tradio filosfica e potica, especialmente contempornea (GAGNEBIN, 2005, p. 188).

A isso, a autora acrescenta que, se Deus o primeiro e mais radical desses significados insondveis e indizveis, ele no o nico, afinal nem a beleza, nem o sofrimento humano podem ser ditos verdadeiramente em toda sua inteireza. Mediante seu conceito de Darstellung, pelo carter esttico prprio ao seu estatuto, Benjamin abrange a exigncia tica de seu pensamento, como j dissemos, a exigncia de uma resposta ativa do presente, na sua tarefa de dizer aquilo que transborda nosso aparelho conceitual.

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2. Sensus communis: a construo de sentidos que se entrecruzam com as urgncias do presente

Diante do exposto, abre-se uma perspectiva de anlise decisiva para pensarmos o sentido da concepo de experincia (Erfahrung) benjaminiana, em sua relao com o ideal da Bildung moderna: a existncia de uma outra tarefa para a filosofia, diferente tanto daquela postulada pelo empreendimento cartesiano quanto pelo idealismo alemo, em particular pelo sistema de Kant, uma tarefa ligada idia de sensus communis. A seguir, desenvolvemos um pouco mais esse momento, mas antes devemos acrescentar, em um breve parntese, algumas notas sobre seu ensaio de juventude, escrito em 1917, intitulado Sobre o programa de uma filosofia futura. Nele, Benjamin observa como o movimento da razo, em direo quilo que o Esclarecimento chamou de suas metas bem definidas126, limitado. De tal modo que esse escrito de 1917 marca o incio do progressivo afastamento do autor do idealismo alemo, particularmente da filosofia kantiana, movimento que culminar com o Prefcio obra Origem do Drama Barroco alemo, em sua despedida definitiva deles, em funo da reivindicao de uma outra possibilidade, tambm legtima, de fazer filosofia127, mediante aquela superao de uma teoria do conhecimento baseada na relao sujeito-objeto e em sua reduo conscincia emprica. Diante dos limites do conceito kantiano de experincia, o qual, segundo Benjamin, reduz a viso de mundo do Esclarecimento ao ponto zero, a um mnimo de significao (BENJAMIN, 1991, p. 2), ou seja, a uma experincia reduzida compreenso das cincias naturais cuja quintessncia consistia, no melhor dos casos, em uma certa fsica newtoniana (BENJAMIN, 1991, p. 2), a filosofia futura benjaminiana pede uma transformao (Umbildung) e correo desse conceito kantiano, uma transformao que s poderia advir de uma dupla renuncia: ao caminho reto da razo e ao mandamento da vontade subjetiva do autor. Disso resulta que, para Benjamin, o conhecimento deve ser articulado totalidade concreta da experincia, deixando-se levar pelo seu objeto, em proveito de um recomear e de um retomar flegos incessantes em redor da Sache selbst, da coisa mesma (to on onts), centro ordenador e simultaneamente inacessvel do pensar e do saber (GAGNEBIN, 2005, p.183-190). Como j dissemos, se essa presena inacessvel lembra a teologia, ela pode tambm ser pensada em seu lado profano como centro indizvel de fundamentao da prpria
126 127

Cf. supra, Captulo I, p. 22-23. Cf. GAGNEBIN, 2005, p. 185.

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linguagem, uma espcie de imanncia radical que se furta expresso (GAGNEBIN, 2005, p. 190). Teologia e arte se ligam, assim, ao centro da teoria da histria benjaminiana, mediante sua concepo de alegoria, ressaltando a relao do conhecimento com a linguagem. Desde sua tese de livre docncia, sobre o drama barroco, passando pela sua admirao sempre crescente por Baudelaire, a interpretao alegrica revela que o sentido no nasce de uma positividade primeira do objeto perdido, mas sim da ausncia desse objeto, ausncia tornada presente em nossa linguagem. Ausncia do objeto por um lado, e, por outro, limitao e insuficincia do sujeito, cuja identidade fragmentria o impede de traar uma imagem de si mesmo. Nesse sentido, a prpria experincia enquanto processo de construo e significao da histria tambm pode assumir a forma alegrica. So as imagens dialticas que, nas Teses, ao representarem uma reflexo crtica sobre o discurso historiogrfico, reivindicam uma nova maneira de transmisso da experincia, uma forma metafrica. Vincular o processo de significao prprio da experincia teologia e arte equivale a romper com o estabelecido, dar palavra aos vencidos, fazendo emergir as urgncias do presente. Como no podemos mais contar histrias da modernidade, Benjamin aposta nessa forma narrativa: a imagem dialtica, uma construo capaz de restaurar o passado, sem repeti-lo, na perspectiva de uma atualidade em estado de exceo. Fechado o parntese, retomemos nosso tema: ao fundar a verdade do conhecimento no drapeado de um vestido, o que est em jogo para Benjamin o questionamento do estatuto da racionalidade quando essa encontra seu limite. Na realizao de sua tarefa, a filosofia futura benjaminiana ultrapassa a dicotomia sujeito-objeto, em direo a um conceito de experincia no reduzido aos limites da conscincia emprica. Da a proximidade desse conceito com a noo de sensus communis. Em outras palavras, o conceito benjaminiano de experincia parece mais prximo do ideal prtico da phronesis do que do ideal terico da sophia128. O que nos interessa aqui pode ser colocado do seguinte modo: uma experincia baseada no sensus communis no tem, em sua essncia, a universalidade da razo, porm o sentido que institui comunidade.
128

Para

Benjamin,

caminho

de

uma

experincia

formativa,

na

Referimo-nos aqui ao conceito de senso comum formulado por ARENDT, 1988. Cf. supra, p. 33. Sobre o conceito de sensus communis e seu sentido genuinamente crtico, consultar tambm GADAMER, 1997, p. 56-57. A partir de Vico, Gadamer ressalta a ligao desse conceito com o antigo conceito romano de sensus communis e, assim, observa: [...] o sensus communis no um conceito grego [...] e no tem, de forma alguma, o significado de Koine dynamis, de que fala Aristteles no De Anima, quando procura equiparar a teoria dos sentidos especficos (aistheis idia) com o achado fenomenolgico que considera toda percepo como uma distino e uma opinio sobre um universal. Vico recorre, antes, ao antigo conceito romano de sensus communis, tal como aparece sobretudo nos clssicos romanos, que, frente formao grega, ancoram-se no valor e no sentido de suas prprias tradies da vida civil e social. , pois, um tom crtico, um tom contra a especulao terica dos filsofos que j se pode ouvir no conceito romano de sensus communis e que Vico faz ressoar [...] contra a cincia moderna (GADAMER, 1997, p.59).

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contemporaneidade, no a universalidade abstrata da razo, mas uma universalidade concreta, da ordem da materialidade. O que opera aqui parece ser o desejo de subtrair o saber ao conceito racional de saber, ou seja, o conhecimento como apresentao da verdade introduz um motivo tico e no estritamente epistemolgico na teoria do conhecimento: recriar a vida de novo. De fato, o sentido no nasce apenas da vida, alis, porque s h sentido na temporalidade e estamos em busca de um outro tempo: aquela temporalidade feliz, momento em que a tenso de um tempo simultaneamente novo e sempre retomado temporalidade em que se ope o estremecimento de uma experincia nica com a beatitude do ainda mais uma vez possibilita um caminhar sempre reiniciado. Dessa maneira, uma orientao prtica est contida no conceito benjaminiano de experincia muito mais do que a perspectiva erudita e universal do conhecimento ligada necessariamente ao conceito de Bildung129; ao introduzir a perspectiva tico-poltica de construo da histria, ela ultrapassa a face epistemolgica dessa disciplina para a prossecuo eficaz do encontro com o passado. Parece que assim Benjamin prope uma alternativa para o esgotamento da cincia histrica, ao dispensar a histria de seus propsitos pedaggicos. O desvio de qualquer intuito pedaggico caracteriza a impossibilidade de representar fielmente a realidade; perante a inapreensibilidade do presente, as imagens dialticas apresentam-se como ausncia de um conclusividade instrutiva. Elas no fundamentam conhecimento algum, apenas tornam as coisas presentes as apresentam (Darstellen) em sua abertura de sentido. Assim, podemos dizer que o conceito de experincia benjaminiano amparado na possibilidade de representao da modernidade em imagens dialticas corresponde recusa da razo positiva, ultrapassa a dicotomia sujeito-objeto, oferecendo uma sada para o dilema prxis versus teoria. Mediante essa concepo de experincia, um conceito de educao pode ser pensado, uma educao, como ressalta Larrosa (2004), baseada num sujeito passional, receptivo, aberto. O sujeito da experincia benjaminiana se descobre em sua fragilidade, em sua vulnerabilidade, em sua ignorncia e impotncia, contudo porque assim o faz que est disponvel para tudo aquilo que escapa ao saber e ao poder normatizados. Paradoxalmente, uma educao pensada a partir da concepo de experincia ultrapassa as condies de impossibilidade de sua prpria poca, preservando a abertura de sentido para uma construo histrica coletiva, uma vez que o sentido no depende apenas de uma
Sobre a presena da phronesis no pensamento benjaminiano, Olgria Matos considera: Semelhante ao phronimos o homem prudente da tradio grega , o homem de ao une em si lentido da reflexo e a imediatez do golpe de vista [...] rene a mincia e a inspirao, o esprito de deciso e o de preciso (MATOS, 1993, p. 65).
129

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singularidade, mas nasce de uma profuso de vozes, aquelas que fazem o presente, que constroem esse cenrio, um espao para a re-descoberta do passado e do futuro. Permitir que uma comunicao se estabelea, permitir que uma histria possa contar-se, ainda que precariamente ou melhor, justamente porque precria , permitir que um sentido possa brotar de tantas fraturas, choques, rasuras, significa construir um lugar comum, um ethos, uma histria coletiva. Se quisermos pensar na finalidade da educao por meio do conceito de experincia benjaminiana, esta certamente seria a mais importante. Uma educao para a experincia produz o despertar e possibilita a construo da histria real. Fundamentado na busca pela criao de novos sentidos, o conceito de educao forjado pela contemporaneidade questionada a universalidade, a temporalidade progressiva da histria, a experincia reduzida fsica newtoniana, o conhecimento concebido como posse ordena-se a partir daquilo que escapa ao logos.

3. A esttica, a tica, a educao ou da percepo do real

Segundo Severino (2006b), levando em considerao a insustentabilidade das referncias tico-polticas das tradies metafsica e iluminista, a plataforma de sentido para o novo conceito de educao que vem sendo forjado, na atualidade, passa a ser no mais a antiga tica ou a recente poltica, porm uma nova esttica. Para Severino (2006b, p. 632), a experincia esttica constitui o ltimo modo de resistncia dos indivduos desenfreada opresso causada universalmente pela racionalidade tcnica da sociedade capitalista contempornea. Tambm nessa linha, David T. Hansen (2005) formula um conceito de potica do ensino, uma perspectiva preocupada em extrair nveis de significados do processo de ensino/aprendizagem. Ressaltando o quanto a virtude de uma potica rene, ao mesmo tempo, as dimenses estticas, morais e intelectuais do ensino, instncias na maioria das vezes tratadas tanto na sala de aula como na pesquisa sobre educao de maneira separada, uma potica do ensino, sublinha o autor, redimensiona o olhar de educadores e educando para a articulao necessria entre natureza e o significado da educao, numa sociedade marcada pelo ciclo indiferente do progresso. Colocado nesses termos, acreditamos que o conceito de experincia benjaminiano manifesta todo um programa de educao. A possibilidade de reconstruo da experincia responde exigncia tico-poltica de constituio de um sentido transformador e crtico, mesmo na relao com o cotidiano degradado. Nessa perspectiva, a possibilidade de 112

reconstruo da experincia formativa, anunciada pelo pensamento benjaminiano, coloca-nos no centro de uma discusso acerca do carter imanente e da dimenso esttica da condio histrica e social da existncia humana, afirmando com isso que a construo da histria de responsabilidade exclusiva dos homens (SEVERINO, 2006a, p. 567). Recusar, a um s tempo, historicismo e Philosophia Perennis, propondo um tempo do pensamento que seja sincopado e descontnuo, equivale a revelar o que h de frgil na segurana moral-ideolgica da teoria moderna do conhecimento. O que caracteriza a crtica de Benjamin a essa teoria, sobretudo a kantiana, o abandono do conceitual por um pensamento por imagens. E atravs de uma radical mudana na nossa maneira de perceber o tempo que o carter conceitual do pensamento pode ser absorvido pelo registro imagtico, uma estrutura narrativa mais prxima da paisagem urbana moderna, pano de fundo da experincia na atualidade. Segundo o prprio Benjamin130, o lado pedaggico deste projeto: educar em ns o medium criador de imagens (BENJAMIN, 2006, p. 500 N1, 8). Entender que a possibilidade da experincia passa pela criao de uma narrativa mais adequadamente descrita como artstica do que como um retrato fiel da realidade, em que a histria reduzida quela de um eu fechado sobre si mesmo, significa compreender a perspectiva esttica que se abre do pensamento desse autor. Esse carter esttico evidencia que o universal no precisa ser considerado algo puramente abstrato, ambio dos discursos cientficos, mas algo concreto, que se revela no singular. Os trs escritos selecionados para estudo, nesta pesquisa, tm o mesmo objetivo: ou so delineados efetivamente como proposio de imagens que querem substituir o tratamento demonstrativo habitual das reflexes crticas, ou as toma como tema de anlise. As Teses, escritas na forma de imagens dialticas, enquadram-se mais na primeira alternativa, ao passo que tanto Experincia e Pobreza quanto Sobre alguns temas em Baudelaire, mais ainda este ltimo, caracterizam-se como uma escrita que ao mesmo tempo uma reflexo crtica e uma expresso do concreto, do singular, do fugaz. Sem mediaes conceituais, h em Benjamin um compromisso recproco entre imagem, idia e escrita. A escrita o espao de apresentao da verdade e no, como vimos, posse de conhecimentos. Nesse sentido, podemos dizer, acompanhando Muricy (1998), que a pretenso de Benjamin uma construo terica que paradoxalmente dispense qualquer teoria. Alis, justamente essa dimenso epistemolgica que ele reivindica para seu pensamento, como ele mesmo o diz, numa carta a Martin Buber (de 23 de fevereiro de 1927), onde comenta seu ensaio Moscou131: [...] minha apresentao
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Cf. supra, Captulo IV, p. 62. Consultar BENJAMIN, 1993, p. 155.

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permanecer afastada de qualquer teoria. Quero apresentar Moscou sob o ponto de vista de que nela todo fato j teoria e, assim fazendo, abster-me de qualquer abstrao dedutiva (BENJAMIN, apud MURICY, 1998, p. 23). Ressoa desse aspecto uma dinmica interessante para pensarmos a finalidade da educao na atualidade: como observou Severino, possibilitar a criao de nichos de experincia de conhecimento, isto , experincias com os saberes, sem qualquer ambio de expor verdades inquestionveis (SEVERINO, 2006b, p. 630). Tambm o renunciar benjaminiano ao curso ininterrupto da inteno a favor da criao de sentidos que florescem a partir daquele centro inacessvel do pensar e do dizer, fundamentao da prpria linguagem, possibilita uma experincia com o conhecimento que abranja o campo da indeterminao, da incerteza, da fragilidade132. Como lemos nas Passagens, imperioso erguer as grandes construes a partir dos elementos mais precrios [...] Descobrir na anlise do pequeno elemento isolado o cristal do acontecimento total (BENJAMIN, 2006, p. 500 N1a, 8). A principal caracterstica dessa escrita a crtica imanente, indissocivel de sua perspectiva da histria como construo. Em outras palavras, Benjamin no est interessado em nos fornecer o quadro meta-terico de seu trabalho, porm sua estratgia tomar a imagem inslita como ncleo de significao. Retornemos, assim, mais uma vez ao tema da alegoria, na tentativa de esclarecer sua estratgia. Na obra Origem do Drama Barroco alemo, Benjamin ope o conceito de

alegoria ao conceito de smbolo, caracterizando este ltimo como figurao esttica de uma relao de unidade entre o universal e o particular. O significado da alegoria, por seu lado, sempre apenas o significado que lhe atribudo pelo sujeito, dependendo inteiramente de um ato de construo. Desse modo, conforme j explicitado neste texto, o conceito de alegoria na verso benjaminiana no renuncia possibilidade do sentido, mas sim a afirma numa situao-limite: como no Drama Barroco, resta ao homem moderno mergulhar no mundo devastado, em runas, e retirar (re-conhecer) desse mergulho na materialidade degradada seu exato contrrio, a imagem da redeno. Por conseguinte, a construo alegrica, paradoxalmente, pode interromper a catstrofe e reconquistar a possibilidade de sentido, na medida em que o mergulho na materialidade fragmentada do mundo correlativo da libertao da imaginao e da subjetividade. Portanto, a alegoria no a expresso do belo, mas do sublime, traduzindo uma relao incomensurvel e necessariamente fragmentada com o mundo133. Das runas e do
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Conferir as consideraes de SILVA, 2007. Cf. RIBEIRO, 1994.

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frgil e minsculo corpo humano espezinhado134 (alegorias desencantadas da vida histrica moderna), surge um novo sentido que ficaria oculto na figurao simblica; esse novo sentido transfigura-se em imagem da redeno e, como tal, equivalente produo do tempo-doagora, porque permite o reencontro com a tradio do sofrimento e, concomitantemente, dos sonhos, das aspiraes coletivas soterradas pelo processo histrico. Baudelaire o exemplo que Benjamin utiliza para mostrar como, por meio da exposio ao caos, o poeta consegue viver uma experincia da modernidade, captando uma conscincia do tempo que incorpora o movimento da eterna repetio e do choque permanente e, ainda que fugazmente, encontra nele um sentido. Para dar expresso a este mundo, Benjamin tem plena conscincia de que a atitude esttica da modernidade ter de ser crtica e problemtica, ameaada em sua prpria essncia, procura de caminhos de afirmao num contexto em que a linguagem e o mundo surgem numa relao fundamentalmente perturbada. Este , portanto, um dos motivos pelo qual podemos dizer que, para esse pensamento prismtico, a esttica surge no apenas como questo terica, mas tambm eminentemente prtica. Alis, um outro motivo ainda mais urgente faz da esttica uma questo prtica para Benjamin: a lgica da estetizao da poltica levada mxima perfeio pelo nazismo. Sobre esse tema, Antonio Souza Ribeiro, em seu artigo intitulado Walter Benjamin, pensador da modernidade (1994), ao refletir acerca da filosofia da histria benjaminiana e das categorias estticas dela decorrentes, considera que o nazismo, ao ser plenamente bem sucedido na sua inteno de fundir arte, poltica e quotidiano, colocou problemas inteiramente novos para a reflexo esttica. A possibilidade de uma esttica imune a essa falsa reconciliao, salienta Ribeiro, a grande preocupao de Benjamin, nos anos 30, levando seu pensamento a considerveis oscilaes e ambigidades:
Vemo-lo entregue, numa atitude literalmente experimental, ao ensaio de diferentes possibilidades. Neste contexto, [...] a idia de um novo barbarismo por analogia com a tabula rasa das vanguardas vai de par com a perspectiva de salvao da tradio como fonte de sentido e igualmente paralela a um problemtico otimismo no potencial de politizao da esttica trazido pelas novas tcnicas de produo e reproduo. (RIBEIRO, 1994, p. 9).

Sob essa perspectiva, importante ressaltar, interessa a Benjamin romper o ciclo devorador de um tempo linear que no conhece a memria concreta da beleza, do sofrimento,
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Benjamin escreve, em O Narrador: Uma gerao que fora a escola num bonde puxado por cavalos se encontrou ao ar livre numa paisagem que em nada permanecera inalterado, exceto as nuvens, e debaixo delas, num campo de foras de torrentes e exploses, o frgil e minsculo corpo humano (BENJAMIN, 1994, p. 198).

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enfim do inefvel. Para Ribeiro, romper tal ciclo e restituir a possibilidade de experincia a funo insubstituvel da atividade esttica benjaminiana. O modelo de temporalidade que Benjamin ope voracidade catastrfica do progresso , ento, indispensvel nessa tarefa. O tempo-do-agora se destaca do continuum homogneo e vazio da histria, numa intensidade veloz que propicia no s um olhar retrospectivo orientado para a conquista do presente, mas, antes de tudo, que propicia a construo das condies de emergncia desse presente. Dito isso, podemos afirmar, com Ribeiro, que Benjamin aborda o conceito de modernidade tendo em vista uma teoria da arte que no outra coisa seno uma teoria da experincia que, como tal, depende do tempo-do-agora (Jeztzeit). Assim, seja destacado, o termo Modernidade refere-se, em Benjamin, ao que no passado ainda atuante em nosso presente. Possibilitar a experincia dessa temporalidade est ao encargo da atitude esttica. A percepo do real enfrenta o choque e a aridez do profano; uma tica-esttica coloca essa situao-limite em perspectiva, destri as barreiras entre o objetivo e o subjetivo, entre o real, o utpico, e o nostlgico, entre essncia e aparncia, ao proporcionar uma experincia da histria, transformando o acabado (sofrimento) em inacabado (felicidade). A atitude tico-esttica somente possvel no seio da mediao social, e justamente por isso pertence-lhe tanto o poder de reorganizar a percepo da vida social quanto o de permitir a afirmao da experincia subjetiva de uma forma tal que seja capaz de novamente retornar a matriz social de que se destacou e coloc-la criticamente em perspectiva. O par experincia/sentido a alternativa-limite assinalada pelo pensamento benjaminiano uma linha de fuga capaz de escapar integrao sistmica e ao peso das foras reguladoras da modernidade para pensarmos no sentido e na finalidade da educao, no contexto contemporneo. Ocasionar novos modos de experincia da histria, no obstante os inmeros desafios e dificuldades da educao, significa apresentar o presente em sua abertura constitutiva, como conquista de sentido.

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CONCLUSO
Esta pesquisa procurou responder de algum modo pergunta pelo sentido e pela finalidade da educao, em um contexto histrico-cultural marcado pela ausncia de pontos fixos de referncias e sua conseqncia mais imediata: a absoro do papel coletivo na construo da histria pela rejeio individualista de toda e qualquer responsabilidade pelo mundo. Ao longo deste trabalho, a proposta de pensar a experincia em seu carter formativo, afirmando a possibilidade de sua reconstruo, reflete a necessidade de a cultura contempornea elaborar uma concepo de educao voltada para a transmisso de uma mensagem socializadora, a partir da qual cada um poderia encontrar seu lugar na sociedade. Desse modo, um primeiro aspecto atesta a legitimidade de falarmos em uma experincia formativa contempornea, com base em Walter Benjamin, ainda que num outro registro, mais fluido, mais inapreensvel que aquele baseado na constituio de um sujeito da histria: trata-se do ritmo dialtico da adaptao e superao, prprio ao conceito de formao cultural moderno (Bildung). Esse movimento permanece orientando a construo da histria benjaminiana, muito embora ele no seja mais regido por uma temporalidade homognea, vazia e voltada para o futuro. Contra o monoplio da pesquisa histrica, centrado na perspectiva de escrever a histria universal, arrastando consigo a singularidade dos eventos, a possibilidade de reconstruo da experincia em Benjamin ratificada na destruio do continuum histrico, porque somente de seus fragmentos, de suas runas e destroos, que o passado poder ser libertado de sua eterna repetio. Nesse sentido, a dialtica da adaptao/superao redimensionada pela dialtica da runa benjaminiana: o mergulho no mundo devastado da cultura moderna que possibilita a criao de novos sentidos para o cotidiano degradado. Ora, um outro percurso surge desse redimensionamento, uma trajetria diferente do ciclo individualista da progresso e retorno prprio da Bildung: o presente pode constituir-se como experincia formativa, quando ele realiza as esperanas truncadas do passado. o conceito de rememorao (Eingedenken) benjaminiano que cumpre essa dialtica da runa, porque nasce do confronto entre a fora de uma histria individual e o apelo do presente histrico-social a clamar pela realizao daquilo que, no passado, fracassou. Afirmado sobre essa base, o trabalho da memria, em Benjamin, ensina que o passado no pode ser reduzido a uma pura interioridade que retorna a si mesma num crculo fechado, porm significa mais do

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que isso: est voltado para o exterior, de sorte que no estritamente interior, muito mais o local de uma intensidade que se volta contra si mesma, tendo como prioridade a transformao social. Assim, a experincia formativa benjaminiana no quer retornar ao passado para garantir a permanncia de uma identidade individual, sua busca outra: desfazer-se de representaes definitivas e ousar afirmar o indivduo pelos caminhos da alteridade, isto , da coletividade. Ao romper com a cadeia evolutiva da Bildung, em nome do compromisso definitivo do homem moderno com sua precria atualidade, Benjamin constri sua anti-histria como crtica ao conceito-chave da historiografia progressista burguesa, o conceito de empatia (Einfhlung). Quando o ideal de perfectibilidade se encontra prostrado no cho, como sugerir a identificao com o que da ordem do destroo, da runa, do lixo? A tradio daqueles que so espezinhados pelo cortejo triunfal dos dominadores tem como tarefa repensar um conceito de formao a partir da nudez da condio contempornea, isto , na capacidade do homem moderno de sobreviver verdade segundo a qual os episdios que vivemos no sculo XX ainda sejam possveis. O sentido da experincia formativa benjaminiana pode, ento, ser assim caracterizado: significa a luta pela vida, em sua capacidade de sobreviver cultura, e faz-lo risonhamente. Contra o sentido de perfectibilidade, a experincia benjaminiana se aproxima mais da idia de um fazer que de um formar. Um fazer que ensina uma espcie de refundio das formas: perdida a tradio, no se trata mais de substituir um modelo caracterstico de um determinado perodo por um outro, a prpria idia de forma parece ter transbordado seus limites. A partir da realidade efmera e transitria de uma grande cidade, configura-se para Benjamin a importncia do cotidiano e das imagens de atuao dos sujeitos, na histria real de uma grande cidade. Desse modo, a opo por tomar o tempo presente kantiano como matria de reflexo, e respectivamente, pelo trabalho intelectual de crtica da cultura, embora ilustre sua adeso aos ideais de autonomia e irreverncia legados pela Aufklrung, e, conseqentemente, pela Bildung, no faz de Benjamin um pensador da Aufklrung. As concepes benjaminianas de tempo e de histria rompem de maneira radical com o que havia sido pensado at essa poca em filosofia da histria, ao substituir o modelo teleolgico por um do momento (Augenblick). Ao tomar como fonte de seu saber o efmero e o precrio, afirmando a dignidade do cotidiano degradado, Benjamin quer interromper o fluxo da historiografia progressista, quebrando a coerncia de seu discurso. nesse momento agora, marcado pela confluncia entre uma

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histria individual e a histria coletiva, que vem se inscrever a possibilidade de restaurar o passado, sem repeti-lo. A mudana na estrutura da experincia se torna definitivamente o problema a ser enfrentado pela cultura moderna, quando sua relao com a memria coletiva, o inconsciente e a tradio redimensionada em direo existncia privada, configurando aquilo que Benjamin definiu como vivncia (Erlebnis). Benjamin enfrenta esse problema ao questionar a autoridade da subjetividade absoluta, renunciando ao caminho reto da razo em proveito de uma postura de abertura para a explorao do espao coletivo. Para alm das dualidades interior/ exterior, sujeito/ objeto, a experincia benjaminiana a expresso de uma situao que por ser ambivalente convida-nos a pensar no sentido daquilo que fazemos. Est, portanto, voltada para o coletivo, transcendendo a forma psicolgica da auto-alienao do sujeito e o fracasso da articulao entre os plos objetivo e subjetivo, entre o homem e o mundo, representados pela Erlebnis. assim que a perspectiva benjaminiana de reconstruo da experincia no presente fragmentado contm uma crtica do conhecimento. Longe do conhecimento ser tomado como organizao e sistematizao da experincia imediata, o saber, para Benjamin, ultrapassa a dicotomia sujeito-objeto em direo a um conceito de experincia no reduzido aos limites da conscincia emprica. Constituda com base em uma experincia imanente e concreta do sujeito com as coisas mesmas, a filosofia benjaminiana revela o quanto a procura por aquilo que poderia ter sido, ou seja, por aquilo que na histria merece um outro devir, a exigncia tica que o pensamento desse autor ensina. O que caracteriza esse saber sua busca por uma ampliao da conscincia mediante o abandono do conceitual por um pensamento por imagens, uma estrutura narrativa mais prxima da paisagem urbana moderna, pano de fundo da experincia na atualidade. Entender que a possibilidade da experincia passa pela criao de uma narrativa mais adequadamente descrita como artstica do que como um retrato fiel da realidade, em que a histria reduzida quela de um eu fechado sobre si mesmo, equivale a compreender a perspectiva esttica do conhecimento, para Benjamin. Esse carter esttico revela que o universal no precisa ser considerado algo puramente abstrato, ambio dos discursos cientficos, mas algo concreto, que se revela no singular. sob essa perspectiva que um conceito de educao delineado, ao longo da pesquisa. Mediante nossa tentativa de demarcar o alcance do ideal da formao cultural moderno (Bildung), ao traar as confluncias e tenses entre os projetos modernos da formao e da educao, nos aproximamos criticamente de algumas aporias acerca da 119

concepo de educao forjada pelo cenrio histrico da modernidade: a crise da autoridade e sua conseqncia para a educao, a relao entre vida privada e mundo pblico. Diante delas, uma noo de educao foi aos poucos desenhada, concebida primeiro como instncia mediadora entre o velho e o novo; posteriormente, retomada em funo da pergunta pelo espao em que a experincia se realiza. Sob esse aspecto, uma distino entre educao e escolarizao proposta, assinalando as condies objetivas de possibilidade da experincia na escola e fora dela. Do comeo ao fim, nossa abordagem do campo educacional conduzida por uma anlise da concepo de tempo e de temporalidade implicada em seu conceito, porque nos interessa propor uma concepo de educao compreendida a partir do conceito de experincia benjaminiano. Assim, pensar o tempo na educao significou empreender uma crtica a um de seus principais postulados na modernidade: sua crena na escola como o principal instrumento de instaurao da boa sociedade. Dessa maneira, destinado a impor uma concepo de mundo e de sociedade baseada no ideal de perfectibilidade, o projeto educacional moderno foi fundamentado numa concepo de tempo regida por categorias como progresso, desenvolvimento, evoluo, ascenso. A essa dimenso temporal Benjamin ope o conceito de tempo-do-agora (Jetztzeit), uma temporalidade que depende da histria individual, todavia no a tem como prioridade, no se reduz a ela. Pensar a educao a partir do tempo-do-agora benjaminiano representou articular entre si experincia e a noo de sensus commmunis, e compreender que uma concepo de educao nascida do contexto contemporneo deve estar comprometida com a necessidade de garantir uma palavra comum, malgrado o esfacelamento do social. Uma experincia baseada no sensus communis no tem em sua essncia a universalidade da razo, porm o sentido que institui comunidade. Em outras palavras, h, em sua perspectiva, uma orientao prtica que ultrapassa a dimenso epistemolgica de uma concepo de educao preocupada em atender s prerrogativas da cincia/tecnologia, direcionando-a, em vez disso, para um caminho tico-poltico de construo da histria, uma direo que no tem o objetivo de fundamentar conhecimento algum, mas quer apenas afirmar sua abertura de sentido. Um novo campo de atuao da Bildung parece desenhar-se, em decorrncia, um campo capaz de acolher a incerteza, o provisrio, aquilo que escapa ao logos, fazendo da experimentao condio do saber. A escola de uma nova forma, ao possibilitar a percepo esttica da existncia humana, permite que novas construes de sentido possam dizer o presente de um outro modo, criando um passado tambm novo. A educao para a experincia anuncia acontecimentos que, por serem subjetivos, se repetem em cada um de 120

ns, isto , referem-se humanidade e s adquirem sentido no contato com ela, pois, uma vez que o sentido nasce onde uma histria pode ser contada, a educao , tambm, renovao um mundo comum. dessa forma que uma atitude esttica se apresenta como alternativa ao embate teoriaprtica, ao renunciar ao pragmatismo e, por conseguinte, ao idealismo, a favor de uma potica da educao, ou seja, a favor da criao de sentidos que florescem a partir daquele centro inacessvel do pensar e do dizer.

Por fim, o percurso adotado nesta pesquisa, dedicado abordagem dos trs escritos de Benjamin Experincia e Pobreza, Sobre alguns temas em Baudelaire, Sobre o conceito de histria , permite, claro, muitas possibilidades de leitura do tema aqui proposto, a presente dissertao uma delas, e nesse sentido, evidentemente, no tem a pretenso de ser completa, de modo que est sujeita a muitas objees. Duas delas merecem destaque especial: por que no incluir no percurso escolhido uma leitura do ensaio O Narrador? Por que no consta nesse percurso um estudo de As afinidades eletivas de Goethe? Depois de finalizado o trabalho, ficam cada vez mais claras as inmeras relaes interessantes que foram deixadas de lado em virtude do objetivo principal da pesquisa. A prioridade dada anlise dos ensaios selecionados responde necessidade de pensarmos o fenmeno que Benjamin chama de mudana na estrutura da experincia. Mudana essa que determinar para o autor sua nova compreenso do conceito de experincia dos anos de 1930: ela agora objeto de uma construo, diferente, portanto, tanto dos artigos do perodo juvenil, dentre os quais se incluem os ensaios sobre Goethe (1922-1928), como tambm da perspectiva anunciada pela anlise benjaminiana da obra de Nicolai Lescov (1936). Sabemos que tais perspectivas de leitura no so exploradas aqui, e lamentamos por isso, permanecem como indicao de uma possibilidade fecunda para futuras interpretaes.

Para encerrar, resta dizer ainda que esta pesquisa, embora de modo incompleto, quer ser uma resposta, porque constri uma possibilidade. Mas, com isso, ela tambm uma pergunta, porque se situa ali onde nasce a realidade, isto , ali onde nasce a iluso de que a educao pode resolver todos os males da sociedade.

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