EL CARCTER SOCIAL DE LA INFANCIA

Estanislao Zuleta

ndice general
ndice general 1 PROCESO DE DESNATURALIZACIN 2 LOS NIOS SALVAJES Y LA FASE DEL ESPEJO 3 EL ESTADIO DEL ESPEJO SEGN LACAN 2 3 37 61

Captulo 1 PROCESO DE DESNATURALIZACIN

Hoy har una introduccin para tratar de explicar la signicacin y las dicultades del estudio que vamos a emprender. Lo que voy a exponer muy esquemticamente es una serie de problemas que nos vamos a encontrar a todo lo largo del estudio de los nios, sus dicultades, a las cuales volveremos continuamente. Me voy a referir, en primer lugar, a algunos de los prejuicios existentes sobre lo que signica emprender un estudio como el que vamos a iniciar hoy. Ante todo, lo siguiente: lo que se espera en nuestro medio segn la formacin existente, las costumbres universitarias y de los colegios, es adquirir una serie de conocimientos que no se poseen. Es como si los conocimientos existiesen ya en algn sitio por ejemplo en unos libros, o en unas academias, o en unos institutos los poseen algunas personas y los van a transmitir a otras. Esa es la imagen de la investigacin que reina entre nosotros y la imagen de los estudios. Lo primero que tenemos que observar es como precisamente no se trata de eso. De lo que se trata ms bien es de aprender a pensar un objeto, de acceder a pensar un objeto en el que no podemos pensar por una serie muy vasta de obstculos. Mejor dicho, porque tenemos ya muchas ideas adquiridas sobre ese objeto: el conjunto de las ideologas que existen sobre los nios. Nosotros no nos

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encontramos nunca con los nios, nos encontramos siempre con ideas sobre los nios, a travs de las cuales los vemos, incluso cuando creemos verlos in vivo. El verdadero problema de la investigacin es el de que para acceder a pensar un objeto, como los nios, que nos afecta directamente, tenemos que remover los obstculos que nos impiden pensarlo y no adquirir simplemente un conjunto de conocimientos de que carecemos. Es natural que en nuestra sociedad la imagen del conocimiento est copiada de la compra porque es una sociedad en la cual todo se vende y se compra; pero entonces el conocimiento se convierte en cosas, es decir, en informes: Carezco de determinado nmero de informes que voy a adquirir. Esa es la imagen de conocimiento que reina en nuestra sociedad, y no esta otra, por ejemplo: Es necesario que transforme algo en mi manera de sentir y de pensar para acceder a conocer esto. Pues precisamente, conocer algo que nos afecta de cerca es muy difcil, ya que conocer, all, es transformarse. Por eso ha sido ms fcil conocer las leyes del cielo y los movimientos de las estrellas que las causas de nuestros deseos. Y para el hombre las estrellas fueron un objeto de estudio mucho antes que los nios. Porque el orden de dicultades es un orden que depende estrictamente de en qu medida nos se afectan las cosas; en esa medida es precisamente ms difcil. Aunque naturalmente todo problema nos afecta y en ese sentido todo estudio cientco es difcil. Tambin para estudiar el cielo fueron necesarias verdaderas luchas y mrtires. Generalmente, como dice Althusser, nos es difcil plantear bien un problema, pero no por lo que se cree, porque lo desconozcamos en absoluto, sino porque tenemos ya, de antemano, demasiadas soluciones, estamos invadidos de ellas, por eso ni siquiera nos planteamos problemas. El estudio que vamos a hacer es pues un sentido en gran parte crtico de las diferentes ideologas que reinan sobre los nios, a travs de las cuales piensan, se sienten, se viven y se utilizan. Los nios son por una parte objeto de amor, ciertamente, pero no existen, ni han existido nunca amores neutrales, amores que no se empleen para alguna cosa, y la manera de amar a los nios esta articulada con las manera de pensar de los adultos y de pensarse a s mismo. Existen muchas ideologas sobre ese punto que estn encarnadas en conductas

5 y en sentimientos y no slo en ideas. No hay que pensar que se trata solamente de ideas. Consideremos por ejemplo las formas que podemos llamar moralistas, desde las cuales se han abordado los problemas de la infancia. Una conducta muy frecuente es el empleo de amor a los nios como una manera de culpabilizar a los adultos. En ese sentido los nios se estiman segn la antigua tradicin inocentes y los adultos se estiman correlativamente (aunque no se diga esa palabra) culpables, perturbadores de la espontaneidad y de la inocencia infantil. El nio queda as colocado como un enfoque sobre los adultos. Es muy antiguo el problema y lo podemos encontrar ya en los Evangelios, y tal vez antes. Se dan dos guras correlativas: la formulacin de los nios como un valor en s; la formulacin de la inocencia como el mito primitivo del origen de cada ser individual, y a la imagen del escndalo, que liquida la inocencia, como el pecado principal. Es decir, todo el conjunto que se da por ejemplo en el mito del paraso perdido. Es un mito que contiene un fenmeno que no siempre es visto, y lo subraye. En el paraso perdido se trata, como ustedes saben, de la inocencia perdida. Se muestra como viene la vergenza de la sexualidad, se cubrieron con hojas de parra, y como se trataba precisamente de no comer el fruto del rbol del conocimiento del bien y del mal, mientras tanto estaban en la inocencia. Pero hay un detalle que incluso los telogos han llegado a observar en medio de sus complicadsimas disquisiciones sobre el Gnesis, y es el de que ese mito contiene un aspecto muy curioso porque Dios aparece como una gura bastante culpabilizada, por supuesto entre lneas. Ante todo, al decir aquello de No comeris el fruto del rbol etc., hace una prohibicin que ya es una tentacin, puesto que se quiere decir podris hacerlo, a nadie le puede prohibir lo que no puede hacer, naturalmente, y si se le prohbe se le insina que puede hacerlo. El juego del prohibidor que al mismo tiempo es un insinuador est claramente all. Ese mito es muy fuerte todava, no porque la gente crea en la culebra o en cosas por el estilo an, sino en la idea fundamental de una poca de la vida en la que fue inocente y de la que se sali por una desgracia; por una parte salir parasoy por otra parte una adquisicin el conocimiento del bien y del mal. En ese sentido sigue

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funcionando perfectamente esa mitologa. No basta pues hacerle refutaciones como por ejemplo las que hacen las gentes ilustradas, que demuestran que eso no pudo haber sido posible por medio de investigaciones antropolgicas y arqueolgicas. Eso de todas maneras no remueve un mito que est encarnado en la vida cotidiana y que sigue teniendo sus races no precisamente en ningn origen histrico particular, sino en la conducta actual de todos. Entonces uno puede preguntarse, de dnde procede esa idea de la inocencia infantil; idea que ha sido un obstculo histrico tan importante para mirar la conducta de los nios. La inocencia es un concepto muy curioso, es una especie de ignorancia feliz o una felicidad en la ignorancia, o una ignorancia bendita y aprobada. Sartre, hace la observacin de que a los adultos les molesta mucho que los consideren inocentes pero les encanta haberlo sido. Nadie se siente muy elogiado cuando le dicen no seas inocente, naturalmente, pero s le gusta alimentar la idea de un periodo de inocencia. En ello hay una manera de culpabilizar a alguien. Es muy importante verlo en la historia de la losofa; algunos lsofos han rechazado directamente la imagen de una inocencia original, en cualquiera de sus formas, en la infancia individual o en la infancia humana; son precisamente los lsofos que han rechazado tomar el concepto de culpa como una mediada de la conducta humana. Por ejemplo, Spinoza es un lsofo que es muy notable en ambos sentidos. En l es muy rme la lucha contra la idea de la felicidad de Adn en el paraso y contra la idea de la felicidad infantil. Una felicidad puramente inventada y proyectada la existencia infantil- es una existencia trgica y por supuesto no menos que la adulta. Spinoza es caracterstico por ambas tesis: rechazar la culpa e incluso el sentimiento de culpa, porque obedece a la idea de una conducta que fue libre, es decir, no determinada; y que adems de ser libre fue mala. Al mismo tiempo que rechaza la nocin de culpa. Como tal, rechaza la imagen de una inocencia infantil y critica muy profundamente toda mitologa de Adn. La nocin de tomar a los nios como enfoque culpabilizador es pues una nocin que esta implcita siempre en las losofas que hacen de la sociedad una crtica moral. Yo quiero mostrarles un correlato completamente opuesto a Spinoza y otro

7 paralelo a Spinoza para que vean que no se trata de un caso. Algo opuesto a Spinoza, en el sentido de una crtica tipo moral a la sociedad existente es el Seor Rousseau quien vive la sociedad como una cada, a partir de la imagen de un estado de salvajismo, el buen salvaje, un hombre primitivo y primitivamente bueno. Despus se ha congurado la civilizacin y el hombre ha cado en una forma de existencia social a la cual, l acusa como fundamentalmente inautntica, e inhumana y culpable. En toda su obra, por otra parte, se muestra esa tendencia; y no solamente en su Contrato Social, l repite, incluso sin saberlo, el mito del pecado original, a veces hasta en los detalles ms nimios. Por ejemplo, la cada, tambin en l, tiene que ver con el conocimiento. En El Emilio cuenta que una de las cosas que ms pueden perturbar la educacin del nio es que llegue a conocer algunas necesidades o deseos de los adultos que todava no le corresponden a l, es decir, un anacronismo, y lo que an no le corresponde queda inmediatamente desnaturalizado. En cambio en el sentido de Spinoza de rechazar ambas cosas inocencia originaria y la nocin de culpa y la visin culpabilizadora est todo el pensamiento de Nietzsche. Precisamente, l mismo resume toda su obra, como una obra de lucha contra la concepcin culpabilizadora de la vida y de la cultura. Nosotros en la literatura, podemos estudiar las ideologas sobre los nios en este sentido y llegar a mostrar que los nios en realidad, han sido conceptos, ideas y por supuesto ideas encarnadas y prcticas. El enfoque de Dostoyevski en ese sentido es caracterstico. Incluso se podra emprender un estudio especial sobre el problema de los nios en la obra de Dostoyevski. No s si ya haya sido intentado, pero es muy tentador el tema. Los nios en la obra de Dostoyevski, especialmente en Humillados Y Ofendidos, en Los Hermanos Karamasov y en El Eterno Marido pero no solamente all, sino en toda su obra son los objetos de una injusticia absoluta; todos los dems seres pueden recibir injusticias relativas, y son relativas porque son parcialmente culpables, entonces toda injusticia es parcialmente un castigo o una respuesta a una injusticia que ellos tambin hicieron pero en cambio los nios son el objeto de una injusticia absoluta. Dostoyevski lleva las cosa al extremo, en Los Hermanos Karamasov por ejem-

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plo en la discusin de Juan Karamasov con Aliosha, donde se produce la leyenda del gran inquisidor; Juan Karamasov lleva las cosas hasta la teologa y establece la imposibilidad de la reconciliacin en el futuro o en otra vida con algn ser creador, despus de que ha existido sobre la tierra la injusticia que se comete contra un nio. El nio est pues, tomado como el enfoque crtico fundamental contra toda injusticia posible. Es muy probable que la gura proceda en l de los Evangelios y de su posicin cristiana, de sus ideologas cristianas, pero lo lleva al extremo. De paso hace muy buenas investigaciones sobre la conducta concreta de los nios y por eso sera tan tentador un trabajo sobre las contradicciones en el pensamiento de Dostoyevski sobre los nios, porque precisamente se trata de un pensamiento muy inteligente. En la misma lnea del pensamiento, se encuentra un contemporneo de Dostoyevski, Tolstoi, el ms grande de sus contemporneos rusos, que precisamente coloca de la misma manera los nios como un enfoque culpabilizador sobre la vida de la sociedad, se trata ms bien de saber quien tuvo la culpa, que de saber qu ocurri, y como se produjo: es muy importante el establecimiento de un mito de inocencia original, es un mecanismo permanente. Lo que Nietzsche describe largamente a travs de toda su obra y principalmente en la Genealoga De La Moral bajo el nombre de sicologa del resentimiento, es la pregunta, quin tuvo la culpa de lo que yo soy que se superpone a la pregunta, cmo se produjo lo que yo soy. Entonces se produce la tensin: el inocente y el tentador, el inocente y el prohibidor, el culpable y el inocente, etc. Es difcil desprenderse de guras tan arraigadas en la vida, hasta tal punto es difcil que fenmenos evidentes, an despus de la ruptura freudiana nos parecen relativos, por ejemplo, los fenmenos de la sexualidad infantil y algunos otros fenmenos que precisamente fueron suprimidos durante milenios y no vistos. Porque el hombre no ve sino lo que combina con la idea que tiene de s mismo, y slo eso. Lo que no combina, lo que no es compatible con la idea que tiene de s mismo, sencillamente no lo ve. Algunos otros pensadores han llegado ms lejos pero desgraciadamente sin salir del moralismo. Es muy curioso que en la Tradicin Cristiana se encuentre una

9 gura que rechaza la imagen de la inocencia infantil. San Agustn sencillamente la niega, pero l se pasa al otro lado, al considerar al nio como un culpable de egosmo y de pecado desde la infancia ms primitiva. Sus descripciones son muy pertinentes y sobre todo algunas, principalmente sobre el origen del lenguaje, que ya veremos cuando estudiemos ese tema, son extraordinariamente nas y en cierto modo resultan ser un desafo a un fundamento de la mentalidad Cristiana. Los editores catlicos, que yo sepa las ediciones que conozco son catlicas siempre que San Agustn est muy acertado, ponen una nota abajo que dice: Aqu Se Equivoco El Santo; eso no falla nunca. La edicin Nacar Colunga est llena de notas que dicen: Aqu se equivoco el Santo, porque probablemente sufri mucho durante su infancia. Dado que lo que est diciendo San Agustn no se compagina con la ideologa moralista sobre los nios. Claro que no sugiero que San Agustn sea un terico de la infancia en el sentido de Freud, pero s encontr muchos temas reprimidos y eso todava hoy es molesto para sus editores. Otro pensador que se mantiene dentro de una posicin relativamente moralista, pero que tambin ha visto a los nios por fuera de la tradicin Cristiana de la inocencia, es Sartre. Para resumir digamos que Sartre, como San Agustn, no llega a salir del moralismo sino que al condenar la imagen de inocencia, se le va la mano para el otro lado, y aunque l no emplea formulaciones cristianas ms bien tiende a la culpabilizacin de los nios. En una palabra, l considera a los nios bsicamente como comediantes. Esa es su imagen de los nios; los nios son personajes para los cuales lo fundamental es la aprobacin de los adultos y siempre estn ngiendo algo para ser aprobados, para ser admirados, etc., etc. cosa por supuesto muy unilateral. En este sentido, tiene un texto sobre s mismo: Las Palabras muy conocido y muy brillante, con cosas supremamente importantes y otro texto muy anterior pero tambin muy importante que se llama La Infancia de un Jefe. En el esquema del pensamiento de Sartre, se trata de saber s en nuestra vida domina el ser para s, la conducta determinada por lo que somos para nosotros mismos, o lo que l llama el ser para otros la conducta determinada por lo que

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los otros ven en nosotros y en ese caso, en los nios el ser para otros y por lo tanto l los concibe como comediantes. Segn l, domina ampliamente, para decirlo pues dentro de sus propias teoras, lo cual es una concepcin moral. El no dira pecado sino inautenticidad, dentro de su propio lenguaje, claro est puesto que se trata de un moralista ateo. San Agustn y Sartre son dos guras curiosas, que sin abandonar el terreno moral, en su manera de mirar el fenmeno, han abandonado un aspecto importante de la tradicin cristiana de la mitologa de la infancia como inocencia, de la infancia como felicidad. Naturalmente que las formas modernas no suelen presentarse de una manera cristiana. El Cristianismo ya no es utilizado como principio a partir de cual se precisan los objetos del conocimiento. Lo que ahora domina ms bien es otra ideologa, que podramos diferenciar, pero que no es incompatible sino ms bien complementaria con la anterior. Podramos denominarla el naturalismo. Sus huellas se encuentran visiblemente en Rousseau, aun cuando su desarrollo es mucho ms moderno. En una palabra, digamos esto: el naturalismo considera que el desarrollo del nio es un proceso natural de maduracin, que tiene sus etapas naturales, sus momentos, por los cuales necesariamente pasa como toda maduracin necesaria, como toda evolucin necesaria y la culpabilizacin viene por otro lado: los adultos viene a estorbar, a perturbar, a intervenir, a torcer esas etapas espontneas del desarrollo del nio en lugar de respetarlas. La pedagoga sera all respetar una maduracin espontnea, no intervenir por medio de imposiciones en la maduracin. Se puede observar que la idea no est tan lejana aunque tenga un aspecto mucho ms moderno y pueda respaldarse en citas mucho ms recientes que los Evangelios la idea no est tan lejana, ni mucho menos, en cuanto a las relaciones de los adultos con los nios. La imagen sigue siendo no solamente culpabilizante, sino que digmoslo desde ahora todas esas imgenes son por una parte culpabilizantes, pero por otra parte, principalmente culpabilizadas. Se trata de la culpa, no solamente del nio como el enfoque para culpabilizar la vida social,

11 sino del nio visto desde el sentimiento de culpa. El sentimiento de culpa como mirada y como lente para la observacin del nio. Eso ha llegado a guras muy extremadas, como las parejas de oposiciones que se usan tanto hoy; por ejemplo esta oposicin: la espontaneidad y la coaccin. Algunas pedagogas modernas, institutos pedaggicos de diversa ndole, operan con esa pareja: la espontaneidad y la coaccin. Esa pareja est inmediatamente valorada: la espontaneidad es una buena cosa, la coaccin es una mala cosa. Las consecuencias pedaggicas son evidentes: no prohben nada, no coaccionan, no imponen, conciben que slo quien permita el desarrollo espontneo del nio esta haciendo pedagoga, el que no, est perturbando un desarrollo espontneo de s mismo bueno y por lo tanto malo todo lo que perturbe. Esa es una forma que presida hoy muchas formas concretas de pedagoga. Vamos a estudiar un poco ms esa idea puesto que est tan extendida; de paso quisiera mencionar otra nocin que est muy extendida especialmente en EE.UU. pero no solo all, es la nocin de frustracin, y su correlato, graticacin. En ese caso se considera que los males que se generan en la infancia proceden de la frustracin, la frustracin genera hostilidad, la hostilidad tiene su origen en la frustracin y las frustraciones generan por lo tanto toda clase de perturbaciones psquicas; lo aconsejable entonces es no frustrar. Eso es supremamente difcil llevar a la prctica, naturalmente pero es muy interesante ver como se ha convertido la culpabilizacin de los padres, en una ideologa sobre los nios. Eso por lo dems es siempre correlativo. Si es tan difcil pensar a los nios es porque el pensamiento sobre los nios se deriva del que se piensa sobre uno mismo y sobre los adultos, y no de que uno conozca o no conozca ciertos elementos del juicio. La humanidad ha tenido durante milenios ante s como evidencias de lo que no ha visto, como decamos, no era porque careciera de datos, ah estn, sino porque no combinaban con sus ideas. Los nios son un producto de la sociedad y por lo tanto, el estudio de stos es una investigacin que tiene que pasar a investigar la conducta de la sociedad con relacin a los nios. Volvamos un momento al tema de la oposicin entre espontaneidad y coaccin. Esa oposicin que hoy se ha difundido mucho y ha inspirado

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tan diferentes tipos de pedagoga, supone que las imposiciones son una mala cosa y que la imposicin, prohibicin y coaccin, es siempre algo que debe ser en s mismo considerado como malo, precisamente porque creen que el desarrollo infantil es una maduracin espontnea, pero ya esa primera suposicin es ideologa. El desarrollo infantil es un ingreso muy dramtico en una cultura existente. Por supuesto que no hay ningn desarrollo espontneo de ningn lenguaje, por ejemplo: el lenguaje es evidentemente una magnica imposicin. Es una imposicin de normas: las normas lingsticas. Las normas no son una mala cosa. Hay normas que son una psima cosa, que en realidad no constituyen ms que una forma de dominacin y opresin. Eso tambin existe, por su puesto, pero no se puede decir lo mismo que todas las normas, ni de todas las guras coactivas. La gramtica es un conjunto de normas y de normas coactivas, no en el sentido que el que las use mal lo vayan a castigar o a meter a la crcel, sino en el sentido de que el que las use mal, no se le entiende lo que dice. Ahora, esas no son normas de adquisicin espontnea, precisamente por eso son normas. Es una gura muy torpe sobre la vida social, la que se imagina que hay una maduracin de la naturaleza hacia la sociedad sin rupturas y sin dramas. Entre la naturaleza y la sociedad se coloca en primer lugar, una norma que los antroplogos han descubierto como norma de las normas y que vamos a estudiar en detalle cuando estudiemos el Edipo, que es la prohibicin del incesto. Esa, precisamente, es una norma que no tiene nada de natural sino no seria una norma, seria una tendencia. Freud, en Ttem Y Tab comenta a un autor ingls, quien dice que el hecho de que en todas las sociedades se encuentre siempre, sistemticamente, la prohibicin del incesto, indica que hay en el hombre una tendencia natural a la repugnancia por tener a los miembros de la propia familia como objetos sexuales. Freud dice: curiosa lgica, puesto que hay una tendencia natural a rechazar los miembros de la propia familia, como objetos sexuales, entonces se prohbe. Pero entonces para qu se prohbe? Que tal que hubiera una norma general, correspondiente a todas las tendencias humanas, en la que quedara prohibido a todos lo pueblos, en todos los tiempos, comer arena una prohibicin absoluta! No, si es que precisamente no se necesita ninguna prohibicin. Donde se nece-

13 sita una prohibicin es solamente donde interviene el deseo. Es precisamente lo contrario! Lo que demuestra la universalidad de la prohibicin del incesto, es la universalidad del deseo del incesto. Cuando nosotros hablamos de la universalidad del Edipo, estamos hablando de la otra cara de la universalidad de la prohibicin del incesto, y la universalidad de la prohibicin del incesto es un hecho absoluto. No hay sociedad conocida, ninguna, en la que no est prohibido el incesto. Los antroplogos al comienzo se asombraron. Finalmente se preguntaron, muy tardamente, ya en 1.946, por ejemplo, en las Estructuras Elementales del Parentesco de Levy Strauss, de dnde puede proceder un fenmeno tan curioso; es decir, un fenmeno que sea al mismo tiempo universal y no natural. Porque las sociedades humanas son tan diferentes que en ellas casi se puede asegurar que slo lo que es natural es universal. Mientras que lo que es normativo social convencional, no es universal. Se da en unas y en otras no, o en otras se da de una manera completamente distinta, salvo algunas cosas que precisamente son denitorias de la sociedad; la prohibicin del incesto y el lenguaje. Si la prohibicin del incesto es un fenmeno universal, si no existe sociedad ninguna en la que la prohibicin del incesto no est dada como una norma, y a veces una norma muchsimo ms complicada que las normas de la sociedad nuestra, generalmente, eso se debe a que la prohibicin del incesto, no es una norma ms, sino ms bien una norma constitutiva de la sociedad. Lo que diere mucho es lo que distintas sociedades llaman incesto (claro!). Siempre se trata de las relaciones sexuales del mismo grupo, aunque el grupo diere mucho si se trata de un clan ampliado - como algunas de las sociedades primitivas o de una familia conyugal - como en las sociedades modernas. El grupo diere mucho, por su amplitud y por sus formas de denicin, en un caso consanguneo, y en otro caso, no necesariamente consanguneo. Lo que los primitivos llaman incesto no es necesariamente relaciones entre gentes que tengan un parentesco consanguinidad, el parentesco puede ser simblico para ellos; es decir, es posible que se trata de que pertenezcan simplemente al mismo clan; entonces es incesto, las relaciones entre s. Pero la otra cara de la prohibicin del incesto, lo que podramos llamar el reverso de la medalla es que al mismo tiempo que sirve como ruptura en el

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seno de la unidades pequeas, sirve como ligazn en la unidad grande y ese es el problema que plantea la divisin del incesto. Freud lo vio desde muy temprano y se encuentra en una carta a Fliess de 1.895 la formulacin de ese tema. Lo que ocurre es que al ser prohibida a cada grupo las parejas de su propio grupo, por ejemplo a los hombres de un clan, les quedan prohibidas las mujeres de su clan no solamente las de relacin consangunea directa, sino todas las mujeres de su clan, cualquiera que sea su edad y su relacin de consanguinidad por el mismo hecho de prohibir las mujeres de su propio clan, le son prometidas las de otro clanes y eso ocurre con todos los clanes; en todos los clanes, a todos los hombres le son prohibidas las mujeres de su propio clan y a las mujeres, los hombres de su propio clan, segn se quiera, eso depende mucho de las formas de sociedad y en la misma forma y por el mismo movimiento, les son prometidas las de otro clan. Por ejemplo, hay sociedades matrilocales y hay sociedades patrilocales; es decir, en las unas el matrimonio signica el paso del hombre al clan de la mujer, y esta es una sociedad matrilocal. En las otras, el matrimonio signica el paso de la mujer a clan del hombre, entonces es una sociedad patrilocal. Ambas cosas existen naturalmente y hay sociedades en las cuales se combinan muy curiosamente. Pero siempre ocurre el mismo fenmeno: la sociedad queda establecida como una unidad en la medida en que le es negado, como deca Freud, a las pequeas unidades clnicas o familiares, segn se quiera decir, la posibilidad de cerrarse sobre si mismas y de satisfacerse a si mismas. En nuestra sociedad eso ha dejado de ser importante porque la sociedad est formada como un todo, ya por la forma misma de la divisin del trabajo. Entonces ahora, por supuesto, la prohibicin del incesto sigue siendo importantsima, pero ya la razn de que la sociedad se disperse en pequeas bandas no es la razn que domina, como probablemente fue antes. Hay dos razones principales: existe el peligro de la dispersin y para la sociedad primitiva es vital tener determinada magnitud, para enfrentar los problemas que plantean. El peligro de la dispersin queda liquidado desde el momento en que cada clan ve en el otro todas sus perspectivas matrimoniales. Entonces es

15 posible ya la dispersin pequeos clanes o pequeas bandas. Existe todava un problema ms complicado y es que en las sociedades primitivas es muy importante el equilibrio demogrco entre los clanes, para que precisamente puedan sobrevivir. Es decir, que los diferentes clanes conserven una cierta poblacin que no la vayan perdiendo por matrimonios porque se les case los hombres o las mujeres y vaya desapareciendo una parte del clan. Entonces lo que ocurre es que forman las leyes matrimoniales positivas. Nosotros no conocemos directamente, explcitamente sino las negativas; implcitamente estn las positivas tambin, es decir, las positivas ya en el sentido de clases. No solamente esta prohibido casarse en la relacin consangunea, sino que est obligado, en cierto modo, a casarse el individuo en una relacin de clase similar. Pero eso es una coaccin que existe de una manera ms bien implcita que explicita. Entre los primitivos existe una manera explicita para conservar el equilibrio de los clanes. Porque la sociedad contempornea no le interesa el equilibrio demogrco de las clases. Ese es un efecto econmico directo que no hay que garantizarlo por ninguna ley de parentesco; se garantiza solo. Es decir, no hay ninguna posibilidad de que de pronto el proletariado se vuelva burgus por medio de matrimonios. Eso queda desechado como posibilidad! No se necesita establecerlo por medio de una reglamentacin matrimonial. En cambio con los clanes primitivos, como no son diferencias de clases, si existe esa posibilidad de que unos crezcan a costa de otros, entonces existen reglamentaciones matrimoniales directas. Hay muchas leyes del parentesco; Levy Strauss las estudi en su libro Estructuras Elementales del Parentesco, y encontr que fundamentalmente se trata de la conservacin del equilibrio demogrco, lo que signica que si un clan pierde por matrimonio, con relacin a otro clan, uno de sus miembros, entonces el otro clan debe por matrimonio, al primero, uno de los suyos. Pero en la sociedad patrilocal, si un clan al que llamamos A, ha perdido una mujer por matrimonio con un clan que llamamos B, entonces hay en B una novia para un hombre de A; y as se vuelve a recuperar lo perdido y a la inversa sucede en la sociedad matrilocal. De esta manera la reglamentacin del parentesco va conservando la unidad

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demogrca. Yo me quiero alargar en esto, solamente para insistir en un punto que si no se comprende bien, se recae siempre en todas las posiciones ideolgicas. La sociedad no es natural, la socializacin no es natural. En lo normativo se ingresa no por evolucin, no espontneamente por el desarrollo. La sociedad ella mismas en su movimiento fundamental, es ya una gura coactiva, es decir, una prohibicin, y as quitamos cierta moralina que tiene el problema de la Ley, de que la prohibicin es una mala cosa. Sin la prohibicin no hay sociedad! Para comenzar sepamos eso. A no ser que asumamos como Rousseau que si la prohibicin es una mala cosa es porque la sociedad es una mala cosa, por lo menos l era coherente. l consideraba la prohibicin como una mala cosa y a la sociedad como una mala cosa. Est muy bien! No hay nada que objetarle. Pero si nosotros no somos capaces de asumirlo as, entonces tampoco tenemos derecho a formular que la prohibicin y las diversas formas de coaccin constituyen una mala cosa. Hay por supuesto prohibiciones que constituyen una psima cosa. Es una cosa lamentable el que prohba a los campesinos sin tierra el acceso a las tierras desocupadas del terrateniente, y a las gentes con hambre el acceso a los alimentos! Pero eso no se puede generalizar a todo tipo de prohibicin. Esa es una gura muy frecuente hoy. Por lo dems, yo no me estoy reriendo solamente a la historia de la humanidad. Para comenzar, la existencia social sin prohibiciones no es pensable. El ingreso en la sociedad est lleno de coacciones y de prohibiciones y la sociabilizacin de la persona es, en gran parte, la interiorizacin de prohibiciones. Necesitamos romper claramente con toda es ideologa de la espontaneidad evolucionista. Por ejemplo, nosotros llamamos un momento del desarrollo del nio el control de los esfnteres. El control de los esfnteres es provocado. Es un fenmeno adquirido como es adquirida la relacin que tiene generalmente el hombre con los excrementos. Es otro fenmeno adquirido; no es fenmeno natural ni mucho menos. Al hombre le ocurre inicialmente lo que le ocurre a todo los vertebrados superiores: le encantan los excrementos; y por ejemplo su olor, si nalmente termina repugnndole, es porque ha interiorizado la prohibicin. Y porque la limpieza naturalmente es una norma y es una norma impuesta, y es

17 una norma que llega a ser parte de las formas de sentir. Llega as un momento en que al hombre empieza a olerle mal, todo lo que le huele bien a los perros, a los caballos y a seres que tiene el olfato muy superiores a l como lo maniestan de manera directa y evidente; y en cambio, por algn contraste y alguna combinatoria curiosa, comienza a olerle bien lo que hace estornudar al perro, ahora, no es que nosotros tengamos mucho que ensearle al perro y al gato, en cuanto a la calidad olfativa, lo que ocurre es que nosotros tenemos el olfato marcado por las normas y los animales no. De la misma manera que el control de los esfnteres es logrado por interiorizacin de normas del aseo, de horario y no por ninguna maduracin (No hay ninguna!) y se puede lograr o no. Pero eso no es de acuerdo con si se madur bien o si se qued viche, si no con la relacin que tiene con las normas. Precisamente por eso es pensable como un problema la dicultad en el control de los esfnteres que por lo dems es un problema muy generalizado y que no hay que dramatizar demasiado; hay que pensarlo. En todo caso, hay que pensar en una cosa: no se trata de la falta de una evolucin. Se trata de un drama vivido en una relacin, y en una relacin con las normas, que puede expresarse en una dicultad especca; en el control de los esfnteres, negativamente, o en una voluntad de ruptura de las normas, que inducen a ese control positivamente, como se quiera. Ya se ver cuando veamos ms de cerca el problema, por ejemplo en la enuresis y problemas similares, que si nosotros no pensamos el nio como conjunto de relaciones, sino como una maduracin, a veces estorbada o perturbada, no podremos entender los sntomas de un drama, sino los detenimientos de una evolucin, que ya no es entender nada. Es decir, que ya no nos permitir pensar el nio. De la misma manera puede hablarse del lenguaje. El lenguaje es evidentemente una imposicin. El nio ingresa en el lenguaje y no hay all ninguna espontaneidad en ningn sentido: ni en el sentido primitivo y ms o menos religioso de elegir yo elijo tal cosa porque espontneamente tiendo hacia ella. Ni en el sentido tampoco, ni mucho menos, naturalista de un acceso por evolucin. Ustedes saben que el lenguaje no se presenta nunca en s, que el lenguaje siempre se da como idiomas. Precisamente ya eso es muy indicativo de que se trata del ingreso

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en una forma social, especcamente convencional, es decir, no natural. Hay una antigua discusin sobre el tema, muy vieja pero muy profunda. La entablo Platn. Es el dilogo sobre el lenguaje que se llama El Cratilo. Plantea la siguiente discusin: Platn se pregunta all a travs de sus dos interventores Scrates y Cratilo sobre cual es el origen del lenguaje. Entonces pone dos posibilidades que conducen posiblemente a lo que los griegos llamaban una apora, es decir, una imposibilidad de solucin. Las dos posibilidades son stas: El lenguaje procedente de la Onomatopeya, que llamamos nosotros. Es decir, de una similitud entre el sonido y la cosa signicada. Vamos a postular que en el origen del lenguaje nos encontramos con una semejanza entre en sonido y el sentido, que hay una serie de sonidos (y esto fue sostenido todava hasta hace muy poco tiempo), que tienen cierto sentidos: que A signica lo grande, lo abierto, lo amplio, y se dice mam, mar, etc. (pero tambin se dice aguja!). Y que en general, cada letra, cada fonema tiene cierto sentido, y que por lo tanto el lenguaje es una especie de copia sonora del mundo de los sentidos y de los objetos. Una vez estudiada esa hiptesis se piensa: Bueno, si esto es as, entonces como es posible que existan idiomas tan diferentes!, puesto que unos idiomas el mismo objeto, o el mismo sentido se expresa con un sonido, y en otros idiomas con un sonido completamente distinto y no hay ni siquiera una relacin de semejanza entre los sonidos con que se expresan ciertos objetos en un idiomas y en otro. Es decir, el lenguaje no puede concebirse como un conjunto de objetos. Por los gestos uno puede relativamente entenderse; es decir manifestar lo que quiere o lo que necesita. Como por ejemplo, puede evidentemente manifestar sus estados de nimo si est alegre, o si est enfurecido. Para eso no se necesita saber el idioma del otro para entender inmediatamente sus gestos. Pero precisamente, el lenguaje no es esto. El lenguaje no es un conjunto de gestos. Pues gestos tambin pueden hacer los animales y adems descifrarlos. Un perro entiende perfectamente cuando el otro perro est bravo, porque est gruendo, o si est contento, cuando est moviendo la cola, y entiende si se le puede acercar o no, si el otro se va a acercar a atacar o a otra cosa. Eso no es, propiamente hablado,

19 lingstico. Las seales y los gestos no son lenguajes. Hay muchos seres que tiene sistemas de seales complejsimos, por ejemplo las abejas, pero no tiene lenguaje. Por eso precisamente no necesita ser aprendido. Porque es una conducta instintiva, es decir, heredada y adaptada, y no una conducta impuesta, como el lenguaje. Precisamente porque no es un lenguaje sino un sistema de seales. La danza de las abejas fue tomada por un lenguaje por los primeros investigadores que la descubrieron bastante asombrados. Cuando pusieron colmenas con vidrios y aparatos para observacin interior, hicieron un descubrimiento muy curioso; que las abejas eran capaces de sealar dnde estaba un botn, a qu distancia y en qu relacin con direccin al sol; despus de haberlo encontrado podan venir a indicar eso. Los investigadores llegaron a conocer tambin ese sistema, que ellos mismos, despus de ver una abeja que llega a la colmena y presenciarla danzando un rato, podan precisar: Esta indicando que en tal sitio, a tantos metros y en tal direccin hay un botn, y experimentar luego como iban todas en lita, precisamente hacia ese sitio y esa direccin. El descubrimiento pareca tan impresionante que daba la imagen de un lenguaje vino y les cont qu haba encontrado, y dnde estaba. Pero rpidamente descubri que no, que es una conducta instintiva que las abejas logran tambin instintivamente captar como un conjunto de seales. Se encontr que no era un lenguaje por esto: si las abejas que ya vieron esa danza permanecen all por alguna razn experimental por ejemplo cierran la salida la abeja que les acababa de contar eso, sigue contndoselos. La danza sigue y sigue y se repite ante el mismo pblico de abejas, mientras no se destape la salida. Pero adems, si por ejemplo estn muertas o no estn, porque mientras tanto las han retirado, tambin hace la danza. Es decir, no se trata de un mensaje, como seria un sistema lingstico. Se trata de un instinto despertado por la presencia del botn en un sitio. Pero no se trata de un mensaje. Hecha toda la experimentacin, rpidamente se descubre que no tiene nada que ver con el lenguaje. Precisamente por eso es un sistema de seales de la especie, y no hay diferentes idiomas en las diferentes colmenas. Como probablemente tendra que

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ocurrir si se tratara de un fenmeno convencional. El verdadero problema es que el lenguaje no es un conjunto de gestos ni es una copia sonora del mundo. La otra posibilidad que daba Platn es que el lenguaje fuera una convencin. La imagen inicial de la convencin era muy difcil de pensar tambin, y precisamente en El Cratilo queda liquidada. Si no hay una anidad entre los sonidos y los sentidos, entonces lo que se produjo fue un movimiento convencional por medio del cual los hombres se pusieron de acuerdo. bueno, vamos a llamar a esto sol, y a esto tierra, y a esta tal cosa. Queda la dicultad de que para ponerse de acuerdo sobre una convencin tan complicada se necesitara ya el lenguaje. Y que sera muy difcil ponerse de acuerdo precisamente sin el lenguaje! Platn creo la dicultad de pensar el origen del lenguaje. Lo que demuestra que era un gran pensador es que al nal del Cratilo las concepciones son ms bien normas irnicas, y Platn deja entender que no sabe cual es la solucin. Se necesitaban siglos para llegar a una idea ms clara del problema, pero de todas maneras la idea que domina es que se trata de dos signos que son relativamente arbitrarios no unos con relacin a otros, sino cada con relacin al objeto que designa. Es decir, que no hay una anidad natural de ningn tipo entre la palabra mesa y el sonido mesa, es una cosa que tiene que ser impuesta, porque tampoco puede ser deducida. Es decir, no puede ser deducida en el sentido que si uno conoce cualquier palabra de un idioma, no es necesario que pueda deducir el resto. En el caso que pueda deducirlas, las puede deducir por el sentido. Es evidente que en un texto donde uno no se conoce como a cualquiera que haya ledo algo en un idioma extranjero le ha ocurrido-una de las palabras, es muy probable que la descubra, pero lo descubre por el sentido del texto. Es decir, es muy probable que no tenga que ir al diccionario a buscar su signicado, sino que la descubre por el lugar que ocupa. Ese es otro problema. Ahora bien, el lenguaje es una de las formas de normatividad, en un sentido complejo: no solamente en el sentido de que el lenguaje es impuesto y adems arbitrariamente, sino que adems el lenguaje procede de otras formas de coaccin, para que el nio adquiera el lenguaje no so-

21 lamente es preciso que acepte un conjunto de arbitrariedades necesarias. Hace falta que supere ciertas formas, como por ejemplo la agresividad oral (ya vemos eso un poco despus). Es decir, si la tendencia de morder del nio no ha logrado ser inhibida, entonces el paso a hablar no resulta, no es posible. No solamente pues, el lenguaje es una imposicin, sino que la coaccin de la agresividad oral tambin viene de afuera y no viene de ninguna maduracin. De afuera viene casi todo. Un experimento muy importante y objetivamente dado es el de los nios lobos. Es muy interesante estudiar esos casos. En algunas oportunidades se han presentado tales casos de nios criados por animales, y se pueden conseguir algunas publicaciones bastante interesantes, para saber hasta qu punto viene todo de afuera. Parece que no es una fantasa imposible, aunque por supuesto el caso de Rmulo y Remo s es un mito. En realidad ha habido casos de nios que han sobrevivido en manadas de lobos, y han logrado llegar a sobrevivir durante muchos aos. Pero convertido en lobos: allan divinamente, corren muy bien, cazan muy bien, y a veces llegan a ser jefes de la manada pero son lobos! No hay ningn signo de humanidad all. La humanidad es un proceso de introduccin, bastante forzosa, en un conjunto normativo bastante convencional. Y la idea de una maduracin espontnea que se oponga a las normas es una idea que desconoce prcticamente todo sobre lo que los nios son, lo que la humanidad misma es. Por otra parte, hay que tener en cuenta que los nios no solamente son un efecto de la sociedad, sino que cada sociedad dene sus nios. Nosotros podemos pensar que los Nambicuara o los Troian son los colombianos de los andes. No, no son lo mismo! Ni la idea que tienen de lo que es la infancia es lo mismo ni por lo tanto sus nios son lo mismos nios. Nosotros tampoco podemos naturalizar eso. El movimiento principal del pensamiento para acceder a ese objeto tan difcil que es el nio, debe ser desnaturalizar el conocimiento. En nuestras sociedades se postulan una serie de posiciones dentro de las cuales se construye la vida infantil, pero que no son en absoluto necesarias, ni tienen nada de natural, son simplemente formas ideolgicas de un determinado tipo de sociedad: Por ejemplo, en nuestra sociedad se hace la construccin de

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una oposicin que en otras sociedades no se da en la misma medida, la oposicin entre un periodo de formacin y disfrute y un periodo de realizacin y trabajo. Esas guras se cortan, y se concibe en el trabajo es una caracterstica del mundo de los adultos y no del mundo de los nios. Esta oposicin no se da en todas las clases de nuestra sociedad, por ejemplo en el campesino de pequeos propietarios, los adultos incluyen a los nios en la divisin domestica del trabajo. Pero en general, con la sociedad con la que nosotros nos entendemos cuando tratamos con los nios, se construye una separacin muy ntida entre el periodo de formacin y el periodo de realizacin : entre el periodo en el cual el hombre hace cosas en serio, y aquel en el cual si hace algo slo lo hace jugando, hasta para formarse pero no en serio. Claro que entre los campesinos se hace en serio desde el comienzo pero en nuestra sociedad se liquida esta posibilidad de que los nios hagan cosas en serio. De eso se lamentaba con mucho vigor Tolstoi. El medit mucho tiempo sobre este problema, a raz de sus once hijos, y sus once dolores con sus once hijos. Consideraba que si los nios hacan las cosas realmente tiles, probablemente no seria tan necesario prohibirles que las rompieran. Es una reexin tpica de Tolstoi. En Ana Karenina nos cuenta sobre unos nios que hicieron un dao y la madre est indignada. La reexin que de inmediato se le ocurre a Tolstoi es esa, que estn tan separados del hacer, y tan entregados solo a consumir, que en realidad no tiene porque respetar lo hecho, lo consideran slo como algo dispuesto para el consumo, y que no desaparece. Sobre todo en la clase que l estudia, pero si ellos estuvieran hacindolo, si no existiera ese derroche y esa divisin de clases, probablemente no sera necesario estarles prohibiendo que no rompan esto, que no daen aquello. Desde muy temprano podran participar en el hacer, y esa es una idea que muchos pensadores han tenido. Carlos Marx pensaba de una manera similar a Tolstoi, en este respecto. En la Crtica al Programa de Gotha protest por un artculo de este programa (El programa de Gotha era un programa socialista o por lo menos quera serlo y crea serlo). El artculo deca: queda prohibido el trabajo infantil. Naturalmente que ellos se referan a las formas ms infames de la explotacin capitalista de la

23 poca, que alquilaban por bajsimos salarios para ciertos trabajos nios de muy pocos aos. Sin embargo Marx protest por el artculo. l pensaba que el trabajo infantil deba ser organizado, combinado con el estudio, pero no prohibido. Esa es una imagen social que tambin afecta a los adultos, porque en la vida de los adultos tambin se opone el juego, la diversin, la formacin, y por otra parte la realizacin, la seriedad y el trabajo, el deber. El deber y el disfrute, el juego y la seriedad, la formacin y la realizacin, tambin quedan opuestos. No solamente entre nios y adultos. Lo que pasa entre los nios y entre los adultos se proyecta, porque ya est opuesto, dentro de la vida de los adultos. Entonces se proyecta como una divisin entre nios y adultos y la sociedad construye as un tipo de nio y ese tipo de nio est construido como el ideal de un tipo de vida social. Si se ha interiorizado y generalizado la educacin (y lo hace continuamente), la pareja disfrute deber llega a proyectarse sobre las edades y las etapas de la vida; se consideran as: la etapa de la formacin y del disfrute, como la infancia y de la realizacin de los deberes, como la edad adulta; esto es malo tanto para los nios como para los adultos. Se olvidan el juego y el disfrute combinados con las realizaciones y olvidan toda forma combinatoria. Los nios entran en una forma de dependencia y de no control propio y de objetos que no se toman ellos mismos en serio durante un largo periodo de la vida, lo cual puede afectar mucho su formacin psicolgica. Esa es la idea que nuestra sociedad tiene de los nios y de los adultos y por lo tanto es lo que hace realmente de ellos. No son errores dentro de una cabeza sino que son ideas prcticas, estn encarnadas; lo que nosotros tenemos que hacer por medio de la crtica para poder estudiar efectivamente la sociedad y la ideologa que produce determinado tipo de nios, es ante todo, desnaturalizarla. La desnaturalizacin es un fenmeno difcil porque la tendencia a pensar como natural aquello que hemos visto, siempre que se da, es una tendencia permanente en nosotros. El pensamiento de Freud en ese sentido signica una ruptura extraordinaria. Hay antecedentes de personas que se han dado cuenta desde muchos aos, de que la forma como viven los nios son un efecto de la vida social y no es ninguna

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naturaleza que los produce as. Pero lo que Freud introdujo, y es lo que se va estudiar, es escandaloso desde el punto de vista de la desnaturalizacin. Para los naturalistas el pensamiento de Freud es escandaloso y est muy bien que lo sea; lo que est muy mal es que no lo sea, porque es mejor limpiar un poco de terreno en que nos vamos a mover. Ahora se acostumbra el eclecticismo, la mezcolanza de lo incompatible y se asimila al psicoanlisis las ideas que le son radicalmente extraas, como el naturalismo evolucionista. Se combinan mezclas de todo tipo. Es mejor que comencemos por limpiar el terreno, y saber que el Eclecticismo es perfectamente compatible con el moralismo y con las normas de nuestra sociedad. La idea de maduracin espontnea es perfectamente compatible con el moralismo y con las normas de nuestra sociedad, y con la concepcin culpabilizante y culpable de los nios que es la concepcin moderna tpica. En Norteamrica ha producido efectos supremamente interesantes, y vamos a ver apartes de algunos estudios sobre ese tema, en la familia norteamericana moderna, porque la familia norteamericana moderna inuye muchsimo sobre nosotros y es muy bueno ver lo que ocurre all para saber la tendencia aqu. Tambin en esas mismas tendencias pedaggicas en las que la autoridad se considera a s misma culpable y se niega a s misma de la manera ms radical, y se encontr la frmula ms sencilla: no aplicar ninguna autoridad es la mejor pedagoga, tiene esa misma fuente y una altsima peligrosidad. Hay varios autores que se han dado cuenta de esto, tambin de los EE.UU., o por lo menos radicados en EE.UU. Hay una transformacin muy curiosa en las diferentes formas de la sociedad cuando se ha pasado de lo que se suelen llamar los socilogos, la familia domestica, la familia patriarcal ms o menos ampliada en la que se ejerca una especie de micro dictadura hogarea sobre los hijos y sobre la esposa, en la familia conyugal en el que la mujer asume un puesto por lo menos similar al del hombre. En todo caso, es muy equivoco el problema, porque no se puede decir quien domina a quien; son dos dominadores, en formas diferentes. Se ha pasado a una posicin de culpabilizacin mutua ante los hijos y omisin ante la autoridad. En EE.UU. es

25 una corriente dominante. Una serie de las consecuencias tericas de esta evolucin es la famosa naturalizacin de los problemas de la infancia. La infancia en s, sera un desarrollo sano, espontneo, natural y bueno, si no intervinieran los adultos a tocarlo y estorbarlo. Lo que se ha querido demostrar es que el si no intervinieran es un absurdo radical, si no intervinieran no habra nada. Ahora, no hay ningn desarrollo espontneo en ninguna direccin. Piaget se equivoca cuando aprueba a Freud considerando coincidencias con l. En su estudio sobre el desarrollo de la inteligencia dice que la etapas que Freud descubri en el desarrollo de la afectividad corresponden, ms o menos, a las que l ha descubierto en el desarrollo de la inteligencia. Lo que suena a una gran aprobacin para Freud y que le est dando un gran pasaporte hacia la ciencia, que no necesita Freud que le den. La diferencia es sin embargo notable; en Freud hay en efecto la descripcin de una serie de etapas, por ejemplo las de la sexualidad, las de la conguracin del yo, e incluso se puede formular hoy, las etapas de la conguracin lingstica, en una orientacin freudiana, aunque l no hizo un desarrollo sobre ese punto, y etapas de la formacin del carcter sobre la cual Freud ya trabaj, y etapas de la formacin de mecanismos de defensa, etc., etc. Pero con la diferencia de que en Freud, de una etapa a la otra no se sale nunca por maduracin, y eso hay que tenerlo muy claro. Incluso el salir o no salir no es necesario, es posible pero no obligatorio. De la etapa oral se sale y se pasa a la etapa anal, para tomar un ejemplo de un tema que se va a estudiar mas adelante, pero si se encuentran las circunstancias reales en las relaciones interpersonales que permiten hacerlo, porque si no, no se sale, ni se pasa. En este sentido no es ninguna maduracin, lo que ocurre es que se ingresa en un nuevo drama; se pasa de un drama de identicaciones primarias, de devorar y ser devorado, a un nuevo drama: de relaciones con la prdida de objetos, de relaciones con la conservacin, de las relaciones con las normas de aseo, etc. De la misma manera que se pasa luego cuando se ingresa en el Edipo a otro drama, pero puede no ingresarse. Se ingresa si las relaciones

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con los padres son de determinada forma; si no son de esa forma no se ingresa. Pero eso signica que no hay en el individuo ningn motor interno, que conduzca de una etapa a otra, ninguna fuerza de maduracin propia, que lo extrao venga a perturbar o dejar desarrollar; lo que pasa es que no hay nada de desarrollar ni nada extrao. El individuo se dene precisamente por el drama de las relaciones en que vive y ese drama es el que decide si va a pasar o no a otra etapa, o si va quedar, o si habiendo pasado, va a regresar; cosa que tambin puede darse porque no se trata precisamente de una maduracin. Y por eso se puede regresar. Se trata de la conguracin de un conjunto de conductas determinadas por un conjunto de relaciones y no de una maduracin. Para entrar a un estudio serio de los nios desde una perspectiva freudiana, es necesario romper con las ideologas dominantes entre nosotros sobre los nios y es incompatible este estudio con una concepcin evolucionista del psiquismo. Estos son dos puntos fundamentales. Si uno sabe ya mucha psicologa evolucionista como la evolucin motriz, la evolucin intelectual, la evolucin psquica, la evolucin lgica, y le va a agregar el evolucionismo freudiano, va a tener un enorme desengao porque no le va a agregar nada, va a refutar esto o no va a acceder a ningn evolucionismo, y a ningn pensamiento psicoanaltico sobre el tema. Aqu lo primero que hay que establecer si se quiere hacer un estudio que sea coherente y que conozca sus propias bases, sus principios tericos, es rechazar todo lo que es dado, cualquiera que sea la manera mas inocente como se nos presente; lo ms inocente son los aportes, los aportes que se reciben y se van almacenando de un lado y del otro; pero no se piensan y no se piensa nunca ese orden de incompatibilidad que deben tener los enfoques del problema, sino como si se tratara de datos y de informes, pues se reciben vengan de donde vengan y se acumulan. Pero se trata fundamentalmente de hacer un enfoque crtico de la ideologa que impide pensar el problema y no de un conjunto de informes de origen disperso. Las teoras del Aprendizaje de Hilgard son un caso notorio de eclecticismo, donde le dedican un capitulo al uno y al otro; segn Pavlov, segn Piaget y segn

27 Freud y todo parece que coexiste tranquilamente con todo; no hay una mirada crtica, y ste es el punto de vista que hoy es muy frecuente en el estudio de los nios. Especialmente los norteamericanos, aunque no solo ellos, lo han impulsado mucho y son los ms francos en este sentido. Ellos lo deenden abiertamente, es decir, sostienen que el eclecticismo no es un defecto sino un mtodo y lo dicen directamente y en todos los campos, no solamente en el problema de los nios. Sus estudios psiquitricos son de un eclecticismo que deja asombrado a cualquiera. Toman de todas partes segn les vaya interesando y les parece que el que no hace esto es dogmtico. As proceden tambin sus historiadores y algunos de sus socilogos. Los historiadores norteamericanos, los mas eclcticos, consideran que cualquier tipo de de determinismo histrico es un dogmatismo; entonces ellos se dan el lujo de que lo asumen todo. Qu es lo que determina la historia? Todo. La determinan los grandes hombres, la economa, la biologa, el clima, la religin, es una palabra, todo. Existe algn orden jerrquico entre todos esos determinantes? Ninguno; en una poca unas cosas determinan ms que otras segn las circunstancias. Si uno piensa de un objeto que est determinado por un conjunto de causas dispersas cuyas conexiones internas no son conocidas y de las que no se pueden postular un orden en grado de ecacia relativa de unas con relacin a las otras, es lo mismo que si uno sabe qu determina ese objeto. Si nosotros decimos que la conducta de un individuo, por ejemplo de un seor que hizo un robo, esta determinada por razones infantiles, por razones econmicas, por razones religiosas, por razones biolgicas y que todo eso determina esa conducta, sin que podamos saber dentro de eso qu orden jerrquico postulamos, pues es lo mismo que si dijramos que no tenemos ni la menor idea de por qu rob ese seor. El eclecticismo conduce en ltima instancia a un escepticismo, es decir, el fondo del problema con el eclecticismo es que llega, y probablemente es lo que se intenta, a presentar la historia como no explicable y a la conducta como no explicable. Si se formula una serie indenida de causas dispersas y desorganizadas, en realidad se rechaza en el fondo de idea y la posibilidad de explicar. Es decir, lo que rechazan los historiadores eclcticos es la idea de una ciencia de la historia, a

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nombre de anti dogmatismo y de la ciencia. Cuando uno va explicar algo tiene que tomar una hiptesis que no pueda comenzar a mezclar con otras. Es un problema de lgica elemental. Si nosotros no encontramos en una carretera por donde vamos en automvil con un conjunto de piedras y nos detenemos, queremos explicar por qu estn esas piedras all; podemos hacer una primera hiptesis: hubo un derrumbe y cayeron de arriba, de la montaa, es muy posible. Segn esa hiptesis, las piedras ms redondas deben estar ms lejos que las cuadradas. Probablemente las pesadas pueden haber dejado una huella por donde pasaron. Es decir, hay una serie de observaciones que tienden a corroborar o armar esa hiptesis. Podemos hacer una segunda hiptesis: se pusieron para detener un automvil y hacer un atraco. Entonces juzgamos si hay una separacin entre las piedras que permitan el paso de un automvil, se descarta esa hiptesis. Pero s se plantean simultneamente las dos hiptesis, no hay nada que estudiar: ese es el problema. El eclctico opera con una baraja de hiptesis simultneas: es decir, en el fondo es un eclctico sobre la explicabilidad misma. El verdadero vicio del eclecticismo est en el disfraz del pseudo cientco del escepticismo; donde se postula la incoherencia de las causas, se postula la inexplicabilidad de las cosas; nosotros podemos tomar aqu y all, podemos juzgar de determinadas formas todos los materiales que vengan sobre el tema del desarrollo del nio o de los dramas clsicos del nio, pero ante todo hay que saber que un enfoque psicoanaltico no es compatible con un enfoque evolucionista naturalista, que no se trata de dos aportes, se trata de dos enfoques incompatibles. Al trabajar con los dos hiptesis al tiempo el eclctico no trabaja, recibe informes y agrega informes, pero no piensa, es decir, no busca la razn que explique lo que tiene ante s: las leyes que rigen el desarrollo del proceso; acumula datos e informaciones convirtindose tal vez en un gran erudito. Son dos obstculos difciles de remover: 1) la ideologa a travs de la cual se mira a la infancia y la valoracin implcita de la que se precipita muchas veces, o mejor dicho siempre, nuestro propios problemas; y esa es una de las cosas difciles de remover, los nios se han convertido en un determinado punto de

29 vista ideolgico sobre los adultos y sobre los problemas de la vida de los adultos. 2) otro problema es que estamos en un mundo bombardeado por la informacin y carente de pensamiento. Informacin le sobra a cualquiera que se asome por una librera donde consigue bibliotecas sobre cualquier tema, con slo que tenga con qu comprarlas; sobre el lenguaje infantil, sobre la conducta infantil, sobre la motricidad, hay bibliotecas; todo ese exceso de informacin muy difcil de dominar va generalmente acompaada de una carencia de pensamiento casi completa. Entonces es una desorientacin en el estudio puesto que uno no sabe qu est buscando cuando est estudiando. Uno se imagina que est buscando conocimientos que ya existen archivados en bibliotecas, o libros o institutos, sin llegar a tener presente que lo que est buscando es otra cosa. Est buscando aprender a pensar sobre los nios, es decir, remover los obstculos que impiden pensar. Naturalmente no quiere decir que no sea bueno conocer un determinado tipo de problemas y una determinada tesis sobre tal o cual momento de la infancia; lo que hay subrayar es el otro aspecto siempre que se estudia hoy en el ambiente nuestro, donde estudiar quiere decir adquirir informes. Estos son los dos problemas con los que tenemos que enfrentarnos y que tenemos que tener muy presentes para poder medir el alcance terico y cada una de las formulaciones de Freud. Si no los tenemos presentes y la lucha contra el eclecticismo se nos escapa, y las formulaciones de Freud se nos aparecen como aportes interesantes all donde son revoluciones tericas, logramos la mejor manera y la ms moderna de reprimir el psicoanlisis. Considera una revolucin terica absoluta, por ejemplo la sexualidad infantil como un aporte interesante es precisamente la maniobra eclctica de la represin del psicoanlisis: S claro, un aporte muy interesante, que raro que no se hubiera visto. Y ese es el estilo con el que se reciben las formas revolucionarias del pensamiento hoy en da, y con el que se neutralizan. Antes era la hoguera, era una posicin lamentable pero muy clara. Se saba que la ideologa estaba en contra de la ciencia y el asunto estaba muy claro. Hoy a la teora se la desarma, no se la prohbe, no se la elimina, no se la persigue policivamente por lo menos en algunas sociedades -, se la desarma. Se le quita

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lo que tiene de revolucionario, su alcance terico, lo que deja por fuera, lo que discontina, lo que llega abolir, y se le acepta bajo el ttulo de aporte. Freud aport la idea de que la sexualidad tiene mucha importancia en la vida humana y puede que l haya exagerado un poco, pero de todas maneras sin l no se habran visto algunos problemas y de esa manera se desmonta todo el carcter renovador y revolucionario de una teora que es un nuevo enfoque y no un pequeo o gran aporte, sino un nuevo enfoque que hay que subrayar para poder ver el alcance de los problemas y de los temas y de las tesis que van a estudiar y para que no las neutralicemos. Lo ms interesante es que logremos esto. Lo ms importante no es hacer un catlogo completo, que la pueda encontrar en muchos sitios, de todas las observaciones que pueden hacerse sobre la conducta infantil, sino que no permitamos que las teoras que han logrado una revolucin en el enfoque sobre la vida infantil y sobre la existencia misma pierdan su signicado y vayan a ser neutralizadas por las tendencias ideolgicas modernas. Eso es fundamental, no dejar neutralizar. Eso nos impone tambin la tarea de buscar una conceptualizacin ms o menos precisa. He mencionado hace poco como un ejemplo un tema que vamos a estudiar y es el de la sexualidad infantil. La historia de ese problema es muy ilustrativa: la reaccin inicial ante la formulacin de Freud fue de escndalo y rechazo. Una idea lamentable de un seor que probablemente l mismo es un perverso; es la reaccin inicial expresada en muy diferentes maneras en las escuelas de psiquiatra de Viena y otras partes. Pero result que el psicoanlisis no poda ser rechazado o simplemente negado. Sin embargo el carcter escandaloso que al comienzo vieron, era correcto, era bien visto, en efecto era escandaloso, el psicoanlisis entraba en contraposicin muy radical con la cultura de su tiempo, y la idea de la sexualidad infantil es una idea escandalosa porque es una idea nueva. Lo nuevo no es solo que los nios tengan sexualidad tambin como los adultos, la idea es nueva en un sentido ms fundamental, en que redene el concepto de sexualidad. Ese concepto de sexualidad estaba tomado como un aspecto del comportamiento humano en el

31 cual el hombre tiene una relacin ms intima que en otros aspectos con el animal. La analoga pareca evidente: los sistemas de reproduccin y los rganos sexuales son anlogos, las conductas son anlogas. Lo que Freud introdujo no es simplemente la idea de la sexualidad infantil en el sentido que tambin los nios tienen algo de sexualidad, o son seres sexuados y no solamente los adultos. Es mucho ms revolucionario el nuevo concepto de sexualidad. Es el concepto de que la sexualidad humana no est regida por el sistema de la sexualidad animal, es decir por la forma de estmulos y respuestas unos estmulos fundamentalmente dados instintivamente en la herencia, sino que estn regidos por la vida simblica y la vida imaginaria propia de los hombres y que es el conjunto de relaciones, de dramas originarios, de problemas iniciales lo que decide la sexualidad humana y no una predisposicin orgnica. Es evidente que en los hombres el objeto del deseo sexual no esta directamente dado, y Freud procura decirlo en sus ensayos sobre la sexualidad de la manera ms escandalosa posible. Dice que es tan difcil explicar la homosexualidad como la heterosexualidad. Es una frase verdaderamente alarmante, se crea que no se trataba de explicar sino una. Sin embargo casi todos los lectores de los tres ensayos olvidan esa frase, la dejan de lado, precisamente por lo que tiene de sonora y escandalosa. Es decir, la olvidan porque no la pueden incluir en un sistema naturalista de pensar la sexualidad humana. Incluso la eliminan cuando han ledo el texto; hay quienes han ledo el texto y una vez que escuchan esa frase debidamente subrayada y se ven obligados a detenerse en ella se vuelven a escandalizar. Haban olvidado que Freud dice eso, y con razn porque es difcil de combinar con una idea segn la cual una de las dos guras es natural. El heterosexualismo y la otra, es patolgica, o articial o procede de la patologa social o de la patologa individual o de alguna desviacin. Lo que Freud indica all es que ninguna de las dos es natural; el hombre no tiene un objeto dado de su sexualidad. El hombre adquiere el objeto en los dramas de su vida, de su infancia y de su pubertad fundamentalmente. Accede a un determinado objeto que puede ser del otro sexo, el mismo sexo u otros, segn el tipo de perversin existen muchsimos, como la necrolia, la cual separa de una manera radical el sistema mismo

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de la sexualidad humana del sistema de la sexualidad animal. No es que el grado de extensin de la sexualidad humana sea mayor que la del animal, sino que el sistema mismo de operacin es diferente, porque no hay una preguracin del objeto. El objeto es encontrado, no es dado instintivamente. Algunas personas se equivocaron proyectando en los animales los problemas humanos e interpretan mal algunas observaciones de los animales; por ejemplo se imaginan que tambin existen tendencias homosexuales en los animales. En realidad s se puede observar y muchos lo han observado en determinados animales, conductas que parecen homosexuales mientras no se estudien. Porque esas son conductas que tiene dos ordenes de explicacin completamente diferentes a los de los humanos, o son sustitutivas, como ocurre en algunos animales machos en algunas especies. Los monos y en general los simios superiores tienden a hacer mmica del acto sexual con los individuos de su propio sexo. Pero eso no signica ninguna conducta homosexual, ese es un ritual de superioridad; tan pronto el individuo del mismo sexo acepta, ah mismo se termina la conducta sin ninguna realizacin sexual. Y por supuesto no existe como conducta desatado por un estimulo sexual pero existe cuando consigue una hembra en celo y la distingue por algn sistema visual, olfativo, etc. Algunos han hablado de conductas homosexuales, sobre todo en los gorilas, porque no han estudiado que son rituales para determinar la jerarqua dentro del grupo, y no conductas efectivamente sexuales. Los estudios detenidos de esas conductas ilustran claramente que se trata de decidir la jerarqua. Tambin cuando entre los perros hay una desorientacin sobre la jerarqua, el uno trata de subrsele al otro, en forma similar a la relacin sexual. Si el otro no acepta hay pelea, si acepta se acab el problema y ya est establecida la jerarqua. As pues, lo que Freud introduce es una nueva concepcin de sexualidad humana que no est tomada de la sexualidad animal, y a la cual no le est asignada una funcin natural, no es teolgica, no tiene por objeto la procreacin y no es todo aquello que conduzca a ese objetivo. Est montada sobre una red de signicaciones y de relaciones interhumanas que deciden nalmente de su objeto y de sus formas.

33 Adems las actitudes de la sociedad ante el fenmeno son variadas: entre los europeos del siglo XIX y comienzos del siglo XX, el descubrimiento de la sexualidad infantil es un escndalo. En cambio, los Nambicuaras no solo conocen que existe esa tendencia sino que la impulsan, y cuando los nios comienzan hacer juegos sexuales, comienzan hacerles bromas, a indicarles qu deben hacer y si no lo pueden hacer se burlan de ellos. Es una conducta diferente. Para ellos no habra sido ningn escndalo la lectura de un texto en el que se hablara de la sexualidad infantil pues ellos viven haciendo bromas sobre eso. La conducta vara mucho, puede variar mucho naturalmente. Indudablemente la revolucin freudiana no es sino momentneamente una revolucin terica; la revolucin terica es solamente un paso, por supuesto que un paso fundamental, hacia una revolucin mucho mayor y de mucho mayor alcance. El paso que conduce a la revolucin en las relaciones de los adultos con los nios y en las relaciones de los sexos entre s y en las relaciones de cada uno con su inconsciente. Una revolucin mayor y de mayor alcance histrico, y por supuesto una revolucin prctica, como en el fondo es toda revolucin. Una gran revolucin terica anuncia siempre una revolucin prctica. Freud tambin lo anuncia pero sus condiciones son muy lejanas y naturalmente no es suciente para esto,y sobre este punto no nos hagamos ilusiones, una determinada forma pedaggica. Se trata de una transformacin mucho ms fundamental de las relaciones entre los adultos y los nios, sus papeles y sus funciones en la sociedad, en la sociedad en que se encuentre. Esa revolucin est en marcha y est tomando diferentes caminos; consideremos por ejemplo, la negacin de la autoridad como un sntoma de una crisis de algo que estaba largamente establecido, de una crisis de algo que era varias veces milenario, no como una solucin de un error sino como el sntoma de una crisis. No se puede considerar como una solucin de ste tipo: lo que haba era autoritarismo de los mayores y se descubri que eso era un error lamentable y se encontr la solucin. Pero no es una solucin es el sntoma de una crisis inmensa que esta en marcha, dentro de la cual hay que aprender a situarse y tratar de ver en qu momento vamos de esa gran crisis.

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En una palabra, la familia misma est en crisis y ese es un punto que no se puede dejar de lado en un estudio de los nios. La familia misma fue una cosa que nuestra sociedad ha dejado de ser y se ha convertido en otras cosas. En una poca la familia fue unidad de produccin, la familia campesina, la patriarcal, la artesanal. Fue unidad de reproduccin ideolgica; lo fundamental de la ideologa era transmitido por la familia: la conducta, los valores, las ideas y hasta los sabores por identicacin o por imitacin que es distinto, por transmisin oral, por enseanza familiar, y por diversos sistemas se transmita lo fundamental de la ideologa. Desde que el capitalismo se desarrolla, la familia deja de ser una unidad de produccin, es decir, la produccin ya no se hace en el seno de la familia, y por combinacin de los miembros de esa familia. En el capitalismo el seor trabaja en una empresa, la seora en un almacn. . . y la reproduccin ideolgica no se hace fundamentalmente en el seno de la familia, se hace en gran parte, fuera, segn las tendencias de la sociedad: en la escuela, la radio, la televisin, la barra de la esquina. Se va imponiendo una formacin ideolgica fuera de la familia; la familia tambin trata de imponer la suya y las crisis no son pocas. La familia deja de ser una unidad de produccin econmica, una unidad de reproduccin ideolgica y se convierte en una unidad de consumo, y en una unidad de consumo no solamente, sino de miles de relaciones y de problemas que hay que estudiar a la luz de ese desarrollo histrico y de esa crisis, pero que est fundamentalmente en crisis. Lo mismo que est en crisis la idea misma de la infancia. Nosotros tomamos ya como sntomas y no solamente como error, error que no habra sido posible en el siglo XIX, los sistemas educativos con supresin absoluta de las formas de autoridad; es un error si se toma como una solucin del problema, pero como conducta es un sntoma de una crisis. Esa crisis hay que estudiarla. Como el nio es producto social tambin es una gura cambiable y est en crisis; no es una gura estable dada por la naturaleza, permanente, y que puede ser estudiada fuera de la historia. Mientras ms conocemos diferentes sociedades, ms claramente nos damos cuenta del carcter social de la formacin infantil. Lo veremos con ms detalles al estudiar Los Nios

35 Lobo.

Captulo 2 LOS NIOS SALVAJES Y LA FASE DEL ESPEJO

Hemos visto que cantidad de prejuicios ideolgicos hay que romper para plantearse bien la pregunta: Qu es un nio? Uno de los ms frecuentes es el que se reere al naturalismo, este prejuicio naturalista del que ya habamos hablado, ha sido sin embargo puesto en cuestin por investigaciones antropolgicas y psicolgicas de una manera fundamental. Me voy a detener en este punto para ilustrar la tesis siguiente: el hombre es un producto de la sociedad; no se nace hombre, eso es algo que a uno le ocurre. Entre todos los seres, como haba visto Wallon, probablemente no hay ninguno ms desprovisto de un aparato instintivo de respuestas adecuadas a las situaciones del medio que el hombre: coge las llamas, se ahoga en el agua, etc. Su conducta es esencialmente adquirida, aprendida. Podramos decir que es aprendida por un proceso tan complejo que el hombre mismo es ese proceso de aprendizaje. Y cmo se llega a eso es lo que vamos a estudiar. La antropologa descubri la inmensa variabilidad humana. Voy a referirme a Los Nios Salvajes1 de Lucien Malson. En el capitulo I de su libro dice as: Es preciso tomar conciencia de esta diversidad a la vez en el orden sincrnico o esttico y en el orden diacrnico o dinmico (este ltimo se reere a la evolucin
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Lucien Malson, Les Enfants Sauvages. Cap. 1, Pg. 27.

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de las sociedades o a la evolucin del nio y del adolescente en un pueblo dado). En el orden sincrnico, considerando las sociedades que coexisten hoy sin tener en cuenta su desarrollo, en una perspectiva no histrica, sino simplemente las sociedades tal como existen hoy, abundan las observaciones que refutan la tesis de una similitud especca y todas muestran como la educacin modela la personalidad, la inteligencia, y el carcter. El hombre recibe del medio, ante todo, la denicin de lo bueno y de lo malo, de lo confortable y de lo inconfortable. Dice por ejemplo este autor: Los indgenas de Oceana preeren el pescado en descomposicin y otros indios los huevos podridos. Este fenmeno en la alimentacin se puede observar en otras sociedades que este autor no trae a cuento. Los Nambicuaras, estudiados por Levy Strauss, son insectvoros; consideran un verdadero manjar los grillos y las araas, en cambio las gallinas no las prueban y son consideradas como adorno. Si un Nambicuara viera a la gente de nuestra sociedad reunida en un prado comindose un pollo y al mismo tiempo dejando escapar los grillos y las araas que le brincan a su alrededor, se morira de risa, as como nosotros lo haramos al ver al Nambicuara. Pero una cosa no es ms natural que la otra, ambas son formaciones sociales. Esta es una apertura espiritual que nos ha abierto la etnologa: tenemos que consolidar de la manera ms rme posible la variabilidad extraordinaria de la humanidad. Lo agradable y lo desagradable son tambin datos sociales, no creamos que son gustos personales, o que para el hombre es mejor tal cosa que otra; si al uno le gustan ms los grillos que la gallinas y al otro las gallinas que los grillos eso es un producto social; ninguna de las dos cosas es natural, el hombre es articial. Para dormir, un pigmeo busca una raz de madera, el japons una cajita que coloca debajo de su cabeza. El hombre recibe as de su contorno cultural la manera de ver y de pensar el mundo. En el Japn es de muy buen gusto juzgar a los hombres un poco ms viejos de lo que parecen; cuando se les interroga sobre eso siempre cometen errores por exceso sobre la edad. Se ha encontrado tambin que la percepcin de los colores, movimientos y sonidos se encuentra orientada y estructurada por lo modos de existencia; lo mismo puede decirse de la memoria y del conjunto de funciones cognoscitivas. El hombre recibe de su entorno cultural tambin las acti-

39 tudes afectivas tpicas. Esto es un punto supremamente importante, pongmosle mucho cuidado. Hay otro concepto que debe ser empleado de una manera muy cuidadosa puesto que casi siempre es falso: es el concepto de instinto referido a las conductas humanas. Todos los afectos humanos son aprendidos dentro de una determinada organizacin social. Algunos hablan por ignorancia del instinto materno, es decir, que la madre tiene una tendencia instintiva a amar al nio. Eso no es cierto. Existen sociedades enteras en donde ocurre algo completamente distinto, la costumbre es regalar el beb que nace al vecino o al husped, quien tiene un nio lo primero que le preocupa es saber a quien se lo va a regalar. As, hay varias sociedades en donde lo natural es regalarlo; esa no es una relacin instintiva sino una relacin social. Hay que pensar este orden de vida cuando estudiamos al hombre. Las formas simblicas y lingsticas en las que se estructura la conducta humana, no viene simplemente, como suele creerse a yuxtaponerse a otras formas instintivas de tipo animal y natural, sino que viene a abolir las formas instintivas. Por eso en la especie humana se presentan fenmenos como los que estamos considerando. Por ejemplo, el fenmeno de la relacin madre hijo que vara por completo de una sociedad a otra. Hay sociedades en las cuales el apego de las madres a los hijos es enorme. Entre los indios de Norte Amrica y el Canad hay tribus en las cuales se da de mamar al nio hasta los doce aos. Algunos antroplogos han encontrado con cierta frecuencia entre esos indios que cuando la madre muere, a la abuela le viene la leche. En cambio, como vimos, en otras sociedades se regala el nio tan pronto nace. No se puede jar una conducta humana para con los hijos como dada por la naturaleza; los sentimientos afectivos de la madre hacia el hijo no son naturales, son sociales. Entre los Maor por ejemplo, se acostumbra mucho llorar, sin embargo, ocurre un fenmeno curioso, se llora cuando regresa el viajero y no cuando se marcha. Lo mismo ocurre con otras relaciones que nos parecen instintivas y que proyectamos a los animales como si los fenmenos animales y humanos fueran lo mismos. Hay por ejemplo uno que vale la pena mencionar: los celos. Se puede llegar

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a pensar que es un dato de la naturaleza, pero no hay tal. Hay sociedades en donde los celos son terribles en algunas regiones de Espaa y Arabia pero en otras se desconocen por completo; por ejemplo, entre los Esquimales hay un fenmeno que los antroplogos han llamado Hospitalidad Conyugal, consiste en que el husped invitado a la casa es tambin invitado a dormir con la esposa. En esas sociedades si alguien habla de celos ni su idioma ni sus costumbres tienen nada que les permita comprender a qu se estn reriendo. Tampoco podemos considerar los sentimientos como heredados. Ese es otro concepto que hay que estudiar con mucho cuidado: el concepto de lo hereditario en lo psquico. Ninguna investigacin moderna permite la suposicin de tal herencia. Algunos psiclogos norteamericanos han estudiado doscientos veinte casos de gemelos univitelinos; el resultado de la investigacin fue en resumen as: s han sido criados en ambientes diferentes tienen toda clase de diferencias fsicas, caracterolgicas o intelectuales; s han sido criados en ambientes iguales tienen tantas semejanzas como hermanos no univitelinos. Existen procesos de identicacin mutua pero no se puede describir como hereditario prcticamente nada de su conducta ni de su comportamiento psicosocial. Por supuesto que estos casos han sido estudiados porque all el esquema cromosmico de la herencia es idntico, era una forma casi de laboratorio de estudiar en qu medida rasgos psquicos pueden ser hereditarios. Pero los resultados de las investigaciones, cuando han logrado diferenciar ambientes, son todos negativos. Una investigacin muy curiosa muestra que el nivel intelectual entre los esposos, cosa que por su puesto no tiene en nuestra cultura una herencia comn, es ms similar que entre gemelos que tiene un esquema cromosmico comn, es decir, que toda investigacin antropolgica, sociolgica, psicolgica tiende a indicar una y otra vez que en el comportamiento, adquisiciones, sentimientos e incluso la percepcin humana son congurados por el medio. Lo que un pueblo concibe como un dolor psquico muy grave, otros no lo conciben as. Es muy til estudiar en diversos pueblos la reaccin ante la muerte. Hay algunos que la consideran una buena cosa y existe un fenmeno muy curioso entre los indios de Norte Amrica de una muerte ms o menos voluntaria,

41 pero que no se puede considerar, como entre nosotros, un suicidio. Cuando se sienten muy viejos y cansados organizan con un cuero su cama en medio del bosque, se acuestan a morir y mueren; el resto de la sociedad celebra por ellos su muerte. Otras sociedades consideran la muerte como un fenmeno extraordinariamente trgico. Tampoco hay por lo tanto una conducta instintiva o heredada sobre la muerte. Las relaciones con el cuerpo varan tambin de una forma extraordinaria, por ejemplo los Maor son capaces de hacer gimnasia visceral cosa que ninguna otra sociedad puede hacer: mover a voluntad las vsceras. Hay sociedades donde se consideran muy dolorosos ciertos fenmenos, por ejemplo el parto, en otras no. Es decir que nosotros no nos encontramos ante la idea de la naturaleza humana, la humanidad es un producto de la sociedad. Voy a comentar el fenmeno de los nios salvajes porque es muy aleccionador y ha sido estudiado por muchos investigadores, me reero principalmente al libro del Malson. Se conocen cincuenta y tres casos de nios encontrados en un estado de abandono, es decir, separados de todo contacto con la humanidad; la mayor parte han sido casos de nios adoptados por animales: por lobos, son muy conocidos en la India, y en Europa por osos; hay un caso de una nia adoptada por un leopardo. Fenmeno que a pesar de ser bastante curioso cuenta con un gran numero casos. Uno se pregunta qu le sucede a un nio en esas condiciones. La mayora de los nios han sido adoptados en un periodo muy temprano, el nio tiende a identicarse con aquellos animales que lo han adoptado, por ejemplo, los sonidos son casi del mismo tipo, ladra, alla, otros caminan en cuatro patas de la misma manera como corren los canes cuando se tratan de canes o de osos; en el caso de los simios tambin andaba entre los arboles, todos tienen una gran dicultad para volver a la posicin erecta una vez que llegan a la vida social. El problema con el lenguaje es evidentemente el mismo no hay ninguno, muchos de ellos no lo aprenden nunca. Ninguno de ellos reconoce su imagen ante el espejo, unos hacen un comportamiento similar al de los simios: van a ver detrs de l quien hay all. Otros simplemente constatan el carcter no signicativo y no real

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de la imagen, pero ninguno tiene la posicin infantil muy primitiva como vamos a ver enseguida, en el estudio de Lacan, ante el espejo. No pensemos en etapas de maduracin espontnea, la fase del espejo como una posibilidad humana no es una maduracin que tiene nuestra sociedad, el nio reconoce su imagen en el espejo a partir aproximadamente entre los seis a los dieciocho meses, pero eso es en nuestra sociedad, no es que el cerebro madure y que en cualquier condicin se vaya a presentar el reconocimiento en el espejo as, puede no presentarse nunca ni a los seis meses ni a los veinte aos, eso depende de que el nio este inscrito en una cultura, si no, no reconoce nada. El estudio de los nios tal como vamos a hacerlo aqu es pues el ingreso en una cultura, la manera como una cultura es progresivamente interiorizada por el nio puesto que es eso precisamente el origen individual de la humanidad y entendiendo cultura en su sentido ms amplio, incluyendo los sentimientos y las relaciones con todos los objetos. La percepcin del mundo es un fenmeno bsicamente humano, humano quiere decir social. Tendemos a convertirlo todo en humano, es una tendencia general del pensamiento proyectar la imagen del hombre en la naturaleza, tendencia muy difcil de evitar pero tenemos que hacer el esfuerzo de desprendernos de ese prejuicio proyectivo, antropomrco, antropocntrico. Por ejemplo, nosotros conocemos el objeto y a veces lo denominamos el objeto del deseo, ahora no vamos a estudiar si se trata del objeto globalizado o del objeto parcial, de todas maneras sabemos que el deseo se reere a un objeto, pero si estudiamos la sexualidad animal nos damos cuenta que el deseo ya no se reere a un objeto sino a un estimulo, que para algunos animales puede ser de un color, como el amarillo subido para unas especies de mariposas. Los investigadores consideran ese fenmeno curioso precisamente porque proyectaban lo humano sobre lo animal, se imaginaron que una mariposa deseaba a otra mariposa y a la mariposa le pareci mejor una hoja de papel amarillo muy subido que otra mariposa; es decir, que no deseaba a otra mariposa sino que era estimulados por el color. El mundo de los objetos es un mundo que est constituido para la humanidad y por la humanidad; est constituido por el lenguaje, y el comienzo del lenguaje

43 es tambin el comienzo del mundo de los objetos. Lo que el nio descubre en el momento de ingresar en la relacin lingstica momento que vamos a estudiar aqu y que no es simplemente de cmo se llaman las cosas es algo diferente: hay cosas, y no solamente sensaciones y el lenguaje constituye la permanencia del objeto, fuera de la impresin que el objeto nos da, como objeto exterior. El nio aprende una palabra, y reere esa palabra a un objeto; mejor dicho, descubre, al encontrar esa palabra la permanencia de un objeto. Antes de la palabra hay la correlacin de sus impresiones, mesa puede estar confundida con el almuerzo, desayuno, hambre, madre, etc.; es un conjunto vivido con determinadas impresiones alimenticias. Pero cuando nosotros podemos sealar un conjunto con la palabra mesa designamos la existencia independiente del objeto fuera del conjunto y no en relacin directa con nuestras impresiones. Cuando vamos aprendiendo a denominar las cosas, es precisamente cuando vamos aprendiendo su existencia. No es como suele creerse, que la existencia de las cosas sea un dato que est ah, un dato de la experiencia y que simplemente les encontramos nombres: es que el nombre es quien genera la cosa como objeto y no como correlato simple de mi impresin. El verdadero problema de la adquisicin del lenguaje es la constitucin del mundo de los objetos y no el aprendizaje de nombres para un conjunto de objetos ya dados. Voy hacer otra referencia para que quede ms claro este fenmeno. El lenguaje nos da sntesis, por ejemplo, nos da la palabra rbol. S nosotros sabemos qu signica la palabra rbol, organizamos un conjunto vastsimo de impresiones muy diversas, en cuanto al color, forma y tamao, como pertenecientes a un mismo gnero, que hemos sintetizado con ese nombre: es un rbol; eso nos permite verlo todo organizado dentro de determinados gneros. S carecemos de lenguaje estamos entregados a la impresin inmediata. El lenguaje en cambio de la objetividad de la cosa, es decir, para el que sabe que esto se llama rbol, el problema de la actualidad de la imagen es secundario. As, sabemos que es rbol de noche, en la maana, a la luz de un bombillo, es el mismo rbol, aunque se vea distinto; jamos con esa palabra la permanencia del objeto y su independencia con relacin a las impresiones propias. En cambio, s carecemos de la palabra quedamos, como deca Kant, entregados a una rap-

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sodia de sensaciones, impresiones, luces, formas: rbol como visto de arriba, de abajo, rbol como visto a la luz de la maana, en el anochecer! La palabra nos ja el objeto y la constitucin de un mundo de objetos explorable. Ese es el efecto del lenguaje, y no se da en el mundo animal. Vamos por lo tanto a investigar, como el tema lo exige, el desarrollo del lenguaje. Desde ahora debemos saber no cmo se encontraron nombres para designar las cosas, sino cmo se encontraron las cosas mismas, es decir, cmo se constituy el mundo de los objetos y cmo se constituye la aventura individual de cada quin. A propsito de la experiencia infantil inicial vamos a ver un fenmeno supremamente importante: es el problema de la adquisicin de la imagen propia en el espejo, tal como lo estudio Lacan.2 Leamos directamente en el texto 1.949. El estudio se llama Estadio en el espejo como formador del Yo, en el trabajo ledo en el congreso de psicoanlisis de Zurich en ese mismo ao. En este perodo de su formacin, Lacan acostumbraba diferenciar el Yo como aparato o estructura diferenciada del Ello, por una parte, y el Yo como sujeto, por otra; diferencia para la cual se presta la lengua francesa, y que en castellano es muy difcil de citar. En francs, el Yo como sujeto de la frase, sujeto lingstico, se dice Je, y el otro Yo se dice Moi; en espaol, en cambio en ambos casos se dice yo, y en alemn en ambos casos ich. A partir de 1.960, en su ltimo perodo, Lacan ha dejado de insistir en esta diferenciacin; lo que en 1.949 trataba como sujeto lingstico, Je, lo ha tratado posteriormente con el concepto de Moi. Por ejemplo el Yo ideal es el Je ideal, pero ahora dice Moi ideal. En ese sentido la nica distincin pertinente que podemos hacer es que el Je se reere al Yo como sujeto. Entre los franceses han tenido bastantes discusiones sobre este punto. Por ejemplo la tesis inicial de Sartre La Trascendencia del Ego concibe le Yo como el objeto para la conciencia no lo confunde con la conciencia: uno es consiente de su Yo, y puesto que uno es consiente de eso el Yo no es lo mismo que la conciencia. Esa es la posicin de
Jacques Lacan. ESCRITOS I. El estadio del espejo como formador de la funcin del yo, tal como se nos revela en la experiencia psicoanaltica. Pg. 11 - 17.
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45 Sartre, esa es la transcendencia del ego; y transcendencia quiere decir all que el Yo es objeto para la conciencia, y no la conciencia misma. Aqu, esa conciencia que es consiente de algunos aspectos del Yo por ejemplo el carcter, cuando dice: es que yo tengo un carcter de tal tipo- esa conciencia sera el sujeto en el sentido lingstico y el Yo sera ms bien un objeto, en el sentido psicolgico, algo a lo que Lacan dio mucha importancia al comienzo. Este estudio se remite a un ensayo anterior de Lacan sobre el mismo tema, ensayo que retoma y desarrolla. El texto dice as: La concepcin del estadio del espejo que introduje en nuestro ltimo congreso, hace trece aos, y que desde entonces ha pasado al uso corriente en el grupo francs de psicoanalistas no me parece indigna de ser recordada ahora y propuesta a vuestra atencin: hoy especialmente en razn a la luz que aporta sobre la funcin del Yo formal Je en la experiencia que de l nos da el psicoanlisis. Experiencia de la que hay que decir que nos opone a toda losofa derivada directamente del cgito. Esta es la primera tesis y en ella se va a desarrollar ampliamente el pensamiento de Lacan. La experiencia psicoanaltica del desarrollo del nio y su estudio evolutivo, dice Lacan, nos opone a toda losofa proveniente del cdigo, es decir, a una losofa de la conciencia de s. Este es el pensamiento esencial de la losofa de Descartes, y Lacan no lo desarrolla aqu porque probablemente todos sus lectores franceses conocen muy bien el asunto, ya que Descartes es en Francia el lsofo ms estudiado y conocido. El psicoanlisis se opone a la posicin del Cgito y a todas las losofas nacidas de l. Vamos a ver a cuales alude; se reere principalmente a la de Sartre con la que va entablar ms tarde toda una discusin la cual se basa en la muy conocida frmula de Descartes: Pienso, luego existo, frmula en la que se resumen una conviccin de algo que no puede dudarse; es decir, uno puede dudar de todo pero menos de que est dudando. En una palabra, la certidumbre, segn Descartes, hace parte de la conciencia de s; se reere fundamentalmente a eso. Es decir, uno puede equivocarse sobre el objeto cuando predica algo de ese objeto, pero el sujeto no se equivoca sobre s mismo. Por ejemplo, si yo digo:

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veo un rostro pegado a la ventana, a lo mejor no hay ningn rostro pegado a la ventana, puede ser el reejo de mi propio rostro, o el reejo de otro, o una alucinacin: es decir, no es cierto, slo es probable; en cambio, si yo digo: pienso que veo un rostro pegado en la ventana, eso s es cierto, no puede ser falso, puede que no sea en realidad un rostro pero s es cierto que pienso lo que es. Ese es el Pienso luego existo. Por eso el pienso es el objeto de la certidumbre en la losofa Cartesiana. Quienes no han ledo a Descartes suelen hacerse preguntas como la siguiente: Por qu dice: pienso luego existo, y no: pienso luego camino?, tambin se necesita existir para caminar. Para hacer otras cosas tambin se necesita existir; pero es que Descartes no se reere a eso sino al orden de la certidumbre y l concibe el Yo pienso como el objeto propio de la certidumbre, es decir, cualquiera que sea la cosa que est ocurriendo, no importa si se trata de una alucinacin, o de una percepcin: da lo mismo. Dice: si yo digo pienso que veo un seor que viene por la calle, eso es cierto, pero en cambio si digo veo un seor que viene por la calle puede ser falso, puede tratarse de un robot tan perfeccionado que parezca un hombre. Lo dice en el siglo XVII y parece de ahora. Para l es suciente ser como fundamento de la certeza del pienso, es decir, que la conciencia de s, es la certidumbre inmediata del pensamiento cartesiano. Descartes da ste otro ejemplo. Pienso que camino, eso es cierto pero puede que no sea cierto que estoy caminando, puedo estar dormido y estar soando que camino y en realidad estar acostado en la cama, pero si lo que digo es pienso que camino no es falso, si digo camino puede ser falso o probable. Cuando Lacan dice que el psicoanlisis se opone a todas las losofa proveniente del cgito quiere decir que ste ha demostrado que la conciencia de s es adquirida por medio de identicaciones, y que no es primitiva. Lo fundamental es que la conciencia de s es un producto del ingreso en el lenguaje, de la identicacin con un nombre, y, luego, de la identicacin con una imagen, a partir de los cuales resulta un s. Pero no es primitiva ni originaria. La conciencia de s surge de la relacin social; es un efecto y no una propiedad ntima del sujeto, como aparece en la losofa cartesiana y en sus derivados, como por ejemplo Sartre, -

47 por lo menos hasta el periodo de 1.949 me reero al Ser y la Nada -, porque si hablamos hoy de l tendramos que considerar La Crtica de la Razn Dialctica, Las Obras Criticas sobre Flaubert, etc. El que el psicoanlisis se oponga a toda losofa proveniente del cgito, signica pues que hace depender la conciencia de s de una forma de relacin interhumana y no como una propiedad del sujeto. Marx en una nota de El Capital dice ms o menos lo mismo. El hombre no viene al mundo provisto de un espejo proclamando loscamente como Fichte Yo soy Yo, sino que para aprender quien es l tiene que pensar en identicarse con otro hombre. Marx lo haba visto claramente desde un periodo bastante primitivo de su pensamiento, al nal de La Sagrada Familia texto de su juventud formula de una forma muy moderna y muy prxima al psicoanlisis la idea de que el pensamiento es estrictamente contemporneo con el lenguaje, es decir, que el lenguaje no es vehculo para transmitir pensamientos que existen silenciosos antes del lenguaje. En vez de ser un medio de transporte es la fabrica misma del pensamiento. Es en el lenguaje donde el pensamiento se produce y no, como solemos creer, que ste no es sino quien va a transmitir el pensamiento. Lo esencial del lenguaje, tal como se desprende de la experiencia Freudiana, es la constitucin, la elaboracin del pensamiento, la elaboracin del objeto de deseo, y secundariamente la comunicacin. Toda la Interpretacin De Los Sueos es un ejemplo de esta demostracin, que el sueo es un lenguaje, incluso estudia su gramtica, su lgica propia. Antes del psicoanlisis haba lsofos que se haban opuesto a la tesis de Descartes y que precisamente nos introducen al tema del cmo se puede oponer el psicoanlisis a la tesis de Descartes. Nietzsche comenta en Ms all del Bien y el Mal, la tesis cartesiana piensa luego existo. El comentario de Nietzsche es una crtica fundamental a toda esa doctrina de la conciencia de s. Nietzsche le opone una tesis evidentemente Freudiana, segn la cual el pensamiento es un fenmeno en gran parte inconsciente. Dice que todo el que tenga experiencia en el asunto sabe que el pensamiento viene a mi cuando l quiere y no cuando yo quiero; y que uno no puede decidir: me voy a sentar a pensar;

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no! Se puede poner hacer mala cara, como ese horrible pensador de Rodin que est haciendo fuerza en un montn de libros y que parece estar haciendo otra cosa, que no pensando. Puede por supuesto ponerse hacer lo que llaman fuerza de voluntad, pero ponerse a pensar, no. A uno le puede ocurrir que una idea de pronto le alumbre otra y la posibilidad de una nueva interpretacin de un conjunto de cosas que hasta entonces estaban dispersas; puede que uno vislumbre una relacin all donde no vea ms que una coexistencia; pero es posible. Pero que uno vislumbre una relacin donde antes no vea ms que una coexistencia eso no es un acto, ese es un proceso. Lo fundamental de la tesis de Nietzsche de que el pensamiento es en gran parte inconsciente va en ese sentido, en que es un proceso, no un acto. No es que yo me ponga a ver qu vnculo hay entre aquello que pareca solamente coexistir, sino que descubro un vnculo all donde no haba ms que una coexistencia. Goethe sobre el tema, dice en una conversacin con Eckermann, lo siguiente: Mayor (un amigo de ambos, pintor) siempre est diciendo: lastima que sea tan difcil pensar. Pero la desgracia es todava mayor, pues para pensar de nada sirve ponerse a pensar, los pensamientos ms luminosos se nos presentan de repente, de la forma ms inesperada, como libres criaturas de Dios y nos gritan: aqu estamos!. Ese comentario de Goethe est en la misma lnea del pensamiento de Nietzsche aunque all no lo cite, sin embargo en otra parte dice que ese libro es el mejor libro que tiene los alemanes: las conversaciones de Goethe con Eckermann, y es uno de los ms bellos libros que hay evidentemente. Freud piensa dentro de la misma lnea, es decir, concibe el pensamiento fundamentalmente, como un proceso y no como un acto que dirija un sujeto. En una carta Freud, Flies le dice que ya que habla tanto de la sexualidad por qu no escribe un estudio sobre la sexualidad, y Freud le contesta con est frmula: Si la teora sexual viene a m, yo la escuchar. Es decir, espera que en el proceso de sus investigaciones se genere una teora sexual. La conciencia no es el objeto de una certidumbre y de la certidumbre no es un fenmeno de la conciencia. La certeza no procede de la conciencia, la certeza procede de la demostracin que es otro fenmeno.

49 Nietzsche discute a Descartes con sta frmula: Una certeza inmediata es una contradiccin en los trminos. Por denicin una certeza no puede ser inmediata, una certeza tiene que ser construida y mediatizada precisamente por una demostracin. Si es inmediata puede ser una impresin o una alucinacin pero entonces no es ninguna certeza, la certeza es conquistada, no es inmediata. En ese sentido me he extendido un poco para mostrar a qu tipo de problema alude el seor Lacan cuando dice que el psicoanlisis se opone a toda losofa nacida del cgito, es decir a todo desarrollo de la verdad como producto de la conciencia de s y la conciencia de s como una posibilidad ntima del sujeto. A todo eso es a lo que la experiencia psicoanaltica se opone y como ms adelante lo va a decir Lacan en sus estudios es un efecto del proceso lingstico y en segundo lugar es algo no unido sino escondido por la barrera de la represin. Por lo tanto, en ese sentido, muy amplio, debemos leer la frase de que el psicoanlisis nos opone a toda losofa salida directamente del cgito. Contina as Lacan: Tal vez entre ustedes algunos se acuerden del aspecto del comportamiento del que nosotros partimos, esclareciendo por un hecho de psicologa comparada. El pequeo hombre, en una edad en que por un tiempo an corto, pero siempre por un tiempo es superado en inteligencia instrumental por el chimpanc, reconoce sin embargo ya su imagen en el espejo como tal. Reconocimiento sealado por la mmica iluminativa del Aha-Erlebnis en la que, para Kohler, se expresa la percepcin situacional, tiempo esencial del acto de la inteligencia. Es importante en muchos sentidos este punto. Ha sido costumbre a partir del desarrollo de la psicologa animal hacer ciertas comparaciones entre la inteligencia animal y la inteligencia humana, segn describi en un libro muy famoso Kohler, que es al que se reere Lacan y que se llama: La Inteligencia de los Chimpancs. l los estudi seis aos en jaulas, en cautiverio y encontr algunos fenmenos interesantes: dentro de las investigaciones de taller, el fenmeno ms importante, para resumir, es la posibilidad de ciertos chimpancs de alejar un objeto para poder, por medio de un rodeo, conquistarlo; por ejemplo se hace el proceso progresivamente hasta que el chimpanc llega a entender que un palo

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le sirve para alcanzar los pltanos, coge el palo y los tumba con l. Se le deja que manipule mucho tiempo con el palo y luego se hace un experimento que es el siguiente: se ponen los pltanos dentro de un tubo y el chimpanc trata de cogerlos estirando el brazo todo lo que puede, pero naturalmente se los han puesto como para que no puedan alcanzarlos; luego toma el palo y trata de manipular con el palo para acercarlos tal como est acostumbrado a hacerlo pero la situacin con el tubo le impide halarlos con el palo y llega el momento en que los empuja. Esa es la gran idea, es decir, la parte que es ya un desarrollo muy alto del chimpanc: con el palo los empuja alejndolos de s, contra lo que el instinto indicara; inmediatamente y pensando ya, - digmoslo en eso trminos que va a recogerlos por el otro lado. Entonces, los empuja y da la vuelta. Eso es lo que ms o menos lo que logra hacer un chimpanc. Desde un punto de vista puramente instrumental el nio de los seis a dieciocho meses no logra hacer eso. En ese sentido puede decirse pues que el chimpanc lo supera en inteligencia prctica pero en cambio el chimpanc no tiene ningn empleo del lenguaje que en este perodo el nio adquiere. Y adems el chimpanc no se reconoce en el espejo nunca ni a los seis meses ni a los cuatro aos, ni nunca; en cambio el nio s. Por lo tanto, no se puede comparar la evolucin del desarrollo del nio con los diferentes tipos de animales; es una comparacin no pertinente; hay muchos psiclogos que tienen esa tendencia pero en realidad ese es un naturalismo que no es nada convincente, porque el nio a los seis meses en ciertos sentidos, supera cualitativamente al chimpanc y en otros no lo alcanza, entonces no pas nunca por esas etapas. Fue siempre distinto. No paso por ah. Lo que hizo el chimpanc es un logro muy notable, pero es otra cosa, no tiene prcticamente nada que ver como lo demuestra el hecho de que el nio mucho antes de lograr eso, ya logra lo que el chimpanc no encontrar jams: la identicacin de su imagen en el espejo. Este acto en efecto lejos de agotarse como en el simio, en el control una vez adquirido de la signicancia (de la no existencia real, quiero decir) de la imagen, se convierte inmediatamente con el nio en una serie de gestos por medio de los

51 cuales l trata lucidamente la relacin de los movimientos asumidos de la imagen con su contorno reejado y de este complejo virtual a la realidad que lo rodea, es decir, su propio cuerpo a las personas e incluso a los objetos, que se mantiene a su lado. Esta tesis se puede experimentar directamente; en la poca referida el nio no camina (seis meses), y ya descubre su imagen en el espejo y digo que es experimental porque se reere a la realidad que redobla el espejo y que el nio la concibe como efectivamente redoblada y como siendo la realidad suya. Es decir de su contorno real. Es decir si se muestra detrs del nio una manzana que no la haya visto en la realidad sino que la vea en el espejo, el nio no va a cogerla all, el nio se vuelve a cogerla aqu donde est viendo la imagen en el espejo como una manera de redoblar la realidad y no como otra realidad. Es decir, que ya est viendo un espejo como espejo, y por ese mismo camino, ustedes ya pueden hacer un sin nmero de experiencias del mismo tipo que una persona aparezca sin hacer ruido al lado sin que la vea con el espejo y la salude aqu ms bien que all etc.; es decir, es muy fcil de ver la cosa y demostrar que no se trata de una impresin subjetiva. A veces uno dice que los animales tambin, les pasa lo mismo, aqu vuelve a presentarse esa tendencia tan difcil, extraordinariamente difcil, de superar que es proyectar, pues los animales no comprenden que el espejo es un espejo, por ejemplo los perros que tiene mal olfato, ladran a los perros, ese es un fenmeno muy tpico del perro que tiene mal olfato, se asoma y como ve un perro y como tiene mal olfato le ladra y naturalmente ve que el otro perro le est ladrando enfurecido, y se enfurece l tambin pero eso no quiere decir que se vea en el espejo, es precisamente porque no se ve por lo que le ladra. Porque generalmente el perro con muy buen olfato descubre rpidamente lo que Lacan llama la inanidad de la imagen, es decir, su carcter no existente. Pero eso no le remite a que entonces es l Cul el? Si es que no hay ningn l. Para que exista un l, es necesario que haya pasado por el lenguaje. Y contina Lacan: Este acontecimiento puede producirse como se sabe despus de los estudios de Balwin desde la edad de seis meses y su repeticin ha detenido a menudo

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nuestra meditacin ante el espectculo de un beb ante el espejo que todava no sabe ni siquiera caminar, no es capaz todava ni siquiera de mantenerse en pie y que abrazado por alguien, por algn sostn humano o articial, lo que nosotros llamamos en Francia, un gateador, supera en un asombro jubilosos las trabas que signican para l esos apoyos. Para suspender su actitud en una posicin ms o menos inclinada y para jar un aspecto instantneo de la imagen. Esta actividad conserva para nosotros hasta la edad de dieciocho meses el sentido que le damos y que no es menos revelador de un dinamismo libidinal -, que pertenece problemtico hasta entonces, como es revelador de una estructura ontolgica del mundo humano que se inserta en nuestras reexiones sobre el conocimiento paranoico. Sus reexiones sobre el conocimiento paranoico proceden directamente de Freud. Se encuentra una comparacin de la paranoia y de la losofa ya en Ttem y Tab, y tambin en algunas cartas de Freud. La idea de Freud es que todo conocimiento tiene algn rasgo de los que nosotros solemos adjudicar a la posicin paranoica, es decir la proyeccin: en la paranoia el mecanismo que ms frecuentemente emplea el Yo es el mecanismo de la proyeccin. El paranoico proyecta sus afectos sobre otras personas. Por ejemplo: es muy frecuente que resulte perseguido o que resulte amenazado por alguien a quien le tiene una hostilidad. Tambin en la paranoia se presenta muy frecuentemente, por identicacin, el caso que algunos han llamado en criminologa: la legtima defensa preventiva: la conviccin ntima y en este caso paranoica de que va ser matado por alguien; se anticipa y mata al otro. Cuando el otro va sacar un pauelo del bolsillo para sonarse, l de una vez saca el revlver y lo mata. O como dicen en el campo colombiano le madruga. El otro fenmeno que todo el mundo conoce es la tendencia a construir sistemas y a interpretar, la interpretacin delirante suele llamarse (los celos delirantes o los celos interpretativos que son muy tpicos de las posiciones paranoides). Ahora, lo que Lacan quiere mostrar en este momento es que en la estructura misma del pensamiento humano todos los mecanismos que nosotros encontramos en la paranoia son necesarios: es necesaria la proyeccin, es necesaria la identicacin, la sistemati-

53 zacin y la interpretacin. Por lo tanto es lo que l quiere decir en sus reexiones sobre el conocimiento paranoico. El pensamiento paranoico, lo que signica en el pensamiento de Lacan es que los rasgos tpicos en la paranoia son rasgos necesarios en el proceso del pensamiento que en la paranoia se desprenden de lo que l va llamar la realidad pero no se mantienen en el pensamiento como tales. El primero de esos rasgos es la identicacin, por su puesto la identicacin no es exclusiva de la paranoia, la identicacin es generalmente humana, es un fenmeno humano general. La identicacin con un esquema corporal, generalmente ese esquema corporal es el rostro de la madre cuya aparicin y desaparicin, apena al nio, es el objeto primero y la pareja primera en la cual el nio ingresa, es la pareja de la ausencia y la presencia de la madre. A partir de esa pareja se construye el lenguaje. Bsicamente el rostro de frente, parece que es incluso innato; la mayor parte de los psicoanalistas consideran que la capacidad de ver el rostro como un esquema corporal identicable es innata y que es muy primitiva segn parece en el nio. De esta posibilidad de ver en otro una presencia y en su ausencia una desaparicin y un temor de desaparecer l mismo, procede luego la posibilidad de ver en su propia gura en el espejo y de identicarse con una imagen ese ya es un primer proceso humano y es el proceso fundamental que Lacan nos va a describir en este ensayo, la identicacin con una imagen. Sus consecuencias son inmensas por ejemplo una vez que uno se identica con una imagen inmediatamente tambin descubre la muerte. Puesto que si uno es aquel, ese a aquel puede desaparecer. Los hombres no adquieren la imagen de la muerte como algunos creen por experiencia, porque les contaron que se muri el abuelito o casos por el estilo, porque el hombre tiene una capacidad curiosa de que carecen los animales de aprender de la experiencia ajena porque naturalmente nadie tiene una experiencia de la propia muerte. Pero es que el problema no es ese. El hombre no acede a la conciencia de la muerte por ninguna experiencia ni porque le cuenten una historia. El temor a la muerte es mucho ms primitivo que cualquier historia, el hombre acede a la conciencia de la muerte porque acede a la conciencia de la vida. Ciertamente los animales no saben que van a morir y cuando estn en la

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en el matadero y van viendo que el otro cae y a l lo empujan eso a l no le dice nada. Ellos no saben que se van a morir porque ellos no saben que estn vivos, para poder saber que uno se va a morir, es necesario saber que est vivo. Cuando Lacan dice que la experiencia del espejo es fundamental para analizar lo que l llama la estructura ontolgica del mundo humano, es decir, la construccin de un mundo de los objetos, la primera gura inicial de esa construccin, que es una construccin larga y compleja es el reconocimiento de s; ahora, ese reconocimiento de s comienza por ser una identicacin. Qu quiere decir una identicacin? Una identicacin con otro? No. Una identicacin con s mismo y una identicacin con otro por ejemplo con el rostro materno. Las formas muy regresivas de la psicosis permiten estudiar ese problema identicatorio inicial porque producen el fenmeno curioso de que se renueva la vivencia originaria inicial, originaria del nio en una poca en que se posee el lenguaje y se puede expresar. Entonces es ms fcil estudiarlo en ciertas formas de regresin psictica, en las cuales la persona que ha cado en esa frmula encuentra la presencia de su madre como una aparicin de alguien con quien est absolutamente identicado, y la ausencia de su madre como una desaparicin de l mismo. En formas muy regresivas de la vida psictica se produce ese fenmeno que parece precisamente como Freud lo descubri en Ms all del Principio del Placer como un fenmeno originario del nio. Por lo tanto cuando uno dice que uno se identica consigo mismo, no est diciendo ninguna tontera como podra creerse; se identica consigo mismo, quiere decir que reconoce que un cuerpo, una gura existente y un objeto dentro del mundo es l. El nio, por ejemplo tiene inmediatamente esas angustias, desde el momento en que reconoce su existencia en el mundo, reconoce tambin el carcter precario y amenazado de toda existencia porque a partir del momento en que uno sabe que uno existe, sabe tambin que uno es el que puede dejar de existir. El conocimiento de que uno est vivo y es alguien en medio de un mundo objetivo, es el mismo conocimiento de que puede desaparecer. Las imgenes fragmentarias del cuerpo son muy primitivas pero para eso es necesaria una posicin identicatoria, lo que es esencial en el conocimiento humano y es lo que no existe en ningn nivel del desarrollo del

55 conocimiento animal. El nio se puede identicar con la mam, incluso se puede identicar con un cuerpo en el espejo; el animal no se identica con nada, no se identica en el sentido fundamental del trmino. Es decir, no conquista una identidad: yo soy. Lacan lo comenta diciendo as: Es suciente comprender el estadio del espejo como una identicacin en el sentido puro que el anlisis da a este trmino, a saber: la transformacin producida en el sujeto cuando l asume la imagen y por lo tanto la predestinacin; este efecto de fase es sucientemente indicado por el empleo en la teora del termino antiguo de Imago. Fijmonos en esta frase con detenimiento, ante todo nos encontramos con una denicin de la identicacin: Transformacin en el sujeto cuando l asume una imagen. Lacan precisa en otro texto lo siguiente: hace la diferencia entre la identicacin, proceso de identicacin y proceso de imitacin. Es en este momento en que estamos comparando hasta cierto punto el nio con el chimpanc, esa precisamente es una diferencia muy pertinente, el chimpanc imita pero no se identica. El problema no es que la identicacin sea una forma de imitacin, es otra cosa. No es un grado ni un desarrollo de la imitacin sino otra cosa. Vamos a desarrollar un poco ese punto. Cuando uno aprende por medio de ensayos aproximativos, ensaya, se ja, vuelve a ensayar y por medio de esos ensayos va aprendiendo una conducta por medio de la imitacin. Los hombres por su puesto tambin pueden imitar. Pero cuando uno aprende una conducta por medio de una identicacin, no aprende por medio de ensayos aproximativos. La identicacin es la captura de una estructura de comportamiento dada con todas sus virtualidades, dice Lacan. Una vez que capta una determinada estructura del comportamiento el nio no necesita imitar lo que ve hacer al pap, incluso el nio comienza hacer lo que no le ha visto nunca porque es una virtualidad dada en la estructura del comportamiento que ha captado. Se puede preguntar cmo hered del pap esto si nunca se lo ha visto hacer. Es que el problema no es que lo vea hacer; l no est adquiriendo el comportamiento por el proceso de la imitacin, sino por el de la identicacin, que es otro. Entonces atraviesan un concepto muy impertinente de herencia: no,

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naturalmente no es que se haya heredado, lo que pasa es que es una virtualidad implcita en una estructura de comportamiento captada y con la que se ha identicado. Uno se identica pues con un esquema de comportamiento, con una determinada estructura, no solamente con una determinada gura. Hay que tener claro, que cuando Lacan apela al trmino clsico de Imago, no se puede traducir simplemente como imagen en el sentido de ver una gura. Uno se identica ciertamente con una gura y es un gran paso en el sentido que al identicarse con una gura, adquiere la conciencia de que vive y muere, porque es la misma. Sin la una, no va la otra, por lo tanto, el problema de la muerte es tan originario como el de la vida, aunque el acontecimiento sea posterior al de la vida, el problema es contemporneo estrictamente. Dice: El hecho pues, de asumir de una manera jubilosa su imagen especular por este ser an hundido en la impotencia motriz y en la dependencia de la nutricin infantil que es el hombre en este estado infans, trata de sugerir por medio del origen lingstico de la palabra que infantil, infante quiere decir sin lenguaje, es decir sin habla. Por eso dice en este estado Infans, para sugerir que lo que se debe entender por este periodo procede de la imagen de s, pero sin habla. Nos parecer por lo tanto, que maniesta en una situacin ejemplar, la matriz simblica en la que el Yo (Je) se precipita en una forma primordial antes de objetivarse en la dialctica de la identicacin con el otro y antes de que el lenguaje le restituya en lo universal su funcin de sujeto. Lo ms importante pues para Lacan, en ese fenmeno del reconocimiento del nio en el espejo es encontrar el ingreso del nio en lo que l llama una matriz simblica, es decir, la posibilidad de designarse a si mismo como una imagen y al mismo tiempo como un nombre. El nio no solamente se identica con una imagen en el rostro de la madre, en el agua, y en espejo o donde sea una gura propia. El nio se identica con una imagen porque lo identican con un nombre, porque lo nombran (les haba dicho que los nios de los lobos no se reconocen en el espejo) es decir, l es aquel a quien los otros llaman de tal manera, l reconoce que l es un objeto para los otros, lo que es al mismo tiempo el reconocimiento de la perspectiva de la propia muerte. En el nio es pensada generalmente la

57 muerte y vivida en muy diversas maneras: por fragmentacin corporal y de otra manera un poco ms elaborada pero tambin muy primitiva, el nio se piensa a s mismo como aquel que se le puede perder a su mam, entonces se considera a s mismo de esa forma: Yo soy aquel que se le puede perder a mi mam. Por su puesto que es una concepcin inducida al nio por la madre, que considera al nio como su pene perdido, como su objeto perdible, entonces entre ambos constituyen otra interpretacin de la muerte. La muerte como castracin de la madre y el nio como gura de aquel que se le puede perder a la mam. Porque uno siempre es perdible desde el punto de vista de otro. Ante s mismo sera imperdible. Precisamente los animales lo que no tienen sobre s mismos es una concepcin de que son objetos. No nos equivoquemos sobre eso. Ellos se viven a s mismos solamente como sujetos y su contorno es un conjunto de promesas y temores lejanos y arcanos. No un mundo de objetos dentro de los cuales ellos mismos son un objeto. Precisamente ese es el contorno humano. Por lo tanto, no resultan visibles para s mismos, por eso no se encuentran en el espejo, porque para ser visible es necesario ser un objeto. En el espejo ven otro perro o van a buscar detrs del espejo y como hacen los chimpancs y algunos gatos, y los nios de los lobos van a buscar detrs del espejo, cuando ven, se van por el otro lado a buscar quien est all. Al nio del hombre en cambio, el espejo le devuelve a l, eres t. Cul es la diferencia entre el nio del hombre y el nio de los lobos? El nio del hombre es el objeto del deseo de la madre, el objeto que puede perder la madre, el objeto que puede ser mortal, el que puede identicarse con la madre y el que ha sido nombrado por otros y ha asumido un nombre como algo con lo que se identica. Algunos dicen: pero los perros tambin, cuando uno lo llama viene, pero es que uno no llama al perro, uno pronuncia un nombre que el perro asocia en forma condicionada. El perro asocia condicionadamente ese nombre con un conjunto de cosas que le agradan; caricias y comida fundamentalmente, pero no es que uno llame al perro, es una idea completamente antropomorfa. Uno pronuncia el nombre que el perro asocia condicionadamente con cosas que le gustan y viene,

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pero el perro no puede ser llamado porque el perro no es nombrado como un existente para el otro. Ese es el verdadero problema, el nio s. Por lo tanto, un momento esencial de esta identicacin es el momento en que el nio haya asumido el sonido, su nombre como referente a l, es decir, haya encontrado lo que Lacan dice en esa simple frmula: una matriz simblica de su existencia, que es doble porque es fontica y es imagen, esa es la doble matriz simblica. Proceden ambas formas de la posibilidad de identicacin con la madre, en la que el nio encuentra muy rpidamente un proceso lgico complejsimo. Para los que hablan del pensamiento pre lgico, es muy bueno que sepan que el pensamiento pre lgico es el hielo frito, no hay pensamiento pre lgico porque es una contradiccin en los trminos. El nio tiene los procesos lgicos tan originariamente montados que cuando descubre que est vivo, inmediatamente sabe que se va a morir y comienza el terror a la muerte. Los tiene tan originariamente montados que lo que primero descubre de s es esto: yo soy aquel a quien los otros llaman l. Proceso lgico bastante complejo. Identicarse uno de esta manera, por ese rodeo lgico: yo soy aquel a quien los otros llaman l, yo soy aquel a quien los otros llaman segn tal nombre, de tal manera, yo soy ese nombre; y esa imagen que reconoce, es lo que Lacan llama matriz simblica de la existencia. Encontrar una matriz simblica es la posibilidad de la identicacin. Ser un objeto para el amor y el temor de la madre. Ser un nombrado, es decir, aquel que puede identicarse con un sonido. Porque es un objeto en este doble sentido, entonces, puede verse en el espejo, y eso es lo que experimentalmente se puede demostrar, por eso les traje a cuento lo de los nios salvajes que no se ven. Porque no fueron un objeto en ese doble sentido. Esa es la signicacin que le da Lacan a ese fenmeno. Luego dice: como en el lenguaje va encontrar una funcin de sujeto universalizada, en el lenguaje se va a identicar con un trmino del discurso. Por ejemplo: yo digo tal cosa, en ese momento cuando hablo as me identico con un sonido dentro de los que produzco, el sonido YO, y con una cierta inexin, por ejemplo, DIGO, ms bien que DICE, que por ejemplo el esquizofrnico puede perder, esa es una conquista y puede ser perdida. El

59 esquizofrnico puede decir, l dice tal cosa, cuando se reere a s mismo y es muy frecuente, se ve en muchos casos que pierden esa forma de identicacin y ya no se reconocen sino como el objeto de la madre, y ese objeto de la madre ya es tratado en tercera persona: l dice. Los lingistas sospechan que la tercera persona no es una persona, es decir, que en el sentido lingstico propiamente no hay sino dos personas: la primera y la segunda, pero aquella de que habla el mensaje no importa si es una persona o una cosa, es un objeto del lenguaje y no est en relacin comunicativa como una persona. El proceso de comunicacin entre las dos personas, el t y el yo, aquel a quien se dirige y aquel que dirige el mensaje. El Yo ideal es esa primera forma de identicacin como dice Lacan, jubilosa. Identicacin en la que el nio encuentra un objeto narcisista en primer lugar, es decir, una posicin narcisista de la libido, en segundo lugar encuentra en esa identicacin primitiva con una imagen parental una idea de s mismo que no est ligada a ninguna prohibicin. Finalmente cuando se habla del Yo ideal, se le opone otra gura que hace parte tambin de la estructura del Sper-Yo, que es el ideal del Yo. Los dos se parecen tanto que se tiende a confundirlos. El ideal del Yo es una identicacin con la imagen que los padres aprueban de uno. Es por lo tanto una interiorizacin de las normas. El Yo ideal en cierto modo es lo contrario, es una identicacin narcisista con su imagen como centro de deseo. El Yo ideal es una imagen primitiva de omnipotencia, que retorna en algunas psicosis, la importancia psictica. (Esquizofrenia) El ideal del Yo es una imagen de aceptacin global a las normas paternas. La persona se construyen interiorizando ambas cosas. Las primeras normas de identicacin constituyen identicaciones con lo que Lacan va a llamar Yo ideal (Je-ideal), sujeto objetivado e idealizado. Idealizado signica aqu, objeto de la posicin narcisista y centro de los deseos. Sern tambin la raz de las identicaciones secundarias. Y si dice que est en la raz de las identicaciones secundaria es porque la considera una forma de identicacin primaria. Tenemos pues que en el espejo se produce esta primera gura de s. Y que, al mismo tiempo, esa

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posibilidad de reconocimiento de s procede de las frmulas identicatorias que la relacin con la madre ha dado al nio. El ser objeto del amor de la madre, de la aoranza de la madre; el ser objeto, le permite al nio concebirse como a s mismo, como un objeto desde el punto de vista de la madre, identicndose con un nombre y nalmente le permite verse en el espejo.

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En los textos del Estadio Del Espejo, escrito en 1949, y posteriores, Lacan distingue el carcter paradjico de la infancia humana. Sobre los problemas planteados por la percepcin existe tambin un largo y brillante estudio sobre el tema, tal vez el mejor que se pueda conseguir para quienes tengan inters en estos aspectos; es el estudio de Merlau Ponty, La Fenomenologa De La Percepcin. Probablemente no hay nada mejor y supera en mucho los estudios de los psiclogos de la Gestalt especialmente de Kohler y Kofka. En estos estudios la gura vista est relativamente constituida por la actividad sinttica del ver. Nosotros no vemos nunca elementos separados, sino que siempre hacemos reunin y a esas reuniones les damos directamente valor. Son muy conocidos los ejemplos y los experimentos en los cuales se ha basado esa concepcin: as cuando se preguntaba cierto lsofo francs: Por qu vemos la luna ms grande cuando est en el horizonte que cuando est en el cenit? Responda que lo que ocurre es que nosotros no vemos nunca la luna; la luna es una construccin intelectual aislada, lo que nosotros vemos siempre es una gura sobre un fondo y el tamao de la gura depende de sus relaciones con el fondo. Si tiene cerca referencias se ve grande con relacin al fondo que le queda pequeo y si tiene referencias muy

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lejanas, como cuando est en el cenit, se ve pequea con relacin a un fondo que le queda grande. La gura est siempre constituida por esas relaciones, para quien sabe verlas. La mirada relaciona, constituye relacionando, s en lugar de la luna estuviramos viendo dos retratos del mismo tamao, el uno con un fondo inmenso y un gran marco, y el otro con un pequeo marco y un pequeo fondo, veramos ms grande el segundo retrato. En cierto modo la Gestalt, (Gestalt quiere decir gura, estructura, o forma) es constituida, pero lo que precisamente la teora de la Gestalt seala y que Lacan recoge es que tambin es constituyente, por eso l hace la observacin, como si fuera de paso, pero fundamental, de que la imagen (gura) es, sin duda alguna, ms constituyente que constituida. Constituyente de la posibilidad de mirar un mundo y de fundar una imagen de s. En efecto la totalidad es constituyente, puesto que la Gestalt se siente como una totalidad determinada y es ante todo la posibilidad de concebirse a s mismo como una cierta totalidad, no como una sucesin de estados y de variacin de estados de nimo, de sensaciones y de impresiones, sino como una totalidad o como algo acabado, eso precisamente es lo constituyente. La separacin es muy neta, entre el pensamiento psicoanaltico y la psicologa de la Gestalt. Si se quiere estudiar el tema en particular, resulta muy recomendable el ensayo de Lacan sobre Merlau Ponty, que se llama Merlau Ponty, o tambin el estudio de Pontalis sobre Merlau Ponty; ambos son excelentes y establecen muy claramente la diferencia entre una posicin psicoanaltica y la psicologa de la Gestalt, incluso en el mismo terreno de la psicologa de la Gestalt, en el terreno de la percepcin. Que el espejo, como todo el mundo sabe, invierte la imagen es un fenmeno que vale la pena subrayar, como lo hace Lacan; porque la imagen del cuerpo propio invertida aparece en muchas guras tanto de los sueos como en ciertas regresiones alucinatorias y en muchas otras guras de la experiencia psquica aparece la imagen del cuerpo; propio invertida espacialmente, como frente al espejo. La Gestalt, (en el sentido de imagen totalizadora que se impone) cuya preez

63 debe considerarse como ligada a la especie aunque su estilo motor sea todava irreconocible, simboliza la permanencia mental del yo formal, (Je, en francs) al mismo tiempo que pregura su destino enajenador. Es el primer elemento de todas las identicaciones, es decir, lo que podramos llamar la raz y lo que un poco ms adelante l llama el tronco de las identicaciones. Es en el cuadro que l formul como estructura del psiquismo, la identicacin primaria; para que pueda existir cualquier tipo de identicacin posible es necesario tener una determinada identidad. Lo que todo este ensayo sobre el espejo, trata de subrayar es lo que Lacan llama vocacin identicatoria del hombre. Esta primera imagen considermosla no tanto desde un punto de vista cronolgico, sino por ahora considermosla fundamental desde un punto de vista lgico. La primera posibilidad de que haya identicaciones procede que haya una identidad. En este tema y en este trabajo y en general en todo el tema de la infancia y del desarrollo infantil, el punto de vista lgico debe tenerse siempre presente. Es una condicin para la inteleccin de lo que ocurre en las primeras etapas. Por ejemplo, la vez pasada hablamos de la correlacin de la vida y la muerte, es precisamente una correlacin lgica; no se puede concebir la vida sin concebir la muerte lgicamente. La posibilidad de la muerte surge de la conciencia de la vida. Los otros fenmenos son similares. La Gestalt es una unidad, una totalidad porque concibe un s mismo como una totalidad espacial, y por lo tanto como lo que puede ser divisible, lo espacial es divisible por denicin, en lgica. Aquello que existe en el espacio es divisible, lo saban ya los lsofos antiguos: el fundador de la lgica, el seor Platn ya lo saba perfectamente. Uno puede partir en dos un caballo porque es un existente espacial, pero no puede partir en dos la idea de caballo porque no es un existente espacial; pero precisamente desde el mismo momento en que uno proyecta su ser en un existente espacial, es decir identicado con una Gestalt, desde ese mismo momento y por esa misma razn, crea al mismo tiempo que el jubilo de un reconocimiento el temor de una fragmentacin; ese temor es el correlato lgico del jubilo de un reconocimiento. Si nosotros encontrramos en el nio y luego ms adelante en el psictico con una regresin profunda, los temores a la fragmentacin corporal, ellos son el correlato lgico directo de la concepcin

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de una totalidad corporal como una totalidad espacial, lo que se llama s mismo, uno mismo o yo. Es decir, si el otro lado de la vida es la muerte, la otra cara de la conciencia de la vida es la conciencia de la muerte, la otra cara de la conciencia de totalidad, como totalidad espacial es la conciencia de la fragmentacin como posibilidad de esa totalidad. Podemos pues armar con Platn que no existe la mitad de una idea, pero toda cosa por denicin es fragmentable, es decir, todo existente espacial es por denicin fragmentable. Si la gura de la vida es originariamente en sus dos formas principales originarias: La aparicin y la identicacin con una unidad, con una Gestalt, la gura de la muerte en sus dos formas originarias es correlativamente la desaparicin del ser, (uno se le pierde a la mam) y la fragmentacin; son dos guras lgicamente correlativas de las dos primeras identicaciones. [Lacan emplea la palabra alienacin. Como ese es un trmino de tanto uso y de tan frecuente empleo hoy en da en varias disciplinas y hay tanta polmica sobre el tema, quisiera especicar un poco en que sentido lo emplea Lacan. Es un trmino que tiene una larga historia en la losofa hegeliana y antes de Hegel, en San Agustn y luego en la losofa marxista y por lo tanto uno puede engaarse tomando el empleo del concepto de alienacin en estos textos. La alienacin es un trmino que en algunas concepciones es peyorativo. Por ejemplo hay una forma en la conceptuacin marxista, sobre todo en el joven Marx en la que se habla muy frecuentemente de la alienacin, queriendo decir con ello que el hombre se realiza en aquello que hace en su trabajo y en su producto, y en sus relaciones con los otros hombres, por ejemplo en el estado, en el dinero y en lo que son en realidad sus obras, pero no se reconoce sino que se despoja de s mismo all donde se realiza. Es decir, la alienacin signica all, cosicarse y perderse; generalmente quiere decir que el sujeto se convierte en el objeto, pero no se reconoce con el objeto, ni se recupera sino que queda despojado, en el sentido general, por eso traducen enajenacin por alineacin. Signica despojo; en la terminologa jurdica se habla de un derecho inalienable, del que uno no puede ser despojado; en la terminologa psiquitrica antigua, de un alienado, es decir, despojado de la razn.

65 En general el signicado de despojo en el sentido losco quiere decir que el hombre est despojado de algo que le es esencial, por ejemplo en el San Agustn mientras el hombre se hunde en el mundo, en la carne o en el orgullo, est despojado de su relacin con Dios, entonces San Agustn dice alienacin. En el pensamiento de Marx est despojado de lo que es esencial: su capacidad de producir y de reconocerse en una relacin de reciprocidad con los otros; est despojado de eso por la propiedad y por la explotacin; quiere decir despojo en ese sentido. En el sentido en el que lo usan los psicoanalistas, Lacan y los dems psicoanalistas, quiere decir encontrarse con una gura (imagen) y tiene el sentido de objetivacin. No se trata de que un sujeto se pierda, se trata de que un ser preobjetivo, anterior a toda objetividad, que es un enfoque de temores y deseos preobjetivos, encuentre una objetivacin, es decir, un polo de identicacin a partir del cual pueda reconocer su existencia como propia. Por lo tanto en el sentido psicoanaltico, carece de toda dimensin peyorativa. Es importante saberlo porque se puede confundir eso. Si hay una forma de alienacin, esa alienacin es constitutiva, en el sentido que lo emplea Lacan, es constitutiva del hombre mismo y no es perdicin del hombre. Cuando se habla de la alienacin como una perdicin, es porque hay un presupuesto que precisamente no tiene el pensamiento psicoanaltico de que hubo antes de la objetivacin una libertad descarnada, no corporalizada, pura, una conciencia no enajenada; esa precisamente es una gura ideolgica por completo extraa a la historia de la conguracin del hombre. La alienacin es fundadora de la posibilidad de una identidad primera y es la objetivacin de un ser preobjetivo, lo que quiere decir objetivacin por identicacin con una gura. Por lo dems, hay que tener en cuenta que mucho de los trminos que en losofa suelen ser ms o menos peyorativos en los estudios psicoanalticos y muy especcamente en los estudios psicoanalticos de la formacin infantil carecen de todo acento peyorativo, por ejemplo en la losofa se pueden considerar generalmente como una crtica cuando uno dice esto es una proyeccin antropomrca, digamos lo que hace el hombre sobre el animal cuando le adjudica particularidades humanas, cosa que es casi inevitable cuando hay un animal frente a uno; se dice que es una proyec-

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cin antropomrca el animismo, que es la ms conocida y que es una proyeccin antropomrca sobre todo el mundo. Lo que hace la madre sobre el nio recin nacido es una especie proyeccin antropomrca: se pone hablarle y a tratarlo como si tuviera sentimientos, pero esa proyeccin antropomrca es constitutiva del nio, el nio precisamente depende, para su constitucin, de esa proyeccin antropomrca. All ya no tiene ningn acento peyorativo. Es decir, la madre le habla al nio como si el nio entendiera, naturalmente que el nio no entiende pero s vincula el afecto y el sonido del lenguaje, lo cual es congurador; aunque la madre est equivocada es un error salvador. Si la madre muy acertada no le habla al nio con el pretexto que no le va a entender, es un acierto destructor; por lo tanto hay que tener mucho cuidado en el acento terico de los trminos. Por ejemplo el termino proyeccin o el trmino alienacin cuando hablamos de la conguracin del nio. En el anlisis tiene una determinada y precisa signicacin en la que no hay ninguna dimensin peyorativa ni crtica de esos conceptos. Doy el ejemplo de dos y hay varios con los que ocurre lo mismo y que pueden despistar a ciertas personas que conocen ese problema en otras disciplinas, especialmente loscas o en la doctrina marxista, donde se habla continuamente de esos dos temas digamos de alienacin y proyeccin antropomrca. De una proyeccin antropomrca surge precisamente el carcter humanizante de la relacin de la madre con el nio; precisamente de all surge. Al contrario, una lucidez de la madre hacia el nio que lo considere como un ser en s, no antropomrcamente, puede ser sicotizante precisamente, si su conducta se adecua a ese tipo de lucidez. Porque comienzan equivocadamente tratndolo como un hombre, termina siendo un hombre, ese es el problema, hay que decirlo ciertamente.] Bueno, entonces ese reconocimiento va a servir en delante de smbolo del yo formal (Yo formal, el Je de Lacan por contraposicin a la instancia Moi, en espaol correspondera al yo de la primera persona de la accin o sujeto de la accin), es decir, de la permanencia mental del yo formal; sobre la permanencia del yo formal posteriormente se fundan todas la nociones del tiempo; tambin eso lo da el anlisis lgico ms elemental. Con el tiempo ocurre esto: sobre la permanencia de un s mismo se constituye la posibilidad del tiempo como elemento de la

67 modicacin, ese es un anlisis que est en los grandes lgicos que comenzaron el anlisis del tiempo desde hace muchos aos y que se puede aplicar perfectamente a la constitucin del tiempo en el nio. Para verlo en una forma donde se encuentra ms claramente detallada, si alguno tiene inters en un detalle del tema, puede encontrarlo en Kant en la Crtica de la razn pura captulo que se denomina Refutacin Del Idealismo. Kant llama precisamente idealismo a una confusin de s mismo con el mundo, de sus propias sensaciones con los objetos del mundo; demuestra que es la permanencia del yo lo que permite fundar el cambio de las cosas. Si uno no permanece siendo uno mismo, es decir, si uno no se identica con una gura permanente, si no se considera como una especie de ro de estados de nimo, no puede tener una relacin de contraste para concebir el cambio en el mundo. Si las cosas cambian es en la medida en que alguien que no es ellas permanece. Si es un ro de cosas y al mismo tiempo un ro de sensaciones, la gura del tiempo no se produce. La gura del tiempo tampoco es dada inmediatamente por no se sabe qu, se requiere una estructura mental de un yo permanente con relacin a la cual otra cosa cambie. Desapariciones y apariciones no son tiempo. Si lo tomamos desde el punto de vista desde el cual lo tomaron quienes pensaron en el tiempo, desde el comienzo de nuestra historia de la losofa en occidente, podemos ver de qu manera tan profunda, por ejemplo Platn, lo lig al lenguaje. Herclito deca: todo se transforma sin cesar, o por lo menos as lo entendi Platn. No vamos a discutir eso. Platn respondi solo se transforma lo que permanece. Pongmonos de acuerdo sobre ese primer punto. La transformacin y la permanencia son una condicin. No se puede dar una sola. Si un seor se transforma y por ejemplo, deja de ser un adolescente y se convierte en un adulto y deja de ser un adulto y se convierte en un anciano, es porque sigue siendo l mismo y slo por eso se transforma, si no siguiera siendo l mismo resultaran desapariciones instantneas y reapariciones de otra cosa, es decir, una especie de explosiones permanentes y apagamientos permanentes, eso ya no son transformaciones. Se transforma lo que permanece. Para fundar la transformacin es necesario fundar la permanencia y Platn en seguida la vincula al lenguaje.

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Si le podemos mantener el mismo nombre, si le podemos sostener el mismo nombre a una cosa, aunque la cosa se transforme y aunque para nuestra visin cambie permanentemente segn el ngulo y la iluminacin y la distancia, podemos armar que se transforma porque podemos armar que permanece. Es necesaria la gura de la permanencia mental y primero que todo, de s, para poder luego proyectivamente concebir guras de permanencia en el mundo, es decir, la constitucin de un mundo de objetos que no sean impresiones sino objetos. La primera gura de la permanencia es la identicacin con una determinada forma, esta forma soy yo, esa forma es permanente, es decir, reaparece yo, no soy pues el discurrir o el uir de sensaciones, sino una permanencia, una determinada forma permanente que Lacan llama el yo formal, la imagen, la permanencia, la permanencia mental del yo formal, fundadora de la posibilidad del tiempo y fundadora de la subsistencia del objeto. Es decir, la subsistencia del objeto como algunos experimentadores muestran es el momento en el que el nio sabe que aquello que no est viendo por el hecho de no estarlo viendo no ha dejado de existir, porque ya el nio distingue la existencia de la impresin y cuando no ve el tetero en su campo visual de todas maneras lo busca. Eso ya es una conquista temporal, subsiste en el tiempo el objeto fuera del campo visual. [Como podemos ver el camino necesario es un anlisis lgico a todos los conceptos que nos pueden servir para estudiar la organizacin inicial del campo de los objetos como mundo circundante del nio, lo mismo en el anlisis del tiempo que en el anlisis del espacio y el anlisis del cuerpo y de todas las guras o formas. El anlisis lgico de los conceptos debe ser previo a toda experimentacin en toda ciencia, por otra parte, y con mayor razn en toda estadstica.] Su aparicin simboliza la permanencia mental del yo al mismo tiempo que pregura su destino enajenador. Est preada todava de las correspondencias que unen el yo a la estatua en que el hombre se proyecta como a los fantasmas que le dominan, el autmata, en n, en el cual en una relacin ambigua tiende a redondearse el mundo de su fabricacin es muy posterior. Es primitiva la identicacin con una gura, es decir, con un conjunto, es anterior a la identicacin analtica en la cual uno reconoce cada movimiento espon-

69 tneo de s como correspondiente al movimiento de la gura en la que ha logrado reconocer. Que el movimiento en la gura en la que uno se ha logrado reconocer se vuelva un movimiento propio, ese es un desarrollo y requiere todo un tiempo. Lo primero es el reconocimiento global, dice Lacan que como una estatua, por tanto tambin como un autmata, en la medida en que uno no sabe, es decir, en la medida en que nio que se reconoce en el espejo todava no reconoce los movimientos que ve en el espejo como los movimientos propios suyos; por lo dems en procesos muy regresivos la prdida del movimiento como propio y la imagen de maquinaria y de automatismo se producen de una manera terrible, sobre todo en formas en que la psicosis genera una regresin profunda. Dice Lacan: Para los imagos, en efecto respecto de las cuales es nuestro privilegio el ver perlarse, en nuestra experiencia cotidiana y en la penumbra de la eciencia simblica, sus rostros velados -, la imagen especular parece ser el umbral del mundo visible, si hemos de dar crdito a la disposicin en espejo que se presenta en la alucinacin y en el sueo de la imago del cuerpo propio, ya se trate de sus rasgos individuales, incluso de sus mutilaciones, o de sus proyecciones objetales, o si nos jamos en el papel del aparato del espejo en las apariciones del doble en que se maniestan realidades psquicas, por lo dems heterogneas. Aqu en este texto emplea, como ustedes ya han visto muy frecuentemente, ese concepto que toda la primera corriente psicoanaltica empleo tan frecuentemente de imago; queran con este concepto reforzar, digmoslo as, o dar un alcance mayor y un peso mayor a un concepto que haba sido banalizado por la psicologa clsica que era el concepto de imagen; luego han preferido generalmente insistir sobre otro trmino freudiano: el de fantasma, ms bien, pero lo que nos interesa aqu no es la evolucin de la terminologa como el valor del concepto. La diferencia entre la concepcin psicoanaltica del concepto de imagen y la concepcin preanaltica y a veces postanaltica del mismo concepto, es que en la concepcin psicoanaltica se trata de un concepto constituyente y no por ejemplo de un residuo en la conciencia de una percepcin, que es algo inecaz. Dentro de la psicologa moderna de origen fenomenolgico la caracterstica principal de la imagen, segn la descripcin de Sartre en Lo Imaginario, es su inecacia, por

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el contrario la caracterstica principal de la imagen ya sea reejo en el espejo o cualquier gura de la imagen en la descripcin freudiana, es su ecacia. Tomo el ejemplo de Sartre para demostrar la contraposicin pura de una psicologa de origen fenomenolgico y fundado precisamente en una losofa del cgito, como deca al comienzo, y la idea psicoanaltica de imagen que por eso han distinguido como imago y a veces como fantasma. La imagen en el pensamiento psicoanaltico es constituyente, una imagen por ejemplo o un fantasma determinado: madre persecutoria o un fantasma de fragmentacin, o un fantasma de castracin o cualquier otro fantasma, constituye una conducta y una forma de la conciencia y no es un residuo de una percepcin, por lo tanto, tiene el acento puesto en el lado principal precisamente opuesto del concepto tradicional de imagen. Veamos la frase: respecto de las cuales es nuestro privilegio saber perlarse, en nuestra experiencia cotidiana y en la penumbra de la ecacia simblica, (Cf Claude Levi Strauss. L eacite simbolique,) sus rostros velados . En ella, la experiencia cotidiana se reere al anlisis, donde se ve continuamente surgir los fantasmas, es decir aquellas imgenes ecaces a que me estoy reriendo. Con lo que la ecacia simblica, para poner aqu un parntesis, l pone la nota y alude al texto de Levi Strauss: La ecacia simblica, recogido luego en Antropologa Estructural, en un captulo que se llama precisamente as. Es un poco diferente en la historia de Levi Strauss a la manera como lo generaliza el psicoanlisis, sin embargo, puede servir de ilustracin, y por eso probablemente Lacan lo trae a cuento, sobre las relaciones entre imagen, en el sentido psicoanaltico y el cuerpo. En este texto La Ecacia Simblica, Levi Strauss cuenta cmo tratan entre los cunhas, indios que viven en el norte de Colombia y en Panam, un parto difcil, fenmeno, por otra parte muy poco frecuente entre ellos. El tratamiento es por medio de un canto y ha sido analizado par Holmer y por otros lingistas y por el mismo Levi Strauss. El caso es un canto ritmado con mucha repeticin de las guras continuas que trata de inducir en la a parturienta una concepcin imaginaria y verbalizada del proceso orgnico que est viviendo. El canto, resumo pues, cuenta la historia de un ingreso a una especie, digamos

71 as, de geologa corporal, es la historia de un viaje hacia el fondo de lo que es en realidad el tero y que est todo imaginado como cavernas, como montaas, en una montaa, un ascenso y luego viene un descenso difcil, que es el nacimiento. El chamn convoca todas las fuerzas que en el espritu de la parturienta son poderosas, la fuerzas de sus aliados, lo que considera ms terriblemente lleno de poder, la mujer que est en el parto difcil los convoca y le va indicando cmo estn impulsados hacia la salida, sugiriendo de aquel encierro. Llama a los espritus de todas las fuerzas poderosas, incluso es curioso, incluyen experiencias nuevas, por ejemplo convoca al espritu del buque argentado del hombre blanco a que tambin empuje, que naturalmente para la parturienta que lo ha visto desde la orilla debe ser algo terriblemente poderoso; pero lo interesante de todo el cuento viene a esto: el resultado generalmente es bastante bueno, es decir, por esto se llama as el texto: Ecacia Simblica porque al darle a su proceso corporal una gura imaginaria y verbalizada, al lograr que su proceso corporal se cia al ritmo de lo que ocurre en la gura imaginaria y en el discurso del chamn en realidad eso la apoya y orgnicamente la ayuda inmensamente al parto. No es pues una simple barrabasada de un seor que canta y hecha humo, como se lo imagina probablemente el que pasa rpidamente por all, sino un sistema de induccin psicosomtica por el lenguaje y la construccin imaginaria de lo que orgnicamente est pasando, bastante ecaz. Parecera un poco trado de los cabellos poner aqu en un fenmeno tan general como el que estamos estudiando, un problema de esos, pero a media que avancemos vamos a ver que no es un caso muy particular, que toda la construccin del cuerpo humano y sus funciones y los valores de sus funciones estn precisamente inducidos por la ecacia simblica, que la ecacia simblica ha marcado el cuerpo en todos sus ordenes, por ejemplo los esfnteres y su control y otros similares; las construcciones del olfato, diferentes a la de los animales, por las leyes de la limpieza y otras formas evidentemente muy fciles de ver, y en su conjunto. Cuando estudiamos las zonas ergenas, vamos a ver que en gran medida son zonas que han sido marcadas por los deseos de la madre y zonas del cuerpo en las que se han inscrito deseos y no simplemente evolucin de determinada mucosas como algunos se

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imaginan. Algunos psiclogos evolucionistas que han ledo ligero a Freud y muy mal, por ejemplo Henry Wallon, se imagina que no esta del todo desacertado en la descripcin de esas mucosas porque corresponden, por lo menos al principio, tambin a las del perro. Pero precisamente lo que est muy desacertado es ver esa correspondencia porque en la descripcin freudiana se trata de zonas marcadas por la ecacia simblica y no por una maduracin de una determinada mucosa. El estudio que hizo Wallon con la cual incluso pretende hasta compartir algunas de las tesis de Freud, es un estudio de las inervaciones en determinados sectores preferenciales, un estudio directo, pero independientemente de sus resultados, hay que observar que no hace ninguna hiptesis sobre el orden causal, es decir, no hace ninguna hiptesis explicativa y por lo tanto considera evidente antes de toda discusin, que se trata de una maduracin orgnica, que se da en s, es decir, que no est inducida por un determinado orden de las relaciones interhumanas. Precisamente no se da en s, como se puede estudiar en los nios que han presentados (por ejemplo los que estudi las seora Granois) esquizofrenias primitivas originarias sin adquisicin de lenguaje por ejemplo a los 9 y a los 10 aos y de los que no se puede hablar de ningn retardo mental de origen orgnico porque han sido curados de manera bastante brillante y han llegado muy lejos en su desarrollo posterior, y que no han pasado por ejemplo de la oralidad. De manera que no se puede hablar de ningn orden de sucesin en inervaciones por maduracin orgnica. Si hay un orden de sucesin en inervaciones y lo que constat Wallon yo no lo estoy discutiendo, no estoy diciendo que lo que Wallon constata cuando mide la sensibilizacin de determinadas regiones en determinadas etapas, sea simplemente un error. Lo que pasa es que l lo mide con un prejuicio organicista y considera que no es ni siquiera digno de discusin el origen de ese orden de inervacin; considera que si un orden de inervacin es directamente constatable por grados de sensibilizacin, se trata de una maduracin orgnica directa, y precisamente eso es lo que no es. Toda la historia de las llamadas etapas ergenas de la libido, es la historia de una forma de la ecacia simblica, y es precisamente la conguracin de to-

73 do nuestro desarrollo lo que esta en cuestin all. Enseguida hace Lacan una disquisicin muy sencilla pero que no es muy directamente apropiada. Quiere mostrar que no es la introduccin de una especie de idealismo en el estudio del desarrollo humano, segn el cual, el espritu, las imgenes, las palabras, y algo inmaterial, va a transformar lo orgnico de una manera causal sino que en el mundo animal tambin las imgenes son conformadoras, que eso es ya tambin un fenmeno biolgico, no solamente es un fenmeno humano. Pero el fenmeno biolgico es distinto a lo humano; l lo usa como un texto polmico contra la interpretacin idealista, no ms, dice as: Que una Gestalt sea capaz de efectos formativos sobre el organismo es cosa que puede atestiguarse por una experimentacin biolgica, a su vez tan ajena a la idea de causalidad psquica que no puede resolverse a formularla como tal. No por eso deja de reconocer que la maduracin de la gnada en la paloma tiene por condicin necesaria la vista de un congnere, sin que importe su sexo y tan suciente, que su efecto se obtiene poniendo solamente al alcance del individuo el campo de reexin de un espejo. De igual manera el paso, en la estirpe, del grillo peregrino de la forma solitaria a la forma gregaria se obtiene exponiendo al individuo en cierto estadio a la accin exclusivamente visual de una imagen similar, con tal de que est animada de movimientos de un estilo sucientemente cercano al de los que son propios en su especie. Hechos que se escriben en un orden de identicacin homeomrca que quedara envuelto en la cuestin del sentido de la belleza como formativa y como ergena. Fuera del ltimo punto que puede ser discutido precisamente con textos de Lacan, por ejemplo con el discurso de Roma, donde se vuelve sobre el tema de la belleza en un orden simblico puro, todo el texto anterior es pues, indicativo de que la captacin visual de una gura tiene efectos biolgicos directos en el mundo animal y que no se necesita ningn transcendentalismo del espritu sobre el cuerpo para armar la ecacia de una Gestalt. Lo que ocurre es que esta es una ecacia distinta a la que estamos estudiando y no vamos por lo tanto a entrar en ninguna confusin. La paloma que ve el espejo, produce lo que producira si viera otra paloma, pero no se ve a s misma en el espejo; eso no tiene nada que ver.

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Precisamente lo que produce es lo que se desprende de una existencia gregaria, es decir, de varios y no un reconocimiento, esa es otra cosa completamente distinta. No hay que confundir. El nico sentido es polmico: mostrar que tambin en biologa directamente hay ecacia de una imagen de la percepcin de una forma, y sigue con el estudio del problema biolgico: Pero los hechos del mimetismo concebidos como de identicacin heteromrca no nos interesan menos aqu, por cuanto plantean el problema de la signicacin del espacio para el organismo vivo y los conceptos psicolgicos no parecen ms impropios para aportar alguna vez luz sobre esta cuestin, que los ridculos esfuerzos intentados con vistas a reducirlos a la ley pretendidamente suprema de la adaptacin. Recordemos nicamente los rayos que hizo fulgurar sobre el asunto el pensamiento (joven entonces y en reciente ruptura de las prescripciones sociolgicas en que se haba formado) de un Royer Caillois cuando bajo el trmino de psicastenia legendaria, subsuma el mimetismo morfolgico en una obsesin del espacio en su efecto desrealizante. Esos son otros problemas de la imagen en la psicologa del mundo animal. En realidad, realmente todos los psiclogos de los animales hoy estn de acuerdo sobre la dicultad de una reduccin al concepto de adaptacin de la conducta animal. Quiero decir al concepto de adaptacin en el sentido teleolgico. La adaptacin es generalmente un resultado, no una nalidad. Por lo tanto, la explicacin de la conducta no puede ser: esto es hecho para adaptarse, la conducta no debe ser explicada teleolgicamente. Por ejemplo, el mimetismo no puede ser explicado como algo que sirve para esconderse como se sola hacerlo. Al introducir una explicacin teleolgica se proyecta, se hace una proyeccin antropomrca en los animales: el animal que tiene determinada forma, busca objetos parecidos para no verse visto por su enemigos. Habra que pensarlo en trminos en que el espacio en el cual como dice Lacan se desrealiza, o se pierde, es el espacio que lo atrae, la forma del espacio que lo atrae. Hay que determinar las razones de esa atraccin y no considerar una teleologa: para esconderse. Pero de todas maneras esto tampoco nos interesa sino en un sentido: en seguir mostrando la ecacia directa sobre el mundo animal

75 de determinadas percepciones de formas. Sin embargo, no son la misma ecacia, no vamos a confundir eso. Estos textos pueden despistar en la lectura, si nos imaginamos que ilustran el estadio del espejo. No lo ilustran en absoluto. Ante todo eso dejmoslo claro, no tiene nada que ver. Son trados en forma polmica contra la introduccin de una argumentacin idealista. Una de las dicultades, desde ahora la podemos establecer, del estilo de Lacan es precisamente eso, la mezcla permanente de la exposicin con la polmica. Sobre todo hay unos textos en los cuales resulta supremamente difcil establecer contra quien est discutiendo. Hay algunos en que es muy claro, por ejemplo en el texto sobre la ciencia y la verdad. Ms adelante veremos algo de esto, porque l mismo dice que est discutiendo contra Piaget, y lo dice con nombre propio. Es un texto ms o menos reciente, del 66. Entonces all no hay ningn equivoco. Uno sabe perfectamente a qu se est reriendo y con quin est discutiendo. Pero hay muchos otros en que hay que suponer con quin est discutiendo y se hace muy difcil la lectura. Sobre todo el sistema de mezclar es dudoso; yo respeto muchos su aportes, pero el sistema de mezclar continuamente la exposicin directa de un tema nuevo con la polmica contra otros autores, diculta muchas veces la lectura en un grado que no parecera necesario; y es lo que ha hecho que su obra haya tenido una inuencia menor de la que ha debido tener. Veamos otro texto: Tambin nosotros hemos mostrado en la dialctica social que estructura como paranoico el conocimiento humano, la razn que la hace mas autnoma que la del animal con respecto al campo de las fuerzas del deseo, pero tambin que la determina en esa poca realidad que denuncia en ella la insatisfaccin surrealista. (Alusin al texto de Andr Bretn, Discurs Sur le Peu de Ralit.) Pues bien, esa alusin a que nosotros hemos mostrado, la dialctica social que estructura como paranoico el conocimiento humano se remite a algunos textos propios en los que ya habl del tema. La forma primitiva en que la estructura paranoica se desata, de la proyeccin general, es una forma que nosotros no podemos simplemente considerar, como en alguna conceptualizacin, una disfuncin sino como una forma necesaria de la constitucin del mundo. El verdadero

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problema, tenemos que limpiar un poco la conceptualizacin, el verdadero problema es que aqu llamamos paranoicos unos mecanismos indispensables y no una enfermedad determinada. Lo que ocurre es que esos mecanismos se aslan en la estructura psquica paranoica y dominan todo el campo y entonces se ven all ms claramente que cuando estn articulados y organizados con otros mecanismos. Uno de esos mecanismos es la proyeccin, la identicacin le da permaneca a los objetos y puede por proyeccin convertirlos tambin en amenazadores. En las guras originarias del nio se presenta siempre eso en el momento de identicacin con los objetos. Esa es una de las dimensiones del juego segn Freud, como ya lo hemos visto. Recuerden que el muchachito a quien Freud se reere en el juego de Fot y da, esconde el juguete y lo vuelve a sacar y combina el esconder el juguete y volverlo a sacar con dos cosas: aparecer en el espejo y desaparecer, y la ausencia y la presencia de la madre; es decir, ha generalizado tres ordenes de identicaciones: un reconocimiento propio en el espejo, escansin permanente de muerte y vida, y aparicin y desaparicin. Un reconocimiento de la madre en la misma forma: desaparicin y aparicin y una proyeccin en un mismo objeto (los juguetes los tira a los rincones cuando alguien no desaparece). Es decir, que la gura proyectiva muy generalizada que constituye los objetos como valores de s y valores del mundo circundante, por ejemplo de la madre, que es una gura originaria, es los que Lacan llama dimensin paranoica del pensamiento, a eso y no slo a eso sino tambin a la tendencia, Freud tambin lo dice, a sistematizar, a convertir una experiencia en sistema, tendencia psquica de la paranoia y necesaria en la organizacin del pensamiento. Lacan lo dice en parte como provocador, quiere continuamente generar una oposicin escandalizada: cmo es posible que sostenga que el pensamiento humano tiene una organizacin paranoica? Bueno, precisamente eso es lo que l quiere, que la gente se escandalice un poco. El pensamiento humano tiene efectivamente una organizacin paranoica, histrica y obsesiva; esos no son rasgos patolgicos del pensamiento, sino su constitucin misma. Lo que es patolgico es solamente la unilateralidad, no es

77 el rasgo. Es su combinacin. Precisamente por eso es por lo que la patologa sirve para estudiar la esencia y la estructura fundamental del psiquismo, y sobre ese punto los Pavlovianos han establecido una discusin contra el psicoanlisis, metodolgica. Segn el pensamiento de Pavlov mismo y en el ejemplo que l da el paso de la patologa a la normalidad como mtodo de investigacin es un absurdo radical porque es una cosa, dice l, tan disparatada como considerar que uno para poder entender el funcionamiento de una mquina, tenga que esperar a que la mquina se dae. Ese es el ejemplo que da Pavlov, un poco mecanicista, y cuando la mquina se daa entonces ya precisamente no se entiende por qu funcionaba. Al contrario, es necesario saber cmo funcionaba para poder entender qu fue lo que se dao; es el orden lgico del anlisis; es la crtica permanente de los Pavlovianos, y no slo de los Pavlovianos, sino de personajes algo ms modernos; pero tomo el caso de Pavlov porque lo discute en una forma muy precisa y con argumentos especcos. Algunos freudianos han contestado, a mi juicio de una manera relativamente dbil, diciendo que Freud no hizo eso tampoco. Dentro de las primeras obras de Freud las ms importantes, de las obras inciales de Freud no se reeren a ninguna patologa: el chiste, la interpretacin de los sueos, el lapsus, los olvidos, cosas que suceden a todo el mundo. Eso es una respuesta dbil que hace muchas concesiones, en realidad es una respuesta que ms bien evita entrar en la polmica. Lo que se debe decir es lo contrario: que s, que Freud explica muchos procesos partir de lo patolgico, pero que nos debemos poner de acuerdo sobre lo que entendemos por la patologa. Si nosotros entendemos por patologa una unilateralidad en el funcionamiento del psiquismo y no una enfermedad en el sentido mdico, la cosa es muy distinta. Evidentemente que nosotros no podemos estudiar la conducta: un jugador de ajedrez, esperando a que se le produzca un tumor en el cerebro y que se le dae el juego, porque precisamente eso no es una unilateralidad sino una descomposicin; pero una histeria, en cambio, es un sistema de referencias con una lgica propia; lo mismo que una neurosis obsesiva, es un sistema y una forma de pensamiento en la que domina un conjunto de rasgos propios de todo pensamiento; la separacin, el desplazamiento, por ejemplo. Mientras que en la histeria domi-

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nan rasgos diferentes, propios de todo pensamiento, como la represin y la condensacin y son conductas completamente sistematizadas. La referencia de lo dramtico a lo orgnico en la histeria de conversin, en la cual el cuerpo mismo con sus dolores y sus parlisis se convierte digamos as, en el momento de un drama, es un fenmeno de la histeria llevado en su unilateralidad al mximo, pero es un fenmeno generalmente humano. Nosotros tenemos anatoma fantstica procedente de nuestros dramas y se puede observar en el desarrollo infantil y despus del desarrollo infantil tambin. Nunca Freud ha dicho que sea una mala cosa, los mecanismos de obsesin, jams ha dicho eso. Por el contrario, siempre ha armado que son absolutamente necesarios en la constitucin del carcter y en la organizacin del pensamiento. Otro problema es que la obsesin se desate como mecanismo unilateral y domine todo el campo de la conducta. Precisamente por eso s sirve estudiar la obsesin donde domina sola, para concebir la estructura del psiquismo donde todas las tendencias y los mecanismos estn combinados. Entonces el ejemplo con la maquina daada no sirve, porque no se trata de una maquina daada sino de un conjunto de sistemas, de organizaciones psquicas, mecanismos, que se llaman en el pensamiento freudiano, que combinados constituyen el psiquismo y distorsionan el psiquismo en la medida que se hacen relativamente unilaterales, generalmente no son nunca totalmente unilaterales. Ese problema de la estructura paranoica del pensamiento lo pueden encontrar en la Agresividad en Psicoanlisis de Lacan, en una forma un poco ms detallada y en otros textos, especialmente en el texto que se llama: De una cuestin preliminar a todo tratamiento posible de la Psicosis. En Freud ya hay una alusin al mismo tema en Ttem y Tab. Pero lo que sin duda pretende Lacan es hacer una separacin neta entre la posicin freudiana y una posicin que concibe lo normal como una evolucin interna y lgica y propia y lo anormal como un desarreglo exterior, la oposicin entre esas dos posiciones es lo nico que permite ver lo que es particular de la concepcin psicoanaltica. Por tanto hay que responder a esa crtica de que parte lo patolgico para buscar lo normal ante todo redeniendo lo normal y lo patolgico en la perspectiva introducida por Freud, en general hay que responder a las objeciones con una

79 redenicin clara. Por ejemplo la objecin ms tpica, ms vieja, y ms tonta es la del pansexualismo. El que hace la objecin generalmente no ha ledo o por lo menos no ha ledo bien, ni siquiera los tres ensayos sobre la sexualidad, casi que est demostrando de que no ha ledo cuando hace la objecin. Pero la respuesta debe ser: denir la sexualidad desde el punto de vista freudiano y mostrar que la sexualidad desde el punto de vista freudiano est lejos de ser lo que ellos estn pensando. Ellos estn pensando generalmente si saberlo desde la tradicin cristiana: la sexualidad es la parte animal de la vida humana, la parte instintiva, natural y animal dada por los instintos heredados. En el pensamiento de Freud es exactamente lo contrario: la sexualidad est constituida por el mundo simblico y por los dramas originarios, y no es la parte animal de la vida humana. Curioso lo que hablbamos en la vez pasada, a propsito de los nios de los lobos, son aquellos de los seres humanos ms animalizados que nos sea dado conocer y carecen de sexualidad por completo, incluso de autoerotismo. Ninguno de los 53 casos conocidos tiene la menor huella de sexualidad y son precisamente los casos de animalizacin mayor que se conocen. De manera que ms bien hay que invertir las cosas: la sexualidad es una gura corporalizada de nuestros dramas y de nuestro ingreso en el mundo humano simblico y si contamos con denirla as, discutimos sobre el pansexualismo despus. Pero no comencemos por discutir sobre el pansexualismo o no pansexualismo, por ejemplo disculpando a Freud diciendo: no, pero l tambin hace intervenir otras cosas: la vida social. Pero no es que l haga intervenir otras cosas, es que l determina la sexualidad por la sociedad y no la sociedad por la sexualidad como instinto animal. No es que haga intervenir otras cosas, sino que l ha mostrado que en el hombre el mecanismo de estmulorespuesta est no acumulado sino reemplazado, destituido y reemplazado por un mecanismo simblico de determinacin del deseo y del objeto y por eso el hombre puede sufrir la impotencia psquica, cambiar de objeto, ser fetichista, etc. Cosa que no le ocurre al animal que opera con otro mecanismo. Por lo tanto no hay que disculpar a Freud agregndole cositas, sino redenir los conceptos, lo mismo en lo patolgico que en lo normal, y en la sexualidad. Es frecuente de algunos semi freudianos de buena voluntad, especialmente

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en el culturalismo norteamericano, decir: tiene razn pero exager, debi haber agregado a la sexualidad algunos problemas sociales por ejemplo el cultural que tambin inuye mucho en la vida humana. Que va! es que Freud no es que tenga que agregar nada, es que l considera la sexualidad como constituida por la organizacin social. Ah no hay nada que agregar, el problema no es que sea incompleto, es que es otra cosa. Siempre que (y lo vamos hacer muy frecuentemente) establezcamos una polmica entre la perspectiva psicoanaltica y las psicolgicas diferentes, lo que tenemos que hacer all es denir con claridad la conceptualizacin psicoanaltica en lugar de ponernos a desarrollar eclecticismos y agregar, a adjuntar, al otro tema, otros factores que inuyen. La alusin a la poca realidad que tambin determina la dialctica social se reere a la constitucin del campo de objetos una vez determinado como campo de permanencia y no de impresiones, que es precisamente la manera como queda constituido el campo de objetos; puede que se nos escape toda dimensin del campo de los objetos, la dimensin en la cual los objetos son polivalentes y simblicos y que caigamos en una imagen de realidad como mundo circundante de utensilios. De eso se quejaban muchos surrealistas. Su trabajo artstico, independientemente de lo que nosotros pensamos de ellos como artistas, consista en tratar de poner a hablar a los objetos en su dimensin simblica e incluso en su dimensin mtica. Mucha de su pintura procede por el mecanismo de la desubicacin, es decir, trata de colocar un objeto que nosotros tenemos establecido siempre dentro de un determinado contexto, en otro contexto distinto: por ejemplo: una plancha, colocarla entre un jardn y considerarla como una forma pura y signicativa y alusiva a una direccin, como casi una especie de barco invertido, es decir, poner hablar a una plancha sacndola del contexto ropa y del contexto tareas hogareas, cambiar de contextos para poner hablar a los efectos en el lenguaje de smbolos polivalentes y de mitos, con lo cual indicaban lo que esta sugiriendo Lacan, el poco de realidad en el que convertimos al mundo, cuando las cosas se nos pierden solamente en su dimensin instrumental, lo cual por otra parte tambin es necesario muchas veces. En el psicoanlisis se ha desarrollado bastantemente la distincin de la signi-

81 cacin mltiple de las cosas especialmente a partir de los trabajos de Lacan. Por supuesto tambin Freud sobre los estudios sobre la magia y otros antes haban elaborado lo que signican las cosas para determinados psicticos, haban elaborado ya un poco este tema, pero lo ha desarrollado principalmente Lacan. Los surrealistas trabajaron en esa direccin, ms bien que produciendo directamente guras simblicas y mitolgicas y una construccin de mundo ya determinada por un mensaje simblico, que fue el camino que sigui Picasso, rompiendo con el surrealismo precisamente para seguir ese camino, los surrealistas trataron durante todo un periodo de poner a hablar las cosas por modicaciones de contextos y por oposiciones de sentidos, poniendo lo ms rgido y lo que es signo del orden y de la ley a derretirse, por ejemplo los relojes derretidos de Dal, haciendo oposiciones permanentes de sentido muy frecuente. En todo el caso lo que aqu quiere decir poca realidad, es la conversin del mundo en un conjunto instrumental, determinado por un conjunto de proyectores que hacen que todo se convierta en obstculo o apoyo, para un proyecto determinado y para un n determinado. Eso es un empobrecimiento, efectivamente, pero tambin es una necesidad. Sin ese mbito, el mundo queda convertido en un conjunto de fantasmas o de mitos correlativos de nuestros temores y de nuestros deseos, llevada a sus ltimas consecuencias, cualquiera de los dos procesos es psictico. Lo que nosotros aqu llamamos psicosis es por lo tanto tambin una unilateralizacin de una de las formas de la constitucin del mundo y no la intromisin de una gura extraa y desorganizada, y ese es un punto que hay que sostener porque de ese punto depende toda discusin que hagamos sobre el problema etiolgico. Nosotros vamos luego a decir cul es el origen de tal o cual gura en el psiquismo: paranoia u obsesin y vamos que tener que averiguar de qu tipo de relaciones originarias se desprende la organizacin de esa forma de pensamiento que es la obsesin. Esa explicacin es previa a toda discusin sobre la etiologa de las llamadas enfermedades mentales. Digo llamadas porque hay ah una metfora peligrosa, puesto que lo que nosotros llamamos enfermedades orgnicas, muchas veces son intromisiones efectivamente de guras extraas y desorganizadoras y no hipertroa

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o unilateralizacin. Por eso no siempre es claro que el concepto de enfermedad metal. Su empleo es peligroso a no ser que se sepa que se va emplear de una manera restrictiva, es decir, con un sentido muy especco, y no de una manera analgica con la enfermedad orgnica. En otros casos es altamente peligroso el slo concepto de enfermedad mental. Volviendo a lo que estamos tratando sobre la oposicin entre la aparicin y desaparicin y su relacin con la imagen de s en el espejo debemos aclarar que cuando Freud hace referencia al tema en Mas All del Principio del Placer, analizando el juego de su nieto con un carrete y los sonidos o y a, armamos que no hubiera sido necesario referir, como l lo hace, esos sonidos a esas palabras especicas del idioma alemn, pues lo que importa es que la oposicin vivida corresponda a una opcin en el sonido. Por eso se dice que el lenguaje es un sistema de diferencias sin trmino, vale decir que la palabra no por la relacin con una cosa sino por la oposicin con otras palabras que induciran otros sentidos. Por eso lo que importa es la estructura misma del lenguaje que reere oposiciones de sentido a oposiciones de sonido. El idioma solamente codica esas oposiciones sistematizadas de las cuales Freud probablemente seala la primera de todas: la presencia y la ausencia, la aparicin y la desaparicin, la madre y la no madre etc., que se puede multiplicar y desarrollar ella misma, sin necesidad de entrar en el idioma, durante un periodo que llaman algunos de galimatas; es decir, el nio puede inventar otras, es decir poner el mo y to opuesto a ma y ta entonces ya tiene dos oposiciones en la cuales ya precisa: si se trata de l en el espejo o se trata de la mam que viene y se va. Se introdujo una articulacin lingstica en una oposicin primitiva y se puede seguir desarrollando oposiciones, combinando sonidos y diferenciando sonidos y en ese sentido ya se puede tener hasta cierto punto un lenguaje, aunque no se puede producir todava un mensaje. Es posible que lo interpreten o que no lo interpreten, pero no es propiamente un mensaje dentro de un cdigo, por lo tanto la traduccin idiomtica de o y a no es necesaria ni probablemente pertinente. A lo mejor el nio dira fuera de toda referencia al alemn de su o y de su a. Eso es, pero independientemente de esa observacin al margen, les quiero

83 llamar la atencin de cmo vincula Freud tres cosas: 1. La adquisicin de una forma lingstica primitiva, (por oposiciones sonoras que se reeren a oposiciones vividas, es la forma lingstica ms primitiva posible). 2. La adquisicin de una imagen de s (en referencia a una imagen de la madre) y 3. La manipulacin de la aparicin y la separacin. Lo que al nio le consuela de su juego es que en lugar de ocurrirle algo, puede l hacerlo, hacer que l aparezca con que se identique, aparezca y desaparezca como lo hace en el espejo y as la aparicin y desaparicin de la madre resulta menos catastrca, por sus posibilidades de adaptacin, de manipulacin y de simbolizacin, y no como algo que simplemente le ocurre sin que haya nada que hacer. Las oposiciones iniciales contienen ya una guracin de s, que precisamente le va a permitir luego adoptar un nombre como guracin de s, que no es lo mismo que responder a un nombre como responde un perro. Responde a un sonido que se asocia con comida, o con caricias, pero no tienen nada que ver con una guracin de s, y que por lo tanto, nos es propiamente hablando, un nombre, ingreso en el lenguaje. Hemos pues considerado y luego lo vamos a desarrollar que el ingreso en el lenguaje es una forma supremamente primitiva, porque lo que Lacan est haciendo aqu en este texto sobre el espejo tiene una implicacin que aqu no est muy desarrollada y que es necesario conocer: la manera como se da el lenguaje. Sin el lenguaje no hay espejo, no es porque uno se reconozca en el espejo por lo que adquiere el lenguaje; es porque ha ingresado en el lenguaje por lo que se reconoce en el espejo, es decir, ah no hay ningn orden de prioridad del reconocimiento de la imagen. Es precisamente el problema del mundo animal: no hay reconocimiento, lo mismo que los nios de los lobos. Una de sus caractersticas, de las que ya hemos hablado, es que no se reconocen en el espejo y lo que les falta es el lenguaje y no un sistema perceptivo. Esto nos va a permitir denir algunas de las formas principales del narcisismo y la agresividad y sus vinculaciones, que son originarios y que hacen parte esencial de la situacin del nio en el mundo.