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MARCIANO VIDAL

MORAL DE ACTITUDES
TOMO PRIMERO

MORAL FUNDAMENTAL

EDITORIAL

Covarrubias, 19 Madrid-IO

Primera edicin: enero 1974 Segunda edicin: julio 1974 Tercera edicin: mayo 1975 (refundida y ampliada)

Presentacin

Una de las tareas de mayor urgencia en el mbito de la reflexin teolglco-moral es la de someter a un reajuste crtico las categoras morales de base. Los resultados de esta labor condicionan todo el edificio de la tica cristiana, tanto en su vertiente terica como en sus Instancias de realizacin prctica. El libro que presento tiene la osada de abordar ese tema. Advierto desde el principio que no he pretendido romper todos los esquemas anteriores para construir algo completamente nuevo y original. Ms bien he Intentado ofrecer una orientacin que ayude a dar el paso desde una manera casuista de entender las categoras morales a una forma ms personalista. Soy consciente de que es necesario seguir avanzando hacia nuevas formulaciones, labor en la que, por otra parte, me siento empeado. Este libro ha nacido en el quehacer de la docencia universitaria. Lleva su impronta tanto en el contenido como en la metodologa. Lo advierto para que se adopte una perspectiva exacta a la hora de leerlo, de servirse de l y de valorarlo. Quiero, por ltimo, manifestar mi agradecimiento sincero a Basilio Caballero, director de la Editorial El Perpetuo Socorro, quien ha Con licencia eclesistica I. S. B. N. 84-284-0553-0 (Obra completa) I. S. B. N. 84-284-0554-9 (Tomo I) Depsito legal: M. 13.685-1975 Talleres Grficos Montaa - Avda. Pedro Diez, 3 - Madrid-19 puesto mucho cario y muchas horas de trabajo en la preparacin de la edicin. Asimismo merecen mi reconocimiento Ernestina Albiana, Jos Mara Sez Ortega y un grupo de telogos C. Ss. R. de la Universidad de Salamanca, todos los cuales me han ayudado en la preparacin del manuscrito.

C O N T E N I D O

SITUACIN Y TAREAS DE LA TEOLOGA MORAL EN EL MOMENTO ACTUAL 1. CfilSIS DE LA MORAL Crisis a nivel de moral vivida. Crisis a nivel de moral formulada.

NOTA A ESTA EDICIN


En la tercera edicin hemos refundido totalmente el capitulo octavo dedicado al tema del Pecado; creemos que no solamente ha ganado en extensin sino tambin en profundidad y contenido. Adems, hemos redactado un captulo totalmente nuevo, el noveno, dedicado a la figura tica del cristiano; muchos echaron de menos este tema en las dos primeras ediciones; esperamos satisfacerles con el nuevo captulo. Adems de estas dos novedades se ha procurado mejorar algunos detalles ms secundarios. Con gusto brindamos esta nueva edicin por una renovacin seria, tanto del saber teolgico-moral como del thos cristiano en el momento actual. Madrid, 15 de mayo de 1975

2.

RENOVACIN DE LA MORAL Los caminos de la renovacin. Los rasgos de la moral renovada. Las tareas de la moral de cara al futuro.

Segunda parte: LAS CATEGORAS MORALES FUNDAMENTALES 3. PROBLEMAS METODOLGICOS Y DE CONTENIDO LLAMADA MORAL FUNDAMENTAL De Santo Toms a los Manuales de Moral. Recientes presentaciones. Ordenacin de las categoras morales en el momento actual. 4. FUNDAMENTACION DE LA ETICIDAD CRISTIANA Fundamentacln heternoma. Fundamentacln autnoma. Fundamentacln tenoma. 5. ANTROPOLOGA MORAL: ESTRUCTURA ANTROPOLGICA DEL COMPORTAMIENTO MORAL El tratado de los Actos humanos en la Historia de la Moral y en el momento actual. El hombre integral, sujeto del comportamiento moral. DE LA

Parte Las coordenadas antropolgicas del obrar moral. La estructura formal del obrar humano responsable. Expresiones del comportamiento moral: opcin, actitud, acto. 6. LA MORALIDAD CRISTIANA: DIMENSIN OBJETIVA DE LA ETICIDAD CRISTIANA El tema de la Moralidad en los Manuales de Moral. El valor moral: concrecin de la moralidad. La norma como expresin de la moralidad y del valor moral. La ley positiva: determinacin de la norma y del valor moral.

SITUACIN Y TAREAS DE LA TEOLOGA MORAL EN EL M O M E N T O ACTUAL

7. LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA El tema de la Conciencia en la actualidad y en la Historia de la Moral. Naturaleza de la conciencia cristiana. Gnesis de la conciencia moral. La conciencia moral en accin. La conciencia: norma interiorizada de moralidad. Psicopatologa de la conciencia moral. 8. EL PECADO: CATEGORA MORAL NEGATIVA Situacin actual del planteamiento teolgico del pecado. Anlisis antropolgico de la culpabilidad tico-religiosa. Conceptualizacin teolgica del pecado para un mundo secularizado. Dimensin personal y dimensin estructural del pecado. El pecado y los pecados: precisiones sobre la gravedad. 9. LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO Pasado y futuro del tratado moral De Virtutibus. Instancias o elementos estructurales de la figura tica del cristiano. Diseo de la figura tica del cristiano.

1. 2.

Crisis de la Moral Renovacin de la Moral

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Crisis d e la M o r a l

La teologa, como momento crtico y reflexivo de la fe', se encuentra en una etapa nueva de 9U historia; los telogos tratan de encontrar las nuevas tareas y los nuevos mtodos que han de configurar el quehacer teolgico en la situacin actual*. La teologa moral, adems de compartir estos problemas comunes a todo el saber teolgico, tiene los suyos propios. A estos ltimos nos vamos a referir de manera especial aqu. Imponemos de una manera consciente dos limitaciones a la siguiente reflexin. En primer lugar, el enfoque queda restringido de un modo preferente al horizonte de la teologa moral catlica; eso no impide que en ciertos momentos extendamos la perspectiva para abarcar el panorama ms amplio de la moral cristiana en general y hasta de los sistemas morales no teolgicos. La segunda limitacin se refiere al contenido; en pocas pginas no es posible desarrollar toda la problemtica que tiene planteada la teologa moral en el momento actual. La situacin y tareas de la teologa moral en el momento presente podemos describirla en dos momentos o en dos consideraciones complementarias: 1), sealando la situacin crtica en que se encuentra tanto el comportamiento moral concreto como la reflexin y formulacin sobre el mismo; y 2.), constatando las tentativas y las realizaciones en pro de una renovacin moral. Con la exposicin de estos dos puntos creemos que quedar cumplido el cometido que nos hemos propuesto de hacer una introduccin a la teologa moral tal como se encuentra actualmente. Unas notas bibliogrficas servirn de gua en la ulterior profundizacin de los temas estudiados.
' -La teologa es la Interpretacin metdica de los contenidos de la fe cristiana: P. TILLICH, Teologa Sistemtica, I (Barcelona. 1972). 30. * Cfr. VARIOS. Avenir de la Theologle (Parla, 1968); J. MOLTMANN, Perspektlven der Theologle (Ualnz, 1968); Y.-M. J. CONGAR, Situacin y tareas de la teologa hoy (Salamanca, 1970); VARIOS, Teologa de la renovacin. I: Renovacin del pensamiento religioso (Salamanca, 1972).

ndice del capitulo 1

I. CRISIS A NIVEL DE -MORAL VIVIDA 1. LA DESMORALIZACIN. DEL MUNDO ACTUAL A) Desmoralizacin = Inmoralidad (Interpretacin cuantitativa). B) Desmoralizacin = Permisividad (tolerancia socio-jurdica). C) Desmoralizacin = Amoralidad (Interpretacin socio-antropolgica). a) Aparicin del hombre-masa. b) Desintegracin de las relaciones humanas. c) La propaganda: tirana de la palabra. d) Degradacin del amor y la sexualidad. e) La violencia como forma de relacin interhumana. f) Empobrecimiento dei espritu humano.

2. CAMBIO EN LA ESTIMATIVA MORAL A) Conciencia de la historicidad del hombre y del mundo. B) Variabilidad cultural y sociolgica de las normas de comportamiento.

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Variacin en el concepto de naturaleza humana. Identificacin de la naturaleza humana con la naturaleza fsica (Estoicismo). Identificacin de la naturaleza humana con la naturaleza animal.

II. CRISIS A NIVEL DE MORAL FORMULADA 1. LA MORAL CASUISTA: GNESIS Y DESARROLLO 2. LIMITACIONES Y FALLOS DE LA MORAL CASUISTA a) b) c) d) e) Separacin de los principios teolgicos. Excesivo legalismo. Positivismo teolgico y pragmatismo moral. Desvinculacin de la filosofa. Vinculacin excesiva con la praxis penitencial.

No es necesario probar la existencia de una crisis profunda en el terreno moral. Es un hecho que se impone con una descarnada evidencia. Esta crisis no significa fin o muerte de la moral, pero tampoco significa una variacin sin importancia en el comportamiento moral de los hombres. Nos encontramos en un momento delicado en la historia de la reflexin moral y del comportamiento tico de gran parte de la humanidad. Por una parte, estamos asistiendo al crepsculo u oscurecimiento de un sistema de moral vigente; y por otra, vislumbramos el nacimiento de una nueva moral. En esta noche cercana a ser da, al par de los levantes de la aurora, como dira San Juan de la Cruz, nos preguntamos por el sentido de la crisis moral y por los rasgos de esa nueva moral que buscamos. Ms que sealar un conjunto de causas que han provocado la crisis de la moral3, nos interesa hacer una descripcin del fenmeno. De hecho, en la situacin crtica persisten y pueden ser constatados los factores que la provocan. La crisis de la moral puede ser constatada y descrita a dos niveles: a nivel de moral vivida y a nivel de moral formulada. El primer nivel corresponde al comportamiento concreto o a la vivencia que los hombres tienen de los valores morales; el segundo nivel se refiere a las formulaciones en principios y normas en que aparecen recogidos dichos valores4. Se trata de dos niveles estrechamente relacionados entre s, pero susceptibles de una consideracin diversificada.

' Cfr. B. FORCANO, Caminos nuevos de la moral (Valencia, 1970. 15-33. * J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 1972s), habla de -ethlca docena- y -ethlca utens (p. 91).

CRISIS DE LA MORAL

14 I.

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CRISIS A NIVEL DE MORAL VIVIDA

A nivel del comportamiento moral de los hombres de hoy nos encontramos con una profunda crisis. Cmo describirla? No han faltado voces autorizadas para describir y valorar la situacin moral (salud moral) de los hombres de hoy. Estas voces provienen del campo civil (puede ser tanto un estadista como un fiscal del Tribunal Supremo), del campo ideolgico (tanto en forma de estudio estadstico como de reflexin sociocultural), del campo religioso (en sus distintas confesiones), etc. Por lo que respecta a la Iglesia catlica, no est ausente en esta valoracin la voz del Papa, sobre todo en sus alocuciones ordinarias;' hasta se ha intentado hacer en un snodo de obispos un diagnstico de la vida moral de los catlicos en general. Tambin las conferencias episcopales y los obispos de diversas naciones han dedicado su atencin al examen moral de sus grupos cristianos respectivos. Es interesante anotar la insistencia sobre este punto en la enseanza de los obispos espaoles'. Sera de gran inters el hacer una exposicin y un comentario de esas distintas maneras de valorar la situacin moral de la humanidad en el momento presente. Sin embargo, vamos a dejar esa labor para seguir otro camino en la exposicin. Aun reconociendo el peligro de error que lleva todo esquematismo, creemos que la crisis de la moral al nivel del comportamiento concreto puede describirse con dos trazos generales: desmoralizacin del mundo actual y cambio en la estimativa de los valores morales.

Muchos creen que nos encontramos actualmente en un momento de esa ndole. O lo que yo llamara la involucin moral en los viejos pases occidentales y cristianos, Europa Occidental y el mundo anglosajn. En vez de una evolucin moral estamos asistiendo a una involucin moral. Hay algo de parecido entre esta poca y la decadencia grecorromana *. Pero el fenmeno de la desmoralizacin hay que entenderlo correctamente. A nuestro modo de ver, se le puede entender a tres capas diferentes de profundidad: a una capa exterior, viendo la desmoralizacin como un aumento cuantitativo de mal moral; a una segunda capa de mayor profundidad, entendiendo la desmoralizacin a partir del carcter permisivo de nuestra sociedad; y a una tercera capa, la ms profunda, valorando la desmoralizacin a partir del tipo de hombre que est creando la sociedad actual. En el primer nivel se identifica desmoralizacin con inmoralidad; en el segundo se identifica con permisividad; en el tercero, con amoralidad. En la exposicin nos detendremos ms en el tercer aspecto, ya que lo juzgamos de gran importancia. Previamente diremos algo sobre los dos primeros..
A) DESMORALIZACIN = INMORALIDAD (Interpretacin cuantitativa)

1.

LA DESMORALIZACIN DEL MUNDO ACTUAL

La crisis de la moral aparece, en primera instancia, como una desmoralizacin, como un descenso del nivel tico de la humanidad, o al menos de algunos grupos humanos. Aunque admitamos una marcha ascendente en la homlnizacin de la historia, no por eso podemos dejar de constatar ciertos fenmenos histricos o ciertas etapas histricas como momentos de Involucin moral.

CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, Vida moral de nuestro pueblo, Ecclesla. nmero 1.547 (26 de Junio de 1971): COMISIN EPISCOPAL PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Diagnstico sobre la fe y moralidad en Espaa, 'Pentecosts, 9 (1971), 323-334; M. GONZLEZ, Fe y moral en el actual momento ecleslal espaol, Ecclesla n. 1.609 (16 de septiembre de 1972).

La manera ms superficial de entender la moralidad es explicarla en trminos cuantitativos: como un aumento de pecados. En este sentido, desmoralizacin viene a coincidir con inmoralidad. Radica la crisis actual de la moral en un aumento de Inmoralidad? Para poder hacer esta pregunta necesitamos primeramente probar el aumento en el quantum de inmoralidad. Ahora bien, est probada esta afirmacin? Si no queremos ser ingenuos, no podemos dejar de ver los males morales que abundan en el mundo actual. Pero tambin tenemos que tener en cuenta lo siguiente: es muy difcil, por no decir imposible e incoherente, medir la salud moral concreta de un grupo humano; la estadstica no es una valoracin definitiva en moral; es necesario admitir la fuerza operante del misterio de iniquidad, pero tambin es necesario admitir la fuerza del misterio salvfico de Cristo; cuando se habla de aumento de inmoralidad en el mundo de
A. HORTELANO, Visin sinttica del mundo de la moral, Renovacin de la Teologa Moral* (Madrid, 1967), 41.

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hoy, en qu mbitos del comportamiento se piensa de una manera preferente?; es evidente que en nuestro tiempo se han aumentado las posibilidades o capacidades de hacer el mal, pero tambin se han aumentado las capacidades de realizar el bien; el ver tantos males morales en la actualidad, no depender, en parte, de un aumento de la sensibilidad moral de los hombres, o al menos de ciertos grupos humanos? A pesar de estas anotaciones que relativizan la afirmacin del aumento del mal moral en el mundo de hoy, hay que admitir la existencia de muchas y profundas inmoralidades en el mundo actual. No es, por ejemplo, la encclica Populorum Progressio un examen de conciencia en que aparece el mal estado moral de la humanidad actual? Hasta se puede admitir que la situacin tica de los hombres haya sufrido un aumento de inmoralidad. Sin embargo, aun admitiendo todo eso, no se puede decir que la crisis de la moral se resuelva en un aumento de inmoralidad. Por desgracia, no faltan apreciaciones de algunos profetas de calamidades que adoptan esa perspectiva, sobre todo en referencia a ciertos grupos humanos (por ejemplo, la juventud) o ciertos grupos cristianos (por ejemplo, los progresistas). La valoracin del fenmeno de la desmoralizacin como aumento cuantitativo de inmoralidad es un aspecto del problema, pero no el ms decisivo. De ah que una pastoral y una educacin del sentido moral cristiano no puede apoyarse sobre esa valoracin superficial de la crisis de la moral.
B) DESMORALIZACIN = PERMISIVIDAD (tolerancia soclo-jurldlca)

Con respecto a la permisividad social, es evidente el paso de la clandestinidad a la publicidad. Muchos comportamientos ticamente reprobables permanecan antes en la esfera privada, mientras que ahora han pasado a la esfera de lo pblico. Para muchas personas, esta publicidad (que tiene sus exponentes mximos en los medios de comunicacin social) es un factor decisivo de desmoralizacin. No podemos negar que esta nueva situacin trae muchos elementos negativos. Insistiramos fundamentalmente en dos: la publicidad de los fallos morales va creando una situacin de oscurecimiento de los valores ticos; va apareciendo una connaturalidad con relacin al mal que hace descender el nivel de reaccin moral; los aspectos negativos repercuten de un modo especial en todas aquellas personas que podemos llamar con lenguaje paulino los dbiles: nios, personas en perodo de educacin, hombres inmaduros, etc. Si bien es cierto que sigue siendo vlida la realidad del escndalo, no podemos olvidar, sin embargo, que el paso de ia clandestinidad a la publicidad no puede ser interpretado con formas mentales ya superadas y ajenas a la esencia ms genuina de lo cristiano. En este sentido, debiramos tener en cuenta que la hipocresa y el buen parecer moral no son criterios de tipo cristiano; repugnan a una moral evanglica del Sermn de la Montaa. Por otra parte, cuando se habla de la publicidad de los fallos morales se suele insistir con preferencia en comportamientos de tipo individual. No tendramos que admitir que la publicacin de los fallos sociales, por ejemplo de la Administracin pblica, puede aportar una elevacin del sentido moral de la misma sociedad? Ms problemtica es la permisividad de tipo jurdico. No podemos dejar de admitir que el pluralismo de nuestra sociedad lleva consigo la realidad de la tolerancia. Cmo interpretar esta situacin? Por una parte denota un descenso real de los valores morales, sobre todo cristianos. Un ordenamiento jurdico de la tolerancia supone una realidad social que configura su vida con esa valoracin tolerante. Pero, por otra parte, el ordenamiento jurdico de tolerancia supone un progreso en la aceptacin real de la libertad de conciencia de las personas. En todo caso, hay que distinguir claramente entre lcito moral " y lcito jurdico. Aunque las leyes civiles, para ser justas, han de apoyarse en la ley moral, eso no impide que se den ordenamientos jurdicos sobre comportamientos que desde un punto de
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Nuestra sociedad es de signo permisivo. La sociedad paternalista (una sociedad cerrada, de control absoluto) ha dado paso a una sociedad permisiva 7 . La permisividad aparece necesariamente en un tipo de sociedad pluralista y lleva consigo como consecuencia la tolerancia. Estos tres factores, pluralismo-permisividad-tolerancia, repercuten hondamente en la manera de vivir y de formular la moral. La permisividad, que es propia de nuestra sociedad pluralista, tiene dos manifestaciones fundamentales: la permisividad social y la tolerancia jurdica.
7 Cfr. J. A. T. ROBINSON. Chrlstlan Freedom In a Permlstlve Soclety (Londres, 1970).

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vista de moral cristiana resultan inmorales. Un ordenamiento jurdico concreto (por ejemplo, del divorcio) no proclama la licitud moral de dicho comportamiento. Adems, todo ordenamiento jurdico tolerante ha de respetar la libertad de conciencia de los que tengan ideas morales contrarias al comportamiento tolerado, sin que se atente a su libertad ni se les cause ningn perjuicio. Qu postura cristiana adoptar ante esta nueva situacin de la tolerancia jurdica? Creemos muy vlida la que proponen los obispos de Inglaterra y de Gales: Cuando la ley civil es suavizada o se hace ms tolerante, se produce un vaco moral en la vida de aquellos que han tomado errneamente la ley civil como gua para la vida. Es deber de los cristianos llenar este vaco con su ejemplo, y si piensan que en todos los casos el bien comn debera ser servido por la legislacin, ellos tienen el derecho o pueden tener el deber de trabajar en este sentido, por medio de la discusin y de la persuasin. Pero deben darse cuenta tambin de que en una sociedad pluralstica tenemos el deber de respetar las convicciones ajenas, si se profesan hondamente, aunque discrepen de las nuestras ".
C) DESMORALIZACIN = AMORALIDAD (Interpretacin soclo-antropolglca)

El descenso del nivel tico de la humanidad ha de interpretarse, en su dimensin ms profunda, como un fenmeno de amoralidad. Esa es la visin seria de la desmoralizacin actual. En todas las pocas de la historia de salvacin existe el misterio de iniquidad, existe el empecatamiento de que nos habla San Pablo. Estamos radicalmente empecatados. Y por eso Cristo viene a salvarnos. Pero hay algo nuevo en ese misterio de iniquidad referente a la moral. Hay algo as como una especie de desmoralizacin en un terreno indito. Lo mismo que en el terreno doctrinario hay algo nuevo, que es el atesmo sistemtico, en el terreno de lo moral tenemos una especie de desmoralizacin de los mismos - principios*. La amoralidad supone una mayor desmoralizacin que la inmoralidad' 0 . La crisis de la moral en el mundo de hoy radica sobre todo en esta constatacin: est haciendo su aparicin un tipo de hombre amoral, creado por la forma de sociedad que tenemos. Es Imposible describir en una sola adjetivacin la complejidad
Declaracin colectiva de los obispos de Inglaterra y de Gales, Ecclesla n. 1.541 (15 de mayo de 1971). 15. HORTELANO. /. c , 37. Cfr. J. FERRATER MORA, Diccionario de Filosofa. I (Buenos Airea, 19715), 72.

de nuestra sociedad actual". Son mltiples los rasgos sociocuVturales que configuran la vida de la humanidad en el momento presente. Sin embargo, no cabe duda que nuestra sociedad est proyectada y se expande dentro de una civilizacin dominada por la ley del consumo. La industrializacin de anteayer, el urbanismo y la masificacin de ayer, y el tecnicismo de hoy abocan necesariamente a una nueva forma de civilizacin. Nace as la sociedad de consumo, en la que tenemos que realizar el proyecto insobornable de nuestro propio existir cristiano. La fe, como forma inmanente y dinmica de la existencia cristiana en el mundo, tiene que hacerse compromiso. Para ello necesita doptar una decisin. Pero sta precisa, a su vez, resolver previamente la ambigedad de las opciones en la claridad de la ortodoxia cristiana. La fe como ortodoxia y la fe como ortopraxls no pueden separarse, ya que son los dos momentos dialcticos del existir cristiano concreto. De ah la pregunta, a veces angustiosa, de los cristianos en trance de compromiso por la moralidad cristiana de las diversas opciones, a la hora de proyectar la existencia cristiana en el mundo. La gran pregunta de la fe cristiana en el momento presente es de signo global y radical: puede un cristiano realizarse, en cuanto tal, en la sociedad actual? Qu valoracin merece a un cristiano la actual sociedad de consumo? He ah la gran pregunta que se plantea el moralista cristiano en la hora actual. El juicio valorativo es ste: la sociedad de consumo ha provocado y sigue provocando un descenso del nivel tico del mundo. Una sociedad como la nuestra montada sobre la ley del consumo tiene muchos aspectos inmorales, ya que origina fallos en la justa ordenacin humana y cristiana. Pero eso ha ocurrido en todas las pocas. Lo peculiar de la nuestra es la aparicin de la amoralidad como sistema humano. Esa es la inmoralidad de la sociedad de consumo: provocar la amoralidad, negar la moral, desmoralizar la humanidad. Se ha estudiado mucho el fenmeno del atesmo en el mbito religioso-cristiano. Pero se ha prestado poca atencin a este atesmo en el campo de la moral. El fenmeno de la desmoralizacin es tan peligroso y de consecuencias tan perniciosas como el fenmeno del atesmo, con el que por otra parte forma una unidad. La sociedad de consumo ataca el ncleo ntimo del hombre: lo desmoraliza. La realidad moral es algo constitutivamente humano;
" Recogemos a continuacin unas pginas ya publicadas: M . VIDAL: Es moral' la sociedad de consumo?, Pastoral Misionera, 6 (1970), 305-318. 'In-

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viene exigida por las propias estructuras psicobiolgicas del hombre. Tenemos que afirmar la realidad constitutivamente moral del hombre segn lo sabamos de siempre y segn nos lo ha recordado tan maravillosamente X. Zubiri a partir de sus Ideas antropolgicas ". Pero cules son los mecanismos por los cuales la sociedad de consumo lleva a cabo su labor demoledora? He aqu la enumeracin aunque no la explicacin desarrollada de los ms Importantes: a) La aparicin del hombre-masa. La sociedad de consumo ha creado un nuevo tipo de hombre: el hombre-masa; ha creado un nuevo tipo de sociedad: la sociedad de masas. Fue Ortega y Gasset quien en el ao 1926 comenz a airear su descubrimiento de la rebelin de las masas; descubrimiento que luego, en 1929, someti a riguroso anlisis, dando lugar a su libro ms famoso y mejor logrado: La rebelin de las masas. No interesa en este momento seguir paso a paso el anlisis de Ortega ni estudiar el fenmeno de la masificacin como indicador sociolgico y como rasgo conflgurador de una nueva forma de sociedad". Aqu nos interesa constatar la relacin que el hombremasa tiene con la moral. Es el mismo Ortega quien, en varios pasajes de su obra, afirma categricamente: La civilizacin europea he repetido una y otra vez ha producido automticamente la rebelin de las masas. Por su anverso, el hecho de esta rebelin presenta un cariz ptimo; ya lo hemos dicho: la rebelin de las masas es una misma cosa con el crecimiento fabuloso que la vida humana ha experimentado en nuestro tiempo. Pero el reverso del mismo fenmeno es tremebundo: mirada por este haz, la rebelin de las masas es una y misma cosa con la desmoralizacin radical de la humanidad. El hombre-masa se ha quedado sin tarea, sin programa de vida. Esta es la pura verdad. Todo el mundo naciones, individuos est desmoralizadoM. Y Ortega termina su libro con la siguiente afirmacin: Esta es la cuestin: Europa se ha quedado sin moral... No creis una palabra cuando oigis a los jvenes hablar de la "nueva moral". Niego rotundamente que exista hoy en ningn rin< Cfr. J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid. 1972*), 71-87. > i> ver un buen anlisis de la sociedad de masas en F. AYALA, Introduccin a las ciencias sociales (Madrid. 1955), 255-343. M J. ORTEGA Y GASSET. La rebelln de las masa (Madrid, 1959), 187, 198, 190.

con del continente grupo alguno informado por un nuevo ethos que tenga visos de una moral ". Esta es la gran aportacin de Ortega: advertirnos que la sociedad de masas nos est arrebatando la moral. En nuestros das es Lpez Ibor quien nos transmite la misma advertencia. Lo importante del libro de Ortega y Gasset no es que denunciase el advenimiento de las masas como consecuencia de la poblacin mundial, sino su empobrecimiento tico. El hombre-masa para Ortega es el hombre inmoral o, mejor, amoral. Es difcil en verdad que en el hombre-masa crezcan valores ticos '*. La aparicin del hombre-masa, como producto de la sociedad de consumo, est originando un descenso tico y nos est llevando a la amoralidad. La masificacin hace descender los valores; trae consigo la prdida de la libertad y de la forma; supone una nivelacin de la vida humana y una supresin de lo singular e individual. El urbanismo, originado por la sociedad tecnificada y masificada, tiene indudables ventajas ", pero conlleva tambin una serle de desventajas que atacan al ncleo ntimo del hombre como realidad tica". b) Desintegracin de las relaciones humanas. La sociedad de consumo est provocando una desintegracin de las relaciones humanas. La tecnologa es un factor desintegrador de lo humano. Lo ha constatado Toynbee con su clarividencia privilegiada: Los recientes progresos de la tecnologa han dotado a la humanidad de un potencial virtualmente ilimitado de riqueza y poder, pero al acumular riquezas para nosotros, la tecnologa ha saboteado nuestras relaciones mutuas. La forma de vida que produce y exige la tecnologa crea un clima psicolgico de exasperacin e intransigencia que, incluso, nos hace malgastar sus resultados materiales ". Los mecanismos inherentes a una sociedad de consumo generan automticamente la desintegracin personal. Tanto en el ciclo de produccin como en el de venta y consumicin, el hombre deja de ser persona para convertirse en un nmero. El hombre queda cuan ORTEGA Y GASSET, /. c , p. 261. ' J. 1. LPEZ IBOR, Lecciones de psicologa mdica. II (Madrid, 19683), 243. 17 Cfr. la visin optimista de H. COX, La ciudad secular (Barcelona, 1968). ' Cfr. F. AYALA. o. c , 271 ss. A. RUIZ-MATEOS, Condicionamientos psicoaoclolglcos del hombre nuevo, Moral y Hombre Nuevo (Madrid, 1969), 26-29. ' A. J.'TOYNBEE, La desintegracin de las relaciones humanas. Domingos de A B C (13 de octubre de 1968). 5.

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tificado: es un productor; es un posible comprador; es un consumidor. El misterio de la persona queda bloqueado por una consideracin utilitaria y cuantiflcada. Y las relaciones que se establecen entre los hombres se cierran a todo misterio interpersonal. La masificacin y el urbanismo, aunque parezca paradjico, no favorecen la comunicacin interhumana. La masa origina soledad humana. El mundo de la ciudad, con su automatismo y su culto de la tcnica, impiden la relacin dinmica de la persona cerrndola al misterio; esto no acaece en el hombre que vive en contacto con la naturaleza. No hace falta resaltar la correlacin que se establece entre desintegracin de las relaciones humanas y amoralidad del hombre actual. Para que existan los valores ticos es necesaria la presencia de la persona, una persona viva y no una persona-cuantlficada. c) La propaganda: Urania de la palabra. La sociedad de consumo tiene un mecanismo de autodefensa: es la propaganda. Existen muchas clases de propaganda. Pero aqu nos interesa sobre todo la propaganda comercial. Para que la produccin siga el ritmo necesario en una sociedad de consumo se precisa aumentar la demanda y en ltimo trmino aumentar o crear necesidades humanas. La propaganda controla y dirige gran parte de la vida humana. Estamos viviendo bajo la tirana de la palabra, tal como ha sido denunciado por Sartre. Y ante tal tiranta, el hombre va perdiendo su derecho a pensar, a decidirse y a proyectar su propia vida. Es un factor de desmoralizacin del hombre. d) Degradacin del amor y de la sexualidad. El tema de la propaganda comercial nos lleva a referirnos a la degradacin del amor y de la sexualidad en nuestra sociedad .de consumo. No es difcil descubrir la utilizacin que la propaganda comercial hace de la sexualidad. La est degradando. Con razn, pues, se habla del mito del erotismo en la sociedad actual o de la ola de sexualidad10. Ms an, se considera este fenmeno como uno de los signos de los tiempos. Uno de los signos de nuestro tiempo es la sexuallzacln de la sociedad ".
Asi habla G. STRUCK, Sexo y moralidad, Conclllum n. 25 (1968), 311 as. J. M.* VZQUEZ, Realidades soclo-rellglosas del catolicismo espaol (Madrid. 1967). 181.
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La misma sociedad de consumo est provocando la degradacin de la sexualidad en otra direccin: convirtindola en un producto ms de consumo. En efecto, dentro del fenmeno de la sexualizacin del mundo actual hay que sealar el carcter extensivo que ha adoptado el impulso sexual en nuestra poca. Mientras que en la actualidad el impulso sexual ha perdido fuerza y agresividad, ha ganado en extensin. Esta infiltracin difusa del impulso sexual es, probablemente, lo ms caracterstico de nuestra poca en esta materia, de tal forma que al analizar las motivaciones de la conducta humana y los distintos aspectos de nuestra civilizacin, hallamos con sorpresa la fuerza biolgica del impulso sexual donde menos lo esperamos n. Pero al ganar en extensin, el impulso sexual ha perdido en calidad. La sexualidad contempornea es una sexualidad de consumo; va dirigida al hombre-masa y por eso mismo pierde calidad. Como manifestacin de esta caracterstica de la sexualidad actual, hay que colocar la disociacin que se ha operado en los valores de la sexualidad. Si admitimos que en la sexualidad hay una conjuncin armnica de sexo, eros y gape, nos encontramos con que en la sociedad actual estn disociados estos valores. Ms an, hay tendencia a reducir la sexualidad a uno de ellos: al valor ms nfimo, el sexo. Existe en la configuracin actual de la sexualidad una hipergenitalizacin que no corresponde a la evolucin normal y que denota una regresin a una etapa sexual infantil o preadolescente. Una vez que lo predominante en la sexualidad masificada actual es lo cuantitativo y ms precisamente lo cuantitativo-sexo, se sigue la necesidad de un aumento continuo en los estmulos sensoriales. El umbral de excitabilidad ha variado: es preciso aumentar la cantidad del estmulo para provocar la misma reaccin. Este es el proceso necesario a que conduce una sexualidad montada a estilo de sexualidad-consumo y basada excesivamente en el aspecto signo (de signo ms sensorial). e) La violencia como forma de relacin interhumana. La sociedad de consumo ha endurecido la relacin entre los hombres. La lcita competencia se ha convertido en agresividad. Toda la vida humana est basada en esta agresividad difusa en la que estamos Inmersos.
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El libro de la vida sexual, dirigido por J. J. LPEZ IBOR (Barcelona. 1968), 156.

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Lpez Ibor ha hablado de una nueva forma de vivir la corporeidad: la forma que origina la velocidad 33 . Adems de la velocidad existe en nuestra sociedad de consumo la forma vital de la prisa. El hombre vive una vida a contrarelo], en perenne prisa. Si bien la velocidad tiene un aspecto positivo, la prisa en cambio es nihilista **. En el fondo, la prisa no es ms que una forma de agresividad. La sociedad de consumo no solamente engendra la agresividad, sino que se sostiene sobre ella. La competencia comercial es vivida con frecuencia a nivel de agresividad humana. Las guerras, la forma ms aparatosa de agresividad humana, no estn alimentadas necesariamente por la sociedad de consumo? Las huelgas y dems conflictos laborales no hay que interpretarlos en el fondo humano que comportan en clase de agresividad interhumana producida por la sociedad de consumo? 35 . Para Freud, las dos grandes fuerzas motoras del hombre y de la cultura son los instintos del Eros y del Thanatos. SI nuestra sociedad ha degradado el primero, tampoco ha sabido encauzar el segundo. Degradacin del amor y de la agresividad: he ah en clave pslcoanalftica la desmoralizacin ms profunda de la humanidad " .

Este empobrecimiento del espritu, provocado por la sociedad de consumo, tiene muchas facetas. He aqu algunas de ellas: 1) El esquema necesidad-satisfaccin es un circuito cerrado, que no responde a la naturaleza abierta de la persona. La sociedad de consumo pretende subsistir sobre este esquema biolgico de consumo-placer. Y no advierte que este esquema est roto en el hombre por la presencia del espritu, que apetece siempre algo ms. Muchas teoras sobre el placer humano muestran bien a las claras sus races biolgicas, como si el hombre fuera biologa pura. El placer, se dice, es satisfaccin de necesidades; y no se piensa en otras posibles fuentes de placer... Cualquier observador avispado puede anotar otras fuentes de placer ms importantes en la vida humana que no derivan de la satisfaccin de las necesidades... El hombre, deca Scheler, es el ser capaz de decir " n o " a las reclamaciones de sus instintos " . 2) La civilizacin tcnica y de masas est privando al hombre de su capacidad de vibracin y de resonancia frente al misterio de la realidad. La moderna cultura tiene una tendencia centrfuga a sobrevalorar lo que carece de importancia y slo constituye periferia, a tomar en serio las banalidades, a perderse en los detalles, alejando la vista de la totalidad y de su centro. El homo faber se afana por demasiadas cosas, se disipa. El plural le fascina, lo nico necesario se le escapa ". 3) En nuestro mundo se ha efectuado una primaca de la corporalidad. El montaje de una sociedad de masas acelera y enriquece los procesos de percepcin. Hasta los nios crecen ms y ms de prisa, perciben ms rpidamente, tienen reflejos ms vivos. Pero esta dilatacin de las posibilidades corporales, esta leptosomatizacin del hombre actual, no se logra sino a costa de perder en profundidad de espritu. 4) El hombre que vive inmerso en una civilizacin tcnica busca una imposible claridad cientfica. Se ha operado en nuestro mundo el fenmeno de la despoetizacin del mundo, desencantamiento ( M . Weber), desdivinizacin (K. Jaspers), desmitificacin (R. Bultmann). Este intento de clarificacin lo ha trasladado el hombre a su mundo interior. Ha tratado de conocerse a s mismo en todas sus capas profundas. El florecimiento de ciertas escuelas psicolgicas tiene su causa en este deseo del hombre moderno de

f)

Empobrecimiento del espritu humano.

La sociedad de consumo coloca en primer plano el valor de las cosas. El maquinismo, la tecnologa, la automacin colocan el instrumento y el artefacto por encima del misterio. El hombre queda en segundo plano. Ms an, el mundo humano queda empobrecido de una manera alarmante. Para Lpez Quintas 27 , la diagnosis del hombre actual se centra en un empobrecimiento del espritu. Si la ley fundamental del espritu viene dada por su necesidad de desplegarse al nivel de lo profundo, una sociedad de consumo no ofrece una oportunidad para la verificacin de esta ley. El empobrecimiento del espritu, segn Lpez Quintas, comporta estos rasgos complementarios: prdida de lo profundo, masificacln del hombre, cuantiflcacin de lo cualitativo, alejamiento de la vida y dispersin psquica.
J. J. LPEZ IBOR. Rebeldes (Madrid, 1966*). 25-31. * J. J. LPEZ IBOR, /. c, 33. * Cfr. TOYNBEE, /. c. 6. *> Cfr. ROF CARBALLO, Violencia y ternura (Madrid, 1968). " A. LPEZ QUINTAS. Diagnosis del hombre actual (Madrid, 1966).

J. J. LPEZ IBOR, Rebeldes (Madrid. 1966"), 27-28. A. GORRES, El hombre de hoy y su situacin de te. Creer Hoy. (Madrid. 1967), pgina 76.

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saber lo que lleva consigo. Pero el hombre moderno se ha olvidado de que el hombre no puede vivir sin sombra ni silencio. De la misma manera que la salud fsica consiste en el silencio del cuerpo, la salud psicolgica exige el silencio de lo que no puede decirse. Las zonas opacas son vitales en el hombre. El ncleo de la persona humana es puro, indescifrable, misterioso. Todo cuanto acabamos de exponer justifica nuestra afirmacin general: la sociedad de consumo est provocando un empobrecimiento tico en el mundo. Es Inmoral la sociedad de consumo? A esta pregunta tendramos que responder: es inmoral porque es amoral. La amoralidad es la forma ms profunda de Inmoralidad. Los mecanismos de nuestra civilizacin de masas estn formando o mejor, deformando un hombre amoral. Y comprendemos la tragedia que esto lleva consigo. Un hombre desmoralizado es simplemente un hombre que no est en posesin de s mismo, que est fuera de su radical autenticidad y por ello no vive su vida, y por ello no crea, ni fecunda, ni hinche su destino ". 2. CAMBIO EN LA ESTIMATIVA MORAL

La crisis de la moral, a nivel de comportamiento de los hombres, tiene una segunda vertiente. Hasta ahora hemos interpretado la situacin moral actual en clave de desmoralizacin. Es necesario aadir otra clave interpretativa: el cambio. Se trata de una interpretacin ms profundamente reveladora que la anterior. En el fondo, lo que est sucediendo es una variacin dentro de la dinmica histrica. As lo entendi el Concilio Vaticano II: El gnero humano se halla hoy en un perodo nuevo de su historia, caracterizado por cambios profundos y acelerados, que progresivamente se extienden al mundo entero. Los provoca el hombre con su inteligencia y su dinamismo creador; pero recaen luego sobre el hombre, sobre sus juicios y deseos colectivos, sobre sus modos de pensar y sobre su comportamiento para con las realidades y los hombres con quienes convive. Tanto es as que se puede hablar de una verdadera metamorfosis social y cultural, que redunda tambin sobre la vida religiosa *. Este cambio histrico tiene que repercutir de un modo particular en la moral. No en vano es el hombre el sujeto y el objeto funda30 J. ORTEGA Y GASSET, Por qu he escrito -El hombre a la defensiva; completas-, t. IV. p. 72. 51 Gaudlum et Spes, n. 4.

mental de la realidad y del saber moral. Como hace algunos aos afirmaba Bockle: El desarrollo de la teologa moral est condicionado principalmente por dos factores: las corrientes espirituales dentro de cuyo campo de fuerzas se encuentra el telogo, y los problemas objetivos constantemente cambiantes de una poca en que se vive aprisa y con los que se enfrenta el cristiano al obrar y tomar decisiones"2. Por otra parte, la reflexin moral se ha mantenido un tanto al margen de las revoluciones que se han ido operando en la comprensin que el hombre tiene de s mismo y del mundo. Esto hace que el cambio actual se opere de una manera brusca y violenta. En los dos o tres ltimos siglos nuestra comprensin del hombre y de su mundo ha cambiado dramticamente. Han tenido lugar las revoluciones industrial, cientfica, democrtica y educacional. Desafortunadamente, todos los cambios en la comprensin del hombre de s mismo y de su mundo han tenido todava muy poco efecto o ninguno sobre la teologa moral catlica ". El cambio cultural del mundo de hoy repercute en la moral operando una variacin en la estimativa moral del hombre. Entendemos por estimativa la facultad que tiene la persona para percibir los valores ". Ortega y Gasset habla de un perfil estimativo de los pueblos y de los grandes perodos histricosM. Se dan variaciones en la manera de percibir los valores, y en concreto los valores morales. El mismo Ortega y Gasset afirmaba en otro lugar que los cambios ms radicales son los que proceden de una variacin en la perspectiva del estimar y que por eso nos parece que el mundo est transfigurado'4. No es el momento de exponer con detalle las variaciones que se han operado en la estimativa del hombre de hoy con relacin a los valores morales concretos. Aqu interesa ms bien sealar las

32 F. BOCKLE, Tendencias de la teologa moral, Panorama de la teologa actual(Madrid, 1961), 521.

*> Ch. E. CURRAN. Principios absolutos en teologa moral? (Santander, 1970), 10. ** J. ORTEGA Y GASSET entiende poi -estimativa- la -ciencia de los valoresy la define como -ciencia a prlorl del valor- (Introduccin a la estimativa, -Obras completas-, VI [Madrid. 1955]. 331-335). * Ibld., 335. * Ideas sobre Po Batoja, -Obras completas-, II (Madrid, 1954'). 72: Yo creo que en el alma europea est germinando otra manera de sentir. Comenzamos a curarnos de esa aberracin moral, que consiste en hacer de la utilidad la sustancia de todo valor, y como no existen cambios ms radicales que los que proceden de una variacin en la perspectiva del estimar, nos empieza a parecer transfigurado el mundo.

-Obras

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caractersticas generales que condicionan la situacin del hombre frente a ios valores morales. Cules son los factores que estn condicionando el cambio en la estimativa de los valores? La enumeracin tendra que ser extensa. Pero, en un afn de sntesis, los concretaramos en los tres siguientes": conciencia de la historicidad del hombre y del mundo; variabilidad cultural y sociolgica de las normas de comportamiento; variacin en el concepto de naturaleza humana. A continuacin vamos a aludir a estos tres aspectos, detenindonos un poco ms en el tercero, por creerlo de mayor importancia.

A)

CONCIENCIA DE LA HISTORICIDAD DEL HOMBRE Y DEL MUNDO

La temporalidad es un constitutivo del ser del hombre en cuanto espritu encarnado. El hombre no solamente vive en el tiempo, sino que es temporal; es un ser histrico. Si la temporalidad pertenece a la ontologa de la persona, es en nuestra poca cuando ms ha vivenciado el hombre su condicin temporal. La propia historia est sometida a un proceso de aceleracin que apenas es posible al hombre seguirla. El gnero humano corre una misma suerte y no se diversifica ya en varias historias dispersas. La humanidad pasa as de una concepcin ms bien esttica de la realidad a otra ms dinmica y evolutiva, de donde surge un nuevo conjunto de problemas que exige nuevos anlisis y nuevas sntesis". Esta concepcin dinmica de la realidad lleva consigo una manera especial de percibir los valores, y en concreto los valores morales. Ms abajo desarrollaremos este aspecto, al exponer los rasgos generales de la moral renovada.
B) VARIABILIDAD CULTURAL Y SOCIOLGICA DE LAS NORMAS DE COMPORTAMIENTO

La conciencia de su historicidad aporta al hombre el sentido del pluralismo. El hombre de hoy ha tomado concienci de la variabilidad cultural y sociolgica de las normas de conducta. Esta conclenciacin repercute a su vez, y de una manera profunda, en el modo de captar los valores morales.
37

Algunos creen que con esta aceptacin del pluralismo sociocultural en las normas de conducta se disuelve el sentido de toda norma de conducta. Sin embargo, se trata de un error. Porque mientras que una tica de situacin extrema ha colocado al individuo, en su irrepetibilidad, en el centro, y ha valorizado como expresin de la libertad el valor de arremeter contra las normas de moral social, la sociologa cultural constata claramente que el hombre, para poder subsistir, se halla referido a normas sociales vlidas... Las normas obligatorias de conducta tienen una funcin vital para la vida de la comunidad humana: aseguran y alivian al hombre y condicionan progresivamente su libertad humana". La antropologa social apoya la funcin y validez de las normas de comportamiento humano40. En ese sentido, podemos decir que da un fundamento antropolgico a las normas morales. Sin embargo, tambin tenemos que constatar que la antropologa cultural nos habla de una gran variabilidad en las regulaciones concretas. Esta variabilidad es la que crea una situacin nueva para la percepcin de los valores morales. La moral tiene que vivirse y formularse dentro de ese contexto de pluralismo normativo: pluralismo cultural y pluralismo estadstico dentro de una misma cultura. Es necesario establecer la relacin correcta entre normas sociales, de gran variabilidad y pluralidad, y las normas propiamente morales. Para ello hay que tener en cuenta su distincin y su correlacin. Las formas culturales de las pautas sociales pueden ser muy variadas, ya que el comportamiento humano est en interrelacin con los mltiples factores sociales y ambientales. Esta variedad ha de tenerse en cuenta para no confundir una forma concreta de comportamiento humano con la forma que debe ser siempre, con la norma tica universalmente vlida. En segundo lugar, a la tica le corresponde una labor particular en referencia a las diversas formas culturales de comportamiento humano. La configuracin social puede adquirir formas muy variadas y por eso no ha de ser identificada una forma determinada con la validez tica. Pero, al mismo tiempo, no se ha de creer que todas las formas culturales son ticamente vlidas. La moral no puede identificarse con una forma cultural determinada, pero tampoco puede admitir todas las formas socioculturales posibles. A la moral le toca criticar y valorar la dimensin sociocultural del comportamiento humano.
BOCKLE, /. c , 426-427. * Cfr. A. GEHLEN, Moral und Hypermoral. Elne plurallstlsche Ethlk (FrankfurtBonn, 1970a). Conclllum, 75 (1972): El hombre en una sociedad nueva.

Cfr. F. BOCKLE, Temas morales urgentes en la predicacin

moderna. .Concl

llum. 33 (1968). 423-440. *> Geudlum et Spes, n. 5.

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Adems, de ninguna manera se puede identificar normalidad estadstica con normalidad tica. No es la estadstica la que debe imponer una moral determinada. Sobre este punto hemos Insistido en otro lugar de modo ms detenido 4I . Dentro de esta orientacin, le incumbe una gran labor a la moral cristiana para poner de relieve el matiz especfico de lo cristiano dentro del comportamiento humano. Ya va siendo hora de que la teologa moral deje de atormentarse sola y preferentemente con el problema de la tica individual, que seala la medida de permisin que puede ostentar'el cristiano en su modo de actuar y comportarse, o lo que tiene que hacer para su propia perfeccin. La tarea de la doctrina moral cristiana se halla en su confrontacin crticoconstructiva con las ideas sociales y las normas de cada poca y cultura * .

trata de ver si la naturaleza, sobre todo la naturaleza humana, puede seguir siendo el lugar privilegiado de los valores morales. Pero, qu se entenda por naturaleza humana cuando se acuda a ella para encontrar la normatividad moral? Tratando de ver las limitaciones, sealamos las siguientes": Identificacin de la naturaleza humana con la naturaleza fsica (Estoicismo) No se puede hacer generalizaciones con respecto a los estoicos, ya que existe una gran diversidad entre ellos. Pero no cabe duda que esta escuela ha dado una importancia decisiva a la naturaleza, como lugar de la normatividad moral para el hombre. Del estoicismo persisten todava en nuestra moral catlica muchos elementos, ya que los Santos Padres se dejaron Influenciar mucho por esta corriente moral. Para conseguir la felicidad (es decir, para convertirse en un ser moral), el estoicismo propone como norma bsica: Imitar la naturaleza, conformarse a la naturaleza. Ad naturae... legem exemplumque formar! (Sneca, De vita beata, III). Vivir conforme a la naturaleza (Digenes Laercio, Vita et Doctrina philosophorum, VI, 87). Secundum naturam vivere (Cicern, De finibus, V, 9). Vivir siguiendo la naturaleza (Filn, De Migratione Abrahaml, V, 128). Obrar siguiendo a la naturaleza (Epicteto, Mximas, I, 26, 1). Esta es la norma primaria de moralidad: conformarse a la naturaleza. Para los estoicos, la naturaleza, a la que haba que imitar, consista en la estructura universal de las cosas. He aqu los caracteres que la definen en cuanto t a l " : es un todo, unitario y organizado; goza de autonoma: Deus sive Natura; tiene el carcter de la necesidad: sus leyes no pueden ser transgredidas. Esta naturaleza as descrita es una nocin precisa y coherente. Ella puede presentarse como un modelo de vida (modelo de armona para el hombre dividido; modelo de autonoma para el hombre dependiente; modelo de seguridad para el hombre dubitativo). Identificacin de la naturaleza humana con la naturaleza animal

C)

VARIACIN EN EL CONCEPTO DE -NATURALEZA HUMANA.

La conciencia de la historicidad y de la variabilidad de las normas sociales son dos aspectos de un cambio todava ms profundo operado en la estimativa moral del hombre de hoy. Nos referimos al cambio operado en el concepto de naturaleza humana. Dentro de la moral cristiana, pocos conceptos han tenido tanta importancia como el de naturaleza. La moral cristiana ha considerado la naturaleza como el lugar abstracto de los valores y de los principios ticos. De aqu que hubiese una ouasl-ldentiflcacln entre natural y moral y entre antinatural e inmoral. Esto era vlido, ante todo, en los tratados en que interviene el hombre como contenido de reflexin moral. Hoy da estamos asistiendo a una crisis en la manera de entender y valorar el concepto de naturaleza en relacin con la moral. Se est operando una revisin profunda que es preciso tener muy en cuenta para percatarse del cambio en la estimativa de los valores morales 41 . Los avances cientficos, la comprensin nueva del hombre, el dilogo ecumnico han obligado a repensar el concepto de naturaleza humana y de ley natural. Ms an, se

Cfr. M. VIDAL, Moral del amor y de la sexualidad (Salamanca, 1972), 229-236.

* BOCKLE, /. c , 427.
*> Para una aproximacin al concepto de -naturaleza-, cfr.: R. PANIKER, El concepto de naturaleza (Madrid, 1951); J. ALFARO, Lo natural y lo sobrenatural (Madrid, 1962); M. NEDONCELLE, Personne humalne et natura (Parla, 1963); H. KHUNS. OTTO, Naturaleza-, Conceptos fundamentales de teologa (Madrid, 1967), I I I , 183-196; P. COLN, Amblglts du mot tature, -Supplment- n. 81 (1967), 251-268.

En la historia de la moral ha existido otra tendencia a identificar la naturaleza humana con la naturaleza animal (con los procesos
- Cfr. Ch. E. CURRAN, Normas absolutas y tica mdica: Principios absolutos en teologa moral? (Santander, 1970), 107-153. Cfr. I. GOBRY, Le modele en morale (Pars, 1962). 21-25.

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biolgicos). Ah residira un lugar apropiado de la normatlvidad moral. La moralidad consistira en identificarse o conformarse a esos procesos de tipo biolgico (de tipo de naturaleza animal). Ulpiano defini la ley natural como aquella que ensea la naturaleza a todos los animales; distingue ley natural del ius gentium. El ius gentium es aquel que es propio de los hombres, mientras que el ius naturale es aquel que es comn a todos los animales (Digesto, lib. 1, tit. 1, n. 1-4). Santo Toms acept esta definicin de Ulpiano e incluso mostr preferencia por ella, tus naturae est quod natura omnl animal! docuit (In IV Sent., d. 33, q. 1 a. 1 ad 4). El ius naturale rige aquello que es propio tanto del hombre como de los animales, por ejemplo, la unin de los sexos y la educacin de la prole; mientras que el ius gentium gobierna la parte racional del hombre y abarca cosas como la fidelidad de los contratos (In V Ethlc, lect. 13). Esta nocin de natural = procesos biolgicos ha tenido mucha importancia en la moral cristiana. Recordar, por ejemplo: la distincin de pecados contra naturam y pecados secundum naturam (segn naturaleza = fisiologa); en parte, la distincin de los fines primario y secundario en el matrimonio*. En la actual renovacin de la teologa moral es necesario constatar el paso de una tica naturalista a una tica personalista. El lugar apropiado de los principios y valores morales no es la naturaleza, sino la Persona. Ou quiere decir esto? Lo siguiente: 1) El sujeto fundamental de la moral es la Persona. SI la moral es la ciencia de lo que hombre debe ser en funcin de lo que el hombre es, entonces debemos colocar como criterio fundamental a la Persona toda entera. Si la Moral es la praxis por la cual el hombre se constituye en su humanidad, la actividad por la cual realiza su esencia humana, entonces tenemos que colocar la Persona completa como criterio de actuacin. El fundamento de la moral es, en este sentido, no la naturaleza, sino la Persona. 2) Pero esta Persona no es una libertad incondlcionada. La Persona se define por la dialctica entre naturaleza-libertad o entre naturaleza-historia. Por eso mismo hay que tener en cuenta los valores as llamados naturales. Estos valores nos los da la comprensin integral del hombre:

Pero estos valores no pueden ser vistos desde una comprensin de naturaleza como naturaleza fsica ni como naturaleza animal. Esos valores estn hominizados desde el principio. Esto es lo mismo que decir que no se puede entender la naturaleza en abstracto, sino la naturaleza en y dentro de la Persona. Ah tienen sentido los valores llamados naturales. Es necesario, en este sentido, introducir la naturaleza en el sujeto; as nos liberamos de la tentacin platnica y la tentacin abstracta 47 . 3) Si hemos de tener en cuenta los aspectos naturales de la Persona en orden a ver en ella el fundamento de la moral, tambin hemos de admitir los factores que le provienen desde la perspectiva de ser tambin, adems de naturaleza, historia. En la Persona encontramos la naturaleza, pero en estado histrico y concreto. A partir de esta orientacin hay que admitir algunos elementos interesantes en la valoracin de la moral de la Persona; La dimensin histrica. Ms que en ninguna poca, el hombre actual vive su sentido de la historicidad. La historicidad entra dentro de la ontologa del ser humano, dentro de la definicin del hombre como criatura dotada de cuerpo y de espritu. Por eso mismo la historicidad debe entrar dentro de todas las implicaciones del ser humano. De ah la importancia y el significado que la historicidad tiene en la reestructuracin de la moral en general, y ms concretamente de la Moral de la Persona *. La dimensin dinmica. La persona no es una realidad esttica, sino dinmica. Es precisamente en esa visin dinmica en donde se ha de colocar tambin la Etica cristiana de la Persona*. La dimensin pluralista. La Persona se realiza dentro de un pluralismo de cultura. No se puede constituir una cultura determinada como monopolio de valoracin tica. La diversidad de opciones. Dentro de una misma cultura pueden plantearse diversidad de opciones ticas. La moral cristiana de la Persona no tiene una respuesta unvoca a todos los problemas, sobre todo a los problemas completos del orden poltico, econmico, social o tcnico 50 .
" Cfr. B. OUELQUEJEU. Breves notes propos de 'Natura et Morale; Supplm e n t . n. 81 (1967), 278-281. * Cfr. I. LOBO, Hada una moral segn el sentido de la historia, . C o n c l l i u m - n. 25 (1967). 202-227. Cfr. WALGRAVE, Moral y evolucin, . C o n c l l l u m - n. 5 (1965), 24-40. *> Cfr. E. SCHILLEBEECKX. / magisterio y el mundo poltico, . C o n c l l l u m . n. 38 (1968). 404-427. 3

valores biolgicos,
valores psicolgicos, valores sociolgicos.

* CURRAN, /. c , 119.

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Esto nos indica que la moral de la Persona ha de plantearse desde la realidad concreta de la Persona, y de una Persona que vive en la situacin actual. * 4) Si el fundamento de la Moral de la Persona hay que colocarlo en la visin integral de la Persona (en cuanto realidad dialctica de naturaleza e historia), entonces surgen algunos puntos de vista nuevos. Tendramos que tener en cuenta los siguientes aspectos: Si hablamos de la Persona como indicativo o normativo de la moralidad tenemos que pensar en su significado total, en cuanto vocacin integral del hombre. La consideracin de un punto particular no da apoyo suficiente para una respuesta total. Esta vocacin integral del hombre como criterio decisivo y pleno para el planteamiento de una Etica de la Persona, debe verse en dos dimensiones fundamentales. En primer lugar, hay que partir del conocimiento de la estructura o de los elementos estructurales de la Persona. Cambiamos as el trmino de naturaleza por el de estructura5'. Pero el conocimiento de la estructura de la Persona tiene que realizarse a partir de los datos de todas las ciencias humanas (una visin integral del hombre desde los elementos biolgicos hasta los elementos teolgicos) a. En segundo lugar, hay que apoyarse en el conocimiento de la dimensin histrica de la Persona humana tal como hemos sealado ms arriba.

casuista, adems de ser una etapa en el desarrollo de la exposicin sistemtica de la Teologa Moral, es una forma general de entender y formular los contenidos morales dentro de la vida eclesial de un perodo determinado. Por eso mismo, al sealar la crisis de la Moral casuista denotamos la crisis al nivel ms amplio de la Moral formulada. 1. LA MORAL CASUISTA: GNESIS Y DESARROLLO El comienzo de la Moral casuista coincide con la aparicin de la Moral como disciplina teolgica independiente. L. Vereecke describe este acontecimiento del siguiente modo: La aparicin en los albores del siglo XVII, exactamente en 1600, de las Institutiones Morales del jesuta espaol Juan Azor, seala el nacimiento de un gnero literario nuevo en teologa moral. Desligada en adelante de la filosofa viva, del dogma e incluso de una teologa moral especulativa, ajena a la espiritualidad y a la mstica, esta Theologia Moralis practica, modesta sirvienta del confesor, se llamaba pomposamente Theologia Moralis. A partir de entonces, haciendo muchas veces de suplente del derecho cannico, la teologa moral permanece fiel al plan y al mtodo definidos en el Colegio Romano por los inspiradores de la Ratio Studiorum. Nuestros manuales contemporneos ms Innovadores no han tenido el valor de repudiar esta servidumbre. Significa esto que desde el siglo XVII no ha habido novedad alguna en el campo de la teologa moral? Por supuesto que no; pero los cambios se han encuadrado en un mismo gnero literario. Excepto las obras de controversia o los tratados especiales, todas las grandes obras, en cuyas portadas figura el significativo ttulo de Theologia Moralis, se refieren a las Institutiones Morales. El acontecimiento era, sin duda alguna, importante. Por primera vez en la historia de la teologa, la moral haba conquistado su autonoma. Ya no dependera de la benevolencia de las dems disciplinas. El estudio de las virtudes teologales, por ejemplo, de la fe, no se atendra ya, salga lo que saliere, como en Pedro Lombardo, a la extraa cuestin planteada por los viejos escolsticos: "Tena fe Jesucristo?". Los problemas propiamente morales no esperaran a la segunda parte de los prolijos comentarios de la Summa Theologica de Santo Toms para recibir una solucin... El advenimiento y la evolucin de las Institutiones Morales ocupa, pues, con razn, el centro de la historia de la teologa moral moderna".
" L. VEREECKE. Introduccin a la historia de la teologa moral. Estudios sobre historia da la moral* (Madrid, 1969), 66-67.

II. CRISIS A NIVEL DE MORAL FORMULADA La crisis de la Moral tiene una segunda vertiente: el nivel de la formulacin. A veces se restringe indebidamente la crisis a esta nica perspectiva. Por Moral formulada entendemos todas las formas de exposicin o explicitacin de los valores morales. Tales formulaciones van desde la exposicin de todo el Sistema Moral (tal como se realiza en las aulas) hasta las presentaciones que se hacen en la pastoral catequtica u homiltica, pasando por las intervenciones del Magisterio eclesistico ordinario y las frmulas morales acuadas en la praxis pastoral en general. Cada una de estas formas diversas de Moral Formulada precisaran un anlisis detallado para ver la crisis a que estn sometidas. Sin embargo, vamos a englobarlas a todas bajo un denominador comn: la crisis de la Moral casuista. De hecho, la Moral
51 Cfr. GOBRY. o. c , 17-21; J. M. AUBERT, Le drolt naturel, tiques et son avenir. Supplment n. 81 (1967), 312 Cfr. AUBERT, /. c , 313-322.

sea matara

hiato-

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Son muchos los factores que entraron en juego para que apareciese este gnero nuevo de las Institutiones Morales o moral casuista " . La Teologa Moral casuista tiene sus antecedentes histricos, por lo que respecta al gnero literario y a su finalidad en orden a la pastoral penitencial, en los Libros penitenciales y en las Sumas para Confesores. Los Libros Penitenciales llenan el perodo que transcurre entre ei final de la poca patrstica y el siglo X I I H . Con este nombre se designan catlogos de pecados y de penas expiatorias, destinadas principalmente a guiar a los sacerdotes en el ejercicio de su ministerio.. Aparecen en Occidente a comienzos de la Edad Media, cuando la penitencia cannica cedi el paso al rgimen de penitencia privada; los Penitenciales tienen una gran importancia en la evolucin de la penitencia de la Iglesia 56 . Su patria de origen es Irlanda; se desarrollan en las comunidades clticas de Gran Bretaa; pasan al Continente, y se extienden principalmente por Alemania, Francia y Espaa. Tienen su apogeo entre los aos 650 a 800; ante su proliferacin excesiva y la confusin que crearon, apareci frente a ellos una reaccin negativa por parte de los obispos durante la reforma carolingia; pero vuelven a hacer una nueva aparicin durante la reforma gregoriana (850-1050); la era de los Penitenciales termina con Graciano (1140). El origen de los Penitenciales hay que encontrarlo en la forma disciplinaria de la vida monstica y en el modo de llevar a cabo la justicia secular (Wergeld). Los primeros penitenciales son muy sumarios; en cambio, los tardos son ms desarrollados, asemejndose un poco a la forma de nuestros casos de conciencia. La parte principal de los Penitenciales la constituye una tarifa de penitencias correspondientes a una lista de pecados. Se enumeran todos los pecados posibles pecados graves segn la disciplina sacramental de entonces y se les va aplicando la penitencia correspondiente, sealando su naturaleza y su duracin. Los Penitenciales tienen un puesto importante en la historia de la Moral. Adems de influir decisivamente en la evolucin de la disciplina y prctica penitencial de la Iglesia, ejercieron gran Influjo
Cfr. J. THEINER, Dle Entwicklung der Uoraltheologie zur eigenstndlgen Dlsziplin (Ratisbona, 1970). Cfr. W. FINSTERWALDER, Untersuchung zu den BussbOchern des Vil. VIII. und IX. Jahrhunderten (Weimar, 1929); P. GALTIER. Les Origines de la pnltence Ulandaise. Rech. Se. Re.-, 42 (1954), 56-58, 204-226; G. LE BRAS, Pnltentlels. DTC XIL. 1 (Pars. 1933), 1160-1179; C. VOGEL, BussbOcher, -LTK2-. I I . 802-805. Cfr. E. AMANN, Pnltence. DTC X I I . . 1 (Pars. 1933). 846 s.

tambin en la historia de la civilizacin europea, contribuyendo a la defensa de un orden social justo y a la implantacin de costumbres menos brbaras. Sirvieron particularmente al perfeccionamiento del hombre, de aquel hombre brbaro de Europa, esbozando un comienzo de humanismo; afinaron la sensibilidad de la conciencia y ayudaron a descubrir la Interioridad responsable, por ejemplo, mediante la alusin a los pecados de pensamiento o de deseo; hasta por medio de minuciosas prescripciones, bajo la forma de tab, introdujeron algunos principios de higiene. Sin embargo, los Penitenciales no se pueden presentar como modelos, ni mucho menos, de un manual de moral cristiana. Son demasiado casuistas, sin tener en cuenta los factores personales; valoran excesivamente la dimensin externa de la accin humana, sin darle sentido ms profundo e interior; utilizan el automatismo rgido de pecado-penitencia, sin darse cuenta del hiatus que debe existir entre uno y otro elemento. La orientacin prctica de los Penitenciales llegar, a travs de las Sumas para Confesores, hasta las Instituciones de moral casuista. Junto a los Comentarios de las Sentencias tiene vigencia en los siglos XIV y XV un gnero literario de gran importancia en la historia de la Teologa Moral. Son las Sumas para Confesores*7. Constituyen el anillo de paso entre los libros penitenciales y las Instituciones de Moral casuista. Comenzaron a difundirse en el siglo XIII, se desarrollaron en el siglo XIV, alcanzaron su apogeo en el XV y tienen su final en el siglo XVI. La mayor parte de ellas siguen un mtodo alfabtico; otras adoptan una forma metdica. Existieron muchas Sumas: la de Raimundo de Peafort y la de Juan de Friburgo en el siglo XIII; la Suma Pisana y la Suma astesana en el siglo XIV; la Suma de San Antonino, la Suma anglica, la Suma baptistiniana en el siglo XV; la Suma silvestrina, la Suma talinea y la Summula de Cayetano en el siglo XVI. Las Sumas para Confesores son llana y simplemente 'prontuarios', o si se prefiere 'lxicos de teologa moral'. Agrupado bajo ciertos temas, se encuentra en ellas todo lo que, para una informacin rpida, necesita un sacerdote ocupado en el ministerio: moral, derecho, liturgia, pastoral sacramental, etc. Son un vademcum, no un manual de teologa moral, pues hasta entonces todava no hay ms que una teologa Indivisa, de la que la Moral

57 Cfr. J. DIETTERLE, Dle -Summae confessorum sive de caslbus consclentlac von Ihren AnISngen an bis zu Sllvester Prlelras, -ZKirchG. 25-27 (1903-1906), una serle de artculos; P. GLORIEUX. Sommes, -DTC XIV-, 2, ce. 2350-2351; P. MlCHAUD-OUANTIN, Sommes de casuletlque et mauela de contesslon au moyen toe (XII-XVI aleles) (Louvaln-Lllte-Montral. 1962).

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sigue formando parte 58 . Imitacin o continuacin de las Sumas para Confesores son los Manuales para confesores, que tienen vigencia en el siglo XVI y XVII; recurdese, entre otros, el de F. de Toledo (Instructio sacerdotum). Un segundo factor importante en la gnesis de la Moral casuista fue el Nominalismo. No es posible analizar la moral del siglo XVI ms que a la luz de los principios de Guillermo Ockham. Su pensamiento implica no slo una nueva metodologa, un sistema lgico muy ceido y una teologa dogmtica en reaccin contra el tomismo, sino, adems, una moral nueva, que influir en la evolucin de los telogos y de los moralistas mucho ms all de los primeros aos del siglo XVI 59 . Durante los siglos XIV y XV se oper un cambio notable en el horizonte de la teologa moral. Fueron los ockamistas los que despus de Santo Toms dominaron el campo de la moral. La metafsica de Ockham ( + 1.349) est a la base de la moral de estos siglos. Fue sobre todo el concepto del singular el que dio una tonalidad individualista, extrinsecista, voluntarista y legalista a toda la tica. Se sobreestima el acto singular (frente a la valoracin tomista de los hbitos) y se seala como justificacin de la bondad moral de las acciones, la voluntad de Dios M . Estas orientaciones ejercieron un gran influjo en la Moral, sobre todo desde el punto de vista metodolgico. Los moralistas se dedicaron a analizar el acto singular, tanto en sus condiciones objetivas como subjetivas. Colocados en el siglo XVI, podemos sealar otros tres factores que tuvieron una importancia decisiva en la aparicin de las Institutiones Morales: el renacimiento del tomismo, la reforma tridentina, sobre todo en relacin con el Sacramento de la Penitencia y la organizacin de los estudios en la Compaa de Jess. Recojamos la opinin de dos especialistas en esta materia. Dos fuerzas han influido a lo largo del siglo XVI en la elaboracin de las Institutiones. Por una parte, el renacimiento del tomismo; pero un tomismo abierto a una serie de corrientes de pensamiento y centrado especialmente en el estudio de la moral; por otra, en correlacin con la reforma postridentina, el establecimiento por los jesuitas de un corto ciclo de teologa moral prctica, cuyo manual puede decirse que son nuestras Institutiones. Est fuera de duda que la moral del siglo XVI, lo mismo la especulativa que la
B. HARING, La ley de Cristo, I (Barcelona, 19685), 56. VEREECKE, /. c, 70. Cfr. VEREECKE, Indivldu et communaut selon Gulllaume d'Ockham t 1349), Studia Moralla-, 3 (1965), 150-177.
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prctica, difiere profundamente de la del siglo XII, tanto de la teologa especulativa de Santo Toms como de la moral prctica de San Raimundo de Peafort". El renacimiento tomista de la teologa moral en el siglo XVI inaugura una poca de equilibrio en el desarropo de la moral cristiana. Se unen entonces en sntesis armoniosa el elemento especulativo y el elemento prctico. Este equilibrio, sin embargo, no deba mantenerse largo tiempo. Precisamente en dependencia del ambiente espiritual del siglo XVI vemos que la teologa moral se levanta como ciencia independiente, con una orientacin marcadamente prctica, mientras que la investigacin especulativa se restringe a la dogmtica. Los motivos de esta separacin de la teologa moral son numerosos: Los decretos del C. de Trento, especialmente el de la administracin del sacramento de la penitencia, exigiendo exacta declaracin de los pecados, con el nmero, especies y circunstancias que cambian la especie, condujeron a ahondar las cuestiones de teologa moral. Por otra parte, la espiritualidad individualista se concentr ms y ms sobre el correspondiente examen de conciencia para la recepcin del sacramento de la penitencia. La contrarreforma obliga tambin a los pastores de almas a una accin ms profunda sobre ellas, la que se realiza sobre todo en ese sacramento. De ah la necesidad de un conocimiento ms exacto de la moralidad cristiana, especialmente por lo que toca a la parte prctica y positiva. Los esfuerzos para remediar esta necesidad partieron de la Compaa de Jess en los siglos XVI y XVII. La organizacin de los estudios en la Compaa de Jess prev dos clases de profesores: unos que, al explicar la Suma de Santo Toms, deban ocuparse exclusivamente de los principios generales de la Teologa Moral, y otros que deban tratar ex professo los "casos de conciencia". Pero las "teologas morales" de estos ltimos se distinguen de las anteriores "sumas para confesores" en que el fin que persiguen es determinar y proponer la doctrina que regula la solucin de los casos de conciencia. As nace paulatinamente una teologa moral que se basta a s misma. No siendo ya posible organizar una teologa alrededor de los grandes pensamientos de Santo Toms (De fine ultimo, etc.), puesto que de stos se ocupaba ya la teologa especulativa, se la subordin totalmente al punto de vista adoptado en el tratado de la conciencia (De cons41 L. VEREECKE, Introduccin a la historia de la teologa moral moderna, Estudios sobre historia de la moral- (Madno, 1969), 59-70.

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cientia). El problema prctico cuya solucin se persegua era el siguiente: este penitente ha pecado, s o no? Dicha pregunta del sistema probabilista adquiere en esta teologa moral el puesto de honor: "Puedo permitir o debo prohibir a este penitente seguir una opinin probable, mas no seguramente lcita?". Con este nuevo planteamiento se desarrolla luego la problemtica en torno a las "opiniones de ios doctores" y las opiniones particulares, que a la postre acaba confundindose con el verdadero problema de la moralidad. Los dems tratados se ordenan hasta tal punto en torno a esta cuestin, que llegan a constituir por s solos un todo independiente, de manera que es posible encontrar en ellos lo necesario para resolver todos los casos que puedan presentarse **. Nacidas al comienzo del siglo XVII, las Institutlones Morales son la coronacin de una evolucin de la moral a lo largo de muchos siglos anteriores. El mismo Santo Toms, al agrupar en la segunda parte de la Suma las cuestiones relacionadas con la moral, preparaba, sin saberlo, la autonoma de la Teologa M o r a l " . El desarrollo histrico de la Moral casuista, consumada su separacin de la Dogmtica, va desde el siglo XVII hasta el Concilio Vaticano II (por sealar un momento singularizado). En los siglos XVII y XVIII, la historia de la Teologa Moral se reduce a un esquema sencillo: lucha entre laxistas y rigoristas, entre probabilistas y probabiliorlstas. Girando alrededor del tratado de conciencia, se ocupa principalmente en solucionar el conocido problema del probabilismo; y tanto es as que la historia de la teologa moral de estos dos siglos no es, en el fondo, ms que la historia del probabilismo. Este aspecto especial conduce, adems, a una casustica abstracta y falta de realismo: por ms de un siglo qued atascada la moral con semejantes cuestiones**. La lucha entre laxistas y rigoristas (mantenida, dentro de la ortodoxia catlica, en trminos de probabilismo-probabiliorismo) exigi la intervencin del magisterio eclesistico. Alejandro Vil e Inocencio XI condenan proposiciones laxistas, y Alejandro VIH condena tanto proposiciones laxistas como rigoristas. Es mrito de San Alfonso (1696-1787) el haber encontrado una postura equilibrada entre estos dos extremos. La obra de San Alfonso, como moralista, tiene una importancia decisiva en la historia de la Moral. En l concluye toda la etapa de evolucin de la Teologa Moral desde el siglo XVI, adquiriendo estabilidad el gnero de las

Institutiones. San Afonso es tambin el pilar seguro de toda la Moral casuista posterior; aunque no sea aceptado por todos su sistema, casi todos aceptan sus soluciones prcticas a casos concretos. Por otra parte, lo sustancial de sus intuiciones sigue todava teniendo actualidad " . Despus de San Alfonso, la Moral sigue por los caminos del casuismo. Aunque persiste la divisin de autores a la hora de alinearse en uno u otro sistema moral, sin embargo, las resoluciones prcticas adquieren un marcado carcter monocolor y rutinario. Fuera del movimiento renovador alemn de la escuela de Tubinga", la moral catlica es plasmada en manuales de moral casuista, cuyas ediciones se multiplican sin otra novedad que la impuesta por las nuevas resoluciones de la Santa Sede y por pequeas adaptaciones a las nuevas circunstancias. Esta tnica general no excluye algunas excepciones honrosas.

2.

LIMITACIONES Y FALLOS DE LA MORAL CASUISTA

Se ha insistido mucho en los ltimos aos sobre las limitaciones y fallos de la moral casuista. No queremos volver sobre ello. nicamente vamos a enumerar de forma esquemtica las principales deficiencias que se han advertido en la exposicin de los Manuales de moral casuista: a) Separacin de los principios teolgicos.No se trata de una separacin en cuanto disciplina autnoma, sino de una desvinculacin real de las fuentes autnticas de donde debe brotar el compromiso cristiano: desvinculacin de la Sagrada Escritura; desvinculacin de la Teologa Dogmtica (Cristologa, Eclesiologa. Teologa sacramental). Esta desvinculacin se ha dado tanto en el estudio de los problemas particulares como en la concepcin general de la Moral. b) Excesivo legalismo.La Moral casuista naci y se desarroll dentro de un ambiente legalista. Ello ha dado lugar a un matiz legalista en la configuracin del cristianismo de los ltimos si-

B. HARING, o. c. I, 58-59. Cfr. VEREECKE, /. c, 68-69. " Cfr. B. HARING, o. c, I, 61-62.

45 Cfr. B. HARING, Es de actualidad la teologa de San Alfonso?, El mensaje cristiano y la hora presente* (Barcelona, 1968), 56-76: Studia Moralla-, 9 (1971): S. Alfonsus Doctor Eccleslae, 1871-1971.

Cfr. B. HARING. o. c, I. 66-75.

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g l o s " . De un modo particular aparece el legalismo de la Moral casuista: en la importancia otorgada a la obligacin (al deber, a la obediencia, etc.); en la importancia que recibe la ley positiva, sobre todo eclesistica (juridizacin de la Moral). Este fallo del legalismo no se refiere tanto a la mayor o menor insistencia en las leyes positivas, sino a la mentalidad legalista que configura todo el conjunto de la Moral. c) Positivismo teolgico y pragmatismo moral.El positivismo teolgico ha imperado durante los ltimos siglos; ha hecho crisis en la actualidad". Tambin en la Moral casuista ha dominado un positivismo moral prctico, del que todava no nos hemos librado. He aqu cmo lo describe un autor: Este positivismo moral nunca proclamado abiertamente, pero s fomentado y practicado con toda fidelidad se podra traducir en la frmula: "bueno es lo que los moralistas (o los confesores) dicen que es bueno; malo es lo que ellos dicen que es malo". Para los fieles el positivismo moral lleva consigo una relegacin de la conciencia moral del individuo al papel de mero receptor de respuestas prefabricadas, sin atreverse nunca a responder por s mismo la pregunta planteada o a someter a discusin la solucin ofrecida. La unanimidad de los moralistas en lo fundamental, controlada vigilantemente por la jerarqua eclesistica y aceptada sin dificultades ni reticencias por la predicacin moral y por la pastoral de la confesin, daba cohesin sociolgica al sistema, haciendo innecesario e insultante cualquier asomo de dudas sobre tal o cual norma o planteamiento de la 'moral catlica'". Dentro del estudio y de la enseanza de la Teologa Moral, tambin jugaba un papel importante este positivismo teolgico: al concederle un puesto de privilegio al argumento de autoridad (una cita bblica, un documento del Magisterio, una acumulacin de opiniones unnimes de moralistas, etc.); al no someter a revisin los planteamientos y soluciones: la gran preocupacin era deducir aplicaciones de unos principios indiscutiblemente aceptados, pero no el fundamentar los valores morales. El positivismo moral todava no ha desaparecido del todo. Tampoco la Teologa Moral est del todo libre de ciertos residuos de
" Cfr. FORCANO, o. c, 37-68. Cfr. A. FIERRO, Teologa: punto crtico (Pamplona, 1971). A. HORTAL, Haca dnde va la teologa moral?, Razn y Fe^ n. 889 (1972), 122.
M

positivismo, y sigue trabajando hoy en gran parte con resultados preestablecidos, sin atreverse a formular preguntas radicales. Y la capacidad para atreverse a preguntar radicalmente, junto con la paciencia y el rigor en la elaboracin de las respuestas, es el nico mtodo intelectualmente honrado y a la larga tambin el nico seguro, el nico capaz de asegurarnos dentro de lo posible frente a sorpresas desagradables70. d) Desvinculacin de la filosofa.La Moral postridentina ha sufrido una penuria extrema de dilogo y confrontacin con el pensamiento filosfico de su tiempo. Mientras que Santo Toms construy su edificio moral en un dilogo continuo con Aristteles, los casuistas apenas si tuvieron en cuenta las corrientes ideolgicas de su poca. La elaboracin de las Institutiones Morales iba a cambiar los datos del problema de las relaciones entre la moral y la filosofa. Esos libros profesionales destinados al confesor para permitirle administrar vlidamente y hasta con provecho espiritual del penitente el sacramento de la reconciliacin con Dios apenas contienen principios generales, sino casi nicamente definiciones lgicas, elementos de casustica o los principios doctrinales indispensables para determinar la gravedad de las transgresiones. Se trata de una Grenzmoral, segn la expresin alemana, siendo la marcha hacia la perfeccin espiritual o moral de la incumbencia de otras disciplinas, tales como la mstica, el ascetismo o... la filosofa moral". e) Vinculacin excesiva con la praxis penitencial.La moral casuista, como deudora de los Libros Penitenciales y de las Sumas para confesores, ha tenido una relacin directa e inmediata con la praxis penitencial. De ah que los manuales de Moral estn pensados para los confesores". Esta excesiva vinculacin con la praxis penitencial ha dado a la moral casuista unos matices muy particulares: una preferencia por determinar los pecados: de ah que se haya dicho que la moral de las Instituciones es una moral del pecado, una moral del lmite, una moral del mnimo, etc.;
Ibld., 123. " VEREECKE, /. c, 102-103. A este respecto conviene recordar la Intencin que movi a San Alfonso a escribir su teologa moral: -Cum praeclpuum slt Intentum nostrae mlnlmae Congregatlonls SS. Redemptorls mlsslonlbus vacare, cumque mlssionarlorum excertlo necessario annexum slt munus conscientlae homlnum Instructlonlbus et confesslonlbus dirigere: Ideo plurlmls abhlnc annls excogltavl Juventutl Sodalitatls nostrae llbrum de re morall tractantem tradere, qul medlam nter allos aut nlmls rgidos, aut nimls benignos viam teneret (SAN ALFONSO, Theologla Moralls, I [Romae, 1905], LV).
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una insistencia en el caso concreto; pero estos casos se pensaban un poco fuera de la realidad concreta, sin tener muy en cuenta el anlisis de las ciencias antropolgicas; de ah que se califique a este tipo de moral como moral casustica, moral de actos, etctera; una prevalencia de los puntos de vista prcticos, en orden a la praxis penitencial; de ah que la moral casuista sea una moral de sacerdotes y para sacerdotes (en la que estn ausentes los seglares como sujetos y destinatarios de la reflexin teolgicomoral).

2
Renovacin de la Moral

ndice del captulo 2

I. II.

LOS CAMINOS DE LA RENOVACIN LOS RASGOS DE LA MORAL RENOVADA 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. Una moral del INDICATIVO antes que del IMPERATTIVO. Una moral de la PERSONA antes que de la LEY. Una moral del ESPRITU DE VIDA antes que una moral metafsica o jurdica. Una moral de la PERSONA-EN-SITUACION antes que una moral del objeto. Una moral de la PERFECCIN DINMICA antes que una moral esttica. Una moral de MOTIVACIONES CRISTIANAS antes que una moral sin motivaciones religiosas. Una moral en dilogo. Moral de actos o moral de actitudes y de opcin fundamental. Valor e interpretacin de las normas ticas del Nuevo Testamento. El carcter histrico de la moral. Relacin entre naturaleza y gracia en la moral.

46 12. 13. III. La desprivatizacin de la moral.

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Una moral para una humanidad en vas de secularizacin.

LAS TAREAS DE LA MORAL DE CARA AL FUTURO 1. 2. 3. 4. Justificacin de la eticidad de la estructura humana. Justificacin de la eticidad cristiana. Justificacin interna de la eticidad teolgica. Justificacin del puesto que le corresponde a una tica teolgica. Hemos visto en el captulo anterior la crisis profunda por la que est atravesando la Moral en el momento actual. Pero, frente a esa vertiente negativa, existe otra vertiente positiva. Estamos asistiendo a un redescubrimiento de los valores morales y a una nueva presentacin de la moral. En este captulo vamos a fijarnos en el aspecto positivo de la situacin de la moral. Nos referiremos a las nuevas orientaciones en la formulacin (Moral formulada) sin entrar en el estudio del redescubrimiento de los valores morales a nivel del comportamiento concreto (Moral vivida). Partamos de la constatacin de un hecho: la superacin de la etapa casustica de la moral. Con el Concilio Vaticano II por colocar un acontecimiento como fecha se cierra un perodo de historia de la moral y se abre otra nueva etapa. Se clausura el perodo de las Institutiones Morales (moral casuista o moral postridentina) y se Inicia otro perodo, el de la moral renovada o moral despus del Vaticano I I n . La afirmacin anterior no se ha de entender en el sentido de borrn y cuenta nueva. La historia no se construye a base de saltos. La moral casuista es una etapa que no se puede suprimir en la historia de la moral; cuenta y seguir contando en etapas sucesivas. Por otra parte, la implantacin de una moral renovada no puede lograrse de un modo instantneo e Inmediato. Hay momentos histricos de despegue y que, por tanto, participan de las dos situaciones, la que se abandona y la que se busca. La teologa moral se encuentra en uno de esos momentos de despegue.

IV.

ANOTACIONES BIBLIOGRFICAS 1. 2. Aproximacin a la teologa moral. Los caminos de la renovacin moral. a) Obras de colaboracin. b) Orientacin de algunos autores. El Concilio Vaticano II y la Moral. Manuales y colecciones. Algunos aspectos de la teologa moral. a) Estudios de moral bblica. b) Estudios sobre la historia de la teologa moral. c) Cuestiones actuales de teologa moral. Revistas especializadas en temas de teologa moral Obras de iniciacin para seglares. Obras de tica filosfica.

3. 4. 5.

6. 7. 8.

I.

LOS CAMINOS DE LA RENOVACIN

El paso de la moral casuista a la moral renovada no ha sido fcil. Ha supuesto un desgarrn doloroso. La renovacin de la
n Es ya un tpico gastado hablar de que la teologa moral ha superado su etapa casustica (HORTAL, /. c , 121).

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teologa moral no se ha logrado sin grandes discusiones, a veces bastante agitadas. Era natural: querer Implantar un nuevo tipo de moral en el terreno ocupado durante siglos por la moral casuista era una empresa difcil y complicada. Tratando de sintetizar la corta historia de esta bsqueda de un nuevo tipo de moral dentro del dominio general de la moral casuista, podemos referirnos a estos momentos de especial importancia " : la aparicin en Alemania, en un terreno preparado de antemano por Sailer y Hirscher, del Manual de moral catlica, bajo la direccin de F. Tillmann " Constituye el punto de partida inmediato de las nuevas tendencias en moral; la publicacin del folleto de G. Thils, profesor de la Universidad de Lovaina, sobre Tendencias actuales en teologa moral7S; en l se condensan las principales inquietudes que se advierten aqu y all entre los profesionales ms alertados de moral 77 ; la aparicin, primero en francs y en seguida en las principales lenguas europeas, del libro del cannigo lovaniense J. Leclercq sobre La enseanza de la moral cristiana n, libro muy discutido entonces. L'Osservatore Romano, del 2 de febrero de 1956, public una crtica muy dura de este libro; dice de l que produce el efecto de un ariete implacablemente demoledor; la publicacin de la Ley de Cristo7*, primer manual en que se trata de llevar a la sntesis sistemtica las tendencias renovadoras de la teologa moral. Estos libros que acabamos de sealar han de ser considerados como libros-tipo de los caminos nuevos por donde quiere andar la renovacin de la teologa moral. Como es natural, podramos sealar otros muchos que se colocan en parecida perspectiva de renovacin. Ante esta situacin tiene lugar el acontecimiento del Concilio Vaticano II. Y qu es lo que aporta el Concilio Vaticano II a la moral? La respuesta a esta pregunta puede ser diferente, segn el ngulo en que nos coloquemos para valorar el Concilio. De hecho no ha faltado esta disparidad de contestaciones. Vamos a recordar dos por creerlas de suma autoridad.

El P. Congar, en el ltimo Congreso Internacional del Apostolado de los Laicos celebrado en Roma, haciendo una especie de balance del Concilio, afirmaba la deficiencia o ausencia del tema moral en el Vaticano II. Segn Congar, no se caracteriza el Concilio Vaticano II por ser un Concilio de renovacin de la teologa moral. Por su parte, el Padre Haring ha valorado de un modo completamente positivo la aportacin del Concilio a la moral; segn l, el Concilio marca una nueva poca para la teologa moral y cree que no hay ningn documento conciliar que no pueda ser aducido para formar la moral de esta nueva poca". Estas dos posiciones quiz deban ser confrontadas entre s y ser entendidas conjuntamente, porque las dos apuntan rasgos ciertos. Por una parte, es cierto que el Concilio Vaticano II no puede ser considerado como un Concilio de moral; las aportaciones concretas y las valoraciones morales de los problemas no son frecuentes en sus documentos. La causa de esto hay que encontrarla en que el Concilio no ha sido el momento de eclosin de cosas nuevas, sino ms bien la maduracin o consolidacin de aspiraciones y realidades que existan ya en la Iglesia. Ahora bien, la renovacin de la moral en la etapa anterior al Concilio Vaticano II no era de tal magnitud y de tal profundidad que exigiese una atencin excesiva. La culpa, pues, no es del Concilio, sino de la situacin inmadura en que se encontraban los estudios de moral dentro de la Iglesia. Sin embargo, tambin es verdad que el Concilio ha hecho grandes aportaciones a la renovacin de la moral. El espritu general del Concilio es un ambiente que acepta y hasta exige la renovacin de la moral. Adems, muchos documentos conciliares, aunque directamente no sean documentos de ndole moral, son aportaciones muy serias en dicho campo; se ha resaltado la importancia de la Lumen Gentium para la comprensin de una moral de signo eclesial; la importancia de la Dei Verbum en orden a una fundamentacin bblica de la moral; la importancia de la Sacrosantum Concilium con relacin al tono mistrico y sacramental de todo comportamiento cristiano. Pero donde ms aparece la dimensin moral del Concilio es en la constitucin pastoral Gaudium et Spes, donde se afrontan temas concretos y sumamente decisivos de la vida y del comportamiento de los cristianos. As matizada la aportacin del Concilio Vaticano II, podemos entender ms perfectamente el texto conciliar, donde de una ma B. HARING, Moraltheologle unterwegs, Studla Moralla, 4 (1966), 8-9. 4

" Cfr. J. C. FORD-G. KELLY, Problemas de teologa moral contempornea (Santander, 19615), I, 47-98. 75 Handbuch der kathollschen Slttenlehre (Dusseldorf, 1934 ss.). 78 G. THILS, Tendances actuelles en Thologle Morale (Gembloux, 1940). 77 Cfr. I. ZEIGLER, De condltlone Theologlae Moralls hodierna. Peridica., 28/29 (1939), 177-189. 71 J. LECLERCO, La enseanza de la moral cristiana (Bilbao, 1952). " B. HARING, Das Gesetz Chrlstl = La Ley de Cristo, 3 t. (Barcelona, 19685).

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era expresa se habla de la moral. Se trata de las palabras del nmero 16 del decreto Optatam Totius: Tngase especial cuidado en perfeccionar la teologa moral, cuya exposicin cientfica, nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura, deber mostrar la excelencia de la vocacin de los fieles en Cristo y su obligacin de producir frutos en la caridad para la vida del mundo. Se trata de una autntica exhortacin, un votum, del Concilio para que se ponga un especial empeo en renovar la teologa moral. Este nfasis hay que interpretarlo a partir de la situacin desfavorable en que se encontraba. Hay, pues, un mandato expreso del Concilio en orden a promover la renovacin de la moral. Esta exhortacin es la culminacin de todos los esfuerzos realizados hasta el presente para renovar la teologa moral, y significa, sin duda de ningn gnero, el comienzo de una nueva poca". En este sentido ha sido comentado el votum del Concilio en pro de una renovacin de la moral. Se han destacado los rasgos que el Concilio pide para la moral: carcter cientfico (exposicin cientfica), especificidad cristiana (nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura), dimensin positiva y de perfeccin (deber mostrar la excelencia de la vocacin), carcter eclesial (de los fieles en Cristo), unificada en la caridad y abierta al mundo (su obligacin de producir frutos en la caridad para la vida del mundo)". La orientacin del Concilio Vaticano II ha sido profundizada en esta poca posconciliar en publicaciones de tono general" y en estudios ms detallados sobre temas concretos* 4 . No juzgamos necesario el detenernos sobre ellos.

De este modo tendramos que hablar de una moral: bblica, cristocntrica, litrgico-mlstrica, sociolgica, personalista, escatolgica, etctera " . En esta misma perspectiva debiramos formular el principio unificador de la teologa moral, cuya diversa solucin da lugar a insistencias diversificadas tambin: moral del fin ltimo o de la bienaventuranza (Santo Toms), moral del seoro de Dios (Stelzenberger), moral del seguimiento de Cristo (Tillmann, Haring), moral del Cuerpo Mstico (Merscti), moral de la caridad (Gillemann), etctera **. Dejando esas dos posibles orientaciones, vamos a exponer los rasgos de la moral renovada desde una perspectiva ms sistemtica. Trataremos de sealar un conjunto de orientaciones globales para la totalidad de la moral. He aqu los rasgos ms decisivos e importantes *7.

1.

Una moral del INDICATIVO antes que del IMPERATIVO.

Kant propuso como principio bsico de su sistema tico el Imperativo categrico: la razn prctica est dominada por este juez de ltima instancia. La moral cristiana se dej influir por la filosofa de Kant y por el kantismo. Claro est, el moralista catlico colocaba a Dios por encima de todo; pero un Dios-Voluntad. Nace as una moral tpicamente voluntarista, tal como ya la ide e inici Guillermo Ockam. En el fondo, la moral voluntarista se basa en un nominalismo carente de seguridad ontolgica: es bueno lo que Dios quiere y es malo lo que Dios no quiere. La moral del indicativo es la moral de la consecuencia. No es algo seco, exterior, de carcter agresivo como el imperativo. El Indicativo moral no es simplemente exhortativo ni optativo; es un Indicativo obligante. Pero esta obligacin nace del Interior. La moral cristiana supone el don de Dios; de ese don nace el compromiso moral cristiano. Es antes el Evangelio (gracia-don) que la Ley (compromiso-deber). La Biblia nos abre a una moral del Indicativo y no del Imperatl Puede verse una orientacin general a todos estos matices de la moral en: VARIOS: Renovacin de la teologa moral (Madrid, 1967). " Sobre el problema del principio unificador en teologa moral y sobre sus diferentes soluciones, cfr. GRONDEL, /. c, 276-278; J. FUCHS, Theologla Moralls General I s. Pars Prima (Roma, 1963*), 16-17 (con bibliografa); R. HOFMANN, Moraltheologlsche-Erkenntnls und Methodenlehre (MOnchen, 1963). " Recogemos a continuacin parte de un articulo publicado en Moral y hombre nuevo (Madrid, 1969), 47-79.

I . LOS RASGOS DE LA MORAL RENOVADA I


Podramos exponer estos rasgos de la moral renovada insistiendo en las orientaciones generales de la realidad y del saber moral.
" B. HARING, La Ley de Cristo. I (Barcelona, 1968), 76. 81 Para el comentarlo de este votum- del Concillo Vaticano II sobre la renovacin de la moral, cfr. J. FUCHS, Theologla Moral I s perficlenda. Votum Concllll Vatlcanl II, .Peridica-, 55 (1966), 499-548; B. HARING, Theologia Moralls speclall cura perficlenda, .Semlnarlum, 6 (1966), 358-363; Ph. DELHAYE, L'utlllsatlon des textes de Vatlcan II en thologle morale, -Revue Thologlque de Louvain-, 2 (1971), 422-450; La aportacin del Vaticano II a la teologa moral, Conclllum- n. 75 (1972), 207-217. M. ORAISON, Una moral para nuestro tiempo (Barcelona, 1969); S. PINCKAERS, La renovacin de la moral (Estella, 1971). Cfr. GRNDEL, Teologa moral: Qu es teologa? (Salamanca, 1969). 281-292.

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vo. En el Antiguo Testamento podramos dudar de calificarla as; pero se trata de una duda aparente. Despus de los estudios hechos acerca de la alianza bblica y extrabblica" y gracias a los estudios directos sobre el Declogo" sabemos que los cdigos morales del Antiguo Testamento forman parte de las frmulas de alianza, de las que no hay que separarlos. Los Declogos ticos (Ex 20,2-17; Deut 5,2-21) y cultual (Ex 34,10-26) tienen esa misma estructura que encontramos en los grandes textos del Pentateuco que contienen los cdigos (de la alianza = Ex 20,22-23.19; de santidad = Lev 17-26; sacerdotal = Ex 25-31; 35-40; Lev 1-16; nm. 1, 10; 26-30; 33-36; Cdigo Deuteronmico = Deut). Tanto la estructura literaria" como la estructura temtica de estos pasajes morales del Antiguo Testamento nos manifiestan cmo la moral del Antiguo Testamento es una moral de tipo dialogal, basada en la iniciativa amorosa de Dios y en la respuesta fiel del hombre. Antes que moral imperativa es una moral de donacin. Esto aparece mucho ms claro en el Nuevo Testamento, sobre todo en San Pablo". Para Pablo el imperativo moral est enraizado y basado en un indicativo: en la donacin de Dios en Cristo, sacramentalizada sobre todo en el bautismo (cfr. Rom 6). Precisamente en este misterioso acontecimiento sacramental est radicado para San Pablo el imperativo moral". La formulacin urea de esta realidad est expresada en Gal 5,25: Si vivimos por el Espritu, caminemos segn el Espritu.

2.

Una moral de la PERSONA antes que de la LEY.

La ley es el imperativo acercado hasta el hombre. Es el Imperativo formulado. Bajo esta perspectiva de moral de la ley, el hombre no se enfrenta directamente con una Persona, sino con una formulacin (con la ley). En este tipo de moral proliferan los defectos tpicos de una tica legalista:
Ver la abundante bibliografa en D. J. McCARTHY, Der Gottesbund Im Alten Tettament (Stuttgart, 1966), 8-16. Ph. DELHAYE, Le Dcalogue et sa place dans la morale chrtlenne (Bruxelles. 1963a): E. HAMEL, Lol naturelle et lol du Chrlat (Bruges, 1964) (con bibliografa). Cfr. KOCH, Renovacin bblica y teologa moral: Renovacin de la teologa moral (Madrid, 1967). 84-86. ' E. MOCSY, Problema Imperatlvl ethlcl In ustltlcatlone paulina, .Verbum Dom l n l . , 25 (1947), 204-269: M. GOGUEL, L'EglIae primitivo (Pars, 1947), 450-484; W. SCHRAGE, Dle Konkreten Elnzelgebote In der paullnlschen Parinese (G0tersloh, 1961). R. SCHNACKENBURG, El testimonio moral del Nuevo Testamento (Madrid, 1965), pgina 219.

el casuismo: se trata de ver las aplicaciones de la ley a los distintos casos y circunstancias (no es lo mismo caso que situacin personal); el farisesmo: se buscan subterfugios para que la ley no tenga aplicacin; hasta se llega a hacer otra ley que impida la accin de la primera; en el Evangelio encontramos casos tpicos de esta moral farisaica (cfr. Mat 2 3 ) " ; la hipocresa: se intenta vivir bien con la ley, aunque no se viva bien con la moral o la conciencia; los escrpulos: es la manifestacin patolgica de una relacin Impersonalista del hombre con la ley. No es as la moral bblica. Para la Biblia lo que cuenta son los elementos personalistas: el comportamiento moral tiene lugar en el Juego interpersonal. Es una persona (el hombre) la que acta en dilogo con otra persona (Dios). De este modo no tiene sentido el casuismo, ni el farisesmo, ni la hipocresa, ni siquiera los escrpulos. Esta es la moral de la alianza*4 y la moral dialogal, tai como ha sido desarrollada en los ltimos decenios, muy particularmente por Haring. Esta visin personalista de la moral est muy de acuerdo con la mentalidad del hombre de hoy. Bockle" ha puesto de relieve la influencia que ha ejercido el pensamiento personalista en la renovacin de la moral. A partir de esta visin personalista de la moral hay que plantear o replantear muchas cuestiones de moral. El Concilio ha aceptado esta orientacin y la ha aplicado a la moral conyugal: Cuando se trata de conjugar el amor conyugal con la responsable transmisin de la vida, la ndole moral de la conducta no depende solamente de la sincera intencin y apreciacin de los motivos, sino que debe determinarse con criterios objetivos tomados de la naturaleza de la persona y de sus actos (Gaudium et Spes, nm. 51). Otras muchas aplicaciones hay que hacer a partir de esta orientacin personalista. Recordemos algunas: los actos morales han de ser considerados y estimados como actos personales, en cuanto que la persona se realiza en sus actos y es en ellos donde se manifiesta. La valoracin de una accin ha
SCHNACKENBURG. o. c, 51-58. R. KOCH, Renovacin bblica y teologa moral, 'Renovacin de la teologa moral. (Madrid. 1967), 77-116; J. L'HOUR. La Morale d'Alllance (Parla, 1966). ** F. BOCKLE, Tendencias de la teologa moral, Panorama de la teologa actual (Madrid. 1961). 525-545.
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de tener en cuenta siempre dos aspectos: la rectitud y el sentido objetivo del acto y la porcin de vida personal que est presente en esta relacin* 6 . la nocin y concepto fundamental de responsabilidad: ni el imperativo categrico ni la metafsica idealista de la identidad dan cabida a una autntica responsabilidad personal. el compromiso de la persona en un acto concreto depende de la respuesta a esta pregunta: en qu medida la persona entra en cada acto? De aqu el grado diverso que hay que atribuir a la bondad o maldad de una accin. Dice Fuchs: Solamente aquel acto que proviene y est penetrado sustancialmente por la persona, en cuanto dispone de s misma y ejercita la opcin fundamental de su vocacin cristiana, es acto moral "grave", bueno o malo 97 . nicamente a partir de esta concepcin personalista tiene sentido y significado la ley dentro del mundo de la moral cristiana. Es San Pablo quien ha puesto ms al descubierto la dialctica entre ley y evangelio y quien ha hecho prevalecer en el cristianismo el elemento personalista frente a toda tentacin de legalismo. Despus de San Pablo han sido San Agustn y Santo Toms los que mejor han puesto de relieve esta dialctica, haciendo la distincin entre ley externa y ley interior; la ley interior es la fuerza del espritu que ilumina, conduce y mueve al cristiano desde el interior; la ley exterior tiene como nico fin asegurar el dinamismo interior del cristiano'*.

3.

Una moral del ESPRITU DE VIDA antes que una moral metafsica o juridicista.

Es tambin San Pablo quien ha puesto de relieve la importancia del Espritu en la moral cristiana. Completando lo que acabamos de decir anteriormente, queremos aadir una palabras con el fin de precisar mejor el papel de la ley interior dentro del conjunto de ia moral cristiana. Partiendo de la Biblia, sobre todo de la teologa paulina, se ad A. SCHOLER, Verantwortung. Vom Seln und Ethos der Person (Frelburg, 1948), 43. " J. FUCHS, Theologla Moralls perllclenda, -Peridica^, 55 (1966), 539. * B. HAR1NG, Dle Stellung des Gesetzes In der Moraltheologle, Moralprobleme im Umbruch der Zelt. (Mnchen. 1957), 133-152; G. SOHNGEN, Gesetz und Evangelium (Mnchen, 1957); dem, Gesetz und Evangelium. Cathollca-, 14 (1960), 81-105; A. VALSECCHI, Ges Cristo nostra legge. .Scuola Cattollca-, 88 (1960), 81-110. 161-190: S. LYONNET, Libertad y ley nueva (Salamanca, 1964).

vierte claramente cmo el principio de la actividad moral cristiana es la transformacin operada en el interior por el Espritu Santo. Por eso la ley cristiana es una ley del Espritu, que no se ha de confundir ni con la ley mosaica ni con un sentido vago, sometido a la ilusin o al subjetivismo. Las funciones del Espritu en orden a la actividad moral cristiana podemos reducirlas a las tres siguientes: santificar (hacer el sujeto moral), iluminar (proponer el objeto moral), dar la fuerza para cumplir lo que debemos hacer (es la parte activa de nuestra accin moral, entendida por tanto como don del Padre). En este sentido la ley del Espritu recibe otros nombres que la califican: es ley de libertad (en cuanto nos libera de tener que obedecer de una manera servil a la ley, sea cual sea esta ley), ley interior (en cuanto que est inscrita en nuestros corazones y es como una segunda naturaleza; no es ante todo una formulacin exterior), ley de gracia, ley de caridad, ley de crecimiento... Al insistir en este aspecto de la moral cristiana, en lo que es su originalidad, surge la primera pregunta: entonces, las leyes exteriores, qu funcin tienen? Y como estbamos acostumbrados a una moral de signo legalista, de signo exterior, de signo seguro y preciso, nos parece que esta concepcin nos ha de llevar a muchos peligros: imprecisin, subjetivismo, libertinaje, etc. No negamos que puedan existir esos peligros, porque a toda verdad puede adherirse el fallo del error, y ms en verdades que nos comprometen existencialmente. Pero previamente queremos hacer una advertencia: no ha llevado tambin a muchos peligros reales y a muchos errores al menos de orden prctico una concepcin excesivamente exterior y legalista de la moral? Creemos que s, y la prueba est en este ansia que tenemos por buscar una nueva orientacin a la moral. Hecha esta advertencia preliminar, veamos cmo la ley del Espritu es el centro de la moral y cmo da sentido y orientacin a todas las dems leyes: 1) La ley del Espritu (entendida en el modo arriba explicado) es la ley nica y fundamental en la actual economa de salvacin. La ley del Espritu es una etapa de la historia de la salvacin; es la ley que pertenece a los ltimos tiempos. Querer ir contra esta ley es ir en contra de la historia de la salvacin y volver a la esclavitud de los elementos del mundo, a los cuales ya no estamos ms sujetos. 2) Las dems leyes guardan esta relacin con la ley del Espritu:

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o quedan abrogadas por ella (como sucedi a la ley mosaica en lo que tena de caduco y temporal); o quedan subordinadas a ella (como la ley natural, que se puede concebir independientemente de una orientacin cristiana); o son su explicacin, ms o menos directamente (como leyes positivas: eclesisticas o civiles). Dejando de lado el problema de la ley natural en su relacin con la ley del Espritu, es decir, la ley natural dentro de una moral cristiana, nos limitamos al problema de las leyes positivas en su relacin con la ley del Espritu. Hay que afirmar desde el primer momento que obligan y valen, pero solamente en la medida de su conexin con la ley del Espritu. Es claro que no pertenece de por s a cada cristiano juzgar de dicha conexin; sin embargo, ha de evitarse toda tensin entre una ley y otra, y para ello se impone a la autoridad el deber de una vigilancia continua para dar a cada circunstancia la ley justa y oportuna para que no slo no contradiga a la ley del Espritu, sino ms bien la secunde. Dentro de esta perspectiva: Existe un deber de atender a los -signos de los tiempos por parte de la autoridad y de toda la Iglesia para saber secundar la obra del Espritu Santo. Un aferrarse a las leyes positivas y no someterlas al cambio, cuando ste viene pedido por la fuerza del Espritu, sera ir en contra del mismo. Por su parte, cada cristiano debe atender a dar la respuesta que en cada momento le est pidiendo el Espritu Santo, aun cuando no le fuerce ninguna ley exterior. Cuando la ley inscrita en el corazn por Dios se opone a id ley positiva, entonces es necesario hacer un examen justo y atento (teniendo en cuenta todos los principios de la fe humilde y obediente), y si se ve que hay una colisin, es necesario seguir la ley del Espritu. - Dentro de esta misma lnea hay que estudiar mejor la fun< cin de la virtud de la epikeia en la moral y la licitud de algunos principios que corren por los textos de moral: Finis legis non cadit sub lege. Lo que es vlido en Derecho a veces puede no ser vlido en moral.

cuenta en este tipo de comportamiento es el objeto, no es la persona. Nace as la importancia de los principios morales. Y estos principios tienen una caracterstica singular: son universalmente vlidos, para todos y para siempre. Una moral, nacida del indicativo, de la orientacin personalista y de la valoracin del espritu como ley interior, conduce necesariamente a una revalorizacin de la situacin como criterio moral. Pero conviene entender bien las cosas. No entendemos aqu la situacin en una perspectiva de filosofa que ha truncado la trascendencia del hombre. Una tica situacionista de signo exlstencialista-sartriano ha sido condenada con razn por la Iglesia catlica. Al fin y al cabo, toda moral simplemente situacionista deja de ser humana, porque parte del desfonde total de la persona humana, cuyo constitutivo es la ambigedad; la libertad, a d m i t i da como la masa constitutiva del hombre, deja de ser libertad para convertirse en vaciedad, en inutilidad (hombre = pasin intil) y en grieta por donde tiene lugar esa continua hemorragia de este ser para la muerte que es el hombre. Ante esta concepcin del hombre y de la ontologa no es de extraar que se postule una moral de ambigedad99. De este modo la persona deja de ser un valor absoluto y entonces lo que manda es la situacin. Frente a esta concepcin de moral situacionista, es necesario proponer un tipo de moral cristiana que tenga en cuenta la situacin, pero en su sentido autntico. Para que sea autntica situacin es necesario admitir previamente el valor absoluto de la persona, fundado o fundamentado por su relacin a una trascendencia que adquiere rostro de Persona dialogante y que se llama Dios. Una moral cristiana en situacin considera a la persona como valor supremo, pero esta persona se realiza en una situacin (condicionamientos psicolgicos, sociolgicos...). Los principios ticos deben ser tambin principios en situacin. Y esto no solamente porque sea conveniente tener en cuenta tales condicionamientos, sino porque son llamada de Dios ( = interpelacin moral). En la Biblia, sobre todo en el Nuevo Testamento, encontramos diversas categoras que estn postulando este tipo de moral cristiana en situacin: la categora o esquema general de la historia de Salvacin nos introduce a una consideracin del comportamiento moral cristiano dentro de la perspectiva en situacin; son los acontecl S DE BEAUVOIR. Pour une mtale de l'amblglt (Pars, 1947).

4.

Una moral de la PERSONA-EN-SITUACION antes que una moral del objeto.

El imperativo tico junto con una concepcin legalista conduce a tener una nocin de la moral demasiado objetivizada. Lo que

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mientos de la historia de salvacin los que estn condicionando el comportamiento del cristiano ". el concepto y la realidad de la oportunidad ( = kairs) nos da la autntica dimensin de la situacin desde el punto de vista bblico "". la virtud de la vigilancia ante los signos de los tiempos es una de las actitudes fundamentales del cristianismo y que tambin dice una relacin estrecha con este tipo de moral a que estamos aludiendo; dentro de esta perspectiva, el juicio moral cristiano est descrito en el Nuevo Testamento como un acto de discernimiento; este acto de dokimazein constituye para Cullmann la clave de inteligencia de la moral del Nuevo Testamento.

6.

Una moral de MOTIVACIONES CRISTIANAS antes que una moral sin motivaciones religiosas.

5.

Una MORAL de la PERFECCIN DINMICA antes que una moral esttica.

Una de las leyes del comportamiento cristiano es la del crecimiento continuo. La vida cristiana lleva consigo el imperativo de la ascensin dinmica hacia su perfeccin. Por eso mismo el Concilio dice que la teologa moral deber mostrar la excelencia de la vocacin de los fieles en Cristo y su obligacin de producir frutos en la caridad para la vida del mundo (Optatam Totius, nm. 16). Esta visin dinmica de la Moral lleva consigo: la proposicin de un ideal de perfeccin absoluta, que es como la idea o situacin-lmite que tiene una fuerza de atraccin para los cristianos. Bajo esta perspectiva hay que interpretar muchas de las exhortaciones morales del Nuevo Testamento, y ms particularmente del Sermn de la Montaa, en las que aparece el radicalismo de la enseanza moral de Jess ""; el imperativo de crecimiento continuo en orden a la consecucin de ese ideal de perfeccin; la ley de la perfeccin debe dominar en la moral cristiana; no se trata de una moral del mnimum, sino de una moral de la vocacin excelsa a la santidad; la admisin de la condescendencia en la valoracin de las acciones y situaciones concretas.
,0 A. HUMBERT, La morale de S. Paul: Morale du plan du salut, -Mlanges Se. Re , 15 (1958), 5-44. 101 B HARING. La predlcazione della morale dopo II Concillo (Roma, 19673). pginas 116-119. ,a SCHNACKENBURG. o. c. 58-65.

Con frecuencia se ha impugnado a la moral cristiana por su tendencia a centrar las motivaciones del comportamiento moral en el principio del premio y del castigo; el imperativo fundamental de Salva tu alma llevaba consigo una motivacin de signo remunerador. No podemos negar que la motivacin de premio-castigo pertenece a cualquier sistema tico y que es una de las motivaciones de la moral del Nuevo Testamento. Lo que hay que afirmar es que no se trata del motivo exclusivo, ni siquiera del motivo primario de la moral cristiana. Hay otra serie de motivaciones que han sido olvidadas en la moral y que para los escritores del Nuevo Testamento juegan un papel decisivo. Destaquemos, entre ellas, la motivacin del Reino de Dios, la imitacin de Dios, el seguimiento de Cristo... La moral cristiana, tal como aparece en el Nuevo Testamento, es una moral esencialmente religiosa; la religin motiva y vivifica el comportamiento moral del hombre. De ah la importancia que tienen los principios fundamentales del cristianismo para fundamentar el comportamiento cristiano. 7. Una moral en dilogo.

La teologa moral del pasado ha vivido una vida de ghetto. La teologa moral catlica del futuro tiene que vivir una vida de dilogo, de apertura, de convivencia. Este dilogo tiene que realizarse a distintos niveles: dilogo con todo el conjunto del saber teolgico: la teologa moral, si ha de seguir manteniendo su independencia dentro de la sntesis total teolgica (nicamente por razones pedaggicas y de mtodo), debe mantener un dilogo continuo con la teologa dogmtica, con la exgesis, con la historia de la Iglesia y con las restantes disciplinas del saber teolgico; dilogo con las disciplinas del saber humano: la sociologa y la psicologa han de contribuir grandemente al desarrollo de la moral de los prximos decenios. Esta ha de basarse en una antropologa lo ms exacta y completa posible; dilogo con otras ticas y con las morales no catlicas: este dilogo se hace cada vez ms imprescindible, a medida que la sociedad se convierte en una sociedad de signo pluralstico.

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Moral de actos o moral de actitudes y de opcin fundamental.

En pocas pasadas se ha insistido casi exclusivamente en los actos. Era una moral de actos. No vamos a negar ahora la importancia de la valoracin de las acciones morales. Pero no por eso vamos a reducir el campo subjetivo de la moral. A partir de las corrientes y de las nociones antropolgicas actuales, la teologa moral se ha ido enriqueciendo cada vez ms ". Pero es preciso avanzar ms todava. Es necesario seguir estudiando una serie de cuestiones, que pertenecen a: La nocin precisa del valor moral y de su puesto dentro del conjunto de los dems valores humanos; esta cuestin nos introducir en una visin de la moral a partir de la nocin de valor y no a partir de la nocin de ley o de regulacin de actos4. La relacin entre actos morales y actitudes morales; lo que en la moral escolstica se estudiaba bajo el nombre de virtudes tiene que revisarse y plantearse de nuevo a partir del concepto de actitud; y es necesario hacer una nueva catalogacin y jerarquizacin de actitudes, que correspondan mejor a la Sagrada Escritura y que se adapten mejor a las nuevas nociones antropolgicas, y que no tengan una preferencia exclusiva por los esquemas de la filosofa aristotlica. Pinsese en la importancia que en los ltimos tiempos se ha dado a la actitud religiosa (virtud de religin), siendo as que en el esquema aristotlico es una parte de la justicia. En los ltimos decenios tambin han cobrado relieve especial las tres actitudes bsicas de la fe, esperanza y caridad, estudiadas en las fuentes bblicas m y enraizadas en la estructura antropolgica de la persona humana TO. 0 La importancia de la opcin fundamental y de la Intencin fundamental,07; en el estudio de la gnesis de los actos morales nos encontramos con una podramos decir infraestructura que est condicionando la valoracin de dichos actos: sa es la opcin
"> B. HARING, La Ley de Cristo. I (Barcelona, 19685), 149 ss. ' L. LAVALLE, Traite dea valeurs (Pars. 1951-55): GARRONE. Moris chrtlenne et valeurs humalnes (Tournal, 1966). " Cfr. ALLO, / Epitre aux Corlnthlens, 351-353; GROSSOUW, en .Revue Blbllque (1954), 513-516; SPICO, Agap dans le NT, I I , 365-378. " P. LAIN ENTRALGO, Teora y realidad del otro, II (Madrid. 1961). 335, nota 89. 107 M. FLICK-Z. ALSZEGHY, L'opzlone fundamntale della vita morale e la grazia, Gregorlanum., 41 (1960), 593-619; P. FRANSEN, Pour une psychologle de la grSce divine, .Lumen vltae, 12 (1957), 209-240; S. DIANICH, La corruzlone della natura e la grazia nelle opzlonl fundamental!. Scuola Cattollca, 92 (1964), 203-220; R CANALES, Opcin fundamental y vida moral, Proyeccin n. 62 (1968), 281-288.

fundamental. La opcin fundamental es lo que est determinando de modo constante la tendencia del hombre en una determinaos direccin electiva... La opcin fundamental no es algo que aparece en la vida del hombre de un modo espontneo, sino que es fruto de una larga maduracin en el tiempo "*. La importancia de la opcin fundamental es decisiva, ya que es la sede de la vida moral. Puede aumentarse o cambiarse totalmente. Un problema particular es el siguiente: teniendo una opcin buena, cmo se han de medir los actos malos o viceversa? Fuchs afirma que en la persona que ha optado fundamentalmente a favor de Cristo (o contra Cristo) son posibles actos contrarios a esa opcin, pero no penetrados sustancialmente por la misma persona que dispone de s misma y ante Dios "". Todas estas cuestiones conducirn a la moral a un replanteamiento de cuestiones muy interesantes y muy fundamentales: nacer as una axiologa cristiana autnticamente bblica y adaptada a los tiempos "; se estudiar ms perfectamente lo que lleva consigo el comportamiento moral humano con sus estructuras, tanto generales (tiempo-espacio humanos) como particulares (carcter, sexo), como especficas (opcin-actitud-acto); se pondrn mejor de relieve los constitutivos de la obligacin moral'" y de aquellos factores que la condicionan desde mltiples puntos de vista, el sociolgico-cultural, el consciente personal, el inconsciente individual y colectivo. Todos estos campos de suma importancia e Inters se abren al estudio de los moralistas de los prximos decenios.

9.

Valor e interpretacin de las normas ticas del Nuevo Testamento.

Ya hemos visto la Interpretacin de la ley moral, segn las perspectivas del Nuevo Testamento. Pero aqu nos referimos ms concretamente al sistema de normas ticas, sometido natural-

' CANALES, a. c , 282-283. ' FUCHS, a. c, 539. " PH. DELHAYE, Esquiase d'une axiologa (1966). 593-607, 609-613. chrtlenne, L'Aml du Clerg, 76

' " Ph. DELHAYE, L'obllgatlon morale chez S. Paul, .Evangtlser, 7 (1953), 617-627; dem, L'obllgatlon morale dans les vangtles, L'Aml du Clerg- (1961), 321 ss.; 369 ss.; dem, L'orlentatlon rellgleuse des actas moraux d'aprs la Salnte crlture, Memorial A. G l l n . (Le Puy, 1961), 415-428.

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mente a la variabilidad histrica. Todos los moralistas estn de acuerdo en que la Biblia nos tiene que proporcionar las orientaciones fundamentales de la moral cristiana: en ella encontramos actitudes bsicas para el comportamiento cristiano. Pero nos da la Biblia principios y normas particulares? Contiene la Biblia, el Nuevo Testamento en concreto, un sistema de normas ticas vlidas para nosotros? A esta pregunta no ha faltado quien ha dado una respuesta completamente negativa. Para el telogo evanglico dans K. E. Lostrup '", el Nuevo Testamento no nos ofrece ms que la actitud bsica, es decir, la obediencia tica fundamental tal como se expresa en el doble precepto del amor a Dios y al prjimo; para l, las normas ticas concretas son nada ms como una solucin de emergencia, ordenaciones de urgencia contra el pecado. Esta afirmacin es insostenible para el moralista cristiano. Dejando diversas cuestiones al estudio subsiguiente, hay que hacer las apreciaciones siguientes'": es cierto que lo principal que nos ofrece la Biblia son las actitudes bsicas de comportamiento; es cierto tambin que todo sistema tico que ayuda al hombre a entender su situacin humana y lo gua en ella tiene un contexto histrico y sociolgico, y ha de entenderse dentro de ese contexto. Ciertamente no es un simple reflejo de las relaciones histricas y sociales, pero es Imposible entender sus principios y valores sin la subestructura social " 4 ; tambin es cierto que del mensaje del Nuevo Testamento se pueden deducir sistemas ticos de orientacin diversa, conviniendo todos ellos en lo fundamental. Eticas basadas en el reino de Dios, en la imitacin de Cristo, en el amor, en la escato loga, en la comunidad, en el Espritu (y la moderna reduccin de sta a una tica de la conviccin), todos estos puntos de vista son tan variados como justificados, pero ninguno puede convertirse en absoluto, pues todos estn interrelacionados y cada uno subraya un aspecto del ethos del Nuevo Testamento" 5 ; hay que afirmar tambin que muchas de las prescripciones particulares del Nuevo Testamento hay que interpretarlas en un contexto sociolgico y cultural determinado y que no es el mismo

que el nuestro; pinsese en las normas de moral familiar de Ef 5, 22-23; en las prescripciones de 1 Cor 11, 2-16. A partir de estos principios podemos entender mejor el valor de las normas ticas del Nuevo Testamento y su aplicacin en la actualidad (cfr. el ejemplo de 1 Cor 8-10) " . Parecida interpretacin hay que hacer de las prescripciones del Sermn de la Montaa; atenindonos al gnero literario y al mismo contenido, hay que interpretarlas como una bsqueda afanosa por una perfeccin total y radical. Para esta interpretacin y adaptacin de las normas ticas del Nuevo Testamento, J. Blank afirma la necesidad de concepto de modelos ticos. Un 'modelo' o, como dira Pablo y los Padres, un 'tipo' es al mismo tiempo algo concreto y capaz de adaptacin. En cuanto es algo definido y parte de la revelacin histrica, el modelo proporcionar esa 'coaccin' implicada en la revelacin, como esperamos de la Escritura; pero al mismo tiempo, el hecho de que se trate de un 'modelo' nos permite re-pensar sus implicaciones en una nueva interpretacin para el tiempo presente " 7 . Todos estos problemas tienen que ocupar a los moralistas en los prximos decenios. Son cuestiones sumamente delicadas, pero que necesitan su respuesta, que depende en parte de los exegetas "*.

10.

El carcter histrico de la moral.

Ms que en ninguna poca el hombre actual vive su sentido de historicidad. La historicidad entra dentro de la ontologa del ser humano, dentro de la definicin del hombre como criatura dotada de cuerpo y espritu. Por eso mismo la historicidad entra dentro de todas las implicaciones del ser humano. De ah la Importancia y el significado que la historicidad tiene en la reestructuracin de la teologa moral. El carcter histrico de la moral nos lleva al planteamiento del problema de la provisionalidad de la moral'". Yo dira que es necesario construir, hasta cierto punto, una moral provisoria y una moral de lo provisorio'". En este sentido, la moral cristiana:
FUCHS. a. c, 524-525. '" BLANK, a. c, 198-199. " BLANK, a. c, 200-201. FUCHS, 8. c , 525. <> F. BOCKLE, Temas morales urgentes en la predicacin n. 33 (1968). 432 ss.

K. E. LOSTRUP, Dle ethlsche Forderung (Tblngen, 1959). 1,3 J. BLANK, Sobre el problema de las -normas ticas- en el N. T., .Conclllum-, n. 25 (1967), 187-201. ' " Ibld., 189. Ibld., 191.

moderna, Conclllum>,

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no tiene una respuesta univoca a todos los problemas, sobre todo a los problemas complejos del orden poltico, econmico, social o tcnico. Los moralistas no deben dar la impresin de tener respuestas fijas y seguras para todo. Para muchas decisiones en el campo de la poltica, de la economa y de la investigacin; es ms, para las decisiones trascendentales y, consiguientemente, ms ponderadas puede haber con frecuencia una respuesta provisional, una respuesta que procede del espritu de Cristo y que es posible entre otras ,21. A partir de este principio hay que interpretar el valor tico de las declaraciones del Magisterio de la Iglesia acerca de cuestiones polticas y sociales . la respuesta cristiana a estos problemas de carcter poltico y social ha de ir ms bien por la lnea de una teologa crtica, o de una teologa de contestacin o de una teologa que cuestione las realizaciones y los programas polticos y sociales m . El carcter obligatorio de las declaraciones magisteriales acerca de cuestiones polticas y sociales se refiere ms al aspecto 'negativo' (esto tiene que cambiar] que a algo positivo, si bien la especfica obligacin contenida en este elemento positivo participa, en sentido contemporneo y con la debida prudencia, del carcter absolutamente obligatorio que impone la experiencia negativa '". desde el carcter histrico de la moral es desde donde hay que interpretar y comprender los cambios reales en las normas morales. La Iglesia vive en una historia de salvacin; adems, vive en un mundo que cambia y evoluciona. Es, por consiguiente, normal que exista una variabilidad de las normas ticas, en el sentido de mayor comprensin o de mejor adaptacin.

La formulacin exacta de la competencia del Magisterio eclesial en la formulacin e interpretacin de la ley natural m. El estudio de las relaciones entre valores ticos naturales y valores morales evanglicos; ni los valores naturales han de ser absorbidos por los valores evanglicos, ni stos han de perder su carcter trascendente para interiorizarse en el proceso natural"*. El problema del valor absoluto de las normas naturales y la condescendencia divina frente a situaciones y circunstancias especiales.

12.

La desprivatizacin de la moral '".

Por muchas y diversas razones, la moral catlica se ha mantenido dentro del plano de la tica individual. Es cierto que no faltaron moralistas que afrontaron problemas de carcter enteramente social y tambin es cierto que en la moral catlica nunca falt un aliento de apertura hacia los problemas sociales; sin embargo, en su tonalidad general la moral (sobre todo la moral destinada para los confesores) particip del carcter individualista de la cultura europea en general. La moral del futuro tiene que romper con este carcter individualista. El Concilio Vaticano II ha resaltado el carcter social de la moral en el nmero 16 de la Optatam totlus cuando dice que deber mostrar la excelencia de la vocacin de los fieles en Cristo y su obligacin de producir frutos en la caridad para la vida del mundo19*. Pero es sobre todo en el nmero 30 de la Gaudium et Spes donde el Concilio exhorta a sobrepasar una tica de de signo individualista: La profunda y rpida transformacin de la vida exige con suma urgencia que no haya nadie que, por despreocupacin frente a la realidad o por pura inercia, se conforme con una tica meramente Individualista... Esta orientacin de la desprivatizacin de la teologa moral corresponde con la misma tendencia existente en todo el campo de la teologa en general. Se reacciona contra una tendencia dema-

11.

Relacin entre naturaleza y gracia en la moral.

El eterno problema de la relacin entre natural y sobrenatural, entre naturaleza y gracia, tiene tambin sus grandes repercusiones en la moral. Por simple va de ejemplo (sin intentar siquiera plantear el problema) anotemos las siguientes:

" ' R. SIMN, Nouvelles orlentatlons de la morale chrtlenne, Supplment>. 87 (1968). 87. ' BOCKLE, a. c. 433. E. SCHILLEBEECKX. El magisterio y el mundo, -Conclllum, n. 38 (1968), pginas 404-427. ' SIMN, a. c. 488.

SCHILLEBEECKX, a. c, 427. > Ver un resumen del planteamiento del problema en F. BOCKLE, Presentacin, Conclllum., n. 25 (1967), 183-186, con las opiniones de J. DAVID, G. ERMECKE y L WEBER. iv BOCKLE, Temas morales urgentes..., 436 as.; SIMN, a. c, 488 ss. ' FUCHS, a. c , 515 ss.

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slado existencialista y personalista (al estilo bultmaniano) y se preconiza una teologa poltica "*. A partir de esta perspectiva general hay que dar a la moral del futuro: Una tonalidad comunitaria: el deber de justicia y caridad se cumple cada vez ms contribuyendo cada uno al bien comn segn su propia capacidad y la necesidad ajena, promoviendo y ayudando a las instituciones, as pblicas como privadas, que sirven para mejorar las condiciones de vida del hombre (Gaudium et Spes, nmero 30). Tendr que solucionar diversos problemas morales con una nueva orientacin ms comunitaria y social. El Concilio enumera algunos: el menosprecio de las leyes y las normas sociales; el soslayar, con diversos subterfugios y fraudes, los Impuestos justos u otros deberes para con la sociedad; las normas de circulacin y de higiene, en cuanto su descuido pone en peligro la vida propia y la vida del prjimo (Gaudium et Spes, nm. 30). Tendr que someter a estudio problemas nuevos, relacionados con la vida social y comunitaria. Esto no quiere decir que sea necesario formular una poltica evanglica. Lo ms necesario es hacer que cada uno de los cristianos haga realidad aquella afirmacin de la Lumen Gentium cuando dice que la Iglesia es Cristo como sacramento, o sea, signo e Instrumento de la unin ntima con Dios y la unidad de todo el gnero humano (nm. 1). 13. Una moral para una humanidad en vas de secularizacin. Una nueva perspectiva y orientacin que ha de tomar la moral cristiana del futuro es responder a las exigencias de una humanidad en va de secularizacin. En estos ltimos aos ha habido una invasin de libros y folletos sobre esta nueva orientacin de la teologa en una de las reas ms radicales del mundo protestante, llmese teologa radical o de la muerte de Dios, teologa de la secularidad, teologa del cristianismo arreligioso, etc. Dejando de lado las grandes exageraciones que contienen estas nuevas teologas (que han sido calificadas de teologas-ficcin), conviene, sin embargo, admitir: el hecho de la aparicin del hombre secular " y de la ciudad secular, con sus valores y contravalores; y la necesidad de que la moral catlica adapte su mensaje
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a este nuevo rasgo del hombre actual y trate de dialogar con estas nuevas tcnicas seculares, cristianas y no cristianas. Algunos de los puntos de dilogo tendrn que tener en cuenta las siguientes direcciones que estn tomando las ticas seculares '": La desmitificacin de la moral: En qu medida existe una representacin mtica de los valores morales? P. Ricoeurm estima que es preciso mantener lo que pertenece al orden tico en su valor propio y que hay que guardarse de proyectar el valor tico hasta el cielo; las ideas y los conceptos de voluntad de Dios y ley de Dios seran representaciones un poco mticas. Aunque se quiera ligar la religin con la tica, no se puede hacer recurriendo a representaciones que superan a la misma tica. La critica de una moral supranaturalista lleva a Robinson m , a partir de conceptos y palabras de P. Tlllich, a criticar tambin una tica o moral heternoma (una moral que recibe toda su fuerza y peso de un Dios que est fuera). Robinson, al desechar la tica heternoma, no pretende volver a la tica autnoma, al estilo del Imperativo categrico de Kant. Cabe, en efecto, una tercera posibilidad: - la moral tenoma, es decir, una tica que sita su carcter absoluto no fuera del hombre, sino en la relacin concreta entre los hombres. Es ah donde encuentra lo incondicional: el amor Incondicional de Cristo. Para el cristiano, eso significa reconocer el amor incondicional de Jesucristo, 'el hombre para los dems', como el ltimo fundamento de nuestro ser, que as es encontrado, y como la base de cada una de nuestras relaciones y decisiones '*. De este modo se vuelve a plantear de nuevo el problema de la tica de la situacin, en un contexto de poca profundidad filosfica y de marcada inspiracin anglicanam. La constatacin de la mayora de edad del hombre actual le lleva a Bonhffer a formular una tica arreliglosa; la frmula es vivir en el mundo como si Dios no existiera. Los llamados telogos de la muerte de Dios y la teologa
> C. VAN OUWERKERK, Secularidad y tica crlatlana, Conclllum, n. 25 (1987), pginas 274-312. '*> P. RICOEUR. Dmythlser l'accusatlon, Dmythlsetlon et Morale (Pars, 1985), pginas 48-65. <*> J. A. T. ROBINSON, Sincero para con Dloa (Barcelona, 1967), 168 ss. ' ROBINSON, /. c . 183. ' * J. FLECHTER, Sltuatlon tnica: The New Morallty (London, 1966): J. A. T. ROBINSON, La moral cristiana hoy (Madrid, 1967).

J. B. METZ. El problema

de une 'teologa

poltica'.

Conclllum. n. 38

' " S PANIKER, Teora del hombre secular, -ndice, n. 225, ao X X I I I , noviembre de 1967. pp. 16-23.

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de la ciudad secular de H. Cox, mantenidos por su optimismo ante la figura secular que va tomando el mundo y sostenidos por su creencia en Cristo (una creencia que la mayor parte de las veces no guarda los datos ms fundamentales de la creencia objetiva), hacen de la fe cristiana una reduccin a la tica. Pero esta tica dista mucho de una moral cristiana en su sentido tradicional y genuino. Estas orientaciones que han tomado las ticas de fe secular tienen una serie de fallos fundamentales; unos provienen de la escasa fundamentacin teolgica que poseen: por lo general, todos estos sistemas padecen una gran penuria de moral fundamental, de la que la tradicin catlica se ha visto libre. Otros fallos provienen de la inautntica forma de concebir la fe y la teologa cristianas. Sin embargo, la moral catlica tiene que afrontar esta nueva situacin de la humanidad en vas de secularizacin y tratar de darle una solucin, tratando de dialogar con las soluciones que las teologas radicales protestantes pretenden darle. C. Van Ouwerkerk'* formula algunas cuestiones que a la moral catlica tradicional le plantea una tica de .fe secular: qu significa la voluntad de Dios cuando sobre ella se funda la moral cristiana; qu relacin tiene la fe en Cristo con el comportamiento moral del cristiano; cules son los modos y los cauces de la intervencin de la Iglesia en las cuestiones del mundo. Estas son las principales orientaciones que est tomando la moral. Apoyndose sobre la seguridad de la renovacin realizada, debe proseguir su empeo de renovacin hasta llegar a formular una moral adaptada para los cristianos de hoy, que deben convertirse en hombres nuevos y creadores de una nueva humanidad (Gaudum etSpes, nm. 30).

ta aos entre los partidarios de la moral casuista y los que Intentaban introducir un aliento nuevo en la teologa moral'". Pero el Concilio no suple las grandes tareas que incumben a los moralistas. La moral renovada tiene que edificarse con gran esfuerzo y con no menor intensidad de estudio. No todo est conseguido. Ni mucho menos. Podemos decir que ahora es cuando comienza el trabajo m . En este apartado trataremos de sealar las tareas ms urgentes que tienen delante de s los moralistas. Dejando aparte los problemas de metodologa"0 y los relacionados con el contenido, nos vamos a fijar en uno de manera particular: se trata del problema de la fundamentacin de una tica cristiana. El primero y ms fundamental problema de una teologa moral del futuro es el de justificarse crticamente a s misma. El empeo de Kant de justificar crticamente la razn tica ha de asumirse como una responsabilidad permanente por parte de los moralistas, y de una manera ms particular en la situacin actual. La teologa moral tiene que fundamentar su existencia en cuanto tica cristiana o tica teolgica. Esta preocupacin inicial ha estado generalmente ausente en los tratados clsicos de teologa moral. Se parta de una posesin pacfica del terreno y desde esa situacin dominada se planteaban y se solucionaban los diversos problemas de un comportamiento
slones preparatorias. Pero por que razones no es reemplazado por otro nuevo? Se pueden Indicar varias. La historia del Concillo demuestra que los grandes textos adoptados por el Vaticano II se deben a los esfuerzos teolgicos que le hablan precedido. Este ea el caso de la liturgia, de la eclesiologfa, de la exgesls. Ahora bien, el movimiento en favor de la renovacin de la moral ha sido relativamente eliminado. Por otra parte, hay pocos moralistas en el Concillo. Los obispos especialistas en teologa han ensenado exgesls y dogma. La eleccin de loe peritos ha eliminado casi totalmente los escasos moralistas favorables a las nuevas tendencias que hablan formado parte de las comisiones preparatorias. Ser necesario que pase el tiempo para que nombren a algunos de stos. Casi Inmediatamente despus, su tiempo se ver absorbido por la preparacin de la constitucin Gaudlum et Spea. Las consecuencias que se derivan de estos hechos sern paradjicamente felices. La antigua moral casustica llega prcticamente a desaparecer. Se pretender conseguir una expresin nueva de los Imperativos de la fe en consonancia con la escritura, el dogma, la vida de la Iglesia en una palabra, restableciendo las relaciones que los partidarios de la renovacin moral casi no se haban atrevido a aonar (p. 209). ' " Ph. DELHAYE, L'utlllsatlon des textos du Vaticen II en thologle mtale, Revue thologlque de Louvaln, 2 (1971), 422. " Ibld., 450: -SI la causa de ta renovacin moral ha ganado la 'guerra de treinta aos', las tareas nuevas son demasiado urgentes como para dormirse sobre los laureles. ' Cfr. R. HOFMANN, Uoraltheologlsche Erkenntnls und Methodenlehre (Manchen, 1963).

III. LAS TAREAS DE LA MORAL DE CARA AL FUTURO En torno al acontecimiento del Concilio Vaticano II hemos asistido al final de la moral postridentina,J7, despus de haber presenciado o tomando parteen lo que Delhaye llama guerra de trein' VAN OUWERKERK, a. c , 311-312. ' " Cfr. Ph. DELHAYE. s aportacin del Vaticano II a la teologa moral, Concllium., n. 75 (1972). 206. En este mismo articulo se puede ver cmo el esquema preconclllar -De ordlne moral I- (preparado por Hrth, Glllon y Lio) se mantena en la linea muy conservadora. La mayorfa concillar, creada en noviembre de 1962, no acepta este texto y naufragar con el conjunto de los esquemas de las coml-

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concreto. Esta manera de enfrentarse con el tema moral responda a una forma ms amplia de posesin pacfica dentro del existir cristiano en cuanto tal. Hoy da, en cambio, lo que se cuestiona es el mismo existir cristiano en cuanto tal. Por eso no ha de extraarnos que con idntica radicalidad deba plantearse la dimensin tica de la existencia cristiana. La crisis de la moral, segn hemos sealado ms arriba, no hay que colocarla en las normas de comportamiento. Est situada a un nivel ms profundo: en la legitimacin o no legitimacin de la exigencia moral en cuanto tal. No se trata de una -crisis de valores o de contenidos de la moral, sino de una crisis de estructura. Por eso mismo no se la resolver mediante un cambio cuantitativo de las normas (transformacin de normas), sino nicamente por medio de la revisin de ciertas estructuras fundamentales (transformacin de estructuras) "'. La Justificacin crtica de la tica teolgica ha de hacerse de un modo expreso. Debe ser el objeto de un tratado inicial. Creemos que es el papel que le corresponde a una moral fundamental, distinta en contenido y en metodologa del tratado clsico de moral fundamental o general que encontramos en los manuales de moral; insistiremos ms abajo sobre este punto'". El desarrollo de esa fundamentacin crtica de la tica teolgica deber tener los siguientes aspectos: 1. Justificacin de la eticidad en la estructura humana. Es el primer paso indispensable para fundamentar una tica teolgica. Si el hombre en cuanto tal no tiene una dimensin tica es Imposible justificar una dimensin moral dentro de la estructura de la existencia cristiana. Cmo fundamentar la eticidad en la estructura de la persona? En la historia de la tica han aparecido muchos sistemas de justificacin. Una valoracin de los mismos se hace indispensable. Despus, ser necesario aportar una fundamentacin para la comprensin actual del hombre. Para llevar a trmino esta labor de fundamentacin de la eticidad dentro de la estructura de la existencia humana se requiere partir del dato de las costumbres morales: los esquemas de valoracin dentro de la sociedad y sus sistemas de legitimacin.
141 F. BOCKLE, La morale fondamentale, Recherches de Science Religleuse, 59 (1971), 335. 142 Cfr. ms abajo, pg. 82 y siguientes.

Este punto de partida nos ayudar a distinguir claramente la realidad compleja de lo moral: costumbres morales, pautas de comportamiento, esquemas de valoracin, sistemas de legitimacin, etc. Una cosa son las costumbres morales y otra es la moralidad. El camino metodolgico de la justificacin de la moralidad o eticidad tendr que hacerse en un dilogo continuo y en una confrontacin permanente con las aportaciones de los diferentes saberes acerca del hombre: dialogando con la lingstica se vern las estructuras del lenguaje moral y sus aportaciones para una fundamentacin de la eticidad en el hombre'"; dialogando con las ciencias antropolgicas se pondrn de relieve los factores sociolgicos, culturales y psicolgicos que entran en las expresiones de la moralidad y de ah se pasar a preguntarse por la estructura tica en cuanto tal144; dialogando con la filosofa se tratar de encontrar la Justificacin ltima de la moralidad humana145. La fundamentacin de la eticidad en la estructura de la existencia humana es el punto de partida necesario para, en un segundo momento, plantearse la justificacin de una eticidad cristiana. 2. Justificacin de la eticidad cristiana. Existe una dimensin tica especficamente cristiana? Cul es su estructura, si es que existe? A estas preguntas es necesario contestar para justificar una tica teolgica. Sobre la existencia de una tica especficamente cristiano se reflexiona mucho en la actualidad'*. Se discute hoy qu es lo especfico si es que lo hay de una moral cristiana por comparacin con una tica natural. Formulando esta cuestin de un modo ms radical habra que preguntar: Es la teologa moral tan slo la tica filosfica de los creyentes? No ha llegado la hora
'" A modo de ejemplo, cfr. J. S.-P. HIERRO, Problemas del anlisis del lenguaje moral (Madrid, 1970). 144 A modo de ejemplo, cfr. Conclllum, n. 75 (1972): El hombre en una nueva sociedad'. 145 A modo de ejemplo, cfr. la fundamentacin que hace J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 19725), 15-206. " F. BOCKLE, Was Ist das Proplum elner chrlstllchen Bthlk?, .Zeitschrlft fOr evangelische Ethile, 11 (1967), 148-159; J. FUCHS, Existe una tica especficamente cristiana?. -Fomento Social, 25 (1970), 165-179.

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de secularizar la moral tal como ha sucedido con la vida poltica o con el conocimiento de los astros? Dar una respuesta global a esta pregunta rondara el campo de la demagogia apologtica o iconoclasta'". La bsqueda de la especificidad de la tica cristiana no ha terminado. Es un tema abierto a una reflexin posterior. Es una de las tareas que le incumben a la teologa moral de cara al futuro. Paralelo a este estudio va unido el que se refiere a la estructura de la eticidad cristiana. En este sentido se trata de fundamentar frente a las formas autnomas y heternomas de moral una tica de carcter tenomo. Qu estructura tiene una tica tenoma cristiana?"*. Otro problema abierto a un ulterior y ms profundo estudio.

justificacin interna de la moral en cuanto saber especficamente teolgico.

4.

Justificacin del puesto que le corresponde a una tica teolgica

Una vez fundamentada la existencia de la tica teolgica es necesario tratar de asignarle el puesto que le corresponde. Esta ubicacin no es de carcter esttico, sino de carcter dinmico: puesto de responsabilidad que le corresponde a la moral cristiana. Sealaramos los siguientes mbitos en los que se ha de justificar el puesto de la tica teolgica: Puesto de lo moral dentro de todo el saber teolgico. A este respecto es necesario estudiar la relacin entre teologa dogmtica y moral ' H y tratar de ver el puesto que le corresponde a la moral dentro de la sntesis completa de la teologa. La teologa sistemtica entraa un elemento tico muy fuerte. De qu manera hay que darle cabida? Estaramos de acuerdo con la solucin que ofrece Tillich (adaptndola a la sntesis de la teologa catlica): Slo fue al analizar la poca ortodoxa cuando, bajo la influencia de la filosofa moderna, se separ la tica de la dogmtica. El resultado positivo fue un desarrollo mucho ms pleno de la tica teolgica; el resultado negativo fue un conflicto no solventado con la tica filosfica. Hoy, a pesar de que algunas facultades de teologa poseen excelentes departamentos de tica teolgica, podemos observar la tendencia a situar de nuevo la tica teolgica dentro de la unidad del sistema. Esta tendencia se ha visto fortalecida por el movimiento neoortodoxo, que rechaza toda tica teolgica independiente. Una teologa que, como el presente sistema, acenta el carcter existencial de la teologa debe seguir esta tendencia hasta el fin. El elemento tico es un elemento necesario y a menudo predominante en toda afirmacin teolgica. Incluso unas afirmaciones tan formales como los principios crticos apuntan a la decisin del hombre tico acerca de su 'ser o no ser'. Las doctrinas de la finitud y de la existencia, o de la congoja y de la culpa, tienen un carcter a la vez ontolgico y tico, y en la reflexin acerca de 'la Iglesia' y 'el cristiano' el elemento tico (social y personal) es predominante. Todos esos ejemplos nos muestran que una teologa 'existencial' implica de tal modo cierto tipo

3.

Justificacin interna de la tica teolgica.

Una vez que se haya justificado la eticidad dentro de la estructura humana y una vez que se haya fundamentado la existencia de la eticidad tenoma cristiana, le incumbe al moralista encontrar la justificacin interna de su propio quehacer en cuanto saber teolgico. Se trata del problema de las fuentes del saber teolgico moral. Un problema muy complejo al que ya hemos aludido ms arriba, al menos en parte. El problema de las fuentes de la tica cristiana se concreta de un modo particular en los siguiente aspectos: la asuncin del argumento racional en el saber teolgico moral ' " i la relacin entre Biblia y saber teolgico moral ' ; la relacin entre tradicin-magisterio y saber teolgico moral "'. El estudio de estos temas aportar una luz nueva para entender el sentido de la teologa moral. Por otra parte, traer consigo la
'? A. HORTAL, Hacia dnde va la Teologa Moral?, Razn y Fe-, n. 889 (febrero, 1972), 126. " Cfr. SIMN, Thologle morale et athlsme, Recherches de Science Rellgleuse, 59 (1971). 385-418. ' * Cfr. J. FUCHS, Lex naturae (Dusseldorf, 1955); B. SCHOLLER. Gesetz und Freiheit (Dusseldorf, 1966). " Cfr. H. HAMEL, L'usage de l'Ecrlture Salnte en Thologle Morale, Gregorlanum., 47 (1966), 53-85; R. KOCH, Renovacin bblica y Teologa Moral, 'Renovacin de la Teologfa Moral- (Madrid, 1967), 77-116. " ' Cfr. J. DAVID, Lol naturelle et autorlt de l'Eglse (Pars, 1968).

,H Ph. DELHAYE, Dogme et Morale, Probleml sceltl di Teologa contempornea (Roma, 1954), 27-39; J. FUCHS, Moraltheologle und Dogmatlk, Gregorlanum, 50 (1969), 697-708

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de tica, que hace superflua una seccin especial que trate de la teologa tica. Razones de conveniencia pueden, no obstante, justificar la conservacin de los departamentos de tica cristiana en las facultades de teologa 'a. Puesto de la eticidad dentro de la estructura general de la existencia cristiana. En este sentido es necesario estudiar la relacin entre el factor religioso y el factor moral dentro de la existencia cristiana, de tal manera que se evite por una parte la tendencia moralizante y por otra la tendencia anomista dentro del cristianismo '". Puesto de la tica cristiana en relacin con otras ideologas y proyectos ticos: relacin de la tica cristiana con ticas seculares, ticas ateas, etc.' 59 .

Moral zwischen Anspruch und Verantwortung. Festschrlft fr W. Schollgen (Dusseldorf, 1964). Renovacin de la teologa moral (Madrid, 1967). Ponencias del I Congreso de Teologa Moral tenido en Madrid del 13 al 16 de octubre de 1965. Moral y hombre nuevo (Madrid, 1969). Ponencias del II Congreso de Teologa Moral tenido en Madrid del 13 al 17 de enero de 1969. L'Ethlque chrtienne la recherche de son Identlt. Le Supplment n. 92 (1970). El dinamismo de la moral cristiana (Salamanca, 1971). La nueva moral (Salamanca, 1972). b) Orientacin de algunos autores

IV.

ANOTACIONES BIBLIOGRFICAS

No pretendemos hacer una bibliografa completa sobre la teologa moral. Nuestra intencin es ofrecer un conjunto de estudios que faciliten una introduccin a la situacin en que se encuentra la moral en el momento actual. La bibliografa no es de carcter cientfico, sino de alta divulgacin; por eso preferimos sealar los escritos en castellano. 1. Aproximacin a la teologa moral.

G. THILS, Tendences actuelles en Thologle Morale (Gembloux, 1940). J. LECLERCO, La enseanza de la moral cristiana (Bilbao, 1952). F. BOURDEAU-A. DANET, Introduccin a la Ley de Cristo (Madrid, 1964). T. GOFFI, Morale Pasquale (Brescla, 1968). M. ORAISON, Una moral para nuestro tiempo (Barcelona, 1969). S. PINCKAERS. La renovacin de la moral (Estella, 1971). B. FORCANO, Caminos nuevos de la moral (Valencia,' 1971). 3. Ei Concilio Vaticano II y la moral.

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J. MARTNEZ DE LAHIDALGA, Perfeccionar la teologa moral: quehacer posconciliar. Lumen, 16 (1967), 307-331. J. FUCHS, La teologa moral segn el Concilio (Barcelona, 1969). B. HARING, Teologa moral en camino (Madrid, 1969); Predicacin moral despus del Concillo (Buenos Aires, 1967). VARIOS, De Theologlae Moralls Institutlone In sacerdotall formatlone. Seminarlum, 23 (1971), 475-806. Ph. DELHAYE, La aportacin del Vaticano II a la teologa moral. Concilium, nm. 75 (1972), 207-217; L'utilisation des textes de Vatican II en Thol. morale, RTL 2 (1971), 422-450. F. FURGER, Moraltheol. nach dem II Vat, SM 11 (1973), 7-31. 4. Manuales y colecciones.

Morale chrtienne et requtes contemporalnes (Tournal, 1954).


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B. HARING, La Ley de Cristo, 3 tomos (Barcelona, 19685). J. MESSNER, Etica general y aplicada (Madrid, 1969). Abhandlungen zur Moraltheologie. Coleccin dirigida por J. STELZENBERGER (Paderborn, 1962 ss.). Han aparecido hasta ahora 6 volmenes. Antropologa y moral. Coleccin dirigida por el Instituto Superior

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de Ciencias Morales de Madrid (Madrid, 1969). Han aparecido hasta ahora 14 tomitos. Editorial P. S. Enciclopedia de la tica y moral cristianas. Es traduccin, en parte, de la coleccin original alemana Handbuch der Moraltheologie, dirigida por M. REDING, Munich (Madrid, 1961 ss.). Editorial Rialp. Estn anunciados 19 tomos (han aparecido 8 tomos). Psicologa, medicina, pastoral. No es coleccin exclusivamente dedicada a la moral. Ediciones Fax (Madrid). Studia Altonsiana. Numerosos trabajos especializados de moral y pastoral (Saizburgo). Studia Moralia. Volumen anual editado desde 1963 por los profesores de la Academia Alfonsiana de Roma.

J. C. FORD-G. KELLY, Problemas de teologa moral contempornea, 1-11 (Santander, 1962-1965). B. HARING, El mensaje cristiano y la hora presente (Barcelona, 1968). E. CHIAVACCI, Studl di Teologa Morale (Assisi, 1971). L. ROSSI, Problemi di morale oggl (Assisi, 1971). 6. Revistas especializadas en temas de teologa moral.

5. a)

Algunos aspectos de la teologa moral. Estudios de moral bblica

Concilium, Edic. Cristiandad, Madrid, 1964 (cada ao dedica un nmero al tema de la moral). Pentecosts, Madrid. Rivista di Teologa Morale. Zeitschrift fr evangelische Ethik. 7. Obras de iniciacin para seglares.

J. HEMPEL, Das Ethos des Alten Testament (Berln, 19642). J. L'HOUR, La Morale de l'Alliance (Pars. 1966). A. GONZLEZ, La tica de la Alianza (Madrid, 1970). C. H. DODD, El Evangelio y la Ley de Cristo (San Sebastin, 1967). R. SCHNACKENBURG, El testimonio moral del Nuevo Testamento (Madrid, 1965). C. SPICQ, Thologie Morale du Nouveau Testament, 2 tomos (Pars, 1965). N. LAZURE, Les valeurs morales de la thologie Joannique (Pars, 1965). J. M. CASABO, La teologa moral en San Juan (Madrid, 1970). b) Estudios sobre la historia de la teologa moral

F. TILLMANN, El Maestro llama (San Sebastin, 1956); Elementos de la moral catlica (San Sebastin, 1959). B. HARING, Cristiano en un mundo nuevo (Barcelona, 1963). M. BENZO, Moral para universitarios (Madrid, 1967).

8.

Obras de tica filosfica.

O. LOTTIN, Psychologle et Morale aux XII et XIII sicles. I-VI (Louvain-Gembloux, 1942-1960). Studien zur Geschichte der kathollschen Moraltheologie. Coleccin dirigida por M. MLLER (Regensburg, 1954 ss.). L. VEREECKE-B. HARING, La Ley de Cristo (Barcelona, 19685), I, 39-70. F. X. MURPHY-L. VEREECKE, Estudios sobre Historia de la Moral, Editorial P. S. (Madrid, 1969). G. ANGELINI-A. VALSECCHI, Disegno storico della Teologa Morale (Bolonia, 1972). c) Cuestiones actuales de teologa moral W. RAUCH, Abhandlungen aus Ethik und Moraltheologie (Freiburg, 1956). W. SCHOLLGEN, Problemas morales de nuestro tiempo (Barcelona, 1962). W. SCHOLLGEN, Etica concreta (Barcelona, 1964).

M. SCHELER, Etica, I y II (Buenos Aires, 1948). J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 19725). J. DE FINANCE, Ethique Genrale (Roma, 1967). M. WARNOCK, Etica contempornea (Barcelona, 1968). R. SIMN, Moral (Barcelona. 1968). R. LE SENNE, Tratado de Moral general (Madrid, 1973).

Parte II"

LAS CATEGORAS MORALES FUNDAMENTALES

3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

Problemas metodolgicos y de contenido de la llamada Moral Fundamental. Fundamentacin de la eticidad cristiana. Antropologa moral: la estructura antropolgica del comportamiento moral. La moralidad cristiana: la dimensin objetiva de la eticidad cristiana. La conciencia moral cristiana. El pecado: categora moral negativa. La figura tica del cristiano.

3
Problemas metodolgicos y de contenido de la llamada Moral Fundamental

ndice del captulo 3

1.

De Santo Toms a los Manuales de Moral. a) b) Divisin metodolgica de la Suma que pas a los Manuales. Contenido y temas. Santo Toms. San Alfonso. Merkelbach. Aertnys-Damen. Zalba.

2.

Recientes presentaciones. a) b) c) O. Lottin. B. Haring. J. Fuchs.

3.

Ordenacin de las categoras morales en el momento actual. a) b) Nuestro esquema. Metodologa adoptada.

4.
6

Bibliografa bsica (Moral General).

82

MORAL DE ACTITUDES

PROBLEMAS METODOLGICOS Y DE CONTENIDO

83

F. BOCKLE, Le Morete fondementele. Recherches de Science Rellgieuse. 59 (1971), 331-364. C H . ROBERT. Allons-nous retoucher le tholog/e mora/e? -Le Supplment, nm. 92 (1970), 121-144.

aborda las cuestiones generales del obrar moral. Esta primera parte ha recibido tambin el nombre de moral fundamental o moral de 'os principios (De Principlis)'. Tratando de valorar esta divisin tradicional nos preguntamos: Qu sentido ha tenido la moral fundamental? Debe seguir teniendo el mismo? A a primera pregunta tenemos que contestar diciendo que la moral general o fundamental no tena por contenido fundamentar crticamente la moral cristiana, ni en el sentido de saber ni en el sentido de realidad vital. Se daba por supuesta la existencia de la moral en esa doble vertiente indicada. Lo nico que se haca era analizar las estructuras generales de todo obrar moral. Creemos que la labor correspondiente a una moral fundamental, tal como su nombre Indica, no se llevaba a cabo en los manuales de teologa moral. Por lo que respecta al sentido que debiera tener la moral fundamental de cara al futuro, opinamos que antes de entrar en el estudio detallado de los problemas de moral concreta o sectorial (tarea que se asignaba antes a la moral especial) es necesario abordar dos temas previos y muy necesarios para el saber teolgico moral. En primer lugar se precisa hacer una fundamentacin o justificacin crtica de una tica teolgica. Se trata de una tarea urgente en la situacin actual; ms arriba hemos insistido sobre esto mismo4. A esta parte de la tica teolgica se le debiera reservar el nombre y la realidad de moral fundamental'. Y no se crea que es superfluo este tratamiento porque se suponga la existencia del tratado de teologa fundamental*. La tica teolgica precisa una justificacin crtica especial que no se aporta en la llamada teologa fundamental. As entendida la moral fundamental, vendra a ser una moral formal' o una moral de estructura *. El paso de la moral fundamental as entendida a la moral llamada especial debiera hacerse, no de un modo Inmediato, sino colo> Cfr. J. FUCHS, Theologla MorelIs GeneralIs, I (Roma, 19633), 15. Cfr. ms arriba, pg. 70 y siguientes. 5 En esta perspectiva se mueve F. BOCKLE, Le mora/e fondementale, Recherches de Science Rellgleuse, 59 (1971), 331-364. ' En este sentido no estamos de acuerdo con FUCHS, o. c p. 15, nota 19, cuando rechaza una teologa moral fundamental que trate de los fundamentos de la tica normativa. 7 Entendemos el trmino formal en el sentido en que habla K. RAHNER de una Teologa Formal y Fundamental, Frmale und fundamntale Theologle, LTK*. IV, 205-206. Para la nocin del trmino formal en filosofa, ver J. FERRATER MORA, Diccionario filosfico, I (Buenos Aires, 1971), 719.
4

Los temas que vamos a desarrollar en esta segunda parte se estudian en los Manuales de moral dentro del marco de la llamada moral general o moral fundamental. Aqu preferimos hablar de categoras morales fundamentales. Nos creemos obligados a justificar este cambio de terminologa, que supone tambin un cambio de perspectiva en el contenido. Vamos a referirnos brevemente en este captulo a esta nueva perspectiva en que nos colocamos para plantear el tema de las categoras morales fundamentales. 1. De Santo Toms a los Manuales de Moral a) En la estructura de la Summa Theologica de Santo Toms encontramos el origen de la divisin bipartita de la teologa moral en general y especial. La II Pars, en la que Santo Toms concentra de un modo admirable la parte moral del saber teolgico', se subdivide en dos partes, l-ll y il-lt: La ciencia moral, tratado de los actos humanos, debe exponerse primero en universal (l-ll) y despus en particular (11-11)a. Esta manera de dividir la moral ha pasado a los manuales de moral. Mientras que la moral especial trata de los problemas concretos y particulares de la vida moral cristiana, la moral general
* Cfr. T URDANOZ, Tratado de le Bienaventuranza y de loa Actos humanos, Suma Teolgica. IV (Madrid, 19S4), 54-55. Ya Pedro Crockaert deca de la 11-11: Lber nomine Secunda-Secundae, at merltis fac le prlmus (L. VEREECKE, Introduccin e le historie de la Teologa morel moderne, 'Estudios sobre historia de la moral [Madrid, 1969], 67).
3 l-ll, q. 6c: Moralls Igitur consideratlo, qula est humanorum actuum, primo quidem tradenda est In universall (1-2); secundo vero, In particular! (2-2).

Esa es 1972). 83.

la terminologa que emplea J. L.

L. ARANGUREN, Etica

(Madrid,

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PROBLEMAS METODOLGICOS Y DE CONTENIDO

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cando un tratado intermedio. Este tratado tendra que estudiar las categoras morales fundamentales que han de ser utilizadas en el estudio concreto de los problemas fundamentales. En el fondo se trata de los temas que en los manuales de moral se estudiaban en la parte de la moral general o fundamental. A partir de lo que acabamos de decir creemos justificado el ttulo de esta parte de nuestro estudio: Las categoras morales fundamentales. No pretendemos por el momento hacer una moral fundamental. Lo que intentamos es estudiar las categoras morales bsicas. Nuestro objetivo se concreta en el estudio del obrar moral cristiano en sus estructuras fundamentales. Antes de descender al estudio de los diferentes campos donde se concreta la actuacin de un cristiano es necesario conocer cules son las estructuras formales de todo comportamiento moral cristiano. b) Si sa es la finalidad de esta parte de nuestro estudio, cul es el contenido que debe englobar? A esta pregunta trataremos de contestar sealando en primer lugar los temas que solan ser tratados en los manuales de moral, en la parte de la moral general o fundamental. Nos parece oportuno partir de la ordenacin que hacen de la moral general los dos grandes maestros de la moral cristiana: Santo Toms y San Alfonso. A estas dos orientaciones bsicas aadiremos algunas otras maneras de dividir el tratado por parte de moralistas actuales. Los temas que componen el tratado de Santo Toms sobre la moral general son los siguientes: fin ltimo del hombre (l-ll, qq. 1-5); psicologa y moralidad de los actos humanos (l-ll, qq. 6-21); psicologa y moralidad de las pasiones (l-ll, qq. 22-48); principios internos de los actos humanos, a saber, las virtudes, los vicios y los pecados (l-ll, qq. 49-89); principios externos de los actos humanos, es decir, las leyes y la gracia (l-ll, qq. 90-114). San Alfonso expone los temas de moral general en dos ocasiones diferentes de su obra Theologia Moralis: en el libro primero (De Regula actuum humanorum), que divide en dos tratados (1. De conscientia; 2. De legibus), y en el libro quinto (De ratione cognoscendi et discernendi peccata), que divide en un prembulo (Tractatus praeambulus: De actibus humanis In genere) y un tratado (Tractatus: De Peccatis)*. Los manuales de moral se colocan en una perspectiva similar. A modo de ejemplo recordamos la divisin de materia que ofrecen
* Theologia Moralis. Ed. Gaud, I (Roma, 1905), II (Roma, 1907).

en sus manuales tres representantes de la moral tomista, alfonsiana y jesutica. Melkelbach ' divide as la parte de la Theologia moralis generalis: del fin ltimo o de la beatitud; de los actos humanos en s mismos; de la conciencia en general; de la ley en general; de los pecados en general; de los hbitos y de las virtudes en general. Aertnys-Damen dividen el tratado De Principiis generalibus del siguiente modo: ltimo fin de la vida humana; actos humanos; conciencia; leyes; pecados; virtudes". El texto de Zainan puede considerarse no slo como representante de la moral de estilo jesutico, sino como representante de la moral casuista en la manera de ordenar los temas de la moral general; la divide en seis tratados: fin ltimo; actos humanos; leyes; conciencia; pecados; virtudes en general". Como puede apreciarse por lo dicho, los manuales de moral suelen tratar los siguientes temas en la moral general: fin ltimo; actos humanos; conciencia; ley; pecados; virtudes. Existen variaciones en el orden, sobre todo entre la conciencia y la ley; tambin se advierte una tendencia en ciertos grupos de manuales a suprimir algn tratado ". Es interesante recordar esta ltima anotacin con relacin al tema del fin ltimo ". 2. Recientes presentaciones En los ltimos decenios se ha tratado de hacer una renovacin en la presentacin de los temas de la moral general. Recordemos algunas de estas nuevas presentaciones.
B. H. MERKELBACH, Summe Theologlae moralis, I (Bruges, 1949). " J. AERTNYS-C. A. DAMEN, Theologia moralis. I (Torlno, 1950"). M. ZALBA. Theologlae moralis compendlum, I (Madrid, 1958). 13 Moralis fundamentalls descrlblt homlnls tendentiam ad flnem-per ectus humanos regendam lege secundum dictamen consclentlae frustabilem peccato promovendam excercitio vlrtutum* (Ibld., 17). 14 Vase una estadstica, aunque no completa, de la manera de articular los tratados de la Moral fundamental en los manuales clsicos de Moral en: E. J. ALONSO HERNNDEZ, Renovacin e Intentos en la teologa moral contempornea, Pentecosts, 1 (1963), 372. 15 Nuestra Impresin es la siguiente. Y decimos que solamente es Impresin, pues el tema no ha sido estudiado detenidamente. Los manuales clsicos que optan por una clasificacin de la materia sobre el esquema de los mandamientossacramentos desconocen, hasta una fecha muy prxima, el tratado sobre el fin ltimo en su gran mayora. Sin saberlo, siguen fieles a la letra de la disposicin de la fatlo Jesutica de 1586. En cambio, los manuales que prefieren el orden virtudes-sacramentos. Inspirndose ms directamente en la Secunda Pars de la Summa Theologlca de SANTO TOMAS, no olvidan el tratado De beatitudIne, aunque sf el de la gracia. Slo en una poca muy posterior, quiz por influjo de estos ltimos, los primeros comenzaron a Introducir, poco a poco, el tratado sobre el fin ltimo en la cabecera de la teologa moral fundamental (Ibld., 372).
,2 10

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a) O. Lottln" se ha propuesto hacer una presentacin de los temas de la moral fundamental con una distribucin ms coherente. Esta es la divisin que propone:
LA TEORA DE LA VIDA MORAL

II. La 1. 2. 3.

conversin. La imitacin de Cristo. Los actos de la conversin. Absolucin y reconciliacin.

I. II. III. IV.

El acto humano desde el punto de vista psicolgico. La imputabilidad del acto humano. Las normas de la moralidad. La moralidad del acto humano.

III. Principios fundamentales de la entrega to'al a Cristo: las virtudes en general. c) J. FuchsH da a los temas otra divisin con una tonalidad un poco teolgica. He aqu la ordenacin:
I PROPIEDADES DE LA MORALIDAD CRISTIANA Y LA NORMA OBJETIVA

LA PRACTICA DE LA VIDA MORAL

I. II. III. IV.

La vida La vida La vida La vida

de conciencia (la formacin del juicio de la conciencia). virtuosa (la formacin del juicio prudencial). pecadora. meritoria.

b) B. Hrlng" Intenta una presentacin todava ms renovada de los temas de la moral general a partir de la idea de la llamada y de la respuesta. Dentro de ese clima de moral dialogal o responsorial establece la siguiente divisin de los temas:
EL LLAMAMIENTO DE CRISTO

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.
II.

Concepcin cristiana de la vida humana. El carcter religioso-personal de la moralidad cristiana. La voluntad concreta de Dios y las leyes universales. Papel de la ley en la moralidad cristiana. La ley natural en la ley de Cristo. La ley de Cristo en la historia de la salvacin. Cristo, norma de la moralidad. Cuestiones relacionadas con la ley humana.

I. El hombre, llamado al seguimiento de Cristo. 1. Esencia y finalidad del hombre. 2. La sede de la moralidad. II. Forma y contenido del llamamiento de Cristo. Objeto de la moral. 1. Norma y ley. 2. El objeto moral considerado en sf mismo y en la situacin. 3. Los motivos morales. 4. El problema de las acciones Indiferentes.

CONOCIMIENTO MORAL Y CONCIENCIA

Conocimiento del bien moral. Naturaleza de la conciencia. La fuerza moral del dictamen de la conciencia. Formacin del juicio cierto sobre la licitud de obrar en caso de duda sobre la honestidad del acto. 5. Modos habituales de ejercer el dictamen de conciencia y la escrupulosidad.
III. LA ACTUACIN PERSONAL DEL BIEN MORAL

1. 2. 3. 4.

LA RESPUESTA DEL HOMBRE

I. La negativa de seguir a Cristo: el pecado. 1. Naturaleza y consecuencias del pecado: entrega y compromiso en la imitacin de Cristo. 2. Distincin de los pecados.
' O. LOTTIN, Morale fondamentale (Tournal, 1954), 25-33. " B. HARING, La ley de Cristo (Barcelona, 1958), I.

1. 2. 3. 4. 5. 6.

El carcter personal del acto moral. La libertad del acto moral en cuanto condicionada. ndole sobrenatural del acto moral. La moralidad de los actos. La intencionalidad. La moralidad y la imputacin de los efectos del acto moral.

' J FUCHS, Theologla Moralla Generalla. I y II (Roma. 1963, 1966-67).

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IV. PECADO Y VICIO

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1. 3. 4.

Naturaleza del pecado actual. Distincin de los pecados. Gnesis y permanencia de los pecados.

2. Pecado mortal y venial.

V. DINAMISMO DE LA VIDA MORAL

1. 2.

La conversin. El hombre virtuoso.

Existen otras muchas formas de presentar el contenido de la moral general. Podemos decir que cada autor tiene su propia y peculiar manera de hacerlo. Consideramos suficiente la muestra con los ejemplos aducidos. De un modo sinttico nos describe as Grndel" la fisonoma y el papel de la moral general: Su contenido esencial consiste en exponer las bases y los principios de la teologa moral catlica y sobre todo su fundamentacin bblica; y concretamente considera los siguientes temas: esencia, fin y vocacin del hombre (antropologa cristiana); la libertad como presupuesto y raz de la conducta moral; la ley en su mltiple desdoblamiento como norma objetiva (las cuestiones en torno a la existencia, cognoscibilidad y mutabilidad de una ley natural y de un derecho natural, de una ley moral divina y humana y de su obligatoriedad); la conciencia como norma subjetiva de la moralidad; la importancia del conocimiento del bien moral en cuanto exponente del valor; la intencin y el motivo moral; la relacin entre tica esencial y tica de la situacin, y, finalmente, las Incontables posibilidades de la respuesta humana a la llamada de Dios: la aspiracin a la perfeccin y a la virtud como respuesta positiva y el pecado como respuesta negativa a Dios y la conversin como retorno a Dios. La moral general ofrece as los trazos fundamentales para una comprensin de la moral cristiana en su totalidad y forma como su entraa. 3. Ordenacin de las categoras morales para el momento actual

renovacin de la teologa moral. Tengamos en cuenta que toda manera de hacer tica lleva consigo o presupone ciertas estructuras que la definen en cuanto tal. Por otra parte, la crisis de la moral se coloca en el dominio de estas estructuras categoriales, en las que se pone a prueba la moralidad concreta". Aceptamos una visin personalista de la moral. De ah que coloquemos a la persona como centro de las categoras morales fundamentales. Se trata de descubrir en la persona el sentido moral, tanto en su vertiente objetiva como en su dimensin subjetiva. El giro antropolgico tiene as su concrecin en las estructuras categoriales de la moral 2 '. Encuadramos las categoras morales fundamentales dentro del siguiente esquema: El punto de partida lo constituye la persona como sujeto del comportamiento moral. Tenemos que admitir que la moralidad tiene un sujeto, y ese sujeto es la persona. Por eso se hace necesaria una consideracin antropolgica del sujeto moral. El centro de inters y de consideracin lo debe constituir el estudio de las estructuras en que aparece y se da la moralidad o etlcidad cristianas. Ahora bien, este estudio hay que hacerlo en dos planos: en un plano objetivo: en que se considere la moralidad como realidad objetiva; y en un plano subjetivo: en el que se considere la moralidad en su resonancia interna dentro de la persona. El punto de llegada lo tiene que constituir la misma persona en cuanto realidad moral. Se tiene que ver aqu la dimensin tica de la persona en cuanto realidad que la est configurando: tanto para el bien: dimensin positiva; como para el mal: dimensin negativa. Dentro de los cuadros de este esquema expondremos las categoras morales fundamentales de una tica cristiana.- En lugar de aclararlas con una forma de diccionario, preferimos estudiarlas den20 W. KORFF, Aportas de una 'moral sin culpa', Conclllum, n. 56 (1970), 390: La crisis de la moral no se reduce en modo alguno a la crisis de su contenido material. Por ello todo Intento de apuntalarla por medio de una transformacin de las normas se asemeja, en definitiva, a una teraputica que se limitase al tratamiento de los sntomas. Pues la realidad demuestra que la actual crisis de la moral abarca mucho ms que una problematlzacln de la estructura normativa tradicional. Antes bien, su verdadero centro de gravedad se sita en el plano de aquellas estructuras categoriales dentro de las cuales la moral era objeto de experiencia y encontraba, hasta el momento presente, su realizacin. 11 Cfr. M. VIDAL, / valor moral de la persona como dimensin critica de toda ma.ilpulacl,i. Pentecosts, 10 (1972), 115-129.

a) Despus de haber visto qu clase de categoras morales entran en juego en los tratados de moral general, nos preguntamos por una ordenacin adecuada de las mismas a partir del estado de

" J. GRNDEL, Teologa Moral: Qu es la teologa? (Salamanca, 1969). 267.

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tro de un esquema. Es el esquema a que reducimos el anlisis del comportamiento moral cristiano en sus elementos estructurales. b) La metodologa que adoptamos es la de una exposicin que tenga en cuenta ms bien la sntesis que los anlisis detallados. Por otra parte, nos interesa poner de manifiesto el planteamiento actual de los problemas ms que su consideracin histrica. Adems trataremos de hacer una forma de exposicin que abra los caminos a una investigacin ulterior antes que dar soluciones definitivas cuando todava stas no se encuentran del todo perfiladas. Para realizar este trabajo no partimos de cero. Seguiremos de cerca la produccin literaria sobre cada uno de los temas. A continuacin consignamos una bibliografa bsica inicial. 4. Bibliografa bsica (Moral General) F. BCKLE, Hacia una conciencia cristiana (Estella, 1973). Una exposicin sencilla de uno de los buenos moralistas actuales. Ha tenido mucha aceptacin en algunos pases como manual de moral fundamental; es incompleto y adems se mantiene en los esquemas de la moral tradicional. J. C. FORD-G. KELLY, Problemas de teologa moral contempornea I. Teologa moral fundamental (Santander, 19615). J. FUCHS. Theologla MoralIs Generalls I y II (Roma. 1963*). 1966/67). Son los apuntes de clase (Universidad Gregoriana) en los que perfila una nueva orientacin de los temas (aspectos teologicedogmticos y cierta orientacin psicolgica). B. HARING, La Ley de Cristo (Barcelona, 19685), I. Una buena exposicin de los problemas de moral general, aunque desearamos mayor concisin y precisin. O. LOTTIN, Morale fundamntale (Tournai, 1954). Recoge los aspectos tradicionales con una visin histrica (sobre todo de matiz tomista). W. VAN DER MARCK, Grundzge elner chrlstllchen Ethlk (Dusseldorf, 1967). Intento de adaptacin en la presentacin, aunque no del todo en el contenido. Para el estudio de las categoras morales fundamentales son de gran inters y utilidad algunos manuales de tica filosfica. Recomendamos los siguientes: J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 1972). J. DE FINANCE, Ethlque Genrale (Roma, 1967). R. LE SENNE, Tratado de Moral ^General (Madrid, 1973). M. SCHELER, Etica I y II (Buenos Aires, 1948). R. SIMN, Moral (Barcelona, 1968).

4
Fundamentacin d e la Eticidad Cristiana

ndice del captulo 4

I. FUNDAMENTACIN -HETERONOMA (Moral de tipo heternomo). 1. 2. 3. 4. 5. Fundamentacin Fundamentacin Fundamentacin Fundamentacin Fundamentacin mgico-tabusta. mtico-ritualista. voluntarista. en el positivismo sociolgico. en el anlisis lingstico.

II. FUNDAMENTACIN AUTNOMA (Moral de tipo autnomo). 1. Fundamentacin kantiana: la buena voluntad. 2. Fundamentacin sartriana: la libertad humana. III. FUNDAMENTACIN TEONOMA (Moral de tipo tenomo). 1. LA PERSONA: LUGAR ADECUADO DE LA MORALIDAD a) A nivel de la moral como contenido. b) A nivel de la moral como estructura.

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FUNDAMENTACIN DE LA ETICIDAD CRISTIANA

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2. LA PERSONA ABIERTA: FUNDAMENTO COMPLETO DE LA MORALIDAD a) La persona abierta a la alterldad. (La primera trascendencia.) b) La persona abierta a Dios. (La segunda trascendencia.) 3. ORDEN MORAL TEONOMO Y ATESMO: ES POSIBLE UNA MORAL LAICA? d) Dos posturas extremas, b) Postura autntica.

J. L. L. ARANGUREN. Etica (Madrid, 1972'). 15-206. M. BENZO, Moral para universitarios (Madrid, 1967), 20-51. J. DE FINANCE, Ethlque Genrale (Roma, 1967), 91 y 88.

Cmo fundamentamos crticamente la eticidad cristiana? He ah el problema ms importante que tiene planteada la moral cristiana. Este tema merece todo un tratado. Segn hemos expuesto ms arriba, sera el tratado de Moral fundamental o Fundamentacin crtica de la eticidad cristiana. En la explicacin tradicional de la moral se deca que la moralidad era una nota o especificacin del acto humano. Especificacin que consista en la conmensurabilidad del acto humano por las reglas de la moral. Un acto humano se dice acto moral en cuanto est medido por la regla de moralidad: por la regla prxima, que es la conciencia, y por la regla remota, que es el orden objetivo (ley eterna, ley divina, ley positiva). La moralidad consistira, pues, en una relacin trascendental que guarda el acto humano con las reglas de moralidad. La realidad nueva que se aade al acto humano es la relacin a una norma objetiva, relacin que se vivencia en el interior de la conciencia. Esta explicacin tiene un gran mrito y est plenamente justificada una vez que se parte de la existencia de la moralidad y de su previa justificacin crtica. Pero es precisamente ese punto de partida el que est problematizado y el que debe ser sometido a fundamentacin crtica. Creemos que el problema de la moralidad debe ser planteado desde el nivel ms profundo: su fundamentacin. Es cierto que en la moral tradicional, y sobre todo en los tratados de tica filosfica (al menos los de orientacin escolstica), se probaba que el orden moral descansaba ltimamente en Dios. Pero se trataba de una formulacin y prueba demasiado ontolgicas.

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FUNDAMENTACIN DE LA ETICIDAD CRISTIANA

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Nosotros optamos por una presentacin ms de tipo personalista. Si la moralidad es un predicado de la persona, tambin ha de tener una fundamentacin personalista. Pero cmo expresar la fundamentacin crtica de la moralidad cristiana dentro de esa orientacin personalista? En primer lugar conviene hacer una aclaracin, que sea al mismo tiempo delimitacin del problema. Preguntarse por la fundamentacin de la eticidad cristiana es preguntarse por una realidad determinada que no se ha de confundir con otras cuestiones o problemas. No se ha de confundir con los temas siguientes': con la pregunta sobre la norma o regla de moralidad: una cosa es el fundamento de la moralidad y otra cosa distinta es la forma expresiva de esa misma moralidad;

damentacin de la moralidad. Aunque juzgamos este mtodo de gran inters, no lo vamos a seguir. Si se quiere encontrarse con el tema con esta metodologa histrica puede seguirse ese estudio mediante la ayuda de ciertas obras, entre las cuales destacamos las siguientes:
F. GREGOIRE. Les grandes doctrines morales (Pars, 1964). J. LECLERCQ, Las grandes lneas de la filosofa moral (Madrid, 1956). J. MARITAI N, Filosofa moral. Examen hlstrlco-crltlco de los grandes sistemas (Madrid, 1962).

con la pregunta sobre el bien supremo en el que se concretiza la moralidad: esta ltima cuestin es de carcter concreto y prcticamente se reduce a la pregunta sobre el elemento constitutivo del valor moral; con la pregunta sobre el fin ltimo: esta cuestin es casi lo mismo que la anterior, aunque le aade un matiz peculiar; en efecto, el fin ltimo puede considerarse, o como la identificacin del bien supremo moral, o como el foco de donde reciben la moralidad los actos humanos; con la pregunta sobre el origen de las Ideas morales: esta es una cuestin de sociologa, psicologa y etnologa, mientras que la pregunta sobre la fundamentacin crtica de la moralidad aborda el problema desde una perspectiva ms bsica y fundamental;

con la pregunta sobre la esencia del valor moral: este aspecto es un elemento a tener en cuenta en la fundamentacin crtica de la moralidad, pero no se identifica con esta cuestin ms general. El tema de la fundamentacin de la moralidad cristiana podra exponerse de diversas maneras. La primera bifurcacin de opciones se presenta en la eleccin de un mtodo histrico o un mtodo sistemtico. Se podra hacer un repaso histrico de las diversas formas de fundamentacin que se han formulado en la historia de la moral. En efecto, podemos decir que los sistemas morales se distinguen fundamentalmente por la manera de resolver el problema de la fun' Cfr. J. DE FINANCE, Ethlque Genrale (Roma, 1967), 91-93.

Nuestro procedimiento ser de tipo sistemtico, pero sin olvidar la referencia a las principales formas histricas de solucin del problema. No se puede hacer ninguna formulacin sistemtica sin tener en cuenta la evolucin del problema. La segunda bifurcacin de opciones es la de elegir un camino ontolgico o un camino personalista. Dicho con otras palabras: podemos estudiar el tema de la fundamentacin de la moralidad colocndonos en la lnea del ser en general o en la lnea del ser personal en cuanto personal. Preferimos seguir el segundo camino por creerlo el ms conducente a una meta segura, aunque no negamos en absoluto la idoneidad del primero. La fundamentacin crtica de la eticidad se refiere en concreto a una eticidad especfica: la moralidad cristiana. Esta es una tercera opcin de perspectiva. Sin embargo, para fundamentar crticamente la eticidad cristiana es necesario situar la consideracin dentro del contexto ms amplio de la eticidad en general. Por eso mismo nos moveremos dentro del horizonte amplio de la moralidad general, aunque nuestra intencin sea la fundamentacin de la moralidad cristiana. No juzgamos que esta orientacin proceda de o lleve a un confusionismo, ya que la moralidad cristiana al considerarla desde una perspectiva personalista presupone la eticidad constitutiva de la persona. La moralidad cristiana no es ms que la culminacin o plenificacin de la moralidad de la persona. Por ltimo, hacemos otra opcin referente al concepto en torno al cual organizamos la exposicin. Por haber aceptado la persona como lugar o punto referencial de la moralidad, dividimos las posibles formas de fundamentacin de la moralidad cristiana en tres grupos: fundamentaciones heternomas ( = fuera de la persona), fundamentaciones autnomas ( = exclusivamente dentro de la per sona) y fundamentaciones tenomas [ = dentro de la persona entendida referencialmente). Este concepto bsico de la noma, con su triple vertiente de auto-noma, hetero-noma y teo-noma en referencia a la persona, lo juzgamos como concepto sistematizador

gg

MORAL DE ACTITUDES

FUNDAMENTACION DE LA ETICIDAD CRISTIANA

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para una exposicin de la fundamentacln crtica de la moralidad cristiana. I. FUNDAMENTACION HETERNOMA Moral de tipo heternomo. El concepto de hetero-noma lo entendemos, como es natural, dentro de un contexto tico. Una fundamentacin heternoma de la moralidad es la que pretende justificar los principios y los valores morales en una realidad extraa (de ahf su carcter heternomo) a la persona. La heteronoma es un concepto opuesto al de autonoma. En el pensamiento kantiano es donde se encuentra de un modo claro y directo el significado moral de estos dos conceptos*. Segn Kant, la autonoma es la constitucin misma de la voluntad en cuanto es ella para s misma una ley. La autonoma de la voluntad es la constitucin de la voluntad, por la cual es ella para s misma una ley independientemente de como estn constituidos los objetos del querer. El principio de la autonoma es, pues, no elegir de otro modo sino de ste: que las mximas de la eleccin en el querer mismo sean al mismo tiempo incluidas como ley universal*. Cuando la voluntad sale de s misma para buscar su propia justificacin, entonces se deja guiar por el principio de la heteronoma. Cuando la voluntad busca la ley, que debe determinarla, en algn otro punto que no en la aptitud de sus mximas para su propia legislacin universal y, por tanto, cuando sale de s misma a buscar esa ley en la constitucin de algunos de sus objetos, entonces prodcese la heteronoma4. Kant entiende las nociones de autonoma y de heteronoma en relacin directa e inmediata con la voluntad. Nosotros las referimos a una realidad ms amplia que la voluntad: las relacionamos con la persona humana en su totalidad. De ah que fundamentacin heternoma sea todo intento de vincular los valores morales en una realidad extraa a la misma persona. Existen muchas formas de fundamentacin heternoma de la
Cfr. J. FERRATER MORA, Autonoma, Diccionario de Filosofa, I (Buenos Aires. 1971), 161. M. KANT, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (Buenos Aires, 1967>), 101. Ibld., 102.

moralidad. Vamos a referirnos a algunas de ellas. Esta seleccin la hacemos teniendo en cuenta tanto su objetiva importancia dentro de la historia de la moral como las repercusiones que pueden tener en orden a la fundamentacin crtica de la moralidad cristiana. Veremos cmo estas presentaciones heternomas de la moralidad siguen latentes, como elementos espreos, dentro de la concepcin moral cristiana.

1. Fundamentacin mgico-tabusta.
E. DURKHEIM, Les tormes lmentalres de la vle rellgleuse (Pars, 1912)* F. R. LEHMANN, Dle polyneslschen Tabusltten (Leipzig, 1930). J. LUBLINSKI, Ursprung und Entwlcklung des Begrltf tab: -Studl di storla del le rellglonl-, 13 (1937), 215-226. R. MOHR, La tica cristiana a la luz de la etnologa (Madrid, 1962). A. VAN GENNEP, Tabou et totmlsme Madagascar (Pars, 1904).

La fundamentacin tabustica de la moralidad la podemos ver de una manera clara en la mentalidad tica de los pueblos primitivos. Sin embargo, pueden existir, y de hecho existen, residuos tabusticos en la concepcin moral de hombres y de grupos evolucionados culturalmente. Tratando de encontrar la orientacin general de las normas ticas en los pueblos primitivos habra que tener en cuenta que dicha reglamentacin se basa en una realidad ms globalizante: en la actitud fundamental que tienen los pueblos primitivos frente al mundo. Mohr ! , siguiendo a otros antroplogos (Frazer, Preuss, Frobenius, etc.), distingue dos actitudes fundamentales en la historia de la civilizacin humana: la actitud religioso-supramundana y la actitud mgico-intramundana. Tanto en la religin como en la magia el punto de partida es el mismo: la experiencia de la insuficiencia y relatividad de todas las cosas humanas. Pero la reaccin ante esta experiencia es diversa. En la actitud religiosa, el hombre reacciona con un humilde reconocimiento de s mismo y demanda el auxilio divino; en la actitud mgica, el hombre busca aumentar sus propias fuerzas mediante apropiaciones fraudulentas (mgicas) de un orden superior a l. El hombre religioso se siente inserto en el orden de un mundo establecido por Dios, tiene una humilde conciencia de su culpabilidad, y siente la necesidad de expiacin; el hombre mgico forma parte de la orgullosa conciencia de su fuerza y busca transformar el orden
5

R. MOHR. La tica cristiana a la lu de la etnologa (Madrid, 1962), 4-31.

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establecido apoderndose de la clave del poder mediante acciones mgicas *. Estas dos actitudes bsicas frente a la realidad originan dos tipos de ordenamientos y regulaciones. En la actitud religiosa, tica y religin estn intimamente unidas; la actitud religiosa es una fundamentacin apropiada para el ethos. En cambio, la actitud mgica no es favorecedora de una dimensin tica, sino ms bien de una regulacin calculada e intramundana. La orientacin bsica de la tica en los pueblos primitivos de actitud mgico-intramundana es de signo tabustico. El ethos primitivo se pone de manifiesto en el tab. Tab es una palabra polinesia que se emplea para designar una realidad (cosa, persona, etc.), cuyo uso o contacto est prohibido al hombre. Una realidad es tab cuando el hombre no puede penetrar en ella sin que se desencadenen diversos maleficios que estn dentro de dicha realidad. Existe un muro Infranqueable entre la realidad tab y el hombre, muro que puede ser violado tanto de pensamiento, como de palabra o de accin. Las caractersticas fundamentales de la realidad tab son las siguientes: tiene un carcter ciego u opaco (est cerrada sobre ella misma, sin que pueda ser penetrada o iluminada por el hombre); tiene una interioridad malfica, contenida por la infranqueabilidad del muro que la separa del hombre; su violacin implica sanciones inmediatas de orden mgico y religioso; esta violacin no entra dentro de las categorfas de la responsabilidad humana; las sanciones acaecen como consecuencia de la violacin, sea sta responsable o irresponsable desde la libertad humana; la violacin, junto con las sanciones inmediatas, es de carcter contagioso, es decir, condiciona a las personas que estn implicadas (con lazos de sangre, lazos sociales, etc.) con el violador del tab. Una moral que fundamenta lo bueno y lo malo (es decir, la moralidad) en la nocin y en la realidad del tab es una moral: preclentffica: en cuanto que hace depender al hombre de una realidad anterior a todo momento de cultura o de hominlzacin; antihumana: en cuanto que admite que existe una realidad
El rasgo fundamental de la concepcin del mundo rellgloso-supramundano, desde el punto de vista psicolgico, es una respetuosa Insercin en el orden establecido por Dios, una humilde conciencia de culpabilidad y de necesidad de expiacin. En cambio, como rasgo fundamental de la actitud mglco-lntramundana, podamos sealar la orgullosa concienciare fuerza que se construye un orden del mundo artificial antropocntrico y egocntrico {Ibld.. 103).

Intramundana superior al mismo hombre y sobre la cual ste no tiene ningn poder; irresponsable: en cuanto que est sometida a leyes ciegas, manteniendo al hombre dentro de un estadio de infantilismo sin dejarle llegar a una mayora de edad. Una moral basada en una concepcin mgico-tabustica es una moral falsa. Carece de la dimensin crtica que ha de acompaar a todo sistema moral. Se sita en el nivel ms inferior de la heteronoma moral. Como dijimos ms arriba, aunque este tipo de fundamentacin corresponde de una manera general a los pueblos primitivos, puede aparecer tambin dentro de culturas ms promocionadas. No cabe duda de que en la moral ms crtica pueden darse elementos espreos de matiz claramente tabustico. La moral cristiana no ha escapado totalmente a este peligro. 2. Fundamentacin mtico-ritualista.
J. L. GARCA, Constitutivos ticos del hombre a travs de loa ciclos mticos arcaicos (Madrid, 1972).

Los mitos constituyen en las antiguas religiones la forma ms elevada de pensar. En los mitos se plasman las concepciones que los hombres tienen de la realidad. El hombre proyecta en ellos toda la experiencia de su vivir: de su vivir social, de su relacin con el cosmos y de su relacin con la divinidad. Por otra parte, tos mitos quedan sacralizados al ser plasmacin de historias divinas acaecidas en los tiempos primordiales de la humanidad o de un pueblo concreto. De este modo, el pensar mtico constituye un mundo de arquetipos, de cuya reproduccin recibe significado sacro y consistencia real del mundo humano7. La realidad humana es realidad y realidad sacra al reproducir una serie de arquetipos o de historias divinas sucedidas en el tiempo primordial o mtico. Los mitos reciben su complemento en los ritos; tienen una traduccin ritual. Mientras que los mitos sacralizan la realidad al descubrir el trasfondo de sus arquetipos, los ritos la sacralizan mediante la accin; al reproducir los gestos divinos, sobre todo en el culto, el hombre se asocia a la accin divina y se Introduce en la esfera de lo sagrado.
7 Cfr. M. ELIADE, Traite d'hlstolre des rellglons (Pars, 1949), 330-372; Le mythe de Vteme! retour (Parfs, 1949), 15-80.

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La concepcin mtica puede tener, y de hecho tiene en diversas ocasiones, una orientacin tica. Son los llamados mitos morales'. El mito denuncia el hecho de que el hombre se siente a s mismo como situado dentro de un sistema csmico-religioso. Esta vinculacin tiene un carcter normativo. Normatividad que aparece desde el momento en que la existencia del no-yo, reconocida en el mito dioses, hombres, animales, plantas, cosas, le ubican en una postura determinada dentro de la totalidad en la que vive. La funcin mtica nos descubre, pues, que el hombre se siente como un ser esencialmente relacionado, tanto en su constitucin como en su comportamiento'. Esta relacionalidad hay que entenderla en un doble aspecto: en una dimensin normativa, en cuanto que el comportamiento humano ha de desarrollarse necesariamente en referencia con la totalidad del no-yo sin la cual el hombre no puede existir; y en una dimensin proyectiva, en cuanto que el hombre tiene que construir unos esquemas de comportamiento que reproduzcan la realidad primordial del no-yo (sobre todo, la realidad divina), en cuya reproduccin nicamente tiene consistencia la realidad humana. Los mitos ticos pueden ayudarnos a descubrir los constitutivos ticos del hombre. En este sentido, nos prestan una gran ayuda para fundamentar la moral'". Pero, tomados en exclusividad, no constituyen el criterio suficiente para fundamentar crticamente la moralidad. Y, mucho menos, la moralidad cristiana. Una moralidad basada en una concepcin mtico-ritualstica es una moral: Evadida de la realidad humana: no tiene consistencia en s misma la realidad humana; slo vale en cuanto refleja la realidad mtica de los arquetipos primordiales. Falsamente sacralizada: ya que se trata de una sacralizacin por va de depauperacin de lo humano; sacralizacin que, por otra parte, comporta ritualizaciones no crticas. Formulada en esquemas culturales ya superados: pertenecen tales esquemas a una mentalidad precrtica.

3.

Fundamentaron voluntarista.

Una fundamentacln voluntarista de la moralidad es la que proyecta en una voluntad distinta del sujeto moral la fuerza de la obligacin. Puede proponerse con distintas modalidades: La tica nominalista es una forma clara de fundamentacin heternoma voluntarista.
E. AMANN-P. VIGNAUX. Occam: DTC. t. XI (Pars, 1931), 864-904. L. VEREECKE, L'obllgatlon morale selon Gulllaume d'Ockham: Vie Spirltuelle, supplment 45 (1958), 123-143; Indlvldu et communaut selon Gulllaume d'Ockham: Studia Moralia, 3 (1965), 150-177. P. VIGNAUX, NominalIsme: DTC. t. XI (Pars, 1931), 718-783.

La moralidad de la accin humana se mide, segn la tica nominalista, por su correspondencia con la voluntad divina: es bueno lo que Dios quiere y es malo lo que Dios prohibe. La moralidad reside en el querer libre de Dios. Se impone un voluntarismo completo en la concepcin de la moralidad ". Por otra parte, la voluntad de Dios se manifiesta de una forma positiva en la Revelacin. Es ah donde encontramos el querer libre de Dios. Por eso mismo es necesario examinar lo que de hecho Dios manda o prohibe para conocer la voluntad de Dios. De este modo el voluntarismo tico se matiza con un positivismo moral de carcter bblico. Este nominalismo t i c o " tiene su comienzo en Ockam y su escuela. Pero es una tendencia constante en la historia de la tica y que hace su aparicin en ciertos momentos o autores determinados. Se pueden encontrar elementos de nominalismo tico en Descartes y, sobre todo, en Pufendorf, quienes consideran el orden de la razn como un libre decreto de la voluntad de Dios " . Tambin puede hablarse de nominalismo tico en las teoras del emotlvismo moral, pero este aspecto lo trataremos al hablar de la heteronoma fundada en el anlisis lingstico. M. Scheler, de quien es la expresin nominalismo tico, ha visto una forma de esta tendencia en el relativismo tico. Se
u Deus non potest contra rectam rationem, verum est, sed recta ratio quantum ad exteriora est voluntas sus... Nec enim quia allquid rectum est aut Justum, Ideo Deus vult. sed quia Deus vult. Ideo Justum et rectum (G. BIEL, Collectorlum circe IV Sent., I, d. 17, q. 1. q. 3, c ) . n Sobre el nominalismo y su vertiente epistemolgica (problema de los universales), cfr. FERRATER MORA, Nominalismo: Diccionario de Filosofa, II (Buenos Aires, 19713), 295-297 (con bibliografa). Cfr. DE FINANCE, o. c , 98-99 (con citas de estos dos autores).

* Cfr. J. L. GARCA GARCA, Constitutivos ticos del hombre a travs de los ciclos mticos arcaicos (Madrid, 1972), 11. ' Ibld., 11. "> Cfr. la o. c. de J. L, GARCA GARCA.

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opone a l, ya que todo relativismo tico supone que no hay experiencias morales especficas y que todo juicio de valor es una mera apreciacin subjetiva incapaz de aprehender nada de la realidad moral '*. La moral casuista no se libr siempre de la tentacin de querer fundamentar la moralidad en la heteronoma voluntarista.
L. VEREECKE, Introduccin a la historia de la teologa moral. -Estudios sobre historia de la moral* (Madrid. 1969), 63-113.

Ms arriba hemos aludido a los fallos que ha tenido la moral casuista. Tales fallos radican fundamentalmente en la manera de entender y de fundamentar la moralidad: 1) extrlnsecismo; 2) voluntarismo; 3] legalismo; 4} positivismo eclesistico. Esto nos Indica que haba en la moral casuista una tendencia clara a fundamentar la moralidad en la heteronoma voluntarista. Es cierto que la moral casuista no fue formulada en trminos totalmente voluntaristas. Sin embargo, la importancia otorgada a la ley positiva (sobre todo eclesistica) y a la obligacin nos Indican su inclinacin hacia el polo voluntarista. Eso sin tener en cuenta los excesos llamativamente voluntaristas de algunos moralistas". La tica de Nietzsche es otra forma de fundamentacin heternoma voluntarista.
F. NIETZSCHE. Genealoga de la moral (Madrid. 1972).

La concepcin moral de Nietzsche hay que entenderla dentro de la totalidad de su sistema, expuesto con gran capacidad de sugestionabilidad (a la que favorece la forma expresiva aforstica) y sintetizado en la voluntad de dominio o voluntad de poder. Nietzsche polemiza contra los valores morales tal como los encuentra realizados en la cultura europea. En este sentido, Nietzsche es contrario a la moral, a la que califica de morallna. No ve en la moral ms que una manera de disimular hipcritamente la carencia de fuerza y vitalidad en el hombre.
" Cfr. M. SCHELER, Etica, parte I I . cap. 1, prrf. 2. 19 Recordemos a este respecto las doctrinas de los laxistas del siglo XVII y XVIII. Por ejemplo. Caramuel (el principe de los laxistas), adems de atribuir a la probabilidad extrnseca una Importancia exagerada, sostiene tenazmente la opinin de que los preceptos de la segunda tabla no son ms que leyes positivas que dependen nicamente de la voluntad de Dios. A l se atribuye (cfr. Theologla Moralls fundamentalls, Frankfurt, 1665) la siguiente proposicin condenada por Inocencio XI: Mollltles lure naturae prohlblta non est. Unde. si Deus eam non Interdixlsset, saepe esset bona et allquando obligatoria aub mortatl (D 2149). Cfr. M. VIDAL, Moral del amor y de la sexualidad (Salamanca, 19722), 109-111.

Esta polmica la concreta en la moral cristiana, diciendo que se trata en ella de justificar la mediocridad. Es una moral de esclavos, que han consagrado la mediocridad y viven en un continuo resentimiento por no poder alcanzar el grado de seores. La autntica moral consiste en el vitalismo y en la voluntad de poder. Esto supone haber pasado la frontera del bien y del mal. Y esta moral es la moral de los seores. El superhombre es aquel en quien la voluntad de poder y el valor de la vida se manifiesta de una manera plena; por eso est ms all del bien y del mal (recordar a este respecto la ideologa de los hroes de Oostoiewsky). Su moral es una moral de seores, opuesta a la moral de los esclavos, que es la moral de la masa y del rebao. La moral del superhombre es la moral del dominador y del fuerte. De esta manera, Nietzsche propone una inversin de valores. Objetividad, bondad, humildad, satisfaccin, piedad, amor al prjimo son valores inferiores; estn en un rango distinto del que supone el esclavo, pues la vida y su afirmacin, el poder y su afirmacin son infinitamente superiores a ellos y exigen la creacin de una nueva tabla estimativa, de la tabla en donde la objetividad es sustituida por la personalidad creadora, la bondad por la virtud, la humildad por el orgullo, la satisfaccin por el riesgo, la piedad por la crueldad y el amor al prjimo por el amor a lo lejano. Estos son los valores de la vida ascendente, los valores que la cultura europea ha rechazado, desembocando, por ello, en su estado actual, en el nihilismo que se anuncia y para cuya msica 'todos los odos estn agudizados' ". La fundamentacin de lo justo y lo injusto est, pues, segn Nietzsche, en una ley positiva. Pero una ley impuesta por los ms fuertes. Es ah, en esa voluntad de poder, en donde radica la moralidad tal como l la entiende. 4. Fundamentacin en el positivismo sociolgico.
L. LVY-BRUHL, La morale et la sclence des moeurs (Pars, 1903). E. WESTERMARCK, L'orlglne et le dvelopement des Idees morales, 2 tomos (Pars, 1928-1929).

Segn Lvy-Bruhl, la tica como ciencia normativa entraa una contradiccin, ya que pretende ser a la vez terica y prctica: no
' J. FERRATER MORA, Nietzsche: Diccionario de Filosofa, II (Buenos Aires, 1971), 286.

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se pueden confundir las dos operaciones mentales de conocer lo que es y aplicar los resultados de este conocimiento a la realidad. La tica, para ser propiamente cientfica, debe quedar reducida a una ciencia descriptiva de las costumbres morales. La ciencia de las costumbres morales es el estudio de los hechos morales, tratados desde la metodologfa general de la sociologa. La prctica moral deber servirse de estos resultados para elevar el nivel moral de la humanidad. De esta manera, la fundamentacln del orden moral no est ms que en la sociedad. La conformidad social y, ms profundamente la estructura social, es la fundamentacln de la eticldad. No vamos a someter de nuevo a crtica y revisin la teora sociologicista de la moral. Creemos que sus mritos y sus fallos han sido suficientemente sealados, lo cual no excusa de detenernos en ello ".

b) Autores ms representativos de la tica de inspiracin analtica.


A. J. AYER, Lenguale, verdad y lgica (Buenos Aires, 1971'). F. H. BRADLEY. Ethlcal Studles (Oxford. 1972'). R. M. HAR, The Language o f . Moris (Oxford, 1952). G. E. MOORE, Principia Ethlca (Mxico, 1959). P.-H. NOWELL-SMITH. Ethics (Oxford, 1957). D. ROOS, Fundamentos de Etica (Buenos Aires, 1972). Ch. L. STEVENSON, Etica y lenguaje (Buenos Aires. 1971). S. E. TOULMIN, El puesto de la razn en la Etica (Madrid, 1964). L. WITTGENSTEIN, Lecons et conversatlons sulvles de Confrence sur l'thlque (Pars, 1971,).

5. Fundamentacln en el anlisis lingstico. Mencionemos, por ltimo, esta forma de fundamentar la moralidad. Ms que una fundamentacln de la moral se trata de una negacin crtica de todo discurso filosfico moral. El anlisis lingstico aplicado a la moral supone un cambio tan radical dentro de las concepciones ticas que preferimos no entrar aqu en su exposicin. Damos a continuacin las pistas bibliogrficas para su estudio: a) Estudios de Introduccin a la tica de Inspiracin analtica.
A. J. AYER, Lenguaje, verdad y lgica (Buenos Aires, 1971*). J, S. P. HIERRO, Problemas del anlisis del lenguale moral (Madrid, 1970), con bibliografa. G. E. MOORE. Principia Ethlca (Mxico, 1959). D. ROSS, Fundamentos de Etica (Buenos Aires. 1972). S. E. TOULM I N , El puesto de la razn en la Etica (Madrid. 1964). M. WARNOCK, EHcs contempornea (Barcelona, 1968). L. WITTGENSTEIN, Lecona et conversatlons sulvles de Confrance sur l'thlque (Pars, 1971).

CONCLUSIN.Hemos sealado algunas formas de fundamentacln heternoma de la moralidad. Aunque existen profundas divergencias entre ellas, todas tienden de comn el colocar el origen de la eticidad en algo fuera de la persona humana. Esta heteronoma conduce a la negacin de la misma tica. La escuela sociolgica, sobre todo con Lvy-Bruhl, niega la posibilidad de una ciencia normativa, reduciendo la tica a una ciencia descriptiva (con mtodos sociolgicos) de las costumbres sociales". Los partidarios de la aplicacin del anlisis lingstico a la moral van ms adelante: niegan el valor objetivo de todo juicio moral; la moral debe quedar reducida a una lgica del discurso moral. Tanto la visin sociologlcista de la moral como conciencia positiva de las costumbres, como la visin de la analtica de la moral en cuanto lgica del discurso moral conducen a la negacin de la tica". Este es el final de una fundamentacln heternoma de la eticidad. Por lo dems, todas las concepciones heternomas de la moralidad caen en un extrinsecismo moral, que no est lejos del escepticismo moral y de la negacin de toda moral90. II. FUNDAMENTACION AUTNOMA Moral de tipo autnomo. Una fundamentacin autnoma de la moralidad es la que encuentra en la persona humana el nico apoyo para el orden moral.
< Llevado de su concepto positivista de ciencia, niega L. LEVY-BRUHL el valor > cientfico a la tica en su dimensin terica o normativa: -La ciencia, por definicin, no tiene otra funcin que conocer lo que existe... Tiende, y llega, al descubrimiento de leyes que regulan los fenmenos. Tales son las matemticas, la astronoma, la fsica, la biologa, la filologa, etc. La moral terica se propone un objeto esencialmente diferente. Es por esencia normativa. No tiene por funcin conocer, sino prescribir (La Morale et la sclence des moeurs, Pars, 1903, 10-11). " Cfr. DE FINANCE, o. c , 10-17. *> DE FINANCE, o. c , 94-102, examina y critica las diversas formas de extrinsecismo moral.

17 Puede leerse la critica que hace a Lvy-Bruhl, R. S I M N , Moral (Barcelona, 1968), 39-47. Con referencia a toda la escuela sociolgica, cfr. DE FINANCE, o. c , 95-96, 130-134. Sobre el Intento de aociologlzar la moral y convertirla en un caDitulo de la sociologa, cfr. ARANGUREN. o. c , 55-61. La obligacin, aunque de tacto sea Impuesta por la sociedad, de lure nunca puede traer su origen de sta. Como hace notar Zubiri, la sociedad no podra nunca imponer deberes si el hombre no fuese, previamente, una realidad 'debltorla'; es imposible prescribir deberes a una mesa (Ibld., 58).

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Una realidad es autnoma cuando tiene en s misma el fundamento y la razn propia de su existir. Aplicado este principio al universo de la moral, afirmamos el carcter autnomo de una fundamentacin tica cuando vemos en el hombre la razn propia de su sentimiento moral". Vamos a referirnos nicamente a dos formas de fundamentacin autnoma de la moralidad: la forma kantiana y la forma sartriana. Juzgamos que son las dos visiones ms importantes de fundamentacin autnoma de la moral. 1. Fundamentacin kantiana: la buena voluntad.
M . KANT, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (Buenos Aires. 19673); Critica de la razn prctica (Madrid, 19632).

El punto clave para fundamentar la moralidad est, segn Kant, en la autonoma de la voluntad. No hay absolutamente nada en el mundo ms an, ni es posible pensarlo fuera del mundo que pueda ser tenido por bueno sin limitacin, sino una buena voluntad ". Kant elimina toda heteronoma de la voluntad en el orden moral, ya que en esa heteronoma est el origen de los principios inautnticos de la moral. De una manera concreta, elimina todo lo que suponga mediacin en el orden moral: ni el inters, ni la felicidad, ni el altruismo, etc., pueden ser el fundamento de la moralidad. El bien, en sus diversas formas, puede entrar a formar parte en la actuacin del hombre; pero nunca puede jugar un papel formal en la Intencin del comportamiento moral: no puede ser su motivacin determinante31. nicamente la voluntad del hombre puede ser el lugar propio de los valores morales. nicamente puede encontrarse el valor moral en la voluntad humana. La buena voluntad no depende de ninguna instancia superior o ajena a ella que la condicione. Los
21 Cfr. J. FERRATER MORA, Autonoma: Diccionario de Filosofa. I (Buenos Aires. 19710, 161. 22 M. KANT, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (Buenos Aires, 196P). 27. 23 La razn humana, en ste como en todos sus usos puros, cuando le falta la critica, ha Intentado primero todos los posibles caminos Ilcitos, antes de conseguir encontrar el nico verdadero. Todos los principios que pueden adoptarse desde este punto de vista son o empricos o racionales. Los primeros, derivados del principio de la felicidad, se asientan o en el concepto racional de la misma, como efecto posible, o en el concepto de una perfeccin Independiente la voluntad de Dios como causa determinante de nuestra voluntad (Ibld., 103).

dems bienes son instancias Intermedias; nicamente la buena voluntad es el sumo bien, valioso en s mismo y por s mismo". La buena voluntad se deja conducir por el deber. Precisamente la voluntad es el lugar propio de la moralidad porque se deja conducir nicamente por el deber. La voluntad se justifica en s misma. La bondad se presenta al hombre, a la voluntad, como un deber, como algo impositivo. Ms an, como algo incondicional. El deber viene a constituir un punto clave dentro de la concepcin tica de Kant. Si la bondad se presenta como un deber, ste encuentra su formulacin en el Imperativo categrico. Hay un imperativo que, sin poner como condicin ningn propsito a obtener por medio de cierta conducta, manda esa conducta inmediatamente. Tal imperativo es categrico. No se refiere a la materia de la accin y a lo que de sta ha de suceder, sino a la forma y al principio de donde sucede, y lo esencialmente bueno de la accin consiste en el nimo que a ella se lleva, sea el xito el que fuere. Este imperativo puede llamarse el de la moralidad25. nicamente el imperativo categrico puede constituir una moral autnoma y una moral formal, que son las otras dos condiciones (junto con la categorialidad) que ha de tener el deber moral para que sea autntico desde un punto de vista crtico *.
24 Sobre el concepto kantiano de buena voluntad y sus Impugnaciones, cfr. J. FERRATER MORA, Buena voluntad: Diccionario de Filosofa (Buenos Aires, 19715), 240-241. Con relacin a las criticas, dice FERRATER MORA: Todas estas criticas pueden reducirse a tres: la fundada en una tica eudemonlsta, la fundada en una tica axlolglca, y la fundada en un anlisis semntico. Las dos ltimas eran desconocidas para Kant. La primera, en cambio, constituye el blanco principal contra el cual se dirige la tica kantiana (p. 240). 25 Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, 64-65. 26 Sobre el imperativo, tal como lo formula Kant y tal como es criticado por los moralistas siguientes, sobre todo por los que propugnan una tica axlolglca, cfr. J. FERRATER MORA, Imperativo: Diccionario de Filosofa (Buenos Aires, 19715), 916-918. Siguiendo a H. J. PATN, The Categorlcal Imperativa (1948, cap. X I I I , 1), Ferrater da cinco formulaciones del Imperativo categorrico de Kant: (I) Obra slo de acuerdo con la mxima por la cual puedas al mismo tiempo querer que se convierta en ley universal (frmula de la ley universal). (II) Obra como si la mxima de tu accin debiera convertirse por tu voluntad en ley universal de la naturaleza (frmula de la ley de la naturaleza). ( I I I ) Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu propia persona como en la persona de cualquier otro, siempre a la vez como un fin, nunca simplemente como un medio (frmula del fin en si mismo). (IV) Obra de tal modo que tu voluntad pueda considerarse a si misma como constituyendo una ley universal por medio de su mxima (frmula de la autonoma). (V) Obra como si por medio de tus mximas fueras siempre un miembro legislador en un reino universal de los fines (frmula del reino de los fines) (pagina 917).

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El intento de Kant de fundamentar crticamente la tica es una obra maravillosa. La tica de Kant es la obra ms genial y potente que los tiempos modernos hayan edificado en materia de filosofa moral 37 . Kant ha realizado la revolucin copernicana, tanto en el orden especulativo como en el orden prctico, al centrar toda la vida moral no ya sobre el bien, sino sobre la forma pura del deber. Sin embargo, es necesario reconocer que la fundamentacin tica de Kant conduce a algunos fallos, que sintetizamos del modo siguiente ": excesivo formalismo: sin preocuparse del contenido de la moral; excesiva importancia otorgada a la voluntad por encima de otros caminos del espritu; reduccin de la religin a la moral.

2.

Fundamentacin sartriana: la libertad humana.


S. DE BEAUVOIR, Pour une morete de l'amb/glt (Pars, 1847). F. JEANSON, Le problme moral et la pense de Sartre (Pars. 1965). J. P. SARTRE, L'Etre ef le Nant (Pars, 1943): L'ExIstenclalIsme est un humanismo (Pars, 1945). Critique de la ralson dlalectlque (Pars. 1960).

en el mundo. Dentro del en-s, que es concepto, se introduce la conciencia; de ahi proviene la negatividad. La existencia humana se identifica con la libertad. La libertad es la sustancia del ser del hombre. Pero esta libertad no es una potencia, sino acto. De ah que la libertad tenga consistencia en su ejercicio. La libertad del hombre es total y absoluta. Es una condena. De hecho somos una libertad que escoge, pero no escogemos ser libres: estamos condenados a la libertad. Aqu est el imperativo tico fundamental: tener que ser libres. Pero, al mismo tiempo, sabiendo que no tiene sentido ser libres, ya que la libertad es un absurdo. El hombre persigue los valores. Pero el valor pleno es un absurdo. La conciencia persigue la imposible sntesis del en-s y del para-s. Esta es la idea de Dios. Sin embargo, esta sntesis es absurda. El valor supremo hacia el cual la conciencia tiende en todo momento por su mismo ser es el absoluto de s mismo, con sus caracteres de identidad y de permanencia. Pero este intento es siempre un fracaso. El hombre es una pasin intil. Al hombre no le queda otra alternativa que asumir con lucidez y valenta su propia existencia y hacerse responsable de su propio ser. No existe un cielo de valores ticos. Esta soledad no debe conducir al hombre al inmovilismo, sino a la accin.

Sartre no ha escrito una teora tica; sin embargo, su pensamiento filosfico da pie para una visin de la moralidad. De su crculo filosfico procede de un modo bastante directo la llamada moral situacionista o la moral de la ambigedad. Sartre distingue dos formas de ser: el en-s y el para-s. El en-s es consistencia en-s, sin actividad ni pasividad, inerte, sin origen ni fin; es pura identidad de s mismo, compacto y sin devenir; es pura contingencia, no proviene de nada. Dentro de esa consistencia sin hendidura alguna, dentro de esa opacidad sin luz, dentro de esa plenitud sin significacin ni alteridad hace su aparicin el para-s. Este acontecimiento absoluto que es la aparicin de la realidad humana supone la existencia de la conciencia. El para-s es transparencia, presencia a s mismo. Con la aparicin de la existencia humana se Introduce I? nada
27 J. MARITAIN, Filosofa Moral. Examen hlstrlco-crltlco de loa grandes sistemas (Madrid, 1966), 157. Cfr. R. LE SENNE, Traite de Mtale Genrale (Pars, 1949), 254-256; J. LECLERCQ, Las grandes lineas de la filosofa moral (Madrid, 1956), 167-170.

III.

FUNDAMENTACIN TEONOMA Moral de tipo tenomo.

Hemos descartado en los prrafos anteriores la fundamentacin heternoma y la fundamentacin puramente autnoma de la moralidad. Hay un tertium quid que nos d la solucin del problema? Es lo que vamos a exponer brevemente a continuacin. Podramos adoptar un camino ontolglco para fundamentar la moralidad en Dios. Es el procedimiento que suele seguirse en la filosofa moral de orientacin escolstica. A partir de la fundamentacin del orden moral se llega a hacer descansar la moralidad en Dios 29 . Una fundamentacin puramente ontolgica del orden moral es bastante criticable. Si admitimos que el valor moral es una realidad exclusiva del ser personal, tendremos que encontrar la fundamen Cfr. una buena exposicin siguiendo este procedimiento en DE FINANCE, o. c. pginas 197-232.

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MORAL DE ACTITUDES

FUNDAMENTACIN DE LA ETICIDAD CRISTIANA

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tacin de la moralidad en el anlisis del ser personal en cuanto personal. La fundamentacin puramente ontolgica tiene que ceder paso a una fundamentacin personalista". Colocados en esta ltima perspectiva, de carcter personalista, vamos a exponer el tipo de fundamentacin que creemos vlida para justificar la moralidad cristiana. Nuestra manera de entender el problema se reduce a las siguientes proposiciones: 1) la moralidad tiene que entenderse en referencia a la persona, en donde encuentra su lugar adecuado; 2) para que la persona pueda ser una realidad fundamentadora y sustentadora de la moralidad se requiere que sea entendida como una realidad abierta. Esta apertura la entendemos como una forma de trascenderse la persona a s misma. De ahi que al afirmar que la persona, en cuanto fundamento de la moralidad, tiene que entenderse como realidad abierta, afirmamos la necesidad de la trascendencia para fundamentar la eticldad. Pero, al llegar aqu, tenemos que hablar: a) de una primera trascendencia, es decir, la apertura del hombre a otro hombre; b) de una segunda trascendencia (cualitativamente diferente de la primera trascendencia), es decir, de la apertura de la persona-relacionada a Dios. Estos son los tres pasos que es necesario dar para fundamentar cumplidamente la moralidad cristiana. Los exponemos a continuacin de una manera esquemtica. 1. LA PERSONA: LUGAR ADECUADO DE LA MORALIDAD.

como centro de la moral. La tematizacin de la moral tiene en el hombre su punto de arranque y su punto de convergencia; en el hombre es donde tienen apoyo los valores y las actitudes morales. Podramos desarrollar esta afirmacin de que la persona humana es el centro de los valores morales a partir de la tradicin moral cristiana. Por cierto que tendramos, desde la Biblia hasta hoy, pasando por toda la tradicin teolgica, un material inmensamente rico. Como ejemplo, escogemos la doctrina que formula Santo Toms con toda nitidez en el captulo 112 del libro II de la Suma contra los gentiles. Plantea all el tema del siguiente modo: Ouod creaturae rationales gubernantur propter seipsas, aliae vero in ordine ad eas ( Las criaturas racionales son gobernadas por ellas, y las dems, para ellas). En este captulo hace Santo Toms las siguientes afirmaciones de tipo axiolgico:
Dlsponuntur Igltur a Deo Intelectuales creaturae quasl propter se procuratae, creaturae aliae quasl ad rationales creaturas ordlnatae (In: -Inltlo-). Sola Igltur Intellectualls natura est propter se quaeslta In universo, alia omnla propter selpsam> (in: AmpliusO. Manifestum est partes omnes ordinarl ad perfectlonem totlus: non enlm est totum propter partes, sed partes propter totum sunt. Naturae autem Intellectuales maioren habent affinltatem ad totum quam aliae naturae: nam unaquaeque intellectualls substantla est quodammodo omnia, inquantum totlus entis comprehensiva est sua Inteliectu: quaelibet autem alia substantla particularem solam entis participationem habet. Convertlenter igltur alia propter substancias Intellectuales provldantur a Deo- (in: Praeterea). -Omnls igltur alia creatura naturalIter servituti sublecta est: sola Intellectualls natura libera est (in: Adriuc). -SI enlm deessent ea quae requirit substantla intellectualls perfectlo, non esset unlversum completum (in: Fine').

Esta es la primera afirmacin bsica. Toda moralidad tambin la moralidad cristiana tiene que apoyarse en la persona. Es la persona la que constituye el centro de los valores morales. Con esta afirmacin rechazamos toda forma de heteronomismo en la moral. Para desarrollar la afirmacin de que la persona es el lugar de la moralidad tendramos que hacer una exposicin del tema en dos vertientes: en primer lugar, a nivel de la moral como contenido, viendo a la persona como valor tico fundamental; y en segundo lugar, a nivel de la moral como estructura: viendo cmo la persona es una realidad constitutivamente moral. a) A nivel de la moral como contenido

En el nivel de la moral como contenido aparece la persona como el eje fundamental del contenido moral: el hombre se coloca
30 Cfr., en este sentido, J. GIRARDI, Dilogo, revolucin y tteltmo (Salamanca, 1971), 207-212.

Esta doctrina de Santo Toms, que coloca a la persona como centro del universo y como lugar de los valores morales, tiene su eco un poco laicizado en la exposicin de Kant sobre El magnfico ideal de un reino de los fines en s. Esta visin kantiana, aunque secularizada, quiz nos proporcione una manera ms adaptada al hombre de hoy para entender el valor moral de la persona como centro de los valores ticos. SI el giro antropolgico de la filosofa comienza a efectuarse de una manera crtica en Kant 3 ', lo mismo sucede con el giro
'< Cfr. J. GMEZ CAFFARENA. El hombre como centro de la metafsica poscrltlca, .Razn y Fe>, 169 (1964). 117-130.

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MORAL DE ACTITUDES

FUNDAMENTARON DE LA ETICIDAD CRISTIANA

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antropolgico de la tica, Kant coloca como centro de su tica crtica al hombre. Desde entonces la tica ha de tener ese marchamo antropolgico. Para Kant, el valor moral como valor supremo y absoluto es algo de la persona. No hay nada absolutamente en el mundo ms an, ni es posible pensarlo fuera del mundo que pueda ser tenido por bueno sin limitacin, sino una buena voluntad 92 . Por otra parte, el contenido de la bondad moral reside en la actitud coherente con la realidad de la persona. Aunque Kant plantea una tica formal, sin embargo, al concretar las mximas supremas de esa tica formal va a darnos un criterio decisivo concreto para juzgar de la bondad y de la maldad moral de las acciones de la persona. En efecto, en la segunda de las mximas en que se formula en el imperativo categrico es donde se encuentra la reduccin antropolgica de la tica kantiana de una manera clara. Acta de manera que siempre tomes a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, como fin; nunca como puro medio M . El supremo valor que rige los comportamientos de los hombres es la persona. De este modo el imperativo deja de ser formal y adquiere una dimensin concreta. De la consideracin de cada hombre como fin en s mismo nace el concepto del reino de los fines, un concepto que para Kant es muy fructfero 34 . Por reino entiendo el enlace de distintos seres racionales por leyes comunes. Mas como las leyes determinan los fines, segn su validez universal, resultar que si prescindimos de las diferencias personales de los seres racionales y asimismo de todo contenido de sus fines privados, podr pensarse un todo de todos los fines (tanto de los seres racionales como fines en s, como tambin de los propios fines que cada cual puede proponerse) en enlace sistemtico; es decir, un reino de los fines, que es posible segn los ya citados principios. Pues todos los seres racionales estn sujetos a la ley de que cada uno de ellos debe tratarse a si mismo y tratar a todos los dems nunca como simple medio, sino siempre al mismo tiempo como fin en si mismo. Mas de aqu nace un enlace sistemtico de los seres racionales por leyes objetivas comunes; esto es, un reino que, como esas leyes se proponen referir esos seres unos a otros como fines y medios, puede lla-

marse muy bien un reino de los fines (desde luego que slo es un ideal). . Dentro de este reino de los fines es donde se hace posible la moralidad y la realizacin de las personas. La moralidad descansa en la relacin de las personas 36 . Dentro del reino de los fines es donde el hombre tiene su dignidad 37 . Por otra parte, todos pueden pertenecer a este reino*. Como- puede verse, para Kant el hombre es persona por ser sujeto de moralidad y por estar, de consiguiente, inserto en el reino de los fines. El magnfico ideal de un reino de los fines en s (seres racionales), al cual slo podemos pertenecer como miembros cuando nos conducimos cuidadosamente segn las mximas de la libertad, cual si ellas fueran leyes de la naturaleza, produce en nosotros un vivo inters por la ley moral". El ideal moral kantiano del reino de los fines en s es el ideal del reino de las libertades. En l aparece la persona como centro de valores morales. Creemos, sin embargo, que estas afirmaciones kantianas se encuentran ellas mismas extrapoladas. Tienen validez meramente formal. Pensamos que nicamente encuentran su verificacin concreta y no slo formal en el cristianismo, de donde salieron inlcialmente para revestirse de un ropaje secular. El reino de los fines en s es el reino de la caridad, es el reino de Dios como lugar de la libertad. Pero no queremos prolongar por esta lnea nuestra consideracin. Quede nada ms apuntada. La doctrina de Santo Toms y la doctrina de Kant, como dos muestras de fundamentacin de la moralidad en la persona, estn plenamente de acuerdo con la visin personalista actual. Es necesario afirmar la necesidad de superar una incompleta concepcin metafsica como fundamento de la moralidad para llegar a una autntica fundamentacin personalista. nicamente la persona puede ser la fundamentacin de los valores morales. Como dice Girardi, el valor tiene no en el ser en cuanto ser. En otras fundamento al valor no es propio de el valor fundamental es aquel que es que basarse en el ser; pero palabras: el poder servir de cualquier ser. Efectivamente, digno de ser buscado por s

32 M. KANT, Fundamentado!! de la metafsica de las costumbres (Buenos Aires, 19633), 27. 33

Ibld.. 84.

Ibld., 90.

* " * 8

Ibld., 90-91. Ibld., 92. Ibld., 99. Ibld., 91. Ibld., 138.

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mismo. Pues bien, solamente un ser que es para s mismo fin, puede ser amado por los dems como fin *. Ese es nicamente la persona. Aqu se apoya el humanismo de responsabilidad de que habla el Concilio Vaticano II *' y la tica humanista al estilo de la que propone E. Fromm42. A partir de las tres concepciones apuntadas podemos concluir que la persona es la realidad tica fundamental. La persona es el lugar de la eticidad. No se puede fundamentar la moral si no lo hacemos en primer lugar en la persona. Es una afirmacin decisiva para la tica en general y en concreto para los problemas de la tica de la persona41. b) A nivel de la moral como estructura En el nivel de la moral como estructura tambin podemos presentar a la persona como lugar de la moralidad. Afirmamos que la apoyatura formal o estructural de la eticidad hay que encontrarla en la persona, y concretamente en la persona cristiana. Esto es lo mismo que afirmar que el hombre es una realidad tica. Dentro de las estructuras fundamentales del hombre es necesario colocar la dimensin o razn tica. Es ste un punto de vista fundamental en la comprensin del hombre. Esta afirmacin puede expresarse de otro modo: la realidad moral es constitutivamente humana. Creemos que es Aranguren quien, siguiendo el magisterio de Zubiri, ha desarrollado de modo satisfactorio las afirmaciones anteriores*4. Tratando de encontrar el principio de la ciencia tica estudia Aranguren el origen de la eticidad. Cmo aparece la moral en el hombre? Es algo que, como quiere el soclologismo, le adviene desde fuera? O ms bien la moral es algo constitutivamente humano, enraizado en las estructuras bioantropolglcas del hombre? Despus de rechazar las soluciones del scciologismo y pslcologismo morales, Aranguren responde a estas preguntas afirmando la realidad constitutivamente moral del hombre: moral como estructura45. A partir de las categoras antropolgicas, propias de
J. GIRARDI, Reflexiones sobre el fundamento de una moral laica: Dilogo, revolucin y atesmo (Salamanca, 1971), 213. * GS, n. 55. t E. FROMM, Etica y psicoanlisis (Mxico. 1969). o Cfr. M. VIDAL, El valor moral de la persona como dimensin critica de toda manipulacin: Pentecosts, 10 (1972), 115-134. - i. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 1972), 15-208. * Ibld., 71.

Zubiri, de ajustamiento, de justificacin y de pre-ferencla deduce Aranguren la realidad constitutivamente moral del hombre: al animal le est dado el ajustamiento. El hombre tiene que hacer ese ajustamiento, tiene que iustum facer, es decir, tiene que justificar sus actos41. El animal es un ser de estmulos, mientras que el hombre es un animal de realidades. la justificacin es, pues, la estructura interna del acto humano. Por eso en vez de decir que las acciones humanas tienen justificacin, debe decirse que tienen que tenerla para ser verdaderamente humanas-, que han de ser realizadas por algo, en vistas a algo47. el hombre para realizar el ajustamiento conforme a una justificacin interna de sus actos tiene que escoger entre diversas posibilidades. Por tanto, tambin entre las mismas posibilidades hay a su vez un ajustamiento propio, una pre-ferencia. Consiguientemente, el problema de la justificacin no consiste nicamente en dar cuenta de la posibilidad que ha entrado en juego, sino tambin de la pre-ferencla4*. La moralidad, pues, est plenamente enraizada en la persona. Es la persona el lugar adecuado para la moralidad. Un lugar que no puede ser olvidado. Toda moral ha de descansar sobre este eje fundamental de tipo personalista.

2. LA PERSONA ABIERTA: FUNDAMENTO COMPLETO DE LA MORALIDAD. La persona humana no puede entenderse como realidad cerrada. El hombre se constituye persona por la intimidad y por la apertura. La alteridad entra en la definicin de la persona. La persona es lugar de los valores morales; pero esa persona tiene que ser una realidad abierta. nicamente puede ser entendida la persona como un valor absoluto si es una realidad abierta. En este sentido afirmamos la apertura de la persona como el fundamento ltimo y completo de la moralidad. Pero esa apertura de la persona la podemos entender de dos modos: como apertura a las dems personas y como apertura a Dios.
Ibld.. 73. * Ibld.. 73. * Ibld.. 74.

116 a)

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La persona abierta a la alteridad. (La primera trascendencia.)

a)

Dos posturas extremas".

Solamente la alteridad es capaz de constituir a la persona como fln-en-s, librndola de ser considerada como medio. Eso es lo mismo que decir nicamente es valor absoluto la persona cuando se admite en ella la alteridad.

b)

La persona abierta a Dios. (La segunda trascendencia.)

Para un creyente, la apertura de la persona culmina en la apertura a Dios. Esta es la trascendencia definitiva del hombre. Trascendencia que es cualitativamente diferente de la trascendencia de alteridad (primera trascendencia), pero que se apoya necesariamente sobre ella.

3.

ORDEN MORAL TEONOMO Y ATESMO: ES POSIBLE UNA MORAL LAICA?

Hemos fundamentado la moralidad cristiana en la persona abierta a la trascendencia. Afirmamos que la persona es el centro de los valores morales. Pero entendemos a la persona en cuanto fundada en Dios. Esta afirmacin nos obliga a tratar de dialogar con las formas de atesmo moral. Es posible una moral atea o al menos una moral laica? Este es el interrogante al que trataremos de dar una respuesta.
J. GIRARDI, Dilogo, revolucin y atesmo (Salamanca. 1971), 13-95 ("El Vaticano l | frente al humanismo ateo*); 195-223 (Reflexiones sobre el fundamento de una moral laica-). R. SIMN, Thologle Mora/ et ethlsme: Recherches de Science Rellgleuse, 59 (1971), 385-418.

El humanismo tico cristiano no se puede entender como un humanismo truncado, cerrado a la trascendencia. Para un cristiano el teocentrlsmo axlolglco es el primer principio de toda moral. Dios es el centro de convergencia de los valores morales; es la rafz y la fuente de la moralidad. Humanismo tico no puede significar tica sin Dios o tica sin religin. La relacin entre tica y dimensin cristiana puede plantearse en una forma adecuada, que es la autntica.

1) Una forma extrema sera vaciar el sentido de la tica natural por la dimensin cristiana. Han existido muchas formas de vaciamiento de la tica humana por lo cristiano: El calvinismo ha subsumido la tica filosfica en la Revelacin. El contenido de la moral es determinado preceptivamente por Dios, que nos dice lo que hemos de hacer y lo que hemos de omitir. Y esto lo encontramos nicamente en la Revelacin, en la palabra de Dios. La ley moral es la misma ley revelada (cfr. la eliminacin del derecho natural en la Etica Reformada). Muy parecida a esta posicin, aunque anterior a ella, es la posicin del voluntarismo medieval de Ockam y de los nominalistas (entre ellos Gabriel Biel): la moralidad radica en la voluntad de Dios; una voluntad incondicionada y absoluta. Bueno es lo que Dios prescribe y malo lo que Dios prohibe. Y esto lo sabemos fundamentalmente por la manifestacin de la voluntad divina en la Revelacin. La posicin de Maritain tambin puede considerarse dentro de este extremo de vaciar la dimensin de la tica natural con el postulado de una filosofa moral cristiana. Maritain opina que la tica natural no es ms que un esbozo o una incoacin de ciencia o un conjunto de materiales filosficos preparados para la ciencia. Dice que es necesaria una subalternacin de la filosofa moral a la teologa. Y esto porque, una de dos: o permanece en el plano abstracto, y entonces nada tiene que ver con el hombre cado y redimido, o dice algo al hombre real, y entonces tiene que hablar en trminos de redencin. De lo cual concluye Maritain que la filosofa moral tiene que ser una filosofa moral adecuadamente tomada, lo cual significa que tiene que ser una filosofa moral cristiana. Esta posicin de Maritain ha sido seriamente criticada y no se acepta por lo general. La tica dice una relacin a la religin y a la Revelacin; pero no del modo como la entiende Maritain. Se trata, no de una vinculacin principal, sino terminal, no de un proceder, sino de un abrirse a; la tica no depende de la teologa (revelada), sino que se abre a la religin " . En el fondo del agustinismo existe tambin una tendencia a absorber lo humano en lo cristiano. Agustn se ver inclinado a establecer entre Dios y la naturaleza una cierta rivalidad y a hacer

* Cfr. J. GIRARDI, Dilogo, revolucin y atesmo (Salamanca, 1971), 195-223. Cfr. J. L. L. ARANGUREN. Etica (Madrid, 1972'), 193-201.

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prevalecer a Dios con detrimento de la naturaleza. Glrardi ha sealado que el agustinismo encuentra su continuacin en el nominalismo y en el calvinismo; el agustinismo es el comienzo de la insistencia en los derechos de Dios (de la revelacin) frente a los derechos del hombre (del orden natural) 51 . Una teologa y una filosofa que extenan hasta tal punto la consideracin de la naturaleza se vern inducidas igualmente a reducir la importancia de las obras, especialmente las del amor, para convertir la existencia humana en una bsqueda individualista, si no en una espera pasiva, de la Salvacin; y cuando salga a relucir en ellas el tema de la moral, no se tratar ya de una moral natural, sino de la expresin positiva y absolutamente libre de la voluntad de Dios a. Podemos, pues, concluir que 'existe una concepcin de la religin en la que las exigencias teocntricas tienden a expresarse en estado puro: en ella la consistencia autnoma de la naturaleza, tanto en el orden del valor como en el del ser y el del obrar, se considera incompatible con las exigencias de la soberana divina. En definitiva, el hombre religioso ser aquel que escoja a Dios contra el hombre, la religin en contra de la moral, el amor de Dios contra el amor del prjimo". 2) El otro extremo, tambin inautntico, sera eliminar toda dimensin de trascendencia en la moral d la persona. Sera necesario considerar que en la raz del atesmo actual un factor fundamental es de carcter axiolgico: una lucha en contra de Dios en nombre y en defensa de una moral (valores del hombre) que se cree conculcada en la religin. Es un afn tico el que postula la eliminacin de Dios de toda trascendencia y de toda forma religiosa ( = atesmo postulatorio). Nace as el atesmo tico, que tiene sus races antiguas en sectores de la filosofa moral griega (como, por ejemplo, el epicureismo), y que ha sido preparado por la separacin de la moral frente a la religin (los pasos principales de esta separacin son los siguientes: Lutero; la Ilustracin: justificacin del hombre ante s.mismo; Kant: la existencia de Dios se admite no para la moralidad, sino por la moralidad). Pero esta solucin del atesmo ateo no puede aceptarse. Es una solucin impracticable. Si Dios desaparece, todo se torna relativo y puramente histrico; solamente subsistir la dimensin estructural (formal) de la moral, pero no su contenido (como, por
Cfr. GIRARDI. o. c, 178-182. Ibld.. 182. * Ibld., 183.

ejemplo, en la moral formal del existencialismo). Ningn contenido tico puede tener sentido si no est sustentado en Dios. Es cierto que la frase de Dostoiewsky puede ser leda al revs: Si Dios no existe todo est permitido (como lo han hecho algunos filsofos actuales). Pero esta lectura al revs descansa sobre la verdad del plano psicolgico, no sobre el plano ntico del problema. El 'atesmo tico' se reduce por tanto a s mismo al absurdo, y si es consecuente tiene que desembocar en el derrocamiento nietscheano de la moral, en el inmoralismo de Andr Gide, en la filosofa del absurdo de Camus, en el tremendo desorden moral de la filosofa de Sartre, en el nihilismo que denuncia Heidegger como signo de nuestro tiempo... La actitud tica separada termina, pues, como vemos, en el absurdo, pasando previamente por el atesmo tico. Por su raz se encuentra en el racionalismo. El atesmo es un producto racionalista, una simplificacin racionalista de la realidad". b) Postura autntica.

La postura satisfactoria y autntica es abrir la dimensin tica de la persona a la trascendencia; es decir, abrir la tica a la religin. Pero cmo ha de entenderse esto? No se puede vaciar la trascendencia en inmanencia o en humanismo. Un autor nada sospechoso de dejarse alienar por el dato religioso como Girardi afirma: El valor primordial de la religin trasciende efectivamente por encima del humanismo y se define en funcin del misterio de Dios ser total. El teocentrismo axiolgico es el primer principio de toda religin autntica. La criatura, que es un ser por participacin, tiene constitutivamente, totalmente, una relacin con Dios en el orden del valor como en el del ser (Contra Gentes, III, c. 17; cfr. I, q. 54, a. 4). Aceptar una definicin del valor religioso exclusiva o principalmente en funcin de la humanizacin es perder de vista lo que constituye su originalidad ms profunda. Es incluso privarla en ltimo anlisis de su poder humanizante, ya que la religin no podr ser verdaderamente humanizadora ms que cuando sea lo que debe ser. Privada de su originalidad, cedera fcilmente a los golpes de la crtica psicolgica reductora, que pondra justamente de manifiesto su carcter alienante B .
ARANGUREN. o. c, 190-191. GIRARDI. O. c, 188-189.

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Pero la admisin de la trascendencia no vaca el sentido absoluto de la persona. La persona est ordenada a Dios; pero no lo est en el sentido de medio, sino como un fin-en-s. Hemos recordado ms arriba la doctrina de Santo Toms. La persona est ordenada a Dios y la persona no se plantea nunca en los trminos de la dialctica de esclavo-seor. Es un juego de dos libertades, aunque una sea trascendente. Por eso mismo la relacin axiolgica entre Dios y la persona la ve Santo Toms por medio de la dialctica de la amistad. -Sic igitur Deus, proprie loquendo, non amat creaturas irrationales amore amicitiae, sed amore quasi concupiscentiae, in quantum ordinat eas ad rationales creaturas, et etiam ad selpsum (I, q. 20, a. 2, ad. 3). Por eso mismo dice Santo Toms: Deus suam gloriam non quaerit propter se, sed propter nos (ll-ll, q. 132, a. 1, ad. 1). De este modo. Dios es el que posibilita a la persona a ser lo que es: un fin. La dialctica esclavo-amo queda desbordada por la dialctica de la amistad. Despus de haber sealado que la trascendencia no elimina el valor absoluto de la persona y que sta tiene que admitir la apertura a la trascendencia, tenemos que admitir que el camino de ascensin desde lo puramente humano hasta la trascendencia tiene diversos grados de verdad y de autenticidad: a) A partir de la autonoma de lo profano, puede hablarse de un orden moral social y personal apoyado en el hombre prescindiendo de Dios; el creyente puede dar su visto bueno a este apoyo y, por consiguiente, a la autonoma de la moral en la medida en que admite que en un universo religioso el hombre es un valor en s mismo y no solamente en virtud de su relacin con Dios M . b) El creyente, al encontrarse con una doctrina moral sin referencia alguna a Dios, no puede menos de admitir que la actuacin de Dios en la generosidad moral de los hombres comprometidos: si puede darse una moral sin conciencia o sin conocimiento de Dios, no puede darse una vida moral sin la presencia operante de Dios, c) Un creyente puede admitir los fundamentos humanos de la moral, pero a esos fundamentos aadir un apoyo nuevo: la apertura del hombre a la trascendencia; entre ambos apoyos hay un salto cualitativo. Sin embargo, aunque el segundo supera con mucho al primero, no por ello suprime su valor; al contrario, lo supone 57 , d) La autonoma del hombre le proporciona a la moral laica un fundamento doctrinal vlido que exige una elaboracin dentro del contexto de la antropologa... Partiendo de aqu podrn sentarse las bases de una civilizacin y de
56 Ibld., 216-217. " Ibld.. 218.

una historia que no tiene por qu ser formalmente religiosa o atea, sino que ha de ser sencillamente humana. Sobre esta base podr pensarse en un dilogo y en una colaboracin entre creyentes y no creyentes, que quedarn abiertos a unas perspectivas ms o menos amplias M . e) La autonoma de lo profano con relacin al orden religioso no ha de plantearse ni en trminos del desmo (yuxtaposicin de dos realidades que se excluyen mutuamente en la ocupacin de un nico puesto) ni en trminos del atesmo (lucha de estas dos realidades como incompatibles internamente). Es necesario aceptar la diferencia y la originalidad de los dos niveles axiolgicos y ontolgicos. No se trata, por tanto, de oponer o de yuxtaponer una moral laica a una moral religiosa, sino de elaborar una moral laica que pueda y deba ser asumida integralmente por el creyente dentro del contexto ms amplio de su experiencia religiosa". Por todo lo dicho podemos sacar la conclusin de que una tica de la persona basada en la misma persona como valor absoluto y lugar propio de la moralidad no impide el que tal tica est abierta a la trascendencia y sea una tica cristiana. Creemos que es sta la manera ms perfecta de abordar el tratamiento tico de la persona. De este modo: No perdemos la originalidad cristiana, en cuanto que la persona es vista y valorada en su dimensin trascendente y en su apertura al valor cristiano. A pesar de propugnar una tica antropolgica seguimos manteniendo el teocentrismo axlolgico, que es un postulado fundamental de toda tica religiosa y ms de la tica cristiana. Pero por otra parte tampoco adoptamos una postura de integrismo cristiano, que tanto dao ha hecho a la teologa moral. Aceptamos toda tica laica con tal de que admita el valor del hombre como eje de valores ticos en lo que tiene de autenticidad y de verdad. En ella reconocemos un paso hacia la visin plena de la tica de la persona. Ello nos posibilita el poder dialogar con todo hombre de buena voluntad y el poder colaborar con ellos en orden a la edificacin de un mundo mejor (cfr. GS, nm. 16; OA passim). Estas dos opciones pueden ser mantenidas en una referencia dialctica nicamente si colocamos a la persona como centro de los valores morales, como valor absoluto moral.
Ibld.. 220-221. - Ibld.. 221.

5
Antropologa Moral Estructura antropolgica del comportamiento moral

ndice del captulo 5

I. EL TRATADO DE LOS ACTOS HUMANOS EN LA HISTORIA DE LA MORAL Y EN EL MOMENTO ACTUAL 1. SANTO TOMAS. CREADOR DEL TRATADO DE ACTIBUS HUMANIS 2. SAN ALFONSO: INSISTENCIA EN LA VOLUNTARIEDAD DEL ACTO HUMANO 3. BSQUEDA DE UNA VISION MAS TOTALIZANTE Y PERSONALISTA II. EL HOMBRE INTEGRAL. SUJETO DEL COMPORTAMIENTO MORAL 1. VISION SINTTICA DEL MISTERIO DEL HOMBRE EN EL ORDEN MORAL a) El hombre: unidad totalizante. b) El hombre: Una inteligencia sentiente (Zublri). c) El hombre: Una estructura personal. d) El hombre: Un ser para el encuentro. e) El hombre: Una realidad teolgica.

124 2.

MORAL DE ACTITUDES ANTROPOLOGA MORAL

125

CONSIDERACIN ANALTICA DEL MISTERIO DEL HOMBRE EN ORDEN A LA MORAL A) Estructura psicobiolgica del hombre y comportamiento moral. a) Visin global. b) Base neurohormonal del comportamiento humano. Sistema endocrino y comportamiento humano. Sistema nervioso y comportamiento humano. Repercusiones para la moral. psquica del hombre y comportamiento 4.

b) c) d)

Interaccin de persona y grupo en el obrar moral. Diversas formas de relacin individuo-grupo: repercusiones morales. La dimensin eclesial: radicalizacin de la comunitariedad.

c) B)

Estructura moral. a) La

estructura psquica. Fondo vital. Fondo endotmlco. Estructura superior de la personalidad.

b) III.

Repercusiones para la moral.

LA SEXUALIDAD: ESPECIFICACIN HUMANA DEL COMPORTAMIENTO MORAL a) La sexualidad: condicin de la persona. Dimensin de altura: la sexualidad abarca toda la persona. Dimensin de longitud: la sexualidad es una realidad dinmica. Dimensin de profundidad: los valores de la sexualidad. Dimensin de anchura: la sexualidad es una fuerza para edificar a la persona. b) Repercusiones para la moral. Condicin sexuada y formulacin de la moral (Ethlca docens). Condicin sexuada y comportamiento moral (Ethlca utens).

LAS COORDENADAS ANTROPOLGICAS DEL OBRAR MORAL 1. EL TIEMPO: LA TEMPORALIDAD COMO DEL OBRAR MORAL a) b) CONSTITUTIVO

La temporalidad como constitutivo del ser humano-cristiano. La temporalidad como categora antropolgico-moral. La temporalidad: manifestacin de la eticidad humana. El sujeto moral: deudor y artfice de la dinmica histrica. El obrar moral: participacin de la tridimensionalldad temporal. Tres categoras en la Moral: historia de salvacin, kairs, signos de los tiempos. IV.

5.

EL CARCTER: LA CONCRECIN O SELLO PECULIAR DEL COMPORTAMIENTO

LA ESTRUCTURA FORMAL DEL OBRAR HUMANO RESPONSABLE 1. LA RESPONSABILIDAD HUMANA EN SU DIMENSIN FORMAL: LA LIBERTAD a) Estructura libre del hombre: la libertad como constitutivo humano. Libertad: realidad tenslonal y dialctica. La libertad como constitutivo de la persona. La libertad en su realizacin concreta: el hombre libre. Los moralistas actuales y el tema de la libertad. La libertad como realidad tenslonal. La libertad y sus impedimentos.

c)

2.

EL ESPACIO: LOS FACTORES CSMICOS Y SOCIOCULTURALES COMO INTEGRANTES DEL OBRAR MORAL a) b) Espacio geogrfico y comportamiento moral. Espacio sociocultural y comportamiento moral. 2.

b)

3.

EL GRUPO: DIALCTICA ENTRE PERSONEIDAD Y COMUNITARIEDAD EN EL OBRAR MORAL a) La persona y la comunidad, sujetos de valores morales.

LOS ELEMENTOS INTEGRANTES DE LA RESPONSABILIDAD HUMANA a) Elemento ptico: los sentimientos o la resonancia ptica del comportamiento moral.

126 b) c) d) 3. Elemento cognoscitivo. Elemento volitivo. Elemento ejecutivo.

MORAL DE ACTITUDES

ANTROPOLOGA MORAL

127

GNESIS Y ESTRUCTURA DEL COMPORTAMIENTO HUMANO RESPONSABLE a) b) Esquemas aristotlico y tomista. Descripcin fenomenolgica de P. Ricoeur. 1. Decidir: la eleccin y los motivos. La implicacin del yo: decidir es decidir-se. El proyecto, como intencionalidad de la decisin. La motivacin, como justificacin comprensiva de la decisin proyectada. El tiempo humano en que acaece la decisin (de la duda a la decisin). Actuar: la mocin voluntaria y los poderes. Consentir: el consentimiento y la necesidad. La moral general tiene por objeto el estudio del comportamiento moral en sus elementos formales; es decir, pretende analizar el comportamiento moral en lo que tiene de estructura interna y no en lo que tiene de contenidos materiales o concretos (cometido este ltimo de la moral especial o sectorial). En este sentido, la moral general se resuelve en una antropologa moral. En efecto, estudiar el comportamiento moral en cuanto estructura es lo mismo que estudiar al hombre en cuanto tiene una dimensin moral. Todos los aspectos y elementos de la moral general radican en el hombre y a partir de l han de ser estudiados. Sin embargo, en el presente captulo no englobamos todos los temas de la moral general. nicamente intentamos describir el comportamiento moral en su estructura antropolgica. Cules son los cauces o estructuras mediante las cuales se expresa el comportamiento moral en el hombre? Conviene advertir que cuando hablamos aqu de hombre nos referimos al hombre concreto. Hablamos, pues, del hombre-cristiano. No en vano intentamos hacer una antropologa moral cristiana La concatenacin de los temas o aspectos del captulo es clara. Tratando de analizar la estructura antropolgica del obrar moral nos vamos fijando de ms a menos o de fuera a dentro en las distintas capas de dicha estructura: el hombre en cuanto realidad global; las coordenadas antropolgicas en cuanto situaciones de esa totalidad; la estructura formal del obrar humano en cuanto responsable (voluntariedad y libertad); las expresiones del comportamiento humano responsable (opcin, actitud, acto). Pero antes de comenzar a desarrollar cada uno de estos aspectos juzgamos conveniente hacer una alusin al modo como es tratado este tema en los manuales de moral y en el momento actual. He aqu, pues, los temas de este captulo; I. El tratado de los actos humanos en los manuales de moral y en el momento actual.

2. 3. c)

Otros esquemas: Hartmann. Zubiri. Aranguren. Ross. De Finance.

4.

LOS MBITOS Y FORMAS DE LA RESPONSABILIDAD HUMANA

V.

EXPRESIONES DEL COMPORTAMIENTO M O R A L : OPCINACTITUD-ACTO 1. 2. ESQUEMA ARISTOTLICO - ESCOLSTICO ESQUEMA PERSONALISTA a) Opcin fundamental. Nocin de opcin fundamental. Cundo aparece la opcin fundamental? Cmo se da la opcin fundamental? Relacin entre la opcin fundamental, los actos y / o actitudes. El hecho de la opcin fundamental. b) c) Actitud moral. Acto moral.

128 II. III. IV.

MORAL DE ACTITUDES

ANTROPOLOGA MORAL

129

El hombre integral: sujeto del comportamiento moral. Las coordenadas antropolgicas del obrar moral.

La estructura formal del obrar humano en cuanto responsable (voluntariedad y libertad). V. Las expresiones del comportamiento moral: opcin, actitud, acto. I EL TRATADO DE -LOS ACTOS HUMANOS EN LA HISTORIA DE LA MORAL Y EN EL MOMENTO ACTUAL

El tema que vamos a exponer en este captulo se estudia en los manuales de moral en el tratado De actibus humanis. Es un tratado coherente en sf mismo y de grandes repercusiones para la resolucin de los problemas que a lo largo de los manuales suelen plantearse. Sin tener la pretensin de exponer una historia de este tratado moral, juzgamos conveniente hacer unas alusiones breves al modo como se plantea este tema en los manuales de moral. No es necesario advertir que las alusiones tienen el carcter de seleccin y de ejemplificacin y no de exhaustividad.

1.

SANTO TOMAS, CREADOR DEL TRATADO DE ACTIBUS HUMANIS.


A. GARDEIL. Acte humaln: D. T. C , I, 1 (Pars. 1909). 339-345. M. S. GUILLET, Les actes hmenlas: Somme Thologlque. Ed. de la Revue des Jeunes> (Pars, 1926). B. MERKELBACH, Le traite des actlons humalnes daa la morale thomlste: Revue des Sciences Phllosophyques et Thologiques, 15 (1926). 185-204. T. URDANOZ. Tratado de la Bienaventuranza y de los Actos humanos: Suma Teolgica, IV. B. A. C. (Madrid, 1954).

anotar una labor personalsima en la elaboracin y en la exposicin de este tema. Son ciertamente conceptos bsicos como piedras angulares e hitos orientadores los que toma del filsofo, pero sera ridculo afirmar que todo el denso bloque de doctrinas que forma este tratado haya derivado de las 60 breves citas tomadas de la Etica y otras tantas de distintos libros de Aristteles que en l se contienen. Santo Toms es tambin el primero que escribi un Tratado de los actos humanos. Todo conspira a tenerle por el verdadero creador del mismo 3 . Precisamente al comienzo del tratado, en la q. 6 de la l-ll, es donde presenta Santo Toms el esquema de la parte segunda de la Suma: La ciencia moral, tratado de los actos humanos, debe exponerse primero en universal (l-ll) y despus en particular (ll-ll). Dejando aparte el tratado primero de la bienaventuranza (l-ll, qq. 1-5), que constituye el fin de la vida moral \ toda la moral es para Santo Toms un tratado de los actos humanos, que son los medios por los cuales el hombre consigue o se aparta del fin de la bienaventuranza. Dentro de esa comprensin de toda la vida moral como un tratado de los actos humanos (l-ll: en general, es decir, moral general; ll-ll: en particular, es decir, moral especial), hay una acotacin de campo dedicado de una forma ms propia y restringida al anlisis de los actos humanos. Es la parte que va desde la cuestin 6 hasta la cuestin 114 de la l-ll, donde se estudia: 1) Los actos en s mismos (qq. 6-48): a) De los actos propios y especficos del hombre (qq. 6-21). b) 2) De los actos comunes del hombre con los animales o de las pasiones (qq. 22-48).

Los actos en sus principios (qq 49-114).

Como en toda su obra moral, Santo Toms trabaja con materiales anteriores a l ' , sobre todo de Aristteles', al construir el tratado de los actos humanos. Sin embargo, no podemos dejar de

Todava hay que hacer una acotacin ms restringida de terreno para encontrarnos con el campo exacto del tratado de los actos humanos: hay que dejar en primer lugar fuera del horizonte el tratado de los principios de los actos humanos (principios internos y extemos); tambin conviene dejar fuera las qq. 22-48, porque el hermoso tratado de las pasiones en la Suma es de suficiente importancia para constituir una unidad aparte ! .
3 T URDANOZ, Tratado de la Bienaventuranza y de los Actos humanos: Suma Teolgica, IV, BAC (Madrid, 1954), 260.

1 Cfr. O. LOTTIN, La psychologle de l'acte humaln chez salnt Jean Damascne et les thologlens du XIU alele occldentale: Psychologle et Morale aux XII. et XIII' aleles, I (Louvain, 1942), 393-424; R. A. GAUTHIER. Saint Mxime le Conloaseur et la psychologle de l'acte humaln: Recherches de Thologie anclenne et mdlevale, 21 (1954).

' Ver el comentario de S RAMREZ, De homlnls beatltudlne, I, I I , III (Madrid, 1942-1947). 5 URDANOZ, O. c. 257. 9

Etica NIc. I. III, 1-5.

130

MORAL DE ACTITUDES

De este modo el tratado de los actos humanos en Santo Toms lo constituyen las qq. 6-21 de la I-I I. En el esquema6 de la pgina siguiente puede verse el contenido y orden de las cuestiones: Teniendo el esquema delante se advierte a primera vista una divisin del tratado en dos partes: el anlisis psicolgico del acto humano y el estudio de su dimensin o forma moral. La primera parte es la ms personal y la ms genial. Despus de las dos cuestiones primeras dedicadas al estudio del acto voluntario e involuntario en s mismo y en sus circunstancias (qq. 6-7), hace unos anlisis finsimos de los diversos actos parciales que integran la accin humana. A conocer esta lgica sutil de la voluntad, calcada sobre la lgica del conocer, ha dedicado Santo Toms estos finsimos anlisis, que implican una profunda diseccin del querer humano7. Es el tema de las qq. 8-17. En la segunda parte plantea el tema de la moralidad (qq. 18-21). Recogemos a este respecto la anotacin que antepone Urdanoz a estas cuestiones: Este importante bloque de cuestiones, en que se exponen los principios de la moralidad, no presenta doctrinas del todo nuevas o por primera vez expuestas en la Suma. Son especulaciones teolgicas de los temas planteados ya por Abelardo, y cuya discusin recoge incidentaimente Pedro Lombardo en sus Sentencias (Sent. 2, d. 36, 38, 40). Como exposicin de esos textos, los maestros siguientes fueron desarrollando lentamente tales temas. Santo Toms tiene ya un amplio esbozo de estas cuestiones en su comentario a las Sentencias (Sent. 2, d. 36, 38, 40); sus soluciones bsicas permanecen inmutables en otras varias recensiones de sus obras, sobre todo De malo (q. 2). Aqu en la Suma han recibido sus varias doctrinas dispersas una estructuracin nueva y ms amplia, ntegramente original en numerosos puntos. Y sobre todo por primera vez ha desglosado el Aquinate estas cuestiones del lugar precario que ocupaban en los tratados De peccatis, ordenndolas aqu como principios esenciales y prolegmenos a toda moral futura *. Los comentadores de la Suma y en general los autores tomistas permanecern fieles a este esquema de Santo Toms. Desdoblarn el tratado de los Actos humanos en dos partes: anlisis psicolgico y anlisis de su moralidad. En el anlisis psicolgico es donde ms trabajo realizan, en cuanto que comentan, matizan, ordenan y amplan la exposicin de los diversos momentos en que descompo' Ibld., 258. ' Ibld.. 302. Ibld.. 463.

132

MORAL DE ACTITUDES

ANTROPOLOGA MORAL

133

ne Santo Toms el acto humano. Es precisamente en esa labor en donde no estn de acuerdo todos'; a modo de ejemplo, recordemos la diversa interpretacin de la doctrina de Santo Toms sobre los momentos del acto humano: unos la interpretan ms en clave psicolgica ', otros en cambio en clave estructural". No creemos necesario hacer un recorrido por los autores tomistas para constatar su peculiar enfoque del tratado de los Actos humanos dentro del esquema general trazado por Santo Toms " . Baste notar la importancia grande que otorga a este tratado de la moral. Al haber definido Santo Toms la moral como un tratado de los actos humanos (l-ll, q. 6), el estudio directo e inmediato del acto humano en cuanto tal viene a ser la parte ms fundamental de todo el conjunto de la ciencia moral. Podramos decir que de este modo la teologa moral coloca como categora formal bsica el acto humano, analizado desde el punto de vista psicolgico y moral. Este tipo de moral es verdaderamente una moral del acto, en cuanto que todos los restantes temas tienen aqu su fundamento y su explicacin estructural o f o r m a l " . 2 SAN ALFONSO: INSISTENCIA EN LA VOLUNTARIEDAD DEL ACTO
SAN ALFONSO. Theologia (Roma, 1907). Mora!Is: .Opera Moralls.

San Alfonso retrasa mucho dentro de su esquema de moral el tratado de los Actos humanos. Lo coloca detrs del desarrollo de los Mandamientos de Dios y de la Iglesia y de la exposicin de los deberes de los Estados particulares. Por otra parte, lo junta con el tratado de los pecados. En efecto, en el libro quinto, dedicado al estudio de la manera de conocer y discernir los pecados (De ratione cognoscendi et discernend peccata), al tratado propiamente dicho sobre los pecados (Tractatus de Peccatis) antepone un tratado a modo de prembulo en que desarrolla el tema de los actos humanos (Tractatus praeambulus De Actibus Humanis in genere). La razn de esta colocacin est en la peculiar manera en que fue concebida la moral de San Alfonso. Todos sabemos que la moral de San Alfonso apareci al principio como un comentario a la Medulla Theologiae Moralis, de H. Busembaum (1748). Desde la segunda edicin (1753-1755) ya comenz a tener vida independiente u . Sin embargo, San Alfonso permaneci fiel hasta la ltima edicin (la novena en vida del autor, 1785) al esquema de Busembaum15. Ahora bien, Busembaum no tiene ningn tratado sobre los actos humanos " . De ah que San Alfonso optase por introducirlo como prembulo al libro quinto, titulado por Busembaum
Sobre las vicisitudes y las ediciones de la Teologa Moral de San Alfonso, ver la introduccin de L. GAUDE: San Alfonso, Theologia Moralls: Opera Moralia-. Ed. Gaud (Roma, 1905), t. I, XIII-XLV (Praefatio editoris-). 15 Dice en el prefacio Ad lectorem: Ut autem Justa methodus servetur, Medullam Hermani Busembaum praemittendam censul, non Jan ut omnes Ipsius auctorls opiniones approbaren, sed tantum ut ejusdem methodum sequerer, quae, nter aliorum auctorum methodos, ad res morales exponendas valde accommodata mlhi visa fult; deinde ut tyronibus nostrae Congregatlonis, Juxta finen mlhi prlnclpallter propositum, magls prodessem, ad modum captu faclllorem meas Appendices studul exarare. In hoc enlm mxime Incubui, ut potius In claritate, quam In sermonis elegantia abundarem (Ibld.. LVI). >* Este es el esquema de la moral de Busembaum, tal como l mismo lo formula: Quia vero doctrina haec fere onmis versatur In cognoscenda bonitate vel mal i ta actuum humanorum sive moralium (unde et Moralls Theologia dlclturl; Illa vero cognosci non potest slne regula, ad quam vel actus isti accedant, vel a qua prave recedant, ag tur: Libro I.De actuum moralium regula, tum Interna, hoc est consclentia, tum externa, hoc est praeceptls In genere. Libro II.Da praeceptls Fidel, Spel, et Charlearte, quae sunt quasi praeambula Decalogl. Libro III.De praeceptls Decalogl, et Eccleslae. Libro IV.De praeceptls certorum homlnum statui proprlls. Libro V.De modo discernend naturam et gravltatem pecatorum, quae contra dicta praecepta commlttuntur. Libro VI.De Sacramentla novae legls. Libro Vil.De Censurls Eccleslastlcls, et Irregularltatlbus. (Citamos por la siguiente edicin: Medulla theologlae Moralls, Hermannl Busembaum, socletatls Jeau. tomo I. Romae. MDCCCXLIV. p. 3.)

HUMANO
II

Ed. Gaud.

Escogemos a San Alfonso como representante de otra tendencia en la presentacin del tratado de los Actos humanos. Propiamente no se trata de una nueva tendencia. Es ms bien un viraje dentro de la marcha general iniciada por Santo Toms. En efecto, ahora pasa a primer plano un elemento del anlisis del acto humano: la voluntariedad o no voluntariedad.
' Cfr. O. LOTTIN. Morale fundamntale (Tournal. 1954), 65 ss. 10 Cfr. A. GARDEIL, Acte humaln: DTC, I. 1 (Pars. 1909), 339-345. 11 Cfr. S. PINCKAERS, La structure de l'acte humaln suivant salnt Thomas: Revue thomlste- (1955), 393-412. " Ver una extensa bibliografa en URDANOZ, o. c , 62-72. 13 Tractatus est omnium principalior, quia est: 1) universalior, cum tradit notiones et principia generalsima totius sclentiae moralls In mnibus partlbus appllcanda; et Ideo 2) fundamentalior, quia ipsi superstruitur aedificlum totius sclentiae moralis: haec enim non agit nisi de actibus humanis, et onmia alia, sive fines, sive media, sive regulas aut consilia, sive virtutes aut vltia solunmodo considerat in quantum pertlnent ad actus humanos; unde tractatus Inscrlbitur de Ipsls actibus humanis secundum se. Hinc 3) est necessarius magls: Imposslblle enlm es cognltlonem, non vulgarem aut mere historlcam rerum moralium sed scientlflcam, in ratloclnlls fundatam, slbl acqulrere nlsl doctrina de actibus humanis bene Intelligatur et recte applicetur (B. H. MERKELBACH, Summa theologlae Moralls. I, 59).

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MORAL DE ACTITUDES

ANTROPOLOGA MORAL

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De modo discernendi naturam et gravitatem peccatorum, quae contra dicta praecepta committuntur. El tratado de los Actos humanos es obra personal de San Alfonso. En su exposicin podemos ver los intereses que le preocupan y que van a permanecer en los manuales de moral casuista que dependen de l. En primer lugar, San Alfonso adopta una actitud prctica; dejando aparte las cuestiones de tipo escolstico, selecciona un conjunto de cuestiones que sean tiles y cuyo conocimiento sea necesario para la prctica pastoral. Por otra parte, San Alfonso se declara deudor de Santo Toms, a quien remite para una exposicin ms completa". El cuerpo del tratado lo componen cinco artculos, en los que va exponiendo los siguientes temas: Naturaleza y mltiple divisin de los actos humanos (art. 1). Voluntario e involuntario y sus causas (art. 2). La libertad de los actos humanos (art. 3). Bondad y malicia de los actos humanos y los principios de moralidad (art. 4). Se da el acto indiferente en concreto? (art. ltimo). Como se ve, en la estructuracin del tratado aparecen las dos partes que encontramos en Santo Toms: anlisis psicolgico y anlisis moral de los actos humanos. Sin embargo, la orientacin y el modo de tratar los temas tiene un matiz diferente, que es el que va a permanecer en los manuales de moral casuista. En el anlisis psicolgico ya no interesa la cuestin de los momentos en que se descompone el acto humano. San Alfonso omite esta cuestin. La atencin se concentra en primer lugar en una definicin precisa del acto humano: actiones quae procedunt a vo-

luntate hominis deliberata". Adems, se hace una divisin exhaustiva (multiplici divisione, dice San Alfonso) de los actos humanos. Estas dos precisiones son necesarias para la mltiple aplicacin casuista de la moral. El centro de atencin del anlisis psicolgico del acto humano es el estudio de la voluntariedad y libertad del acto humano. Dentro de este tema central se examinan cuestiones de tanta trascendencia para las aplicaciones morales como las siguientes: nocin de acto voluntario y sus formas (simpliciter-secundun quid; liberum-neccesarium; in se-in causa; directum-indirectum); causas que impiden la voluntariedad o impedimentos del acto humano (violencia, miedo, concupiscencia, ignorancia). En el estudio del acto humano en su dimensin moral examina San Alfonso en qu consiste propiamente la moralidad y cules son los principios de la misma (objeto, fin y circunstancias). Completa la materia la cuestin de si se dan en concreto actos indiferentes. Los manuales de moral casuista, sobre todo de tendencia jesutica y alfonsiana, se colocan en esta lnea de orientacin trazada por San Alfonso. Aunque tienen delante el tratado de Santo Toms y en parte el de los grandes comentadores de la Suma, sin embargo prevalece en ellos la misma preocupacin que encontramos en San Alfonso: carcter prctico, con descuido de las cuestiones especulativas sobre el acto humano; inters por tener una definicin exacta y operativa (es decir, que sirva en todos los casos concretos) de acto humano; tendencia a precisar los matices diferentes en la variedad de los actos humanos (de ah que se somete al acto humano a una mltiple divisin); deseo de precisar la voluntariedad del acto humano, insistiendo en las causas o impedimentos que la perturban. Todo es por lo que se refiere al anlisis psicolgico del acto humano, dejando aparte su dimensin moral".
' L V, Tract. Praeambulus, art. 1. II. " Puede comprobarse cuanto decimos examinando algn manual de moral casuista. Por ejemplo: J. AERTNYS-C. A. DAMEN. Theologla Moralls (Torino, 1950"), I, 27-52; M. ZALBA, Theologlae Moralls compendlum (Madrid. 1958), t. I, 39-105. En estos manuales podemos constatar: la poca importancia que otorgan al anlisis psicolgico del acto humano (queda reducida esta cuestin a un 'schollon en ZALBA, 42-43; o a unas anotaciones en AERTNYS-DAMEN, 28-29) en contraposicin al desarrollo de que es objeto en Santo Toms; la multiplicacin de las divisiones de voluntario (distinguen por lo menos 18 clases diferentes de acto voluntarlo: AERTNYS-DAMEN, 31-34; ZALBA, 48-52); el tema de la libertad del acto humano es desarrollado de un modo terico.

17 Mens mihl non est, benvola Lector, scribens de moral I theologla, quae tota ad praxim est dirigencia, tractatum de Actlbus humanls tlbl exhlbere, scholasticls quaestlonibus refertum; sed potius, tuae anlmarumque salutl consulere cupiens, ea tantum seligere cogito quae in hac materia magis utllla quaeque scitu necessarla ad praxim existimantur. None, si secus facerem, et ego oleum operamque In elucubrando perderem et tu frustra tempus terers, In hujusmodl Inutilia legendo? Ne Igitur, quaeso, tratatum hunc mnibus pene numeris absolutum a me exspectes, quem utiliora et adhuc satis impllcata manent. Hanc tamen Maximan adhibul dlllgentlam, ut doctrinas sellgerem, quibus prodesse, non obesse valeam anirr.arum profectui. Hinc est quod non recedendum puto a sana Doctoris Angellcl doctrina, ubi haberl potest; Ipso enim duce, In rebus theologlcls Inoffenso pede ambulatur. (SAN ALFONSO, o. c. I. qulntus, tract. praeambulus, Inltio: t. I I , p. 589).

136 3.

MORAL DE ACTITUDES

ANTROPOLOGA MORAL

137

BSQUEDA DE UNA VISION MAS TOTALIZANTE Y PERSONALISTA


J. L. L. ARANGUREN, r/ca (Madrid, 19725), 209-231. J. FUCHS, Theologia Moralis Generalls, II (Roma, 1966-67). B. HARING, La Ley de Cristo, I (Barcelona, 1968'). Th. MUNCKER, Dle Psychologlschen Grundlagen der kathollschen Slttenlehre (Dusseldorf, 19483). Th. STEINBCHEL, Dle Phllosophische Grundlegung der kathollschen Slttenlehre (Dusseldorf. 1939). McDONAGH, Moral Sub.. Irisch Th. O. 39 (1972). 3-22

jetivos). Al separar los dos aspectos clsicos del acto humano cobran mayor importancia tanto uno como otro. Se da importancia al tema de la moralidad (fundamentacin, valor moral, etc.), que por cierto estaba descuidado en la teologa moral, y se da importancia tambin al aspecto antropolgico del comportamiento humano al tratarlo como una unidad autnoma y sustantiva. Sin embargo, esta separacin no ha de llevar consigo una desconexin. La consideracin antropolgica del comportamiento humano se hace en vistas a un enfoque tico. En este sentido, es una consideracin antropolgica orientada hacia la moral, lo cual no indica que se trate de una consideracin antropolgica prejuzgada por la moral. Por eso mismo anteponemos a este captulo el ttulo de Antropologa Moral. b) El anlisis antropolgico del comportamiento moral debe ser sometido a una ampliacin, a una consideracin ms totalizante. Es algo que se est echando de menos en los tratados de los actos humanos. La primera ampliacin es pasar de una consideracin reduccionista del acto humano a una consideracin ms totalizante de comportamiento. En este sentido, estamos de acuerdo con Aranguren cuando pide que el objeto de la moral sea el carcter, los hbitos y los actos. Estas categoras no son independientes, sino que forman la unidad del comportamiento humano. Hay, pues, un crculo entre estos tres preceptos, modo tico de ser, hbitos y actos, puesto que el primero sustenta los segundos y stos son los 'principios intrnsecos de los actos' (l-ll, q. 49, comienzo), pero, recprocamente, los hbitos se engendran por repeticin de actos y el modo tico de ser se adquiere por hbito " . De este modo evitamos la atomizacin de la vida moral. Cuando se reprocha a la moral casuista el que haya sido una moral de actos, se le reprocha precisamente esa atomizacin. Antes que singularidad de los actos, la vida moral es un todo organizado. Por otra parte, el anlisis tomista del acto humano, no lleva tambin consigo a atomizar el mismo acto humano? Es un peligro que en muchas ocasiones se ha verificado realmente". Pero no basta con esa primera ampliacin (paso de una consideracin de acto a una consideracin de comportamiento); es necesario hacer otra. De la consideracin del comportamiento es necesario pasar a la consideracin del hombre integral, en
30 J. L. L. ARANGUREN, Etica (1972a), 212. * Cfr. Ibld., 214-218.

La renovacin de la teologa moral debe comenzar por la puesta al da de este primer tratado de la moral general. Entran en juego aqu un conjunto de categoras morales fundamentales que son decisivas para todo el conjunto del saber y de la vida moral. En esto coincidimos plenamente con toda la tradicin de este tratado: en darle una importancia decisiva en la sntesis de la teologa moral. No podemos negar el gran mrito que tienen los tratados clsicos de los actos humanos. Destacaramos ante todo en la tradicin tomista los anlisis del acto humano en sus diversos momentos, bien se entiendan de una manera psicolgica o bien de un modo estructural, y en la tradicin jesutico-alfonsiana las precisiones sobre la voluntariedad del acto humano, en sus mltiples formas y en sus impedimentos, con las consecuencias morales. El estudio de Aristteles y el tratado de Santo Toms sobre el acto humano permanecern siempre como una obra maestra. Sin embargo, con la misma sinceridad hay que reconocer que el tratado de los Actos humanos precisa de una renovacin. Teniendo en cuenta los intentos de renovacin llevados a cabo hasta ahora en la moral y a partir de lo que juzgamos como exigencias de un tratado de los actos humanos en el momento actual, propondramos los siguientes criterios para su renovacin o reestructuracin: a) En primer lugar nos parece conveniente separar los dos aspectos que desde Santo Toms se vienen considerando en el acto humano, el psicolgico y el moral. El aspecto moral debe constituir un captulo aparte, en donde se estudie la moralidad en s misma y en sus cauces expresivos [tanto objetivo-normativos como subJustificando la existencia de la libertad en el hombre a partir del magisterio de la Iglesia (AERTNYS-DAMEN, 36-37; ZALBA. 58-66); se estudian con detencin los impedimentos del acto humano, dividindolos en dos categoras: causas o impedimentos prximos (Ignorancia, concupiscencia y miedo, violencia) y causas o Impedimentos remotos (de carcter tanto patolgico como no patolgico) (AERTNYS-DAMEN, 38-52; ZALBA, 68-105).

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139

donde se sustenta ese comportamiento. De ah que haya de formularse la antropologa moral desde una consideracin inicial del hombre como sujeto total de la vida moral. Este es el punto de vista que adoptan Hring 22 , Bckle 23 y Van der Marck 24 , entre otros. El primero considera al hombre en su totalidad esencial 25 como el sujeto del llamamiento de Cristo y, por tanto, sujeto de la vida moral. A ese hombre lo ve desde estas vertientes: desde la unidad (unidad sustancial de alma y cuerpo), desde la comunitariedad (el individuo, la persona y la comunidad, sujetos de la moral), desde la historicidad (el hombre en su dimensin histrica) y desde su dimensin cltica (el hombre y el culto). Bckle hace un anlisis del hombre desde una perspectiva ms teolgica. Considera la imagen cristiana del hombre en dos aspectos: como imagen de Dios y como partener de Dios. El primer aspecto lo desarrolla a partir de la teologa de la creacin y a partir de la teologa de la cristificacin. En el segundo aspecto plantea dos temas, el de la tarea moral y el de la libertad 26 . Van der Marck antepone al estudio de la moral general unas consideraciones sobre teologa y antropologa v. De este modo, el tratado de la antropolga moral se apoya sobre los resultados de la antropologa filosfica y teolgica. Dentro de ese contexto amplio es donde tienen cabida autntica las categoras morales del comportamiento humano. En nuestra exposicin tratamos de recoger esta orientacin, al considerar al hombre integral oomo el sujeto de la vida moral y al ver a ese hombre dentro de unas coordenadas antropolgicas de tiempo, espacio, grupo, sexo y carcter. c) Otro criterio a tener en cuenta en la reestructuracin del tratado de los actos humanos creemos que ha de ser la orientacin personalista. Ha tratado de incorporarla, aunque no de una manera completa y satisfactoria, Fucfis a . Teniendo delante este criterio, es necesario incorporar nuevas categoras en las expresiones del comportamiento moral. Sobre todo, tendremos que poner de relieve la categora de actitud. Adems, los actos concretos deben ser valorados a partir de la mayor o menor fuerza personal que comporten.
B. HARING, La Ley de Cristo, I (Barcelona, 19685), 107-148. F. BCKLE, Grundbegrlffe der Moral (Aschaffenburg, 1966). 24 W. VAN DER MARCK. Grundzge elner christlichen Ethik (Dusseldorf, 1967). HARING, o. c, 107. 24 BCKLE, o. c, 12-30. 9 VAN DER MARCK, o. c. 17-34. 28 J. FUCHS, Theologla Moralls Generalls. II (Roma, 1966/67), 1-58.
23 22

En nuestra exposicin intentamos tener muy en cuenta esta orientacin personalista en las categoras antropolgico-morales. Lo juzgamos como un imperativo bsico en una presentacin actual del tema de los actos humanos en la moral. d) Queremos anotar, por fin, un cuarto criterio. Nos parece esencial la perspectiva cristolgica. La resalta muy bien Hring, de quien no nos resistimos a transcribir el siguiente prrafo: La teologa moral es para nosotros la doctrina del seguimiento de Cristo, de la vida en Cristo por El y con El. De ah que no proceda hacerla empezar por el hombre, como sera acaso pertinente en una tica natural. El punto de arranque de la moral catlica es Cristo, que permite al hombre participar de su vida y lo llama a seguirle. Nuestra teologa moral se propone, con toda conciencia, ser una moral de dilogo. Pero, puesto que el dilogo slo puede ser iniciado por Dios, y Dios lo ha iniciado en Cristo, el punto angular de la moral debe ser la persona de Cristo, su palabra, su ejemplo y su gracia. No es, pues, la antropologa de por s slo, sino la cristologa lo que suministra a la teologa moral su tema. De Cristo nos viene la gracia y la llamada. 'No me habis elegido vosotros a m, sino que yo os he elegido a vosotros' (Jn 15, 16). Hasta tal punto consideramos a la luz de la cristologa la doctrina teologicomoral del hombre (la antropologa), que en cierto modo nos parece ser una parte de aqulla. El hombre llamado al seguimiento slo es inteligible partiendo de aquel que lo llama. Pues lo que nos importa es siempre el hombre que ha sido creado en el Verbo del Padre y milagrosamente renovado en Cristo. La antropologa considera al hombre, con todo lo que l es y tiene, como llamado por Cristo " .

II EL HOMBRE INTEGRAL, SUJETO DEL COMPORTAMIENTO MORAL El sujeto del comportamiento moral no es ni la buena voluntad (Kant), ni la voluntad deliberada (Casuistas), ni tampoco ninguna otra de las potencias o funciones humanas. El sujeto del obrar moral es el hombre integral. Esta es la primera y funda-

HARING. O. c, 105.

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mental estructura de la moral. A pesar de parecer y ser tan obvia esta afirmacin, sin embargo, a veces no se la tiene en cuenta. Para analizar cumplidamente esta primera capa de la estructura antropolgica del comportamiento moral deberamos hacer una larga exposicin del misterio humano y cristiano del hombre. Aqu damos por supuesto el curso de antropologa filosfica y de antropologa teolgica. Nos limitamos a sealar los aspectos de dinmica moral que tiene dicha antropologa (o antropologas). Y lo hacemos en dos etapas: en un primer lugar, de una manera sinttica; y en un segundo momento, de un modo analtico. Estas son, pues, las dos partes en que dividimos la exposicin del presente apartado: 1. 2. Visin sinttica del misterio del hombre en orden a la moral. Consideracin analtica del misterio del hombre en orden a la moral.

3) 4)

Qu puedo esperar? (objeto de la religin). Qu es el hombre? (objeto de la antropologa).

Ya adverta Kant que en el fondo las tres preguntas primeras se reducan a la pregunta: Qu es el hombre? Los saberes filosficos se resuman en un saber de! iiombre. Pero qu es el hombre? Dentro de nuestra perspectiva de una antropologa orientada a la moral, resaltamos los siguientes aspectos como afirmaciones que definen al hombre integral.

a)

El hombre: unidad totalizante

1.

VISION SINTTICA DEL MISTERIO DEL HOMBRE EN ORDEN A LA MORAL


M. BENZO. Sobre el sentido de la vida (Madrid, 1971). M. BUBER, Qu es el hombre? (Mxico, 1950). L. CENCILLO. Curso de antropologa Integral (Madrid, 1970). J. FERRATER MORA, Persona: Diccionario de Filosofa, I (Buenos Aires, 1971), 402-405. R. GARAUDY, Perspectivas del hombre (Barcelona, 1970). R. GUARDINI, Mundo y persona (Madrid, 1963). J. MARAS, Antropologa metafsica (Madrid, 1970). J. RUBIO, Qu es el hombre? (Madrid, 1971). X. ZUBIRI, El hombre, realidad personal: -Revista de Occidente, I (1963), 5-59; El origen del hombre: Revista de Occidente-, nm. 17, pp. 146-193. Cfr. VARIOS, Homena/e a X. Zublrl (Madrid, 1953); I. ELLACURIA, Antropologa de X. Zublrl: Revista de Psiquiatra y Psicologa Mdica (Barcelona), nms. 6-7 (1964).

El misterio del hombre constituye el gran problema y la gran preocupacin de nuestro tiempo. Se constata en el giro antropolgico de la cultura en general y de los saberes en particular. Existe como una especie de reduccin antropolgica en la vida y en el saber actuales. Es ya clsico recordar a este respecto la postura de Kant. En la introduccin a sus Lecciones de Lgica resuma Kant el campo de la filosofa en el sentido mundano en estas cuatro preguntas: 1) 2) Qu puedo saber? (objeto de la metafsica). Qu debo hacer? (objeto de la moral).

Esta es la primera constatacin que queremos hacer. Ha existido y todava perdura en algunos ambientes la idea de un hombre formado o compuesto de dos realidades ms o menos interactuantes, pero al fin y al cabo distintas y separadas: alma y cuerpo. Esta dicotoma o dualismo se ha enraizado largamente en la comprensin cristiana del hombre, y la encontramos como justificante de muchas apreciaciones morales, sacramentales, ascticas y escatolgicas. Frente a esta concepcin dicotmica del hombre, hay que proclamar una unidad totalizante: tanto constitutiva como funconalmente. Afirmacin que es bsica para la moral. El sujeto moral es todo el hombre: concurre el hombre integral y se expresa el hombre total. Un comportamiento tendr mayor o menor densidad moral en la medida en que sea expresin de la persona (visin personalista de la moral antes que una visin objetivista). Este ltimo criterio tiene muchas aplicaciones para una antropologa moral. En efecto, al acto singular debe atribursele mayor o menor valoracin tica cuanto ms profunda o superficialmente se exprese la persona en l. En esa manifestacin entrar toda la riqueza personal que el hombre haya atesorado. Piensa Kant que el sujeto del bien moral es nicamente 'la buena voluntad'. Nosotros pensamos diferentemente, y sostenemos que el sujeto de la bondad moral es la persona toda entera, y que el acto virtuoso que la persona totalmente da a la virtud es inmensamente superior, pues brota de la totalidad del ser, y supone y manifiesta una bondad ms radical 50 . Adems, la mayor o menor profundidad con que intervenga toda la persona en un comportamiento moral es la que clasificar la mayor o menor gravedad o importancia de los actos humanos.
Ibld., 114.

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Recogemos otra anotacin importante de H r i n g " : En el acto plenamente humano (actus humanus) se expresa la totalidad de la persona. Pero desde el punto de vista fenomenolgico hay que distinguir entre dos clases de actos: los que son lisa y llana expresin de la elevacin o decaimiento de la persona entera, y los que incluyen an restos de un estado anterior no del todo superado, y que son ndice o de una degradacin en curso, o de un remontarse hacia valores ms altos que todava no se han. implantado en todas las capas del ser. Pero todo acto libre tiende a abarcar y expresar la integridad del hombre, sea que ste se eleve o que decaiga. La afirmacin de que el hombre es una unidad totalizante no quita la diversidad de aspectos que pueden integrar el comportamiento humano: exterioridad-interioridad, objetividad-subjetividad, intencionalidad-ejecucin, etc. Son aspectos o dimensiones que es necesario ver en todo comportamiento humano. En los comportamientos concretos podemos advertir prevalencia de una u otra dimensin. Pero lo que no se puede perder es la unidad personal de todo comportamiento. Valdr esta afirmacin para valorar las dimensiones externas (actos externos), las dimensiones ejecutivas (intencin y ejecucin) en la conducta moral.

tal, la posibilidad de adquirir un lenguaje articulado y la capacidad de pensar abstractamente sitan a la especie humana en la cspide de la escala zoolgica. El inteligir como modalidad biolgica humana. La propia biologa coloca al hombre en el trance de inteligir. En efecto, la vida del hombre es biolgicamente mucho ms completa que la del animal. La vida del animal es limitada y la del hombre es casi-ilimitada. Por eso la funcin primaria y tpica del animal es sentir estmulos; en cambio, la del hombre es inteligir realidades. El hombre es un animal, pero un animal de realidades (Zubiri). Cruz Hernndez resume estas aportaciones de la antropologa de Zubiri del siguiente modo: Al ser la inteleccin la habitud tpica del hombre, en ella va incluido el sentir; o sea, como dice Zubiri, que la habitud del hombre es la inteligencia sentiente. El hombre no posee, pues, una funcin sensitiva sobre la que cabalga como seero jinete de la inteligencia; slo posee 'una' habitud que se manifiesta como intelectiva y como sensitiva al mismo tiempo, y unitaria y totalmente. No se trata tan slo, como ya haba subrayado Aristteles, que sin lo sensitivo no podramos realizar la inteleccin, sino que sin la sensibilidad es inimaginable la inteligencia al modo de la humana. Por eso,, lo mismo podemos decir que en el hombre la inteligencia es la que siente que afirmar que la sensibilidad humana es 'inteligente'. La razn de esta pequea pero trascendental mutacin hay que buscarla en el hecho de que el cerebro humano se encuentra 'hiperformalizado' y corramos peligro de fracasar permanentemente en el intento de alcanzar la respuesta adecuada. La estimulacin, por tanto, no se agota en el hombre en el mero afectar al organismo, sino que se nos presenta como poseyendo una estructura propia: como realidad. La funcin de la inteligencia es estrictamente biolgica y slo conduce a que nos demos cuenta de una situacin y podamos escoger la respuesta adecuada; pero por esto mismo nuestra vida no est 'enclasada' como la del animal, sino abierta. Esta funcin biolgica de la inteligencia es la causa de la unidad del sentir y el inteligir en el hombre. As, en primer lugar, el cerebro no ntelige, desde luego, pero es quien nos coloca en trance de tener que entender para poder vivir; en segundo lugar, la actividad cerebral es la que nos permite mantenernos en actitud de poder entender; y, finalmente, nuestro cerebro peculiariza y limita el tpico modo de la humana inteleccin M .

b)

El hombre: Una inteligencia sentante (Zubiri)

El hombre, en cuanto todo unitario, aparece como una inteligencia sentiente. Con esta afirmacin rechazamos de nuevo toda dicotoma entre lo corporal y lo espiritual, pero al mismo tiempo afirmamos la integracin de diversos elementos en la unidad de este ser vivo que es el hombre como inteligencia sentiente * . El hombre es un ser vivo. Las notas caractersticas del ser vivo se realizan plenamente en el hombre. El viviente se caracteriza por poseer una cierta Independencia respecto del medio y un cierto control especfico sobre el medio. Estar vivo significa tener una actividad propia y una interaccin adaptativa con el medio. El bos humano es una originalidad. El vegetal, el animal y el hombre son seres vivos. Pero entre ellos existen diferencias abismales. La posicin erecta del hombre, el uso instrumental de la mano, el prodigioso desarrollo del cerebro en su posicin fron Ibld., 114. " Sobre la .modalidad biolgica del hombre-, cfr. M. CRUZ HERNNDEZ, Lecciones de psicologa (Madrid, 19652), 83-98.

Ibld., 94.

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La comprensin del hombre como inteligencia sentiente debe ser asumida dentro de la antropologa moral. Destacaramos de un modo particular los siguientes aspectos. En primer lugar, el comportamiento moral no debe ser entendido desde una visin cartesiana y racionalista. La pasin por las ideas claras y distintas ha conducido en el terreno moral a la bsqueda intil por certeza imposible en el obrar moral; recurdese, a este respecto, el gran problema de los sistemas de moral para resolver la duda de conciencia, problema que ha ocupado a los moralistas durante varios siglos. Otra aplicacin para la antropologa moral es la de ver en todo comportamiento moral la manifestacin unitaria del hombre en cuanto dimensin sensitiva e intelectiva. En todas las acciones humanas acta siempre esta actividad de la inteligencia sentiente. No podemos separar del comportamiento moral los aspectos emotivos, afectivos, etc., para quedarnos nicamente con los aspectos puros intelectivos-volitivos. Esta pureza racional y volitiva es imposible; no es humana. Existe, pues, un aspecto de irracionalismo dentro de la moral que ha de ser asumido en una visin unitaria. Sobre esto volveremos ms abajo. c) El hombre: una estructura personal

elementos subsisten desde el todo y el todo subsiste desde los elementos. El hombre tiene esta caracterstica de la conformacin. Individualidad. Es una caracterstica del ser vivo, en tanto que representa una unidad cerrada de estructura y funciones. El Individuo se autolimita y se autoafirma. En virtud de este carcter, lo vivo se diferencia de las cosas y tiene un centro interior desde donde se construye. La individualidad, as entendida, supone un salto cualitativo con respecto a lo fsico. El hombre tiene tambin la propiedad de la individualidad. Se ha subrayado la distincin entre individuo y persona. Las razones de esta distincin son varias. El trmino 'individuo' se aplica a una entidad cuya unidad, aunque compleja, es definible negativamente: algo, o alguien, es individuo en cuanto no es otro individuo. El trmino 'persona' se aplica a una entidad cuya unidad es definible positivamente y, adems, con 'elementos' procedentes de s misma. El individuo (si se trata del ser humano) es una entidad psicofslca; la persona es una entidad fundada, desde luego, en una realidad psicofslca pero no reductible, o no reductible enteramente, a ella. El individuo est determinado en su ser; la persona es libre y aun consiste en ser tal 36 . Personeldad. La personeidad, segn la terminologa de Zubiri, refleja la dimensin ltima de la estructura del ser personal. Designa la conformacin de la individualidad viva, en cuanto determinada por el espritu. La personeldad lleva consigo la interioridad, una interioridad de autoconciencia, y la autoposesln. Est interioridad y esta autoposesln hacen de la persona un ser inconmensurable y un ser que escapa a todo dominio. A partir de estas tres caractersticas de la estructura personal, podemos definir la persona como el ser conformado, interiorizado, espiritual y creador, siempre que est en s mismo y disponga de s mismo... Persona es aquel hecho que provoca, una y otra vez, el asombro existencial. Es el hecho ms natural de todos, en el sentido estricto de la palabra: entender que yo soy Yo es para m lo 'natural' sin ms, y comunica a toda otra circunstancia su carcter. A la vez, empero, es tambin enigmtico e inagotable el yo soy Yo; que no puedo ser expulsado de m, ni siquiera por m; que no puedo ser sustituido por el hombre ms noble; que soy el centro de la existencia, y que t tambin lo e r e s " . La comprensin de la estructura del ser personal ha expen-

La inteligencia sentiente en cuanto especificacin biolgica humana de esta unidad totalizante que es el hombre, recibe una expresin ms perfecta al llamarla persona. El hombre es una realidad personal. No pretendemos hacer aqu un estudio detallado de esta realidad que llamamos persona34. nicamente vamos a fijarnos en dos aspectos, para despus deducir algunas conclusiones para la antropologa moral. 1.) El primer aspecto que debemos considerar es la ESTRUCTURA DEL SER PERSONAL. Podemos describir esta estructura con los siguientes trazos 35 : Conformacin. Persona significa, en primer lugar, conformacin. La afirmacin de que algo est conformado significa que loa elementos de su constitucin no estn caticamente mezclados, sino que se encuentran en conexiones de estructura y de funcin. Una realidad conformada es aquella en la cual cada uno de sus
M Ver una aproximacin en: J. FERRATER MORA, Persona: Diccionario de filosofa, I (Buenos Aires, 1971), 402-405 (con bibliografa). 35 Cfr. R. GUARDINI, Mundo y persona (Madrid, 1963), 163-192.

sa FERRATER MORA, /. c , 403. ^ GUARPIN1, o. c , 179, 189-190. 10

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mentado ciertos cambios fundamentales. As lo seala Ferrater Mora: El concepto de persona ha ido experimentando ciertos cambios fundamentales, por lo menos en dos aspectos. En primer lugar, en lo que toca a su estructura. En segundo trmino, en lo que se refiere al carcter de sus actividades. Con respecto a la estructura, se ha tendido a abandonar la concepcin 'sustancialista' de la persona para hacer de ella un centro dinmico de actos. En cuanto a sus actividades, se ha tendido a contar entre ellas las volitivas y las emocionales tanto o ms que las racionales". 2.) El segundo aspecto sobre el que queremos insistir es el de las PROPIEDADES DEL SER PERSONAL. Las recogemos de la exposicin que de ellas hace Lan": Inabarcabilidad. La persona desborda toda capacidad de objetivacin. Es una realidad que se escapa a toda descripcin porque tiene la posibilidad de la sorpresa. Inacabamiento. La persona es una realidad siempre creadora. Es un despliegue continuo de posibilidades. Inaccesibilidad. Toda persona es un Ens absconditum. Es una conclusin de su inabarcabilidad y de su inacabamiento. Innumerabilidad. La persona tiene nombre: es nombrable. Pero la persona no es un nmero con el que se hacen operaclones, se suma, resta, etc. No susceptibilidad de cuantificacln. En cuanto persona nadie es ms o menos que otro. En e! mundo personal rigen los criterios y las valoraciones de tipo cualitativo. No exterioridad. La persona se revela desde su interior y se revela en el Interior del otro. No probabilidad. La existencia de una persona en cuanto persona no es algo conjeturable, sino algo afirmativo. No Indiferencia. La persona no puede ser nunca indiferente. Nos atae en lo ms vivo, para bien o para mal. La nocin de persona juega un papel decisivo en la moral. El sujeto y el objeto de la moral es la persona. Es el personalismo moral. Ferrater Mora indica que en la filosofa moderna hay una insistencia particular en la importancia de lo tico en la constitucin de la persona, sobre todo desde Kant hasta Scheler *. La importancia del concepto de persona para la moral puede
FERRATER MORA. I. c , 404. - P. LAIN ENTRALGO. Teora y realidad del otro, II (Madrid. 1961). 231-232. FERRATER MORA. /. c , 403-404.

entenderse en todos los niveles, en el de contenido y en el de estructura. Dentro de los contenidos morales, la persona es el contenido primero y fundamental, del que se derivan todos los dems 4 \ Aqu nos interesa ms bien sealar la importancia de la persona en la dimensin de la estructura moral. El sujeto del comportamiento moral es la persona con todas las caractersticas que hemos visto en ella. Esto nos indica que todas las categoras antropolgico-morales han de partir de una orientacin netamente personalista. No creemos necesario insistir ms en esto, porque es algo que ha aparecido ya y seguir apareciendo a lo largo de estas pginas. d) El hombre: un ser para el encuentro La persona tiene una estructura de interioridad; pero es tambin una realidad abierta. Dentro de la definicin de persona es necesario introducir este elemento esencial. Por otra parte, se trata de un elemento muy Importante en la definicin actual de persona43. Hemos querido desglosar este elemento del apartado anterior no por no considerar la apertura como un factor esencial de la persona, sino precisamente para darle mayor importancia. Esta dimensin del hombre se puede expresar de muchos modos. Adoptamos las siguientes perspectivas de consideracin. El hombre es un animal poltico (Aristteles). Claramente afirma Aristteles que el hombre es por naturaleza una realidad social. De lo anterior resulta manifiesto que la ciudad es una de las cosas que existen por naturaleza, y que el hombre es por naturaleza un animal poltico; y resulta tambin que quien por naturaleza y no por casos de fortuna carece de ciudad, est por debajo o por encima de lo que es el hombre". Se ha discutido sobre la traduccin y el significado del adjetivo
41 Cfr. M. VIDAL, El valor moral de la persona como dimensin critica de toda manipulacin, Pentecosts, 10 (1972), 115-135. *> La metafsica antigua habla subrayado el tul urla y la Incomunicabilidad de la persona; la tica y la metafsica contemporneas han destacado su apertura (su Intencionalidad radical) y su comunicabilidad. Una posicin plausible es la que consiste en afirmar que la realidad llamada persona oscila continuamente entre la absoluta propiedad y la absoluta entrega. Por eso la persona, a nuestro entender, es algo que se est haciendo siempre, evitando por Igual el doble escollo de la simple individualidad pslcoflslca y de la pura espiritualidad (FERRATER MORA, /. c , 404).

Poltica, I, 1.

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poltico: unos lo traducen por social y otros por poltico. Haya de traducirse este adjetivo por 'social' o por 'poltico', lo importante ahora es que el filsofo de Estaglra ve en la 'animalidad' el gnero prximo de la realidad del hombre, y en la 'comunidad' o en el modo 'poltico' de la misma su diferencia espacfica * . Lo que constituye la dimensin poltica del hombre es la posibilidad de comunicacin. El por qu sea el hombre un animal poltico, ms an que las abejas y todo otro animal gregario, es evidente. La naturaleza segn hemos dicho no hace nada en vano; ahora bien, el hombre es entre los animales el nico que tiene palabra... La palabra est para hacer patente lo provechoso y lo nocivo, lo mismo que lo justo y lo injusto; y lo propio del hombre con respecto a los dems animales es que l solo tiene la percepcin de lo bueno y de lo malo, de lo justo y de lo injusto y otras cualidades semejantes, y la participacin comn en esas percepciones es lo que constituye la familia y la ciudad 49 . El hombre, al ser animal poltico, se realiza dentro de la polis, en el Estado-ciudad, conviviendo con sus conciudadanos y realizndose en los cargos civiles y la organizacin cvica. La comunidad poltica se identifica con la ciudad (la comunidad poltica a la que llamamos ciudad). La realizacin dentro de la ciudad se hace a travs de una participacin comn. El que sea incapaz de entrar en esta participacin comn o que, a causa de su propia suficiencia, no necesite de ella, no es ms parte de la ciudad, sino que es una bestia o un dios *. El vivir en una ciudad es la causa de todos los bienes que tiene el hombre. En todos los hombres hay, pues, por naturaleza, una tendencia a formar asociaciones de esta especie; y con todo, el primer fundador de ciudades fue causa de los mayores bienes. Pues as como el hombre, cuando llega a su perfeccin, es el mejor de los animales, as tambin es el peor de todos cuando est divorciado de la ley y la justicia. La injusticia ms aborrecible es la que tiene armas; ahora bien, el hombre, dotado como est por la naturaleza de armas que ha de emplear en servicio de la sabidura y la virtud, puede usarlas precisamente para lo contrario. Por esto es el hombre sin virtud el ms impo y salvaje de los animales, y el peor en lo que respecta a los placeres sexuales y de la gula 47 .
" " P. LAIN ENTRALGO, Teora y realidad del otro. I (Madrid, 1961), 16. ARISTTELES, Poltica, I, 1. Ibld., I, 1. Ibld., I, 1.

El hombre es un ser indigente. El hombre, en cuanto realidad abierta, demuestra su radical indigencia. No es una realidad que se baste as misma. Precisa del cosmos; y precisa de los dems hombres. El mismo Aristteles, al tratar de investigar la politicidad del hombre en su desarrollo natural y desde su principio, seala la necesidad como el impulso fundamental de la convivencia ciudadana: La necesidad ha hecho aparearse a quienes no pueden existir el uno sin el otro, como son el varn y la mujer en orden a la generacin... Es tambin de necesidad, por razones de seguridad, la unin entre los que por naturaleza deben respectivamente mandar y obedecer... La familia es as la comunidad establecida por la naturaleza para la convivencia de todos los das... La primera comunidad a su vez que resulta de muchas familias, y cuyo fin es servir a la satisfaccin de necesidades que no son meramente las de cada da, es el municipio... La asociacin ltima de muchos municipios es la ciudad. Es la comunidad que ha llegado al extremo de bastarse en todo virtualmente a s misma, y que si ha nacido de la necesidad de vivir, subsiste porque puede proveer a una vida cumplida... Es, pues, manifiesto que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo, pues si el individuo no puede de por s bastarse a s mismo, deber estar con el todo poltico en la misma relacin que las otras partes lo estn con su respectivo todo . El hombre es una realidad sintctica. El hombre est destinado, por la naturaleza, a vivir polticamente. Esta politicidad se apoya en el carcter indigente del hombre. Pero esta indigencia se fundamenta, a su vez, de un modo ontolgico, en el carcter sintctico de su estructura. Zubiri ha afirmado que la realidad creada es sintaxis. Dicha conexin sintctica se puede ver en cuatro tipos cardinales: el mineral, el vegetal, el animal y el humano. La conexin sintctica del hombre puede entenderse (siguiendo a Zubiri) en los siguientes niveles: carcter carcter carcter carcter genitivo (dependencia de); ablativo (existencia con); dativo (existencia de misin hacia); compresencial o tendencial.

Carcter genitivo, carcter coexistencial, carcter dativo y expresivo, carcter compresencial o imaginativo de la existencia humana: he aqu, en orden sistemtico, los principales supuestos
Ibld, I, 1.

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de ia relacin y, por tanto, del encuentro que me descubre un anlisis atento del ser que yo s o y * . El hombre es una realidad intersubjetiva o de alteridad. La persona, en su dimensin de apertura, se constituye por la alteridad o la intersubjetividad. Esto lo podemos entender de varias maneras. Sealaramos dos: a travs de la antropologa del dilogo. La persona tiene una estructura dialgica: el Yo se constituye en la referencia a un T " ; a travs de la antropologa del nosotros o de la nostridadS1. Pero qu es la realidad del nosotros? Es difcil de precisarlo. No tenemos categoras precisas para ello. Podemos, sin embargo, hacer unas aproximaciones. La nostridad no es un ser de razn. No es algo que los hombres inventamos para hablar de la comunidad. Esta sera la vieja teora de que la sociedad es una relacin sin realidad objetiva. La nostridad es algo realmente distinto del t y del yo. Es algo nuevo. Pero, al mismo tiempo, es una realidad sustentada en las personas. No puede existir un nosotros si no existe un t y un yo. La nostridad es una realidad distinta y al mismo tiempo sustentada en el t y en el yo; pero nicamente se da cuando las personas se relacionan. Es una realidad dinmica; una realidad relacional. Aunque se puede hablar de un nosotros estructural, sin embargo esa estructura es referencial y relacional. La nostridad se constituye con una apertura a un tercero. El nosotros no se da simplemente con una relacin dual (diada) del yo-t, sino con la relacin triplicada. Podemos decir que el nosotros es la matriz o el mbito constitutivo de las personas: el yo es yo en el nosotros; y el t es t en el nosotros. La nostridad se forma en la reciprocidad de las personas. La nostridad es el carcter recproco de los hombres. La relacin de reciprocidad entre los hombres los conforma y los configura. Aparece, as, una sobrepersonalidad. Aparece la relacin de grupo o colectividad a que solemos dar el nombre de comunidad. La comunidad llega a ser la categora fundamental para la comprensin y la realizacin de los hombres.
* LAIN, o. c, II, 34. Cfr. M. BUBER, Qu es el hombre? (Mxico, 1949): Vo y t (Buenos Aires. 1956). " Cfr. LAIN. o. c.
50

e)

El hombre: una realidad teolgica


A. GELIN, El hombre segn It Biblia (Madrid, 1962). R. KOCH, La condicin humana segn Gen. 1-11: Antropologa, moral y pecado (Madrid, 1969), 5-45. J. MOUROUX, Sena chrtlen de l'homme (Pars, 1969). Uysterlum Salutla. 11/2 (Madrid, 1969\ E. PRZYWARA, Antropologa cristiana: Orbls Cathollcus-, 2 (1959), 45M71. C. SPICQ, Dleu et l'homme aelon le A. T. (Pars. 1961).

La visin del hombre queda completada con la dimensin teolgica. Es un aspecto decisivo a tener en cuenta en la antropologa moral. Pero no vamos a Insistir sobre l, ya que es un tema que damos por estudiado en el curso de Antropologa Teolgica. nicamente queremos recordar las dimensiones esenciales de esta visin teolgica del hombre: El hombre, creado a Imagen de Dios: dimensin teolgica de la moral. El hombre, re-creado en Cristo: dimensin crfstica de la moral. El hombre, ser eclesial: dimensin ecleslal de la moral* 1 . El la El la hombre, ser cultual: dimensin mistrica y cultual de moral". hombre, ser escatolgico: dimensin escatolgica de moral".

2.

CONSIDERACIN ANALTICA EN ORDEN A LA MORAL

DEL MISTERIO

DEL

HOMBRE

Despus de haber expuesto una visin sinttica del misterio del hombre en el apartado anterior, vamos a concretar ahora nuestra consideracin. En esta visin analtica del hombre nos fijaremos en dos dimensiones, que creemos de mayor inters en una antropologa orientada hacia la moral. Son las siguientes: A. B. Estructura moral. pslcobiolgica del hombre y comportamiento

Estructura psquica del hombre y comportamiento moral.

* Cfr. ms abajo, pg. 185. Cfr. M. VIDAL, Teologa moral lltrglco-mlstrlca: Renovacin de la teologa moral (Madrid. 1967). 117-136. * Cfr. M. VIDAL, Eacatologla cristiana (Madrid, 1965).
9

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A) ESTRUCTURA PSICOBIOLOGICA

MORAL DE ACTITUDES DEL HOMBRE Y COMPORTAMIENTO MORAL

ANTROPOLOGA MORAL

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que circulan en la sangre y en la linfa y que forman un medio esencialmente qumico para el sistema nervioso y otros rganos. Un estudio completo de las bases psicobiolgicas del comportamiento humano supondra el anlisis de todos y cada uno de los factores enumerados. Y no slo desde el punto de vista fisiolgico, sino tambin anatmico y bioqumico. Sin embargo, vamos a dejar aparte todo lo relacionado con el medio interno 54 . Con este concepto (formulado hace ms de un siglo por C. Bernard) aludimos a todas las condiciones qumicotrmicas y excitatrices del interior del cuerpo y que forman un ambiente adecuado para el organismo. Se contrapone al medio externo que comprende las condiciones exteriores que actan sobre el cuerpo. Algunas condiciones del medio interno, aunque no todas, afectan profundamente al comportamiento. Pensemos en la importancia del metabolismo (la dieta alimenticia), de la homeostasis (la constancia del medio para permitir el normal funcionamiento celular), de las hormonas y de la drogas psicoactivas. Hay que advertir que no existe una ruptura entre el sistema de respuesta y el medio interno; se influyen mutuamente. As, por ejemplo, la actividad coordinadora del sistema nervioso es un factor importante para mantener la constancia del medio Interno; lo mismo hay que decir de las drogas, que actan primariamente sobre el sistema nervioso, y de las hormonas. Estas ltimas forman parte tambin de los mecanismos de respuesta. Limitamos, pues, nuestra consideracin al estudio de los mecanismos de respuesta. Este sistema tiene una base fisiolgica muy compleja. Sin embargo, puede sintetizarse del siguiente modo: Consta de los receptores; el sistema nervioso central, compuesto por el cerebro y mdula espinal, recubiertos por el armazn seo (el crneo y la columna vertebral); los nervios motores que llevan los impulsos que provienen del sistema nervioso central, y, finalmente, los diversos efectores corporales tales como msculos y glndulas. Estas son las partes esenciales que participan _en la adaptacin del hombre y los animales a su medio ambiente 57 . En lo esencial, las bases biolgicas de la conducta del hombre con relacin al medio se reducen a tres tipos: los receptores, concretados en los rganos de los sentidos (su estimulacin es, con frecuencia, el primer eslabn en una cadena de sucesos que culminan en la conducta de respuesta); el sistema nervioso central, y

M. CRUZ HERNNDEZ, Lecciones de psicologa (Madrid, 19653). P. CHAUCHARD, Biologa y moral (Madrid, 1964); El dominio de si mismo (Madrid, 1970); La moral del cerebro (Madrid, 1970). A. GOUDOTPERROT, Ciberntica y biologa (Barcelona, 1970). D. O. HEBB, Psicologa (Mxico, 19682). M . JAVILLIER-J. LAVOLLAY. La qumica de los seres vivientes (Barcelona, 1971). C. T. MORGAN, Psicologa filosfica (Madrid, 19683). R. LOPEZ-A. PREZ CASAS-S. PALAFOX, Cdmo funciona nuestro sistema nervioso (Madrid, 1963a). J. M. RODRGUEZ DELGADO, Control fsico de la mente (Madrid, 1972). C. U. M. SMITH, El cerebro (Madrid, 1972). VARIOS, El hombre nuevo (Barcelona, 1968). J. O. WHITTAKER. Psicologa (Mxico. 1965).

a)

Visin global.

El hombre, lo mismo que el animal, es un ser biolgico. En cuanto tal, est constituido y formado por sistemas de sostenimiento y coordinacin. Dispone de un sistema digestivo, respiratorio, circulatorio, excretor, reproductor, nervioso, endocrino, muscular y seo. La biologa es el soporte de la vida humana. Tiene una importancia decisiva para el comportamiento del hombre. Pero no es ste el momento para hacer una exposicin de toda la anatoma y fisiologa humanas. Basta con mencionar aquellos aspectos ms directamente relacionados con la vida psquica. El estudio de estos aspectos es objeto de la Psicofisiologa. En efecto, esta ciencia (o aspecto del saber sobre el hombre) estudia las bases fisiolgicas del comportamiento humano, o lo que es lo mismo, los hechos fisiolgicos que son sustrato del comportamiento " . Para poseer una comprensin de las bases fisiolgicas del comportamiento se requiere analizar los mecanismos corporales relacionados con el mismo. Se pueden reducir a dos grandes sistemas: el relacionado con los mecanismos de respuesta y el relacionado con el medio interno. El mecanismo de respuesta incluye los siguientes elementos: rganos de los sentidos, nervios, sistema nervioso central y toda la gama de msculos y glndulas que se utilizan cuando el organismo responde a algo. El medio interno es el conjunto de sustancias-alimentos, productos de la secrecin glandular y metabolitos procedentes de las funciones corporales

55

Cfr. C. T. MORGAN, Psicologa fisiolgica

(Madrid. 19681). 9.

*> Para un estudio sinttico, cfr. Ibd., 85-109. 57 Ibd.. 18.

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ANTROPOLOGA MORAL

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los mecanismos de reaccin, concretados en los msculos y en las glndulas, sin los cuales no habra conducta humana. Dentro de ese sistema de respuesta queremos hacer una delimitacin. Para nuestro fin, no es de total necesidad el estudio tanto de los receptores como de los efectores en cuanto que forman el mecanismo perifrico de respuesta. Dejamos, pues, aparte la consideracin de los rganos de los sentidos y de los msculos. Nos quedamos, pues, con el sistema nervioso y el sistema endocrino. En la conjuncin de ambos reside la base biolgica principal del comportamiento humano.

b)

Base neurohormonal del comportamiento humano.

La base biolgica del comportamiento humano puede reducirse a la actuacin conjunta del sistema nervioso y del sistema endocrino. El verdadero sustrato anatmico-fisiolgico de la vida psquica es el hombre todo, su constitucin total a travs del crculo cerrado: biotipo - > sistema endocrino - sistema neurovegetativo - encfalo - > sistema neurovegetativo ~> sistema endocrino - * biotipo ". El marco biolgico esencial, no exclusivo, de la vida psquica lo constituyen el sistema nervioso central, el sistema nervioso vegetativo y el sistema endocrino. Vamos a tratar de analizar un poco estos factores bsicos de la vida psquica: el sistema endocrino y el sistema nervioso. Nos interesa, ante todo, el funcionamiento. Por eso prescindimos aqu del estudio anatmico y biolgico.

Sistema endocrino y comportamiento

humano.

Las glndulas juegan un papel decisivo en el mantenimiento del medio interno y como efectores en el sistema de respuesta. De entre ellas, nos interesan las endocrinas, que vierten sus secreciones en la sangre y que, por esta razn, tienen efectos ms profundos sobre el organismo considerado como un todo, y sobre el sistema nervioso en particular. Las sustancias segregadas por estas glndulas de secrecin interna son las hormonas. Aunque no est totalmente claro su funcionamiento, las hormonas juegan un papel importante en el comportamiento y como reguladoras de actividades. Las glndulas endocrinas son: la hipfisis, tiroides, paratiroides,
* CRUZ HERNNDEZ, o. c , 140.

suprarrenales, pncreas, ovarios y testes. Algunas de ellas se componen de ms de una porcin y comportan funciones diferentes. Remitimos a un estudio detallado de cada una de ellas ". Las secreciones endocrinas, lo mismo que la constitucin total del individuo, ejercen un papel fundamental en la estructura psquica del hombre y en su comportamiento. En el sistema endocrino hay que subrayar la influencia primaria de la hipfisis, tiroides, paratiroides y gnadas, y en segundo trmino, de las suprarrenales, timo, pncreas, etc. La hipfisis influye de un triple modo: a) interviniendo en la constitucin total del individuo; b) por su accin gonadotropa, y c) por su intervencin en los complejos afectivo-sensoriales. Aparte de estas funciones, puede pensarse en una posible relacin entre la hipfisis y el centro de la sexualidad hacia el tuber cinereum. El tiroides y paratiroides intervienen en la regulacin de la constitucin y en el grado de vivacidad de los fenmenos psquicos. Las suprarrenales y pncreas intervienen en el control de la drenalina, factor esencial en las cargas afectivas que acompaan a los sentimientos. Finalmente, las secreciones sexuales endocrinas actan tambin en una triple forma: a) constitutiva respecto del sexo y de los caracteres sexuales secundarios; b) por su accin especificadora sobre la carga afectiva ertica, y c) por su accin reguladora sobre el equilibrio vitaJ evidenciada por los trastornos que aparecen en los eunucos y castrados " . La accin del sistema endocrino se puede producir inmediata o mediatamente. En el primer caso, las hormonas actan por va hematoqumica sobre los rganos nerviosos especficos; en el segundo caso, operan sobre el sistema neurovegetativo, que, a su vez, acta sobre los rganos por l controlados e indistintamente sobre el tono psquico general. Sistema nervioso y comportamiento humano.

El sistema ms importante del comportamiento humano es el sistema nervioso. Es tan importante que es imposible considerar al hombre sin l. No slo la conducta humana, sino todos los procesos vitales (respiracin, circulacin de la sangre, digestin, etctera) son controlados por el sistema nervioso " . Se ha dividido el sistema nervioso en dos partes: sistema
" o. c . < ' Ver cualquier manual de fisiologa o de psicologa. Por ejemplo, MORGAN, 93-101. CRUZ HERNNDEZ, o. c , 140. Cfr. WITHAKER. o. c. 25 ss.

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nervioso autnomo y sistema nervioso central (SNC). El sistema nervioso autnomo est relacionado con las funciones involuntarias e interviene en el ajuste interno del organismo. Tiene relacin con los msculos lisos del Intestino, tracto urogenital y vasos; con el msculo cardiaco y con las glndulas endocrinas que estn inervadas. Se le llama tambin sistema nervioso visceral. El sistema nervioso autnomo juega un papel importante en la motivacin y en la emocin 62 . Est constituido por dos subsistemas: actividad simptica, que se distribuye en las regiones torcica y lumbar de la mdula espinal, y actividad parasimptica, que se origina en las regiones craneal y sacra del SNC. El SNC est constituido por el cerebro y la mdula espinal. En la mdula se encuentran las grandes vas de conduccin que circulan en ambas direcciones entre el cerebro y los puntos de entrada y de salida de los nervios raqudeos; la conduccin es su funcin ms importante. Adems, sirve como centro integrador e interviene en la modulacin de muchos reflejos de gran complejidad sin una Intervencin decisiva por parte del cerebro. Comprender el cerebro, su estructura y su funcionamiento ha sido, y es todava, una de las mayores ambiciones de la l.jmandad. Ya que entonces habremos dado un paso gigantesco para satisfacer aquel antiguo mandamiento: "Concete a ti mismo" 4 3 Para nuestra finalidad nos Interesa sealar las partes del cerebro que guardan relacin particular con el comportamiento. Dentro del tronco cerebral (compuesto de los llamados cerebro medio y cerebro posterior) hay que destacar: a) el cerebelo, localizado en la parte posterior y por debajo del cerebro; es responsable de la coordinacin de las actividades musculares, tales como la marcha y la natacin, y tiene relacin con los rganos del equilibrio; el cerebelo debe ser considerado como rgano coordinador motor, b) El tlamo; es la mayor estacin de conexin del cerebro, consistente en un gran nmero de ncleos que establecen Interconexiones entre s con los centros cerebrales y medulares que estn situados por debajo, y con los hemisferios y el telencfalo por encima; posee como principal funcin el encaminar los Impulsos sensoriales a las regiones apropiadas de la corteza cerebral, c) El hipotlamo es el centro de la regulacin de las funciones autnomas; unida al hipotlamo se encuentra la hipfisis; todos los efectos autnomos individuales que pueden ser provocados mediante la actividad hlpotalmica son centros situados en la
Cfr. D. O. HEBB, Psicologa (Mxico, 1968=), 189. C. U. M. SMITH, El cerebro (Madrid. 1972), 23.
42

mdula y en el bulbo. La importancia capital del hipotlamo reside no en producir estos efectos, sino en integrarlos dentro de unas ciertas normas que se ajusten al medio interno del organismo* 4 . La temperatura corporal depende de este centro; es centro primario de regulacin de las secreciones endocrinas; adems, el hipotlamo est en relacin con la conducta emocional, con ciertas funciones sexuales que necesitan complejos mecanismos autnomos, con las condiciones fisiolgicas relacionadas con los mecanismos del hambre y de la sed. d) La corteza cerebral: en ella radican funciones psicolgicas complejas que son privativas del hombre; pesa aproximadamente la mitad del peso total del sistema nervioso, e) Adems existen otras dos partes en el cerebro: la formacin reticular (inmersa en el cerebro anterior y en la porcin hipotalmica del cerebro anterior), relacionada con la conciencia psicolgica, y el sistema lmbico (o rinencfalo), sistema fronterizo relacionado con la emocin. El cerebro suele distinguirse en tres partes: cerebro posterior (en donde se encuentra el cerebelo), cerebro medio, cerebro anterior, dividido en diencfalo (donde se encuentra el tlamo y el hipotlamo), y en telencfalo (donde se encuentra la corteza cerebral). Al cerebro posterior y medio se le da el nombre de tronco cerebral. El sistema nervioso (en su doble dimensin de sistema nervioso central y sistema nervioso vegetativo) y el sistema endocrino integral constituyen el marco biolgico fundamental de la conducta humana. Pero no se han de entender como sistemas aislados; tienen una interdependencia sumamente compleja 65 . La funcionalidad de estos sistemas viene a comprobar los datos anatmicos y embriolgicos, que nos muestran que el sistema nervioso central, el vegetativo y el endocrino forman un complejo anatmico-fisiolgico tan estrecha y unilateralmente entrelazados que realmente es inextricable **.

c)

Repercusiones para la moral.

La estructura biolgica de la actividad psquica del hombre desempea un papel importante en el mundo de la moral. En primer lugar, en el estudio de muchos contenidos concretos de la

MORGAN, o. c, 25 ss. CRUZ HERNNDEZ, o. c, 143-144. Ibld.. 144.

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MORAL DE ACTITUDES

ANTROPOLOGA MORAL B) ESTRUCTURA PSQUICA DEL HOMBRE Y COMPORTAMIENTO MORAL

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moral (moral especial} es necesario tener en cuenta el punto de vista biolgico. Pinsese en muchos problemas de la moral de la persona (por ejemplo, todos los relacionados con la moral mdica), en los temas de la moral sexual, en los problemas de la moral del matrimonio, etc. Limitndonos a la perspectiva de la antropologa moral tiene importancia decisiva el conocimiento de la estructura psicoblolgica del hombre. Este es el aspecto que aquf nos interesa de un modo inmediato. Para tener una visin completa de la persona como sujeto integral del comportamiento moral es necesario ver en ella las dimensiones biolgicas como elementos estructurales del ser humano. En efecto, la psicobiologa constituye el fondo vital sobre el que que acontece la vida psquica. En este sentido explica Lersch cmo el fondo vital es: a) la condicin para la vida psquica, y b) cmo la persona se refleja en l " . De una manera ms concreta podamos sealar algunas repercusiones directas que el conocimiento de la estructura biolgica tiene en orden a la antropologa moral: Presupuesto psicofisiolgico de la conciencia psicolgica: la integridad morfolgica y funcional de la sustancia reticular mesenceflica o del sistema de activacin central (SAC). Es una estructura del cerebro posterior y de la porcin hipotalmlca del cerebro anterior que guarda una relacin directa con el sueo, el estado vigil y la atencin " . El supuesto fisiolgico de la modulacin afectiva y expresiva: el cerebro interno y el sistema endocrino. En el llamado cerebro interno o sistema lmbico est el fundamento anatmico-fisiolgico principal de la atmsfera ptica y expresiva del hombre". Los centros reguladores de las funciones neurovegetativas a nivel de la mdula y del hipotlamo. Dichas funciones tienen una gran importancia en orden a la conducta humana.

a)

La estructura psquica.
G. W. ALLPORT. La personalidad: su configuracin y su desarrollo (Barcelona, 1968'). M. CRUZ HERNNDEZ, Lecciones de Psicologa (Madrid, 1965a). Ph. LERSCH, La estructura de la personalidad (Barcelona, 1966). J. J. LPEZ IBOR, Lecciones de Psicologa mdica (Madrid, 1961).

El psiquismo humano obra siempre como una totalidad. No se pueden hacer cortes dentro de su estructura y de su funcionamiento. Un fenmeno, un rasgo aislado, se toma slo como el relieve ms acentuado de la conducta, pero en cualquier caso, en cualquier accin, siempre se halla movilizado todo el ser 70 . Solamente admitiendo esta unidad fundamental se puede hablar de diferentes capas o estratos dentro del psiquismo 7 '. Todas las formas de divisin de la estructura psquica del hombre han de entenderse dentro de esa visin unitaria. De entre las muchas formas en que podra exponerse la estructura psquica de la persona, elegimos la de Lersch por juzgarla como la mejor en orden a un conocimiento relacionado con el sujeto moral 72 . Habla Lersch de una 'tectnica' de la persona, aunque esta imagen de la estratificacin geolgica debe ser entendida con las salvedades que acabamos de sealar a todo intento de dividir al hombre en capas o estratos. Como dice el mismo Lersch, el conjunto de las capas representa una totalidad integrativa cuyas partes se condicionan y compenetran mutuamente... Las capas de la vida anmica de las que aqu hablaremos no se hallan separadas como los estratos geolgicos, sino que con toda su diferencia conceptual se entrelazan unas con otras 73 . A continuacin ofrecemos el esquema de la tectnica de la persona, tal como la formula Lersch " , dando a continuacin unas pistas esquemticas para el desarrollo de dicho esquema. Es imprescindible la lectura atenta de todo el libro.

Ph. LERSCH, La estructura de la personalidad (Barcelona, 1966), 84-96. Cfr. tambin CRUZ HERNNDEZ, o. c. 133-155. - Cfr. HEBB, o. c , 182 ss.; MORGAN, O. c , 47; 343-344. M Cfr. J. ROF CARBALLO, Cerebro Interno y mundo emocional (Barcelona).

J. J. LPEZ IBOR, Lecciones de psicologa mdica, I (Madrid, 1961). 17. 71 -La teora de las capas es eso: una teorfa que sirve para mejor Interpretar y describir los hechos, y slo con ese valor heurstico es tomada en estas pginas. Las mismas divergencias en la designacin y planos de separacin de las capas demuestran su relatividad: si el ser humano estuviese formado realmente por tres bloques superpuestos, no habra dudas sobre la topografa de las fisuras separadoras de los bloques (Ibld.. 23-24).
n n

LERSCH. o. c. Ibld., 77-80.

Ibld., 81.

160 Pensamiento y voluntad consciente SUPRAESTRUCTURA PERSONAL

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161

estable; b) sentimientos del ego: el estado de nimo persistente en el cual la existencia es vivida con mismidad individual; c) sentimientos mundanos: apertura al mundo. Sector exterior de la vivencia (ver el grfico anterior): Es la consideracin horizontal de la vida anmica, relacionada con el mundo. Tiene lugar esa relacin mediante dos procesos: percepcin y conducta activa. Estructura superior de la personalidad: Es la capa ms conocida. Est constituida por el ncleo del yo, sujeto agente y responsable; se despliega en dos direcciones: inteligencia y voluntad. Esta exposicin de la estructura de la persona puede ayudarnos mucho para conocer el sujeto moral y las vas por donde discurre el comportamiento moral. b) Repercusiones para la moral.
H. BARUK, Psiquiatra moral experimental (Mxico, 1960). E. H. ERIKSON, Etica y psicoanlisis (Buenos Aires, 1967). E. FROMM, Etica y psicoanlisis (Mxico, 1969o). H. HARTMANN, Psychoanallsls and Moral Vales (New York, 1960). E. NEUMANN, Psicologa protunda y nueva tica (Buenos Aires, 1960). E. LPEZ CASTELLN, Psicologa clentlllce y tica actual (Madrid, 1972). T. S. SZASZ, La tica del psicoanlisis (Madrid, 1971). F. y A. VZQUEZ. Psicologa profunda y tica (Madrid, 1970).

Mundo como lugar de percepcin y comportamiento activo Apetitos y tendencias ) Vivencias afectivas ( FONDO ENDOTIMICO Temples estacionarios ] FONDO VITAL Fondo vital: Lo constituyen el conjunto de estados y procesos orgnicos que tienen lugar en nuestro cuerpo. Coincide con lo que nosotros hemos llamado estructura psicobiolgica del comportamiento humano, y que hemos analizado en el apartado anterior. Fondo endotmico: Con la designacin de fondo endotmico se refiere Lersch a la capa de la persona que es portadora de la vida anmica, a la esfera de vivencias que proceden de una profundidad del ser que se halla por debajo de nuestro Yo consciente. Todos estos fenmenos del fondo endotmico tienen el sello de la interioridad (nos son dados como algo interior) y tienen el carcter de subterrneo (surgen de una esfera que no es abarcable ni controlable por el Yo consciente). El fondo endotmico se estructura o se compone del siguiente modo: Vivencias pulsionales (instintos y tendencias): Procesos mediante los cuales intenta realizarse la vida humana, y que se organizan del siguiente modo: a) vivencias pulsionales de la vitalidad; impulso a la actividad, tendencia al goce, la libido, el impulso vivencial; b) vivencias pulsionales del yo individual: instinto de conservacin individual, el egosmo, el deseo de poder, la necesidad de estimacin, nivel de aspiraciones, afn vindicativo, deseo de autoestimacin; c) vivencias pulsionales transitivas: hacia el prjimo, del ser-para-otro, tendencias creadoras, deseo de saber, tendencia amatoria, tendencias normativas, tendencias trascendentes. Vivencias emocionales: a) emociones de la vitalidad (dolor, placer, aburrimiento, saciedad, repugnancia, etc.); b) vivencias emocionales del yo individual; c) emociones transitivas, etc. Estados de nimo persistentes en el fondo endotmico: a) sentimientos vitales: el estado general bsico por medio del cual la existencia es dada a la conciencia como ser viviente de un modo

El conocimiento de la estructura psquica del hombre tiene grandes repercusiones para la moral, tanto en lo que sta tiene de anlisis categorial del comportamiento humano como en lo que tiene de estudio de los diferentes contenidos ticos. Aqu vamos a fijarnos exclusivamente en la relacin existente entre categoras morales y psicologa. Las estructuras categoriales del comportamiento moral entran de Heno en el plan psquico de la persona. De ah que puedan y deban ser analizadas desde los resultados de esta ciencia. La relacin entre psicologa y moral, entendiendo sta a nivel de categoras morales, puede establecerse tanto desde el campo psicolgico como desde el campo tico. En el primer sentido, la psicologa introducir la dimensin tica como un elemento ms dentro de sus anlisis sobre la conducta humana. En este sentido se puede hablar de unas relaciones de la tica con los campos especficos de la psicologa : La dimensin tica vista en y desde la pslcopatologa: los valores ticos entran como elementos importantes en las situaciones
" E. LPEZ CASTELLN, Psicologa cientfica y tica actual (Madrid, 1972), 83 ss. 11

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163 III

psicopatolgicas; tambin se debe analizar la dimensin tica desde los cuadros psicopatolglcos para purificar la realidad moral". La dimensin tica vista en y desde la psicologa evolutiva: no cabe duda de que los valores morales entran a formar parte de la dinmica psquica de la persona y de que han de ser examinados desde esa misma perspectiva ". La dimensin tica vista en y desde la psicologa diferencial: el elemento tico es un factor de diferenciacin; al mismo tiempo, la dimensin moral no puede entenderse, como veremos ms abajo, sin tener en cuenta la misma diferenciacin psicolgica n . La dimensin tica en y desde el pslcodiagnstlco: el comportamiento moral de los hombres puede ser examinado a partir de tests de moralidad". Tambin se pueden someter a anlisis pslcomtrico las actitudes morales ". La dimensin tica en y desde la psicologa profunda: este aspecto ha sido estudiado con particular inters". La dimensin tica en y desde la psicologa dinmica o de la personalidad: las actitudes morales constituyen un aspecto importante del despliegue de la personalidad ". La dimensin tica en y desde la psicologa social: lo tico entra dentro de la estructura social y a su vez la estructura social condiciona la moral". La relacin entre psicologa y categoras morales puede examinarse tambin desde el campo moral. En este sentido las categoras morales son analizadas con la ayuda del saber psicolgico. Esta ayuda ser de particular urgencia y de importantes resultados en temas como los siguientes: en el anlisis de la estructura de la responsabilidad humana (emotividad, voluntariedad, responsabilidad), en el estudio de la conciencia, en el estudio del pecado, etc. Al estudiar estos temas intentaremos integrar los resultados de la psicologa dentro de Jos cuadros morales.
Cfr., por ejemplo. H. BARUK, Psiquiatra y moral experimental (Mxico, 1960). Cfr., por ejemplo, J. PIAGET, El criterio moral en el nio (Barcelona, 1971). n Cfr. ms abajo, pginas 192-193. " Ver la descripcin general en LPEZ CASTELLN, o. c, 100-122. Cfr. H. BARUK. Le Test Tsedek; Le egement Moral et la Dellnquence (Pars, 1950). " Cfr. V. ALEXANDRE. Les chelles d'attltude (Pars, 1971).
71 74

LAS COORDENADAS ANTROPOLGICAS DEL OBRAR MORAL Hemos visto en el apartado anterior cmo el sujeto del comportamiento moral no es exclusivamente la buena voluntad (Kant), ni la voluntad deliberada (casuistas), sino el hombre integral. Encontramos as una primera categora antropolglco-moral: la persona. Todo comportamiento hace referencia a ella y ha de entenderse dentro de esa estructura fundamental del hombre integral. Pero el hombre, total y concreto, vive y desarrolla su proyecto existencial dentro de unas coordenadas bsicas. De ah que el obrar moral participe de las mismas coordenadas antropolgicas. Todo comportamiento humano acaece y se proyecta dentro de unas estructuras que condicionan o sitan a la persona. Nos interesa, pues, conocer esas coordenadas antropolgicas para tener una comprensin ms exacta de lo que es el obrar moral. Aparecern as un conjunto de categoras antropolgicas que han de ser incorporadas al universo de la moral. Las coordinadas fundamentales en las que acaece el comportamiento moral y en las que el hombre se proyecta en cuanto realidad tica son las siguientes: 1. El tiempo: la temporalidad como constitutivo del hombre y de su obrar moral. 2. El espacio; los factores csmicos y socioculturales como elementos integrantes del obrar humano. 3. El grupo: la dialctica entre Individualidad y comunidad en el obrar moral. 4. La sexualidad: especificacin humana del comportamiento moral. 5. El carcter: la concrecin o sello peculiar del comportamiento moral. En la exposicin de estas coordenadas seguiremos un criterio de sntesis: una exposicin detallada nos conducira a un desarrollo desproporcionado dentro del esquema que nos hemos propuesto en este captulo. Por otra parte, la exposicin se fijar ante todo en las repercusiones que cada coordenada tiene para la moral. Los dos criterios anteriores dan, por supuesto, que nos apoyamos en las corrientes Ideolgicas que han profundizado y puesto de relieve cada uno de estos condicionamientos de la estructura personal.

" Ver los estudios sealados en la bibliografa que encabeza este apartado.
" Cfr. G. CRUCHON. Iniciacin a la psicologa dinmica, II, Conflictos, angustias, actitudes (Alcoy, 1970). - Cfr. LPEZ CASTELLN, o. c, 122-128.

164 1.

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EL TIEMPO: LA TEMPORALIDAD COMO CONSTITUTIVO DEL OBRAR MORAL

La temporalidad es la primera coordenada antropolgica del comportamiento moral. El tiempo es una categora que debe ser incorporada a la moral. Despus de ver cmo entra dentro de la estructura del ser humano-cristiano, sacaremos algunas consecuencias para entender mejor el significado del obrar moral.

a) La temporalidad como constitutivo del ser humano-cristiano.


Sobre el tiempo como condicin de la vida humana ha pensado y escrito nuestra poca ms que otra alguna; el pensamiento del siglo XX ha tomado en serio quiz por primera vez en la historia la temporalidad; no slo la filosofa se ha centrado en este tema, desde Dilthey y Bergson hasta hoy, pasando por Ortega y Heidegger, no slo el libro capital de este ltimo se llama Sein und Zeit (Ser y Tiempo), sino que las dems disciplinas intelectuales hh explorado la temporalidad en todas direcciones: en la sociedad teora de las generaciones, en la psicologa, en la literatura, en el arte **. Debemos aadir tambin la teologa. Un desarrollo de esta afirmacin nos llevara a una muy larga exposicin. Lo nico que vamos a hacer es repetir o releer una serie de puntos de vista ya estudiados y posedos. La consignacin bibliogrfica suple el desarrollo temtico, en cuanto que remite a un estudio ms completo.
O. CULLMANN, Cristo y el tiempo (Barcelona. 1967); Une thologle de l'hlstolre de salut (Tournal, 1960). J. GMEZ CAFFERANA, Metafsica fundamental (Madrid, 1969), 130-141. M. HEIDEGGER, El aer y el tiempo (Mxico, 1951). Cfr. J. GAOS, Introduccin a El aer y el tiempo (Mxico, 1951); M . OLASAGASTI, Introduccin a Heidegger (Madrid, 1967). J. MARAS, Antropologa metafsica (Madrid, 1970). 245-255. J. ORTEGA Y GASSET. El tema de nuestro tiempo: Obras completas (Madrid. 19553). X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios (Madrid. 19594), 283-300.

de comprender la temporalidad humana es desde una analtica exlstencial. Siguiendo la terminologa de Heidegger, la temporal'^ dad es un exlstencial* 5 . Gmez Caffarena se coloca en la lnea de Heidegger para descubrir la temporalidad dentro del ser humano. El dasein aparece as fenomenolgicamente transido de temporalidad en su estructura ms ntima, porque es una realidad 'distendida', 'exttica'. La conciencia que de s tiene como realidad en el mundo y comunitaria, es la conciencia de un proyecto vital, siempre lanzado hacia el futuro, autorrealizndose. Es tambin la conciencia de una realidad siempre ya enclavada en otra; arrojada en el mundo. Dejara de vivir el hombre cuando dejara de proyectar. Su accin, en la cual solamente toma conciencia de s, brota de esta estructura 'esttica'. Y la accin siempre se hace desde una situacin en la que el hombre 'ya se encuentra'. Llamamos 'proyecto' y 'facticidad' a estas dos esenciales dimensiones estticas del hombre existente *. Otra forma de comprender la temporalidad en el hombre es considerarla desde el anlisis de la estructura emprica de la vida humana. Esta perspectiva es la que adopta Maras" 7 . Distingue Maras la estructura analtica de la vida humana de la estructura emprica. Esta ltima constituye el objeto de su antropologa metafsica. La estructura emprica de la vida humana es el eslabn entre la estructura analtica y la realidad singular, circunstancial y concreta; a ella pertenecen todas esas determinaciones que, sin ser ingredientes de la teora analtica, no son sucesos o contenidos azarosos, casuales, fcticos de toda la vida, sino elementos empricos, pero estructurales, previos, por tanto, a cada biografa concreta **. El tiempo forma parte de la estructura emprica de la vida humana. Es una forma emprica, aunque estructural, en la que acontece la vida del hombre. Maras, en el anlisis que hace del tiempo como elemento de la estructura emprica de la vida humana, destaca algunos elementos Importantes: la sucesividad (la forma temporal de la flnitud humana), el carcter de acontecimiento (la vida va acaeciendo, va aconteciendo, etc.), el sentido de constituir la
M Llamamos exlstenclales a esas otras estructuras, ms fundamentales y de ms amplitud, que ponemos en Juego en tanto en cuanto, continuamente presentes a nosotros mismos, actuamos en cualquier conocimiento. Son los condicionantes de todo conocimiento objetivo y de toda accin (J. GMEZ CAFFARENA, Metafsica fundamental, Madrid, 1969, 124). GMEZ CAFFARENA, o. c , 131. " J. MARAS, Antropologa metafsica (Madrid, 1970).

El hombre no solamente vive en el tiempo; el hombre es temporal. Es un ser histrico, con todos los elementos que la temporalidad comporta para la vida de la persona. La temporalidad del hombre puede ser analizada desde diversas perspectivas. Recordamos las ms fundamentales. La primera forma

- 1. MARAS, Antropologa metafsica (Madrid, 1970). 245.

Ibld., 85-95.

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vida (es la sustancia de la vida, que se colma con el pasado, el presente y con el futuro), el carcter dramtico (la vida tiene un argumento). Por otra parte, estos aspectos de la temporalidad quedan concretados por algunas determinaciones Inherentes a la vida humana: la mundanidad, la corporeidad, el sistema afectivo de la sensibilidad, la interaccin de la vida biogrfica y su sustrato biolgico, las formas sociales reales, el ritmo de la historia condicionan la realidad afectiva del tiempo humano. La temporalidad, como dimensin de la estructura emprica de la vida humana, se vivencia con un matiz diferente segn la edad, segn la situacin socio-cultural, etc.". Esta ltima afirmacin nos facilita el paso a una tercera consideracin de la temporalidad. El tiempo puede ser comprendido desde una vertiente histrica. Es evidente que el exlstenclal de la temporalidad conduce a otro existencial: la historicidad". Pero no queremos insistir en esto. Lo que queremos sealar es cmo la temporalidad puede ser comprendida no slo desde la analtica existencial, ni desde la estructura emprica de la vida humana, sino tambin desde la comprensin filosfica de la historia. Podemos situar n esta lnea la reflexin de Ortega y Gasset" sobre el tiempo. Por medio de un anlisis de la historia, trata de comprender Ortega las variaciones que sobrevienen en el espritu humano. Pero esta variacin de la sensibilidad histrica no es obra de un individuo; se presenta bajo la forma de generacin. De ah que analice largamente este concepto bsico". Con ese concepto bsico por delante se puede analizar el sentido de la variacin temporal en cada poca histrica. De ah que se pueda entender una poca a travs de los aspectos de variacin temporal, como puede ser la edad (pocas jvenes y pocas viejas) o el sexo (pocas femeninas y pocas masculinas)". De este modo podemos tambin medir el nivel histrico o la altura de los tiemposM. La temporalidad es, pues, una dimensin esencial para comprender las variaciones histricas y los ritmos de la humanidad.
Cfr., Ibld., 245-255. Cfr. GMEZ CAFFARENA, o. c , 138-141. " Ver J. ORTEGA Y GASSET, El tema de nuestro tiempo, Obras completas. III (Madrid, 19553), 143-246; Dinmica del tiempo, -Obras completas, III (Madrid, 19553). 459-480; La historia como sistema, Obras completas. VI (Madrid, 19553), fl-50. 92 Una generacin, compromiso dinmico entre masa e Individuo, es el concepto ms Importante de la historia y, por decirlo asi, el gozne sobre el que sta ejecuta sus movimientos. Una generacin es una variedad humana, en el sentido riguroso que dan a este trmino los naturalistas (El tema de nuestro tiempo, I. c , 147). " Cfr. Dinmica del tiempo, I. c , 263-480. M Cfr. La rebelln de las masas, Obras completas, IV (Madrid, 19553), 156 ss.

Hay pocas en las cuales se vivencia de una manera particular la temporalidad. La nuestra es una de ellas. El modo concreto de vivenciarla en el momento actual es el de la aceleracin". La propia historia est sometida a un proceso tal de aceleracin, que apenas es posible al hombre seguirla. El gnero humano corre una misma suerte y no se diversifica ya en varias historias dispersas. La humanidad pasa as de una concepcin ms bien esttica de la realidad a otra ms dinmica y evolutiva, de donde surge un nuevo conjunto de problemas que exigen nuevos anlisis y nuevas sntesis *. La temporalidad puede ser considerada tambin desde la psicologa. Desde este ngulo de vista aparece el tiempo como un constitutivo del psiquismo humano. Nace as el concepto y la realidad del tiempo ptico o vivencial, frente al tiempo como medida cronomtrica. Existe un tiempo propio de cada psicologa y propio de cada contenido vivencial. Lersch habla de un tiempo Interno, que es el esquema ordenativo formal de nuestra experiencia". Las vivencias se realizan dentro de la triple dimensin del pasado, del presente y del futuro. Cuando hablamos de la temporalidad del vivenciar queremos decir que la. vida anmica no slo est en el tiempo como lo estn todos los objetos de nuestra experiencia externa, sino que ella misma es tiempo, y por as decir tiempo total como unidad trinitaria de pasado, presente y futuro. Gracias a su vivenciar, el hombre es un ser histrico, un ser cuya existencia se va formando, se va temporalizando en todo momento, es decir, se mantiene en aquella regin lmite que pertenece tanto al pasado como al futuro. La vida anmica es, como la vida en general, una realidad que siempre se subsigue y que, a j a vez, siempre se precede. Es consecutiva y es anticipada. En esto consiste su temporalidad ". La temporalidad juega un papel decisivo en la economa del psiquismo. Lpez Ibor estudia los trastornos psicolgicos operados por la distorsin en la vivencia del tiempo". La vivencia del tiempo tiene una importancia decisiva para el equilibrio personal. Una buena vivencia del tiempo es una condicin bsica para el equilibrio psquico. En cambio, el desequilibrio en la vivencia del tiempo es el ingrediente de muchas formas de psicopatologa, como, por ejemplo, la angustia y la ansiedad.
95 Cfr. M. VIDAL, Hombre nuevo y vida religiosa: Antropologa y vocacin (Madrid, 1970), 18-20. M Gaudlum et Spes, n. 5. " LERSCH, o. c , 9-10. " Ibld., 31. LPEZ IBOR, o. c , I. 144-146.

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Es interesante anotar la diversidad que existe en la vivencia del tiempo. Es diferente esa vivencia en el dolor y en la alegra: necesitamos ms tiempo para estar alegres; en cambio, el dolor y la tristeza alargan el tiempo. Las diversas pocas de la vida estn tambin relacionadas con la diversa forma de vivir el tiempo: en la niez y adolescencia el tiempo camina lento; en cambio, en la edad madura avanza raudo. Tenemos que terminar estas anotaciones sobre la temporalidad como constitutivo del ser humano, haciendo alusin al dato cristiano. La temporalidad tambin es un constitutivo del ser cristiano. El cristianismo hay que entenderlo a partir de la categora de la historicidad y de la temporalidad. Las categoras religiosas fundamentales del cristianismo nos hablan de la temporalidad como dimensin fundamental del mismo. La revelacin es una categora que no se puede entender atemporalmente; lo mismo hay que decir de la categora de salvacin cristiana. Cristo es la estructura fundamental de lo cristiano. Y a Cristo no se le puede entender atemporalmente. De ah que el cristianismo no sea una ideologa, sino una historia de salvacin. El cristiano, en su ser ms ntimo de cristiano, es un ser histrico. El cristiano vive la salvacin en una tensin de presente, que depende de un futuro y que se proyecta hacia un futuro. Lo cristiano hay que entenderlo en esa triple dimensin histrica. La Iglesia y las realidades eclesiales participan de esa triple dimensin de pasado, presente y futuro. En la teologa del signo sacramental destacaba ya la teologa ms clsica, la triple vertiente de actualidad, recuerdo y escatologa. Esta visin del cristianismo, como una historia de salvacin, ha sido aceptada por el Concilio Vaticano II y ha tenido una gran acogida en los ambientes teolgicos y pastorales" 0 .

normas estn sometidos a esta ley antropolgica de la temporalidad e historicidad; por eso mismo, debe entrar la categora de la historicidad, en la hermenutica y en la formulacin de la llamada ley natural. Dejando aparte esta repercusin de la temporalidad en la formulacin de los contenidos morales, vamos a fijarnos en las aplicaciones que tiene para una formulacin de la estructura antropolgica del obrar moral. La temporalidad: manifestacin de la eticidad humana.

Es interesante anotar cmo los anlisis que se han hecho de la temporalidad humana en cuanto existencial humano o en cuanto estructura emprica de la vida humana se sirven de un lenguaje tico. De ah que esa comprensin metafsica de la temporalidad humana pueda ser leda en clave moral. La razn de todo ello estriba en que la condicin temporal del hombre revela su dimensin tica. Dicho de otro modo, la temporalidad es el origen y fundamento de la eticidad humana. La conciencia que tiene el hombre de s mismo en cuanto ser temporal se presenta ante l como un proyecto. El hombre se siente lanzado hacia el futuro para una autorrealizacin; vive en el presente como una situacin en la que se siente arrojado y en la que necesita un gran arrojo para colmarla ,0' y un gran coraje para poder vivirla desde dentro m. La dimensin esttica de la existencia humana, manifestada en la^temporalidad, coloca al hombre en la necesidad de convertir su vida en un quehacer. La vida humana, en contraposicin de la vida animal, se nos da segn la expresin de Ortega y Gasset como un quehacer. Tenemos que llenar o henchir nuestro propio existir. La vida, que se nos da como un proyecto, se convierte as en una tarea continua. Tenemos que realizarnos. La vida se nos convierte continuamente en problema, que nos ocupa y nos preocupa. Estos dos aspectos de la temporalidad, el proyecto y el quehacer, nos indican que el tiempo es una categora existencial que nos manifiesta la eticidad fundamental del hombre. Ah est el origen y el fundamento de la dimensin moral. No podemos, pues, entender la moral sin admitir la temporalidad como una estructura bsica de la antropologa tica.
101 La existencia humana est arrojada entre las cosas, y en este arrojamlento cobra ella el arrojo de existir- (X ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios [Madrid, 1959*], 315). 102

b)

La temporalidad como categora antropolgco-moral.


J L L. ARANGUREN. Etica (Madrid. 1972'). B. HARING, La Ley de Cristo, I (Barcelona, 1968!). 135-142.

El que el hombre sea un ser temporal tiene consecuencias importantes para la moral. No vamos a fijarnos aqu en Ia's repercusiones que tiene para la determinacin de los contenidos ticos. En efecto, los valores morales y sus formulaciones en principios o
100 Recordemos como libro clsico, en donde aparece esta visin, el de O. CULLMANN, Cristo y el tiempo (Barcelona, 1967).

Cfr. P. TILLICH, The courage to Be (Londres, 1952).

170 El sujeto moral: deudor y artfice de la dinmica

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histrica.

Considerando la temporalidad en su dimensin de historia humana y relacionado ese concepto con la moral, hemos de afirmar que el hombre, en cuanto sujeto de comportamiento moral, no es un sujeto aislado; no realiza sus decisiones fuera de la historia, sino dentro de ella. En primer lugar, el hombre es deudor de un pasado histrico. No se puede pensar en una historia como simple sucesin de acontecimientos; stos siguen actuando en el presente. Cada una de las mltiples facetas del presente se halla 'complicada' con las dems; todas se hallan 'implicadas' en el pasado, y el curso histrico es tan slo su 'explicacin' temporal! Esta triple dimensin: complicacin, implicacin y explicacin, constituye, en el fondo, toda la estructura del acontecer histrico para el siglo XIX m. Pero el pasado no es un fardo que el hombre tenga que sobrellevar. Es ms bien un dinamismo en el que tiene que entrar para corregirlo, mejorarlo o llevarlo a cumplimiento. El hombre, en sus decisiones, entra en el dinamismo de la historia y prolonga el pasado en un porvenir mejor. El pasado entra en el ahora de cada hombre como una 'suerte'. La herencia del pasado, herencia biolgica, cultural, religiosa y moral, es el elemento que recibimos ya elaborado, pero que reclama la accin de nuestra libertad en el ahora actual, para que le imprimamos nueva forma, personal y responsable... As, en el 'ya' presente de su historia ha de responsabilizarse el hombre de su pasado y del de sus antepasados y reelaborarlo.-Y ser precisamente as como se har responsable del porvenir. La herencia del pasado condiciona siempre la decisin presente. En ella se hace voz el llamamiento de Dios. La decisin presente marcar ya el porvenir, limitando los contornos de futuras decisiones ,M .

en el presente"*. Podramos resumir esa tensin del siguiente modo: El comportamiento moral humano es

una decisin
(presente) que enlaza con una memoria y que se abre a un proyecto. (pasado) (futuro)

Desde un punto de vista cristiano, todo esto cobra una profundizacin mayor. El cristiano es un ser que vive la tensin temporal de un modo particular. Por su fe, el cristiano es un contemporneo de Cristo y al mismo tiempo se abre a unos horizontes escatolgicos, y todo esto lo tiene que vivir en la decisin de cada momento presente"". De ah que la tensin vivencial del pasado, presente y futuro constituya la clave de la existencia cristiana. A partir de esa visin del ser cristiano, podemos entender su obrar moral dentro de las categoras histricas de presente, pasado y futuro. Lo resumiramos en el siguiente esquema: El comportamiento moral cristiano

es
una decisin presente (kairs) que actualiza una historia y que se proyecta hacia una escatologa. (cryterion) (sjaton) De este modo el obrar moral cristiano ha de ser entendido siemen una tensin temporal. Tiene un carcter agnico, porque debe realizar la tridimensionalidad de la temporalidad humana y cristiana. c) Tres categoras en la Moral: historia de salvacin, kairs, signos de los tiempos. Si aceptamos la temporalidad como una coordenada de la antropologa moral tenemos que introducir varias categoras temporaPasado y futuro estn presentes en una decisin, en un hacer humano (MARAS, o. c, 246). 107 >En su fe, el cristiano es un contemporneo de Cristo, y el tiempo y la historia son superados (J. J. LPEZ IBOR, San Pablo, autor comprometido, La aventura humana [Madrid, 1965], 172).
106

El obrar moral: participacin

de la tridlmenslonalldad

temporal.

El obrar moral participa de la tridimensionalidad propia del hombre en cuanto ser histrico. El hombre ha de tomar decisiones personales en el ahora, pero a la luz y bajo la influencia de un ayer, y en proyeccin hacia un maana. Desde una perspectiva antropolgica, todo comportamiento humano se realiza en la tensin del pasado, del presente y del futuro
" ZUBIRI, o. c, 288. ' HARING, I, 136. ' Cfr. GMEZ CAFFARENA, o. a , 139.

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les en el mundo de la moral. Aludimos, en concreto, a tres: historia de salvacin, Kairs y signos de los tiempos. La moral cristiana tiene que ser una moral de la historia de salvacin'08. El compromiso moral de un cristiano est condicionado por los hechos de la historia salvfica. Est determinado, sobre todo, por el acontecimiento central: Cristo. Por otra parte, el cristiano vive su proyecto de cara a una manifestacin plena del Seor en la escatologa. Nace as la situacin de tiempo intermedio, en donde se decide la vida tica del cristiano. Y se decide dentro de la tensin propia del cristianismo entre lo que ha sido ya cumplido y lo que todava no lo ha sido. Es la tensin del ya-pero todava no. Es la tensin en la que tiene cabida el indicativo que se convierte en imperativo. Cullmann ha calificado del siguiente modo la moral propia del cristiano que vive en la tensin escatolgica: La situacin del perodo presente, que hemos calificado como tiempo Intermedio, hace que los primeros cristianos no establezcan leyes morales nuevas, sino que, en cualquier momento del perodo presente, es la situacin concreta la que determina la decisin, y esto, fundndose en el conocimiento que tienen del acontecimiento central, de la soberana actual de Cristo, y de la finalidad hacia la cual tiende la historia de la salvacin. El creyente sabe que camina actualmente entre la resurreccin de Cristo y la parusa, entre el cumplimiento que ha tenido lugar ya y pone fin a todos los imperativos, y el acontecimiento que todava no ha acaecido "*. Una moral de la historia de salvacin, en cuanto moral basada en acontecimientos salvficos (que se convierten en indicativosimperativos) y en cuanto tendida hacia un futuro plenificante, tiene que ser una moral del kairs. Una moral de la oportunidad, de la decisin en el momento presente en cuanto es vivido con toda la plenitud de revelacin y de decisin que emana de la historia de la salvacin. Haring habla con frecuencia de una moral basada en el kairs ". Esta categora se apoya sobre una expresin y un contenido que es del dominio comn bblico-teolgico'". El concepto de kairs
Cfr. A. HUMBERT, La morale de saint Paul: Morale du plan du salut, Mlanges de Science Rellgleuse, 15 (1958), 5-44. ' O. CULLMANN, o. c , 199-200. 110 HARING, I, 135-141; Renovacin de la teologa moral (Madrid, 1957), 59-60; 179-181. etc. ' " Cfr. CULLMANN, o. c , 27-33; E. DES PLACES, Xrnol et kalrol en Act. 1,7, Mlanges E. Tlsserant., I (Ciudad del Vaticano, 1964), 105-117; C. SPICO. Thologle Morale du NT, I (Pars, 1965), 295, nota 2.

introduce en un acontecimiento histrico determinado una carga especial por su insercin especial dentro del plan de salvacin. En el pasado, as como en el presente y en el porvenir, existen kairol divinos distintos los unos de los otros. Su reunin forma la lnea de la salvacin m . El juicio moral de un cristiano y su actuacin tica correspondiente est condicionada por esta realidad del kairs. El conocimiento de la importancia que reviste cada acontecimiento dentro de la historia de la salvacin es la que ha de determinar el juicio moral de un creyente y los actos que se derivan de l "*. Por eso mismo al cristiano se le pide, ante todo, que sepa discernir. El discernimiento es la facultad valorativa del kairs. Pero ese discernimiento no es obra exclusiva del hombre; el cristiano se siente ayudado por el espritu. El discernir es la capacidad de valorar toda circunstancia conforme al Evangelio. De ah la importancia del acto de discernir" 4 . De ah que el verbo dokimzein"5 sea para Cullmann la clave de toda moral neotestamentaria " ' . La categora de historia de salvacin y la categora del kairs nos introducen otra tercera categora moral: los signos de los tiempos "'. La moral cristiana es una moral de los signos de los tiempos. Los acontecimientos actuales deben ser juzgados a travs del Evangelio. Cuando encontramos en ellos una fuerte carga de designio divino (kairs), entonces nos encontramos con un signo de los tiempos, que nos interpela de un modo particular. Nace as una moral de vigilancia y de atencin ante los acontecimientos, y no una moral encerrada sobre ella misma. 2. EL ESPACIO: LOS FACTORES CSMICOS Y SOCIOCULTURALES COMO INTEGRANTES DEL OBRAR MORAL

El hombre es un ser-en-el-tiempo. Acabamos de deducir las conclusiones de esta afirmacin en orden a la antropologa moral. Pero
' " CULLMANN, o. c , 32. 111 El fundamento ltimo de la decisin concreta que toma es la certidumbre de que su comportamiento est ligado al desarrollo progresivo de la historia de la salvacin, a la soberana actual de Cristo- (CULLMANN, o. c , 200). 1.4 Ver la profusin con que aparece este verbo en la carta apostlica Octogsslma Advenlens. 1.5 Sobre la Importancia de este verbo en la moral neotestamentaria, cfr.

G THERRIEN, Le dlscernlment moral daa l'pltre aux Romalns, Studla Moralla, VI (1988), 77-135. CULLMANN, o. c, 202. 1,7 Sobre los signos de los tiempos, cfr. GS n. 4; DOCUMENTACIN CONCILIUM, Signos de los tiempos, -Conclllum, n. 25 (1967), 313-322 (con bibliografa); M. PELLEGRINO. Segnl del templ e rlsposta del crlstlanl (Roma, 1967).

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el hombre es tambin ser-en-el-espacio. La espacialidad es una dimensin o estructura antropolgica. Tambin debe ser asumida como categora antropolglco-moral. Es lo que vamos a exponer ahora de un modo muy sinttico. Prescindimos del estudio de la espacialidad como dimensin antropolgica. Se puede exponer el tema del espacio como constitutivo del ser humano desde varias perspectivas: desde la consideracin metafsica del hombre como mundanidad en cuanto estructura de la realidad emprica de la vida humana; desde una asuncin de las formas culturales del espacio en plano antropolgico, etc. Para la profundizacin de cada uno de estos niveles de la espacialidad remitimos a la siguiente bibliografa sumaria:
O. F. BOLLNOW, Hombre y espacio (Barcelona, 1968). J. GMEZ CAFFARENA, Metafsica fundamental (Madrid, 1969), 114-120. J. MARAS, Antropologa metafsica (Madrid, 1970), 117-157.

Colocndonos en el punto de vista de una antropologa moral, afirmamos que la espacialidad debe ser asumida como categora moral. Bajo la coordenada antropolgica de espacio entendemos diversos aspectos. A cada uno de estos aspectos nos vamos a referir a continuacin haciendo algunas anotaciones en orden a la antropologa moral. a) Espacio geogrfico y comportamiento moral.
T. DE CHARDIN, El medio divino (Madrid, 1966). A. HORTELANO. Moral responsable (Salamanca, 1989), 113-119, 212-221. P. LAIN ENTRALGO. A qu llamamos Espaa (Madrid, 1972). J. ORTEGA Y GASSET, Da Madrid a Asturias o los dos paisajes. Obras completas, I (Madrid. 1954'), 249-265.

El hombre no solamente vive en el cosmos, sino que tiene una relacin ntima con l. Lo csmico se hace realidad humane en la persona. Existe una hominizacln del cosmos al pasar por la realidad de la persona, segn la visin de T. de Chardin "'. El comportamiento moral participa de esa realidad csmica. Los elementos csmicos se hacen, por as decirlo, realidad moral en el hombre. Esta manera de entender lo csmico est de acuerdo
Cfr. T. DE CHARDIN, El medio divino (Madrid. 19665), x s s . E | t r a b a j 0 d e r alga que concentra en sus tejidos las sustancias esparcidas en dosis Infinitesimales por las capas Inmensas del ocano no son sino una plida Imagen de la elaboracin continua que experimentan en nosotros las fuerzas del universo para convertirse en espritu (p. 48).

con una consideracin de la geografa como soporte de la realidad humana. Hay que recordar a este respecto las aportaciones de Ortega y Gasset sobre las diversas regiones y paisajes de Espaa'" y las reflexiones de Lan Entralgo sobre la realidad de Espaa. Tratando de concretar por va de ejemplificacin esa afirmacin, anotaramos la influencia que tienen en orden a la antropologa moral los siguientes factores: El clima. Existe una especie de ecologa moral proveniente del clima correspondiente a ciertas regiones. Podemos hablar segn eso de una moral de regiones fras y una moral de regiones clidas. A este respecto es Interesante recordar la reaccin de Santa Teresa ante el clima de Sevilla: Pens algunas veces que no nos estaba bien tener monasterio en aquel lugar. No s si la misma clima de la tierra, que he odo siempre decir los demonios tienen ms mano all para tentar, que se la debe dar Dios, y en sta me apretaron a m, que nunca me vi ms pusilnime y cobarde en mi vida que all me hall; yo, cierto, a m misma no me conoca "'. El clima ha de ser valorado a la hora de hacer una antropologa moral; no en vano juega un papel importante en la estructura y en el comportamiento de la persona . La configuracin orogrflca. Existen virtudes y pecados tpicos de la montaa, de la llanura, del desierto, de la costa, etc. Los ensayos de Ortega y Gasset sobre ciertas regiones de Espaa nos hablan de actitudes propias de cada regln: la actitud defensiva del campesino castellano; la carencia de esperanza en la tierra de campos; la geometra moral de la meseta; el vivir alertado del castellano, etc." 3 . La vegetacin. Existen variantes en la moral de las zonas verdes y de las zonas secas; se trata de los valores y contravalores de la tierra.

" J. ORTEGA Y GASSET, Tierras de Castilla, Obras Completas-, I (Madrid, 1954a), 43-49; De Madrid a Asturias o los dos paisajes, I. c , 249-265; Tomas de vale, I. c , 367-383; Noras del vago esto, I. c , 413-450; Meditacin del Escorial. I. c . 553-560; Teora de Andaluca, Obras completas, VI (Madrid, 19553). 111-120. >> P. LAIN ENTRALGO, A qu llamamos Espaa (Madrid, 1972). * ,2 ' SANTA TERESA, Libro de las fundaciones, c. 25,1. 122 Un hombre nrdico activo y emprendedor, colocado en una zona tropical y ardiente con 35 grados centgrados constantes, da y noche, y sin variacin estacional, terminar fcilmente por aplatanarse. Asi nos explicamos la comprensin pastoral de aquel obispo de una de las tierras ardientes cuando decia: aqu se peca tropicalmente, se confiesan troplcalmente y, gracias a Dios, sern Juzgados troplcalmente (HORTELANO. Moral responsable [Salamanca. 1969], 214). "> Cfr. nota 119.

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Las estaciones, la hora, etc. Tambin tienen una Influencia especial en el comportamiento moral. Se dan virtudes y pecados propios de cada estacin. Ciertas horas marcan una influencia especial en el comportamiento de los hombres; recordemos la importancia que tiene el amanecer (entre dos luces) en el caso de los suicidios y de otros comportamientos humanos. La alimentacin puede considerarse tambin como un elemento csmico. La alimentacin puede condicionar en determinadas circunstancias a la conciencia moral. Se ha comprobado, por ejemplo, que en la Europa occidental las formidables borracheras de la Edad Media, que habfan resistido siglos de predicacin, han disminuido gradualmente a medida que se generalizaba el uso del azcar despus de los grandes descubrimientos del siglo XVI y que mejoraba la djeta alimenticia'". Lo mismo podramos decir de los preparados farmacuticos. b) Espacio sociocultural y comportamiento moral. No solamente el espacio geogrfico es el que influye en el comportamiento moral. Podemos hablar tambin de una correlacin entre espacio sociocultural y comportamiento moral. Recordemos los datos siguientes: El espacio nacional. Hay pueblos en los que predomina ms el factor moral que en otros. A unos los llamamos naciones o pueblos ticos; a otros, naciones o pueblos estticos. Como ejemplo se coloca al pueblo espaol entre los primeros y al pueblo italiano entre los segundos. Adems, dentro de cada nacin hay regiones ticas y regiones estticas (al prevalecer en ellas uno de los dos aspectos). Se dice que en Espaa la regin preferentemente tica es el centro, mientras que la periferia sera ms bien esttica. Esto nos habla de una diversidad de matices en la conciencia moral de las razas y los pueblos . El espacio cultural. La cultura occidental tiene un tipo de moral muy condicionada por la filosofa griega (abstraccionismo;
A. HORTELANO, o. c, 115. Es un hecho que podemos percibir notables diferencias en la conciencia moral de las diferentes razas y pueblos. Por ejemplo, como ya decfa W. Humboldt, la conciencia francesa es ms hacia fuera, mis luz (lumlere); en cambio, la conciencia alemana es ms hacia adentro, ms sentimiento (GefQhl); la conciencia espadla es ms bien mstica y absoluta (todo o nada), mientras que la conciencia anglosajona es ms bien prctica y realista; la conciencia occidental es ms Jurldlco-abstracta y la conciencia africana es ms concreta y vital (HORTELANO, o. c, 213).
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valores universales) y por el derecho romano (juridicismo; valor de la ley). En cambio la cultura oriental dar a la moral una tonalidad ms mstica; la africana, por su parte, crear un tipo de moral ms concreta y vitalista. Estas tonalidades antropolgico-morales tienen importancia a la hora de valorar comportamientos concretos. Pinsese, por ejemplo, en el tema de la moral matrimonial o en el tema de la moral econmica. No se puede emplear la moral en su matiz peculiar de cultura como un factor de dominio o alienacin; tiene esto valor para el momento de evangelizacin cristiana de pueblos que no participan de la cultura occidental, en la que se ha fraguado gran parte de la moral cristiana. El espacio social. Hay que destacar la importancia que tienen como factor de variacin moral los distintos sectores o clases sociales. No suele manifestarse, por ejemplo, del mismo modo la conciencia en las diferentes clases sociales. El aristcrata, por aquello de que 'nobleza obliga', suele ser ms sensible a ciertas exigencias morales depuradas por el tiempo, a lo largo de sucesivas generaciones, pero corre el peligro de mirar ms al pasado que al futuro. La conciencia moral del burgus tiende a una especie de equilibrio y estabilizacin en el momento presente, pero corre el peligro de instalarse en una dorada mediocridad sin profundidad ni grandes horizontes. El proletario suele estar abierto a los signos de los tiempos y a un entraable sentido de solidaridad y camaradera, pero fcilmente cae en el espritu de revancha y en la falta de realismo . El espacio religioso. Tambin juega importancia para la moral el espacio religioso en que se vive. As se habla de una clasificacin de la conciencia moral segn la base religiosa"7. Hasta ahora hemos considerado la categora antropolgica del espacio de su relacin con el sujeto del comportamiento moral (a nivel de moral vivida). Pero podamos decir que las afirmaciones tienen tambin validez para el que estudia y formula la moral: para el moralista (a nivel de moral formulada).

'*> Ibd., 215. ' " Ibd., 216-220, donde se analiza la conciencia moral en su base judia, protestante y catlica. Aun dentro de cada una de estas formas se dan matices muy Interesantes. Dentro tambin de las rdenes y congregaciones religiosas se advierten unas ciertas diferencias de la conciencia moral. Por ejemplo, se ha visto que hay una mayor tendencia a la escrupulosidad en las familias religiosas de Inspiracin Ignaciana, en las que se da una mayor Importancia al examen y direccin de conciencia, que no en las rdenes monsticas de origen medieval y en las mendicantes (p. 220]. 12

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La influencia del espacio geogrfico sobre el moralista puede ser de doble ndole. En primer lugar, en cuanto que el moralista se ha visto condicionado por los valores y contravalores morales de aquellos a los que tena presentes cuando elucubraba los temas morales. Durante siglos enteros en contacto con los pueblos se han esforzado los telogos en robustecer sus virtudes; pero sobre todo en corregir sus vicios. No puede sorprendernos or a los moralistas espaoles hablar extensamente de puntos de honor, a los italianos de la mentira y de la verdad, mientras que los alemanes y flamencos exhortan a sus fieles al desprendimiento de los bienes de este mundo '*. En segundo lugar, el espacio geogrfico tiene una influencia directa sobre el mismo moralista. En efecto, los moralistas comparten las cualidades y defectos de sus conciudadanos. Y si denuncian y estigmatizan los vicios de su patria, no son ellos los primeros sealados por la tendencia vital, casi fisiolgica, de su raza? Carece de inters comprobar que entre los telogos laxistas se cuentan un cierto nmero de sicilianos y que el grueso de la falange de los rigoristas lo componen los franceses calvinismo, jansenismo, rigorismo, tres versiones diferentes del mismo ideal de austeridad y rigidez moral que dominaba a los franceses de los siglos XVI y XVII? Que el iniciador del nominalismo legalista sea el ingls Guillermo de Ockan, es pura casualidad? m .

antropolgica integral de la vida humana. La moral asume esos anlisis y los traslada a categoras ticas. Hay que aadir ahora otra coordenada antropolgico-moral: la del grupo. En ella entran en Juego, en dialctica, dos estructuras del ser del hombre: la personeidad y la comunitariedad. La personeidad (el neologismo es de Zubiri) es una manera peculiar de la existencia humana. Ms arriba hemos apuntado algunos rasgos que configuran la dimensin personal del hombre" 0 . La persona humana es algo, por una parte, incomunicable, un individuo en sentido pleno. No le cabe diluirse en la totalidad, en unas formas vagas de conciencia universal. La realidad radical nos da algo irreductiblemente individual, lo que los escolsticos llamaban un suppositum. Algo que ltimamente descansa en s. Pero un suppositum que se autoposee" 1 . Esta visin del hombre como personeidad es necesario mantenerla a toda costa. Es el personalismo que nunca podremos deponer. Nos rebelaremos siempre contra toda ltima disolucin de la persona en el todo, en grandes nombres o en grandes abstracciones, como ocurre en los idealismos. Habremos de ser siempre personalistas, aunque al mismo tiempo siempre veremos la persona humana como abierta, como esencialmente referida al otro yo, a la otra persona, enlazada con ella y con la comunidad formando el nosotros m. Dentro de esta perspectiva, las aportaciones de H r i n g ' " son sumamente valiosas. Frente al idealismo filosfico, que basado en este punto en el racionalismo diluye el individuo en la universalidad de la idea, justifica la inquietud de Kierkegaard (aadiramos nosotros la de Unamuno) por la existencia individual. Para Hring, la atencin y el Inters por el individuo es un postulado esencialmente cristiano. Y comenta a continuacin: El considerar exclusivamente lo universal delata una orientacin inficionada de pantesmo o de filosofismo, satisfechos con un Dios cuya actividad se limita a pensar. El individuo es el amoroso desbordamiento de la voluntad del Dios creador, que ama lo individual, aunque haya formado todas las cosas segn arquetipos previos: las ideas. Cada individuo es un pensamiento particular de Dios, pues para Dios no hay ideas universales como para el hombre. Todo ser individual

3.

EL GRUPO: DIALCTICA ENTRE -PERSONEIDAD. Y COMUNITARIEDAD. EN EL OBRAR MORAL.


H. BERGSON. Las dos fuentes de la moral y de la religin (Buenos Aires. 1962). J. GMEZ CAFFARENA. Metafsica fundamental (Madrid. 1969), 124-130. B. HARING, La Ley de Cristo. I (Barcelona, 1968). 118-132. J. ORTEGA Y GASSET, El hombre y la gente. I-II (Madrid, 1957). C. SCHRAM, Las relaciones Interpersonales en la vida de comunidad: la comunidad religiosa (Madrid, 1972), 251-264.

Hemos visto hasta ahora dos coordenadas antropolgicas, el tiempo y el espacio. El hombre es un ser temporal y el hombre es un ser que est condicionado por la estructura del espacio. La temporalidad y la mundanidad son dos estructuras de la realidad humana puestas de relieve por la analtica existencial, por la metafsica de la realidad emprica del hombre y por la consideracin
" L. VEREECKE, Introduccin a la historia de la teologa moral moderna: Estudios sobre historia de la moral (Madrid, 1969), 79. ' Ibld.. 79-80.

> ' i <"

Cfr. ms arriba, pgs. 144-147. GMEZ CAFFARENA, o. c , 125. Ibld., 126. HARING, I, 118-130.

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es un rayo de amor de Dios creador, pero lo es sobre todo la persona individual. Ante Dios cada persona tiene un nombre, y existe cada persona porque Dios la llam por su nombre114. Pero la personeldad ha de ser completada dialcticamente con otra estructura: la comunltarledad. El hombre lleva en su misma estructura una esencial relacin a otro yo. La existencia humana es un ser con, un existir con. La comunitariedad es tan esencial a la realidad del hombre como la personeidad. No se puede entender la una sin referencia a la otra. La radical individualidad del hombre, su radical soledad, segn afirma Ortega y Gasset, est destinada al dilogo comunitario. El hombre que rehuye su soledad, aadamos, se vacia; el hombre que se entrega imprudentemente, se pierde. Pero el hombre que se encierra en su soledad intentando ganarse, tambin se pierde. Hace falta darse para poder explotar todo lo que somos,3i. El personalismo, por lo tanto, no es contrario al comunitarismo. Ambos, ms bien, se complementan y requieren. El comuniarismo da su verdadero sentido al personalismo, Impidindole degenerar en individualismo. Y el personalismo da su punto al comunitarismo, impidindole degenerar en un tal comunismo que hubiera de ser disolucin de la persona en un arbitrarlo 'todo' '*. La integracin dialctica entre personeidad y comunitariedad la entendemos en el mundo de la moral como una categora antropolglco-moral. Todo comportamiento acaece dentro de esa estructura. Le damos el nombre de grupo. El grupo puede ser estudiado en la moral de dos modos. En primer lugar, como una situacin concreta en la que el hombre realiza el proyecto de su vida. As entendido, el grupo entra a formar parte de los contenidos morales. De hecho existe, debe existir, una moral del grupo humano en general y cada una de sus formas concretas. Es el captulo de la moral de la convivencia interhumana. Este tratamiento del tema pertenece a la moral especial. El segundo modo de abordar la relacin entre grupo y moral es hacerlo desde la perspectiva de las categoras antropolgicas. El grupo es una coordenada del comportamiento moral. Cmo podemos asumirla dentro del estudio de las categoras fundamentales de la moral?

a) La persona y la comunidad, sujetos de valores morales"". Es sta la primera conclusin que hemos de sacar de las consideraciones anteriores. El sujeto de los valores morales no es exclusivamente el individuo ni exclusivamente la colectividad. La responsabilidad moral no se puede individualizar hasta el extremo ni se puede diluir plenamente en el anonimato social. La afirmacin de que la persona sea sujeto de responsabilidad es una categora personal. Toda responsabilidad tica tiene que ser responsabilidad personalizada, lo cual no indica que sea responsabilidad individualizada. Puede existir y debe existir la responsabilidad moral de la comunidad, que es responsabilidad personalizada. La comunidad no es sujeto de valores morales en el sentido de una conciencia colectiva independiente de las personas (sociologismo moral) ni como suma de las conciencias individuales (psicoIogismo moral). El que la comunidad sea sujeto de valores morales puede entenderse a partir de la reciprocidad que existe entre las conciencias de todos los que componen un grupo. Esos valores morales de la comunidad aparecen en las objetivaciones de la misma comunidad: en sus estructuras sociales, en sus estructuras jurdicas, en el espritu del grupo, en las obras de arte, en la cultura, etc.; tambin se manifiestan en las mediaciones de los comportamientos concretos de los que componen el grupo, y que pueden estar de acuerdo o en desacuerdo con las objetivaciones sealadas. Al ser la comunidad sujeto de valores morales se puede y se tiene que hablar de una conciencia moral comunitaria. Tambin hay que admitir un pecado comunitario o colectivo. No podemos detenernos en la exposicin de estos dos temas tan importantes en la moral actual. Baste con haber colocado su punto de insercin dentro de la antropologa morall38. Si decimos que la persona y la comunidad son sujetos de valores, no se han de entender estos sujetos en el mismo sentido. La comunidad es sujeto de comportamiento moral no annimamente, sino en cuanto est personalizada; es decir, en cuanto son personas las que se responsabilizan recprocamente dentro del grupo. Por otra parte, la persona es el lugar propio de la responsabilidad
' " HARING, I, 124. i * Para el estudio de la conciencia moral colectiva, cfr. HORTELANO, o 119-142. Sobre el pecado colectivo volveremos ms abajo.

Ibid.. 119. i GMEZ CAFFARENA, o. c, 127-128. ' Ibld, 130.

c,

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moral; pero no se puede entender la persona aisladamente, sino en apertura a las dems personas. En este sentido hay que decir que la responsabilidad moral siempre es una responsabilidad personalizada. Pero esta personalizacin puede hacerse y entenderse, o primariamente desde la persona (abierta a la comunidad: y por lo tanto comunitarizada), o primariamente desde la comunidad (formada por personas: y por lo tanto personalizada). No se trata, pues, de dos sujetos aislados y autnomos. La persona y la comunidad son sujetos de valores morales y comportamientos ticos en implicacin mutua. No se puede entender el uno sin el otro. Es la tensin dialctica de personeidad y comunitariedad en donde acaece todo comportamiento moral. b) Interaccin de persona y grupo en el obrar moral.

c)

Diversas formas de relacin Individuo-grupo: repercusiones morales.

Existe una fuerte interaccin entre la persona y el grupo en el plano de los valores morales. Por una parte, en el grupo se advierten las huellas morales de las personas. Y por otra, los individuos sienten en s mismos el influjo del grupo de una forma clara. Por la fuerza de la comunidad se desarrollan y mantienen los valores morales. Y esto vale para toda clase de personas, aun las ms maduras y desarrolladas. Pero vale de un modo particular para los nios y para los adultos que no han alcanzado la madurez moral. Cuan amplia es la parte que le corresponde a la comunidad en el desarrollo de los valores morales del individuo lo podemos rastrear comparando la elevacin a que puede llegar el que pertenece a una comunidad inferior. Las ms elevadas iniciativas y los esfuerzos personales ms enrgicos del individuo que pertenece a una agrupacin inferior no alcanzarn a adentrarlo en el mundo de los valores tan plena, profunda e intensamente como las del que es miembro de una comunidad ideal. Con lo que vamos diciendo no queremos zanjar la cuestin del mrito que asigna Dios a cada esfuerzo. Pero sostenemos que es mejor el hombre que vive en una sociedad sana que el que vive en un ambiente degenerado, aunque supongamos que ambos realizan igual esfuerzo. El adelanto en la virtud o los actos que la demuestran los realiza l, pero es la comunidad quien los procura "*. No se puede minimizar ni la accin del individuo dentro del grupo ni el influjo de la comunidad en las personas. La conjuncin de ambos factores es la que nos da la clave para entender los comportamientos morales.
IW

Si hemos afirmado la importancia que tiene la Interaccin existente entre el individuo y el grupo en el plano moral, tenemos que admitir que segn sea la relacin individuo-grupo as ser la interaccin en el plano moral. Se pueden distinguir muchas formas de grupo por lo que respecta a la integracin de las personas en l. Vamos a distinguir tres clases de agrupacin: masa, organizacin y comunidad '*. En el grupo masa el individuo no es mirado como sujeto de valor o de deber especiales. En la masa domina la uniformidad, la Irreflexin; se embota la estima de los valores y se excitan los sentidos, que se abren al contagio y sugestin que fluye del uno al otro '". El hombre que vive en una masa se masifica; no vive su vida ni es considerado por los dems en el plano de sujeto, sino de objeto; vive en la uniformidad y en la irreflexin; predomina en sus acciones la sugestionabilidad; es llevado y trado en sus acciones por aquellos hombres o aquellas fuerzas que dominan sus niveles inferiores donde se asienta la capacidad de sugestionabilidad; predominan en l las formas de comunicacin por va de contagio y no de relacin interpersonal. Al vivir en un grupo que sea masa, el individuo, en cuanto sujeto de valores ticos y de comportamientos morales, adopta unas formas de actuacin que matizan toda su vida moral. Predominarn en l los matices siguientes que condicionarn toda su vida moral: a) el conformismo social se impondr como criterio de actuacin y como pauta de comportamiento; b) habr una tendencia continua a nivelar los valores morales: en grupo masificado no pueden vivir las personas que tengan valores por encima del nivel impuesto por la masa; c) en la masa hay siempre una tendencia al descenso de valores: no es la masa un lugar propio para la aspiracin, sino para la conformacin. Las descripciones que hace Bergson de la moral cerrada tienen su aplicacin en el grupo que se realiza como masa ,<J. En el grupo organizacin (o sociedad o compaa) se considera ante todo la capacidad para desempear una funcin. Tales organizaciones no se inquietan por el valor de la persona ni por sus ntimas convicciones, sino slo por el cumplimiento de la funcin...
' Cfr. HARING, I. 121-124. "' HARING, I, 122. '" H. BERGSON, Las dos fuentes de la moral y de la religin (Buenos Aires, 1962).

HARING, I, 126.

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Cada cual tiene tanta Importancia en ellas cuanta es su contribucin para el logro del fin libremente prefijado. Ninguno es irreemplazable, y cuando muere no cuenta ya casi para nada en la asociacin; a lo ms quedar algn lazo jurdico". La persona que vive en un grupo organizacin queda reducida a una funcionalidad: a) se la mira como nmero (consideracin cuantitativa) y no como un nombre (consideracin cualitativa); b) se la valora a partir de los intereses y planes prefijados por el grupo y no desde el misterio de su intimidad y desde los planes de Dios (de ah la marglnacin de las personas que no sirven para los fines del grupo: dbiles, enfermos, ancianos, etc.); y c) la persona es una pieza que se desgasta (hay puestos en los que se precisa continuamente una pieza de desgaste), se reemplaza (hay piezas que son de recambio) y se elimina cuando ya no ejerce la funcin de un modo conveniente. Los valores morales en un grupo organizacin adquieren unos matices muy de acuerdo con lo que acabamos de sealar. La moral suele quedar reducida al mbito privado y no entra en el terreno de lo social; predominan los valores del inters, del desarrollo, etctera. Sin hacer grandes consideraciones sobre los aspectos netamente humanos. Prevalece la tecnocracia por encima del humanismo. nicamente en el grupo comunidad puede realizarse autnticamente la persona. La sociedad personalista o comunidad no resulta de la simple prosecucin de un fin utilitario ni vive de la simple organizacin. La comunidad es algo preestablecido y dado por la naturaleza social del hombre. La comunidad es la nica que permite al hombre realizar su individualidad y personalidad con toda perfeccin. En efecto, la sociedad comunitaria es ms que la simple relacin de dos hombres por las relaciones del 't y yo' propias de la simple amistad. Por eso la amistad exclusivista, privativa, entre slo dos personas no puede considerarse como tipo de la verdadera comunidad. La comunidad slo puede concebirse como un 'nosotros' que une a las personas individuales en una relacin de ntima solidaridad y de ntimo amor,u. La comunidad es la forma adecuada de grupo en donde es posible que la persona sea un sujeto autntico de comportamiento moral responsabilizado. En la comunidad no se da el conformismo moral; aunque sea una comunidad, vive dentro del respeto a las personas, es portadora de valores morales. En esa situacin tiende a despertar en todos sus miembros esos mismos valores.
'*> HARING, I. 122. '* Ibld., 123.

d) La dimensin eclesial: radicalizacin de la comunitarledad. La tensin dialctica personeidad-comunitariedad queda radicalizada en la comprensin cristiana. La persona es un cristiano que vive dentro del misterio de la Iglesia. Su comportamiento moral acaece dentro de esa coordenada del grupo eclesial. Ms arriba hemos insistido en esa dimensin eclesial del ser cristiano. Por eso no juzgamos necesario entrar en idntica consideracin ahora. Baste con anotar que cuanto hemos dicho de la persona y de la comunidad como sujetos de valores morales y lo que hemos afirmado de su mutua interaccin tiene su sentido profundo al nivel de la relacin cristiano-Iglesia'". Por eso mismo se puede hablar de una conciencia moral cristiano-eclesial'".

4. LA SEXUALIDAD: ESPECIFICACIN HUMANA DEL COMPORTAMIENTO MORAL. La sexualidad es otra de las coordenadas del ser y del quehacer de la persona. Se trata de una coordenada especficamente humana. Despus de exponer cmo la sexualidad ha de entenderse como una condicin del hombre (condicin sexual) deduciremos algunas aplicaciones para la moral. a) La sexualidad: condicin de la persona'*\
A AUER, Sexualidad: Conceptos fundamentales de la teologa. IV (Madrid, 1966). 260-271. J. GRONDEL, Geschlechtllchkelt: Sacramentum Mundl, I (Frelburg-Bas'eJ-Wien, 1968), 322-342). A. JEANNIERE, Antropologa sexual (Barcelona, 1966). M. VIDAL, Moral del amor y de la sexualidad (Salamanca, 197Z2).

El fenmeno de la sexualidad dentro de la realidad humana ha adquirido en los ltimos aos una valoracin nueva. Es, sobre todo, la nueva perspectiva en que es considerada la que ha provocado esa variacin fundamental. La preocupacin antropolgica, que domina el pensamiento y cultura actuales, es la que da horizonte y contorno a la realidad de la sexualidad. Se considera lo sexual no en lo que tiene de realidad autnoma (una funcin en orden a
' Cfr. HARING, I, 126-130. '* Cfr. HORTELANO, O. c , 134-138. i-c Ver un desarrollo ms completo en: M. VIDAL, Moral del amor y de le sexualidad (Salamanca, 1972a).

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la procreacin) ni en lo que tiene de participacin en la escala de los seres (los aspectos biolgicos de la sexualidad), sino en lo que tiene de especficamente humana. Se mira la sexualidad como una realidad de la persona. Qu representa la sexualidad dentro del conjunto de la persona humana? Esa es la pregunta que da orientacin a todos los problemas de la sexualidad humana. Es preciso afirmar la complejidad del fenmeno de la realidad de lo sexual. Pero toda esa complejidad se resuelve definitivamente en una unidad: la persona humana. Esta es la dimensin fundamental de la sexualidad. Colocada en esta perspectiva, podemos apreciar lo alto, lo largo, lo ancho y lo profundo de la sexualidad. Cuatro dimensiones dentro de la nica dimensin personal.

Lo anteriormente dicho no hay que entenderlo. como una a*firmacin de pansexualismo. La diferencia de nuestro punto de vista y de la orientacin pansexualista es radical. En primer lugar, nuestro pansexualismo radica en la unidad de la persona y es sta la que tiene la sexualidad; en cambio, el pansexualismo psicolgico considera la sexualidad como una fuerza exterior que invade a la persona, la cual es tenida por la sexualidad. En segundo lugar, en nuestra consideracin toda la realidad no directamente sexual de la persona tiene valor y realidad propia, aunque est marcada por la tonalidad sexual; en cambio, para el pansexualismo psicolgico, toda manifestacin de la persona no tiene consistencia propia, sino que es camuflaje de lo sexual.

Dimensin de longitud: la sexualidad es una realidad dinmica. Dimensin de altura: la sexualidad abarca toda la persona. El concepto de sexualidad ha alcanzado en los ltimos aos una ampliacin de contenido. La sexualidad no se reduce al mbito de los impulsos genitales; la sexualidad no se define por la genitalidad, ni mucho menos'por el mero acto sexual. Todos los fenmenos genitales son sexuales, pero hay una gran cantidad de fenmenos sexuales que no tienen que ver con lo genital. Esa ampliacin del concepto de sexualidad, iniciada por Freud (adems de la forma genital admite formas orales y anales de sexualidad) y continuada por su discpulo disidente Jung (las dos manifestaciones del espritu humano en lo masculino y en lo femenino), es admitida por todos, psiclogos y sexlogos. La sexualidad, por tanto, abarca a toda la persona humana. Si toda la persona est marcada por el sexo, las diferencias de hombre o mujer pertenecen al ser constitutivo del hombre. Lo sexual es una condicin bsica en la que cada persona ha de vivir su vida. La sexualidad no es una determinacin adyacente al ser del hombre; lo condiciona en su ncleo ms profundo. La influencia de la sexualidad dentro del mundo personal no se reduce a su mbito especfico, sino que repercute en todas las manifestaciones de la vida personal. La psicologa diferencial seala las repercusiones que las diferencias sexuales tienen dentro de la psicologa de la persona. Estas diferencias han de pensarse a nivel de la diferenciacin fundamental hombre-mujer y tambin dentro de las diversas variaciones de lo sexual dentro de cada uno de los sexos. Una de las grandes aportaciones de Freud al estudio de la sexualidad ha sido el hacer ver que la sexualidad humana no es una realidad que aparece en un momento dado, de una vez para siempre en la vida del hombre. La sexualidad no se da toda entera y de una vez al hombre. La sexualidad es una realidad dinmica. Todos sus elementos estn sometidos, desde el nacimiento hasta la muerte, a la ley de una evolucin continua. Tiene tal importancia el carcter evolutivo de la sexualidad que compromete toda la evolucin dinmica del individuo. Las diversas etapas de la persona humana se miden por las etapas evolutivas de su sexualidad. La evolucin sexual tiene una dinmica interna: es necesario que pase del inters centrado en s mismo al inters centrado en los dems, del autoerotismo al alloerotismo. Pero esta dinmica sexual repercute en la dinmica general de la persona. Solamente el que ha tenido un pleno y perfecto desarrollo sexual puede tener una actitud madura frente a s mismo, frente a los dems y frente a la realidad en general. Si la sexualidad es una realidad dinmica que se hace histricamente dentro de la vida del individuo, tenemos que admitir que los fallos ms profundos se darn en este nivel evolutivo. Son los fallos de las fijaciones, de las regresiones, de las inmadureces, etc. Desconocer estos fallos sera correr un gran riesgo en la valoracin del comportamiento sexual. Como es tambin una gran deficiencia el valorar la sexualidad desde conceptos universales y no sometidos a la ley del dinamismo inherente al comportamiento sexual.

188 Dimensin de profundidad: los valores de la

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sexualidad.

La sexualidad, segn hemos visto, est situada en el centro de la persona humana. De ah que los gestos o manifestaciones de la sexualidad tengan la misma densidad o profundidad de las personas. Es ms, igual que la persona humana se expresa a diversos niveles, de la misma forma el sexo conoce diversos niveles de expresin'". Se suelen distinguir diversos niveles de profundidad de lo sexual. Se habla de sexo, eros y gape; otros introducen entre el eros y el gape la filia. En el sexo se alude ms directamente a los caracteres somticos y las races biolgicas de la sexualidad; en el eros se alude a sus elementos psicolgicos; la filia representa el amor interpersonal, y el gape abre el amor humano al mbito de la respuesta amorosa a Dios. Entre estos elementos se da una gran unidad y una profunda continuidad, ya que nacen de una misma fuerza personal. El sexo, lo mismo que el eros, necesita de las fuerzas personales que lo sustentan, ya que su propio dinamismo no posee garantas de permanencia si no afluyen a l desde el ncleo personal las fuerzas del amor desinteresado y de la fidelidad. Pero el sexo, el eros y la filia tienen todos necesidad de integrarse en el gape'". A pesar de admitir la unidad y continuidad de los elementos que integran la sexualidad es necesario reconocer su irreductlbilidad cualitativa. No se pueden confundir entre s, como tampoco se pueden confundir los diversos niveles de la persona. nicamente se conserva la profundidad y riqueza de la persona si no se confunden sus niveles en un falso afn de homogeneidad y de unidad. Lo mismo acontece con los niveles de profundidad en lo sexual. Por otra parte, al correlacionar la dimensin, evolutiva de la sexualidad con sus distintos niveles de profundidad, nos encontramos con el hecho de que stos van apareciendo ms o menos Intensamente conforme las etapas de la evolucin sexual. Por ejemplo, cuando un adolescente llega a la madurez de sus rganos genitales, lo primero que en l aparece no es el deseo sexual orgnico (sexo), sino la inclinacin difusa y violenta hacia el otro sexo (eros). A la hora de la valoracin moral y a la hora de la educacin sexual juega un papel importante la consideracin co' * Cfr. E. FRENO, Realizacin humana y castidad: Qu aporta el cristianismo al hombre de hoy? (Bilbao, 1969), 184. ' " A. AUER, Sexualidad: Conceptos fundamentales de teologa, VI (Madrid, 1966), pgina 363.

rrelativa entre la evolucin sexual y los diversos niveles de la sexualidad. Dimensin de anchura: la sexualidad a la persona. es una fuerza para edificar

La sexualidad juega un papel decisivo en el desarrollo de la personalidad del hombre. No puede considerarse como una fuerza cerrada en s misma. Est ordenada al sentido total de la existencia humana. La sexualidad es una fuerza violenta; pero, de por s, no es una fuerza totalmente informe o anrquica. Es una fuerza de la persona y para la persona. Al estar vinculada a la persona, la sexualidad adquiere una gran moldeabilidad y plasticidad. Se hace tan ancha como la misma persona. En la sexualidad experimenta el hombre su indigencia existencial y en la sexualidad vive el hombre su apertura a los dems, apertura por donde queda colmada su penuria existencial. De esta dimensin de la sexualidad arrancan una serie de orientaciones decisivas para la moral sexual. El valor del comportamiento sexual ha de juzgarse por el significado personal que contiene, ya que la sexualidad posee en s misma una intencionalidad orientada hacia la integracin personal e interpersonal. b) Repercusiones para la moral.

La nueva comprensin de la sexualidad humana conduce a un replanteamiento de la moral de la sexualidad, en la lnea de los contenidos de la moral. Pero esta tarea pertenece a la moral especial 15. Aqu nos referimos a las repercusiones dentro de los cuadros de las categoras morales fundamentales. En este sentido, es necesario admitir la sexualidad como una estructura antropolgico moral. Veramos esto en dos dimensiones principales: Condicin sexuada y formulacin de la moral (Ethica docens).n

La moral formulada (Ethica docens) ha de ser planteada desde la condicin sexuada. Por eso mismo en su formulacin deben intervenir las dos dimensiones que componen la realidad
Hemos Intentado replantear la moral sexual en el estudio citado en la nota 147.
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humana: los problemas han de ser vistos desde la perspectiva femenina y desde la perspectiva masculina. Se ha reprochado a la moral catlica el haber sido pensada y formulada desde una visin unilateral masculina. Visin masculina que, por otra parte, ha sido preferentemente celibataria. Apenas si han intervenido las mujeres y por lo general tampoco los casados (los seglares) en el planteamiento y en la resolucin de los problemas morales. Hoy da se pide que la reflexin teolgico-moral nazca de todo el pueblo de Dios en su unidad y en su diversificacin. Tienen que intervenir los seglares, en concreto las personas casadas. Y tienen que intervenir, por la misma razn, las mujeres. El pueblo de Dios tiene esa diversificacin, que ha de ser respetada a la hora de formular la teologa, y ms concretamente la teologa moral. Muchos problemas morales hubieran tenido distinto planteamiento y distinta solucin si hubieran sido considerados tambin desde el punto de vista femenino. Y no nos referimos exclusivamente a los temas relacionados con el matrimonio y la familia. Condicin sexuada y comportamiento moral (Ethica utens).

son la ley del trabajo (forma masculina) y la ley del inters (forma femenina). El estilo femenino ser ms altruista, y al ser alterocentrista se realizar en un don de s misma. El hombre vivir su existencia en una dimensin de trabajo. Adems la mujer vive su existencia ms en bloque y de un modo maternal; se entrega vitalmente y crea un clima en torno suyo. El hombre se divide exlstencialmente con ms facilidad; ve su misin en el mundo en todo su quehacer. Hay, pues, dos formas de proyectar la existencia: una propia de la mujer y otra propia del hombre. Esta peculiar manera proviene de las estructuras antropolgicas y de la cultura; a veces, la cultura se sobrepone a la 'naturaleza', y otras veces es la 'naturaleza' la que no se deja moldear por la 'cultura'. De ah el carcter relativo y absoluto, a la vez, de lo masculino y femenino: dos categoras que se manifiestan en toda la vida humana. Tambin intervienen en la tica esas dos categoras originando matices diferentes en el modo de comportamiento de las personas. Tanto el estilo vital femenino como masculino se viven en el marco de una tica. Segn la ley del trabajo (en el hombre), el mundo es vivido con una tica del deber; segn la ley del inters (en la mujer), el mundo es vivido con una tica del amor. Hortelano' 9 , hacindose eco de los estudios de Clostermann , n , hace una clasificacin de la conciencia moral segn el sexo. La conciencia en la mujer es ante todo y primordialmente una afirmacin personal de los valores ticos y como tal es vivida en cada caso concreto por todo el ser, Incluso con una Indiscutible resonancia corporal. El contenido de esta vivencia no es la ley abstracta formulada por el hombre, sino una especie de moralidad vital. Ms que una tica es un ethos. Esto no quiere decir sin ms que la mujer sea exclusivamente emocional. El hombre y la mujer lo son, pero no experimentan los mismos sentimientos ante el mismo problema. En la mujer, como lo afirma Ph. Lersch, las emociones son ms existenciales y en relacin con lo vital-Individual que con lo conceptual-unlversal. Por eso la mujer est ms identificada con el mundo y es ms coherente con l que el hombre. Y por eso es tambin ms extrovertida '".

El comportamiento moral de las personas concretas ('Ethica utens) ha de ser entendido a partir de su propia condicin sexuada, femenina o masculina. Existe un matiz peculiar en la forma de vivir la moral, propio del hombre y de la mujer. Ser hombre o ser mujer es un modo existenclal de vivir la existencia humana. La masculinidad y la feminidad son dos formas de existencia humana. En la especie humana existe una bipolaridad sexual en todos los niveles y en todos los aspectos. Esta diferencia se introduce en la dimensin antropolgica integral y origina dos maneras de proyectarse la existencia humana. Sin entrar en las diferencias psico-sexuales del hombre y de la mujer, tenemos que afirmar que el ser hombre y el ser mujer representa dos formas de existencia y al mismo tiempo dos formas de quehacer humano. Aunque el hombre y la mujer se entreguen a los mismos trabajos y vayan rompiendo las barreras sociales que los separan, siempre ser cierto que cada uno de ellos vivir la vida sociolgicamente idntica con una propia y peculiar manera. Para Buytendijk"', estas dos formas de existencia
"i F. J. BUYTENDIJK, La mujer. Naturaleza, apariencia, existencia (Madrid, 1955).

HORTELANO, o. c . 209-212. G. CLOSTERMANN, Das Welbllche Gewlasen (MQnster, 1953). ' HORTELANO, o. c, 211.

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5. EL CARCTER: LA CONCRECIN O SELLO PECULIAR DEL COMPORTAMIENTO.


R. LE SENNE, Tratado do caracterlologla (Buenos Aires, 1953). G. LORENZINI, Caracterlologla y tipologa aplicadas a la educacin (Alcoy, 1955). G. PALMADE, La caracterlologla (Buenos Aires, 1964). L. ROSSETTI, Prctica de la caracterlologla (Alcoy, 19642). A. ROLDAN, La conciencia moral. Ensayo de tica diferencial tipolgica (etotlpologia) (Madrid, 1966).

conciencia moral a base de tres elementos bsicos: la emotividad, la actividad y el carcter primarlo o secundario de las reacciones. En el cuadro siguiente se puede ver la aplicacin que hace a un personaje de la historia:
EnA P = Nervioso (Byron) E nA S = Sentimental (Amlel) E A P = Colrico (Danton) E A S = Apasionado (Napolen) nE A P = Sanguneo (Bacon) nE A S = Flemtico (Kant) nE nA P = Amorfo (Luis XV) nE nA S = Aptico (Luis XVI)

La ltima coordenada del comportamiento moral es la marcada por el cuo del carcter personal. Cada persona obra desde su propia y peculiar constitucin. La psicologa tipolgica tuvo su poca de florecimiento entre los aos 1920 a 1940. A partir de esta ltima dcada, surgi una fuerte critica en contra de las construcciones tipolgicas. En la actualidad se desechan las dos posiciones extremas, de total aceptacin y de total negacin. La psicologa tipolgica ayuda a conocer y clasificar la persona, aunque no se puede exagerar ese deseo de catalogacin ni se puede conceder plena y total garanta a las clasificaciones,B. La constitucin de un Individuo est formada por todas las caractersticas somticas, funcionales y psquicas que presenta. En la constitucin podemos separar (artificialmente, pues el ser humano es un todo indivisible) tres sectores: 1) el tipo corporal o biotipo morfolgico y funcional; 2) los rasgos psquicos, o psicotipo, temperamento y carcter; 3) la capacidad reactiva, que determina el modo de reaccionar y las variantes funcionales del individuo ante los diversos estmulos. El cuo que reciben todos esos elementos en una persona concreta eso es aqu lo que entendemos por carcter. No creemos necesario recordar las diversas tipologas que se han presentado. Son muy numerosas. Se distinguen por e1 criterio que adoptan para hacer la clasificacin. Pueden verse en la bibliografa que hemos consignado. Esta coordenada antropolgica del carcter tiene tambin mltiples repercusiones para la moral. Recordemos algunas: Cada persona acta moralmente desde y a partir del carcter que tiene. Se puede hablar de una moral diversificada a partir de la tipologa y de la caracteriologa. Le Senne'56, Inspirndose en G. Heymans y en E. Wiersma, ha formulado una tipificacin de la
'H Cfr., CRUZ HERNNDEZ, o. c, 111. ' R. LE SENNE, Tratado de caracterlologla (Buenos Aires, 1953.

Lo mismo se podra hacer adoptando otras tipologas como base de estudio. Las clasificaciones psicomrficas ofrecen grandes ventajas en orden a su utilizacin por la moral. Nos referimos en concreto a las tipologas de Kretschmer y de Sheldon. En cada tema de mora) concreta o en cada mbito del comportamiento moral debe tenerse muy en cuenta el carcter de la persona. En otra ocasin hemos hecho una aplicacin de la tipologa al tema de la moral sexual. Remitimos a l como a un ejemplo de lo que se puede hacer en todos los mbitos del comportamiento moral m. Se puede llegar a proponer una tipologa directamente moral o una etotipologa. Es lo que ha hecho A. Roldan al tratar de constatar la existencia en tica de tres estructuras diferentes o tres etotipos, en relacin con los componentes temperamentales (viscerotnicos, somatotnicos y cerebrotnicos) '*.

IV LA ESTRUCTURA FORMAL DEL OBRAR HUMANO RESPONSABLE Hemos examinado dos mbitos de la estructura antropolgica del obrar moral: el hombre integral como sujeto del comportamiento moral y las coordenadas antropolgicas dentro de las cuales acta la persona. Ahora damos un paso adelante en el estudio de la estructura antropolgica del comportamiento moral. Nos preguntamos por su dimensin ms formal en lo que tiene de estructura antropolgica: la dimensin de responsabilidad. Los escolsticos hacan una distincin entre actos del hombre (actus hominis) y actos humanos (actus human!). Los prl<" M. VIDAL, Moral del amor y de la sexualidad (Salamanca, 19721), 176-179. '" A. ROLDAN, La conciencia moral. Ensayo de tica diferencial tipolgica (etotipologa) (Madrid, 1966).

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meros no tenan la categora de la responsabilidad y por tanto no eran actos morales. En la misma categora de los actos del hombre entraban los actos espontneos, naturales o reflejos, y los actos que el hombre realiza por presin de una causa exterior (actos violentos*). Los actos propiamente humanos son los que proceden de la voluntad deliberada, es decir, con advertencia y libertad. Aunque esta distincin escolstica entre actos del hombre y actos humanos tenga que ser matizada a partir de una comprensin integral del hombre y a pesar de que suponga una concepcin demasiado esencialista (reduccionista) del comportamiento humano, sin embargo denota el inters ineludible de examinar con precisin el alcance de la responsabilidad dentro de los comportamientos humanos. En efecto, este tema es decisivo para la moral. La categora de la responsabilidad es la ms importante dentro de la antropologa moral. Solamente un comportamiento responsable es comportamiento moral. Ms an, todo comportamiento responsable, por el hecho de serlo, es ya comportamiento moral. De ah la gran preocupacin de los moralistas por precisar hasta los ltimos detalles los aspectos de responsabilidad en el comportamiento del hombre. El tema de la responsabilidad no es nada fcil. Es sumamente complejo, porque entran en juego muchos factores. Toda la persona, con su complejidad, ha de ser tenida en cuenta a la hora de estudiar la categora antropolgica de la responsabilidad. Creemos que el tema puede ser suficientemente expuesto examinando los siguientes aspectos: 1. 2. 3. 4. 1. La responsabilidad humana en su dimensin formal: la libertad. Los elementos integrantes de la responsabilidad humana. Gnesis y estructura del comportamiento humano responsable. Los mbitos y formas de la responsabilidad humana.

Sin embargo, al decir que el obrar humano es el que procede de la voluntad iluminada por la inteligencia, no hemos de entender estas potencias como s fueran realidades autnomas dentro del mismo hombre. En todo comportamiento humano interviene todo el hombre (el sujeto del obrar humano es el hombre integral), aunque intervenga de una manera particular la parte superior del psiquismo humano. Cmo describir la responsabilidad humana? Se pueden adoptar diversos mtodos para hacerlo. Aqu vamos a definir y a describir la responsabilidad humana a partir de la realidad y el concepto de la libertad. Creemos que esta realidad y este concepto son suficientemente amplios y profundos como para poder asumir el sentido de la responsabilidad del hombre.

a)

La estructura libre del hombre: la libertad como constitutivo humano.


R. DE PURY, Aux sources de la libert (Parts. 1967). E. FROMM, El miedo a la libertad (Buenos Aires. 1968). R. GARCA DE HARO. La conciencia cristiana (Madrid, 1971). J. GMEZ CAFFARENA. Libertad y salvacin: Qu aporta el cristianismo al hombre de hoy? (Bilbao, 1969), 67-86. S. LYONNET, Libertad y ley nueva (Salamanca, 1964). J. MOUROUX, La libert chrtlenne (Pars, 1966). K. RAHNER. Teologia de la libertad, Escritos de Teologa. VI (Madrid, 1969)

La libertad es una nocin y una realidad sumamente rica y por eso compleja. Por otra parte, es un tema vivehciado de un modo particular en el momento actual. La juventud siente en carne viva la realidad de la libertad. Aqu vamos a enfrentarnos con la libertad a su nivel ms profundo. La consideramos como estructura existencial de la persona. Qu significa la libertad a ese nivel y qu repercusiones tiene para la moral? Libertad: realidad tensionsl y dialctica. La libertad est constituida por elementos tensionales. No se la puede definir por uno solo de estos elementos. La libertad ha de ser entendida dentro de la triple tensin siguiente: Se tiene libertad y se es libre. No es lo principal el tener libertades; lo decisivo es ser libre. La libertad es, ante todo, un modo de ser (es la elegancia de la existencia humana; es el estilo del vivir humano). Sin embargo, el hecho eje ser libre postula el tener libertades (religiosas, morales, estticas, econmicas, polticas, etc.); de otro modo el ser libre sera una abstracin.

LA RESPONSABILIDAD HUMANA EN SU DIMENSIN FORMAL: LA LIBERTAD.

El obrar humano es aquel que es autoposedo por el hombre en cuanto a su claridad (interviene la autoclarificacin de la mente) y en cuanto a su fuerza (interviene el compromiso de la voluntad). En otras palabras, el obrar humano es el que est condicionado por la esfera superior del psiquismo humano.

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Pero las libertades no han de considerarse como concesiones o ddivas desde fuera (tal como sucede en una sociedad de tipo permisivo), sino que han de considerarse como exigencias desde dentro de la propia libertad (tal como sucede en una sociedad responsable). La libertad, en cuanto estructura del ser humano, es ilimitada; pero las libertades pueden ser limitadas: ya que deben entrar en un universo de otras muchas libertades. La libertad es don y es tambin tarea. La libertad es una gracia humana y cristiana; pero es tambin un quehacer. Tenemos que llegar a ser libres. La libertad es estar libres y tener que estar liberndose continuamente. Estas dos dimensiones pueden verse en la definicin que los escolsticos daban de libertad: Activa indiferentia ab intrnseco. Lo cual comporta: a) el no estar vinculados por nada; b) para autodeterminarse: la Indiferencia no es algo inactivo, sino activo; es hacer algo, por decisin: hacer algo, sobreabundndolo o desbordndolo (se puede hacer una cosa por necesidad y al mismo tiempo con libertad, ya que la libertad es un modo de actuar, ms que una actuacin). Hay libertad de y libertad para. Son dos momentos dialcticos de una misma realidad. El sentido genitivo de la libertad (libertad de) tiene una mayor acogida en las filosofas de tipo existencial; el sentido dativo (la libertad para) cobra mayor relieve en la filosofa marxista.

La libertad como constitutivo de la persona. La persona tiene una estructura de libertad. La libertad es una propiedad esencial del hombre. No slo caracteriza la voluntad o la accin humana, sino que, por encontrarse stas Insertas en la totalidad de una naturaleza real de la cual proceden, tambin la naturaleza en que radica esa libertad debe ser 'libre''". La libertad constituye un existencial humano (nivel metafslco de la libertad). La libertad del hombre radica en su condicin de ser personal. El hombre tiene una autoconciencia que le hace posible volverse sobre s mismo y, por tanto, tener una posesin de s mismo. Al tener autoconciencia puede salirse de s mismo. En esas dos dimensiones radica la libertad humana. Puede aceptarse la definicin de libertad como libertad de ser racional para ser
G SIEWERTH, Libertad. -Conceptos Fundamentales de Teologa.. I I , [Madrid. t966), 506.
r

dueo de s gracias al ejercicio del juicio trascendental sobre el juicio prctico ". A este nivel metafsico puede tambin definirse la libertad por la apertura existencial. En esta definicin permanece suficientemente marcado el aspecto de desvinculacin y al mismo tiempo al aspecto de decisin. La nocin de apertura lleva consigo la nocin de autodominio y la nocin de responsabilidad. As pues, con la nocin de libertad queremos expresar, ame todo, la constitutiva caracterstica con la que, al ser considerado en su exigencia de autenticidad, se nos presenta el yo humano, caracterstica de infinitud tendencial, que se objetiva en un horizonte infinito"'. La libertad, en cuanto estructura de la persona, es algo esencial a la condicin humana, tal como es estudiada por los psiclogos. Es ste un tema que ha sido largamente desarrollado por E. Fromm en todos sus escritos, pero de un modo especial en El miedo a la libertad. El gran inters de Fromm es analizar la condicin humana. Este anlisis constituye para l la clave del psicoanlisis huma nstico. Puede sintetizarse en los siguientes puntos: El hombre es una realidad emergente: Cuando, en el proceso de la evolucin, la accin dej de ser esencialmente determinada por el instinto; cuando la adaptacin a la naturaleza perdi su carcter coercitivo; cuando la accin dej de estar esencialmente determinada por mecanismos transmitidos hereditariamente. Cuando el animal trasciende a la naturaleza, cuando trasciende el papel puramente pasivo de la criatura, cuando se convierte, biolgicamente hablando, en el animal ms desvalido, nace el hombre"3. De ah que el hombre sea autoconciencia; animal prematuro; animal inseguro; el nico capaz de aburrirse; el animal de destruccin y de creacin, etc. La existencia se identifica con la libertad. La libertad ca racteriza la existencia humana como tal, y su significado vara de acuerdo con el grado de autoconciencia del hombre y su concepcin de s mismo como ser preparado e independiente "*. Existe una tendencia progresiva (asuncin de la libertad), pero al mismo tiempo se da la tendencia regresiva (el miedo a ser libres). En el juego de esas tendencias se edifica la vida humana.
' Ibld.. 508. " ' GMEZ CAFFARENA, o. c , 252-253. > E. FROMM, Psicoanlisis de la sociedad contempornea, 27. i " E. FROMM. El miedo a la libertad (Buenos Aires, 1968), 50.

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La libertad pertenece a la definicin de lo cristiano. La nocin humana de la libertad est muy de acuerdo con el mensaje cristiano. La libertad es una estructura fundamental de lo cristiano. La libertad, en sentido teolgico, es uno de los muchos conceptos con que el Nuevo Testamento expresa e ilustra el efecto de la accin salvfca de Dios por medio de Jesucristo en el hombre. La libertad del creyente, su condicin de liberado, consiste en el estado de la posesin actual de la salvacin visto desde un ngulo determinado. Ser libre es una afirmacin soteriolgica: e' hombre, antes de Cristo o sin Cristo, estaba o est en esclavitud. Esta aceptacin de la idea de libertad es comn a todos los escritos del Nuevo Testamento en que se habla de libertad en sentido teolgico. Sin embargo, en pasajes aislados hay matizaciones motivadas por el punto de partida o la finalidad de la exposicin'". San Pablo define la existencia cristiana como un vivir en libertad (cfr. cartas a los glatas y a los romanos; en 1 y 2 a los corintios). Vosotros, hermanos, habis sido llamados a la libertad (Gal 5, 13). Pablo entiende la libertad en un sentido soteriolgicccristolgico. Su exposicin la hace en un contexto de polmica contra los judos y judaizantes. La salvacin cristiana significa para Pablo liberacin de la esclavitud del pecado (Rom 6, 11.18.22; 8, 2), de la esclavitud de la muerte (Rom 6, 16-23), de la esclavitud de la ley (Gal 4, 21-31; Rom 7, 2-4). La libertad de los cristianos se extiende a toda la creacin: Tambin la creacin se ver libre de la esclavitud de la corrupcin y pasar a la libertad de la gloria de los hijos de Dios (Rom 8, 20-23). Sin embargo, la libertad no es para Pablo un valor absoluto. Llegado el caso, el cristiano tiene que saber renunciar a la libertad de la ley en atencin a los dbiles y con miras a evitar un escndalo (1 Cor 8, 9ss; 10, 28-29; Romanos 14-15), por amor (1 Cor 9, 1ss) o a fin de ganar a otros para el Evangelio (1 Cor 9, 19ss). Por otra parte, la libertad tal como la entiende Pablo no es libertinaje o ilimitada arbitrariedad (Gal 5, 13; 1 Cor 6, 12ss; 10, 23ss; Rom 6, 15). Es una libertad que brinda la posibilidad de nuevos vnculos (Rom 6, 16-23). La libertad entra en funcin de otro valor ms grande: la caridad. Hermanos, habis sido llamados a la libertad; pero cuidado con tomar la libertad como pretexto para servir a la carne, antes servios unos a otros por la caridad, por el amor (Gal 5, 13). La libertad cristiana consiste en convertirse en esclavos por los dems. Porque toda la ley se resume en este nico precepto: Amars a tu prjimo como a ti mismo.
G. RICHTER, Libertad, Conceptos Fundamentales de Teologa, II (Madrid, 1966). 515.
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Juan tambin tiene una teologa profunda sobre la libertad. La verdad os har libres (8, 33). En este dilogo de Jess con los judos el evangelista afirma que la pretendida libertad de los judos no es verdadera; nicamente es autntica la libertad que otorga Cristo. Para conseguir esta libertad es prerrequisito esencial el que se crea en Cristo (8, 31). Al que reconoce esta verdad (se abre a la revelacin) a ese justamente le har libre la verdad (8, 32). El pecado de la incredulidad (8, 24) les impide a los judos llegar a ser libres; permanecen en la esclavitud (8, 34). A travs de este pecado de incredulidad se demuestran hijos del diablo y nacidos en esclavitud. Solamente el hijo puede otorgar la libertad. Si el Hijo os hace libres, seris en realidad libres (8, 36). En la carta de Santiago se habla de la ley perfecta de libertad ( 1 , 25; 2, 12). Con esta expresin se designa el estado en que se encuentra el creyente que vive segn el Evangelio. En 1 Pedr 2, 16 se llama libres a los fieles; pero la libertad no es un velo que oculta la maldad (2, 13-16). La libertad de los libertinos (2 Pedr 2, 19) es una esclavitud: son esclavos de la corrupcin. Este mensaje bblico de la libertad ha sido recogido y transmitido por la tradicin teolgica. Los grandes telogos han mantenido intacto este mensaje de libertad frente a toda tentacin de esclavitud. Recordemos los nombres de San Agustn, Santo Toms y San Juan de la Cruz'". Actualmente se ha vuelto a estudiar teolgicamente, con bastante profundidad, el tema de la libertad. Pueden verse a este respecto los libros sealados en la bibliografa. Metz ha sealado la importancia de la libertad dentro de la antropologa teolgica "*. Destaca, en primer lugar, la originalidad de la visin cristiana de la libertad. El griego ve la libertad ante todo desde el aspecto de libertad de eleccin, que se manifiesta y concreta primordialmente en las relaciones pblicas y sociales del individuo (relacin con la polis, esclavitud: libertad jurdicosocial) y que despus, en la antropologa estoica, se transforma en libertad interior e intangible por la que el individuo dispone de s mismo (autarqua). Esta concepcin (peculiar del helenismo) contribuy ciertamente a la articulacin teolgica refleja del concepto cristiano de libertad, pero era incapaz de dar expresin a toda su amplitud y profundidad. Esta libertad, en efecto, que llega a la teologa desde la revelacin, se ve en primer trmino en la perspectiva de la relacin concreta entre Dios y el hombre que

' Cfr. S. LYONNET, Libertad y ley nueva (Salamanca, 1964). ' J. B. METZ, Libertad, Conceptos Fundamentales de Teologa, II (Madrid, 1966), 520-533.

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supone la historia de la salvacin (relacin rota por la culpa del hombre); slo a partir de esta relacin la libertad de eleccin, por la que el hombre dispone de s mismo, resulta posible y realizable en toda su trascendente profundidad, pero de ah le viene tambin el verse radicalmente amenazada'". La libertad, segn Metz, tiene un aspecto teolglco-cristolglco (libertad delante de Dios; Dios es el lugar de posibilidad de la libertad humana; Cristo es para el hombre la libertad liberadora; Jesucristo es el lugar en que es liberada la libertad humana), tiene otro aspecto soteriolglco-eclesiolgico y tiene otro escatolgico. Slo as puede definirse la libertad en su vertiente de antropologa teolgica. La libertad es algo que pertenece a lo ms nuclear de la persona. Pero esta dimensin profundamente personal de la libertad no est reida con la necesaria dimensin comunitaria. La libertad para ser autntica debe abrirse y acabar en el amor interpersonal. De este modo, la libertad es una libertad liberada (libertad de) y plenamente liberadora (libertad para). El amor nos encadena, pero tambin nos libera. No est la mxima libertad salvadora precisamente en el poder del amor? El problema humanista y cristiano de la libertad est llamado a dirimirse precisamente en esta cuestin, ms honda y decisiva, del amor interpersonal. b) La libertad en su realizacin concreta: el hombre libre.
ARISTTELES. Etica nicomaquea. L. I I I , 1. J . DE FINANCE. Ensayo sobre el obrar humano (Madrid, 1966), 211-323. L. MONDEN, Conciencia, libre albedrlo, pecado (Barcelona, 1968), 30-43. P. RICOEUR, Le volontaire y l'lnvolontalre (Pars, 1963). D. ROSS, Fundamentos de Etica (Buenos Aires. 1972), 181-216. TOMAS DE AOUINO. Summa theologlca, M I , q. 6. M. WARNOCK, Etica contemporneo (Barcelona. 1968). 123-138.

definicin esencial de la libertad como el acto de dos potencias humanas no contaminadas por lo concreto, la inteligencia y la libertad. Con este mtodo se trata de reducir la libertad a sus elementos esencialistas y puros, eliminando todas las contradicciones internas a la misma libertad humana. Creemos que con ese mtodo no se puede describir y analizar correctamente la libertad humana. nicamente una metodologa que respete los datos concretos de la libertad y que no elimine las contradicciones internas de la misma libertad, nos puede servir para captar el sentido y la realidad de la libertad humana. Esta metodologa es una metodologa concreta, que respeta las contradicciones y trata de asumirlas en una sntesis superadora. El comportamiento responsable del hombre ha de entenderse en la dialctica entre determinismos e Indeterminismos. nicamente en esa sntesis dialctica puede darse et comportamiento humano responsable. Los moralistas actuales y el tema de la libertad. La metodologa que hemos formulado para examinar la realidad concreta de la libertad humana est de acuerdo con una gran corriente de moralistas que estudian desde esa perspectiva el mismo tema. Monden ' " hace un estudio de la libertad teniendo en cuenta todos los condicionamientos a que est sometida. He aqu cmo sintetiza su pensamiento: La moral clsica conoca un tratado sobre los impedimentos de la libertad, que se aplicaba no slo en moral, sino tambin en derecho cannico, y hasta podemos preguntarnos si no fue en gran parte una transposicin, en trminos de moral, de prcticas cannicas. Se distinguan Impedimentos intrnsecos al sujeto, sobre todo la ignorancia y la obcecacin por la pasin, e impedimentos extrnsecos al sujeto, sobre todo la coaccin moral, el dolo, la intimidacin, la violencia y el chantaje. Tales posiciones parecen hoy da superadas. Parten, en efecto, de la suposicin de que la libertad es una facultad de decisin perfectamente autnoma y que slo factores accidentales, quiz bastante frecuentes, pero por su naturaleza excepcionales, pueden mermarla momentneamente. La imagen del hombre que presenta la antropologa contempornea es totalmente diferente: en ella se considera la libertad humana como una libertad situada; la dia<> L. MONDEN, Conciencia, Ubre albedrlo. pecado (Barcelona, 1968), 30-43.

Hemos visto en el apartado anterior cmo la libertad es una estructura de la existencia personal. Pero esa visin de la libertad la tenemos que concretar: cmo es libre el hombre concreto? Planteando el tema de la libertad a este nivel, las dificultades aumentan. No se ve con tanta claridad la libertad en el hombre. Sin embargo, es ineludible esta consideracin concreta de la libertad. En efecto, es la libertad en su sentido de responsabilidad concreta la que debe manejar el moralista. Se puede abordar este tema desde una metodologa abstraccionlsta y simplificadora: eliminando (o abstrayendo) los datos concretos, de tipo psicolgico y sociolgico, para quedarse con la
"' Ibld., 520.

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lctica de la libertad y del determinismo es, por tanto, inherente a todo acto humano; slo en esta dialctica y por ella viene a ser la opcin libre verdaderamente humana. Por otra parte, parece que la ciencia actual tropieza con mayores dificultades para salvaguardar en el interior de esta dialctica el momento especfico de la libertad, que para subrayar las servidumbres que pesan sobre el obrar humano'". La postura de Ricoeur al estudiar la voluntariedad y la involuntariedad podemos considerarla como una actitud de asuncin dialctica de los determinismos e indeterminismos humanos en la sntesis de la libertad. El obrar humano hay que entenderlo en la dualidad dramtica o paradjica de lo voluntario y lo involuntario ,7'. Este dramatismo se advierte en los tres momentos en que Ricoeur descompone la estructura del acto humano: en el decidir aparecen elementos indetermistas, como la capacidad que tiene el hombre de proyectar y de querer, pero tambin aparecen factores deterministas, como las motivaciones provenientes de la corporalidad; en el hacer se da tambin la dualidad de elementos indeterministas, como la intencionalidad superior de la persona, y elementos deterministas, como la espontaneidad corporal; en el consentir se manifiesta idntico dramatismo entre necesidad y liberacin, entre inconsciente y consciente. A partir de esa estructura dialctica del obrar humano llega Ricoeur a la conclusin de que lo nico que existe es una libertad solamente humana m. En esta conclusin, que es tambin la conclusin de su estudio sobre lo voluntario y lo involuntario, es donde reside la paradoja radical de la libertad humana m . De ah que no se pueda exaltar excesivamente la llamada a una tica de la pura responsabilidad y del puro compromiso, sin tener en cuenta las incoercibles exigencias de nuestra condicin corporal y terrestre. Pero tampoco se puede caer en una tica de la pura necesidad y de la pura fragilidad humanas, sin admitir el sursum de la libertad como toma continua de responsabilizacin en la que el hombre se realiza y realiza el mundo. Nuestra libertad es solamente una libertad humana: una libertad agnica y dramtica en el interior de una dialctica de factores deterministas e indeterministas. Pero esta libertad humana no se
' Ibld.. 31-32. " P. RICOEUR, Le volontalre et l'lnvolontalre ' " Ibld.. 212-214. m Ibld., 253-256. m Ibld., 453.

acaba de comprender si no es en relacin a ciertos conceptoslmite de las esencias de la conciencia " \ Dentro de estos conceptos-lmite destaca el concepto de Dios, como la realizacin suprema de la libertad. Estas ideas-lmite no tienen otra funcin aqu que hacer comprender por contraste la condicin de una voluntad recproca de un Involuntario... Estas ideas-lmite no acaban de determinar el estatuto de una libertad que es humana y no divina, de una libertad que no se constituye absolutamente porque no es la Trascendencia m. Dentro de la tendencia analtica de la tica, sobre todo en el mundo anglosajn, ha sido estudiado con predileccin el tema de la libertad en la accin moral. Desde Moore hasta Warnock, el problema del libre albedro en relacin con la tica ha suscitado profundas discusiones17*, que no han conducido a una solucin satisfactoria ,77 . Aqu nos interesa nicamente anotar que casi todos estos anlisis de la libertad humana se colocan en una orientacin de bsqueda a travs de la dualidad del determinismo de la responsabilidad m. La concepcin de Zubiri sobre la libertad se inserta tambin en una perspectiva de tipo integrador ,79 . La libertad nace en el hombre de la peculiaridad que ste tiene en su manera de ser en el mundo; la libertad humana brota de la habitud del hombre: de su indeterminacin fundamental, pero una indeterminacin que no es vaco sino apertura"". La sustantividad humana es, pues, en el orden operativo, una sustantividad que opera sobre las cosas y sobre s misma en tanto que reales, es decir, una sustantividad que opera libremente en un mundo (queda en pie la amplitud mayor o menor de esta zona de libertad, cuestin diferente). Recogiendo ambos momentos diremos que en el orden operativo, la sustantividad humana es constitutivamente abierta respecto de si misma y respecto de las cosas, precisamente porque es una sus-

"' Ibld., 455. " Ibld.. 456.


m 177

Cfr. M. WARNOCK, Etica contempornea (Barcelona. 1968), 123-138.

El problema del libre albedro ha sido extensamente discutido en estos ltimos aos, pero no resuelto (WARNOCK, o. c, 134). Algn da tal vez surja un genio filosfico que logre reconciliar nuestras reflexiones naturales acerca de la libertad y la responsabilidad con la aceptacin de la ley de causalidad, pero debe admitir que hasta el momento ningn anlisis ha alcanzado siquiera algn xito* (D. ROSS, Fundamentos de Etica [Buenos Aires, 1972], 216). "> Ver, por ejemplo, los Intentos de ROSS, o. c, 181-116.
179

(Paris, 1963).

X. ZUBIRI, El hombre, realidad personal, Revista de Occidente-, 1 (1962), 5-29.

' Ibld., 20-21.

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La oposicin y la crtica como dimensiones de la personalidad: La contestacin como dimensin estruct u r a I psquica. La contestacin como dimensin de la personalidad social, etc.

tantividad cuya habitud radical es inteligencia. El hombre es ciertamente un animal, pero un animal de realidades "". No queremos alargar esta lista de autores, que consideran la libertad humana desde una metodologa que podemos llamar dialctica. Podemos decir que de un modo u otro m los moralistas actuales consideran la libertad como una realidad tensional, dialctica y dramtica. La libertad como realidad tensional.

Dato sociolgico: la socializacin como factor conflgurador de la personalidad; la educacin; las presiones socia I e s (por ejemplo, la propaganda), etc.

La libertad humana es una libertad situada, una libertad encarnada, una libertad que debe entenderse en la tensin entre determinismo e indeterminismo. Para desarrollar esta Idea se pueden seguir dos caminos: 1) desarrollando de una manera concreta cules son los factores deterministas e indeterministas que componen la libertad humana y cmo se interaccionan; 2) disponiendo de un modo formal el esquema tanto de los determinismps como de los indeterminismos. Si adoptsemos el primer procedimiento tendramos que embarcarnos en una exposicin detallada de los condicionamientos psicolgicos, sociolgicos, etc., en que se realiza la libertad humana en general y en concreto en el hombre de hoy. Es una tarea tentadora; pero no pertenece directamente al moralista ni tiene aqu su lugar adecuado. Vamos a seguir el segundo procedimiento exponiendo, de un modo formal, el esquema en que aparecen tanto los factores deterministas como los Indeterministas. Libertad solamente humana (Sntesis dialctica de:) Determinismosm (Dato previo.) Dato biolgico-corporal: herencia (normal o anorma|); las condiciones de la corporalldad; los factores biolgicos, etctera. Indeterminismos (Dato de liberacin.) ~
Dat0

Dato del pasado humano: a) Pasado de la humanidad: b) historia, cultura, etc. bueno, fallido.

La creatividad y la capacidad de recuperacin como dimensiones de la existencia personal.

Pasado personal:

Dato del inconsciente: inconsciente colectivo (Jung); inconsciente (Freud). Individual

La consclencia como dimensin de la estructura del psiquismo humano.

Este es el esquema formal en que se desarrolla la tensin dialctica de la libertad humana. Esquema que debe ser concretado con las aportaciones de los resultados de las ciencias antropolgicas, sobre todo de la psicologa y de la sociologa. El moralista tendr que asumir esos datos y darles una formalidad tica. Queremos, sin embargo, hacer unas anotaciones para que esa tensin dialctica de determinismos e indeterminismos sea bien comprendida. En primer lugar, estos elementos no hay que entenderlos aisladamente, sino Integrados en la totalidad del comportamiento humano. No se dan los factores deterministas por un lado y los factores indeterministas por otro. Lo nico que existe es la unidad del obrar humano en que se integran unos y otros. Solamente por razn metodolgica se pueden aislar. La segunda anotacin se refiere a la manera de entender la sntesis de ambos grupos de factores. La libertad, en cuanto Instancia definitiva de la responsabilidad humana, no puede ser entendida como la supresin (mayor o menor: de ah el mayor o menor grado de libertad) de los factores deterministas; ni como el resultado de una operacin matemtica de resta de los factores

pslcolglco-esplritual: el hombre en cuanto realidad que se constituye por la separatividad ,M .

'' Ibld.. 21. ' Cfr. J. DE FINANCE, Ensayo oore el obrar humano (Madrid, 1966), 211-323. '*> Ver la exposicin concreta que hace MONDEN, o. c , 32-43, de los determinismos humanos. < Cfr. E. FROMM. El miedo a la libertad (Buenos Aires, 1968).

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deterministas sobre los indeterministas. La libertad humana es asuncin de unos elementos y otros dentro de la sntesis superior de la persona. En este sentido, la libertad no es un estado, sino una actividad permanente. Ser libre es estar liberndose continuamente, es estar superando continuamente la oposicin de los contrarios en una sntesis dialctica.

Destacamos cuatro elementos como los ms importantes. No son estratos superpuestos dentro del obrar humano, sino instancias o dimensiones de esa realidad entendida como un todo.

a)

Elemento ptico: los sentimientos o la resonancia ptica del comportamiento moral.


J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 1972'), 351-357. M. CRUZ HERNNDEZ, Lecciones de Psicologa (Madrid, 19655), 321-356. B. HARING, La Ley de Cristo (Barcelona, 1968s), 259-273. Ph. LERSCH, La estructura de la personalidad (Barcelona, 1966), 97-309. J. J. LPEZ IBOR, Lecciones de psicologa mdica (Madrid, 1961), 89 ss. TOMAS DE AOUINO, Summa Theologlca, I I I , qq. 22-48.

La libertad y sus

impedimentos'.

La moral tradicional, sobre todo la de orientacin casuista, ha desarrollado mucho el tema de los impedimentos del acto humano. Se distinguan dos clases de impedimentos: a) los prximos, que pueden afectar al elemento cognoscitivo ( = ignorancia), al elemento volitivo ( = concupiscencia, miedo, costumbre arraigada, etc.), al elemento ejecutivo ( = violencia exterior), a todo el acto ( = la sugestin, especialmente sugestin de masas, hipnotismo, narcoanlisis, etc.); b) los remotos, entre los que se colocan factores tanto patolgicos ( = enfermedades mentales) como no patolgicos ( = carcter, edad, etc.). Si se quiere ver la exposicin de cada uno de estos Impedimentos, remitimos a los manuales de moral'". Nos parece ms necesario superar el enfoque de este tema. Los temas que se trataban en los manuales de moral en el captulo de los impedimentos del acto humano deben ser remitidos: 1) parte a la exposicin de los factores deterministas que sitan la libertad humana, tal como acabamos de decir; 2) parte al apartado de la patologa del obrar humano. 2. LOS ELEMENTOS INTEGRANTES DE LA RESPONSABILIDAD HUMANA.

Todo comportamiento humano responsable tiene una resonancia ptica o afectiva. La afectividad constituye un elemento muy importante de todo comportamiento humano. Elemento que no se ha de eliminar del comportamiento responsable. Los sentimientos impregnan toda accin del hombre, y dentro de esa situacin ha de ser entendido. En la consideracin clsica del acto humano se ha insistido mucho en la Intervencin de la inteligencia y de la voluntad. Pero un acto humano nunca se presenta como puro acto de inteligencia y de volutad. Siempre se da envuelto en uno o varios fenmenos de los que ahora consideramos y que, desde Dilthey, se denominan 'vivencias'. El acto no es ms que eso, acto; pero todo acto se vive 'dentro' de un clima psicolgico que lo envuelve y, por decirlo as, lo 'llena' incluso hasta el 'desbordamiento' "6. Este desbordamiento o resonancia ptica del acto humano engloba muchos factores que no han sido todava bien deslindados y en donde la terminologa todava no est clara'* 7 . Engloba todo lo que los antiguos llamaban pasiones y hoy se llaman emociones; engloba tambin lo que los escolsticos llamaban afectos y hoy se denominan sentimientos. Toda la vida afectiva puede entrar aqu. No es competencia del moralista hacer una clasificacin de los impulsos, tendencias y sentimientos. Es trabajo que compete a la psicologa y a la antropologa. Sin embargo, vamos a sealar algunos elementos ms importantes en la estructura de la resonancia ptica del comportamiento humano responsable.
' ARANGUREN, o. c 337. iw ver las obras citadas en la bibliografa que encabeza este apartado.

Acabamos de ver cul es la estructura formal del comportamiento humano en cuanto responsable. La hemos concretado en la libertad. En este apartado vamos a analizar de una forma diversificada los elementos Integrantes de un comportamiento responsable. El hacer esta diversificacin no es caer en el defecto de la atomizacin, sino tratar de entender en toda su unitaria complejidad el comportamiento humano en cuanto tal.
1B Remitimos a ZALBA. Theologlae Moralls compendium, I (Madrid, 1958}. 68-105; HARING, I, 161-171.

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Lo primero que encontramos es el talante o pathos fundamental '". La vida afectiva no es anrquica; tiene una unidad. Y esa unidad proviene de la conjuncin armnica de las distintas tonalidades afectivas y tambin de la unificacin en una unidad fundamental y bsica. A esta realidad la llamamos talante o pathos. En el plano ontolgico (o del ser) el talante viene a ser lo que Heidegger llama Befindlichkeit ( = encontrarse). Es el modo de enfrentarse emocionalmente con la realidad. En el plano psicobiolgico, el talante se conecta con el llamado tono vital. Existe una correlacin importante entre la afectividad y los sistemas neurovegetativos y endocrino. Adems del talante, tenemos que considerar en la resonancia afectiva del comportamiento los grandes niveles estructurales de la afectividad. Hay que reconocer que la vida afectiva es sumamente compleja; sin embargo, se puede hacer iJn trazado de niveles afectivos. Existen de hecho muchas clasificaciones de la vida afectiva'". Puede pensarse en una clasificacin formal y entonces se clasifica la vida afectiva teniendo en cuenta el grado mayor o menor de acercamiento a la corporalidad que tienen los diversos niveles de los sentimientos. A partir de este criterio se distinguen los siguientes niveJes: el dolor: como el nivel menos indiferenciado en relacin con la corporalidad; la cenestesia: como estructura un poco ms diferenciada y especfica en relacin con la corporalidad; los sentimientos de euforia, depresin, nusea, angustia, gana, y los sentimientos superiores, los ms despegados de la corporalidad. Se puede pensar en otro criterio para hacer la clasificacin de la vida afectiva. En un criterio de carcter ms concreto. Segn esta orientacin se tendra la clasificacin siguiente: sentimientos sensoriales (el dolor); sentimientos vitales (el humor, la gana, el tiempo ptico, la angustia); sentimientos anmicos (sentimientos del yo); sentimientos espirituales o de la personalidad. Las anotaciones anteriores nos Indican que la vida afectiva tiene que ser asumida a la hora de analizar el comportamiento humano
"* Ms abajo volveremos sobre este tema. Remitimos a lo que all digamos. " Recordar la tabla escolstica de las Pasiones: cfr. I I I , qq. 22-48.

responsable. En lugar de eliminar de la conducta moral todo lo que se relacione con la vida afectiva, es necesario introducirlo como un elemento integrante del comportamiento humano responsable. Pero en qu sentido? En primer lugar, hay que anotar que la moral cristiana no se puede entender como una moral del sentimiento puro. La moral catlica no admite una tica de sentimientos que slo insista en la interioridad, en la rectitud de los sentimientos, sin preocuparse Igualmente por traducirlos en obras con pleno sentido de la responsabilidad ante el mundo y con celo apostlico por el reino de Dios ". En un sentido amplio, que no tiene en cuenta la nocin especfica de sentimiento, se puede decir que la moral cristiana se apoya ante todo en la interioridad y en la intencin. Es el tema bblico del corazn y del interior como lugar de la vida religiosa y moral. En el Antiguo Testamento se afirma que Dios no mira tanto la obra exterior (la oracin de los labios o el sacrificio) como los autnticos sentimientos de amor y las entraas de misericordia (cfr. Is., 6,9; 29,13, etc.). La vida religioso-moral brotar de un corazn nuevo (cfr. Jer. 31,33; Ez. 36,26). Cristo proclama tambin una moral de la interioridad frente al legalismo exterior de los fariseos (cfr. M t , 5-7). La interioridad es una constante en la predicacin moral del Antiguo Testamento, del Nuevo Testamento y de la tradicin patrstica y teolgica. En este sentido ms amplio se advierte en la historia de la moral una tensin continua entre estos dos polos: interioridad y sentimiento por una parte, y exterioridad y responsabilidad por otra. Indudablemente la historia de la moral nos advierte que la tica de sentimientos, sobre todo desde que vio la luz la tica luterana de 'pura interioridad', expone al peligro de cierta indiferencia ante los hechos que pueden acelerar o retardar el advenimiento del reino de Dios al mundo que nos rodea; pero al otro extremo est acechando otro peligro en que nos puede despear la tica de la responsabilidad, y es el de la tica del simple buen resultado exterior, ya que el hombre es un ser tan estrecho y limitado "'. La vida afectiva en su nocin propia y especfica tambin debe entrar como elemento de responsabilidad humana y, por tanto, como estructura antropolgico-moral. Santo Toms distingue dos categoras de actos humanos: unos son propios del hombre

HARING, I, 267. > ' " Ibld.. 273. Cfr. ARANGUREN, o. c , 342-343. 14

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y otros son comunes al hombre y a los animales'". Pero ambas categoras de actos tienen una relacin con el fin, aunque la conexin de los actos propiamente humanos sea una conexin ms inmediata. De ah que considere ms tarde las pasiones como estructuras capaces de sustentar responsabilidad y moralidad '**. Para Santo Toms las pasiones son estructuras de responsabilidad humana en cuanto participan de la razn, a partir de la unidad del ser humano. La participacin que tienen en la voluntad y en .la razn es la que coloca a las pasiones en el nivel de la responsabilidad y, por tanto, las define como elementos de la antropologa moral. Este punto de vista de Santo Toms trata de superar la visin estoica de las pasiones. Estos afirmaban que toda pasin es mala. Por eso formularon una moral privada de afectividad. El ideal estoico, basado en la ataraxia y en 'la aptheia, supone una mutilacin en el concepto del hombre y procede de lo que Santo Toms llama un error de discernimiento: Los estoicos no discernan entre el sentido y la inteligencia, ni, por consiguiente, entre el apetito sensitivo y el intelectivo; y, por lo mismo, tampoco distinguan las pasiones del alma de los movimientos de la voluntad, sino que a todo movimiento racional de la parte apetitiva llamaron voluntad, y pasin a todo el movimiento producido fuera de los lmites de la razn " 4 . La pasin, o lo que hoy diramos afectividad o sentimientos, no constituye un elemento espreo, degradante o enfermizo (enfermedades llamaban los estoicos a las pasiones) del hombre, sino que suponen una elevacin dentro de la densidad humana y responsable del comportamiento de la persona. No creemos necesario entrar en ms detalles sobre el modo como los sentimientos participan de la responsabilidad m , ni en qu sentido las pasiones aumentan o disminuyen la voluntariedad, ni cmo hay que entender la responsabilidad de los llamados movimientos primeros (primo-primi), etc. Para todas estas cuestiones remitimos a un texto de moral. Quisiramos resaltar una tercera relacin entre vida afectiva y moral. Se refiere al irracionalismo o vitalismo dentro de la moral. Hemos descartado una moral del puro sentimiento. Tambin tenemos que descartar un tipo de moral puramente irracio' l-ll, q. 6. m l-ll, q. 24.
' " l-ll. q. 24 a, 2. " s l-ll, q. 24, a. 1. Santo Toms afirma en este lugar que las pasiones se dicen voluntarlas por cuanto o son Impedidas por la voluntad o no son Impedidas por ella.

nalista y vitalista. Sin embargo, creemos necesario introducir dentro de nuestra concepcin moral demasiado racionalista, cartesiana o kantiana, un aliento de vitalismo procedente de una revalorizacin de la resonancia ptica del comportamiento moral. En el irracionalismo o vitalismo de la conciencia moral encontramos un rasgo caracterstico de nuestra poca. Y a este propsito dice Hortelano: Quiz pocos como Ortega y Unamuno, en Espaa, hayan descrito de un modo primoroso y profundo este fenmeno, probablemente, porque, como dice el mismo Ortega, es algo muy de acuerdo con nuestra idiosincrasia espaola m . b) Elemento cognoscitivo.
B. HARING, La Ley de Cristo (Barcelona, 1968), I, 174-190. J. DE FINANCE, Ensayo sobre el obrar humano (Madrid. 1966). 98-111. E LLAMAS. Conocimiento por connaturalidad y experiencia mstica, Revista de Espiritualidad (1952), 208-221.

Al hablar del elemento intelectivo como integrante del comportamiento humano responsable nos referimos de un modo directo a la intervencin de la razn, pero no excluimos otros modos humanos en Jos que aparece la dimensin iluminativa de la persona. En todo comportamiento humano responsable tiene que haber conocimiento; para que el obrar humano est autoposedo, y, por tanto, sea un comportamiento responsabilizado por la persona, debe estar autoiluminado desde dentro del mismo hombre. En la moral escolstico-casuista se han precisado las condiciones necesarias para que el acto humano tenga conocimiento. La razn tiene el cometido de proponer a la voluntad el objeto del querer voluntario, ya que ste se define como acto de la voluntad deliberada. Este elemento cognoscitivo incluye: advertencia, deliberacin e imperio. Tambin se sealan en la moral casuista las -caractersticas de la funcin cognoscitiva para que sea suficiente en orden a un acto responsable: no se requiere un conocimiento perfecto; basta un conocimiento normal.
" HORTELANO, o. c , 280. Se puede leer ah una seleccin de textos de Ortega y de Unamuno. -Yo no creo mucho en la obligacin, lo espero todo del entusiasmo. Siempre es ms fecunda una ilusin que un deber. Tal vez el papel de la obligacin y del deber es subsidiarlo; hacen falta para llenar los huecos de la Ilusin y el entusiasmo. Para Europa hoy la gran cuestin no es un nuevo sistema de deberes, sino un nuevo programa de apetitos (ORTEGA). -El intelectualismo tico es el peso de los Intelectualismos todos, y si alguna vez he temido que se me anegara la conciencia moral, fue leyendo la teologa moral de San Alfonso de Llgorlo, por lo cual le dej de lado (UNAMUNO).

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Para todas esas precisiones remitimos a los manuales de moral, donde se encontrarn bien desarrollados. Aqu vamos a referirnos a tres aspectos que juzgamos de mayor inters. En primer lugar nos interesa sealar que el elemento cognoscitivo que integra el comportamiento humano responsable no se refiere a la verdad en general, sino al conocimiento de los valores morales. Pero es necesario colocar el conocimiento de los valores morales dentro de una visin de historia de salvacin. En este sentido son muy acertadas las reflexiones que hace Hring '". El sentido o el porqu del elemento cognoscitivo en el comportamiento humano responsable reside en el modo de ser del hombre, en su peculiaridad de persona. No actuamos de una manera ciega, como los seres inanimados; no obramos de una forma instintiva, como los animales. Obramos de una manera libre, es decir, por medio de opciones; y esas opciones deben ser autoposedas desde una iluminacin interna. En el fondo, necesitamos el conocimiento de los valores morales porque somos imagen de Dios. Entramos dentro del designio de Dios. Los planes de salvacin han de ser posedos internamente con una gozosa aceptacin iluminativa. Por eso mismo, el conocimiento del valor moral es un prerequisito para la libertad humana. Donde no hay conocimiento del bien no puede haber libertad humana; tampoco puede haber responsabilidad. La estructura de la responsabilidad cristiana tiene una dimensin de revelacin. Esto aparece claramente en la teologa del cuarto evangelio. Si yo no hubiera venido y no les hubiera hablado, no tendran pecado, pero ahora no tienen excusa de pecado (Jn. 15,22). Si fuerais ciegos no tendrais pecado. Pero ahora decs: nosotros vemos. Y vuestro pecado permanece (Jn. 9,41). Al colocar el conocimiento de los valores morales dentro de la estructura cristiana de revelacin tenemos que ese conocimiento no se queda fuera del obrar humano. Est ya dentro del hacer del hombre. Tiene, adems, una gran fuerza dinmica. El conocimiento de los valores morales cristianos no es algo fro, sino embebido en amor. Pero no tiene una fuerza decisiva, ya que nuestro conocer no es ms que participacin del conocer divino: el hombre no se identifica con su propio conocer. De ah que toda pretensin de identificar la moral con el conocimiento del bien sea falsa.

La segunda anotacin que queremos hacer se refiere a la importancia de la bondad o maldad de la persona como pre-juicio para entrar en contacto con los valores. El conocimiento de los valores est muy implicado en la vida personal. De ah que sea la actitud de la persona un prerrequisito en orden a la captacin de los valores. Las palabras de Juan al final del dilogo de Jess con Nicodemo suplen un tratamiento largo de este tema. Todo el que obra mal aborrece la luz y no viene a la luz, para que sus obras no sean reprendidas. Pero el que obra la verdad viene a <la luz para que sus obras sean manifiestas, pues estn hechas en Dios. Conectado con este tema est el de las fuentes del conocimiento moral. Existen fuentes objetivas; pero estas fuentes objetivas estn muy condicionadas por las fuentes personalizadas: bien sea la comunidad en donde se vive y de la que se forma parte, bien sean las disposiciones personales frente a la Revelacin "*. Por ltimo, juzgamos de gran importancia aludir a los diversos modos de entrar en contacto con los valores. Los esquematizamos de la siguiente f o r m a ' " : 1) En cuanto al modo, puede ser: conocimiento externo: de la ley. Puede ser, a su vez, doble: viendo exclusivamente la fuerza obligante; viendo las razones del mandato en cuanto mandato (pero sin entrar en su valor interno);

conocimiento Interno: de los valores. Este conocimiento presenta diversos grados o formas: 2) por conocimiento lgico; por intuicin: vindolos practicados; por sentimiento: sintiendo los valores; por conocimiento de connaturalidad (los valores conquistan a la persona); por afinidad con el bien: no se trata de un contacto espordico, sino continuo.

En cuanto al contenido, puede tratarse de un: conocimiento del valor fundamental (prcticamente coincide con el sentido moral);

197

HARING, I, 174-178.

' Cfr. HARING, I. 186-189. " Remitimos para urr desarrollo ms amplio a: HARING, I, 179-186; J. DE FlNANCE, Ensayo sobre el obrar humano (Madrid, 1966), 98-111.

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conocimiento del valor tpico (conocimiento de una virtud o de un aspecto especfico de la vida moral); conocimiento del valor particular (conocimiento de un valor concreto en un comportamiento singular).

c) Elemento volitivo m.
En todo comportamiento responsable tiene que intervenir la actividad volitiva de la persona. Es precisamente esta instancia la que da sentido y unificacin a los otros elementos. Podramos decir que la formalizacin del comportamiento humano en cuanto responsable viene dado por la intervencin de la actividad volitiva. La moral casuista ha precisado hasta el detalle, con divisiones y subdivisiones, la intervencin de la voluntad en el acto humano. Remitimos para el estudio de estos aspectos casuistas a un manual de M o r a l m . Muchos de los aspectos que los manuales suelen tratar en este momento los hemos expuesto nosotros ms arriba al hablar de la libertad como dimensin formal de la responsabilidad humana. Aqu nos interesa aludir brevemente al sentido del elemento volitivo en el comportamiento humano: considerado en su funcin propia y en la relacin que guarda con los otros elementos. La actividad volitiva del hombre no es una situacin pura; descansa sobre fenmenos no estrictamente voluntarios. En efecto, la actividad volitiva se sirve de mecanismos automticos; se desarrolla dentro de ciertas constancias instintivas a las que no puede violentar; se sirve de reflejos; est condicionada por la percepcin, los sentimientos y accin intelectiva. Esta es la servidumbre de la actividad intelectiva dentro del hombre. Sin embargo, aun reconociendo esa conexin con elementos no voluntarios, la actividad volitiva es un elemento psquico original, no reductible a otros. Pero dnde radica la peculiaridad del elemento volitivo de la accin humana? Siguiendo las concepciones antropolgicas de Zubiri, Cruz Hernndez ilo concreta del siguiente modo: La razn de esta peculiaridad de los actos volitivos humanos reside en el hecho, analizado antes en su lugar, del muy distinto modo de ser en el mundo del animal y del hombre. El ser en el mundo del animal est condicionado por el hecho de presentrsele el mundo como estricto medio biolgico; en cambio, para el hombre, segn vimos, el mundo se le presenta como realidad. Frente al puro medio biol**> Cfr. CRUZ HERNNDEZ, o c , 477-498. ' Cfr., por ejemplo, ZALBA, o. c . I, 47-57.

gico las tendencias son suficientes y el ser vivo puede ser conducido o arrastrado por ellas; frente al mundo como realidad, las tendencias son fuerzas necesarias, pero no suficientes, porque no acaban su accin, y el hombre se encuentra ante ellas203. Segn esta explicacin basada en la antropologa de Zubiri, la raz ltima y peculiar de la voluntad est en el carcter de las tendencias humanas: en su carcter de inconclusas. Pero no habra que entender la voluntad como algo totalmente aparte del mundo tendencial. Hay que verla como formando una unidad con las tendencias. Estas son parte constitutiva de la misma voluntad. Por eso mismo, si en lenguaje de Zubiri se puede hablar de una inteligencia sentiente, tambin se puede hablar de una voluntad tendente203. Hemos dicho que el aspecto volitivo es como la formalizacin o el factor cohesivo de todos los Integrantes del acto humano. Con esta afirmacin no nos colocamos en la discusin de la preminencia de la inteligencia (ntelectualismo) o de la voluntad (voluntarismo). La voluntad no es un apetito racional, ni determinacin pura, ni tampoco pura libertad. En la primera forma se hace a la voluntad una funcin de la inteligencia. En la segunda, la voluntad queda reducida a una realidad cegada a toda iluminacin intelectiva (realidad ciega). En la tercera, la voluntad queda reducida a una estructura rgida sin la vitalidad fundante y apcyativa de lo espontneo y tendencial. La dimensin volitiva del acto humano hay que entenderla en su peculiaridad, tal como hemos visto; pero hay que verla integrada en la radical unidad de la persona. En este sentido la voluntariedad expresa la totalidad de la accin humana (y, por tanto, sus dimensiones ptica, intelectiva y ejecutiva) desde una perspectiva de compromiso o responsabilizacin. Por eso decimos que es la formalizacin o el aspecto cohesivo del obrar humano en cuanto responsable. Si hablsemos del obrar humano desde otra dimensin (por ejemplo, desde la sntesis intelectual), sera otra la dimensin que formalizara los elementos integrantes de dicho obrar humano. d) Elemento ejecutivo**.

El comportamiento humano tiene de hecho o en tendencia una orientacin hacia la ejecucin externa. Cuando ha alcanzado de
CRUZ HERNNDEZ, o. c , 493. Ibld., 493. Cfr. HARING, I. 490-491.

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hecho esa ltima dimensin, algunos llaman a ese comportamiento no acto, sino accin205. La dimensin ejecutiva aporta al comportamiento una nueva densidad y vala humanas. Es una proyeccin del sujeto sobre el mundo exterior. Adems, aumenta o disminuye la riqueza de los bienes objetivos de la humanidad. De este modo, sin caer en una tica de la eficacia ni en una tica de la exterioridad, nos libramos de los peligros de una concepcin moral quietista. Tiene esto aplicacin para una recta concepcin de la reparacin como elemento integrante del proceso de conversin religioso-moral. Sobre las consideraciones casuistas acerca de la responsabilidad de los actos externos, remitimos a un manual de moral**.

Creemos que ste es el mejor mtodo para responder a la pregunta sobre la gnesis y estructura del comportamiento humano responsable.

a)

Esquemas aristotlico y tomista.


ARISTTELES. Etica nlcomaquea, libro III, 1-5. TOMAS DE AOUINO, Summa Theologlca, I-I I, 22. 8-17. A. GARDEIL, Acta humaln: DTC. 1,1 (Pars, 1909), 393-345. S. PINCKAERS, La structure de l'acte humaln sulvant salnt Thomas, Revue Thomlste (1955), 393-412.

3.

GNESIS Y ESTRUCTURA DEL COMPORTAMIENTO HUMANO RESPONSABLE.

Despus de haber visto en qu consiste formalmente la responsabilidad humana y cules son sus elementos integrantes, vamos a estudiar Ja estructura del obrar humano responsable. Se trata de examinar el querer humano en su desarrollo estructural. Por eso hemos encabezado este apartado con el ttulo de Gnesis y estructura del comportamiento humano responsable. No se pretende aqu describir la gnesis psicolgica del querer humano. Abordamos el tema desde una perspectiva no tanto psicolgica cuando fenomenolgica. De ah que nos Interese ms conocer los elementos de tipo estructural de comportamiento responsable. Pero estos elementos los vemos dentro de un proceso desarrollado, no de tipo psicolgico, sino de tipo estructural-fenomenolgico. Esta es la perspectiva que adoptamos y que ha de ser tenida en cuenta para entender correctamente lo que vamos a decir a continuacin. Y cul es la estructura del querer humano? He aqu una pregunta que ha preocupado y ocupado a los moralistas de siempre. Nuestra respuesta va a consistir en una exposicin de algunos puntos de vista formulados a lo largo de la historia de la moral.
205 Lo que establece la diferencia esencial entre unos (los actos) y otras (las acciones) no es la grande o pequea actuacin de los rganos, sino su exteriorizaron o Interiorizacin. La marca distintiva de la accin es su proyeccin externa, que la conecta con el mundo objetivo, distinto del agente (HARING, o. c I, 251). 206 Cfr., por ejemplo, ZALBA. o. c, 1.117-121.

En el captulo primero del libro tercero de la Etica nicomaquea examina Aristteles la nocin de voluntariedad e involuntariedad en las acciones humanas, y llega a la conclusin de que una accin es voluntaria cuando su origen est en el agente y cuando ste conoce das circunstancias en que el acto se cumple. Siendo, pues, lo involuntario producto de la fuerza y la ignorancia, lo voluntario se muestra ser, por contraste, aquello cuyo principio est en el agente que conoce las circunstancias particulares de la accin 30 '. Una vez que ha examinado en qu consiste la accin voluntaria, pasa a describir el proceso en que acaece. El proceso de la accin libre, tal como lo ve Aristteles, puede ser formulado del siguiente modo*": Deseo Yo deseo A.

Percepcin . . . Eleccin . . . . Acto

B es el medio para llegar a C es el medio para llegar a N es el medio para llegar a N es alguna cosa que puedo Elijo N. Hago N.

A. B. M. hacer aqu y ahora.

Aristteles estudia detenidamente el momento de la preferencia volitiva o eleccin (proaresls). Cosa voluntaria ya se ve que es, por ms que no todo lo voluntario sea elegible. No ser entonces lo que ha sido objeto de una deliberacin previa? La eleccin, en efecto, va acompaada de razn y comparacin reflexiva; y la palabra misma parece sugerir que la eleccin es tal porque en ella escogemos una cosa de preferencia a otras 2 ' 0 . La eleccin
ARISTTELES. Etica nlcomaquea, I. I I I , 1. * Cfr. W. D. ROSS. Aristteles (Buenos Aires. 1957). 2S5. < ARISTTELES. Etica nlcomaquea, I. I I I . 2. <>

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se refiere a los medios; por eso presupone otro momento de la voluntad, el deseo. El deseo, en suma, mira sobre todo al fin de la accin, mientras que la eleccin, por su parte, a los medios 2 ". La eleccin, que no se identifica con lo voluntario, al referirse a los medios presupone no slo el deseo del fin, sino tambin la deliberacin. La deliberacin se refiere a lo que est en nuestro poder. Resulta, pues, de todo lo dicho que el hombre es el principio de sus actos, que la deliberacin recae sobre las cosas que pueden hacerse por l y que los actos, a su vez, se ejecutan para alcanzar otras cosas. El fin, adems, no es deliberable, sino los medios211. De este modo, centrando su atencin sobre la eleccin, expone Aristteles la estructura del acto voluntario. As pues, siendo lo elegible algo que,- estando en nuestra mano, apetecemos despus de haber deliberado, la eleccin podra ser el apetito deliberado de las cosas que dependen de nosotros, toda vez que por el juicio que formamos despus de haber deliberado apetecemos algo conforme a la deliberacin 2 ". Este esbozo que traza Aristteles de la eleccin como momento decisivo de Ja accin voluntaria hay que entenderlo dentro del conjunto de su doctrina sobre la voluntariedad.. Se ha reprochado frecuentemente a la psicologa de Platn y a la de Aristteles el no tener una concepcin clara de la voluntad. La doctrina aristotlica de 'la eleccin constituye claramente un ensayo para formular tal concepcin 2 ". De ah provienen los fallos y aciertos en su concepcin de la estructura del acto humano voluntario 3 ' 5 . Aunque juntemos en un solo epgrafe el esquema aristotlico y el esquema tomista, no queremos afirmar la dependencia total de ste con relacin al primero. Ya hemos hecho referencia a las fuentes en que se apoya Santo Toms para hacer el anlisis del acto humano 2 ' 6 . Dijimos ms arriba que el estudio del proceso psicolgico-estructural del querer humano constituye el tema ms desarrollado en el tratado de los Actos humanos dentro de la tradicin tomista. Tambin aludimos a los diversos matices de interpretacin del pensamiento de Santo Toms en sus comentadores.
' ' '" " '" Ibld. Ibld., III. 3. Ibld. ROSS, o. c. 286. Cfr.. Ibld.. 286-288. Cfr. ms arriba, pg. 128.

Santo Toms estudia detenidamente el proceso del acto humano a lo largo de diez cuestiones 2 ". A lo largo de la tradicin tomista se fue perfilando el esquema completo de los momentos del acto humano. No creemos necesario detenernos sobre esta historia dentro de la tradicin tomista 2 ". El esquema tomista del acto voluntario se encuentra ya fijado en doce momentos. Esta tabla ha sido extrada de su doctrina (de Santo Toms), fijada por sus comentaristas. Se encuentra ya en Goudin y Billuart, y es sobre todo el P. Gardeil quien la ha popularizado entre los autores modernos, sobre todo mediante Jas aplicaciones tan importantes que ha llevado a cabo de este esquema a la apologtica, al describir el proceso de la conversin a la fe en sus etapas esenciales, marcadas por esos actos, y los momentos de insercin de las gracias sobrenaturales en ese movimiento de preparacin a la fe. Se ha generalizado desde entonces entre los telogos como conteniendo la clsica estructura del acto humano dibujada por Santo Toms 2 ". Tenemos delante la exposicin que hace Billuart del ordo et oeconoma de los actos que intervienen en la accin voluntaria 220 . Este es el esquema que presenta221:

ORDEN DE INTENCIN

a) Actos de la inteligencia 1)

Acerca del fin Actos de la voluntad 2) Primera complacencia y vclicin del fin (simplex volitio). Intencin del fin (intentio).

idea o aprehensin del fin (simplex apprehensio). Juicio del bien como conveniente y p o s i b l e (ludicium de possibilitate).

3)

4)

J,

' l-lI, qq. 8-17. Ver las anotaciones histricas en URDANOZ. o. c, 431-435. " Ibld., 432.

Citamos por la siguiente edicin: C. R. BILLUART. Summa S. Thomae hodlernla accademiarum morlbus accomodata slve cursus Theologlae. t. IV. De ultimo fine et Actibus Humanls .Wlrceburgl, MDCCLVIII). pp. 263-264. m Recogemos la presentacin de URDANOZ, o. c, 432.

220 b) 5) Acerca de los medios

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Deliberacin (consilium).

7)

Ultimo juicio prctico de preferencia sobre el medio ms apto (ludicium discretivum).


II.

Complacencia o consentimiento de los medios (consensus). 8) Eleccin {electio).

6)

ORDEN DE EJECUCIN

terior anlisis hay que decir por de pronto que la serie cronolgica no establecida por Santo Toms es completamente abstracta y convencional, propia de una psicologa asociacionista (el asociacionismo no es exclusivo de la teora que se conoce con tal nombre). Por otra parte, y como tendremos ocasin de ver ms adelante, la distincin de fines y medios es mucho ms cambiante y problemtica de lo que tal psicologa supone. Finalmente, ese anlisis del acto de voluntad ser vlido en el mejor de los casos y con todas las reservas sealadas cuando la voluntad procede reflexivamente. Ahora bien, procede siempre as? "*. b) Descripcin fenomenolgica de P. RIcoeur.
P. RICOEUR, Phllosophle de la volont. Le volontalre et l'lnvolontalre (Pars. 1963).

Orden o mandato (imperium). 11) Ejecucin (por actos de entendimiento y de todas las potencias y m i e m b r o s ) (usus pasivus).

9)

Uso activo de la voluntad (usus activus). 12) Goce y reposo (fruitio).

10)

Estos son los momentos de un acto voluntario segn los tomistas: Hi ergo duodecim actus ad opus morale concurrunt, quando non praecipitanter, aut ex sola imaginatione, sed prudenter et mature peragitur, licet, quia admodum sbito fiunt et sibi succedunt, vix ab ipso operante percipiantur et dlscernantur ra. No vamos a entrar en la crtica del esquema. Solamente consignamos estas anotaciones. La primera anotacin que se ocurre hacer es J a de la complejidad: El acto humano, con sus doce tiempos, puede parecer una operacin tan complicada como la maniobra del mosquete en el siglo de Gustavo-Adolfo m . Aranguren le reprocha al esquema dos defectos: la atomizacin excesiva del acto humano y el abstraccionismo propio de una psicologa asociacionista. Deca antes que el anlisis de Santo Toms es legtimo, pero quiere decir que pueden aislarse cada uno de estos momentos? No se pierde as la esencia unitaria del acto de voluntad, paralelamente a como aislando cada acto unitario se perda de vista, segn veamos antes, la esencia unitaria de la vida espiritual? Es ilcito analizar tericamente los momentos que constituyen o pueden constituir un acto, pero siempre que no se pierda de vista que todos esos momentos estn embebidos los unos en los otros, que se Interpenetran y forman una unidad en la realidad de cada acto in concreto. Por consiguiente, frente al abuso del anJ BILLUART, o. c, 264. *= DE FINANCE, o. c, 264.

En el primer tomo de su Filosofa de la voluntad trata Ricoeur de hacer una descripcin fenomenolgica del voluntario despus de abstraer de esta consideracin el aspecto de la falta (a cuya exposicin dedicar otro tomo de su obra). Como el mismo Ricoeur dice, el punto axial de su mtodo consiste en una descripcin de estilo husserliano de las estructuras intencionales del Cogito prctico y efectivo 225 . Esta descripcin se tiene que hacer dialogando con ios datos del conocimiento emprico y cientfico de la realidad humana, que sirve de diagnstico a esas estructuras intencionales 220 . Por otra parte, la articulacin fundamental de tales estructuras han de revelar la unidad del hombre. Esta unidad del hombre hace referencia al misterio central de la existencia encarnada. Esos presupuestos metodolgicos obligan a Ricoeur a describir fenomenolgicamente la voluntariedad humana como una realidad dramtica y paradjica en que se juntan los aspectos voluntarios e involuntarios del hombre. El misterio de esta unin, amenazada continuamente con la ruptura y que ha de ser conquistada activamente y restaurada continuamente, constituye el misterio del obrar humano responsable. En la sntesis que ofrecemos a continuacin no aparece con claridad esta tensin dramtica. Tampoco aparecen muchos anlisis de aspectos importantes en el misterio del obrar humano. El resu* ARANGUREN. o. c, 215-216. P. RICOEUR, Phllosophle de la volont, le volontalre et l'lnvolontalre (Pars, 1963). 22. 224 Ibld., 22.
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inen no suple una lectura y un estudio personales de esta obra Importante sobre la voluntariedad humana. Aqu nos interesa recoger los momentos principales en que descompone Ricoeur la estructura del acto voluntario. Ricoeur divide la estructura formal del obrar voluntario en tres tiempos: 1. 2. 3.
1.

Decidir: La eleccin y los motivos. Actuar: La mocin voluntaria y los poderes. Consentir: El consentimiento y la necesidad.

nidoso, de rivalidad, de envidia, etc. Pero esa orquestacin pasional no impide que el yo se afirme a s mismo en la accin. Para salir del anonimato (del se; de la inautenticidad) no existen otros medios que afirmarse mediante los propios actos. El yo no es ms que el polo-sujeto de sus actos. En la falta aparece la misma unin profunda entre el sujeto y sus acciones. Acusarse es designarse como causa. El yo se proyecta en la accin.La persona se introduce en la accin; se inserta en el designio de la accin. Se compromete en ella. El yo se objetiviza en cierto modo en la accin; por eso tal accin puede ser identificada como suya. El yo aparece, pues, como un nominativo (el que decide una accin) y como un acusativo (el que se compromete en la accin). El yo es al mismo tiempo sujeto-nominativo y sujeto-acusativo implicado en la accin. Es el yo proyectante y el yo proyectado. Yo me encuentro a m mismo en mis proyectos; estoy implicado en mi proyecto, proyecto de m mismo para m mismo. El yo se abre hacia el futuro.Al decidirse, la persona pone fin a una confusin previa. Al mismo tiempo inaugura un camino para la realizacin de s misma. Este camino es el futuro, es lo posible. La posibilidad que es toda persona se va haciendo realidad en las decisiones. Cada decisin tomada desvela un porvenir posible; abre ciertos caminos. Al mismo tiempo que cierra otros. Mi poder-ser depende del poder-hacer. Y esto se pone a prueba en la decisin.

DECIDIR: LA ELECCIN Y LOS MOTIVOS

Todo comportamiento moral comienza con una decisin. Es tambin el primer momento de todo acto voluntario. Pero qu comporta la decisin? Podemos distinguir cuatro aspectos en la decisin: La implicacin del yo: decidir es decidir-se. El proyecto como intencionalidad de la decisin. La motivacin como justificacin comprensiva de la decisin proyectada. El tiempo humano en el que acaece la decisin (de la duda a la eleccin). La Implicacin del yo: decidir es decidirse.

En todo obrar moral hay una implicacin o complicacin del yo. Es la persona Ja que inicia el movimiento y la que se responsabiliza de l. No nace la accin moral hurfana y despus ss adoptada por la persona. Desde su nacimiento es una accin con la garanta de una filiacin exacta. Todo esto proviene del hecho de que la decisin es un decidirse, es una decisin de la persona. Esta referencia de la decisin a un yo implica lo siguiente: El yo se hace sujeto en la accin.Las acciones voluntarlas son la nica posibilidad para que el yo se afirme como sujeto. En cierto modo, las acciones voluntarias son las que hacen levantarse al yo y darle consistencia. Cuando uno pregunta: Quin ha hecho esto?, el autor se levanta y dice: Soy yo. La respuesta es la responsabilidad; la respuesta responsable nos saca del anonimato y nos constituye en sujetos. Al responder de nuestras acciones nos afirmamos a nosotros mismos. Esta afirmacin puede llevar consigo un acento va-

El proyecto, como intencionalidad

de la decisin.

Si la decisin lleva consigo la implicacin del sujeto (lleva la responsabilidad), esta implicacin no cae en el vaco; se realiza sobre un proyecto. Lo que se decide es lo querido; es el proyecto o lo proyectado. Contiene el sentido de la accin. Decidirse es volverse hacia el proyecto; es olvidarse en el proyecto; es estar fuera de s en el proyecto. Ahora bien, el proyecto tiene las caractersticas siguientes: Es un juicio de accin.No se trata de un juicio de constatacin (enunciados tericos), sino de un juicio de accin (enunciados prcticos). Pero entre estos ltimos el proyecto es un juicio con las siguientes caractersticas: 1) es un enunciado categrico

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(distinto del deseo); 2) sobre una accin propia (distinta del mandato). Sobre una accin futura.El proyecto est adelante. Decidir es anticipar. El proyecto es la determinacin prctica de aquello que ser. La motivacin, como justificacin de la decisin proyectada. comprensiva

ca de una accin que depende de m; 2) imputarme a m mismo como autor responsable del proyecto; 3) motivar mi proyecto por razones y mviles que 'historizan' valores susceptibles de legitimarlo. Pero la decisin no acaece instantneamente. Tiene una historia. Esta historia: Comienza en la vacilacin o indecisin.La vacilacin es una eleccin que se busca. La relacin entre la indecisin y la eleccin se establece del siguiente modo: la vacilacin aparece a la vez como una ausencia de eleccin y como un comienzo de eleccin. Avanza a travs de la atencin.La atencin juega un papel importante en la deliberacin. Prestar atencin es desarrollar instintivamente todas las relaciones y todos los valores. Termina en (a eleccin.La eleccin da cumplimiento a todo el movimiento anterior y hace comenzar algo nuevo. Hay que entender, pues, la eleccin como plenitud de la maduracin anterior y como surgimiento de algo nuevo.

La decisin se encuentra especificada (y aclarada) en el proyecto; en l recibe su sentido. Pero a su vez el proyecto recibe su sentido por las razones que tiene. De ah que la decisin necesite de las motivaciones. No puede existir lo voluntario si no se dan motivaciones. No hay decisin sin motivacin. Esta da la tercera dimensin a la descripcin del decidir. En el anlisis de la motivacin podemos distinguir los siguientes elementos: La esencia de la motivacin.A veces se confunde la motivacin de una accin con la causa de dicha accin; la accin en ese caso se asemeja a un conjunto de efectos cuyos motivos son las causas. Pero esto no es cierto. Lo propio de una causa es ser conocida y comprendida antes de los efectos: la causa da sentido al efecto; la comprensin procede irreversiblemente de la causa al efecto. Sin embargo, el motivo no tiene sentido completo, fuera de la decisin. Pero la decisin, al contrario, no es la causa de sus motivos; eso es un pretexto o una motivacin-postiche que se puede presentar ante los dems, pero que no es motivacin propiamente dicha. Motivo y valor.Todo motivo es un valor. Pero hemos de tener en cuenta que de por s el valor implicado en la motivacin: a) no ha de identificarse con todo el universo de los valores morales (la conciencia moral es la evaluacin de todo el conjunto de la voluntariedad); b) no ha de perder su caracterstica propia para pasar a ser un valor moral: existe una frontera (aunque muy poco segura) entre la descripcin pura de querer y la tica. El tiempo humano en el que acaece la decisin (de la duda a la decisin) Las reflexiones anteriores nos han llevado al anlisis y definicin de la decisin. Decidir es: 1) proyectar la posibilidad prcti-

ACTUAR

LA MOCIN VOLUNTARIA Y LOS PODERES

La voluntad es un poder de decisin en cuanto que es un poder de mocin. nicamente por abstraccin se pueden separar estas dos funciones. Pero la distincin entre decisin y accin se coloca en la lnea de sentido y no en la lnea de temporalidad. El actuar es algo necesario para completar la voluntad. Un querer que nicamente proyectase es un querer Incompleto; la accin es el criterio de su autenticidad. Una voluntad que no conduce a mover el cuerpo y, mediante l, a cambiar algo en el mundo est cerca de perderse en deseos estriles y en ilusiones. De este modo la accin cobra toda su importancia. La dignidad de la accin no es secundaria. Las visiones ms profticas, las utopas ms anticipadas piden gestos al menos simblicos. Por otra parte, el fracaso de nuestras ideas en el mundo no debe encerrarnos en una reflexin amarga sobre la maldad de la realidad; este rumiar el fracaso no nos dejar abierta ms que la puerta de la evasin idealista o del realismo cnico. El actuar podemos describirlo en los tres tiempos siguientes: a) la accin: nueva relacin con la realidad; b) la accin: prueba del esfuerzo; y c) la accin; integracin del poder y del querer.
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a) La accin: nueva relacin con la realidad.La conciencia de obrar es la conciencia de una obra pasivamente creada. Al ser de la cosa se aade el ser-hecho-por m. Esta experiencia del obrar se desarrolla a medida que se ejecuta la accin y se adhiere a la obra a medida que se va haciendo. b) La accin: prueba del esfuerzo.La accin se encuentra con una doble resistencia: la resistencia exterior y la resistencia Interior. La primera se refiere al enfrentamiento de las cosas; son stas las que en primer lugar resisten al esfuerzo que desplegamos. Pero la resistencia mayor es la segunda: la que nos ofrece el rgano de la mocin (el cuerpo}. Por lo dems, estas dos formas de resistencia se Implican mutuamente. No se experimenta la resistencia si no es en el momento en que el exceso del esfuerzo encuentra la Inercia de los rganos; Inversamente, la resistencia orgnica no se revela normalmente, sino al contacto con las cosas. c) La accin: Integracin del querer y del poder,No hay querer sin poder. El querer es una iniciativa de mocin a travs de los poderes. La voluntad acta mediante los poderes. Cuanto ms elevado est un ser en la escala de los seres, ms poderes tiene y por lo tanto ms perfecta ser su accin.

c) Otros esquemas.
J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 19725), c. I I . 216-218. M. CRUZ HERNNDEZ, Lecciones de psicologa (Madrid. 19652), 477-498. A. DEL CAMPO, Lo voluntad y la libertad segn Zublrl: Papeles de Son Armadans, 23 (1961), 276-293. I. DE FINANCE, Ensayo sobre el amor humano (Madrid. 1966). N. HARTMANN, Ethlk (Berlfn-Lelpzlg. 1935), 171-180. D. ROSS, Fundamentos de Etica (Buenos Aires, 1972), 167-216. M. WATNOCK, fres contempornea (Barcelona, 1968), 123-138.

3. CONSENTIR: EL CONSENTIMIENTO Y LA NECESIDAD

El consentir es la tercera etapa del acto voluntarlo. Decidir es el acto de la voluntad que se apoya sobre motivos; mover es el acto de la voluntad que sacude los poderes; consentir es el acto de la voluntad que asiente a la necesidad. Pero en qu consiste propiamente el consentir como acto final del querer? Consentir es asumir. Consentir es tomar sobre s, es asumir, es hacer algo suyo. Es una adopcin activa de la necesidad. Ea sentirse implicado. La necesidad objeto de consentimiento es una situacin totalmente hecha en la cual el yo se siente implicado. Es convertir en libertad la necesidad. Consentir es menos constatar la necesidad que adoptarla; es decir s a lo que ya est determinado, es convertir en uno mismo la hostilidad de la naturaleza.

De una manera rpida, vamos a referirnos a otros esquemas que se han presentado para describir la gnesis y estructura del comportamiento humano responsable. Elegimos, por va de ejemplo, unas cuantas presentaciones, que, por otra parte, nos parecen representativas e importantes. HARTMANN m coloca el proceso del acto humano dentro de una clave teolgica, en cuanto que lo propio del hombre y de su obrar es la capacidad de proponerse un fin y ordenar los medios hacia ese fin. Distingue en la totalidad de ese proceso tres movimientos: El primero, en el orden de ideal, va del sujeto al fin sin tener en cuenta la temporalidad. El segundo, tambin en el orden de lo ideal, pasa a partir del fin por todos los medios hasta el que se le presenta como el ms conducente para conseguirlo. El tercero, en el orden de lo real, es la realizacin de los medios hasta la consecucin y realizacin del fin. El sujeto se encuentra descrito como aquel que proyecta (primer tiempo) y aquel que acta (tercer tiempo), pero dentro de un proceso-de determinacin (segundo tiempo). La doctrina de ZUBIRI sobre la voluntad y sobre el querer humano ha sido asumida por sus discpulos a la hora de buscar la estructura del acto voluntario *. ARANGUREN, siguiendo a Zubiri, parte del trmino castellano querer. Querer significa, a la vez, apetecer y amar; es decir, se funden en ese vocablo dos cosas: el velle y el fru. Ms an, hace consistir el velle en el frui. El querer o la volicin (el acto de la voluntad) es la fruicin y todos los dems momentos, cuando de verdad acontecen y pueden distinguirse acontecen en funcin de la fruicin. Ahora bien, la fruicin no queda limitada a lo que llamamos disfrutar. En el sentido primario de frui (en contraposim N. HARTMANN. Erhf* (Berln-Leipzig, 193), 171-180. Seguimos la sntesis que hace de su pensamiento DE FINANCE, o. c, 67-69. = Cfr. ARANGUREN, o. c, 216-218; CRUZ HERNNDEZ, o. c , 488-497.

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clon de utl) entra el amar una cosa propter se Ipsam. En este sentido primario se fruye mucho antes de disfrutar, se fruye desde que se empieza a querer porque hay una fruicin anticipada o proyectiva (el da ms feliz es siempre, como suele decirse, la vspera) y una fruicin de lo conseguido y posedo, que es el disfrute. La fruicin en el orden de la ejecucin (in exsecutione) est ya al principio, como motor del acto y en el proceso entero *". De este modo, el desarrollo y estructura del acto humano no es ms que la modulacin de la fruicin. De la misma manera que el razonamiento no es sino el despliegue de la inteligencia como puro atenimiento a la realidad, la voluntad reflexiva y propositiva no es ms que la modulacin o distensin el deletreo, por as decirlo de la fruicin 230 . En la tica analtica, sobre todo inglesa, ha existido una gran preocupacin por el problema de la psicologa moral 23 ' o psicologa de la accin moral. De entre los varios moralistas que tratan el tema, elegimos a uno nada ms: D. Ross. D. ROSS dedica un captulo de su libro Fundamentos de Etica133 al estudio de la psicologa de la accin moral. Parte de la doctrina de Aristteles para desde ella hacer un replanteamiento personal. En primer lugar, coloca Ross el deseo de un fin como el momento inicial que desencadena el proceso de la accin. Pero hay que hacer algunas precisiones con relacin a este momento inicial. No todo deseo de un fin se presenta como un proceso de deliberacin; tenemos muchos deseos vanos que han surgido en nosotros y permanecen en nosotros como parte de nuestra vida mental, pero que nunca conducen a la deliberacin y menos todava a la accin. Para que un fin sea determinante de la accin deliberada no debe ser simplemente deseado, sino escogido. Ah radica la diferencia entre accin deliberada y accin impulsiva. La accin impulsiva sigue directamente a un deseo o al ms fuerte de dos o ms deseos en pugna, mientras que en el caso de la accin deliberada interviene la opcin entre deseo o accin. En este primer momento de la accin intervienen tanto la inteligencia como la voluntad. No se trata de dos entidades autnomas
w ARANGUREN, o. c , 217

dentro del hombre. La inteligencia y la voluntad interaccionan entre s: el hombre total, en virtud de ciertos juicios que ha formulado y de ciertas tendencias deslderativas que posee, juzga que cierto fin es el ms digno de perseguirse y a la vez decide ir en pos de l . Pero desear un fin no equivale a elegirlo. No se opta por un fin hasta que aparece otro tipo de acto mental perfectamente especfico. Este nuevo momento de la accin humana puede denominarse con igual correccin, acto de decisin. Toda decisin es de hecho (aun cuando la palabra decisin no manifieste este aspecto en forma tan distintiva como la palabra eleccin) la eleccin de una cosa con preferencia a todas las dems 2U . El mero deseo de un fin no pone en marcha necesariamente un proceso de deliberacin que conduzca a la accin. Ni siquiera basta una fuerte atraccin hacia un fin para que comience el proceso conducente a la accin. Es necesaria, s, .la atraccin fuerte hacia el fin. Pero esta atraccin puede instituir dos procesos de pensamiento: 1) considerar en detalle lo que entraa el fin en cuestin (su esencia y sus consecuencias probables o necesarias); 2) considerar los pasos apropiados para lograrlo. La decisin comienza cuando, despus de haber considerado la naturaleza y consecuencias del fin, hacemos una eleccin del fin como nuestro fin. Cul es el objeto de la decisin o de la eleccin? No es desear un fin. Eso es lo que ya debemos estar haciendo para que la eleccin tenga lugar. No es, tampoco, seguir deseando un fin que ya deseamos. Ni, asimismo, tener o poseer cierto fin, puesto que l depende de circunstancias que estn fuera de nuestro control. Lo que elegimos o decidimos es buscar cierto fin, o sea, dar los pasos que sean apropiados para obtener el fin. Elegir consiste en apropiarse de los medios que conducen a un fin 239 . A la decisin sigue la actuacin objetiva. Pero en esa secuencia pueden existir diversidad de formas y matices. Por ejemplo, entre la decisin y la actuacin puede transcurrir o no un intervalo de tiempo. Esta diversidad de formas origina diversidad de aspectos en la manera de llevar a cabo la accin efectiva: 1) en la eleccin de medios se puede proceder de una forma escalonada (eleccin de medios eslabonados) o no entrelazados; 2) puede hacerse de una forma indecisa (prolongando la deliberacin) o de una forma inmediatamente decisiva, etc.

Ibld., 217.
Cfr. M. WARNOCK, Etica contempornea (Barcelona, 1968), 123-138. m D. ROSS, Fundamentos de tica (Buenos Aires, 1962). a> Ibld.. 167-168.

Ibld.. 169. Ibld., 170.

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Para terminar esta ejemplificacin de esquemas en que ha sido formulada la estructura del obrar humano quisiramos recordar el estudio de DE FINANCE "*. No se trata de una exposicin completa. En su Ensayo sobre el obrar humano intenta De Flnance destacar y analizar alguno de los aspectos ms notables en la estructura y el proceso tpicos del obrar humano, desde el proyecto inicial hasta la realizacin efectiva7. No vamos a seguir paso a paso su reflexin fenomenolgica sobro la accin humana, que examina desde una perspectiva tanto metafsica como tica (ms desde esta ltima). Destacamos la importancia que otorga al momento de la motivacin, como algo especfico del obrar humano. Junta en el motivo el aspecto del fin y del valor, en cuanto que la motivacin es la razn del querer y del proyecto humanos. Por otra parte, el querer y el proyecto son la representacin previa que el hombre hace de su obrar. Y en esto consiste lo especfico del obrar humano en cuanto distinto del obrar del animal.

mbito del comportamiento de omisin y de comisin; mbito del comportamiento de accin propia o de cooperacin (escndalo, etc.); etctera. c) A este respecto, los moralistas han formulado varios principios en que se trata de expresar en formulaciones sintticas los mbitos y formas de la responsabilidad humana. Destacamos los dos principios siguientes: Principio del voluntario en causa. Para que sea imputable el voluntario en causa se requiere: a) que el efecto sea suficientemente previsto; b) que la causa sea puesta voluntariamente; c) que exista nexo de causalidad (fsica o moral) entre la causa y el efecto. Principio del doble efecto. Son cuatro condiciones para que sea lcito poner una causa de la que se siguen dos efectos, uno bueno y otro malo: a) que la accin sea buena o indiferente; b) que el efecto bueno no se produzca mediante el malo; c) que se pretenda nicamente el efecto bueno; d) que exista un motivo suficiente para poner la causa. Para el estudio detallado de este apartado de los mbitos y formas de la responsabilidad humana, remitimos a los manuales de moral238.

4. LOS MBITOS Y FORMAS DE LA RESPONSABILIDAD HUMANA. El tema de la responsabilidad tiene que ser completado con una referencia a las formas y mbitos en que acaece dicha responsabilidad. Es ste un tema suficientemente desarrollado en los manuales de moral. Ello nos excusa de tratarlo con detalle. Solamente recordamos los puntos esenciales. a) Las formas de la responsabilidad pueden reducirse a las siguientes: responsabilidad en forma actual; responsabilidad en forma habltual-vlrtual; responsabilidad en forma interpretativa. b) Los mbitos de la responsabilidad se pueden concretar de muchas maneras. Nos referimos a una especificacin formal de las categoras de mbitos de la responsabilidad. No entramos aqu en los mbitos concretos. Pueden sealarse las categoras siguientes: mbito de los actos internos y externos; mbito del comportamiento en su causa y en sus efectos;
.* J. DE FINANCE, Ensayo sobre el obrar humano (Madrid, 1966). /</., 7.

V LAS EXPRESIONES DEL COMPORTAMIENTO MORAL: OPCIN - ACTITUD - ACTO Hemos examinado las estructuras antropolgicas del comportamiento moral en sus tres etapas ms importantes: el sujeto Integral, las coordenadas en que se realiza la persona y la responsabilidad como dimensin formal de todo sujeto moral. Estos han sido los temas de los apartados anteriores. Ahora vamos a ver las expresiones antropolgicas en las que se concreta el comportamiento moral. No se trata de expresiones extemas, sino de las expresiones profundas en las que la persona se proyecta en cuanto sujeto moral responsable.
2 Cfr. HARING, 1, 156-159; J. FUCHS, Theologla Moralis Generalls, II (Roma, 3 1966/67), 8-10.

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La exposicin de las expresiones del dinamismo tico puede hacerse de diversas maneras, lo cual configura de un modo bastante profundo el tipo de moral a que conduce. Recordamos en primer lugar el modo tradicional, para pasar despus a una exposicin de tipo ms personalista. 1. ESQUEMA ARISTOTELICO-ESCOLASTICO.

En el esquema aristotlico-escolstico aparecen tas expresiones del comportamiento humano del siguiente modo: (Alma) Potencias Hbitos (virtud; vicio] Actos Creemos que este esquema es suficientemente conocido; por ello no entramos en su exposicin de una manera directa y detallada. Baste con las anotaciones que hacemos a continuacin. Potencias: son la primera estructura expresiva del comportamiento humano, ya que, segn la doctrina escolstica, e! alma no es inmediatamente operativa. Para el comportamiento moral, se trata de dos potencias determinadas: la inteligencia y la voluntad. En la conjuncin de ambas potencias radica el comienzo del acto moral. Hbitos: constituyen la estructura intermedia entre las potencias y los actos. Son habitudes en orden a la naturaleza (en orden a las potencias) y, a travs de ella, en orden a la accin. Consisten, pues, en disposiciones que hacen ms fcil la pronta y eficaz ejecucin de los actos correspondientes. Los hbitos pueden ser: 1) buenos: virtudes; 2) malos: vicios. Existe toda una larga teora escolstica sobre los hbitos en general y sobre los vicios y virtudes en particular. Actos: fueron durante mucho tiempo la categora antropolgico-moral ms importante y a veces la nica de la moral. Por eso se ha calificado a la moral casuista como una moral de actos. La moral cristiana ha sido expuesta, durante mucho tiempo, a partir de este esquema aristotlico-escolstico. Ha sido un esquema muy aleccionador y educativo. El hallazgo ms importante en este esquema fue la estructura intermedia entre la potencia y el acto: el hbito. Los hbitos, en efecto, son principios intrnsecos de la accin humana. Aun reconociendo los mritos objetivos de este esquema y las ventajas que su utilizacin ha aportado y puede aportar a la moral, creemos que su uso en la moral se ha convertido en problema. Por una parte, la vida moral se ha desplazado excesivamente hacia

la categora expresiva del acto. Mientras que en la moral de Santo Toms y de la tradicin tomista la importancia del hbito tena la primaca, en la moral casuista se insisti de un modo particular en los actos. Esto dio lugar a una atomizacin de la vida moral. A la vez, los hbitos se entendan como la repeticin de los actos, dando lugar a una concepcin mecanicista de los hbitos. Adems, la utilizacin del esquema aristotlico-escolstico en la moral ha trado consigo un tipo de moral muy centrada en el objeto. Ha sido una moral en la que la materia del acto humano era lo decisivo, tanto en la especificacin de la vida moral como en su valoracin. A los actos se los entenda especificados por los objetos; por otra parte, los actos especificaban a los hbitos. De ah que fuera una moral con predominio un poco excesivo del objeto (moral obietivista). Por otra parte, el esquema aristotlico-escolstico de las expresiones de la responsabilidad humana estaba pensado y formulado de una forma demasiado esttica y con claro matiz ontolgico. Por todas estas razones, y por la necesidad de incorporar a la moral nuevas corrientes de pensamiento, como es el personalismo, y los resultados de las ciencias antropolgicas, sobre todo de la psicologa, se intenta en la actualidad proponer otro esquema de expresiones del comportamiento moral. Es el que vamos a presentar a continuacin.

2.

ESQUEMA PERSONALISTA.

Una formulacin y presentacin personalista de las expresiones antropolgicas del comportamiento humano puede adoptar el esquema siguiente: Opcin fundamental Actitud Acto

Se trata de un esquema en el que se intenta partir de una consideracin no tanto ontolgica cuanto antropolgica. Es el conocimiento del hombre lo que nos tiene que proporcionar el esquema de las estructuras expresivas del comportamiento humano. Adems, este esquema se coloca en una visin dinmica del comportamiento humano: no se trata de sealar las estructuras en su situacin esttica, sino en el dinamismo interno que guardan entre ellas. Por ltimo, este esquema coloca el acento principal del lado de la persona y no del lado del objeto. Esto dar lugar a un matiz ms personalista que objetivista dentro del todo conjundo de la moral.

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Siguiendo este esquema es como vamos a desarrollar las expresiones del dinamismo tico del cristiano. a) Opcin fundamental.
S. DIANICH, Opcin fundamental: Diccionario enciclopdico de teologa moral (Paulinas. Madrid, 1974), 731-741. M . FLICK-Z. ALSZEGHI. Lopzlone fundamntale delta vita mtale e la grazia. Gregorianum>, 41 (1960). 593-619. P. FRANSEN, Pour une psychologle de la grce divine, Lumen V i t a e - , 12 (1957), 209-240. J . FUCHS. Theo/ogia Moralis Generalis. -Pars A l t e r a - (Roma. 1966/67). J . MARITAIIM. falson et raisons (Paris, 1947), 131-165. Neuf lecons sur les notions premieres de la philosophie mora/e (Paris, 1949), 119-128. J. B. METZ, Betindlichkeit. LTHK2, I I I , 102-104. H. REINER, Grundintentlon und sittllches Tun (Frlburgo-Basilea-Viena. 1966). L. ROSSI, L'opzione fondamentale nella morale cristiana, -Anime e Corpl, n. 26 (1969), 149-162. S. J . KILIAN, Fundamental option: An essential datum of the human person: ABR 21 (1970), 192-202; E. J . COOPERS. The fundamental option; Irlsh Theol. Ouarterly, 39 (1972), 383-392.

La opcin se va encarnando en la sucesividad de la vida; los actos sern responsables (buenos o malos) en la medida que participen de la opcin fundamental. En sentido cristiano y evanglico, la opcin fundamental est expresada con el radicalismo neotestamentario: radicalismo tico de Jess; radicalismo de las parbolas; radicalismo de las formas expresivas de la primitiva comunidad (ingreso al discipulado, etctera). Los actos de ordinario no pueden expresar todo el valor de la opcin fundamental; los actos necesitan la sucesin y la temporalidad. Se puede pensar que nicamente el acto de la muerte puede expresar definitivamente la opcin fundamental (relacin con la hiptesis de la opcin final), pero entendindola dentro del conjunto de la vida total. Todo acto moral lleva consigo dos aspectos: la particularidad (creada por el horizonte del objeto moral particular) y la universalidad (la opcin en referencia al fin ltimo, que va implicada conscientemente, aunque no necesariamente, de un modo reflejo, en el objeto particular). La opcin fundamental es la expresin bsica de la moralidad. A partir de ella han de ser comprendidas las dems expresiones de la responsabilidad. Esta afirmacin est de acuerdo con la doctrina de Santo Toms y de San Agustn sobre el valor moral del fin ltimo; lo nuevo es la forma existencial y personal de presentacin. Con respecto a la opcin fundamental surgen algunas preguntas que es necesario tratar de solucionar. Vamos a tratarlas brevemente a continuacin.

En un esquema personalista, la primera expresin del comportamiento humano responsable es la opcin fundamental. Se trata de una categora decisiva para la moral. No se puede reducir la moral a la sola opcin fundamental de tal manera que resulte una moral de opcin fundamental; pero no se puede minusvalorar esta estructura antropolgico-moral, ya que es la ms importante de todas.

Nocin de opcin

fundamental.

Hablamos de opcin fundamental para referirnos no a la decisin del yo perifrico, sino a una decisin que brota del centro de la personalidad, del corazn del hombre, como ncleo de su personalidad. Es una decisin fundamental, a favor o en contra de Dios, que condiciona, como intencin bsica, todos los dems actos. La opcin fundamental se refiere al conjunto de toda la existencia. Es una decisin de tal densidad que abarca totalmente al hombre, dando orientacin y sentido a toda su vida. Es distinta de la eleccin de objetos triviales. Es una entrega totalizante: es el si o el no de la persona. Toda la vida moral debe ser juzgada desde la profundidad de la opcin fundamental. Consiste la opcin fundamenta! en una decisin fundamental de entrega (de fe: aceptar al Otro) o de clausura (hacer su propia historia: endiosamientos; egosmo; soberbia].

Cundo aparece la opcin

fundamental?

En la moral tradicional se deca que el nio, en cuanto llega al uso de razn, tiene posibilidad de adherirse al fin ltimo (no puede ser indiferente al fin ltimo; no puede dejar de optar a favor o en contra de Dios). De esta afirmacin se deducan diversas aplicaciones pastorales: el pecado en el nio; la confesin del nio, etc. Creemos que estas afirmaciones han de ser matizadas a partir de las conclusiones de la psicologa. Si la opcin es una decisin total de la persona, slo se podr dar cuando se haya llegado a

236

MORAL DE ACTITUDES

ANTROPOLOGA MORAL

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una suficiente maduracin de la misma. Esta maduracin suficiente se puede colocar al trmino de la adolescencia. Esto no quiere decir que en el nio no exista responsabilidad. La tiene, pero en cuanto sujeto que se est haciendo (es decir, que est haciendo la opcin fundamental). No puede considerarse al nio como a una persoiid mayor y meterle todos los esquemas de una moral para mayores. De aqui surgen varios problemas pastolares: En qu sentido podemos hablar de pecado mortal en el nio? Cmo se ha de plantear pastoralmente el sacramento de la penitencia para, los nios? Tratando de contestar a la pregunta de cundo aparece la opcin fundamental, afirmamos lo siguiente: De un modo ms evidente (y de una forma normal) se puede decir que la opcin fundamental suele coincidir con la crisis de la personalidad que se da en la adolescencia; suele coincidir esta crisis psicolgica (frente a una vida superyoica aparece una vida individualizada) con la crisis religiosa y con la crisis moral (momento propicio para la aparicin de la opcin fundamental). Esta opcin fundamental se va preparando desde los primeros aos de la niez; en cuanto que van condicionando la opcin fundamental, en ese mismo sentido los actos del nio han de ser vistos en referencia a la opcin fundamental.

Relacin entre la opcin fundamental,

los actos y/o

actitudes.

Si es cierto que las actitudes y los actos valen moralmente en tanto que estn informados por la opcin fundamental, nos podemos preguntar: Puede una sola actitud, es decir, un aspecto de la vida moral, comprometer plenamente la opcin fundamental? Depender de la esencialidad de dicha actitud en la vida cristiana. Una de las urgencias de la moral es hacer una exposicin del conjunto de actitudes cristianas y jerarquizarlas. Puede un solo acto comprometer la opcin fundamental? El acto moral es de algn modo un signo de la opcin fundamental; por su parte, la opcin fundamental es el centro del acto moral particular. Segn sea la profundidad del acto, en esa misma medida hay que hablar de mayor o menor compromiso en l de la opcin fundamental. En un acto muy intenso, la opcin moral queda comprometida; en un acto menos intenso (desde el punto de vista de responsabilizacin) la opcin fundamental permanece la misma: a) bien en el sentido d que con ese acto la opcin fundamental se expresa de una forma leve (si el acto est en la misma direccin de la opcin fundamental); b) o bien, en el sentido de que con tal acto se contradice a la opcin fundamental de un modo menos profundo (si el acto no corresponde a la direccin de la opcin fundamental). Esta solucin aparecer ms clara despus de haber sealado la distinta profundidad de los actos humanos.

Cmo se da la opcin

fundamental?

No se da en un acto explcito, sino implcitamente. La opcin fundamental es la decisin por la cual el hombre determina libre y radicalmente su relacin en orden al ltimo fin, en cuanto que dispone de s mismo totalmente. Esta decisin y esta disposicin de s mismo no suele hacerse con un acto explcito y reflejamente consciente, sino de una manera implicativa en el acto moral sobre un objeto particular; esta implicacin es consciente y libre, pero no refleja. En todo acto moral, pleno en tal sentido, el hombre no solamente elige explcita y reflejamente este o aquel objeto particular, sino que acta de un modo no-reflejo la opcin fundamental. Y esto: a) bien haga su opcin fundamental primera (en el primer acto plenamente moral); b) bien exprese de nuevo la opcin fundamental ya existente; c) bien mude la opcin primera en opcin contraria.

f/ hecho de la opcin

fundamental.

Si admitimos que la opcin fundamental es la base de la moral nos preguntamos: todos los cristianos han hecho la opcin fundamental? Si no la han hecho, ni positiva ni negativamente, su comportamiento est responsabilizado? Qu decir? Hay que desdramatizar el problema. Muchos cristianos no han hecho una opcin fundamental explcita; pero se puede hacer de un modo implcito. Hay que entender esta cuestin en la lnea de los pastoralistas, que afirman que las comunidades cristianas estn sacramentalizadas, pero no evangelizadas.

238 b) Actitud moral.

MORAL DE ACTITUDES

ANTROPOLOGA MORAL

239

G. CRUCHON, Conflictos, angustias, actitudes (Alcoy. 1970), 63-79. Les attltudes. Symposium de l'Assoclatlon de Psychologle Scientlilque de Langue Francaise (Paris, 1961). A. VERGOTE, Paleologa religiosa (Madrid, 1969), 259-263 (Definicin psicolgica de actitud-).

El concepto de actitud sustituye al concepto de hbito, recoge lo que significa la habitudo; adems presenta algunas ventajas sobre el concepto de hbito, como son las de constituir un concepto ms positivo y la de que en ella el elemento intelectual o 'mentalidad' y la tendencia (adquirible por 'training') aparecen ms ntima y patentemente unidos239. Entendemos aqu el concepto de actitud en una acepcin psicolgica y no sociolgica. Actitud sera la parcializacin de la opcin fundamental en algn campo del existir cristiano. La opcin fundamental cristiana es aceptar a Cristo en el conjunto de la existencia o no aceptarlo. Pero eso lo parcializamos: en el mbito de la verdad, en el mbito de la fidelidad, en el mbito del amor, etctera. Eso son las actitudes. Podemos distinguir tantas actitudes como parcializaciones hagamos de la opcin fundamental. Labor de la moral ser hacer una exposicin del conjunto de las actitudes cristianas y jerarquizarlas por orden de importancia en cuanto comprometen ms o menos la opcin fundamental. El concepto de actitud se analiza mucho en la psicologa actual. Los psiclogos dan el nombre de actitud a las disposiciones habituales y, en gran parte, adquiridas, para reaccionar de cierta forma ante situaciones, personas u objetos de su alrededor. La actitud tica se apoya en esa infraestructura psicolgica; aade la dimensin moral. Tratando de relacionar las actitudes con los actos nos podemos preguntar: se compromete una actitud con un solo acto concreto en contra de ella? Puede que haya actos que s comprometan, pero no podemos afirmar que ocurra as en cada acto.

se estudia en los manuales de moral. nicamente nos interesa sealar algunos aspectos. Comencemos constatando la existencia de diversidad de actos, segn su mayor o menor profundidad, en la vida del hombre: a) existen actos instintivos (actos del hombre); b) actos reflejos (gestos rutinarios o dependientes de la educacin): estos actos no estn totalmente privados de la libertad, ya que en el transcurso de los aos subsiguientes han sido aprobados o reprobados por la persona libre y de esta manera subsumidos en la libre realizacin de s misma; c) actos normales (se dan entre lo rutinario y lo decisivo); d) actos-cumbre (momentos decisivos: con solemnidad externa jurdica o sin dicha solemnidad 1 ". Despus de esta constatacin, conviene hacer las siguientes precisiones de carcter ms terico* 41 : Acto moral perfectamente humano. Es aquel cuyo verdadero dueo es el hombre personal. Esto supone: pleno conocimiento (advertencia y deliberacin), y decisin personal mediante una actuacin de la voluntad libre. Esta doctrina es la tradicional, aunque entendida de un modo ms integral y personalista. Acto grave. Segn una terminologa reciente (Rahner), se llama grave a aquel acto moral mediante el cual la persona es capaz al menos implcitamente de disponer sustancialmente de s misma y de determinar su opcin fundamental. Como es natural, el acto grave tiene que ser perfectamente humano: 1) tiene que ser suficientemente profundo e intenso en la perfeccin, tanto del valor moral del acto concreto como de su relacin al fin ltimo; 2) tiene que proceder prevalentemente del centro libre y personal. Relacin entre acto perfectamente humano y acto grave. Es todo acto moral perfectamente humano, un acto tambin grave? Un acto perfectamente humano que dice relacin explcita a la opcin fundamental, es un acto grave. Pero si no dice relacin explcita, se requiere una materia grave? En la moral tradicional se admita que el primer acto de opcin fundamental poda hacerse implcitamente con un acto sobre materia leve; en los dems actos se discute.

c)

Acto moral.
W. MOLINSKI, Acto moral: Sacramentum mundi (B. 1972), I, 30-52.

El acto moral es la manifestacin (el signo: en cuanto significacin y contenido) de la opcin fundamental y de la actitud. No vamos a fijarnos aqu en la doctrina del acto humano, tal como
m

ARANGUREN, o. c , 219, nota 1.

" Cfr. MONDEN, o. c , 48-49. *" Cfr. J. FUCHS, Theologla

Moralls

Generalla,

II

(Roma, 1966/67), 15-18.

6
La M o r a l i d a d Cristiana Dimensin objetiva d e la eticidad cristiana

ndice del capitulo 6

I. EL TEMA DE LA MORALIDAD EN LOS MANUALES DE MORAL a) Santo Toms. b) Los Salmanticenses. c) San Alfonso. II. EL VALOR MORAL: CONCRECIN DE LA MORALIDAD 1. EL VALOR: NOCIN Y JERARQUA DE VALORES a) Nocin de valor. b) Jerarqua y clasificacin de los valores. J. Ortega. M. Scheler. L. Lavelle. J. De Finance. 2. EL VALOR MORAL: SU NATURALEZA Y SU CONSTITUTIVO a) Naturaleza del valor moral. b) El constitutivo intrnseco del valor moral segn los diversos sistemas morales. c} El valor mora! supremo en la tica cristiana.
16

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III. LA NORMA COMO EXPRESIN DE LA MORALIDAD Y DEL VALOR MORAL a) b) c) d) Sentido de la norma moral. Ambivalencia de la norma. La norma y las normas. La norma y las normas en la tica cristiana.

IV. LA LEY POSITIVA: DETERMINACIN DE LA NORMA Y DEL VALOR MORAL 1. SENTIDO DE LA LEY EN LA SAGRADA ESCRITURA a) Antiguo Testamento. b) Nuevo Testamento. 2. SENTIDO Y CARACTERSTICAS DE LAS LEYES POSITIVAS DENTRO DE LA MORAL CRISTIANA

En este captulo intentamos estudiar los aspectos objetivos de la eticidad cristiana. Qu es lo moral o lo tico? Qu es esta nueva categora que entra dentro del universo de los hombres de tal manera que hace que aparezca la distincin de lo bueno* y lo malo? Esta aparicin de la eticidad se constata no slo a nivel de la lingstica (adjetivacin de bueno y malo), sino tambin a nivel de la realidad de la vida humana (realizacin buena o realizacin mala). La moralidad as entendida puede verse en dos niveles: a) en una dimensin subjetiva: la resonancia interna de esta categora de lo tico en el hombre; b) en una dimensin objetiva: lo que constituye objetivamente lo moral. En este captulo hacemos referencia a la dimensin objetiva, dejando para el siguiente la dimensin subjetiva, que se concretar en el estudio del misterio cristiano de la conciencia moral. El tema de este captulo, as delimitado, puede aparecer como demasiado terico. Sin embargo, es fundamental para entender la realidad de la moral. Podemos decir que es el problema ms importante que en la actualidad tiene planteado la moral. La dimensin objetiva de la eticidad cristiana creemos que quedar suficientemente expuesta en los siguientes apartados: I. II. III. IV. El tema de la moralidad en los manuales de moral El valor moral, concrecin de la moralidad. La norma como expresin de la moralidad objetiva y del valor moral. La ley positiva: determinacin de la norma y de) valor moral.

244 I

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EL TEMA DE LA MORALIDAD EN LOS MANUALES DE MORAL El estudio de la moralidad en su dimensin objetiva ha tenido un tratamiento pobre en los tratados de teologa moral. Haremos una breve referencia a ellos como prembulo a nuestra exposicin. a) En SANTO TOMAS encontramos ya la pauta del tratamiento a que ser sometido el tema de la moralidad en la historia de la teologa moral. Inserta- este tema dentro del tratado de los Actos humanos: despus de haber tratado del acto humano en su estructura psicolgica', lo estudia desde el ngulo de la moralidad (de bonitate et malltia humanorum actuum)3. Esta colocacin va a perdurar a lo. largo de la historia de la moral hasta los manuales casuistas de nuestro tiempo. Se trata de una colocacin empobrecedora para e planteamiento y resolucin del problema. Como sealbamos ms arriba, creemos necesario darle una autonoma de tratado independiente *. Santo Toms tambin marca la temtica de la exposicin del problema de la moralidad. Siendo deudor de la tradicin anterior4, estudia en cuatro cuestiones los puntos siguientes: la bondad o malicia de los actos en general (q. 18); la bondad o malicia de los actos Internos (q. 19); la bondad o malicia de los actos externos (q. 20); las propiedades consiguientes a la bondad o malicia de los actos: imputabilidad, mrito, etc. (q. 21).
' M I , qq. 6-17. l-ll, qq. 1S-21. ' Cfr. ms arriba, pgs. 138-137. 4 Este Importante bloque de cuestiones, en que se exponen los principios de la moralidad, no presenta doctrinas del todo nuevas o por primera vez expuestas en la Suma. Son especulaciones teolgicas de los temas planteados ya por Aberlardo y cuya discusin recoge Incldentalmente Pedro Lombardo en sus Sentencies. Como exposicin de esos textos, los maestros siguientes fueron desarrollando lentamente tales temas. Santo Toms tiene ya un amplio esbozo de estas cuestiones en su Comentarlo a las Sentencias; sus soluciones bsicas permanecen Inmutadas en otras varias recensiones de sus obras, sobre todo De Malo (q. 2). Aqu en la Suma han recibido sus varias doctrinas dispersas una estructuracin nueva y ms amplia, Integramente original en numerosos puntos. Y, sobre todo, por primera vez ha desglosado el Aqulnate estas cuestiones del lugar precario que ocupaban en los tratados De Peccatis, ordenndolas aqu como principios esenciales y prolegmenos a toda moral futura (T. URDANOZ, Tratado de la Bienaventuranza y de los Actos Humanos, .Suma Teolgica, IV [Madrid, 1954], 463).

La primera cuestin (q. 18) es la ms importante. En ella se plantea el tema de las fuentes de moralidad (objeto, circunstancias y fin). Ser ste el tema central del tratado de la moralidad. Los casuistas tambin insistirn en los problemas planteados en las restantes cuestiones: moralidad del acto interior y del acto exterior, sentido del mrito en el acto humano, etc. Tanto la colocacin como la temtica del tratado de Santo Toms sobre la moralidad ha condicionado su desarrollo ulterior. Desarrollo que juzgamos un poco pobre. A modo de ejemplo, consignamos el tratamiento que ha recibido el tema de la moralidad en algunos moralistas. b) Los SALMANTICENSES exponen el tema dentro del tratado general De Principiis Moralitatis en el tomo V de su Curso de Teologa Moral ! . En el primer captulo del tratado se plantean el problema de la moralidad: De Moralitate in communl actuum humanorum. Desde el primer momento se seala la importancia del tema *. Los Salmanticenses estudian estas dos cuestiones con relacin a la moralidad: su constitutivo (punto I) y su relacin con la libertad (puntos II y III). Con respecto al primer problema, despus de rechazar otras opiniones, definen claramente su postura: Quarta sententia, et vera, defendit moralitatis essentiam non consistere in aliquo ente rationis, aut aliqua denominatione extrnseca; sed in aliquo modo dicente relationem realem trascndentalem ad obiectum ut regulabile per rationem7. As pues, la moralidad en s misma considerada, abstraccin hecha del acto y del objeto, consiste en el respecto real de regulabilidad, o conmensurabilidad con las reglas de la razn'. En esa definicin entran todas las formas de moralidad (buena o mala: por eso no se pone conveniencia o disconformidad con la razn, sino conmensurabilidad o regulabilidad) y todos los comportamientos (ya que se habla de las reglas de la razn y no de la
5 Citamos por la siguiente edicin: Collegll Salmanticense FF. Dlscalceatorum B. Marlae de Monte Carmelo primltlvae observantlae Cursus Theologlae Morals. Tomus quintas. Editlo quarta. Matritl, anno 1751. 6 -Llcet huius tractatus flnis sit explicare Moralitatis principia; tamen quia Ipse tltulus supponit moralitatis exlstentam, et qula elus naturae notltla ad accuretam eorum quae dlcenda sunt intelligentlam non parum conducit; ideo hoc caput, ut vlam ad alia demonstrans, ceterls praemlttlmus. In quo per tria puncta de hls. quae ad moralitatis constltutivum requlruntur, agemus (Ibld., p. 3). ' Ibld.. o. 4. ' -Ex quibus constat, moralitatem ut sic, prout abstrahit a moralltate actus et oblectl, nlhll aliud esse, quam Respectum realem regulabllitatls, seu commensurabllltatla cum regulls rationis- (Ibfd., p. 5).

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ley o precepto: hay comportamientos que no son regulados por ninguna ley o precepto). Con relacin al segundo problema, afirman la necesidad de la libertad actual para que exista la moralidad en el acto humano 9 . Pero niegan que la libertad constituya formalmente la moralidad ">. Parecidos problemas y casi idntica solucin encontramos en Gonet" y Billuart". No creemos necesario recoger aquf su pensamiento. c) En SAN ALFONSO '3 queda reducida al mnimo la exposicin del tema de la moralidad. De una manera esquemtica, expone: En qu consiste la naturaleza de la moralidad. Dejando aparte las discusiones de los telogos, sigue la frmula comnmente admitida: Nos missas facientes hujusmodi obscuras scholarum loquendi formulas, luculentur dicimus cum communi theologorum quod bonitas moralis actus humani conslstit in quadam conformitate et convenientia actus liberi cum recta ratione et lege, ita ut Ule actus dlcatur bonus qui est conformis legl et ratlonl '*. Cules son los principios de moralidad: objeto, fin y circunstancias ". Si se dan actos indiferentes en concreto " . Los manuales de moral casuista se colocan dentro de esta tradicin apuntada. Estudian el tema de la moralidad como una parte del tratado de los actos humanos. Se detienen fundamentalmente en la determinacin casustica de las fuentes de moralidad: objeto, fin y circunstancias. Creemos que este planteamiento de la moralidad ha de ser enriquecido en la actualidad. En primer lugar, necesita un trata-

miento autnomo, independiente del tratado de los actos humanos. Despus, en el planteamiento y resolucin de los problemas se tiene que tener en cuenta una visin ms crtica y personalista. Estos son los criterios bsicos que presiden la exposicin que hacemos a continuacin. II EL VALOR MORAL: CONCRECIN DE LA MORALIDAD Hemos visto en el captulo cuarto cmo se fundamenta la eticidad humana en general y la eticidad cristiana en particular. La fundamentacin de la moralidad la hemos encontrado en la Persona abierta: abierta a la alteridad y abierta a la trascendencia. Ahora damos un paso adelante en el estudio de la moralidad en su dimensin objetiva: tratamos de ver cmo se concreta la moral. Todava no hablamos de una concrecin expresiva (es un aspecto que veremos en los apartados siguientes). Nos referimos a la concrecin objetiva de la moralidad. Sin negar la validez de otras presentaciones del tema, creemos que una forma adecuada de exponer la concrecin objetiva de lo moral es hacerlo mediante el concepto de valor moral. Prescindimos de un pronunciamiento a favor o en contra de las ticas axiclgicas (como las de Hartmann, Scheler, etc.), ya que no es ste el lugar de hacerlo. Sin embargo, admitimos la huella que han dejado en la moral contempornea. En concreto, el concepto de valor moral nos parece que puede ser incorporado a la concepcin y presentacin de la tica cristiana. Este tema se presentaba en la moral tradicional bajo el epgrafe de las fuentes de la moralidad. Segn la doctrina clsica, la moralidad se concretaba en la accin humana a travs de tres fuentes: el objeto, las circunstancias y el fin. Resumimos dicha doctrina '7: El objeto (materia) de la accin nos da la primera especificacin de la moralidad de un comportamiento. De este modo la moralidad adquiere una fuerza objetiva sumamente fuerte. El valor objetivo puede ser de suyo bueno, malo o indiferente, desde el punto de vista moral. Sin embargo, hay que advertir: 1) que al no existir actos moralmente indiferentes en concreto, el objeto moral17 Ver un manual de moral. Por ejemplo, M. ZALBA, Theologiae Moralis compondlum, I (Madrid, 1958). 122-143.

' 'Secunda et probablllor aententla asserlt llbertatem esse omnlno necessarlam d moralItatem actus llbld.. p. 5). 10 Secunda et verior sententia asserlt llbertatem non esse formam constitutivam moralltatls: requlri tamen ut fundamentum ad elus essentlam constltuendam (Ibld.. p. 7). 11 J. B. GONET, Clypeus Theologiae Thomlstlcue. t. III, Edltlo decima (Antuerpia, M.DCCXLIX), 132-164. 11 C. R. BILLUART, Summa S. Thomae hodlernis accademlarum morlbus accommodata slve Cursus Theologiae, IV (Wlrceburgl, MDCCLVIII), 315-429. ALFONSO DE LIGORIO, Theologla Moralis, Opera Moralia, Edlc. Gaud, t. II (Roma. 1907), pp. 698-703. " Ibld., p. 699. " Ibld., pp. 700-702. 14 Ibld.. pp. 702-703.

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mente indiferente puede hacerse bueno o malo por razn de la ley, de la situacin o de la intencin; 2) puesto que todo valor creado est condicionado por las situaciones, los actos que a l se dirijan no sern siempre y en todas las circunstancias buenos; 3) hay acciones que son, en s mismas e incondicionalmente, malas por razn de su objeto: aquellas que lesionan un valor eterno que ha de respetarse en toda circunstancia. El objeto tiene que verse circunstanciado. Las circunstancias se resumen en las siguientes palabras latinas: quls, quid, ubi, qulbus auxillis, cur, quomodo, quando. Es decir, quin, qu, dnde, cundo, por qu medios (cooperacin), por qu (mviles externos). La circunstancia puede aumentar o disminuir el valor o desvalor moral, pero puede tambin constituir el nico mrito o demrito de la misma. Hay circunstancias que cambian la especie moral; a veces cambian la especie teolgica. El fin del sujeto le da a la accin la integridad de su moralidad; esta moralidad del fin es de tipo secundarlo y no fundamental. A veces es el fin la nica fuente de moralidad de una accin humana. Intentamos formular esta doctrina de las fuentes de moralidad de una manera, creemos, ms adecuada. Para eso elegimos el concepto de valor moral como la forma ms adecuada para formular la concrecin de la moralidad. 1. EL VALOR: NOCIN Y JERARQUA DE VALORES
P. CESARI. La valeur (Pars, 1959). R. FRONDIZI, Qu ton los valores? (Mxico. 1968-). R. S. HARTMANN, La estructura del valor. Fundamentos de la axjploola cientfica (Mxico. 1959). J. LAIRD. The Idea ot Valu (Cambridge, 1929). L. LAVELLE. Traite des Valeurs. 2 t. (Pars, 195.1-1955). J. LECLERCQ, Valores cristianos (San Sebastin, 1956). P. LE SENNE. Obstacle et Valeur (Pars. 1934). J. ORTEGA Y GASSET, Introduccin a una estimativa, -Obras completas, VI (Madrid, 1955*), 315-335. P. ROMANO. Ontologla del valore (Padova, 1949). VARIOS, II problema del Valore (Brescla, 1957).

habla de 'valor' existe algo irreductible a todas las dems categoras, algo nuevo y distinto de los restantes mbitos del ser". Pero, por otra parte, el valor no puede concebirse sin referendario a otras categoras, como el bien, el fin, etc. Esta complejidad inicial que advertimos en el concepto del valor nos lleva a preguntarnos: qu es propiamente el valor? A esta pregunta han surgido contestaciones dispares, que pueden ser agrupadas en dos vertientes: los que afirman que el valor es una realidad subjetiva (subjetivismo axiolgico) y los que sostienen que el valor es una realidad objetiva (objetivismo axiolgico)". La sntesis entre ambas tendencias nos parece el mejor camino para definir el valor30. Esto supone: a) que los valores no son productos de nuestra subjetividad, sino una realidad objetiva que encontramos fuera de nosotros21; b) y que la cualidad valorativa es distinta de otras cualidades que encontramos en las cosas. Esta ltima afirmacin nos lleva a seguir preguntndonos por el sentido de esta nueva cualidad que no es reductible a las otras que acompaan a los objetos. Lo primero que tenemos que afirmar es que esta cualidad acompaa a los objetos valiosos; es decir, el valor no descansa sobre cualquier clase de objetos, sino sobre las realidades que tienen el carcter de bienes. Estas realidadesbienes tienen un conjunto de cualidades que pertenecen a su ser o a su constitucin (cualidades ms o menos fundamentales); tales cualidades forman parte de la existencia del objeto en cuanto que le confieren ser. Los valores no son cualidades en esta lnea del ser. Son cualidades o propiedades especiales. Por ser cualidades, los valores son entes parasitarios que no pueden vivir sin apoyarse en objetos reales y de frgil existencia, al menos en tanto adjetivos de los 'bienes'22. Pero, al ser una forma especial de cua18 J. ORTEGA Y GASSET, Introduccin a una estimativa. -Obras completas-, VI (Madrid, 19553). 316. 19 Ver el estudio de estas posiciones en R. FRONDIZI, Qu son los valores' (Mxico. 1968'). sobre todo pp. 42-119. FRONDIZI, o. c , 13. 21 -No son, pues, los valores un don que nuestra subjetividad hace a las cosas, sino una extraa, sutil casta de objetividades que nuestra conciencia encuentra fuera de sf, como encuentran los rboles y los hombres- (ORTEGA, /. c , 328). 22 FRONDIZI, o. c , 15. Sobre el -ser- de esta cualidad especfica del valor hay que afirmar que no pertenece al mundo de las -nociones (esencias, relaciones, conceptos, entes matemticos) ni al mundo de los objetos. Tiene una realidad sui generis-. En este sentido se dice que el valor es una -cualidad irreal (FRONDIZI, o. c , 16), o. como afirma Ortega, -los valores son un linaje peculiar de objetos irreales que residen en los objetos reales o cosas, como cualidades sul generis- (ORTEGA, /. c , 330).

Dentro de los temas que trata la axlologfa o ciencia de los valores nos Interesa destacar aqu dos. Para exponer el sentido del valor moral es necesario previamente situarlo en el conjunto sistemtico del tratado sobre los valores. Para ello precisamos tener una nocin y una clasificacin de los valores. a) Nocin de valor. La nocin de valor es una nocin compleja. Por una parte, hace referencia a algo especfico; como dice Ortega, all donde se

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lidades, los valores requieren, para que sean tales, la intervencin de una nueva estructura. Esta nueva estructura que interviene tiene una dimensin subjetiva y otra objetiva. Por lo que respecta a la dimensin subjetiva, es necesario admitir, para que se den los valores, la captacin por parte del hombre. Cmo? Recogemos la explicacin de Ortega: Los valores sen un linaje peculiar de objetos irreales que residen en los objetos reales o cosas, como cualidades sui generis. No se ven con los ojos, como los colores, ni siquiera se entienden, como los nmeros y los conceptos. La belleza de una estatua, la justicia de un acto, la gracia de un perfil femenino no son cosas que quepa entender o no entender. Slo cabe 'sentirlas', y mejor, estimarlas o desestimarlas. El estimar es funcin psquica real como el ver, como el entender en que los valores se nos hacen patentes. Y viceversa, los valores no existen sino para sujetos dotados de la facultad estimativa, del mismo modo que la Igualdad y la diferencia slo existen para seres capaces de comparar. En este sentido y slo en este sentido, puede hablarse de cierta subjetividad en el valor* a . La dimensin objetiva de la cualidad especfica del valor radica en su sentido referencia) al hombre. Frondizi habla del valor como cualidad estructural, en cuanto que hay que interpretar el valor en referencia a la situacin de la persona y del objeto". Si denominamos situacin al complejo de elementos y circunstancias individuales, sociales, culturales e histricas, sostenemos que los valores tienen existencia y sentido slo dentro de una situacin concreta y determinada *. El valor es valor, en definitiva, por la referencia al hombre. Pero es necesario pensar en un hombre situacionado. De ah que la relacin entre los valores y su jerarquizacin ha de hacerse teniendo en cuenta dicha situacin del hombre y de la humanidad en general. En resumen, podemos admitir la nocin que da Frdndizl del valor: el valor es una cualidad estructural que tiene existencia y sentido en situaciones concretas. Se apoya doblemente en la realidad, pues la estructura valiosa surge de cualidades empricas y el bien al que se incorpora se da en situaciones concretas: pero el valor no se reduce a las cualidades empricas ni se agota en sus realizaclones concretas, sino que deja abierta una ancha va a la actividad creadora del hombre " .
* " * ORTEGA, /. c , 330. FRONDIZI, o. c , 15-17. 147-168. Ibld., 160. Ibld., 167.

b)

Jerarqua y clasificacin de los valores.

Los valores tienen algunas propiedades o caractersticas fundamentales 27 . Entre ellas se destacan las siguientes: a) bipolaridad: mientras las cosas son.lo que son, los valores se desdoblan en un polo positivo y en un polo negativo 29 ; b) el rango: es esencial a todo valor el ser inferior, superior o equivalente a otro; los seres pueden ser clasificados, los valores tienen que ser jerarquizados dentro de una tabla de valoracin; c) la materia: cualidad y rango son propiedades de cada valor que ste posee merced a su materia, ltima contextura estimativa, irreductible a toda otra determinacin x De entre estas propiedades nos interesa aludir a la jerarquizacin de los valores. Es fcil afirmar la existencia de una jerarqua de valores. Es fcil admitir que existe una tabla de valoracin. Lo difcil es formularla. Precisamente las ciencias normativas, como la tica, han de partir de las tablas de valores que se encuentran en la realidad de la vida para valorarlas. Eso supone que existe una tabla objetiva de valores. Vamos a recoger aqu algunas clasificaciones que se han hecho de los valores. No todas han de interpretarse como tablas de jerarquizacin de valores; la mayor parte de ellas se reducen a ser simples clasificaciones de los valores:

ORTEGA presenta una clasificacin de los valores positivos y negativos, atendiendo a su materia " .

tiles

S
(

Capaz - Incapaz Caro - Barato Abundante - Escaso, etc.

Vitales

, Sano - Enfermo i Selecto - Vulgar Enrgico - Inerte Fuerte - Dbil, etc.

27 Cfr. J. DE FINANCE, Eth/que Genrale (Roma. 1967), 51-53. ORTEGA, /. c , 332-333. llama a estas propiedades dimensiones del valor. M Mientras que las cosas son lo que son, los valores se presentan desdoblados en un valor positivo y el correspondiente valor negativo (FRONDIZI, o. c , 17).

ORTEGA. /. c. 332. Ibld., 334.

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Espirituales

I I / Morales

Conocimiento - Error Exacto - Aproximado Evidente - Probable

a cinco estos criterios: durabilidad, divisibilidad, fundamentacin, satisfaccin y relatividad 34 . A partir de estos criterios Scheler propone la siguiente tabla de valores": 1) Valores de lo agradable y desagradable. A este conjunto de valores corresponde, por una parte, la funcin sentimental sensible (con sus modos: el goce y el sufrimiento) y, por otra, los estados afectivos de los sentimientos sensoriales: el placer y el dolor sensibles. 2) Valores vitales. Este conjunto de valores gravita sobre la anttesis noble-vulgar. Corresponden a la esfera de los valores vitales: todos los modos del sentimiento vital (salud, enfermedad, vejez, muerte), todas las reacciones sentimentales (alegra, afliccin) y todas las reacciones instintivas (angustia, venganza, etc.). Los valores vitales constituyen una modalidad de valor independiente y no reducible ni a los valores de lo agradable y desagradable ni a los valores espirituales. Se trata de un conjunto sumamentee rico en valores y contravalores. 3) Valores espirituales. Ante estos valores deben sacrificarse los valores vitales. Los valores espirituales se distribuyen jerrquicamente del siguiente modo: a) Valores de lo bello y de lo feo: el reino completo de los valores estticos. b) Valores de lo justo y de lo injusto (que son distintos de los valores de lo recto y no recto, los cuales dicen referencia a una ley): son ios valores ticos. c) Valores del puro conocimiento de la verdad: valores tericos. 4) Valores de lo santo y de lo profano. Se manifiestan solamente en objetos, que son dados en la intencin como objetos absolutos. Las reacciones especficas a esta modalidad de valores son: la fe, la incredulidad, la adoracin y actitudes anlogas.
M Ibd., 133-145. He aquf como resume los cinco criterios: Los valores parecen ser ms altos- cuanto ms duraderos son; Igualmente lo parecen cuanto menos participan de la extensin y divisibilidad; tambin cuanto ms profunda es la satisfaccin ligada con su percepcin sentimental; igualmente cuanto menos "fundamentados se hallen por otros valores; y finalmente cuanto menos relativa es su percepcin sentimental a la posicin de depositarios concretos, esenciales para el preferir y percibir sentimental (p. 133). Ibid., 151-157.

/ Bueno - Malo \ Bondadoso - Malvado / Justo - Injusto Escrupuloso - Relajado Leal - Desleal, etc. Bello - Feo Gracioso - Tosco Elegante - Inelegante Armonioso - inarmnico...

Estticos

/ Santo o sagrado - Profano Religiosos ) Divino - Demoniaco 1 Supremo - Derivado ( Milagroso - Mecnico, etc.

El mismo Ortega hace la advertencia de que la fauna y la flora de la estimacin no son menos ricas que las naturales. Las cualidades de valor son innumerables, como las fsicas, y el hombre va teniendo de ellas, lo mismo que de stas, una creciente experiencia a lo largo de la historia". Es precisamente este descubrimiento de los valores el mejor medio para describir los diversos perodos de la historia. El perfil estimativo es la mejor manera para conocer los pueblos, los hombres y los diversos perodos de la historia. Por otra parte, fuera en extremo interesante estudiar desde este punto de vista las grandes figuras, cuya obra ha sido principalmente la invencin genial de nuevos valores: as Buda, Cristo, San Francisco de Ass, Maqulavelo, Napolen * . La clasificacin de los valores propuesta por SCHELER ha tenido una gran difusin en el rea de la lengua castellana *. Scheler cree que la superioridad de un valor se aprehende por un acto especial de conocimiento del valor que es el preferir. Sin embargo, lo que realmente constituye la jerarqua axiolgica es la utilizacin de leyes, que son separables de los actos de preferencia, aunque denoten rasgos de las leyes del preferir. Scheler reduce
Ibld., 335. * Ibld.. 335. U. SCHELER, Etica, I (Buenos Aires, 19483). 123-157.

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Para Scheler estas modalidades de valores mantienen una Jerarqua aprorstica que precede a las serles de cualidades perteclentes a aquellas modalidades; Jerarqua aplicable a los bienes de estos valores as constituidos, puesto que es aplicable a los valores de los bienes. Los valores de lo noble y lo vulgar son una serle de valores ms alta que la serie de lo agradable y lo desagradable; los valores espirituales, a su vez, son una serie de valores ms alta que los valores vitales, y los valores de lo santo son una serie de valores ms alta que los valores espirituales * . LAVELLE establece la Jerarqua de valores a partir de las diversas relaciones del hombre con el mundo. Adems, esta relacin la considera en un doble orden: objetivo y subjetivo. Combinando estos dos criterios se establece la siguiente tabla de valores " : 1) Orden oblativo: valores econmicos. valores intelectuales. valores morales. 2) Orden subjetivo:

2) Valores humanos Inframorales. (Suponen las facultades propias del hombre, pero no llegan a condicionar en ltima Instancia el valor del hombre en cuanto tal.) Se dividen en dos grupos: a) b) Valores econmicos y los que podran llamarse eudemnicos: los binomios prosperidad - miseria y resultado - fracaso. Valores ms propiamente espirituales (ms destacados de las necesidades biolgicas): valores noticos (de parte del objeto: verdad o falsedad; de parte del sujeto: conocimiento de lo verdadero, penetracin del espritu, solidez, o sus contrarios). valores estticos y artsticos (del lado del objeto: belleza o fealdad; del lado del sujeto: el buen o el mal gusto). valores sociales (del lado objetivo: cohesin y prosperidad de la nacin, del grupo, etc., o anarqua, desorden, decadencia; del lado subjetivo: capacidad de relacin, cualidades de liderazgo, iniciativa, o por el contrario, incapacidad de acogida, temperamento asocial, etc.). valores de la voluntad en cuanto que es naturaleza: fuerza de carcter, constancia, o sus opuestos. 3) Valor moral. (Se prefiere el singular porque se trata de un orden ms unificado que los precedentes.) Afecta al sujeto en lo que le es ms propio: la libertad. 4) Valor religioso. (Se prefiere tambin el singular por la misma razn apuntada.) Este valor concierne a la relacin del sujeto con el principio supremo del valor.

valores afectivos. valores estticos. valores religiosos.

Mencionamos, por ltimo, la clasificacin de DE FINANCE". Este autor hace la siguiente tabla Jerrquica: 1) Valores infrahumanos. Llamados as, no porque no tengan valor para el hombre, sino porque no tienen valor segn su diferencia especfica. Se dividen en dos categoras: a) Valores de la sensibilidad: del lado del objeto: agradable y deleitable (y sus contrarios: lo desagradable y lo doloroso). del lado del sujeto: el placer y el dolor. b) Valores biolgicos: del lado del objeto: lo sano y lo enfermo.

2.

EL VALOR MORAL: SU NATURALEZA Y SU CONSTITUTIVO


E LPEZ CASTELLN. Etica cristiana y tica de los valores. Studlum. 13 (1973). 43-80. J DE FINANCE. Ethlque Genrale (Roma, 1967). 57184. Ensayo sobre el obrar humano (Madrid, 1966), 81-111; 323-404. R. FRONDIZI. La tondazlone asslologlca delta norma etica. -Rlvlsta di Filosofa*. 59 (1968), 184-194.

del lado del sujeto: salud y enfermedad.


* Ibld.. 156-157. La tabla de valores de Scheler ha tenido una gran difusin: pero tambin ha sido criticada: cfr. FRONDIZI, o. c , 133-143; R. LE SENNE, Traite de Morale Genrale (Pars. 1949), 698. " L. LAVELLE, Traite dea Vateurs, II (Paris, 1955). J. DE FINANCE, Ethlque Genrale (Roma, 1967), 54-56; Ensayo sobre el obrar humano (Madrid, 1966), 194-404.

El valor moral participa de la naturaleza y de las caractersticas propias del valor en general. Sin embargo, tiene unas notas particulares que lo definen en cuanto valor especfico del orden moral. Vamos a fijarnos en ese carcter especfico del valor moral, sobre todo en lo que respecta a su naturaleza y a su constitutivo intrnseco.

256 a) Naturaleza del valor moral.

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La naturaleza del valor moral hay que buscarla en primer lugar a partir de la materia en la que se sustenta. Siguiendo la doc trina arlstotllco-tomlsta, lo moral pertenece al orden de la accin humana; es decir, entra dentro de la estructura dinmica del hombre. Pero es necesario concretar ms el significado de esa accin y de ese orden dinmico humano. Segn Aristteles existen tres formas de accin humana: la especulacin (theora); el hacer (t poleln), es decir, la actividad artstica y tcnica en cuanto produccin o transformacin de objetos exteriores al hombre, y el obrar (praxis), es decir, la accin que queda dentro del sujeto". Esta distincin fue recogida por los escolsticos, y a travs de ella diversificaron el orden moral en relacin con el orden tcnico o artstico41. As pues, el valor moral pertenece al nivel prctico de lo humano, en cuanto contradistlnto del nivel terico y del nivel poytico (tcnico y artstico). Eso nos indica que el valor moral se relaciona con la actividad humana, no en cuanto que tal actividad produce obras externas, sino en cuanto es actividad producida por el hombre. Esto equivale a decir que el valor moral se coloca en la estructura de la accin humana en cuanto humana; es decir, en cuanto que la accin humana define al hombre mismo. El valor moral tiene por materia las acciones libres en las que el hombre se define a s mismo. Teniendo en cuenta esa materia sobre la que se apoya el valor moral, podemos ahora sealar algunas caractersticas que definen su naturaleza especfica de valor moral": El valor moral hace referencia directa e inmediata a la subjetividad; pero una subjetividad entendida como intencionalidad, como libertad y como compromiso Interno. El valor moral tiene, como todo valor, un aspecto objetivo (la accin moral concreta y exteriorizada) y otro aspecto subjetivo (la buena voluntad o la mala voluntad que va Inherente a la accin humana). Pues bien.

lo especfico del valor moral est en el compromiso intencional del sujeto, el cual subjetiviza tanto la dimensin subjetiva como la dimensin objetiva de la accin moral. Esto quiere decir que lo formal del valor moral viene dado por la referencia a las estructuras humanas de subjetivizacin, de libertad, de intencionalidad y de responsabilidad. El valor moral tiene el carcter de imponerse por l mismo. Sin entrar en la discusin de la validez de una tica del deber por el deber, tenemos que afirmar que el valor moral tiene una justificacin en s mismo. No se coloca en la lnea de mediatizacin, sino que pertenece al orden de lo que se autojustifica a s mismo. Esta ltima afirmacin no ha de entenderse como si el valor moral estuviese cerrado sobre l mismo o fuese el valor nico y absoluto (sera caer en la tentacin del moralismo). El valor moral tiene otra caracterstica muy especial: es la que se refiere al sentido de relacin con los otros valoras. Todos los rdenes de valores tienen una interrelacin. Sin embargo, el valor moral hace de esa relacin con los otros valores una nota suya especfica. En este sentido el valor moral tiene una funcin de mediacin entre los valores religiosos y todos los otros valores. Se puede decir que el valor moral est presente de una manera especial en todos los dems valores sin privarlos de su autonoma y peculiaridad. El valor moral es el valor que condiciona a la persona en su realizacin. Por ser el valor inherente a los comportamientos en que la persona se expresa en responsabilidad (en libertad), el valor moral aparece como la razn de ser del hombre. En este sentido el valor moral es el ms personalizante. Por eso mismo es un valor siempre constante en la vida del hombre. Adems, por ser el valor de la realizacin personal, tiene la complejidad de ser un valor que realiza un Ideal universalmente vlido, pero al mismo tiempo condicionado a la situacin personal del sujeto. Todas estas caractersticas del valor moral quedarn concretadas ms abajo cuando formulemos el tema de las actitudes cristianas. Cada orden de valores, lo mismo que el orden general del valor, tiene la propiedad de la Jerarquizacin: se organiza dentro de una tabla de valoracin. Tambin el valor moral tiene su propia tabla.
17

ARISTTELES. Ef/ca Nlcomaquea, I, 1; VI, 4. *> Differt autem facer et agere qula, ut dlcitur In IX Met., factlo est actus transiera In exterlorem materlam, slcut aedlficare, secare et hulusmodl; agere autem est actus permanens In Ipso agente, slcut vldere, velle et hulsmodl (l-ll. q. 5, q. 57, a. 4). ' Cfr. R. L. SENNE, Traite de Morale Genrale (Pars, 1949), 699-711; J. DE FINANCE, Ethlque Genrale (Roma. 1967), 69-74.

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No vamos a tratar este aspecto por el momento. Lo dejamos para el captulo ltimo de este libro, cuando planteemos el problema de las actitudes morales cristianas en concreto. All abordaremos el tema de la tabla de valores en el momento actual. Lo que s queremos recordar aqu es el problema del constitutivo intrnseco del valor moral. Se trata de un tema muy tratado en los manuales de tica. Forma parte con el problema de la fundamentacin tica de la moralidad. La solucin a estos problemas, la fundamentacin de la moralidad y el constitutivo intrnseco del valor moral, es lo que define y especifica a los distintos sistemas morales. b) El constitutivo intrnseco del valor moral segn los diversos sistemas morales.
F. GREGOIRE, Les grandes doctrines morales (Pars, 1964). L. LECLERCO. Las grandes lineas de la filosofa moral (Madrid, 1956). J MARITAI N, Filosofa moral. Examen hlstrlco-crltlco de los grandes sistemas (Madrid, 1961).

del valor moral denotan la manera de entender y resolver el problema de la Jerarquizacin de los valores morales dentro de un sistema moral determinado.

c)

El valor moral supremo en la tica cristiana.

El constitutivo del valor moral cristiano es Cristo, en cuanto que es interiorizado en el vivir de cada creyente. La frmula de Pablo es clara y contundente: Yo por medio de la ley mora a la ley para vivir a Dios. Con Cristo estoy crucificado, pero vivo, no ya yo, sino Cristo vive en m. Y eso que ahora vivo en carne, lo vivo en la de Dios y de Cristo, que me am y se entreg por m (Gal 2. 19-20). Este crlstocentrismo, que es el constitutivo del valor moral cristiano, puede recibir una formulacin diversa. De hecho, han existido modos diferentes de exponer el valor supremo dentro de la tica cristiana. A modo de ejemplo recordamos algunos. El valor moral supremo dentro de la moral cristiana es identificado con: la caridad (Gilleman). la realizacin del reino de Dios (Stelzenberger). la imitacin de Cristo (Tillmann). la realizacin del Cuerpo mstico de Cristo (Mersch). el ser sacramental (Bourdeau-Danet). el seguimiento de Cristo (Harlng). etctera". Si la cuestin del constitutivo intrnseco del valor moral viene a identificarse con la cuestin del valor moral supremo, tenemos que decir tambin qu pregunta sobre el valor moral supremo coincide con la pregunta sobre el principio unificador de la exposicin sistemtica de la teologa moral 43 .

Remitimos a estos libros para el estudio histrico del constitutivo Intrnseco del valor moral. Recordamos algunas de las posiciones ms importantes. Se ha colocado el constitutivo intrnseco del valor moral en: la obligacin como obediencia a un principio exterior legislante. el placer (epicureismo, hedonismo, etc.). la felicidad o eudemona (Aristteles). la ataraxia (estoicismo). la utilidad (utilitarismo: Bentham, Mili, etc.). el deber por el deber (Kant). el altruismo (Smlth, Spencer, etc.). la libertad (Sartre). etctera. La determinacin del constitutivo intrnseco del valor moral es un elemento esencial de todo sistema moral. Viene a coincidir con la determinacin de cul es el valor supremo dentro del orden moral. A travs de ese valor que se considere como supremo se organiza todo el universo objetivo de la moralidad. De este modo la pregunta y la respuesta sobre el constitutivo

Cfr. J. FUCHS. Theologla Moral I s Genera//. I (Roma, 1963), 16. nota 20. Cfr. FUCHS, o. c , 17, nota 21; J. GRONDEL, Teologa Moral, Qu es teotogla? (Salamanca, 1969), 276-278.

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cursivo o a travs de las expresiones. Esta es la condicin humana. b) Ambivalencia de la norma.Si entendemos el sentido de la norma como una expresin, tenemos que admitir en ella- una ambivalencia. Esta ambivalencia es la de ser: expresin del valor = iluminacin o invitacin del valor (toda norma expresa o invita a la prctica del valor). ocultamlento del valor = ya que ninguna norma puede recoger todo el contenido del valor. Adems de no poder recoger todo el sentido del valor, lo desvirta un poco (en cuanto que interviene la expresin como un velo delante del valor). c) La norma y las normas.La norma moral tiene que encontrar sus formulaciones en normas o en principios. Estos principios pueden tener muy diversas formas de expresin: pueden tener una formulacin: a) negativa o positiva (ventajas y desventajas de ambas formas): b) general o particular (ventajas y desventajas); c) hipottica o categrica (tenemos ejemplos en el Antiguo Testamento y en el anlisis kantiano). estas formulaciones estn condicionando el sentido de la norma y su vinculacin con el valor moral. Hay debajo de todas estas formulaciones toda una pedagoga moral a tener en cuenta. A modo de ejemplo recogemos lo que dice Hring sobre la dialctica entre norma general y particular: En las normas particulares se encierra un grave peligro: el de no prestar atencin a los valores particulares que en ellas se traducen y tomarlas de un modo puramente formal, o sea, como frmulas rgidas y sin vida... Quien slo se fija en las frmulas normativas, sin atender al valor que las fundamenta, llegar a una moral muerta por no ser ms que legalista...*. d) La norma y las normas en la tica cristiana.Dentro de la tica cristiana nos encontramos con el problema de la norma y de las normas como se encuentra en cualquier clase de tica. Resumiendo y sintetizando mucho, podramos decir: La norma de la tica cristiana es Cristo: en su Persona total (hechos y palabras). Esta ha sido una constante en el pensamiento de la teologa cristiana (sobre todo, entre los padres alejandrinos). No hay otra norma que la Persona de Cristo: en ella se manifiesta la voluntad original de Dios. Y esto es cierto porque el valor moral de un cristiano es tambin CRISTO.
Ibld., 286.

LA NORMA COMO EXPRESIN DE LA MORALIDAD Y DEL VALOR MORAL


J. BLANK, Sobre el problema de las 'normal' ticas en el N. T., Concillum, n. 25 (1967). 187-201. B. HARING, La Ley de Cristo. I (Barcelona. 19685), 277-287. R. MEHL. Unlveraallt ou partlcularlt du dlscours de la Thologle Morale. Recherches de Science Religleuse, 59 (1971), 365-384. B. SCHULLER, Zur problematlk allgemeln verblndllcher ethischer Grundstze, Thologle und Phllosophle-, 45 (1970), 1-23. A. VALSECCHI-L. ROSSI. La norma morale (Bolonia. 1971).

La norma es la expresin o formulacin de los valores. Se trata de un problema muy complejo de la actualidad. Vamos a apuntar los puntos esenciales: a) Sentido de la norma moral.El sentido de la norma hay que entenderlo como expresin de los valores morales. Una norma de moralidad puede presentarse en forma negativa: prohibicin: 'No mentirs', o positiva, 'dirs siempre la verdad'. En ambos casos se hace relacin a un valor que en s mismo es mucho ms rico de lo que expresa el enunciado verbal de la norma, especialmente en su forma negativa. Y, sin embargo, aun el ms perfecto cumplimiento de los valores morales se encuentra sometido a la norma. Tal es el caso, por ejemplo, del santo que prendado de la hermosura de la verdad prefiere morir a incurrir en la menor deslealtad. Es, pues, el valor moral el que da la norma y el que constituye el verdadero objeto del acto moral... Una norma moral no es una restriccin arbitraria de la libertad humana, sino un llamamiento que el objeto portador del valor dirige a la libertad para moverla a salvaguardar y cultivar el valor y por tanto preservarse a sf misma. Una norma que no estuviera fundada sobre un valor y no estableciera un deber valioso estara privada de toda fuerza moral obligatoria. Aun las rdenes o preceptos que pudieran ser distintos de lo que son preceptos positivos han de implicar, como su sentido ltimo, la invitacin a cultivar o a atender un valor44. El sentido de la norma viene dado por el valor (si no existe un valor fundando la norma, sta pierde sentido; decimos: carece de valor). Pero viene dada tambin por la necesidad humana de tener que enfrentarnos con los valores, no de un modo intuitivo (al modo anglico, como dira Santo Toms), sino de un modo dis* HARING, I, 277.

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Las normas de la tica cristiana pueden tener diversa presentacin, tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo Testamento como en la historia de la teologa moral. Pero no hemos de sacralizar ninguna de estas expresiones. Existen normas o formulaciones normativas de los valores cristianos a todo lo largo de la Sagrada Escritura y a todo lo largo de la historia de la teologa: El Declogo de Ex. 22 es una forma tpica (aunque existen otros varios declogos en el Antiguo Testamento). Formas expresivas del Antiguo Testamento: profetas, sapienciales, teologa deuteronomista, etc. En el Nuevo Testamento tambin se dan normas. Pero han de ser interpretadas dentro de la perspectiva que hemos sealado. Cfr. J. Blank, Sobre el problema de las 'normas ticas en el Nuevo Testamento, Concilium, nm. 25 (1967), 187-201.

Creemos que es necesario superar el planteamiento del orden moral concebido y expresado con el concepto y trmino de ley. En efecto, se ha entendido y formulado el orden moral con una orientacin marcadamente legalista. As: el orden moral, tal como se encuentra fundamentado en Dios, reciba la conceptualizacin y la expresin de ley eterna"; el orden moral en cuanto contenido en el plano de la creacin reciba la conceptualizacin y la expresin de ley natural * ; el orden moral de la dimensin nueva de la salvacin cristiana era entendido y expresado con el concepto y trmino de ley nueva. Este planteamiento adolece de una perspectiva excesivamente legalista, que se ha introducido en toda la moral. Por eso mismo creemos que el contenido vlido de tales expresiones puede y debe ser mantenido dentro de otra conceptualizacin y de otro mundo expresivo. Por eso mismo aqu nos limitamos a la exposicin de la ley positiva, que es la que propiamente realiza el concepto de ley. Por otra parte, la examinamos desde un punto de vista moral, dejando de lado los aspectos jurdicos.

Sobre el problema de la formulacin de normas o principios en el momento actual de la teologa, cfr. R. Mehl, Universalit ou particularit du discours de la theologie morale: Recherches de Science Religieuse, 59 (1971), 365-384. IV LA LEY POSITIVA: DETERMINACIN DE LA NORMA Y DEL VALOR MORAL
J. M. AUBERT, Ley de Dios, leyes de los hombres (Barcelona, 1969). V. GREGOIRE. Las leyes: Iniciacin teolgica, II (Barcelona, 1962*). B. HAR1NG. La Ley de Cristo, I (Barcelona, 19685). 227-241. G. SOHNGEN, La ley y el Evangelio (Barcelona, 1966). A. VALSECCHI-L. ROSSI, La norma morale (Bolonia, 1971).

1.

SENTIDO DE LA LEY EN LA SAGRADA ESCRITURA

En este momento debiramos introducir todo el tratado De Legibus. Ha sido un tema muy desarrollado en la teologa moral. Sin embargo, hay que tener en cuenta que se trataba de un tema en que aparecan muy sealados los rasgos de un tratamiento jurdico. Por eso mismo prescindimos de esa perspectiva y vamos a limitarnos a colocar el problema de la ley dentro de una orientacin estrictamente moral. Para el estudio de la ley al estilo de la moral casuista, en la que se juntan perspectivas jurdicas, lusnaturalistas y morales, remitimos a los manuales de moral y a monografas sobre el tema. Entre otros, L. Rodrigo, Praelectiones theologico-morales comillenses. Tomus II, Tractatus de Legibus (Santander, 1944).

El tema de la ley en la Sagrada Escritura es sumamente complejo, ya que este trmino engloba muchos aspectos, a veces bastante diversos. Limitndonos a la orientacin que nos hemos marcado vamos a recoger algunas conclusiones en orden a encontrar el papel de la ley dentro de la moral cristiana. a) Antiguo Testamento.

Aunque nuestra atencin se concreta en la enseanza neotestamentaria, no podemos olvidar que en el Antiguo Testamento existe una doctrina muy desarrollada sobre este tema.

* Una elaboracin un poco actualizada del tema de la ley eterna se puede encontrar en A. VALSECCHI-L. ROSSt, La norma morale (Bolonia, 1971), 11-25. " Sobre el tema de la ley natural, entendida como orden natural, preferimos no hacer un desarrollo expreso en estas pginas.

264

MORAL DE ACTITUDES H. CAZELLES. Lol lrallte: DBS. t. V. 497-530. A. FEUILLET, Lol anc/enne et mtale chrtlenne d'aprs 1'pUre aux Romains: >NRT-, 92 (1970). 785-805. J. J. L'HOUR, La Morale d'Alllance (Pars. 1966). J.-J. STAMM, Le Dcalogue (Neuchtel. 1959).

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tres grupos tiene su peculiar estructura y su particular relacin con la dimensin estrictamente cristiana. Prescripciones cultuales (o ceremoniales): se trata de la reglamentacin para el culto divino. Son muy variadas estas leyes e instituciones cultuales. Tenan un carcter figurativo cristolgico. Con la venida de Cristo han perdido todo su valor; observarlas ahora sera obedecer a una ley muerta y mortfera, como dice Santo Toms51. Prescripciones Jurdicas: este aspecto est ntimamente ligado con el anterior. Las instituciones jurdicas tienen tambin un valor figurativo. Si puede decirse que sera errneo buscar en ellas las bases de una filosofa poltica de un valor universal (para justificar, por ejemplo, un rgimen de monarqua absoluta), nada impide que algn que otro elemento de esta legislacin sea empleado en otro contexto histrico que presente alguna similitud de evolucin humana53. Despus de Cristo, la ley civil juda es una ley muerta, segn afirma tambin Santo Toms53. Mandamientos morales: La ley moral del Antiguo Testamento es la revelacin clara de la ley moral natural. Cierto es que por el pacto amoroso de Dios con el pueblo recibe ms precisas determinaciones y sanciones ms altas. Las normas morales veterotestamentarias se encuentran comprendidas en el Declogo y en el mandamiento supremo del amor. Su fuerza obligatoria descansa: 1) como normas de derecho natural, sobre el fundamento de la naturaleza racional del hombre, que puede conocerlas por la sola razn; 2} como normas reveladas, sobre la manifestacin de la voluntad de Dios, realizada en la revelacin de la alianza. Reciben su especial sancin y poder vinculante, as como su determinacin ms precisa, del hecho mismo de la alianza... En cuanto a su contenido, las leyes morales del Antiguo Testamento conservan toda su validez en el Nuevo Testamento: 1) en razn de la ley natural; 2) en razn de la determinacin positiva de esta ley natural por obra de la revelacin veterotestamentaria, que conserva su carcter de revelacin aun en el Nuevo Testamento; 3) recibe su carcter obligatorio, su interpretacin y su sancin no ya de la antigua, sino de la nueva alianza 5 ""'.

El concepto de ley en el Antiguo Testamento tiene muchos significados. Con este trmino se puede hacer referencia: a) a toda la economa veterotestamentaria; b) a la forma de entender y practicar la moral; c) al contenido tico del Antiguo Testamento; etctera. Con frecuencia se habla de una manera excesivamente despreciativa con relacin a la ley veterotestamentaria. Al hacer esto se olvida que la ley antigua estaba vinculada a la Alianza. No se puede entender la ley si no se la ve dentro del marco de la Alianza " . Esta vinculacin a la Alianza la encontramos sobre todo en las grandes fuentes de la moral veterotestamentaria: Declogo (Ex. 20, 2-17; Deut. 5. 6-18). Cdigo de la Alianza (Ex. 20, 22-23). Declogo ritual (Ex. 34,11-16). Cdigo Deuteronmico (Deut. 12-26). Cdigo de Santidad (Lev. 17-26).

Estas codificaciones generales, lo mismo que otras de carcter ms particular (ley del trabajo y de la fecundidad: Gen. 1, 28; el respeto a la vida: Gen. 9, 1-7; la circuncisin: Gen. 17, 9-14; la Pascua: Ex. 12, 1-20; ley de pureza: Lev. 11-16, e t c . ) * estn ntimamente relacionadas con el tema de la Alianza. Ello da lugar a describir la moral del Antiguo Testamento como una moral de alianza ". Por lo que respecta al contenido concreto de la ley antigua, se suele dividir en tres grupos: prescripciones cultuales; prescripciones jurdicas y mandamientos morales. Cada uno de estos
48 Un dato esencial domina el estudio de la ley antigua: el vinculo entre esta ley y la alianza del Slnai. Por haberse Dios escogido a Israel como su 'pueblo santo' y haberlo llamado a un destino seero entre todas las naciones, le dio una regla de vida, especie de carta de alianza, que fue la antigua ley. Este hecho confiri a esta ley una profunda originalidad, la puso al servicio del gran proyecto divino sobre la humanidad. Tal finalidad deba necesariamente repercutir sobre la estructura y caractersticas de esta ley, cuya significacin, por ende, slo puede ser comprendida a la luz de su relacin con la historia de la salud eterna (J. M. AUBERT, Ley de Dios, leyes de los hombres [Barcelona, 1969], 151).

51 a

* Sobre la historia y sentido de estos textos, cfr. H. CAZELLES, Lol DBS, t. V, 497-530. Cfr. J. L'HOUR, La Morale d'Alllance (Paris, 1966).

Israelita,

l-ll, q. 103, a. 4. AUBERT, o. c , 163. " l-ll, q. 104, a. 3. <" B. HARING, La Ley de Cristo, I. 303-304.

266
b) Nuevo Testamento.

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La posicin del Nuevo Testamento ante la ley es tambin bastante compleja.


TOMAS DE AOUINO, Summa Theologlca. M I , qq. 106-108. M. E. BOISMARD. La lol et l'Bsprlt: Lumlre et Vle, 21 (1955). 65-81. M. CORBIN, Nature et algnlflcatlon de la lol vangllque: Recherche de Science Rellgieuse, 57 (1960), 5-48 = Selecciones de Teologa, 9 (1970), 340-350. E. HAMEL, Lol naturelle et Lol du Chrlst (Brujas, 1964). S. LYONNET, Libertad y ley nueva (Salamanca, 1964). G. SALET, La lol dan nos coeurs: NRT. 79 (1957). 449-462. 561-578.

1.) Pablo declara caduca la ley antigua: a) como economa de salvacin (la salvacin no nos puede venir ms que por Cristo); b) como sistema tico-religioso global: No estis bajo la ley, sino bajo la gracia de Cristo (Rom. 6, 14). Una de las esclavitudes de que nos libera Cristo es la esclavitud de la ley (junto con la esclavitud del pecado, de la muerte y de la carne). 2) Pablo polemiza no sobre los contenidos de la ley juda (como en los evangelios sinpticos), sino sobre su carcter de obligacin. 3.) Pablo admite que era buena en s misma (Rom. 7, 12). Pero revela el pecado (Rom. c. 7). Al no dar ayuda desde dentro, se convierte en mortfera (no por s misma, ya que es santa, sino por la debilidad de la carne). 4.) La ley es un pedagogo que lleva a Cristo, como el esclavo lleva al nio al maestro (Gal. 3, 23-24).

A pesar de la complejidad y riqueza de la enseanza del Nuevo Testamento sobre la ley, podemos resaltar dos aspectos fundamentales: la postura frente a la ley veterotestamentaria y la formulacin de ley nueva. La postura de Jess y de la primitiva comunidad cristiane ante la ley juda podemos resumirla en los principios siguientes": 1) Jess rechaza las adiciones de los hombres, las tradiciones humanas (Me. 7, 5; 7, 8) que los doctores han equiparado con la ley. Combate sobre todo el farisesmo y el espritu legalista, que se escuda en la interpretacin y en el cumplimiento literales de la ley, para desentenderse de la entrega a la voluntad de Dios (Mt. 23, 23). 2.) Jess lleva la ley a la perfeccin (Mt. 5, 17 ss.). Restablece las exigencias originales de la ley (Mt. 19, 5 ss.). 3.") Jess despoja a la ley de su carcter mediador. El es el nico mediador de la voluntad del Padre. El mismo es la nueva ley y la Nueva Alianza. 4) Para Jess no quedan sin sentido todos los preceptos, sobre todo los preceptos morales, del Antiguo Testamento. Son reasumidos en motivaciones y en formulaciones nuevas: sobre todo en el tema del seguimiento de Jess. Un testigo cualificado de-la postura neotestamentaria frente a la ley antigua es San Pablo. Podramos resumir su pensamiento en los siguientes principios H :
* HARING, I, 303-304. " Cfr. Ibld., I, 304-305.

Frente a la ley antigua, en el Nuevo Testamento se habla de la ley nueva. Cul es la naturaleza de esta ley? En el Nuevo Testamento aparece descrita con unas expresiones que la definen en sus rasgos ms esenciales 96 : Ley de Cristo (Gal. 6, 2): a) Cristo es nuevo Moiss (Sermn de la Montaa): promulga con sus palabras y sus obras la voluntad de Dios; b) nuestra relacin con la ley debe hacerse a travs de Cristo: en Cristo; Cristo es nuestra ley (mstica cristolgica en dimensin tica)". Ley escrita en la mente y en el corazn (Hebr. 8, 10; cfr. Jer. 31, 33). Es una ley no exterior, sino interiorizada. Ley del Espritu de vida en Jesucristo (Rom. 8, 2). La ley es el espritu que se nos da: ley vital o que infunde vida. En Jesucristo, ya que el Espritu se nos da en Cristo Jess. Ley perfecta de la libertad (Sant. 1, 25; 2, 12). Es ley perfecta ( = ley regia: 2. 8); pero no en contenido, sino en libertad: a) identificacin de la libertad con la ley; b) aun las prescripciones exteriores son proteccin de la libertad interior.

Cfr. Ibld., 309-316. 57 Cfr. un desarrollo amplio en A. VALSECCHI-L. ROSSl, La norma morale (Bolonia, 1971), 28-57. Ms resumido en FUCHS, o. c . I, 100-110.

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LA MORALIDAD CRISTIANA

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El contenido de estas expresiones bblicas ha sido asumido por la reflexin teolgica y se ha tratado de descubrir la naturaleza de la ley nueva a travs de las categoras ms netamente cristianas. La teologa de SANTO TOMAS sobre esta materia puede ser considerada como una exposicin magistral. Recogiendo la tradicin de los Padres, y de una manera particular la de San Agustn " , traza Santo Toms las lneas maestras sobre la naturaleza de la ley nueva. Podemos ver esta exposicin en sus comentarios bblicos, y de una manera sinttica en las qq. 106-108 de la l-ll. Recordamos algunas afirmaciones ms importantes:
-Prlncipallter nova lex est lex Indita, secundarlo autem est I ex scrlpta *. Non atramento est scrlpta, sed Splrltu Del viv: Id est, Spiritu Sancto . Id autem quod est potlsslmum ln lege novl testamentl. et In quo tota vlrtus eius conslstlt, est gratla Splrltus Sanctl, quae datur per fidem Christl. Et Ideo prlncipallter lex nova est Ipsa gratla Splrltus Sanctl. quae datur Christl fidellbus> " . .Slcut dictum est, ad legem Evangelli do pertlnent. Unum quidem prlncipallter: sclllcet Ipsa gratla Splrltus Sanctl Interlus data. Et quantum ad hoc, nova lex l u s t l f l c a t - a .

A partir de todo lo dicho podramos resumir el sentido de la ley del Nuevo Testamento: para el cristiano no tiene ya sentido la ley veterotestamentaria: en cuanto economa de salvacin (salvacin por las obras; la salvacin cristiana es salvacin por la fe en Cristo); en cuanto forma de cumplir la moral: de tipo legalista y exterior; en cuanto ordenamiento determinado para un pueblo (leyes rituales y civiles); para un cristiano permanece vlida la ley natural en cuanto orden de la creacin y en cuanto ha sido asumida por la ley veterotestamentaria. Pero la forma de vivirla debe ser a partir de la ley nueva; para un cristiano tiene sentido el espritu de la ley del Antiguo Testamento, en cuanto que ha sido asumido por el Nuevo Testamento; para un cristiano la nica ley que existe es la ley del Espritu. Pero esta ley nueva propiamente no es ley. De ah que tengamos que decir que la condicin perfecta de un cristiano es no tener leyes. As pues, para el cristiano la ley del Espritu se convierte en el indicativo obligante. Todas las otras formas de obligacin dicen ya una relacin a esta ley nueva que es la que rige el mundo moral del cristiano.

De esta naturaleza de la ley nueva se deducen las caractersticas y propiedades que comporta. En cuanto al contenido: a) la ley nueva perfecciona la ley veterotestamentaria"; b) la ley nueva no tiene tendencia a determinar muchas cosas 44 ; c) hay una reduccin del contenido de la ley nueva en la caridad (cfr. Mt. 22, 40; Gal. 5, 14; Rom. 13. 8-10)". Por cosas: b) es ligera lo que respecta a su cumplimiento, hay que sealar dos a) es un cumplimiento que vivifica, es decir, que justifica; un cumplimiento que resulta suave: yugo suave y carga (Mt. 11. 28-30)".
Ibld., 67-69. q. 106, a. 1. Cor., c. 3, lect. 1. q. 106, a. 1. q. 106, a. 2.

2.

SENTIDO Y CARACTERSTICAS DE LAS LEYES POSITIVAS DENTRO DE LA MORAL CRISTIANA

Cfr. * l-ll. "> ln t " l-ll, 43 l-ll.

43 -Lex nova adlmplet veterem legem ln quantum suplet illud quod veterl legl deerat- ( l - l l , q. 107, a. 2). 64 Unde etiam quantum ad hoc dlcltur lex Evangelli 'lex llbertatls': nam lex vetus multa determlnabat, et pauca rellnquebat homlnum libertan determlnanda ( l - l l , q. 108, a. 1). 65 Cfr. AUBERT, o. c , 173-183. 46 Cfr. l-ll, q. 107, a. 4: Ergo lex nova est levlor quam vetus.

El cristiano tiene como principio fundamental obligante la llamada ley del Espritu. Segn acabamos de decir, esta ley propiamente no es ley. Es el indicativo cristiano que se convierte en dinamismo obligante. Dentro de esa afirmacin bsica de la obligacin interior a partir de la ley del Espritu, tienen sentido para un cristiano las leyes positivas, es decir, las leyes exteriores provenientes de una autoridad exterior al sujeto? La pregunta sobre el sentido de la ley positiva dentro de la moral cristiana es urra consecuencia de todo lo dicho sobre la ley interior del Espritu. Por qu una ley externa? No es ello contradictorio con lo que acabamos de decir? A qu vienen an ms

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normas jurdicas en un clima evanglico? Puede parecer Ilgico hablar de cdigo de leyes, cuando debiera bastar la accin del Espritu de Dios en el hombre. Y, por lo dems, no ha cubierto San Pablo de descrdito general toda ley externa? Conviene, pues, comprender los motivos que legitiman esta ley y le marcan sus lmites. Aqu entendemos por ley externa la manifestacin oral o escrita de una exigencia que proviene de la ley interior* 7 . a) El sentido de las leyes positivas dentro de la tica cristiana viene dado por los valores que comporta. Estos valores de la ley exterior hay que entenderlos dentro de un contexto netamente cristiano. De ah que veamos el sentido de las leyes positivas en la tica cristiana en los siguientes aspectos": Por razn del pecado o de la imperfeccin humana (cfr. Glatas 5, 17-18). Si los cristianos fuesen perfectos y se dejasen guiar por el Espritu no tendran sentido las leyes externas. Por aqu ya no hay camino, porque para el justo no hay ley (San Juan de la Cruz). Pero el cristiano sabe que es pecador, que puede pecar y que de hecho peca. La ley exterior amonesta al cristiano para que no peque; tambin le amonesta una vez que ha pecado para que se convierta. Por razn del sentido pedaggico hacia la ley del Espritu (cfr. Gal. 3, 23-24). La ley exterior es una explicitacin de la ley del Espritu; de ah que sea un pedagogo que nos conduce a ella. Puesto que la ley interna expresa la vida interior de la gracia, es normal que la manifestacin exterior de esta vida sea expresada por una ley con el fin esencial de facilitar y garantizar la primera". Por el valor nuevo de la comunidad. El hombre vive dentro de una dimensin comunitaria. Por eso mismo tienen sentido las leyes positivas, en cuanto que garantizan el valor de la comunidad. La ley positiva explcita y aplica a las situaciones concretas los valores morales. b) Teniendo delante este sentido fundamental que tiene la ley exterior dentro de la tica cristiana, podemos deducir sus caractersticas o propiedades. Destacamos las siguientes: Ante todo, la ley exterior tiene carcter secundarlo. Es una idea que ha resaltado mucho Santo Toms. Para l la ley exterior
AUBERT, o. c , 169. * Cfr. Ibld.. 169-173. Ibld., 171.

tiene el sentido de 'disposicin hacia la ley interior; por eso mismo no es una ley indita, sino scripta 70 . La ley exterior tiene que ser expresin de la norma y del valor moral. Tiene, pues, la ley exterior unas caractersticas que la configuran: a) como iluminacin de los valores; b) como explicitacin de los valores; c) como invitacin a ayudar a practicarlos. Estas caractersticas de la ley exterior son las que deben constituir los criterios de una autntica formulacin legal. La ley exterior tiene que tener, como la interior, una tendencia a no prescribir muchas cosas. De otra suerte, se parecer a la ley antigua: lex vetus multa determinabat, et pauca relinquebat hominum librtate determinanda". En este sentido, es necesario admitir que existen muchas obras que no tienen una necesaria conexin con la fe; et talia opera non sunt in nova lege praecepta vel prohibita ex ipsa prima legis institutione; sed relicta sunt a legislatore, scilicet Christo, unicuique, secundum quod aliquis curam gerere debet. Et sic unicuique liberum est circa talia determinare quid sibi expediat facer vel vitare; et cuiquem praesidenti circa talia ordinare suis subditis quid sit in talibus faciendum vel vitandum". La ley exterior debe ser practicada desde el interior de la persona y a partir de la ley del Espritu. La observancia de la ley exterior, si se la separa de la caridad, pierde todo su valor. Si la ley externa se cumple externamente estamos todava en un rgimen de letra; y sabemos que letra mata. Santo Toms afirma que el aspecto exterior de la ley nueva no justifica: Ad legem Evangelii do pertinent. Unum quidem principaliter: scilicet ipsa gratia Spiritus Sancti interius data. Et quantum ad hoc, nova lex iustificat... Aliud pertinet ad legem Evangelii secundario: scilicet documenta fidei, et praecepta ordinantia affectum humanum et humanos actus. Et quantum ad hoc, lex nova non iustificat. Unde apostolus dicit, II ad Cor. 3, 6: littera occidit, spiritus autem vivificat". Y aade Santo Toms: Unde etiam littera Evangelii occideret, nisi adesset interius gratia fidei sanans74.
*> Habet autem lex nova quaedam slcut dispositiva ad gratiam Spiritus Sancti. et ad usum hulus gratlae pertlnentia, quae sunt quasl secundaria In lege nova, de qulbus oportult Instru fldeles Chrlsti et verbis et scrlptls, tam circa credenda quam circa agenda. Et ideo dicendum est quod principaliter nova lex est lex Indita, secundarlo autem est lex scripta (l-ll, q. 106, a. 1). " l-ll, q. 108, a. 1. l-ll, q. 108. a. 1. " l-ll, q. 106, a. 2. Ibld.

7
La Conciencia moral cristiana

Indica del captulo 7

I. EL TEMA DE LA CONCIENCIA EN LA ACTUAUDAD Y EN LA HISTORIA DE LA MORAL 1. EL a) b) c) d) TEMA DE LA CONCIENCIA EN LA ACTUALIDAD Realidad decisiva. Realidad compleja. Es necesario un anlisis. Centros de inters.

2. EL TEMA DE LA CONCIENCIA EN LA HISTORIA DE LA MORAL a) Aproximacin metafrico - popular al fenmeno de la conciencia moral. Metforas llterario-religlosas para expresar la conciencia. Significado de las Imgenes. b) La conciencia en los pueblos primitivos. c) La conciencia moral en la cultura grecorromana. d) La conciencia moral en la reflexin cristiana. 3. ANOTACIONES BIBLIOGRFICAS a) Estudios bsicos. b) La conciencia en la Sagrada Escritura. c) Problemas relacionados con la conciencia.

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NATURALEZA DE LA CONCIENCIA CRISTIANA (Presentacin del concepto personalista de conciencia moral) 1. CONCIENCIA PSICOLGICA Y CONCIENCIA MORAL a) Naturaleza de la conciencia psicolgica. b) La conciencia moral en comparacin con la conciencia psicolgica. 2. LA CONCIENCIA MORAL EN LA SAGRADA ESCRITURA a) La conciencia en el Antiguo Testamento. b) La conciencia en el Nuevo Testamento. 3. CONCEPCIN INTELECTUALISTA Y CASUISTA DE LA CONCIENCIA MORAL a) Comprensin de la conciencia moral. b) Factores que intervienen en esta comprensin de la conciencia. c) Valoracin crtica. 4. CONCEPCIN PERSONALISTA DE LA CONCIENCIA MORAL a) Doctrina del Concilio Vaticano II (GS 16). b) Rasgos de la comprensin personalista de la conciencia moral. GNESIS DE LA CONCIENCIA MORAL 1. LA CONCIENCIA: REALIDAD AUTNOMA a) La moral y la conciencia de la sntesis del pensamiento grecorromano. b) La moral y la conciencia del pensamiento kantiano. 2. LA a) b) c) CONCIENCIA: REALIDAD HETERONOMA Teora blologicista. Teora sociologicista. Teora psicolgica del psicoanlisis (Freud). Origen de la conciencia en el psiquismo humano segn Freud. Critica de la doctrina freudiana sobre el origen de la conciencia.

IV. LA CONCIENCIA MORAL EN ACCIN (Analtica de la conciencia moral cristiana) 1. LA SUBCONCIENC1A MORAL a) Estratos principales de la subconciencia moral. La conciencia como eco de la sociedad. La conciencia como voz del inconsciente. La conciencia como papel (mscara) ante los dems. La conciencia como ideal del yo. b) Mecanismos psquicos por los que se expresan dichos estratos. c) Valoracin de la subconciencia moral. La subconciencia como iniciacin a la vida moral. La subconciencia como premoral y como procesos morales subhumanos. La subconciencia como pseudomoral. 2. LA CONCIENCIA PROPIAMENTE DICHA a) Proceso discursivo. b) Proceso directo. 3. LA SUPERCONCIENCIA MORAL CRISTIANA V. LA CONCIENCIA: NORMA INTERIORIZADA DE MORALIDAD 1. LA CONCIENCIA: NORMA INTERIORIZADA DE MORALIDAD 2. CONDICIONES DE UNA ACTUACIN PERFECTA DE LA CONCIENCIA EN CUANTO NORMA INTERIORIZADA DE MORALIDAD a) Rectitud de conciencia (conciencia recta). b) Verdad de conciencia (conciencia verdadera). c) Certeza de conciencia (conciencia cierta). 3. LOS DERECHOS DE LA CONCIENCIA ERRNEA a) La conciencia Invenciblemente errnea. b) La conciencia venciblemente (culpablemente) errnea. 3. LA DUDA DE CONCIENCIA Y SU RESOLUCIN a) Planteamiento del problema. b) Principios sobre la conciencia dudosa.

3. SNTESIS: LA CONCIENCIA MORAL, REALIDAD TEONOMA a) Cmo aparece la conciencia moral? b) Cundo aparece la conciencia moral?

276 1. 2. VI.

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LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA

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Principios para las dudas de derecho. Principios para las dudas de hecho.

PSICOPATOLOGIA DE LA CONCIENCIA MORAL 1. DESVIACIONES NORMALES DE LA CONCIENCIA MORAL (Las desviaciones clsicas) a) b) c) d) 2. Tendencia al maximalismo exagerado. Tendencia al minimalismo exagerado (conciencias laxas o anchas). Tendencia al farisesmo (conciencias farisaicas). La conciencia perpleja. Hemos visto en el captulo quinto cmo el comportamiento moral acaece dentro de las estructuras antropolgicas del hombre integral, en cuanto sujeto de moralidad. En ese captulo formulamos un esbozo de antropologa moral, en que se estudia la infraestructura antropolgica de todo comportamiento moral. En el captulo sexto estudiamos la moralidad cristiana en su dimensin objetiva. Respondimos a las preguntas fundamentales: Qu es la moralidad cristiana? Cmo se puede formular objetivamente? Ahora, en este sptimo captulo, vamos a tratar de ver cmo la moralidad cristiana resuena en el interior de la persona. Estudiaremos la dimensin subjetiva de la moralidad. Desarrollaremos el tema en los siguientes apartados: 3. DESVIACIONES ANORMALES DE LA CONCIENCIA a) -b) Cuadro patolgico de la conciencia psicolgica. Repercusin de las alteraciones en la conciencia moral. II. III. IV. V. VI. I. El tema de la conciencia en la actualidad y en la historia de la moral. Naturaleza de la conciencia moral cristiana. Gnesis de la conciencia moral cristiana. La conciencia moral en accin (Analtica de la conciencia moral). La conciencia: norma de moralidad. Psicopatologa de la conciencia moral.

EL ESCRPULO: DESVIACIN INTERMEDIA ENTRE LO NORMAL Y LO ANORMAL a) b) c) d) e) La escrupulosidad. Realidad multiforme y estratificada. Explicacin del fenmeno de la escrupulosidad ticoreligiosa. Gnesis de la escrupulosidad. Tratamiento de la escrupulosidad.

I EL TEMA DE LA CONCIENCIA EN LA ACTUALIDAD Y EN LA HISTORIA DE LA MORAL 1. EL TEMA DE LA CONCIENCIA EN LA ACTUALIDAD

a.. La conciencia es una realidad decisiva para la vida de cada hombre y para la vida de toda la humanidad. El fondo insobornable de la persona est en su conciencia. Donde acaece la autenticidad

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ms profunda del hombre es en su conciencia. El temor del hombre a la alienacin no entra en el sagrario de la conciencia, ya que es aqu donde el hombre se encuentra consigo mismo y es aqu donde se define en su mismidad ms genuina. La gran dignidad del hombre radica en su conciencia. Para la humanidad entera representa la conciencia un factor decisivo en la dinmica de la historia. Elemento imprescindible de crtica, de construccin y de acusacin. Qu sera de la aventura humana sin el timn de la conciencia? Lo que representa la instintividad como vector de dinamismo seguro en las especies animales eso mismo hace en una clave de mayor perfeccin la conciencia entre los hombres. Esta importancia decisiva de la conciencia en la vida de cada hombre y en el devenir y porvenir de la humanidad ha sido puesta de relieve muchas veces. Basta citar al respecto dos testimonios complementarios: el testimonio del Concilio Vaticano II (GS, nm. 16): el testimonio de E. Fromm: No existe aseveracin ms soberbia que el hombre pueda hacer que la de decir: 'Obrar de acuerdo con mi conciencia'. Sin la existencia de la conciencia la raza humana se hubiera quedado estancada hace mucho tiempo en su azarosa carrera'. b. Pero la conciencia es una realidad muy compleja. Lo veremos ms detenidamente a lo largo de estas pginas. Ya desde ahora podemos observarlo, en primer lugar, en las respuestas que los hombres dan al trmino y nocin de conciencia. Los hombres de hoy apelan a la conciencia cuando protestan contra la intolerancia, el prejuicio o el legalismo exagerado; a veces identifican conciencia con responsabilidad (es un hombre de conciencia]; la conciencia significa otras veces la libertad frente a las decisiones ms fundamentales (libertad religiosa, por ejemplo); otras veces la conciencia denota la resonancia interna de las decisiones tomadas (buena conciencia; mala conciencia) 2 . Esta complejidad se advierte cuando acudimos a la historia de las decisiones de los hombres. Complejidad que se convierte en contradiccin abierta. A travs de la historia, los hombres han sostenido los principios de la justicia, el amor y la verdad contra toda clase de presiones a que se han visto sometidos con el fin
' E. FROMM, Etica y Psicoanlisis (Mxico. 1969), 155. Cfr. B. HARING, Responsabilidad y sltuaclones-lImite, -Moral y hombre nuevo (Madrid. 1969), 163-166.
2

de hacerlos renunciar a lo que saban y crean. Los profetas obraron de acuerdo con su conciencia cuando denunciaron a su pas y predijeron su cada a causa de su corrupcin e injusticia. Scrates prefiri la muerte a seguir una lnea de conducta con la cual hubiera traicionado a su conciencia a transigir con la mentira... Diferentes a estos hombres fueron otros, que tambin decan que obraban de acuerdo con su conciencia: los hombres de la Inquisicin, que quemaron en la pira a hombres de conciencia, pretendiendo obrar en nombre de la conciencia; los rapaces provocadores de las guerras que han sostenido que obran siguiendo a su conciencia, cuando anteponen a cualquier otra consideracin su voracidad por el poder. En efecto, es difcil que exista alguna accin de crueldad o indiferencia hacia otros o hacia uno mismo que no haya sido racionalizada como el dictado de la conciencia. En sus diversas manifestaciones empricas, la conciencia es, ciertamente, desconcertante 3 . c. Ante este carcter decisivo y complejo del fenmeno de la conciencia tanto en su vertiente terica como en su dimensin prctica es necesario un anlisis lo ms amplio y serio posible. Este anlisis debe realizarse desde todas las vertientes del saber. Son las ciencias antropolgicas las que han de contribuir de un modo decisivo para esclarecer el fenmeno de la conciencia. Ser tambin la teologa la que aporte una dimensin propia al examen de las dems ciencias antropolgicas. Con lo dicho, queda justificado el tratamiento a que vamos a someter el tema de la conciencia moral. d. Al hablar de conciencia moral aludimos a una gama bastante notable de problemtica. Son varios los centros de inters que se engloban al hablar de la conciencia moral. Entre ellos destacan los siguientes: 1) a veces se habla de conciencia en referencia a la responsabilidad moral; en este caso, conciencia sera lo mismo que el sentido moral del hombre y del cristiano; 2) otras veces, el trmino y concepto de conciencia dice relacin especial al ncleo de principios fundamentales que constituyen el mundo de la moral o de la tica; 3) en tercer lugar, se suele emplear el trmino y concepto de conciencia para aludir ahconjunto de problemas relacionados con las expresiones del obrar moral; en este caso, se asemeja bastante el tema de la conciencia a la llamada antropologa moral; 4) por ltimo, conciencia puede hacer referencia a la llamada sede de la moralidad, como el
5

FROMM, o. c , 155-156

280

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rgano fundamental mediante el cual se vivencia la responsabilidad moral. En la moral postridentina poca en que se fragu el famoso tratado moral De conscientia se ha entendido la conciencia como la facultad propiamente moral de aplicacin de los principios morales a las situaciones singulares y personales. Bajo esta perspectiva de tipo casustica ha cobrado mucho relieve y amplitud la problemtica sobre la conciencia (recurdese el gran debate de dimensiones eclesiales en torno a los sistemas de moral). Esta manera de entender la conciencia vena a suplir y a ampliar el .papel qu,e jugaba en el organismo moral de la escolstica (del tomismoj principalmente) la virtud de la prudencia. En la actualidad, se Impone una nueva impostacin del tema de la conciencia. Esta impostacin depende de la reorganizacin que se tiene que hacer en el campo de lo que se llamaba la moral general.

a. Aproximacin metafrico-popular al fenmeno de la conciencia moral. No cabe la menor duda que la primera manera de abordar el tema de la conciencia moral es hacerlo a travs de las imgenes literarias y religiosas que se han usado y se siguen usando para hablar de este fenmeno humano. No podemos decir que esta forma corresponda a un perodo histrico preciso; entra en todos ellos como un condicionamiento a tener en cuenta. Forma parte del inconsciente colectivo con que nos sentimos condicionados a la hora de abordar crticamente el hecho de la conciencia moral. Metforas literario-rellglosas para expresar la conciencia*.

Antes de que se elaborara una definicin cientfica de la conciencia moral nos encontramos en el lenguaje popular y en la historia de la literatura con toda una serie de metforas y comparaciones poticas, por medio de las cuales el genio popular ha tratado de descubrirnos de una manera intuitiva la naturaleza de la conciencia moral'. He aqu algunas de estas imgenes: Genios o furias de los griegos que persiguen a los criminales, llevndolos a un remordimiento que linda con el delirio y la locura (Orestes). Ojo de Dios (Can). Voz de Dios que resuena en nuestro interior (es el predicador de Dios de que habla San Buenaventura).

2.

EL TEMA DE LA CONCIENCIA EN LA HISTORIA DE LA MORAL


Ph. DELHAYE, La conscence mora/e dans (a doctrine de Saint Bernard Analecta Cisterciensla-, 9 (1953), 3-4: Le problema de la conscence mtale chez Saint Bernard (Namur, 1957). Th. LOTTIN, Problemas moraux relatlfs a la conscence: "Psychologle et Morale aux XII et X I I I aleles* (Lovalna, 1948). I I , 353-417; Syndrse et Conscence aux XII et XIII aleles; Ibd., pp. 103-350. A. PETZAL, La syndrse De l'algle d'Ezchlel a la conscence morale par le commentalre de St. JrBme: Theorla>. 20 (1954), 64-77. G. SALA, // valore obbllgatorlo della cosclenza nel prlml scolastlcl: Studl Francescan!. (1957), 174198. J. STELZENBERGER, Conscientia bel Tertulllanus: -Vltae et Verltatl> (Dusseldorf, 1956), 28-43; Conscientia bel Agustlnus (Paderborn, 1959). L. VEREECKE, Conscence morale et lol humalne selon Gabriel Vzquez (Parla, 1957). E. WITTERSHEIM, La conscence morale clnq aleles de dlstance. Autour de Saint Antonin: .Rovue Thomist e - , 18 (1953). 211-236.

Gusano que muerde y remuerde (sentido del remordimiento).


En la literatura patrstica occidental se compara la conciencia con los personajes que intervienen en los tribunales: juez, testigos, acusador. Apuntador: en la obra de Caldern El gran teatro del mundo. Significado de las imgenes.

No intentamos hacer una exposicin de la evolucin histrica de la nocin de conciencia moral 4 . Nos interesa nicamente sealar la perspectiva que se ha adoptado al abordar el tema de la conciencia moral.

Todas estas imgenes nos describen la conciencia de una manera intuitiva (es decir, global) y al mismo tiempo vivencial (es decir, mezclando aspectos que no son noticos, sino vivenciales).
5 Ibid., 57-58. Ibld, 57

4 Ver una exposicin sinttica pero precisa en A. HORTELANO, Moral responsable (Salamanca. 1969), 17-53.

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En todas estas imgenes vemos una tensin que se da en el fenmeno de la conciencia: tensin de dos elementos que hay que tener en cuenta y que es necesario mantener a toda costa en la misma conciencia. Tensin entre consecuencia y antecedencia (la conciencia es consiguiente y antecedente; los dos aspectos son necesarios; no se puede prescindir de uno de ellos). Tensin entre bondad y maldad (la conciencia es para el bien y para el mal que hacemos; no se la puede reducir nicamente a los aspectos perversos de nuestro comportamiento). Tensin entre excusa y acusa (los dos aspectos van inherentes al dinamismo de la conciencia). Las expresiones simblipo-metafricas nos abren a la complejidad del fenmeno de la conciencia; complejidad no slo terica, sino vivencial. Es necesario no perder esa anchura y profundidad de la corriente vital que va inherente a la realidad de la conciencia. La aportacin ms valiosa de esta etapa reside en poner de relieve la riqueza vivencial de la conciencia; riqueza que no puede ser perdida cuando se traspone el fenmeno de la conciencia en plano de reflexin teolgico-clentfica.

Es ms objetiva que subjetiva. Los pueblos primitivos (al igual que los nios) estn todava dominados por el objeto exterior y volcados hacia el mundo exterior. Por eso perciben la conciencia como algo exterior que resuena dentro de su interior (puede provenir de Dios, de espritus, etc.). Tiene un carcter colectivo: hay una culpabilidad de grupo y al mismo tiempo una conciencia de grupo. La conciencia moral de los pueblos primitivos tiene una escenificacin ritualistico-mgica.

La conciencia de los pueblos primitivos tiene muchos aspectos buenos. Hemos de resaltar el aspecto espontneo y el carcter colectivo de la conciencia frente a las alambicaciones de la moral casustica. Pero no hemos de quedarnos en este estado imperfecto de la maduracin moral. A veces la educacin que damos a los nios se queda en estos estadios imperfectos de los' pueblos primitivos: objetivacin excesiva; existencia de tabs; colectivismo excesivo. c. La conciencia moral en la cultura grecorromana.
L BRUNSCHVICG, Le progrs de la conscience dans la phllosophie occldentale, I (Parfs, 1953), 6-12. J. DUPONT, Syneldesls. Aux origines de la notlon chrtlenne de la conscience morale: >Studla Helenstica., 5 (1948). 110-153

b.

La conciencia en los pueblos primitivos.


A. HORTELANO, Evolucin de la conciencia moral: -Orbls Catholicus, 5 (1962), 369-394. R. MOHR, La tica cristiana a la luz de la etnologa (Madrid, 1962).

En el mundo de la reflexin grecorromana aparece por vez primera una palabra tcnica y especfica para expresar el fenmeno de la conciencia; y aparece tambin una concepcin cientfica sobre la misma. El trmino syneidesis viene de syn-oida (infinitivo syneidenal: que expresa una ciencia ocular o intuitiva) que significa: saber con otro, es decir, ser testigo, confidente o cmplice de una misma cosa. De aqu se pas a: saber consigo mismo (la relacin del hombre consigo mismo: un conocimiento reflexivo). El concepto de conciencia se va perfilando en los diversos autores griegos y latinos: en Crlsipo (conciencia-remordimiento: lo mismo en Cicern), Sneca, Plutarco. Como rasgos caractersticos de la nocin de conciencia en el mundo grecorromano habra que resaltar los siguientes: la nocin de conciencia consiguiente est puesta de relieve en la literatura grecorromana, pero no tanto la de conciencia antecedente;

En todos los pueblos ha existido la conviccin de que el hombre posee una facultad para or la voz de Dios 7 . Los trabajos etnogrficos nos hablan de la existencia de cierta conciencia en todos los pueblos primitivos. Los rasgos de la conciencia de los pueblos primitivos (muy parecida a la conciencia de los nios) pueden ser resumidos en los siguientes': Es una conciencia espontnea: no es un fenmeno reflejo, sino meramente espontneo.

' Cfr. HARING, I, 191-192. Cfr. HORTELANO, o. c , 20-23.

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la conciencia es un aspecto concreto de algo ms general que se admite: el que el hombre es un ser responsable y un ser moral; aparece el carcter reflexivo de la conciencia. Estos rasgos pueden desembocar en unos extremos peligrosos, como son el individualismo, la teorizacin y el naturalismo. Tales peligros pueden aparecer tambin en los hombres de hoy, sobre todo en la etapa adolescente y juvenil'.

d.

La conciencia moral en la reflexin cristiana.

Recordamos los momentos importantes en la reflexin moral cristiana sobre la conciencia moral. Las etapas ms decisivas son las siguientes: poca patrstica": se mira la conciencia ante todo en su dimensin religiosa (en referencia a Dios). Se resalta la dimensin testifical de la conciencia, que aparece como testigo y como juez; en este sentido, cobra importancia la dimensin del remordimiento. Sin embargo, tambin se destaca el gozo de la buena conciencia: Quien tiene la conciencia pura, aun cubierto de andrajos, aun luchando con el hambre, est ms alegre que los que viven en las delicias ". poca escolstica: se sistematiza la nocin de conciencia a partir de una visin intelectuallsta. La conciencia se convierte, con San Alberto Magno y Santo Toms, en la conclusin de un silogismo que comienza en la premisa de la sindresis. Sobre este punto volveremos ms abajo. poca postridentina: En esta poca el tratado de la conciencia adquiere un gran relieve y autonoma dentro del marco general de los estudios teolgicos. Como dice Merkelbach, la 'conciencia' se ha desarrollado sobre todo a partir del momento en que Bartolom de Medina sistematiza, en 1577, el probabilismo moderado y de modo particular despus de las controversias entre tucioristas y laxistas de un lado y probabilistas y laxistas de otro (hacia 1650). Desde el siglo XIII hasta esta poca se hablaba principalmente de

la conciencia en el tratado de los actos humanos, y los autores se limitaban a estudiar los principales temas de carcter general en torno a ella. Medina y los principales comentadores de Santo Toms de esta poca, como Juan de Santo Toms, Vzquez, Surez, etc., siguen estudiando la conciencia con los actos humanos. Pero la importancia que ha adquirido el tema mueve a muchos a estudiarlo separadamente, combinndolo de diversas maneras con los tratados de los actos humanos, pecados, leyes. San Alfonso, el ms grande moralista de esta poca, adopta el esquema C. A. L.. En esta poca existe una preocupacin especial por la eliminacin de la duda en el obrar moral; aparecen los sistemas de moral para solucionar la duda moral; cobra dimensiones de preocupacin casi morbosa el tema de la conciencia escrupulosa " . La teologa moral actual Intenta buscar una sntesis coherente sobre el hecho de la conciencia moral. Les perspectivas que se adoptan provienen de: la Sagrada Escritura, la dimensin personalista en dilogo con la antropologa, la Incorporacin de los estudios pslcosocVales, e t c . u . 3. a) ANOTACIONES BIBLIOGRFICAS Estudies bsicos. (Exposiciones completas del tema de la conciencia moral). Ph. DELHAYE, La conciencia moral del cristiano (Barcelona, 1966). A. HORTELANO, Moral responsable. La conciencia moral cristiana (Salamanca, 1969). A. ROLDAN, La conciencia moral. Etica diferencial tipolgica (Madrid, 1966). VARIOS, La conciencia moral (Madrid, 1961). VARIOS, Consclence. Theol. and Psych. Perspectives (N. York, 1973). R. HOFMANN, Conciencia moral: Sacr. mundi I (B. 1972), 856-864. b) La conciencia en la Sagrada Escritura. Studia

Ph. DELHAYE, Les bases blbllques du traite de la consclence: Montis Regs 4 (1961), 229-252.

' Cfr. Ibd., 27-28. < Cfr. Ph. DELHAYE, 8 conciencia moral del cristiano (Barcelona. 1969). 85-119. Se pueden ver ah los pasajes que Justifican las afirmaciones. " JUAN CRISOSTOMO, In eplst. ad Rom., hom. 1 , 4; PL, 60, 400.

" HORTELANO, o. c , 46. <3 Adverte, lector benvolo, quod prlmum hunc tractatum de Consclentla, quo adltua ad unlversam moralem Theologlam aperltur, speclall studlo a me elucubratum, pro faclllorl alumnorum meorum Instnjctlone apponere volui (SAN ALFONSO, Theologia Moralla, tractatua I, Monltum Auctorls: Opera Morada, I [Roma, 1905], 3). " HORTELANO, o. c , 50-53.

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J. DUPONT, Syneidesls. Aux origines de la notion chrtienne de consclence morale: Studia Hellenistica 5 (1948), 119-153. 1h. MAERTENS, L'ducation du sens moral dans I'Anden Testament: Lumlre et Vie (1953), 1-14. C. PIERCE, Consclence in the New Testament: Studles In Biblical Theology 15 (London, 1955). R. SCHNACKENBURG, El testimonio moral del N. T. (Madrid, 1965), 233 y ss. C. SPICQ, La vertu de prudence dans I'Anden Testament: Revue Biblique, 42 (1933), 187-210; La conscience dans le Nouveau Testament: Revue Biblique, 45 (1938), 50-80. J. STELZENBERGER, Syneidesis im Neuen Testament (Paderborn, 1961). P. VAN IMSCHOT, Sagesse et sprit dans 'Anclen Testament: Revue Biblique, 47 (1938), 23-49.

NATURALEZA DE LA CONCIENCIA CRISTIANA Presentacin del concepto personalista de conciencia moral. De la concepcin intelectuallsta y casuista a la nocin personalista de conciencia moral En este apartado pretendemos hacer una presentacin global del fenmeno de la conciencia moral; dicha presentacin nos aportar dos orientaciones o enmarques decisivos para la inteligencia de toda la problemtica sobre la conciencia: En primer lugar, nos dar el cambio operado en el concepto de conciencia moral en estos ltimos tiempos en el mundo Intra y extraeclesial. La ciencia teolgica tiene que ir acusando los avances de las dems ciencias y de la evolucin histrica en general. Por lo que respecta a nuestro tema, la conciencia moral cristiana no puede entenderse si no es a partir de los impactos de todas las corrientes cientficas (sobre todo de las ciencias antropolgicas) y de las corrientes culturales. En segundo lugar, nos colocar en la perspectiva exacta, aunque global, desde donde hay que plantear todos los problemas sobre la conciencia. El subttulo del apartado alude a la finalidad que pretendemos con ella: mostrar la nueva manera de entender la conciencia moral en el momento presente en comparacin con el modo que se tena en la etapa anterior de la teologa y de la cultura europea. El punto de mayor Inters est en mostrar la variacin que se ha operado en el concepto de conciencia moral. Para describir esta variacin se necesita describir los tres momentos que engloban todo cambio soclocultural: la situacin anterior vigente, los factores que provocan el cambio, la nueva situacin creada. Estos son los puntos en que dividimos el apartado: 1. 2. 3. 4. 1. Conciencia psicolgica y conciencia moral. La conciencia moral en la Sagrada Escritura. Concepcin intelectuallsta y casuista de la conciencia moral. Concepcin personalista de la conciencia moral. MORAL

c)

Problemas relacionados con la conciencia.

H. BARUK, Psiquiatra moral experimental (Mxico, 1960). R. CARPENTIER, Comment formuler les problmes de la conscience chrtienne: Analecta Gregoriana (Roma, 1954), 441-462. J. FONT, Psicopatologta de la conciencia: Sal Terrae, 58 (1969), 27-49. E. FREIJO, El psicoanlisis de Freud y la psicologa de la moral (Madrid. 1966). F. HRTH, Hodierna conscientlae christianae problemata metaphysica, psychologica, theologica: Peridica, 42 (1953), 238-245. R. LE SENNE, Obstacle et valeur. La descrlptlon de la conscience (Paris, 1934). B. MERKELBACH, Ouelle place assegner au traite de conscience, Revue des Se. Phil. et Theol., 12 (1923). 170-183. C. ODIER, Les deux sources, consciente et inconsciente de la vie morale (Neuchatel, 1943). A. PLE, Vida afectiva y castidad (Barcelona, 1966). A. SANCHIS, Los derechos de la conciencia. Puntos de vista teolgicos: La Conciencia Moral (Madrid, 1969), 7-30. J. M. SETIEN, Los derechos de la conciencia: La Conciencia Moral (Madrid, 1969), 57-82. C. VACA, Psicoanlisis y direccin espiritual (Madrid, 19674). VARIOS: Psicoanlisis y conciencia moral (Buenos Aires, 1948). VARIOS, La conciencia moral hoy (Madrid, 1971). A. VERGOTE, L'accs d Dleu par la consclence morale: ETL, 37 (1961), 481-502.

CONCIENCIA PSICOLGICA Y CONCIENCIA

Para describir la naturaleza de la conciencia moral es necesario hacer una delimitacin inicial: contradlstinguirla de la con-

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ciencia psicolgica. Difcilmente se podr tener una nocin exacta de conciencia moral si no se la relaciona con la dimensin psicolgica de lo consciente.
D. HEBB, Psicologa (Buenos Aires. 1968), 45 ss. M. CRUZ HERNNDEZ, Lecciones de psicologa (Madrid 1965') 257-273. H. EY. Conciencia (Madrid. 1968). Ph. LERSCH, La estructura de la personalidad (Barcelona. 1966), 541 ss.

La palabra conciencia proviene del latn conscientia* ( = saber con: cum-scire). Este saber con es de un saber compartido (testigo del hecho o testigo de la interioridad). El compartir el saber puede aparecer en varias direcciones: como acusacin, como disculpa, como ayuda, como garanta, etc. En las lenguas provenientes del latn con la palabra conciencia expresamos dos conceptos diferentes: 1) el hecho de ser conscientes; 2) y el hecho de ser responsables. Otras lenguas tienen dos palabras diferentes para expresar estas dos realidades. Por ejemplo, el alemn expresa el hecho de ser consciente con el trmino Bewustseln y el hecho de ser responsables con el trmino Gewissen. Esta aproximacin lingstica nos dice que al hablar de conciencia tenemos que ponerle siempre un calificativo; ya que puede referirse tanto a la conciencia psicolgica como a la conciencia moral. Es una anotacin de bastante inters al comienzo del estudio sobre la conciencia moral. Conviene anotar que histricamente ha habido un proceso de separacin del concepto unitario de conciencia (ser consciente-ser responsable) en dos aspectos: el psicolgico y el moral. Cuando apareci la psicologa como ciencia (ya desde Descartes) el aspecto psicolgico de conciencia se emancip del aspecto moral, obligando a hacer la distincin entre conciencia psicolgica y conciencia moral. Por eso mismo es necesario hacer una precisin inicial, distinguiendo la conciencia moral de la conciencia psicolgica y denotando la relacin que existe entre ambas.

a)

Naturaleza de la conciencia psicolgica'9.

La conciencia psicolgica es ser conscientes (darse cuenta), lo cual expresa la complejidad del vivir su propia experiencia.
Cfr. M. CRUZ HERNNDEZ, Lecciones de Psicologa (Madrid, 1965a), 257-273.

La conciencia no es una funcin del ser, sino su misma estructura (estructura consciente): una estructura organizativa, que comprende a la vez ser objeto y sujeto de su propia vivencia. No existe una conciencia pura, en el sentido de que la conciencia sea el objeto de una percepcin pura. Tenemos conciencia al tener contenidos de conciencia (de tipo notico, afectivo o emocional). Al ser conciencia de algo, la conciencia tiene un campo da accin. Si se concibe la conciencia como un teatro en cuyo escenario se mueven varias figuras, hay que investigar si es posible que se representen al mismo tiempo varias obras; si se la concibe como un campo luminoso, lo que hay que determinar es hasta dnde llega la iluminacin. A pesar de la gran variedad de excitaciones que actan sobre nuestros rganos sensoriales, slo nos damos cuenta de un nmero limitado de experiencias actuales. Esto depende del fenmeno de la atencin y de su carcter selectivo. La conciencia es, por tanto, una posibilidad formallzadora de los contenidos de conciencia. Pero esta formallzacin tiene el carcter de la elasticidad o movilidad: se contrae, recibe, refleja, baraja (certera o caprichosamente) los contenidos de conciencia. Lo que existe siempre es una 'formalizacin' fundamentalmente dinmica de estructura elstica, que se concentra o se extiende en su hacerse, o sea, al 'formalizarse' en contenidos de conciencia que se renuevan continuamente. En esta elstica 'formalizacin' se captan nuevos objetos mientras otros son eliminados. Esta seleccin se hace bajo la presin de situaciones e Intereses muy variados, que van desde el inters y la atencin hasta la constitucin biotpica, pasando por la inteligencia y la afectividad ' \ La conciencia evidencia la totalidad unitaria de la persona. La conciencia nos presenta los fenmenos psquicos como mos, y al mismo tiempo como unidad. La conciencia nos patentiza la unidad del pensar y de la voluntad, de la tonalidad vital y de la vida afectiva toda. La conciencia es, pues, una intencin revelante y revelada (Heidegger): en ella se me revelan como mos los contenidos de conciencia (carcter revelante de la conciencia) y al mismo tiempo ella se revela en los mismos contenidos de conciencia (carcter revelado de la conciencia). La conciencia hace, pues referencia al yo. nicamente empezamos a hablar de conciencia cuando las vivencias quedan relacionadas con un centro comn, el yo, en que su multiplicidad queda sintetizada en una unidad formal.
14

Ibld.. 263.

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Podemos distinguir diversos niveles en la conciencia psicolgica. Podemos distinguir diversos niveles en la vivencia anmica: la vivencia elemental, la conciencia, la conciencia refleja (en la que se toma posicin sobre lo vivido y vivenciado). Se puede hablar de inconsciente psicolgico? Se puede hablar de latencias inconscientes. Por ejemplo: el Inconsciente no-conocido, el inconsciente disposicin, el inconsciente reprimido, el inconsciente colectivo ". La conciencia no tiene una localizacin neurologica. Sin embargo, se pueden sealar ciertas estructuras del sistema nervioso central en las que puede aparecer una referencia al substracto biolgico de la conciencia. Se encuentra este substracto, sobre todo, en el Sistema de Activacin Central (SAC), que tiene una funcin moduladora (sistema inespecfico)". b) La conciencia moral en comparacin con la conciencia psicolgica ".

ca de las funciones en el yo), mientras que la conciencia moral es una conciencia-juez (aade la funcin testifical o valorativa)". Otra nota que distingue a la conciencia moral de la conciencia psicolgica es su carcter imperativo; en un doble sentido: 1) en cuanto que la conciencia moral es un juicio en orden a la accin: su saber no es desinteresado, sino que se orienta a la realizacin concreta del yo: es un proyecto de vida; 2) en cuanto que la conciencia moral aade a la conciencia psicolgica el carcter de obligacin, que compromete al yo. 2. LA CONCIENCIA MORAL EN LA SAGRADA ESCRITURA

La nocin cristiana de conciencia moral tiene que apoyarse en lo que nos afirma la Sagrada Escritura sobre esta realidad. La teologa ha de partir de este contenido bblico para despus analizarlo y sistematizarlo. a) La conciencia en el Antiguo Testamento.

La conciencia moral y la conciencia psicolgica no son lo mismo; pero no conviene separarlas tanto, que se las haga irreductibles entre s. Veamos algunos aspectos de comparacin (unificacin y distincin). La conciencia moral presupone la conciencia psicolgica; pero sta, de por s, no necesita la conciencia moral. Sin embargo, la conciencia psicolgica encuentra su culminacin en la conciencia moral. La conciencia moral prolonga y acaba la conciencia psicolgica. La conciencia psicolgica y la conciencia moral son distintas por razones de su objeto, pero no son contradictorias. W. Janklevitch dice que la conciencia psicolgica tiene un objeto de contemplacin: es una conciencia feliz; en cambio, la conciencia moral mira al objeto en sus aspectos dramticos: es una conciencia mala30. Quiz habra que hablar mejor de que la conciencia moral aade a la conciencia psicolgica el aspecto de compromiso; ah estara la diferencia. Esto mismo se expresa diciendo que la conciencia psicolgica es una conciencia-testimonio (que solamente atestigua la presen17 Cfr. LERSCH, o. c. 551 s. > Cfr. D. HEBB, Psicologa (Buenos Aires. 19682), 45 33.; C. U. M. SM1TH. / cerebro (Madrid, 1972). 370-387. " Cfr. HORTELANO. O. c , 145-148. 20 W. JANKLEVITCH, La mauvalse consclence (Pars, 1953), 1-43, citado por HORTELANO, o. c. 146-147.

En el Antiguo Testamento aparece tres veces la palabra -syneidesis (Eclo. 10,20; 42,18; Sab. 17,10). Pero no se puede reducir el concepto de conciencia en el Antiguo Testamento a la simple expresin de conciencia. Va unida a otras palabras y nociones. Recordemos las nociones siguientes: La nocin de corazn23. El corazn aparece en el Antiguo Testamento como el testigo del valor moral de los actos humanos. De David se dice que le palpit el corazn en dos ocasiones en que hizo algo mal (1 Sam. 24,6; 2 Sam. 24,10). Salomn afirma contra Seme: Sabes tu corazn da testimonio de ello todo el mal que hiciste a mi padre (1 Re. 2,44). Jeremas advierte que el pecado est grabado en las tablas del corazn (Jer. 17,1). Job responde a los que le acusan: Mi corazn no me condena (27,6). Dios es el que sondea el corazn y sobre el corazn juzgar, en definitiva, la culpabilidad o la inocencia del hombre (cfr. 1 Sa. 16,7; Prov. 21,2; Jer. 11,20; 17,10; 20,12; Sal. 7,10; 26,2, etc.). El corazn es el lugar donde se interioriza la ley divina. Viene a convertirse en la ley interiorizada. Grabad en vuestro corazn que no tenis otro seor a quien servir, sino a Yav (Deut. 4,39). Jeremas (31,33) y Ezequiel (11,19) anuncian que la ley nueva ser

21

Cfr. A. ROLDAN, La conciencia moral (Madrid. 1966), 24. = Cfr. DELHAYE, o. c . 61-70.

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grabada por el mismo Dios en el corazn del hombre. El libro de los Proverbios vuelve con frecuencia sobre la prescripcin del Deuteronomio: Tened mis preceptos escondidos en el fondo de vuestros corazones... (2, 1-5.10-15; 3, 1-3; 4, 4-6.20-21; 7. 1-3). El corazn aparece tambin como la fuente de la vida moral. El hombre camina por las vas de su corazn (Is. 57,17) y esta va es buena o mala segn sea bueno o malo el corazn (Prov. 29,27). La conversin de la conciencia se conecta con el corazn. Conocer la llaga del propio corazn y extender las manos a Dios va a convertirse en una expresin clsica (cfr. Ez. 6,9; Jer. 23,9; Is. 57.15; 61,1; Sal. 51,19; 146,3). La nocin de sabidura33. La nocin de sabidura en el Antiguo Testamento es sumamente rica. Por lo que respecta a nuestro tema abarca diversos aspectos de la prudencia y de la conciencia. La sabidura es fruto de la experiencia. Lleva consigo el sentido de la agudeza. Aparece relacionada con la eleccin de los medios en orden a un fin. La posesin y el ejercicio de la prudencia comporta la prctica de las buenas obras: misericordia (Prov. 19,11), justicia (1 Re. 3,11.28; Prov. 1,3; 2,9'; 19,7), pureza (Prov. 7,4), paciencia (Prov. 14,29; 19,11). fortaleza (Is. 10.13; 112; Jer. 10,12; Prov 8,4; Sab. 8,7). La nocin de espritu. El espritu es, junto con el corazn, la sede principal de toda la vida moral y religiosa. La restauracin de la vida moral se har a travs de una renovacin del espritu y del corazn de cada uno (Ez. 11,10; 18,31: 36,23.26). Anotemos, para terminar este punto, que en el judaismo se fue perfilando cada vez ms el concepto de conciencia. En Filn aparece la conciencia consiguiente. La secta de Qumran tambin tiene alusiones a la conciencia propiamente dicha, aunque no se emplea la palabra tcnica. b) La conciencia en el Nuevo Testamento.

6 veces en las Pastorales: 1 Tim. 1,5.19; 3,9; 4,2; 2 Tlm. 1,3; Ti. 1,15. 3 veces en 1 Ped. 2,19; 3,16.21. 2 veces en Act. 23,1; 24,16. De estos pasajes se deducen algunos rasgos decisivos en la concepcin neotestamentarla de conciencia. He aqu los principales: Nocin de conciencia: La conciencia es un juiclo-rellglosomoral o mentalidad religioso-moral (2 Cor. 4,2; 5,11; Rom. 135). La conciencia aparece tambin como testigo (Rom. 2,15; 9,1; 2 Cor. 1,13): probablemente se refiere aqu Pablo a la conciencia consiguiente, que es un testigo insobornable. La conciencia: disposicin natural moral comn a todos los hombres (Rom. 2,14 ss.). En este difcil texto, San Pablo afirma, al menos, que todos los hombres tienen una capacidad de juiciq moral. La conciencia es la ltima instancia de la decisin moral. Para Pablo, la conciencia decide en ltimo trmino la calidad moral de una accin. Aqu entra en juego el tema de los derechos de la conciencia errnea. Expone esta doctrina en dos famosos pasajes: 1 Cor 8-10; Rom. 14. Formacin y educacin de la conciencia. Pablo desea para todos mentes ilustradas y claras (1 Cor. 10,29-30), aunque ms desea corazones que amen. Los cristianos tienen el deber de formar su conciencia: examinndose .a s mismos (1 Cor. 11,28; 2 Cor 13,5; Gal. 6,4), buscando la voluntad de Dios (Rom. 12,2; Ef. 5,10), ponderando en cada ocasin qu es lo que conviene (Fil. 1,10). La conciencia tiene que ser buena e irreprochable (Act. 23,1; 24,16). El autor de las cartas pastorales relaciona la conciencia con la fe y la hereja. El cristiano perfecto es aquel que tiene una fe sin quiebras, sin compromiso con la hereja y dentro de una conciencia buena y perfecta. No se puede tener una conciencia pura si no se tiene la fe perfecta. La fe es una condicin indispensable para una conciencia moral buena. El autor de la Carta a los Hebreos relaciona la conciencia con el pecado y la purificacin. La sangre de Cristo es capaz de purificar la conciencia humana manchada por el pecado para hacer de la existencia humana un culto digno de Dios (Hebr. 9,14). En la concepcin bblica la conciencia adquiere matices muy vivos. Son los matices de personalismo, de dilogo, de religiosidad.

En el Nuevo Testamento aparece la palabra conciencia en bastantes pasajes. Los sealamos a continuacin: 8 3 3 5 veces veces veces veces en en en en 1 Cor. 8,7.10.12; 10,25.27.28.29. 2 Cor. 1,12; 4,2; 5,11. Rom. 2,15; 9,1; 13,5. Hebr. 9,9.14; 10,2.22; 13,18.

Cfr. Ibd . 70-83.

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3. CONCEPCIN INTELECTUALISTA Y CASUISTA DE LA CONCIENCIA MORAL Dentro de la historia de la conciencia moral nos encontramos con una etapa de gran importancia en la concepcin y vivencia de la conciencia moral: es la etapa que corresponde, hablando en trminos generales, a la poca postridentina. Reconocemos que es muy difcil describir de un modo perfecto y plenamente abarcador la vivencia y la comprensin de una realidad tan importante como es la conciencia durante una etapa, por otra parte, tan larga y compleja. Sin embargo, creemos que puede exponerse tal comprensin de la conciencia moral a partir de dos perspectivas: el intelectualismo tomista y el afn casuista. a) Comprensin de la conciencia moral. Se considera la conciencia dentro de la estructura y de las funciones intelectuales del hombre. La conciencia es el juicio sobre la moralidad de una accin. Para entender esta definicin, es necesario tener en cuenta todo el proceso discursivo cuya ltima etapa es la conciencia como juicio. Anlisis del proceso discursivo. El juicio de la conciencia se presenta como la conclusin de un silogismo que esquemticamente se desarrolla de la siguiente manera24: Hay que evitar el mal (primer principio de la razn natural). Ahora bien, el robo es un mal (objeto de la ciencia moral). Por tanto, hay que evitar el robo (conclusin de la ciencia moralj. Esta accin es un robo (objeto de la casustica). Luego hay que evitar esta accin (conclusin impersonal). Luego yo debo evitar esta accin (juicio de la conciencia). Puesto de la conciencia dentro del esquema de los hbitos Intelectuales. La conciencia aparece como un juicio sobre la moralidad de una accin; pero este juicio presupone otros hbitos intelectuales: La sindresis (hbito de los primeros principios en el orden prctico): principios morales per se nota. La ciencia moral (hbito del entendimiento especulativo: los principios universales del obrar humano). La casustica (juicio especulativo singular).
x Cfr. O. LOTTIN, Uorale fundamntale (Parfs, 1954), 145.

La conciencia: juicio especulativo singular personal. Prudencia: juicio prctico implicado en la accin (la prudencia es hbito del entendimiento prctico sobre el obrar humano). (A veces la prudencia se coloca antes de la conciencia; depende de las diferentes interpretaciones de los autores.) Como se ve, en esta concepcin de la conciencia predominan los elementos intelectuales de la misma; adems, se la ve dentro de un proceso discursivo como etapa final del mismo. b) Factores que Intervienen en esta comprensin de la conciencia. Son muchos los factores que intervienen en esta comprensin de la conciencia moral. Sealamos los ms importantes. Afn por la certeza. La conciencia se considera en esta etapa de la historia del pensamiento occidental como una aventura por la bsqueda de la certeza moral, tratando de deshacer toda duda. En este sentido, se considera a la conciencia como una funcin de la ciencia. Este afn por la certeza desembocar en la polmica de los sitemas de moral que tanto preocup en la vida ecleslal de varios siglos. La bsqueda cartesiana por las Ideas claras y distintas. Tambin dej honda influencia en la vivencia y comprensin de la conciencia moral. Ante todo, se quiere hacer de la conciencia una facultad de claridad en la vida moral personal. La pasin del siglo XVII y XVIII por eliminar la duda moral; del intelectualismo tomista y del afn cartesiano por las ideas claras y distintas se desliz la problemtica de la conciencia sobre los casos dudosos. Hubo entre los moralistas una1 que podramos llamar neurosis de duda, que llev el tema de la conciencia a callejones sin salida. Recordemos la importancia que tuvieron, en este sentido: a) los sistemas morales; b) la apelacin al valor extrnseco de las autoridades en materia de resolucin de casos; c) el fenmeno de los escrpulos, que enturbi an ms el tan complicado problema de la conciencia dudosa. Bsqueda del singular. Lo singular fue un descubrimiento filosfico de la escolstica decadente (a partir, principalmente, de Ockam). Pero lo singular comenz a ser un valor predominante a partir del Renacimiento. Ha existido todo un proceso desde el Renacimiento hasta nuestros das en la bsqueda y complacencia por lo singular o por la singularizacin. La conciencia entra dentro de este proceso. Se pone de relieve

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lo que se ha llamado individualizacin de la conciencia moral occidental. Es una etapa que podramos calificar de adolescente dentro de la evolucin histrico-dinmica de la conciencia moral. Frente a una visin colectivista de la conciencia, el hombre europeo moderno implanta su individualidad como criterio de moralidad y como una especie de instinto de aplicacin de los principios morales. Aplicacin legalstico-jurdica. La conciencia se estructur como un sistema de aplicacin de las leyes a situaciones particulares. Esto le dio una impronta extrinsecista, legalista y juridicista al tratado y a la vivencia de la conciencia moral. La conciencia vena a ser como un pequeo jurista que cada hombre llevaba dentro para ver hasta dnde le obligaba o no obligaba la ley. Se establecida as una pugna entre la ley y la libertad; la conciencia era quien haca de intrprete, de arbitro y de juez25. Atraccin de este perodo por lo subjetivo. El hombre del siglo XVI y XVII se lanza al descubrimiento de las zonas incgnitas del yo con la misma ilusin, si cabe, con que va descubriendo uno a uno nuevos continentes. El gran acierto de Descartes en este sentido es el haber centrado sus meditaciones filosficas, no en el objeto pensado, sino en el sujeto que piensa, abriendo as nuevas perspectivas a la filosofa y tambin a la conciencia moral ab ". El kantismo fue una acentuacin decisiva en esta bsqueda por la subjetividad. La conciencia moral recibi una impronta decisiva de esta tendencia subjetlvista. c) Valoracin crtica. No podemos desechar las grandes adquisiciones que para el tema de la conciencia nos ha aportado la poca moderna europea. Son valores que deben ser reasumidos en las siguientes etapas de la evolucin cultural y teolgica. Sobre todo son de gran importancia los aspectos subjetivos e individuales introducidos en la nocin de conciencia moral. Sin embargo, no podemos desconocer los grandes fallos que ha tenido la exposicin del tema de la conciencia en la moral postridentina. Ms an, en cuanto concepcin socioteoigica global debe dar paso a otra nueva y mejor formulada. La concepcin socioteoigica vigente de conciencia moral ha recibido diversos impactos de las Ideologas ms poderosas de nues25

tro tiempo (principalmente del siglo XIX y del siglo XX). Nos referimos a los tres grandes choques intelectuales que han quebrado la confianza del hombre en s mismo, y que, en realidad, podran ser saludables y servir poderosamente a la filosofa moral si supisemos comprender las cosas como es debido, y si el hombre moderno, en lugar de doblegarse ante la humillacin, tomase nuevo vigor, irguindose de nuevo en las dos virtudes conjuntas de humildad y de magnanimidad *. A las tres ideologas que seala Maritaln vamos a aadir otras dos; son los cinco grandes factores o impactos que obligan a operar una variacin fundamental en el concepto y vivencia de conciencia moral: Impacto Impacto Impacto Impacto Impacto del del del del del evolucionismo en la conciencia moral. marxismo en la conciencia moral. psicoanlisis en la conciencia moral. personalismo en la conciencia moral. socialismo en la conciencia moral.

Estos factores han provocado una variacin en la manera de entender y vivenciar el fenmeno de la conciencia moral. La teologa moral fia de asumir estos factores y proponer una nueva concepcin global de la conciencia. Es lo que vamos a hacer a continuacin. 4. CONCEPCIN PERSONALISTA DE LA CONCIENCIA MORAL La naturaleza de la conciencia moral la entendemos a partir de una visin personalista. El ltimo resorte de la conciencia no puede explicarse ni por la naturaleza de la inteligencia ni por la voluntad, consideradas aisladamente; lo que nos da su explicacin es ms bien la unin de entrambas en la sustancia misma del alma, en donde realizan la ms acabada imagen de Dios ". La conciencia moral debe ser considerada en referencia a la totalidad de la persona humana y cristiana. As la ha expuesto el Concilio Vaticano II y as la vamos a exponer a continuacin. a) Doctrina del Concillo Vaticano II (GS, nm. 16).
D. CAPONE, Antropologa, conciencie y personalidad: La conciencia moral hoy (Madrid, 1971), 101-156. J. CLEMENCE, Le mystre de la consclence la lumlre du Vatlcan II: .NRT-. 94 (1972), 65-94. * J. MARITAIN, Filosofa Moral (Madrid, 1961). 579. " HARING, I, 197.

HORTELANO, o. c. 46.

25 b,. ibld., 46.

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En lo ms profundo de su conciencia descubre el hombre la existencia de una ley que l no se dicta a s mismo, pero a la cual debe obedecer, y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los odos de su corazn, advirtindole que debe amar y practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto, evita aquello. Porque el hombre tiene una ley puesta por Dios en su corazn, en cuya obediencia consiste la dignidad humana y por la cual ser juzgado personalmente (cfr. Rm. 2,15-16). La conciencia es el ncleo ms secreto y el sagrario del hombre, en el que ste se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto ms ntimo de aqulla. Es la conciencia la que, de modo admirable, da a conocer esa ley, cuyo cumplimiento consiste en el amor de Dios y del prjimo (cfr. Mt. 22,37-40; Gal. 5,14). La fidelidad a esta conciencia une a los cristianos con los dems hombres para buscar la verdad y resolver con acierto los numerosos problemas morales que se presentan al Individuo y a la sociedad. Cuanto mayor es el predominio de la recta conciencia, tanto mayor seguridad tienen las personas y las sociedades para apartarse del ciego capricho y para someterse a las normas objetivas de la moralidad. No rara vez ocurre que yerre la conciencia por ignorancia invencible, sin que ello suponga la prdida de su dignidad. Cosa que no puede afirmarse cuando el hombre se despreocupa de buscar la verdad y el bien, y la conciencia se va progresivamente entenebreciendo por el hbito del pecado (GS nm. 16). Este nmero 16 de la Gaudium et Spes sufri diversas redacciones: En concreto, de julio de 1964 a diciembre de 1965 tuvo cuatro redacciones. En estas sucesivas redacciones se advierte una tendencia a comprender cada vez ms la conciencia a partir de la dimensin personalista y de la dignidad del hombre en cuanto ser personal".

Las afirmaciones anteriores suponen que admitimos que la persona y el mundo personal son valores originales y no homologables a la naturaleza. Tambin suponen la superacin de una moral naturalista, de tipo estoico. En efecto, para los estoicos la creacin es homognea y est animada y unificada, en su dinamismo maravilloso y diferenciado, por la razn inmanente, que es precisamente la ley csmica, eterna. En el individuo humano la virtud, nica e indivisible, consiste en uniformarse con esa ley eterna. Dentro del individuo, la conciencia es la voz de esta ley eterna, y es siempre esencialmente la recta razn en conformidad con la razn csmica". Para el cristiano, la conciencia no puede quedar reducida a ser funcin de la naturaleza. La conciencia es valor de la persona en cuanto que sta supone un salto cualitativo con relacin al orden csmico. Pero es necesario dar un segundo paso, tambin de importancia, para la comprensin de la conciencia moral. Se trata de la afirmacin siguiente: la conciencia no es funcin de la ciencia. Los Escolsticos entendan la conciencia como la conclusin de un silogismo en que intervenan la ciencia moral como premisa mayor. La conciencia estaba en funcin de la ciencia moral, que tena que ser apersonal para tener un valor universal. Los elementos personales apenas si contaban. Se daba mucha importancia a los factores intelectuales, factores de verdad, y de una verdad deducida de la naturaleza. La conciencia no es un instrumento de la ciencia moral. La comprensin de la conciencia como funcin de la ciencia moral es propia de los llamados esencialistas. Los esencialistas afirman que la conciencia es funcin de la ciencia y que la ciencia es apersonal, es elaboracin del orden de la naturaleza, la cual se separa idealmente del mundo existencial; es abstrada, para captarla y contemplarla en sus elementos quiditativos, con los cuales se puede construir ciencia. Tanto es as, que los esencialistas definen la moralidad principal del acto por el objeto especificativo, y esta moralidad debe enunciarla la conciencia 30 . Frente a esta comprensin de la conciencia, de matiz esencialista e intelectualista, es necesario resaltar su dimensin personalista. Pero qu es lo que hace la conciencia en la persona? La conciencia es funcin de unidad y de claridad dentro de la persona. Goza el alma de perfecta unidad interior, y por lo mismo de perfecta salud, cuando no slo la inteligencia se abre y se da
29 Ibld., 121. Ibld., 125.

b)

Rasgos de la comprensin personalista de la conciencia moral.

La conciencia es una funcin de la persona y para la persona. La conciencia no es voz de la naturaleza, sino de la persona. El orden moral se tiene formalmente no en cuanto la persona se conforma a la naturaleza, sino en cuanto la naturaleza se personaliza en la persona que habla con Dios por medio de la Palabra de Cristo. Todo el significado de la conciencia est en ser funcin y valor de la persona.
Ver el Iter concillar de este n. 16 de la GS en D. CAPONE, Antropologa, conciencie y personalidad, La conciencia moral hoy (Madrid, 1971), 133-156.
M

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a los verdaderos valores y la voluntad se entrega al bien conocido, sino cuando su misma sustancia, cuando el alma, all en su ms profundo centro, se une con el Dios vivo, a cuya imagen fue creada y cuya accin la mantiene en la verdad, en el bien y en la unidad *'. De la conciencia recibe la persona su dignidad, en cuanto que la abre al dilogo con Dios. Pero la persona da una dignidad inalienable a la conciencia. Esta no recibe la dignidad de la verdad (de la ciencia moral) ni de la certeza, sino de la persona. Por eso mientras la persona no sea insincera consigo misma, la conciencia no pierde su dignidad de conciencia. La conciencia es la misma persona referida, o en cuanto se siente referida o en referencia a Dios. La conciencia como luz es la claridad de la persona en referencia a Dios. Esto lo comprenderemos mejor si nos atenemos a los principios de antropologa bblica. En cuanto criatura, el hombre, con toda la complejidad de su naturaleza, Igual que toda la creacin, es la expresin de la voluntad de Dios y por lo tanto expresin de su Palabra creadora. El hombre es imagen de Dios, y en cuanto imagen de Dios, el hombre es capaz de saber leer esta voluntad creadora y esta Palabra creadora en su naturaleza y en la creacin. Cuando la persona se vivencia a s misma como imagen de DQS es entonces cuando aparece la conciencia moral y es entonces cuando la conciencia adquiere toda su dignidad. La conciencia viene a ser, por tanto, la interioridad de la persona, que de modo admirable le da a conocer el orden natural de la personalidad singular, cuyo cumplimiento consiste en el amor de Dios y del prjimo. A partir de esta explicacin tenemos que admitir que la conciencia no es una supraestructura aadida a la persona, a modo de funcin o facultad nueva. Es la misma persona en su dinamismo esencial hacia la plenitud de su ser. De todo cuanto acabamos de decir se deduce que la conciencia tiene una amplitud tan grande como la misma persona. Es la misma persona en cuanto se clarifica a s misma (aspecto de claridad) en referencia a Dios (aspecto referencial) y en cuanto expresa el mundo valorativo humano (aspecto valoratlvo). No es la naturaleza la que lleva y ordena a s la persona, como sucede en el mundo infrahumano, donde la naturaleza refiere y ordena a s misma a los individuos, sino que es la persona la que lleva y ennoblece a la naturaleza y su obrar, confirindole dignidad
> HARING. I, 199. <

moral y valor religioso. El orden moral se consigue formalmente, no cuando la persona se unifica con la naturaleza, sino en cuanto la naturaleza se personifica en la persona que habla con Dios Padre por medio de la Persona Cristo y obra, no en el mundo sin ms, sino en el misterio csmico de Cristo, que ahora se propone como Iglesia en el Espritu de Cristo. La dignidad de la conciencia consiste toda entera en ser funcin y valor de esta nueva persona; en dar testimonio a nuestro espritu de si en cada una de nuestras decisiones morales expresamos nuestro ser de hijos de Dios Padre en Cristo 32 .

III GNESIS DE LA CONCIENCIA MORAL La conciencia: realidad autnoma, heternoma o tenoma? En el apartado anterior expusimos la nueva orientacin personalista en la nocin y vivencia del fenmeno de la conciencia frente a la concepcin de la poca postridentina. Dijimos que la moral tradicional debe sufrir los Impactos producidos por las diferentes ideologas del siglo XIX y del siglo XX. Vamos a verificar esta nueva orientacin en un tema concreto sobre la conciencia. Vamos a dialogar con la sociologa y la psicologa sobre la explicacin que ellas dan del fenmeno de la conciencia moral. Pero no se trata nicamente de dialogar con dichas ciencias; se trata de reflexionar sobre uno de los problemas fundamentales que tiene planteada la conciencia moral. La cuestin se puede formular en forma-de pregunta de la siguiente manera: es la conciencia moral en el hombre una realidad autnoma o una realidad heternoma?, o es ms bien una realidad tenoma? En el fondo ste es un problema que afecta a es la moral algo autnomo o algo heternomo? El ral lo vamos a ver reflejado en el campo concreto cia; pero advertimos que todo cuanto digamos tiene todo el amplio mundo de la moral. toda la moral: problema genede la concienaplicacin para

El ritmo de este apartado es sencillo y fcil de comprender. Exponemos en primer lugar uno de los extremos de solucin: la conciencia es una realidad autnoma; en segundo lugar exponemos otro de los extremos de la solucin: la conciencia es una realidad
CAPONE. /. c , 156.

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heternoma. Pero como quiera que ninguno de los extremos nos satisface, tratamos en un tercer momento de buscar la sntesis de la solucin: la conciencia no es ni autnoma ni heternoma, sino tenoma.

Esta manera de entender la conciencia en el pensamiento grecorromano nos habla de una fundamentacin de la moral en la autonoma del hombre. La moral se funda en la imagen (eidos) ntima que a cada hombre le orienta en su formacin, como el arquitecto ejemplar. Sin embargo, este primer intento de fundamentar la moral y la conciencia en la autonoma del hombre no es plenamente satisfactorio, ya que esa autonoma no es en el fondo ms que una heteronoma. En efecto, el ideal que descubre en s mismo el hombre como fundamentacin de su moral es un ideal exterior: en la concepcin platnica: el arquetipo est fuera (son las ideas ejemplares las que explican y fundamentan la realidad del hombre). en la tica aristotlica: la felicidad o la dignidad humana es la dignidad y la felicidad del hombre en cuanto especie humana. en la tica estoica: la adecuacin del hombre debe hacerse con la naturaleza (algo exterior al hombre). Podemos, pues, concluir que el Intento del pensamiento grecorromano por fundamentar la moral y la conciencia humana queda como un intento glorioso, pero no como algo definitivo en la historia del pensamiento moral.

1.

LA CONCIENCIA: REALIDAD AUTNOMA

Esta es la primera de las respuestas que se han dado a la pregunta por el origen y naturaleza de la conciencia en el hombre. La conciencia es algo que le viene al hombre desde el interior. Esta respuesta la vamos a ver reflejada en tres diferentes intentos de fundamentar la moral y fundamentar la conciencia (fundamentaciones que suelen ir muy unidas).

a)

La moral y la conciencia en la sntesis del pensamiento grecorromano.

El pensamiento grecorromano supone, junto con el monotesmo judeocristiano, uno de los pilares en que se apoya la cultura occidental. Pues bien, el hombre grecorromano intent fundamentar por vez primera el mundo de la moral (y de consiguiente, fundamentar la conciencia moral). Nosotros somos deudores de dicha fundamentacin. Como quiera que toda moral se resuelve en antropologa, la fundamentacin de la moral se resuelve en la fundamentacin del hombre: en la idea sobre la realidad del hombre. .La fundamentacin que hace el pensamiento grecorromano de la moral descansa sobre la concepcin antropolgica que tiene. La filosofa moral grecorromana fue la primera en querer fundamentar la moral en la autonoma del hombre. Por lo que respecta a la conciencia moral, el pensamiento grecorromano es una etapa nueva en relacin con la conciencia de los pueblos primitivos. En concreto, descubrimos los siguientes valores: a) frente al carcter espontneo de la conciencia en los pueblos primitivos, el mundo grecorromano Introduce el aspecto reflejo: la conciencia es fenmeno reflejo y no meramente espontneo; b) mientras que en los pueblos primitivos la conciencia es ms bien algo objetivizado, los griegos descubren la responsabilidad subjetiva: el hombre es un ser responsable; c) la conciencia moral primitiva tena un carcter colectivo (exista una culpabilidad de grupo y una bondad del gru* po); en cambio la conciencia en el mundo griego se hace ms Individualista (cada uno paga por sus propios pecados).

b)

La moral y la conciencia en el pensamiento kantiano.

Kant hace un intento grande en la historia del pensamiento occidental por fundamentar la moral y la conciencia en la autonoma. El imperativo categrico es la solucin que Kant ve para fundamentar la moral. Pero tampoco el imperativo categrico de Kant es verdaderamente autnomo. No es una mera creacin subjetiva, sino la intimacin a la conciencia por s misma de una norma de prudencia y de una exigencia del derecho natural: comprtate de manera que dejes valer a los dems humanos como fines en s y nunca como, medios. Como se ve, el intento kantiano de fundamentar la moral en la autonoma del hombre no es plenamente satisfactorio. Lo mismo podramos decir de otros intentos posteriores a Kant: el intento de Bergson con la doble moral (la moral cerrada y abierta); o el Intento de Sartre por fundamentar la moral en la ambigedad de la persona. No existe una autonoma pura de la conciencia

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moral, ni una autonoma pura en la tica. Toda autonoma se resuelve al final en heteronoma. Son aspectos sobre los que hemos insistido ms arriba y que no creemos necesario volver a desarrollar aqu.

2.

LA CONCIENCIA: REALIDAD HETERONOMA

Frente a la fundamentacin de la moral y de la conciencia en la autonoma est el otro extremo de fundamentarla en la heteronoma. La conciencia, en 'esta explicacin, provendra de fuera del hombre. Esta es la solucin extrema que han adoptado las explicaciones cientficas del fenmeno de conciencia. No podemos pasarlas por alto. Necesitamos dialogar -con ellas, porque nuestra explicacin cristiana actual debe sufrir el impacto de dichas aportaciones. Las explicaciones cientficas del fenmeno de la moral y de la conciencia tienen de comn el considerarlas como factores provenientes del exterior del hombre. Se han propuesto varias teoras cientficas para explicar la gnesis de la conciencia moral en el hombre. Vamos a referirnos a tres ms principales: teora biologicista, teora sociologista, teora pslcoanaltica. Las tres tienen puntos comunes, segn veremos; pero tienen tambin matices peculiares que las diversifican entre s.

la conciencia es un producto de la naturaleza; proviene de las mismas fuerzas y posibilidades de la naturaleza; no es algo que conecte con el espritu y que, por tanto, provenga de arriba; en este contexto, naturaleza significa una naturaleza sin espritu; por eso mismo a la conciencia podra asignrsele como origen no slo una naturaleza humana, sino tambin otras naturalezas; se equipara la totalidad de la naturaleza humana al elemento sensible contenido en la naturaleza del hombre y que conviene tambin a los animales. Las formas concretas en que expresa esta teora son diversas. Recordemos las siguientes M : Monakow entiende la conciencia como algo que dirige todo el conjunto biolgico hacia la consecucin del ptimo vital. La conciencia est instalada en todas las totalidades biolgicas; la conciencia propia del hombre, protoplasma gigante, se distingue de otros organismos en que se hace cada vez ms consciente y se enriquece con las cualidades del sentimiento. Para Darwin la conciencia es un instinto peculiar del hombre; precisamente el hombre se distingue del animal por la presencia de la conciencia moral; considera a sta como una unidad compuesta del instinto social, que se da en la esfera animal, y del entendimiento. Hertwig cree que las diferencias del mundo humano, con relacin al mundo animal, son nicamente de grado; y esto incluso en lo que se refiere a los valores morales y espirituales. Algunos consideran al hombre dentro de una perspectiva puramente biologicista. Son concepciones antropolgicas presididas por una mentalidad zoolgica; de este modo el comportamiento humano, incluso el moral, se interpreta a partir del comportamiento animal; la tica se interpreta a partir de la etologa. Entre estos autores conviene recordar, aunque no todos mantengan la misma posicin, a Husley, Morris, Lorenz, etc. Otros autores, por fin, interpretan la conciencia moral como la voz de la sangre; significando aqu la sangre la propiedad radical del hombre que se supone fundada en lo biolgico y que se contina hasta lo psquico; conciencia y tica son, pues, funciones
* Cfr. J. ENDRES, Falsas Interpretaciones biolgicas y sociolgicas de la conciencia, -La conciencia moral hoy (Madrid, 1971), 25-31. Ah pueden verse las citas de los autores sealados en el texto. 20

a)

Teora biologicista.
J. ENDRES, Falsas Interpretaciones biolgicas y sociolgicas de la conciencia: La conciencia moral hoy (Madrid, 1971), 5-36.

La teora biolgica de los evolucionistas pretende que la conciencia se explica suficientemente por el instinto de adaptacin al ambiente. Es un eco, muy empobrecido y dbil, de la elevada concepcin estoica, que pona la conciencia en la conservacin de la espiritualidad personal. Aqu queda todo reducido al campo biolgico con un grave desconocimiento del espritu y de sus eternas leyes. A la idea que esa teora se forma del hombre corresponde la de conciencia". La explicacin biologicista del origen de la conciencia moral se basa en los siguientes presupuestos:
* HARING, I. 197.

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de la sangre; la raza adquiere un valor predominante (recordar la fundamentacln tica del nacionalsocialismo). En la explicacin biologicista de la conciencia moral hay cosas buenas: la conciencia del hombre se la ve enraizada en lo ms ntimo de su estructura. Pero en cuanto explicacin global del fenmeno de la conciencia es una explicacin falsa. Su fallo principal radica en reducir al hombre a sus elementos puramente biolgicos; por eso la conciencia queda dentro del mbito de la* Instintividad. Adems, estas teoras se basan en hiptesis de que lo ms elevado del hombre evoluciona de lo ms imperfecto. Las mencionadas teoras naturalistas incurren en el cortocircuito de convertir una parte en el todo. Lo que ellas designan como la totalidad de la naturaleza humana, no es realmente ms que una mnima parte de ella: la biolgico-animal. Esto no puede ser ni representante de las perfecciones morales, ni raz de la conciencia, con cuya ayuda adquiere el hombre aquellas perfecciones. El hecho de la conciencia y de la moralidad demuestra que la concepcin del hombre que suponen las teoras naturalistas no es exacta. Hay que admitir que lo que se designa como conciencia puede desenmascararla a veces la reflexin como una funcin claramente determinada instintiva. Pero eso no es precisamente la conciencia. La conciencia, que claramente se manifiesta como autntica, tiene sus raices en un terreno espiritual: en aquella parte modeladora de la naturaleza del hombre, que est siempre abierta y aplicada a la verdad y al bien como tales *. b) Teora sociologlclsta.

supuesto de esta teora es la hiptesis de una conciencia colee tiva, realidad distinta de los individuos, anterior y superior a ellos, que se apodera de las conciencias de stos. H. Bergson intenta refutar el sociologismo, pero propone una solucin que queda dentro de sus mismas fronteras. Admite Bergson al sociologismo que la moral puede consistir en pura presin social. Pero en este caso se trata de lo que l llama moral cerrada, esttica, pasiva, meramente recibida. Junto a ella est la moral abierta, dinmica, activa, de aquellos hombres (a los que l llama hroes), que reaccionan frente al medio social. La teora sociologista aporta muchos aspectos buenos, en cuanto que nos habla del influjo social dentro de la conciencia personal. Pero, como explicacin global, tampoco puede ser admitida. En efecto: La obligacin, aunque de facto sea impuesta por la sociedad, de lure nunca puede traer su origen de sta. Como hace notar Zubiri, la sociedad no podra nunca Imponer deberes si el hombre no fuese previamente una realidad debitoria; es imposible prescribir deberes a una mesa 56 . La sociologa o la ciencia de las costumbres se refiere ms bien a los diferentes contenidos de moral, segn las diferentes culturas. El conocimiento de tales contenidos es interesante para el moralista. Pero el moralista no puede aceptar lo social como fuente de la moral. Hay que admitir que el hombre es constitutivamente moral, cualquiera que sea el contenido de su moral concreta, la observancia o inobservancia ('inmoralidad') de sta, y el posible origen social de ciertas normas morales que a veces, sin duda, el individuo acepta, simplemente porque se hacen las cosas as dentro del grupo social' 7 . El hombre siempre recibe activamente las influencias sociales. Las pautas sociales no pueden ser normas ticas, si no son asumidas de una manera activa por el hombre. Por eso mismo la moral no proviene de lo social, sino que nace de dentro. A partir de esta apropiacin dinmica, el hombre puede asumir contenidos sociales o impersonales. Pero siempre que se los haga propios. Aun con contenidos Impersonales, el hombre puede escapar de la mediana; ya que, como dice Zubiri, la mediana no consiste en hacer las cosas como se hacen, sino en hacerlas porque se hacen.
J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 1972*). 53. " Ibld.. 55.

La teora sociologicista explica y considera el fenmeno de la conciencia moral como un eco de la sociedad; la conciencia es una adaptacin a las condiciones sociales o como un convenio indispensable entre el egosmo individual y el Inters social. El hombre vive inmerso en la sociedad y recibe de ella un sistema de valores morales la moral soclalmente vigente que con frecuencia acepta sin ms. Esto es verdad. Pero a ello agrega el sociologismo que la fuerza moral de estas valoraciones procede pura y simplemente de la presin social. El discpulo de A. Comte (fundador de la Sociologa como ciencia), Durkheim, acometi de una manera sistemtica la tarea de reducir la moral (as como la religin) a la sociologa. La sociedad impone al Individuo tanto sus costumbres como sus creencias. El
/</.. 35.

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Cuando el hombre acta con una moral totalmente Impuesta, porque no ha sido asimilada o apropiada por la persona, entonces podemos pensar en que tal persona no tiene una responsabilidad personal. c) Teora psicolgica del psicoanlisis (Freud).
E. FREUO, El psicoanlisis y la psicologa de la moral (Madrid, 1968). VARIOS, Psicoanlisis y conciencia moral (Buenos Aires, 1948).

La conciencia moral es una funcin del Super-yo: El Superyo es una instancia psquica inferida por nosotros: la conciencia es una de las funciones que le atribuimos, junto a otras; est destinada a vigilar los actos y las intenciones del Yo, juzgndolos y ejerciendo una actividad censoria... Jams se debera hablar de conciencia mientras no se haya demostrado la existencia de un Super-yo; del sentimiento o de la conciencia de culpabilidad, en cambio, cabe aceptar que existe antes que el Super-yo, y en consecuencia, tambin antes que la conciencia moral. La conciencia moral es algo tardo en el hombre: Si la conciencia es algo dado en nosotros, no es, sin embargo, algo ordinariamente dado. Constituye as una anttesis de la vida sexual dada realmente en nosotros desde el principio de la existencia y no ulteriormente agregada. Pero, como es sabido, el nio pequeo es amoral, no posee inhibicin alguna interior de sus impulsos tendentes al placer. El papel que luego toma a su cargo el Super-yo es desempeado primero por un poder exterior, por la autoridad de los padres... Slo despus se forma la situacin secundaria que aceptamos, demasiado a la ligera, como normal: situacin en la cual la inhibicin exterior es interiorizada, siendo sustituida la instancia parental por el Super-yo, el cual vigila, dirige y amenaza al Yo, exactamente como antes los padres al nio. La conciencia moral tiene un doble contenido: 1) Un sistema de preceptos o de normas ticas, introyectadas. Freud estudi este mecanismo de interiorizacin a partir de la resolucin del complejo de Edipo por el miedo a la castracin acompaado del sentimiento de culpabilidad. 2) Un ideal personal (Yo ideal o Ideal del Yo) constituido por el conjunto de lo que el Yo quisiera ser, tener, saber y poder. La formacin de este ideal dice una relacin con el padre, a quien el nio considera como el ideal de perfeccin. La conciencia moral corre el riesgo de hacerse religiosa. Freud constata que histricamente la moral del Super-yo ha sido casi siempre religiosa. Pero para l ste es un fallo. Se hace posible este fallo por la fuerza que tiene el inconsciente de proyectar la imagen paterna (como ideal y como poder autoritativo y vengador) a un Ser divino. La formacin de la idea de Dios est en ntima conexin con la formacin de la instancia tica, ideal del Yo. Dios no ser, en ltimo trmino, sino el mismo Super-yo proyectado por una especie de mecanismo paranoico. La conciencia moral debe racionalizarse para lograr la autonoma. A la moral del Super-yo, de signo religioso, debe suceder

La explicacin psicoanaltica de la conciencia moral participa de las dos teoras anteriores, la biologlcista y la sociologicista. Pero les da un matiz psicolgico, que la hace tener un carcter propio. Por el inters que tiene esta teora nos extendemos un poco ms en su exposicin. Nos centraremos principalmente en la doctrina de Freud. Para Freud el sentido de la conciencia moral se explica a partir de su origen, es decir, del modo como se origina en el hombre. Este origen de la conciencia (o del sentido moral) es doble: un origen en la historia de la humanidad (lo que podramos llamar filognesis de la conciencia moral) y un origen en el psiquismo de cada individuo (lo que podramos llamar ontognesis de la conciencia moral). Vamos a limitarnos al segundo de los aspectos. Origen de la conciencia en el psiquismo humano segn Freud. Para tener una idea exacta de la doctrina de Freud sobre la conciencia moral es necesario situarse en su perspectiva evolucionista y mecanicista del psiquismo humano. La moral para Freud no est dada de una vez para siempre; es una realidad que aparece progresivamente segn unas leyes de crecimiento y de evolucin. Es precisamente en esa lnea evolutiva donde hemos de encontrar el origen y desarrollo de la conciencia moral. El psiquismo humano est sometido a una evolucin antes de llegar a su madurez. Las fases principales (que a su vez son los niveles fundamentales del psiquismo humano) son las siguientes: 1) el Ello; 2) el Yo; 3) el Super-yo. En esta ltima etapa y en esta ltima instancia del psiquismo humano es donde aparece la conciencia moral. Podemos, pues, afirmar que la conciencia es el producto del Super-yo. Podramos concretar del siguiente modo su nocin de conciencia:

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una tica cientfica, dominada por la razn y la ciencia. De este modo la conciencia moral llegar a su plena y total autonoma. Estos son los aspectos fundamentales que podemos destacar en la nocin que Freud tiene de conciencia. Son los pilares bsicos de su doctrina moral. Todos los dems aspectos particulares hacen referencia a estos ms fundamentales.

Todas estas hiptesis tienen algo de verdad, pero se convierten en falsas cuando se quieren erigir en explicaciones completas sobre el origen de la conciencia moral. No hace falta que insistamos en su carcter incompleto, ya que ha sido puesto de manifiesto con argumentos slidos. Freud exagera la dimensin biolgica y la dimensin sociolgica de la conciencia moral.La dimensin sociolgica y la dimensin biolgica de la conciencia ha sido puesta de relieve en la historia de la moral de los ltimos tiempos. Freud se coloca dentro de esta lnea. Tenemos que reconocer la importancia de los factores biolgicos y sociolgicos en la formacin y estructura de la conciencia. Pero hay que colocarlos en el lugar y en la jerarqua que les toca. Hay que partir de las fuerzas espirituales del hombre. Hay una capacidad original del hombre para el juicio moral que arranca de su naturaleza espiritual. Es la voz del espritu lo primero y fundamental en la formacin y estructura de la conciencia moral. Pero a esta voz del espritu se aaden las voces que proceden del dominio del propio cuerpo (factores biolgicos; la conciencia como voz de la sangre) y del mbito social (factores sociales; la conciencia como eco de la sociedad). Naturalmente, estos mecanismos biolgicos y sociolgicos tienen mayor influencia en los primeros aos de la vida, y son como las estructuras de preparacin para las funciones del espritu, que aparecen tardamente en el hombre. En el concepto de origen de la conciencia moral hay que distinguir varios aspectos: 1) origen dinmico; 2) origen cronolgico; y 3) origen axiolgico. En el hombre existe una capacidad original e innata que le permite regular su conducta en funcin del bien y del mal; esta capacidad le viene dada por la existencia del espritu en el mismo hombre. Pero no se pone en acto desde el principio; necesita unas disposiciones en el sujeto (estructuras biolgicas y sociolgicas). Cundo se da en el hombre la edad de la razn y, por consiguiente, la posibilidad de la decisin tica? No se puede dar una respuesta general; depende de caso y caso. Pero hay que decir que cuando el hombre se determina por una autoposesin y autodeterminacin, entonces tiene lugar la conciencia moral actual. Esta actualizacin de la conciencia se ir haciendo cada vez ms lcida a medida que la persona se autoposesione con ms claridad e intensidad; la adolescencia ser un momento decisivo en esta formacin autnoma de la conciencia moral.

Crtica de la doctrina freudiana sobre el origen de la conciencia. Freud ha puesto de relieve la inexistencia de sentimientos e ideas morales innatas en el hombre. Consiguientemente, lo que Interesa ver y resaltar es por qu caminos se le introyecta la conciencia moral. Y la respuesta de Freud es clara: la conciencia moral al hombre le viene del exterior a s mismo, le viene de la sociedad por mediacin de los padres y de la vida familiar y social. Al principio esa conciencia permanecer exterior a l, aunque constrindole (etapa del Yo); despus lo obligar desde dentro, una vez que la ha introyectado (etapa del Super-yo). De este modo Freud entra de lleno en la corriente de aquellos que desde puntos distintos han defendido el origen social de la conciencia moral (E. Durkheim, J. M. Baldwin, M. P. Bovet, etc.). Lo peculiar de Freud sera el haber dado un soporte de tipo biolgico y psicolgico a este sociologismo de la conciencia. Con relacin a este punto importante de la nocin que tiene Freud de conciencia moral queremos hacer las siguientes anotaciones: La explicacin de Freud entra dentro de las explicaciones incompletas.Se han formulado muchas hiptesis para explicar el origen de la conciencia moral: hiptesis empirista (simple y natural resultado de nuestra vida en el contacto con la experiencia). hiptesis asociacionista (integracin de nuestras acciones y de sus efectos en una especie de experiencia media). hiptesis crtica (existencia previa de la sustancia absoluta). hiptesis crtica (expresin previa de la conciencia como un a priori de la razn prctica). hiptesis evolucionista (resultado de la historia filogentica). hiptesis biolgica (reduccin de la moral a lo biolgico). hiptesis sociolgica (imposicin de la moral a partir de la sociedad).

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Como se ve, el gran fallo de Freud es su a prior I de querer explicarlo todo con un sentido materialista, mecanicista y evolucionista. Tericamente, el psicoanlisis de Freud ha sido un gigantesco esfuerzo en pro de la intil tarea de fundamentar la antropologa en el -empirismo y el mecanicismo evolucionista radicales. Sus hallazgos acerca de las etapas del desarrollo de la conciencia moral hubieran cobrado mayor fuerza si no la hubiese coloreado de estos a prioris, descartados hoy da por la misma ciencia. Freud desconoce las explicaciones dadas anteriormente.En ste como en otros puntos de su sistema, Freud desconoce todo lo dicho anteriormente a l; construye a partir de cero. Resaltamos el desconocimiento de la explicacin que la tica escolstica haba dado con relacin al origen de la conciencia moral. Segn la doctrina tradicional, en la razn prctica reside un elemento primordial y bsico llamado el hbito de los primeros principios ( = sindresis moral). Al llegar al uso de la razn, estos principios se hacen lcidos para el hombre; la razn humana se adhiere necesariamente, sea cual sea la presin social y el influjo educativo, al primer principio del orden moral: bonum faciendum, malumque vitandum. A medida que se deducen otros principios de este primero y cuanto ms secundarias sean las conclusiones con respecto al principio primero, entonces la influencia social, cultural y religiosa tiene mayor influencia sobre el ejercicio de la conciencia moral. A esta calidad intelectual de enjuiciar el comportamiento humano corresponden en el hombre otras dos facultades: la de apetecer y la de vivenciar su comportamiento tico. Es cierto que esta explicacin escolstica debe ser enriquecida con las nuevas aportaciones de la psicologa, pero no puede ser desconocida totalmente. Sus valores positivos han de ser conservados y enriquecidos con las nuevas aportaciones.

cin autnoma tiene mayores posibilidades. En efecto, moral autnoma no significa ms que una moral evidenciada por s misma en la intimidad de una conciencia humana; mas el contenido que se evidencia as, es decir, la norma misma, supera esta dicotoma, no es ni 'autnoma' ni 'heternoma', sino objetivamente vlida o no, y si no lo es, no es tal norma ni obliga a nada*. Esta superacin podemos expresarla afirmando que la conciencia moral constituye una realidad tenoma, para emplear el lenguaje de Tillich. La conciencia moral ni viene totalmente de fuera de la persona ni viene totalmente de dentro del hombre. La gnesis de la conciencia moral se explica a partir de los mecanismos que intervienen en la formacin de la personalidad del hombre; adems, ha de entenderse esa formacin con el mismo sentido temporal que acompaa a la formacin de la personalidad. a) Cmo aparece la conciencia moral?

La conciencia moral es la dimensin valorativa que acompaa a la persona cuando sta se abre a Dios y, consiguientemente, cuando se abre al mundo de los valores morales. Esta dimensin crtica de la persona aparece en el hombre: mediante unos mecanismos psicosociales que podemos concretar en los siguientes: 1) mecanismo de identificacin, el cual supone la introyeccin de lo parental en la propia vida psquica; 2 1 mecanismo de rechazo o de oposicin a todo lo ajeno; y 3) mecanismo de idealizacin del Yo. Estos son los mecanismos fundamentales mediante los cuales aparece la conciencia moral en el hombre. Como quiera que tales mecanismos son conocidos a partir de los estudios psicolgicos, no entramos en su explicacin detallada. Solamente queremos advertir que esos mecanismos son formas-tipo que se combinan en formas concretas muy variadas. Adems, son mecanismos que se dan de una manera integrada y no aisladamente. Sin embargo, segn prevalezca uno u otro de estos mecanismos, la conciencia moral tiene su sello peculiar. mediante una Interiorizacin del proceso gentico de la conciencia. La conciencia moral no podra darse en el hombre si ste no tuviese desde dentro la capacidad de personalizar el ejercicio de los mecanismos descritos. La conjuncin de estas dos dimensiones, mecanismos psico L CENCILLO. Curso de antropologa Integral (Madrid, 1970), 124.

3.

SNTESIS: LA CONCIENCIA MORAL. REALIDAD TEONOMA

No dan una explicacin satisfactoria las teoras que quieren explicar la gnesis de la conciencia moral como una realidad que adviene heternomamente al hombre. Tampoco satisfacen las teoras que pretenden fundamentar la conciencia moral en la pura autonoma de la persona. Qu solucin existe ante estas posturas extremas? Es necesario acudir a una superacin de los extremos. Superacin que es necesario comenzar a hacerla desde la autonoma y no desde la heteronoma. En este sentido, pensamos que la explica-

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sociales (aspecto heternomo) e interiorizacin (aspecto autnomo), puede hacerse de un modo coherente si admitimos que el hombre es una realidad autnoma y abierta al mismo tiempo: en la apertura est su autonoma y sta fundamenta la apertura. Autonoma y apertura son categoras que han de ser entendidas en referencia a Dios para que cobren todo su valor.

LA CONCIENCIA MORAL EN ACCIN Analtica de la conciencia moral cristiana. En los dos apartados anteriores hemos expuesto la naturaleza de la conciencia moral y su gnesis o formacin dentro de la comprensin total de la persona humana. Ahora vamos a analizar esta realidad de la conciencia moral tratando de desglosar los elementos que contiene. La conciencia moral no se ha de entender como una realidad o fenmeno simple. Es algo muy complejo. La razn de tal complejidad reside en que se trata de algo personal, y la persona es siempre misteriosa, compleja y no cuantificable. Se ha expresado esta complejidad acudiendo a la divisin de tres partes o aspectos que integran el fenmeno complejo de la conciencia moral. Imitando la terminologa freudiana, se habla de subconciencia moral, de conciencia moral propiamente dicha y de supraconciencia. As lo hace de un modo brillante y profundo Hortelano " . Recogiendo esa misma terminologa vamos a exponer de un modo sinttico los elementos que integran la conciencia en su actuacin dentro de la persona, fijndonos preferentemente en los aspectos de la subconciencia moral. 1. LA SUBCONCIENCIA MORAL
R. DALBIEZ, El mtodo pslcoanalltlco y la doctrina freudiana, 2 tomos (Buenos Aires, 1948). E. FREIJO, El psicoanlisis de Freud y la psicologa moral (Madrid, 1966). A. HORTELANO, Nuevos aspectos de la conciencia moral: -Moral y Hombre nuevo (Madrid, 1969), 131-146. A. PLE, Vida electiva y castidad (Barcelona, 1966). C. VACA, Psicoanlisis y direccin espiritual (Madrid, 1967'). VARIOS, Psicoanlisis y conciencia moral (Buenos Aires, 1949).

b)

Cundo aparece la conciencia moral?

SI hacemos de la conciencia moral una funcin de la ciencia, la interpretaremos en relacin muy estrecha con la razn humana. De ah que en la explicacin tradicional la gnesis de la conciencia moral se entendiese como coincidente con la gnesis de la razn en el hombre. La teora moral y la praxis pastoral de la poca intelectualistacasuista hacan coincidir la aparicin de la conciencia moral con los aos de discrecin o con la llamada edad de la razn. Era una conclusin coherente con los presupuestos en que se apoyaba. Creemos que la respuesta sobre el cundo aparece la conciencia moral debe ser matizada a partir de las explicaciones que fiemos dado anteriormente. Sobre todo hay que relacionar la gnesis de la conciencia moral con la psicologa evolutiva. La conciencia moral es una realidad dinmica dentro del hombre. Debe verse, por tanto, correlacionada con el dinamismo de crecimiento de la persona. En este sentido no existe conciencia moral definitiva a ninguna edad. Sin embargo, se puede hablar de una conciencia moral suficientemente constituida cuando nos encontramos con una persona suficientemente constituida. En concreto, diramos que no hay conciencia suficientemente constituida antes de que se den en el hombre los mecanismos psicosociales que hemos sealado como los fundamentales en la gnesis de la conciencia. Esta explicacin tenoma de la gnesis de la conciencia moral quedar ms aclarada en los dos apartados siguientes de este captulo. No queremos, por tanto, adelantar aqu temas que sern desarrollados a continuacin.

Entendemos por subconciencia moral aquellos aspectos y dinamismos que se dan en la conciencia moral pero no forman propiamente el ncleo consciente de la conciencia. Se trata de procesos o etapas imperfectas en la gnesis de la conciencia o de inmadureces o retrocesos. Al exponer la gnesis de la conciencia moral hicimos alusin
HORTELANO, o. c , 60-142. Ver tambin el estudio del mismo A. HORTELANO, Nuevos aspectos de la conciencia moral. Moral y hombre nuevo- (Madrid, 1969), 131-146.

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a un grupo de opiniones y teoras explicativas del fenmeno de la conciencia que calificamos de falsas. Eranjas teoras que resaltaban los aspectos biolgicos, sociolgicos y psicolgicos de la conciencia. Las consideramos como teoras falsas en cuanto que absolutizaban algunos aspectos. Pero tienen aportaciones muy valiosas que es necesario asumir e Incorporar a una explicacin completa de la conciencia moral. a) Estratos principales de la subconciencia .moral.

La subconciencia moral est formada por diversos estratos o. mejor, procesos. Enumeramos los siguientes como los principales * : La conciencia como eco de la sociedad.Muchas veces vivimos el fenmeno de la conciencia moral como un eco de la sociedad. Y esto es en parte inevitable. Estamos condicionados por la historia; es un condicionamiento que no podemos evitar; ms an, es un condicionamiento enriquecedor; no podemos comenzar a cero. A veces creemos que estamos obrando con conciencia personal y no somos nada ms que un eco de la conciencia social. Somos deudores de toda la historia humana. La savia cultural de la humanidad est condicionando nuestra conciencia, y nosotros no somos nada ms que eco de esa conciencia cultural. Esta conciencia social est influyendo cada vez ms sobre nosotros por los medios de comunicacin. Esta afirmacin ha sido exagerada muchas veces diciendo que no existe la conciencia individual; nicamente se dara la conciencia colectiva, de la que sera eco la conciencia individual. Esta fue la exageracin del sociologismo: para el sociologismo la conciencia colectiva es una realidad autnoma y la conciencia individual es un mero reflejo de aqulla. La conciencia individual nace dentro de la conciencia colectiva; se alimenta y se desarrolla a partir de la conciencia colectiva. El existenclalismo, desde el punto de vista de la tica, ha llamado la atencin sobre la posibilidad que tiene el hombre de caer en la inautenticidad; es el hombre del se (on, man): se dice, se piensa, etc. Este sera el hombre que tiene una concienciaeco de la sociedad. No cabe duda que tenemos que vivir nuestra responsabilidad personal dentro de la sociedad; pero lo podemos hacer de dos
* Cfr. A. HORTELANO, Nuevos aspectos de la conciencia moral. Moral y hombre nuevo (Madrid, 1969). 133-139.

modos. Empleando la terminologa de Bergson, podemos vivir nuestra insercin en la comunidad de una forma cerrada o de una forma abierta. La primera forma nos da una conciencia masificada, basada en la presin social (en la irresponsabilidad de la masa; en la estereotipia de los prejuicios). La segunda forma nos da una conciencia responsabilizada con la comunidad, en la que descubre los alicientes para descubrir la responsabilidad personal (mediante el ejemplo, la amistad, la comunicacin). La conciencia perfecta sera la que tiene en cuenta la sociedad, pero al mismo tiempo una responsabilidad socializada de tipo personal. La conciencia, en cuanto eco de la sociedad, tiene elementos muy importantes; pero han de ser asumidos desde la interioridad de la persona. Si la sociedad se vive como una presin exterior, entonces se origina la conciencia despersonalizada (masificada) o nace la rebelin. La conciencia como voz del inconsciente.A veces se vive la responsabilidad personal como respuesta a la voz del inconsciente, individual o colectivo. Existe este aspecto inconsciente en la formacin de nuestra conciencia. Se trata de un condicionamiento vital que hemos de asumir. Es ciertamente un obstculo en cuanto impide la plena concienciacin; pero es un lmite de la naturaleza humana. El hombre es as, tiene un dentro y un subdentro. El animal no tiene dentro y Dios no tiene subdentro; nosotros estamos casi en medio con ese mundo tan complicado de un dentro y un subdentro 4 '. Los aspectos subconscientes de la conciencia moral han sido puestos muy de relieve por la psicologa profunda: el inconsciente individual por Freud y el inconsciente colectivo por Jung. Tenemos que aceptar en nuestra conciencia moral los influjos del inconsciente y tratar de recuperarlos (si se trata de contenidos subconscientes fallidos), de integrarlos (si se trata de contenidos del inconsciente colectivo) y de armonizarlos con la conciencia (si se trata de contenidos del inconsciente individual). La conciencia como papel (mscara) ante los dems.La conciencia tiene muchos aspectos de papel social que tenemos que desempear ante los dems. Lo que los dems esperan de nosotros se constituye muchas veces como voz de nuestra conciencia. La responsabilidad no sera otra cosa que la representacin (mscara, teatro) que el individuo tiene que hacer ante los dems. Es evidente que muchas de nuestras acciones las realizamos
Ibid., 137.

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porque tenemos tal rol social determinado. Existe en este sentido una conciencia de sacerdote* (determinada por el papal social que tiene que desempear el sacerdote: lo que esperan de l los dems). Pero esta realidad puede ser asumida no pasivamente, sino de un modo activo. Es entonces cuando este factor de la subconciencia queda plenamente asumido por el Yo y forma parte integrante de la conciencia total. La conciencia como ideal del yo.Freud descubri un mecanismo interesante en la formacin del Super-yo que para l era la conciencia moral. Este mecanismo es la idealizacin del Yo. El Yo se desdobla y se hace ejemplar o arquetipo de sf mismo. Nace asi una serie de principios o criterios de actuacin. Eso serfa la conciencia moral. No cabe duda que muchas de nuestras actuaciones corresponden a esta exigencia del ideal del Yo. Cuando nos dejamos conducir nicamente por l se origina en nosotros una moral narclsista, de signo morboso. Pero cuando entra como otro Ingrediente en la formacin de la totalidad de nuestra conciencia, entonces resulta de gran Inters. b) Mecanismos psquicos por los que se expresan dichos estratos.

Este falseamiento puede darse de diferentes maneras o a travs de varios mecanismos psicolgicos. Los dos principales son: 1) la proyeccin inconsciente (proyectar nuestra problemtica sobre otra persona o sobre una situacin y as falsear la valoracin objetiva); y 2) la racionalizacin: justificar una accin concreta con una motivacin aparente, siendo as que la verdadera motivacin es otra. La subconclencia puede actuar integrndose armnicamente con la conciencia propiamente dicha. En este caso no hay contradiccin entre los dos aspectos (inconsciente y consciente) del psiquismo humano. Un mismo acto puede estar motivado consciente e inconscientemente. c) Valoracin de la subconclencia moral.

Despus de haber descrito los estratos que constituyen la subconclencia moral y despus de haber visto los mecanismos de su actuacin, tenemos que valorar ahora el papel que desempea la subconciencia dentro de todo el conjunto de la responsabilidad humana. Podramos valorar del siguiente modo el papel de la subconciencia dentro del conjunto de la conciencia total: La subconciencia como Iniciacin a la vida moral.El hombre no llega de una manera certera y automtica a la posesin de una conciencia moral perfecta. Existe un proceso de preparacin y de adaptacin; un proceso en que hay tentativas, adelantos y hasta retrocesos. No es que digamos que lo ms salga de lo menos; lo que afirmamos es que existe un proceso en la formacin de la conciencia. Existe una gentica de la conciencia moral. En este sentido los aspectos de la subconciencia son como el proceso de preparacin (en el nio y en el adolescente) para la posesin de una conciencia moral perfecta. Freud nos ha ayudado a poner nuestra atencin sobre ella. Ya Santo Toms haba expresado el sentir de la tradicin intelectual del saber escolstico, que aunque las potencias intelectuales preceden a las potencias sensibles desde el punto de vista de perfeccin y de accin final y causal, sin embargo en la va generationls las potencias sensibles y vegetativas preceden y preparan a las Intelectuales *. Esta doctrina tiene su aplicacin en el tema de la conciencia. Tambin sta tiene una va generationls, en la que los elementos imperfectos preparan y anteceden a la formacin perfecta de la
M I , q. 77. aa. 4 y 7.

Hemos tratado de enumerar los diversos estratos que forman la subconclencia moral. Ahora nos interesa estudiar la forma como actan dentro de la totalidad de la conciencia. La subconclencia no es algo yuxtapuesto a la conciencia propiamente dicha. Acta dentro de todo el conjunto del nico fenmeno que llamamos conciencia. Como un mecanismo que acta desde la totalidad. El modo de actuar la subconclencia moral es el que hace valorarla autnticamente. Estos modos principales de actuacin son los siguientes: La subconclencia puede actuar suplantando la conciencia propiamente dicha. En ese caso no podemos hablar de conciencia moral, sino de pseudoconcienca moral. Es la pseudoconciencia de las personas no maduras (que viven de las influencias sociales y a partir de las fuerzas biolgicas de su persona). La subconclencia puede actuar falseando los contenidos de la conciencia propiamente dicha. Los deseos reprimidos buscan un disfraz y de ese modo se camuflan, falseando as los contenidos de la conciencia.

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madurez. Existe un crecimiento moral en el hombre. El P. Pi lo esquematiza del siguiente modo 43 : 1. En la primera infancia, como la inteligencia no est suficientemente desarrollada, an no se da acto humano ni existe vida moral. Los esfuerzos que el nio hace para ser bueno estn en el nivel de la premoral (la del Super-yo en la hiptesis freudiana). El desarrollo del nio alcanza el nivel en el que ya es capaz de su primer acto humano. Por vez primera, y segn las capacidades de su edad, descubre un fin ltimo y universal con relacin al cual decide por s mismo sobre su propia vida. Atraviesa el umbral de su vida moral. Los actos humanos se multiplican y con ello nacen y se desarrollan los hbitos virtuosos. Asf adquiere felices disposiciones que lo orientan de una manera estable hacia su ltimo fin. Aumenta su capacidad de realizar actos humanos cada vez ms perfectos, es decir, libres. Pero an no ha alcanzado la perfeccin de las virtudes. El organismo de las virtudes alcanza su pleno desenvolvimiento. Entonces el hombre siempre est dispuesto a obrar como corresponde a un hombre. Posee de una manera estable un dominio de sus actos que se extiende a todos los campos posibles de su actividad. Es la culminacin final de la via generationis de 1a vida moral por la que el hombre retorna a su Creador, conforme a lo especfico de su naturaleza.

2.

mltiples factores que influyen en el actuar humano). El mismo Santo Toms seala una lista de insuficiencias que hacen que el acto humano no sea plenamente humano45. Esta doctrina debe sufrir una extensin y una profundizacln en la actualidad a partir de los avances psicolgicos, sobre todo de la psicologa profunda. Ha de extenderse a diversos aspectos que comporta el actuar humano: principios, motivaciones, etc. Y ha de profundizarse su valoracin a la hora de enjuiciar muchas conductas humanas, sea para el bien, sea para el mal. La subconciencia como pseudomoral.Freud ha denunciado la existencia de una pseudomoral: la de aquellos que no tienen moral propia, sino que introyectan la moral del ambiente y viven as en la inconsciencia tica; es la moral del Super-yo. Y conviene advertir que de ordinario la gente normal suele vivir en este grado de conciencia moral. Desde este punto de vista, tiene en parte razn de estudiar 'la moral corriente', como l dice; es decir, la de la mayor parte de las gentes o lo que el hombre ordinario concibe cuando habla de religin. Y el telogo no debiera olvidar que el mismo Santo Toms constata tristemente en repetidas ocasiones que la mayora de los hombres viven al nivel de sus pasiones; en lo cual, precisa, son vctimas de las influencias de los astros (I, q. 115, 4 ad 3; l-ll, q. 95, 5 ad 3; ll-ll, q. 95, 5 ad 2; III Contra Gent, 85) y de la accin de Satans, que no tiene ningn poder sobre los actos humanos, pero que ejerce su accin sobre la imaginacin y el apetito sensible (l-ll, q. 80, 1-4; ll-ll, q. 95, 5; III Contra Gent., 92). Raros son (pauci, pauciores, escribe Santo Toms) los que superan este nivel 46 . Aunque hayamos afirmado que la moral no puede identificarse con la sociologa, ya que la sociedad no puede imponer deberes si la estructura del hombre no es propiamente debitoria, como dice Zubiri, sin embargo tenemos que admitir que la mayor parte de los hombres viven en esa mediana, en esa inautenticidad (man, on, se), de la que habla Heidegger. Cuando el hombre vive a nivel de esas influencias exteriores, vive a nivel de la moral del Super-yo; es decir, a nivel de una pseudomoral. Pero cuando es capaz de interiorizar correctamente tales influencias, entonces asume la fuerza de una moral madura. Freud, pues, nos ha abierto los ojos para ver cmo puede existir, y de hecho existe muchas veces, una moral vivida a nivel del Super-yo; es decir, una pseudomoral. Esta permanecer en su inautenticidad si no es asumida plenamente por la conciencia.
Cfr. PLE, o. c , 58-67. Ibld.. 102-103.

3.

4.

La subconciencia como premoral y como procesos morales subhumanos.La subconciencia tiene elementos que podemos interpretar como formas de premoral en el sentido de que son condicionamientos de carcter premoral, pero en los que tiene que apoyarse necesariamente la conciencia propiamente dicha. Son los condicionamientos biolgicos y csmicos de que hemos hablado en el captulo de la antropologa moral y que repercuten de un modo especial en el fenmeno de la conciencia moral 44 . Pero puede entenderse la subconciencia moral como aquellos aspectos inconscientes que se dan dentro del mismo acto o comportamiento moral. A estos procesos o zonas no lcidas del comportamiento humano los llamamos moral subhumana. Ya en la doctrina escolstica, formulada certeramente por Santo Toms, se hablaba de voluntario imperfecto (provocado por
A. PLE, Vida afectiva y castidad (Barcelona, 1966), 71-72. * Cfr. HORTELANO, Moral responsable (Salamanca, 1969J, 113-119.

21

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Tambin se puede entender la subconciencia moral como una moral patolgica. Es la moral de los neurticos obsesivos. Estos viven en un terreno de subconciencia moral cuyas sombras ha denunciado plenamente Freud. Pero no queremos detenernos ahora en este grupo de personas.

2.

LA CONCIENCIA PROPIAMENTE DICHA

Cuando situamos la responsabilidad moral en el plano especficamente humano (en la persona consciente, libre y autnoma), la personalidad se siente poseedora de s misma. Se siente responsable desde dentro con una ley que es el desenvolvimiento de s misma. Es la conciencia como la voz del Yo. Este estrato de la conciencia es el que ha sido ms estudiado. Es el estrato consciente de la conciencia moral. Puede entenderse en un doble sentido: a) como estructura: la posibilidad que tiene el hombre de valorar sus propias acciones desde un punto de vista moral; y b) como funcin: el juicio sobre la moralidad de una accin concreta. Tanto en la conciencia-estructura como en la conciencia-funcin interviene toda la persona: aspectos intelectivos (muy recalcados por los escolsticos), aspectos volitivos, aspectos emotivos. Toda la persona interviene en el ejercicio de la conciencia moral. Aunque tengamos que admitir esta integridad de toda la persona en la funcin de la conciencia, podemos distinguir diversos modos de actuacin segn prevalezcan ms unos factores que otros. Hortelano, siguiendo a Leclercq, distingue dos procesos fundamentales en la actuacin de la conciencia (segn prevalezcan ms los elementos intelectivos o los volitivo-emocionales). He aqu la caracterizacin de los dos procesos":

consideradas desde puntos de vista diferentes. Y hace falta mucha lealtad de espritu y a veces hasta heroicidad para no descuidar una solucin ms austera o mortificante del problema. A veces los principios que hay que aplicar parecen contradictorios y en todo caso hay que hacer un juicio sinttico sobre la jerarquizacin de los principios que entran en juego. Dada la complejidad de la vida, la aplicacin de los principios a la realidad no tiene nada de automtico. El procedimiento discursivo ha sido estructurado por Santo Toms y los escolsticos, tal como vimos antes al exponer la teora intelectualista de la naturaleza de la conciencia. Pero el proceso discursivo de la conciencia, que en la mayora de los nombres se realiza de un modo espontneo e implcito, puede ser sistematizado de una manera tcnica, lo que de hecho ha ocurrido a partir del siglo XVII, dando lugar a los llamados sistemas de moral. Aqu tienen importancia los llamados principios reflejos, que analizaremos ms abajo. b) Proceso directo.

a)

Proceso discursivo.

El proceso discursivo consiste en aclarar el caso particular por el principio general del que parece deducirse o por un conjunto de principios generales que se aplican. El proceso discursivo es hasta cierto punto el ms cientfico en el sentido tradicional de la palabra. Aplica a un caso concreto los principios de la ciencia moral. Pero de hecho nunca se puede estar absolutamente cierto de haber aplicado todos los principios que se refieren a una situacin concreta. En la vida real la mayora de nuestras acciones pueden ser
" HORTELANO, o. c . 63-64.

Junto al proceso discursivo hay que colocar tambin el proceso directo; es la forma de conocimiento por va de connaturalidad. Va muy unido a la intuicin. A pesar de ver estupendas cualidades en este procedimiento directo o por connaturalidad, no podemos dejar de reconocer en l ciertos peligros a que est expuesto. No hay que olvidar que la intuicin se confunde con la reaccin sensible. Los intuitivos son frecuentemente emotivos. Y es un hecho que la afectividad puede convertirse fcilmente en uno de los grandes enemigos de la rectitud de conciencia. La conclusin que se impone es que ninguno de los procedimientos sealados puede ser considerado como suficiente. Los dos son necesarios. A veces predominar ms uno u otro; pero no se pueden separar y mucho menos creer que son contradictorios entre s o que se excluyen.

3.

LA SUPERCONCIENCIA MORAL CRISTIANA

Entendemos por superconciencia los aspectos cristianos del fenmeno de la conciencia. Pero no han de entenderse como separados de los elementos que hemos sealado anteriormente. La superconciencia moral cristiana acta junto con la conciencia

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propiamente dicha y la subconciencia. Los tres estratos forman una sola y nica unidad. La conciencia religiosa es la voz de Dios a travs de la naturaleza del hombre, en cuanto creado por Dios, en cuanto palabra de Dios realizada. En un sentido, pues, lato, la superconciencia moral es la palabra de Dios a travs de la naturaleza racional, que es obra suya y como una especie de prolongacin de su palabra eterna. Es lo que los Padres llamaban logos spermatiks. Pero en sentido estricto, la superconciencia moral es algo ms. Es la palabra propiamente dicha de Dios, su palabra revelada, la voz de Dios dirigida personalmente a nosotros de un modo sobrenatural. La conciencia moral cobra nueva luz al someterla al plano de la iluminacin de la fe cristiana. La conciencia debe asumir todo el devenir humano en un destino nuevo: en la gratuidad de una comunin de intimidad con Dios. De esta perspectiva es necesario conectar la realidad de la conciencia con los misterios frontales de la fe cristiana: con con con con el el el el misterio misterio misterio misterio trinitario; de Cristo; de la Iglesia; escatoigico.

sentimiento de culpabilidad fsica; la contricin y la confesin a nivel de ritos expiatorios. Moral a nivel humano: todos los elementos anteriormente enumerados son vividos desde la autonoma de la persona. Moral a nivel religioso cristiano: a este nivel cobran una dimensin religioso-cristiana nueva.

V LA CONCIENCIA: NORMA INTERIORIZADA DE MORALIDAD Es ste el apartado principal del presente captulo. Despus de haber visto la naturaleza, la gnesis y la amplitud de la conciencia tenemos que considerarla en su dimensin de normatividad moral. Se trata de la dimensin fundamental de la conciencia en cuanto categora moral. Expondremos este tema en los siguientes aspectos: 1. 2. 3. 4. La conciencia: norma interiorizada de la moralidad. Condiciones de una actuacin perfecta de la conciencia en cuanto norma interiorizada de moralidad. Los derechos de la conciencia errnea. La duda de conciencia y su resolucin.

En otro lugar pueden verse muy bien desarrollados estos aspectos de la supraconciencia moral cristiana *. Como conclusin de este estudio sobre la analtica de la conciencia moral tenemos que admitir, en primer lugar, que se trata de una realidad muy compleja. Esta complejidad est sometida al peligro de la desintegracin, tal como acontece cuando la conciencia falsea sus contenidos y su actuacin. En segundo lugar, esta complejidad es la raz y la manifestacin de la complejidad de toda la moral. Teniendo en cuenta los tres estratos que distinguimos en la conciencia (subconciencia, conciencia propiamente dicha y supraconciencia), podemos distinguir tambin tres niveles en la moral (que han de distinguirse claramente, pero que han de integrarse en una unidad mayor)*: Moral a nivel instintivo: la ley que rige la tica instintiva es la presin externa; el sentimiento de obligacin se considera como algo hostil; el pecado consiste en la infraccin material; nace el

1.

LA CONCIENCIA: NORMA INTERIORIZADA DE LA MORALIDAD


Ph. DELHAYE, La conciencia moral del cristiano (Barcelona, 1949), 18* ss. L. RODRIGO, Tractatus de consclentla morall I (Santander, 1954), 239 ss.

Ver el estudio de A. HORTELANO, La superconciencia moral cristiana, .La conciencia moral hoy (Madrid, 1971), 157-182. * Cfr. L. MONDEN, Conciencia, Ubre elbedrlo, pecado (Barcelona, 1968). 12-27.

Al tratar de explicar la accin de la conciencia moral, lo primero que hay que anotar es la necesidad y fuerza del juicio de la conciencia. Qu valor o sentido tiene la accin de la conciencia moral? A esta pregunta contestamos diciendo que la conciencia, o mejor, el juicio de la conciencia moral es la norma interiorizada de moralidad. Con esta afirmacin hacemos la valoracin ms noble que se puede hacer de la conciencia moral. El contenido de esta importante afirmacin lo desglosamos en los siguientes aspectos: a) Al decir que la conciencia es norma de moralidad, afirmamos que la conciencia tiene una fuerza normativa. Ms an,

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afirmamos que ninguna accin humana puede considerarse, en concreto, buena o mala si no dice referencia a la conciencia. La fuerza normativa de la conciencia puede entenderse -en dos sentidos: Fuerza manifestativa (aspecto doctrinal) del valor objetivo en relacin a una situacin personal concreta. Este es el primer sentido de la conciencia: manifestar la ley exterior y aplicarla a los casos concretos de la persona. Por eso dice el Concilio: Es la conciencia la que de modo admirable da a conocer esa ley, cuyo cumplimiento consiste en el amor de Dios y del prjimo " . Fuerza autoritativa (aspecto obligante). Este aspecto es lo ms especfico de la conciencia moral: no slo clarifica la situacin personal a la luz del valor objetivo, sino que obliga y compromete a la misma persona. Por qu tiene este sentido obligante? Porque la conciencia es el eco de la voz. de Dios; es como la presencia de Dios en el hombre. Por eso se dice que el juicio de la conciencia es como la promulgacin y como la intimacin de la ley objetiva hecha en el interior del hombre. Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazn, en cuya obediencia consiste la dignidad humana y por la cual ser juzgado personalmente 5 '. b) Al decir que la conciencia es norma interiorizada de moralidad, queremos decir dos cosas: Que la conciencia es la norma de moralidad por donde pasan todas las valoraciones morales de las acciones humanas. Si no hay conciencia en cuanto norma prxima de moralidad no hay moralidad (no existe lo bueno y lo malo) en las acciones del hombre. Que la conciencia no es una norma autnoma. La conciencia no hace lo bueno y lo malo (no crea la moralidad, ya que no crea la realidad); la conciencia tiene un papel manifestativo y obligante. La conciencia ejerce una funcin de mediacin entre Dios (el valor objetivo) y la actuacin de la persona. Dice el Concilio: En lo ms profundo de su conciencia descubre el hombre la existencia de una ley que l no se dicta a s mismo, pero a la cual debe obedecer y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los odos de su corazn, advirtin GS, n. 16. f Ibld.

dol que debe amar y practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto, evita aquello 52 . San Buenaventura compara la conciencia con el pregonero de Dios: Conscientia est slcut praeco Dei et nuntius: et quod dicit non mandat ex se; sed mandat quasi ex Deo, sicut praeco cum divulgat edictum regis; et hinc est quod conscientia habet virtutem ligandi. c) De la afirmacin de que la conciencia es la norma interiorizada de moralidad se deducen algunas conclusiones: La conciencia tiene una importancia decisiva en la vida del hombre; es la fuente inmediata de donde fluye la moralidad de nuestra vida. Segn los dictmenes de la propia conciencia ser juzgado personalmente cada hombre. La conciencia es el ncleo ms secreto del hombre. Por eso la conciencia lo mismo que la persona tiene el derecho a la inviolabilidad. Ninguna autoridad puede introducirse en la propia conciencia y profanar ese sagrario de la intimidad personal. La conciencia es el ncleo ms secreto y el sagrario del hombre, en el que ste se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto ms ntimo de aqulla * : La conciencia, al ser el fundamento ms grande de la dignidad humana, debe ser formada. El deber moral ms fundamental del hombre es formar su propia conciencia. Si la luz que hay en ti se convierte en tinieblas... Se necesita estar siempre atentos a formar y revisar el sentido moral. De por s debiera existir una adecuacin entre la norma interior y la norma objetiva de moralidad. Sin embargo, al no estar identificadas (sino ms bien al tener que identificarse continuamente), existe el riesgo de que la conciencia en cuanto norma prxima de moralidad no est de acuerdo con la norma remota. Pero no por eso pierde su dignidad. De aqu brotan los derechos de la conciencia errnea.

2.

CONDICIONES DE UNA ACTUACIN PERFECTA DE LA CONCIENCIA EN CUANTO NORMA INTERIORIZADA DE MORALIDAD (Rectitud, verdad, certeza)

Para que la actuacin de la conciencia sea perfecta se requiere que obre con rectitud, con verdad y con certeza. Vamos a sealar
a

GS nm. 16. a Ibld.

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una serie de principios que aclararn y desarrollarn esta afirmacin general. Previamente consignamos algunas nociones en torno a la diversificacin del fenmeno de la conciencia moral. Conciencia recta I viciosa:

Recta: la conciencia que acta con la autenticidad de la persona. Para ello se precisa que la persona obre de una manera prudente y trate de encontrar el eco de Dios en el interior. Puede darse conciencia recta que sea verdadera y conciencia recta que sea al mismo tiempo errnea. Viciosa: es la conciencia de la persona que no es sincera con ella misma. En este caso la conciencia acta de una manera precipitada y a veces de un modo malicioso. Conciencia verdadera / falsa (errnea): Verdadera: la que est de acuerdo con la verdad objetiva. Hay una adecuacin de la verdad personal (rectitud) con la verdad objetiva (verdad). Falsa (errnea): la conciencia que no est de acuerdo con la verdad objetiva (tanto en sus principios como en sus conclusiones). La conciencia errnea puede ser: Venciblemente errnea ( = culpablemente errnea): cuando el error puede ser vencido o superado. Invenciblemente errnea ( = inculpablemente errnea): cuando el error no puede ser descubierto o superado. a) Rectitud de conciencia (conciencia recta).

recta; y existe, por lo mismo, el derecho de seguirla. Sin embargo, estos derechos de la conciencia recta pueden quedar recortados (socialmente) cuando se trate de conciencia recta pero errnea. La conciencia viciosa no tiene ningn derecho. Est en contra de la autenticidad humana. Sin embargo, aunque no tenga la dignidad de la conciencia, el hombre sigue teniendo la dignidad personal, y, por tanto, no puede ser coaccionado o impedido en su libertad personal. No se puede plantear el tema de la libertad de conciencia a nivel de conciencia recta y viciosa. En este nivel no existe libertad de conciencia. La rectitud de conciencia es lo que une a los cristianos con los hombres de buena voluntad. La fidelidad a esta conciencia une a los cristianos con los dems hombres para buscar la verdad y resolver con acierto los numerosos problemas morales que se presentan al individuo y a la sociedad 94 . La conciencia recta es tambin la que da seguridad a la humanidad: Cuanto mayor es el predominio de la recta conciencia, tanto mayor seguridad tienen las personas y las sociedades para apartarse del ciego capricho y para someterse a las normas objetivas de la moralidad- 55 . La conciencia recta tiene un dinamismo natural a buscar la verdad objetiva; tiene un dinamismo a convertirse en conciencia verdadera. Pero a veces no alcanza esta meta (por diversas razones de gran complejidad). En tales casos no pierde la dignidad de la conciencia. Existe un deber de formar la rectitud de la conciencia. Es lo mismo que formar el sentido moral. La deformacin de la conciencia recta puede hacerse por diversos caminos: por despreocupacin de buscar la verdad y el bien; por la violacin continua de la propia conciencia, y, as, la conciencia se va entenebreciendo por el hbito del pecado56.

b) Esta es la cualidad fundamental de la conciencia moral. Para actuar necesita hacerlo con una conciencia recta y no viciosa. La conciencia recta es la norma necesaria de moralidad de los propios actos. Las afirmaciones de San Pablo son claras a este respecto (Cfr.: Rom. 14, 14.23). Existe, pues, obligacin de obrar siempre con conciencia recta. No nos podemos desentender de la conciencia en nuestras acciones humanas. La conciencia recta tiene todos los derechos de la conciencia. Existe una obligacin moral de seguir el dictamen de la conciencia

Verdad de conciencia (conciencia verdadera).

La segunda cualidad de la conciencia, cuando se pone en accin, es la de perseguir y adaptarse a la verdad objetiva. La conciencia, como hemos dicho, no es fuente constitutiva de moralidad (solamente es Dios quien constituye la moral, ya que solamente El es quien constituye o funda la realidad); la conciencia es fuenta
* GS nm. 16. Ibd. Ibld. Cfr. HARING. I.'206-209.

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manifestativa y aplicativa de la moralidad. Por eso mismo tiene que adecuarse en su actuacin a la verdad objetiva. La definicin perfecta de conciencia se da cuando hay adecuacin entre la verdad subjetiva (la rectitud de conciencia) con la verdad objetiva (la verdad de conciencia). La conciencia no es ni autnoma ni heternoma; es la conjuncin de ambas en la teonoma. Por eso existe el deber de buscar la verdad objetiva para poder actuar con conciencia recta y verdadera. Nadie puede actuar si no conoce la verdad con que debe realizar tales acciones. Hay que rechazar el principio de la libertad de conciencia si se entiende como libertad de inquirir o no inquirir la verdad objetiva. A la luz de este principio tambin habr que solucionar el situacionismo en la moral. Hay obligacin de conformar la manera de actuar con el juicio de la conciencia recta y verdadera. Al mismo tiempo, la conciencia verdadera, si es tambin recta, tiene todos los derechos; tiene un derecho absoluto, que no puede ser limitado por la sociedad. c) Certeza de conciencia (conciencia cierta).

haber fallo, ya que entonces se deshace la dignidad de la conciencia. Pero puede haber fallos en la verdad y sin embargo permanecer la dignidad de la conciencia. Este es el tema que tratamos aqu: los derechos de la conciencia errnea. Al hablar de los derechos de la conciencia errnea se pueden entender a dos niveles diferentes: derechos morales y derechos sociales. Los primeros son el fundamento de los segundos. Aqu nicamente vamos a referirnos a los primeros, aunque de un modo indirecto, cuanto digamos tiene su aplicacin con respecto a los segundos. Es un tema delicado y complejo, sobre todo cuando se desciende a la prctica de la vida, en sus implicaciones sociales. Los principios no son tan complejos. Vamos a exponer dichos principios con toda la mayor claridad posible.

a)

La conciencia invenciblemente errnea.

La tercera cualidad de una perfecta actuacin de la conciencia es la de la certeza. La conciencia moral debe obrar con certeza; debe ser una conciencia cierta. Hay que obrar con conciencia cierta. Por eso existe una obligacin de buscar y formar una conciencia cierta. Porque solamente la conciencia cierta es regla de moralidad. No es necesario tener una certeza fsica o metafsica. Basta con una certeza moral. Y es suficiente una certeza moral prctica. Esta certeza moral prctica puede conseguirse de una manera directa o de una manera refleja (mediante los principios reflejos). Esto quedar ms aclarado al hablar de la duda de conciencia y la manera de resolverla. No se puede nunca actuar con una conciencia dudosa. En tal caso se comete una accin pecaminosa. En efecto, la conciencia prcticamente dudosa nunca es una regla legtima de actuacin moral; hay que deponer esa duda antes de obrar.

Es posible que exista el error en la conciencia, sin que por eso pierda sta su dignidad y, por tanto, su valor obligativo. Es el caso de la conciencia invenciblemente errnea. En tal situacin, esa conciencia invenciblemente errnea es, de hecho, regla prxima de moralidad. Esta doctrina ha sido afirmada claramente por San Pablo97 y mantenida constantemente por el magisterio de la Iglesia 5 * y por el magisterio de los telogos. El Concilio Vaticano II la ha refrendado: No rara vez, sin embargo, ocurre que yerre la conciencia por Ignorancia Invencible, sin que ello suponga la prdida de su dignidad". La explicacin de esta doctrina la expone Hring del siguiente modo: No es la conciencia como facultad la que yerra, sino slo su Juicio. La conciencia, como facultad viva, puede atrofiarse, pero no errar. Con Infalible seguridad nos exhorta a hacer coincidir en nuestros actos el conocimiento y la voluntad, puesto que ambos estn enraizados en el ser. Este imperativo, inscrito en el alma, se encuentra indefectiblemente detrs de todo conocimiento moral, aunque sea defectuoso, diremos ms, incluso detrs de los juicios totalmente errneos". Esta explicacin est ya en Santo Toms".
" " ' Rom. 14, 23. Cfr. Dz. 1292. GS, n. 16. HARING, I. 212. Cfr. DELHAYE, o. c, 213-219.

3.

LOS DERECHOS DE LA CONCIENCIA ERRNEA

La actuacin perfecta de la conciencia debe ser una actuacin sn la rectitud, en la verdad y en la certeza. En la rectitud no puede

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Al no perder su dignidad, la conciencia invenciblemente errnea, es la regla prxima de moralidad. Si el juicio errneo no depende de la voluntad y por lo mismo no se tiene conciencia de l, entonces nada hay en la sindresis que se oponga a su ejecucin, puesto que no destruye la imagen de Dios en el alma. Semejante juicio errneo es moral y prcticamente tan conforme a la verdad como el juicio tericamente exacto. Por tanto, el juicio prctico inculpablemente errneo obliga subjetivamente tanto como el verdadero ". Haring da una orientacin muy acertada para explicar y entender el carcter de culpabilidad o inculpabilidad en el error de conciencia. Me parece ineficaz el intento de resolver el problema de la conciencia inculpablemente errnea afirmando que un juicio de conciencia tericamente falso puede ser prcticamente ver'dadero. Porque el error no es nicamente terico, pues se trata de un juicio de conciencia que conduce directamente a la accin concreta, la cual est realmente en oposicin con la verdad y el orden objetivo que regulan la accin prctica. Mayor luz proyecta sobre el problema la distincin entre verdad relativa y verdad ideal. La conciencia inculpablemente errnea alcanza aquel grado de verdad que le es posible, 'hic et nunc', al hombre que an va de camino hacia el trmino... De todo lo cual resulta claro, ante todo, que difcilmente podr hablarse, en general, de conciencia inculpablemente errnea en tiempos de comn retroceso espiritual o perezoso estancamiento. La conciencia verdaderamente nocente es la de aquel que se empea, con todas las fuerzas de que dispone, en llegar a la luz, a la luz completa. La constante obediencia a la conciencia, aun deficientemente iluminada, pero orientada hacia la luz, consolida en cada nueva situacin la posicin general de la obediencia a la conciencia frente al bien, y as la luz se va abriendo paso. El error deja de ser inculpable en principio y generalmente hablando desde el momento en que uno deja de esforzarse por llegar a la luz completa y hace poco caso del error de la conciencia...". El campo de la conciencia errnea puede extenderse ms o menos, segn se trate de una persona o de otra. Alejandro VIII conden la siguiente proposicin: Aunque se d ignorancia invencible con respecto al derecho natural, no excusa de pecado mortal al agente en el estado de naturaleza cada". Hay que sostener, por tanto, que un hombre que obra de buena fe por
HARING, I, 212. * Ibld., 212-213. " Dz. 1292.

razn de una ignorancia invencible relativa al derecho natural, no comete pecado formal. La enseanza de Santo Toms a este respecto es tambin clara: Podemos preguntarnos si una conciencia errnea liga hasta tal punto que peque quien obra contra ella cuando es tal el error de esta conciencia, que se cree necesario para la salvacin lo que en realidad es pecado mortal. Tal sera el caso de quien creyera pecar si no cometa un robo o un adulterio. Y responde Santo Toms: Hay que decir que la conciencia obliga incluso cuando se trata de acciones Intrnsecamente malas. Por consiguiente, si alguien cree que al no fornicar comete pecado mortal, escoge hacer un pecado mortal al decidir no cometer ese acto. Y as peca mortalmente **. De todo lo dicho se siguen algunas conclusiones de tipo ms concreto: 1.' La conciencia invenciblemente errnea, tanto si manda como si prohibe, obliga lo mismo que la conciencia recta verdadera; si permite, exime de pecado. 2." Se puede hablar de cierta primaca de la conciencia subjetiva sobre la norma objetiva (pero no ha de entenderse esa primaca en el sentido de conceder una autonoma a la conciencia moral). 3." Se pueden hacer muchas aplicaciones: el que con error invencible pensara que debe mentir por caridad (para sacar o librar a un amigo de la crcel) y no lo hiciera, pecara contra la caridad (San Alfonso). Con respecto a los derechos de la conciencia invenciblemente errnea, hay que tener en cuenta lo siguiente: tiene derecho en el foro interno (y los dems tienen obligacin de respetrselo); no tiene derecho a un derecho absoluto en el foro externo (est sometido a los principios del bien comn). Una aplicacin concreta de estos principios est en la libertad religiosa, tal como la desarrolla el Concilio Vaticano II en el documento Dignitatis humanae. b) La conciencia venciblemente (=culpablemente) errnea.

La perspectiva cambia cuando se trata de conciencia culpablemente errnea. Veamos los principios fundamentales:
Cfr. DELHAYE, o. c, 186-192.

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- Cuando el error proviene de una direccin libre, o de un pecado no revocado, la sindresis no dejar de remorder. Al obrar el hombre apoyado en tal error, podr creer que obra segn prescribe la conciencia; en realidad, un examen ms serio le mostrar que no hace ms que beber en fuente turbia. En la superficie hay armona, ms no en el fondo del alma. Si el hombre se examinase mejor, vera que en lo que l toma por decisin de la conciencia no hay sino una pura desobediencia a la misma. El dictamen culpablemente errneo va siempre acompaado de un remordimiento de conciencia que exhorta a nuevo examen para corregir el yerro y cambiar de direccin " . - La conciencia venciblemente errnea no puede ser nunca regla legtima de moralidad". No se puede, pues, actuar con conciencia venciblemente errnea; hay que salir de ella. As pues, la situacin del que obra con conciencia venciblemente errnea es una situacin falseada y todo lo que proceda de ah ser tambin falseado. De una manera concreta, hay que admitir el siguiente principio de actuacin: No se puede obrar contra una conciencia venciblemente errnea que prescribe o que prohibe ni segn esa misma conciencia si permite. Una aplicacin de este principio: el que cree con error vencible que debe robar a un rico para socorrer a un pobre, peca tanto si roba (porque entonces obra con conciencia venciblemente errnea) como si no roba (porque entonces va en contra de su conciencia). Y no se diga que as se peca por necesidad, pues no se dan entonces nicamente las dos alternativas de seguir o no seguir ese falso dictamen: queda una tercera posibilidad: la de reformarlo o enderezarlo6*. Podemos, pues, resumir del siguiente modo: Si el ltimo juicio prctico es culpablemente errneo, el hombre peca, tanto si lo sigue como si obra en disconformidad con l. Y es mayor el pecado obrando en disconformidad, por ms que tal vez la accin sea objetivamente buena6*.

4.

LA DUDA DE CONCIENCIA Y SU RESOLUCIN

El tema de la conciencia dudosa ha sido uno de los ms discutidos en la historia de la teologa moral. En l se ha mezclado el problema de los sistemas morales que tanta importancia ha recibido en teologa moral hasta hace pocos aos. Sin embargo, hoy da apenas si ofrece inters el famoso problema de los sistemas de moral. Eso no indica que juzguemos como intil todo lo que los moralistas hicieron y escribieron acer ca de este problema. Tuvo su importancia histrica. Por la razn apuntada, vamos a limitarnos a lo estrictamente necesario en la exposicin de este tema de la conciencia dudosa, o mejor, de la duda de conciencia y su resolucin.
Ph. DELHAYE, La conciencia moral del cristiano (Barcelona, 1969), 267 ss. DEMAN. Probablllsme: -DTC. XIII, 417-619. L. RODRIGO. Trectatus de consclent/a morall, II (Theorla de conaclerttla moral! reflexa) (Santander, 1956).

a)

Planteamiento del problema.

El planteamiento del problema es sencillo. Los primeros principios morales son absoluta e Inmediatamente evidentes. Mas la evidencia de los principios derivados va disminuyendo a medida que stos se alejan de aqullos... El cristiano, a pesar de ser discpulo de Cristo y miembro fiel de la Iglesia, se encuentra muchas veces fluctuando entre la incertldumbre y la audacia . Cmo solucionar el problema de la duda de conciencia? En todas las pocas la conciencia moral se ha visto atormentada por la duda. Tengo que obrar as? Puedo hacerlo? Estoy obligado a ello? Cmo elegir entre dos deberes igualmente Imperiosos? Son cuestiones que el hombre se plantea en todas las pocas. La nocin y divisin del concepto de duda depende de la nocin y de la divisin del concepto de certeza. La duda es la carencia de certeza (tanto de la certeza metafsica como la fsica y la moral). La incertidumbre estricta es la duda. Ahora bien, la duda puede ser: Positiva o negativa. Es duda positiva: cuando en pro y en contra se presentan razones graves, aunque no convincentes. Es duda negativa: cuando en ninguna de las partes existen razones graves. La duda negativa apenas si tiene importancia, ya que si despus de una diligente atencin no se
" Ibld. 227.

" *

HARING, I. 213-214. Cfr. Rom. 14, 24. HARING, I. 214. Cfr. I I I , q. 19, a. 6 s 3. HARING, I, 214

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descubren argumentos contrarios, la duda negativa puede resolverse en certeza moral en sentido amplio o amplsimo. Especulativa o prctica. Especulativa: la que versa sobre la verdad terica de un principio moral. Prctica: la que versa sobre la licitud de tal o cual accin en concreto. De hecho o de derecho. Duda de derecho: versa sobre la ley, sobre los principios y sobre su aplicacin. Duda de hecho: cuando versa sobre una circunstancia concreta. b) Principios sobre la conciencia dudosa.

Pero la ley dudosa por razn de su cesacin sigue obligando. Estos dos principios descansan en otro ms general: In dubio melior est conditio possidentis.

2.)

Principios para las dudas de hecho: Los hechos no se presumen; deben probarse. Este principio se concreta en tres reglas de prudencia: 1.") Si la duda recae sobre un acto que origina obligacin legal, 'posee' la libertad; 2.') si la duda recae sobre un hecho del cual depende la cesacin de una ley u obligacin, 'posee' la ley y contina la obligacin; 3.a) si la duda recae sobre la realidad de la colisin de leyes y derechos, prevalece la ley o derecho ms importante. La accin ya realizada se presume bien realizada; es decir, con las condiciones de validez. Puede presumirse prudentemente que lo que acaece generalmente acaece tambin en los casos particulares.

No se puede obrar con conciencia prcticamente dudosa: Toda duda prctica equivale a un dictamen de conciencia prohibitivo de tal acto. Para obrar es preciso salir de la duda prctica. El que realiza un acto teniendo duda prctica de su licitud, comete la misma especie de pecado que cometera si obrara a sabiendas de su ilicitud, aunque no llegue al mismo grado de malicia 7 '. No se puede obrar con conciencia dudosa. Es necesario resolver la duda en certeza moral prctica. Pero cmo? He ah el problema. La solucin de la duda en certeza moral prctica debe hacerse del siguiente modo y teniendo en cuenta los siguientes principios: No se puede acudir a principios indirectos (principios reflejos o principios de accin) si antes no se ha tratado de solucionar la duda mediante la investigacin diligente y directa de la verdad objetiva. Una vez que se ha puesto toda la diligencia requerida para deponer la duda mediante la investigacin directa de la verdad objetiva, se puede obrar con una duda especulativa con tal que se logre una conciencia prcticamente cierta. Esta certeza prctica se obtiene mediante la utilizacin de los llamados principios reflejos o principios de accin. Se trata de principios prudenciales que son vlidos para todos los campos de actuacin moral y que iluminen de una manera indirecta (por eso se llaman principios reflejos) una situacin determinada. Cules son esos principios reflejos? He aqu algunos de ellos. 1) Principios para las dudas de derecho: La ley dudosa por razn de su existencia o de su promulgacin no obliga.
" Ibd.. 230.

Sin tanta precisin ni tanto tecnicismo expone Delhaye los siguientes principios como principios de accin para resolver la duda de conciencia 72 : Cuando debe obtenerse el fin, es necesario y suficiente seguir el partido ms seguro y probable. Son tres los campos en que se aplica este principio: las cosas de salvacin, los sacramentos y las relaciones con los dems. En caso inflictivo entre dos deberes, hay que escoger el menor mal. En tales casos tiene que existir autntica alternativa; no basta con una alternativa aparente. Si hay duda de hecho, habr que atenerse a las presunciones que resultan de las cualidades y de las actitudes generales de la persona (praesumptio stat pro communiter contingentibus). En la esfera de las leyes eclesisticas no hay obligacin en caso de duda de derecho. Una obligacin objetiva dudosa no acarrea ninguna obligacin subjetiva.

" DELHAYE, o. c , 279.

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PSICOPATOLOGIA DE LA CONCIENCIA MORAL En este ltimo apartado del captulo dedicado al tema de la conciencia moral nos vamos a enfrentar con el problema de la patologa de la conciencia moral. Para comenzar, es necesario precisar en qu sentido hablamos de patologa de la conciencia o de desviaciones de la conciencia moral. Se puede hablar de desviaciones de la conciencia en cuanto que el hombre no se atiene a las cualidades que debe tener la conciencia en su ejercicio: rectitud (sinceridad consigo mismo), verdad (bsqueda de los valores objetivos), certeza (seguridad interna en la decisin). No entendemos la patologa de la conciencia en este sentido. Cuando hablamos aqu de patologa de la conciencia moral nos referimos a las desviaciones que puede tener el ejercicio de la conciencia en cuanto obrar humano. La infraestructura humana padece una desviacin, que repercute en el ejercicio de la conciencia moral. Estas desviaciones suelen clasificarse teniendo en cuenta el criterio de normalidad-anormalidad psquica. De este modo aparecen tres grupos fundamentales: 1) las desviaciones que no suponen una figura de enfermedad psquica (estn todava dentro del campo de lo normal desde el punto de vista de enfermedad psquica); 2) desviaciones que pueden clasificarse dentro de los cuadros de enfermedad psquica y que pueden estar tambin dentro de la normalidad; 3) desviaciones que pertenecen claramente al campo de lo psicopatolgico.

toman en serio la tendencia a la perfeccin". Trasladada esta constatacin al plano de lo cristiano, tenemos que afirmar que la conciencia es una realidad siempre en marcha hacia una perfeccin ideal (por la no coincidencia consigo misma, por el sentido de quehacer-vocacin que tiene). En el sentido cristiano es una vocacin de realizacin. Sin embargo, en esta tendencia hacia la perfeccin pueden acechar diversos peligros. Desde una perspectiva histrica tenemos que afirmar que la preocupacin de los sistemas morales por buscar la certeza moral fue un maxlmalismo exagerado (el caso del tuclorismo exagerado). Los peligros que acechan al maximalismo de conciencia son los siguientes: a) peligro del egocentrismo espiritual (fijarse demasiado en los asuntos de tipo individual y desentenderse de las preocupaciones de tipo social); b) el excesivo perfeccionismo puede convertirse en peligro de antropocentrismo y de soberbia; c) en muchas ocasiones conduce a desnimos y crisis de pesimismo tico-religioso.

b]

Tendencia al minimalismo exagerado (Conciencias laxas o anchas).

Esta tendencia se encamina a minimizar las exigencias morales (en lo que tiene la conciencia de rectitud, de verdad o de certeza). La llamada moral casuista o moral de confesores ha conducido, al menos en teora, a un minimalismo exagerado. Por eso se llama tambin moral de los lmites o moral del pecado. Entre las predisposiciones a los defectos de conciencia que se agrupan con el nombre de conciencia laxa notan los especialistas la primariedad y la actividad 74 . Los sanguneos, por ejemplo, tendran una predisposicin para este tipo de tendencia. Adems de estas predisposiciones hay que citar otros factores que favorecen esta tendencia: la mala educacin; los ejemplos malos; la falta de reflexin y de consejo; el hbito de obrar mal (cuando uno no vive como piensa acaba por pensar como vive). Los peligros a que conduce este tipo de conciencia son evidentes. Se manifiestan tanto en el caso de una conciencia invenciblemente errnea como en la que es causa voluntaria de su error o de su inadvertencia n . Los remedios para deponer una conciencia
HORTELANO, o. c, 178. Cfr. DELHAYE, O. c. 145. Ibld., 147.

1.

DESVIACIONES

NORMALES.

DE LA

CONCIENCIA

MORAL

( = Las desviaciones clsicas). a) Tendencia ai maxlmalismo exagerado.

Siempre se ha alabado en la espiritualidad y en la teologa moral una conciencia tierna, timorata o sensible. Y es necesario seguir alabndola y tratar de formarla en cada cristiano. La conciencia tiene un dinamismo interno de tendencia a la perfeccin. La tensin entre el yo real y el ideal del yo da lugar a una constante inquietud de conciencia precisamente en aquellos que

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laxa: hay que hacer un esfuerzo de lucidez; preocuparse por la verdad moral; instruirse o pedir consejo; entender el bien como algo que sirve para conseguir la perfeccin; vencer las exageraclones caracteriales de la prlmariedad y de la emotividad.

2.

EL ESCRPULO: DESVIACIN INTERMEDIA ENTRE LO NORMAL Y LO ANORMAL

c)

Tendencia al farisesmo (conciencias farisaicas).

La conciencia llamada farisaica tiende a multiplicar las prescripciones legales, las observancias y las purificaciones; pero al lado de esto acepta faltas mucho ms graves (cfr., Mat. 25, 3-6). Entre las predisposiciones de tipo psicolgico para esta conciencia hay que sealar el carcter secundario (sobre todo no emotivo). El caso tpico lo constituyen los flemticos. La conciencia secundaria es la que ms se adhiere al rigor de las formas de la ley, a la objetividad moral. Es la conciencia legalista por antonomasia. Tiene el sentido del orden, del derecho. Su peligro est en dar preferencia a los textos frente a los valores humanos, a la justicia legal frente a la justicia personal, llegando hasta la inflexibilidad que por deber quiebra a otro, siendo como es incapaz, por falta de ductilidad, de asociar el bien general al bien particular 7 . Los remedios de la conciencia farisaica son de diversa ndole. Entre otros: buscar un poco ms de emotividad; disminuir la tendencia a buscar el orden por el orden.

El escrpulo (scrupulum, diminutivo de scrupus = piedrecilla o la ms pequea medida en la antigedad) puede ser una realidad pasajera (no constituyendo una entidad psicopatolgica) o puede ir acompaada de trastornos psquicos (o ser un sntoma de ellos). En este ltimo caso, el escrpulo es una neurosis (desarreglo de la vivencia): neurosis-sntoma de otros trastornos psquicos o neurosis-entidad individualizada. Con respecto a la conciencia escrupulosa, se ha escrito y hablado mucho. Vamos a aludir a algunos puntos ms principales: a) Escrupulosidad.

d)

La conciencia perpleja.

Es una estructura humana (una forma de ser y de obrar) muy rica en posibilidades de consideracin. Se da en todos los campos de la vida humana (dudar infinitamente sobre lo que se debe hacer). Aqu nos fijamos en el escrpulo tico-religioso. La conciencia escrupulosa se caracteriza por la presencia de aprensiones y de temores que impiden al sujeto tener seguridad a propsito de la licitud de un acto que se ha de plantear o de una accin ya realizada. La escrupulosidad no es una simple alteracin de una funcin (intelectual o afectiva), sino una particular forma de existir, de la que se derivan todas las alteraciones psicolgicas y morales que, generalmente, se detienen a considerar los autores. Dentro de esta estructura existencial entran diversos elementos: biolgicos (psicastenia), psquicos (sistema de angustia y sentimiento de culpabilidad), existenciales (forma de estar en el mundo). b) Realidad multiforme y estratificada.

La conciencia perpleja constituye un caso especial de conciencia errnea. Nace de un violento, aunque transitorio, estado de confusin de juicio. Ante la necesidad de tomar partido, todas las alternativas parecen pecaminosas. En tal caso, siempre que se pueda aplazar la decisin, hay que empezar pidiendo consejo. Si no hay dilacin posible, la persona perpleja eligir lo que ella crea 'el mal menor', demostrando as su buena voluntad 77 .

La escrupulosidad puede entenderse del siguiente modo: Como algo pasajero (sntoma): crisis temporal de crecimiento en el desarrollo religiosomoral de la personalidad (a causa de la sacudida o conmocin de la conciencia que crece, por diversas motivaciones). En esta situacin se pierde la seguridad interior (de ah la angustia), pero se toma fuerza (factor creativo) para profundizar ms y alcanzar otra etapa superior en el crecimiento religiosomoral de la conciencia (ms profunda y ms amplia abertura a Dios).
n Cfr. J. GARCA-VICENTE, 1963), 48 ss.

'< Cfr. R. CARPENTIER. Conscience. " HARING, I, 215.

-Dictlonnaire de SpirituaMt, I I , 1572-1573.

Fenomenologa

del

escrpulo

religioso

(Madrid.

342

MORAL DE ACTITUDES

LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA

343

Como algo estable (sndrome): la escrupulosidad se constituye en un esquema dinmico de la conducta habitual. Esta puede ser de dos tipos: 1.* Escrupulosidad sintomtica de otro cuadro clnico (sntoma de otra enfermedad): de la angustia vital; de timopatas; de psicopatas depresivas; unin con la histeria, etc. 2.' Escrupulosidad como entidad nosogrfica autnoma: la conciencia escrupulosa en cuanto entidad nosogrfica autnoma es una forma especial de neurosis; puede revestir diversos tipos, entre los que destacan los siguientes: 1) neurosis angustiosa (en sujetos predispuestos a la depresin): consideracin excesivamente legalista (educacin rigorista: madre, formador); 2) neurosis obsesiva (en sujetos de carcter anancstico): fijacin obsesiva en algn precepto; tendencia a la autoperfeccin; 3) neurosis fbica (en sujetos predispuestos a las fobias).

El escrpulo es una forma de astenia del pensar como consecuencia de la deficiencia de la tensin psicolgica, del potencial de energa psquica. El escrpulo sera relativo a la desproporcin existente entre las energas disponibles y la dificultad de los actos psquicos. Explicacin psicoanaltica: en dad la nocin de conflicto entre las sexual. La escrupulosidad sera la camuflado (al no estar solucionado El escrpulo hace una regresin. esta explicacin tiene priorifuerzas opuestas del instinto energa del impulso sexual bien el complejo de Edipo).

c)

Explicacin del fenmeno de la escrupulosidad tico-religiosa.

Se han propuesto diversas hiptesis para explicar el fenmeno de la escrupulosidad tico-religiosa " : Razones histricas (socio-cultur-religiosas); legalismo farisaico (antropocentrismo, individualismo, juridicismo, ritualismo de la vida moral). Se estudian dos pocas principalmente: el farisesmo judo", y la poca moderna europea, desde el siglo XIV-XV (con Gersn). Razones fenomenolgico-clnicas: alteraciones de la percepcin; alteraciones del juicio, sistemas de defensa; alteraciones en la vida afectiva. Explicaciones de tipo existencial-personal: una visin ms totalitaria, que es la que predomina actualmente.

Explicacin de Rof Carballo: vincula el escrpulo a la fase anal (por el carcter meticuloso, ordenado y detallista que se da en el escrupuloso). El escrpulo sera una construccin depresiva, compleja, laboriosa contra una primitiva carencia de amor. El escrupuloso lo es porque ha tenido que construir su yo de una manera prematura. El hombre es urdido en la primera infancia por el amor tutelar o diatrfico (urdimbre constituyente, de orden y de identidad). Al fallar estas urdimbres (por haber faltado el amor primero), se tiende a buscar el amor religioso, sustituyendo el amor diatrfico por el formalismo moral. La curacin: retorno al amor primigenio (muy evanglico, por c i e r t o ) " . e) Tratamiento de la escrupulosidad.

Existen diversas maneras de exponer el tratamiento de los escrupulosos: Tratamiento clsico: obediencia al confesor, diversos principios, privilegios del escrupuloso . Tratamiento ms tcnico". El tratamiento debe tender a fortificar el yo del escrupuloso, restableciendo la armona de la personalidad, a fin de que pueda revisar su modo de insercin en el mundo y rectificar su proyecto de valores. En concreto, habra que tener en cuenta los siguientes puntos:

d)

Gnesis de la escrupulosidad.

a) b) c)

Metodologa: de transfert o de dilogo. Cualidades del director: equilibrio afectivo - conocimientos psicolgicos - religiosidad teolgica bien fundada. Metas a conseguir: crear un clima de seguridad (frente a la predisposicin a la inseguridad que tiene el escrupuloso: mediante el dilogo; separar la representacin de la culpa

Los aspectos genticos y causales de la escrupulosidad son sealados de diverso modo segn la mentalidad y la Ideologa de cada autor. He aqu tres explicaciones diferentes: Explicacin psicastnica: considera el escrpulo como una obsesin e insiste en la prioridad de la nocin de dficit psquico.
" Cfr. Ibld., 65 as. *> Cfr. RICOEUR, Flnltud y culpabilidad (Madrid. 1960), 389 sa.

' Cfr. La Introduccin a la o. c. de GARCA-VICENTE. " Cfr. DELHAYE, o. c , 157 ss. " Cfr. GARCA-VICENTE, o. c , 245 ss.

344

MORAL DE ACTITUDES

LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA

345

del contenido de la culpa (en relacin con el sentimiento de culpabilidad]: mediante una labor de disociacin; reestructurar la actitud existencial del escrupuloso (frente a su modo de estar-en-el-mundo): mediante una accin de proyectar.

Estados confusionales (confusin mental): se caracteriza por el estado de desorientacin tempo-espacial, la perplejidad e incoherencia de la conducta. Prdida paroxstica de la conciencia: se da en la epilepsia. Letarga: Estados de sueo invencible y duradero, del que no se le puede despertar al enfermo si no es para volver a caer el instante otra vez en el estado de sueo. Coma: la mxima prdida de conciencia.

3.

DESVIACrONES ANORMALES DE LA CONCIENCIA


J. FONT. Pslcopatologla de la conciencia: Sal Terrae, 58 (1969), 27-49. H. REY, La conciencia (Madrid, 1967). J. A. VALLEJO-NAJERA. Introduccin a la psiquiatra (Barcelona, 1989).

Dentro de este apartado entran todas las desviaciones de la personalidad que tiene una repercusin en la conciencia moral. Por eso mismo es necesario conocer, en un primer momento, el cuadro patolgico de la conciencia psicolgica y, en otro segundo momento, examinar la repercusin que estas desviaciones psquicas tienen en la conciencia moral. a) Cuadro patolgico de la conciencia psicolgica.

2) ALTERACIONES DE LA CONCIENCIA DEL YO. Nos referimos a las alteraciones del yo psquico. Son alteraciones que afectan a la misma personalidad y pueden esquematizarse del siguiente modo: Alteraciones de la conciencia de actividad del yo: cuando se realiza una actividad de conciencia de no pertenecer al propio sujeto, de serle extraa: esta actividad puede referirse tanto al existir como al ejecutar. Alteraciones de la conciencia de unidad del yo: la vivencia real del desdoblamiento, de la propia escisin. Alteraciones de la conciencia de identidad del yo: prdida de la vivencia de la unidad en el tiempo (se da, sobre todo, en psicticos). Alteraciones de la conciencia del yo en oposicin a lo externo: tendencia a identificarse con los objetos del mundo exterior; supresin entre el yo y el ambiente (ya conoce mis pensamientos). Alteraciones de la conciencia del yo personal: trastorno en la integracin personal; en procesos largos y graves se desintegra la personalidad.

La patologa de la conciencia psicolgica puede situarse en dos aspectos principales: en el campo de la conciencia, es decir, en la actualidad vivida de nuestro ser, y en la estructuracin del ser-" constante, como autoconstruccin del Yo. 1) ALTERACIONES DEL GRADO DE CONCIENCIA. Las alteraciones de la conciencia en este aspecto son las siguientes": Elevacin del nivel de conciencia: puede ser hlperlcida (en las fases que preceden a la crisis epilptica) o hiperfrnica (en los manacos). Fluctuaciones de la conciencia: variaciones que pueden llevar casi hasta la prdida de la conciencia (en los psicpatas y en algunos psicticos). Conciencia hipoblica u obtusa: dificultad de atencin y concentracin junto con cierta desorientacin. Obnubilacin: una evidente confusin mental (va junto eon trastornos de ndole orgnica). Estados crepusculares: durante el estado crepuscular el paciente empieza a actuar movido por un tema de tipo religioso, poltico u otro cualquiera y emprende una serie de actividades.
u

b)

Repercusin de las alteraciones en la conciencia moral.

La moral ha de tener en cuenta las alteraciones de la conciencia psicolgica en la repercusin que tienen para la conciencia moral: Las alteraciones en el campo de la conciencia: disminuyen y hasta suprimen la libertad y la responsabilidad (es necesario examinar cada caso con carcter de individualidad). Las alteraciones de la conciencia del yo: a veces no quitan la conciencia psicolgica (Bewustsein). pero hacen perder el autocontrol (Beslnnung). En este segundo apartado habra que examinar las repercusio-

Cfr. J. FONT, Pslcopatologla de la conciencia, Sal Terrae-, 58 (1969), 35-38.

346

MORAL DE ACTITUDES

nes que tienen para la moral las diversas formas de enfermedades psquicas: a) En las enfermedades neurticas (alteraciones de la vivencia) nos encontramos con diversos problemas para la moral: la mentira en el histrico (proyecta en la mentira objetiva aquella falta de coherencia que se da en su intimidad); la disarmonia que se manifiesta en las fobias; el sentimiento de culpabilidad que se manifiesta en el angustioso; la estrategia de ritos obsesivos en el obsesivo (escrupuloso), etc. b) En las enfermedades psicopticas (alteraciones de la psique, del yo): en las que existe una voluntad de mal que es involuntaria (carencia de valores ticos: no experimentan sentimientos de culpabilidad; anestesia de la conciencia moral); s advierten estas psicopatas en diversos campos: perversiones de la conducta sexual, irascibilidad, robos, estafas, provocacin de incendios, etc. c) En las enfermedades (alteraciones de la conducta): donde encontramos los casos-lmite (personalidades paranoides; personalidades de pseudoprofetismo, etc.).

8
El Pecado: categora moral negativa

ndice del captulo 8

I.

INTRODUCCIN: SITUACIN ACTUAL DEL PLANTEAMIENTO TEOLGICO DEL PECADO 1. 2. Punto de partida: La doctrina vigente sobre el pecado Pecado y hombre actual a) b) 3. Prdida del sentido del pecado? Secularizacin y pecado.

Factores de revisin de la doctrina vigente sobre el pecado a) b) Etnologa y culpabilidad. Psicologa de la culpabilidad. 1) 2) c) Es posible una 'moral sin pecado (= sin vivencia de la culpabilidad)? Psicologa y pecado.

Reflexin filosfica sobre la culpabilidad.

4.

Nuevas perspectivas en la nocin teolgica del pecado

MORAL DE ACTITUDES

EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA

349
del pecado tico-reli-

ANLISIS ANTROPOLGICO DE LA CULPABILIDAD ETICORELIGIOSA I. II. DIVERSOS NIVELES DE LA CULPABILIDAD NOCIONES INCORRECTAS DE LA CULPABILIDAD 1. El pecado entendido como tab y expresado como mancha a) b) c) 2. Concepcin tabustica y simbologa de mancha como expresin de la culpabilidad. Residuos tabusticos en la nocin y vivencia cristiana de la culpabilidad. Superacin del pecado-tab y de la culpa-mancha. III.

a)

La estructura gioso. 1.a) 2) 3.a) 4)

psicolgica

Vivencia del pecado. Gnesis de la culpa desde el punto de vista psicolgico. Expresin de la culpabilidad. Arrepentimiento y reparacin.

b) c)

Tiene sentido la vivencia del pecado? La normalidad y la anormalidad en la vivencia del pecado. 1") 2) Rasgos patolgicos. Estructura normal de la vivencia bilidad. de culpa-

El pecado entendido como desorden y expresado como transgresin a) b) c) El pecado como transgresin de una ley. El pecado como justificacin y apoyo del orden establecido. El pecado como transqresln de un orden heternomo.

CONCEPTUALIZACION TEOLGICA DEL PECADO PARA UN MUNDO SECULARIZADO I. EL PECADO EN LA REVELACIN CRISTIANA
A. REVELACIN DEL PECADO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

1. 2.

3.

El pecado entendido como culpa y expresado como acusacin a) b) c) La culpa en cuanto individualizacin de la conciencia moral. La culpa en cuanto acusacin agresiva. La culpa en cuanto manifestacin de un perfeccionismo narcisista.

El encuadre teolgico para comprender y vivenciar el pecado. La Fe como fuerza detectora de situaciones de pecado. a) b) Nivel expresivo o documental. Nivel de contenido o de valores.

3. Valoracin del pecado a partir de la Alianza


B. REVELACIN DEL PECADO EN EL NUEVO TESTAMENTO

1.

Principales catequesis de los Sinpticos sobre el pecado a) b) c) d) e) El pecado est en el corazn del hombre. El pecado se mide, en su contenido, por la ofensa al hombre. El pecado se mide, en su profundidad, desde la radicalidad de la persona. El pecado se vivencia, se expresa y se recupera en la comunidad. El pecado se concreta en una serie de actitudes no evanglicas.

III.

NOCIN CORRECTA DE LA CULPABILIDAD ETICO-RELIGIOSA 1. Estructura y coherencia de la culpabilidad tico-religiosa a nivel de contenido. a) b) 2. La culpabilidad tica. La culpabilidad religiosa.

Estructura y coherencia de la culpabilidad tico-religiosa a nivel de vivencia

MORAL DE ACTITUDES

EL PECADO. CATEGORA MORAL NEGATIVA

351

2. El pecado en la teologa paulina


a) b) c) 3. II. El pecado como situacin: el pecado personificado. El pecado como momento posible en la antropologa cristiana. Las listas de pecados.

3.

Concrecin de la solidaridad en el mal: Las formas de culpabilidad solidaria a) Las formas de la culpabilidad solidaria vistas desde la dimensin subjetiva. 1.") 2) 3) 4) b) Imputacin de pecados individuales ajenos. Responsabilizacin de la dimensin social y ec/esial del pecado personal. Culpabilidad colectiva (pecado colectivo'). Responsabilidad de las injusticias estructurales.

El pecado en los escritos joaneos

VALORACIN DE LAS FORMULACIONES TEOLOGICOPASTORALES VIGENTES SOBRE EL PECADO 1. 2. 3. 4. 5. Pecado = Transgresin de la ley eterna (Definicin agustiniana) Pecado = Aversin de Dios y conversin a las criaturas. (Definicin agustiniana). Pecado Accin desordenada (Definicin escolstico-tomista) Pecado = Una accin con advertencia y consentimiento en contra de la ley. (Definicin casuista). Pecado = Ofensa y deuda a Dios V.

Formas de culpabilidad solidaria vistas desde la dimensin objetiva.

EL PECADO Y LOS PECADOS Precisiones de la Teologa Moral sobre la mayor gravedad del pecado I. II. PUNTO DE PARTIDA: DISTINCIN DE PLANOS (GRAVEDAD Y MORTALIDAD) NOCIN DE PECADO MORTAL/VENIAL 1. Historia de la distincin pecado mortal/venial a) b) c) d) e) 2. Origen bblico de la distincin? La prctica penitencial. Reflexin teolgica. La moral casuista. Magisterio de la Iglesia.

III.

BSQUEDA DE LA DEFINICIN DE PECADO PARA UN MUNDO SECULARIZADO 1. 2. 3. Punto de partida: La distincin entre dimensin tica y dimensin religiosa La doble dimensin del pecado para el creyente Sntesis cristiana de la culpabilidad humana

Nuevos puntos de vista en la nocin del pecado mortal/venial a) b) Pecado mortal en perspectiva de opcin fundamental Proposicin de nuevas clasificaciones que superan la divisin bipartita Divisin tripartita (Catecismo holands, Schoonenberg...). Divisin cuatripartita (ATME...). Divisin de O'Shea.

DIMENSIN PECADO 1.

PERSONAL Y DIMENSIN

ESTRUCTURAL DEL

Punto de partida: Desprivatizacin frente a individualizacin en la nocin y vivencia de pecado La opcin solidaria en la comprensin del pecado a) b) c) Perspectivas de la teologa bblica. Perspectivas de la teologa de la liberacin. Perspectivas de la teologa poltica. III.

2.

DIVERSIFICACION DE LOS PECADOS POR RAZN DE SU GRAVEDAD 1. Anotaciones histricas a) Los catlogos de pecados en el cristianismo primitivo.

352
b) c) 2. IV.

MOBAL DE ACTITUDES

EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA

353

Las listas de pecados en orden a la praxis penitencial. Reflexin teolgica sobre la diversa gravedad de los pecados.

Revisin de la doctrina vigente

HACIA UN REPLANTEAMIENTO TEOLOG ICO-PASTORAL DEL DISCERNIMIENTO SOBRE LA MAYOR O MENOR GRAVEDAD DE LOS PECADOS 1. 2. En la hiptesis de seguir manteniendo las distinciones de gravedad y mortalidad En la hiptesis de poner entre parntesis las distinciones de leve/grave y venial/mortal Despus de haber visto al hombre como sujeto de la moralidad y despus de haber examinado la estructura de la moralidad, tanto en su vertiente objetiva como en su vertiente subjetiva, vamos a ver ahora cmo la eticidad transforma al hombre: lo constituye en realidad moral. La moral especial tiene que exponer de una manera concreta los rasgos que constituyen al cristiano en figura moral. Pero ahora tenemos que adelantar la exposicin de los aspectos estructurales, segn los cuales se ir constituyendo la figura tica cristiana. Ahora bien, la realizacin tica del cristiano puede ser de signo positivo o de signo negativo. De ah que existan aspectos estructurales de tipo positivo y aspectos estructurales de signo negativo. En este captulo nos fijamos en estos ltimos. As, pues, el tema de este captulo es el pecado en cuanto categora moral. En el actual movimiento de revisin por el que est atravesando el cristianismo, uno de los temas que ms nos preocupa es el del pecado. Tiene sentido seguir hablando del pecado? Hemos de borrar de la vivencia cristiana esta experiencia negativa de lo pecaminoso? Cmo se podra formular y vivenciar hoy da la realidad del pecado? Estas preguntas nos hablan de la necesidad de plantear seriamente el sentido de la culpabilidad tico-religiosa dentro de la teologa y de la pastoral. Por otra parte, a estas preguntas se puede buscar una contestacin desde distintos ngulos del saber y a partir de diversos intereses o intenciones. El pecado no es una realidad aislada. Est condicionando aspectos fundamentales de la comprensin y existencia cristianas. La revisin del Sacramento de la Reconciliacin depende, en gran parte, del sentido que pueda tener en la actualidad el pecado. La expresin de la reconciliacin est condicionada por la expresin de la culpabilidad. Para llegar a formas y ritos efectivos de perdn es necesario conocer y tener en cuenta las formas y las expresiones
23

354

MORAL DE ACTITUDES

EL PECADO. CATEGORA MORAL NEGATIVA

355

de la culpabilidad; es necesario partir del sentido y vivencia del pecado. No slo es el sacramento de la reconciliacin el que est en correlacin con el pecado. A parecida influencia estn sometidos otros valores fundamentales del cristianismo. Podemos destacar entre ellos: la fe, la conversin, la responsabilidad, la misma Eucarista en cuanto sacramento de reconciliacin, la escatologa, etc. Diversos tiempos del ao litrgico no pueden ser celebrados con plena autenticidad si no se destaca en ellos de una manera prevalent la conciencia de pecado. Tal cosa sucede de una manera obvia en el tiempo litrgico de la Cuaresma. Todo esto nos habla de la del pecado dentro del actual planternoslo no de un modo repercusiones pastorales que necesidad de plantearnos el sentido momento de revisin cristiana. Y de aislado, sino teniendo en cuenta las comporta.

entre las realidades que constituan la analtica del comportamiento moral. Adems de esta colocacin categorial, el pecado se situaba en los diversos aspectos de los contenidos de la moral (como formas concretas de pecado). En la actual crisis de la moral, uno de los puntos ms problematizados es el que se refiere a la nocin de pecado y a su sentido dentro de la vida moral. No intentamos hacer una exposicin sistemtica y completa sobre la moral del pecado. Nos limitamos a algunos aspectos de mayor inters y actualidad dentro de la renovacin de la teologa moral en su confrontacin con las nuevas aportaciones de las ciencias antropolgicas y en su revitalizacin proveniente de la Sagrada Escritura. He aqu los aspectos que vamos a desarrollar: I. II. III. IV. V. Introduccin: situacin actual del planteamiento teolgico del pecado. Anlisis antropolgico de la culpabilidad tico-religiosa. Conceptualizacin teolgica del pecado para un mundo secularizado. Dimensin personal y dimensin estructural del pecado. El pecado y los pecados: precisiones de la Teologa moral sobre la mayor o menor gravedad del pecado.

An admitiendo este carcter globalizante del tema del pecado, en las pginas siguientes lo vamos a abordar desde una perspectiva moral. Evidentemente, el problema del pecado desborda los lmites de un tratamiento estrictamente moral. Tiene vertientes filosficas, psicolgicas, culturales, religiosas, etc. Aunque nuestra orientacin sea preferentemente moral, no por eso puede olvidar las dems perspectivas. En efecto, una orientacin puramente moral sera una perspectiva falseada desde el principio, ya que volveramos a caer en el moralismo, del que creemos haber logrado salir. A este respecto queremos anotar que en los ltimos aos han ido apareciendo diversos y diferentes estudios bblicos, teolgicos y pastorales sobre el pecado. La sntesis no est todava hecha, pero ya se encuentran elementos de gran inters. Poseemos estudios: desde el punto de vista filosfico (Nabert, Ricoeur), desde el punto de vista bblico (Kittel, DBS), desde el punto de vista teolgico (Rondet, Schoonenberg, Monden) y desde el punto de vista pastoral (Hring). Sin embargo, creemos que no se han deducido de tales estudios las orientaciones necesarias para la revisin de la moral del pecado. Existen valiosas aportaciones, pero no existe una revisin profunda del tema. El pecado ha sido considerado siempre como una de las estructuras categoriales del universo de la moral. En su realidad de sombra o negatividad entraba de lleno y por derecho propio

I INTRODUCCIN SITUACIN ACTUAL DEL PLANTEAMIENTO TEOLGICO DEL PECADO 1. PUNTO DE PARTIDA: LA DOCTRINA VIGENTE SOBRE EL PECADO Para hablar de nuevos planteamientos en el tema del pecado es necesario recordar que exista una doctrina vigente sobre el mismo. A esta doctrina corresponda, como es normal, una praxis pastoral que se conformaba a dichos postulados tericos. No es necesario, sin embargo, repetir aqu los contenidos de la teologa vigente sobre el pecado, ni tampoco descubrir la forma

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MORAL DE ACTITUDES

EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA


7

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de pastoral correspondiente. Dentro de los esquemas de los manuales del saber teolgico existan dos momentos principales en que se sintetizaba la doctrina sobre el pecado: Momento dogmtico: en el tratado de lo que hoy se llama antropologa teolgica y hace aos se llamaba De Deo creante et elevante'. Momento moral: dentro de la parte de Moral fundamental, uno de los temas imprescindibles era el del pecado 2 . Si se pretendiese esquematizar en unas pocas etapas la historia de la reflexin teolgica sobre el pecado, marcaramos las siguientes como las ms decisivas o reveladoras: Como en otros aspectos del vivir cristiano la impronta de San Agustn ha permanecido viva y operante en la teologa del pecado. De l proviene una definicin clsica del pecado, que ha sido como el acorde temtico del que han surgido mltiples desarrollos teolgicos y catequticos: Peccatum est dictum vel factum vel concupitum contra legem aeternam 3 . En el tema del pecado la doctrina agustiniana se caracteriza ms por la abundancia que por la sistematizacin, tanto en lo que respecta a la valoracin de la culpabilidad como en lo referente a la enumeracin de pecados o a su clasificacin en mortales y veniales 4 . La claridad y la sistematizacin de Santo Toms se ponen una vez ms de manifiesto en la teologa del pecado. Aunque trabaja con materiales anteriores a l, es suya la elaboracin y la sntesis. Santo Toms, a travs del estudio sistematizado en las cuestiones de la Suma 5 , iniciado ya en otras obras 6 , marcar el rumbo al tratamiento teolgico del pecado. Dentro de la tradicin teolgica posterior a Santo Toms el tema del pecado ha sido uno de los que entraban de lleno en los esquemas de la teologa. Recurdense los comentarios de Caye-

tao y de BMluart". Pero entre todos ellos tenemos que destacar en el tema del pecado a los Salmanticenses9. Como dice Deman, han insertado en su Cursus Theologicus un tratado del pecado que, aun admitiendo el gnero de disputa y a pesar de su prolijidad, parece ser una obra maestra de anlisis y de exposicin; la teologa del pecado ha encontrado en ellos sus artesanos definitivos; a excepcin de algunos pasajes, su comentario explica la pura doctrina de Santo Toms 10. No se puede olvidar en una referencia histrica sobre el tratamiento teolgico del pecado el aludir a las insistencias que en tal reflexin ha introducido la casustica. Se trata de precisiones relacionadas, sobre todo, con la voluntariedad de'las acciones pecaminosas y con la diversificacin, tanto especfica como numrica, de las mismas. Un representante tpico de esta etapa, con gran influencia en toda la historia posterior de la reflexin moral sobre el pecado, es San Alfonso. El tema del pecado recibe un tratamiento netamente casustico en la moral alfonsiana u . Reflexin escolstica y precisiones casusticas constituyen los dos enfoques que configuran el tratamiento teolgico del pecado en los ltimos siglos. Los manuales de Dogmtica y, sobre todo, de Moral son testimonio claro de tal orientacin. Sin referirnos a ningn manual, podramos elegir como exposicin tpica de la doctrina vigente sobre el pecado la que hace Deman en el Diccionario francs de Teologa catlica n. En la tradicin teolgica sobre el pecado existen elementos de una validez indiscutible. No se puede pensar en borrar todo lo anterior y partir de un punto cero. Sera una postura incongruente. Sin embargo, no podemos cerrar el tema creyendo que todas las pespectivas estn suficientemente explotadas. En los ltimos aos hemos asistido a un replanteamiento serio del problema. Es conveniente conocer estas nuevas orientaciones para adquirir una situacin concreta en el plano teolgico y pastoral.

1 Como ejemplo puede verse el Manual de Teologa publicado por los Padres Jesutas en la B. A. C : Sacrae Theologlae summa, t. II (Madrid, 1952), Tract. I I , . D e Deo creante et elevante. De Peccatis (J. F. SAGES), Lber V, De Peccatls, pp. 818-964. 2 Puede verse, como representativo, el Manual de M. ZALBA, Theologlae Moral la compendium, I (Madrid, 1958), pp. 420-498. a Contra Faustum, I. 22, c. 27: PL, 42, c. 418.

7 8

Prima Secundae parts Summae Sacrae (Lugduni, 1581), pp. 216-285.

C. R. BILLUART, Summa S. Thomae hodiernls accademiarum morlbus accommodata. t. V. De Peccatis et Legibus (Wircerburgi, 1758), pp. 48-436. Cursus Theologicus, tract. X I I I , De vltlis et Peccatis, t. Vil y V I I I (ParlsiisBruxellis, 1877). <o DEMAN, /. c, 146. " Theologla Moralls, pp. 705-767. I. V, Tractatus De Peccatls, t. 2 (Roma, 1907). Ed. Gaud,

< Cfr. Th. DEMAN, Pech, DThC. X I I , 1 (Pars, 1933), 114.225.


5

M I , qq. 71-89. * In II Sent, d. 35-37, 39, 41-43; De Malo, qq. 2-3. 7.

" Th. DEMAN. Pech, DThC, X I I , 1 (Paris, 1933), 140-275.

358 2. PECADO Y HOMBRE ACTUAL

MORAl DE ACTITUDES

EL PECADO, CATEGORA MORAL NEGATIVA

359

El cristianismo se encuentra en la ineludible necesidad de confrontar sus valores ms especficos con un mundo que ha sufrido una verdadera metamorfosis social y cultural , 3 . Ha hecho su aparicin un mundo nuevo y un hombre nuevo. Podr seguir siendo el cristianismo fermento para esta nueva humanidad? Lo ser con tal de que sepa abrirse a un dilogo sincero con las nuevas condiciones en que se desarrolla la vida del hombre de hoy. . Pocos valores o temas necesitan con mayor urgencia esta confrontacin como la nocin cristiana de pecado. La realidad del pecado encuentra hoy una situacin crtica. Tratemos de ver cmo ha sido descrita, interpretada y proyectada esta nueva situacin en los escritos teolgico-pastorales recientes. a) Prdida del sentido del pecado?

no se haba atrofiado, sino que nicamente se haba modificado profundamente. Por lo dems, todo parece indicar que esta modificacin, insertndose en la mutacin que se acusa actualmente en el conjunto del fenmeno humano, no es sntoma de decadencia, sino de etapa de maduracin 15. De entre los escritos que han abordado este problema del sentido del pecado en el mundo actual seleccionaramos los siguientes como los ms representativos:
O. ANCIAUX, De obnubilatlone conscientiae peccati in mente hodierna. Collectanea Mechllnensla, 26 (1956), 708-711. R. BLOMME, tes hommes d'aujourd'hui savent-ils se reconnaltre pcheurs? Collectanea Mechlinensia, 30 (1960), 481-505. A. GUERRA, Pecado y existencia cristiana hoy. Revista de Espiritualidad*, 32 (1973), 186-205. M. P. JOUGUELET, Remarques sur la presence du pech et la dlsparltlon des peches: Lumlre et Vle, 5 (1952), 7-20. J. P. MACKEY, The Idea o sin In the modern world. Irish Theologlcal Quarterly, 33 (1966), 319-326. J. G. MILHAVEN, A New Sense of Sin. Crltic, 28 (1970), 14-21. J. MILLER, Die Elnstellung des Menschen von heute zur Snde. .Anima*, 1 (1952), 4-8. R. O'CONNELL, El sentido del pecado en el mundo moderno. El misterio del pecado y del perdn (Santander, 1972), 13-32. J. REGNIER, El sentido del pecado (Madrid, 1958). M. RUBIO CARRASCO, Sentido del pecado hoy: El pecado, misterio de Iniquidad (Madrid, 1965). J. M. SETIEN, Cmo provocar y fomentar el sentido del pecado? Lumen, 13 (1964), 198-199. VARIOS, Monde moderne et sens du pech (Pars, 1957).

Es la pregunta inicial que brota desde la realidad pastoral: el hombre de hoy ha perdido el sentido del pecado? Parecen existir sntomas que obligan a contestar afirmativamente. Sin embargo, al reflexionar sobre el significado y las causas de esa aparente prdida del sentido del pecado, no parece adecuada una respuesta simplista. La cuestin es un poco ms compleja. Se ha escrito bastante sobre prdida o no prdida del sentido del pecado en el mundo actual. Una frase de Po XII en el Mensaje al Congreso Catequstico de Boston en 1946 ha sido muy explotada y hasta se ha convertido en slogan propagandstico de algunas corrientes pesimistas dentro del cristianismo: Es posible que el mayor pecado en el mundo de hoy consista en que los hombres han empezado a perder el sentido del pecado 14. Esta apreciacin pesimista que se insina en las palabras citadas de Po XII quiz no corresponda plenamente a la situacin actual. Como dice Monden, desde entonces se han modificado algo los puntos de vista. Se ha observado que en otros sectores por ejemplo, el de la justicia social o el de la ayuda desinteresada a los pueblos menos favorecidos se haba, por el contrario, afinado notablemente. A ojos vistas, el sentido del pecado
13

No juzgamos necesario hacer un recuento de las diferentes opiniones en torno al sentido del pecado en el hombre actual. Peteiro 16 ha hecho una sntesis muy acertada de los diversos puntos de vista aportados por los autores que han tocado este tema. Por nuestra parte, admitiendo que la situacin del hombre actual frente a la nocin y vivencia del pecado es bastante compleja y que requiere ser examinada desde diversas aproximaciones (vivencial, terica, cultural, religiosa, etc.), creemos que tal situacin ha de interpretarse a travs de la hiptesis de cambio o variacin. Al decir que se trata de una situacin de cambio o evolucin no negamos su ambivalencia: puede ser una situacin para bien o una situacin para mal. Lo que descartamos es considerar la situacin como radicalmente negativa.

Gaudium et Spes. n. 4. Mensaje el Congreso Catequstico (1946), 8.


14

de Boston, octubre

1946: Ecclesia, 6

15

L. MONDEN, Conciencia,

libre albedrlo,

pecado (Barcelona, 1968), 9.

A. PETEIRO, Pecado y hombre actual (Estella, 1972), 311-323.

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MORAL DE ACTITUDES

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En este sentido nos parecen vlidas las afirmaciones de Monden <7 cuando dice que la situacin actual puede valorarse: como una amenaza, es decir, una advertencia que nos enva la realidad; como una oportunidad, es decir, la posibilidad de volver a las fuentes mismas de los valores cristianos; como un partido que hay que tomar entre una concepcin anticuada o una concepcin que se abra al dilogo con las ciencias antropolgicas.

b) Secularizacin y pecado
La nueva situacin de la humanidad obliga a replantear la nocin y vivencia de la culpabilidad cristiana. Entendemos esta nueva situacin con el rasgo unitario de secularizacin 18 . Por eso titulamos este apartado con el ttulo de secularizacin y pecado. Cmo formular la nocin de pecado para un mundo secularizado? Cmo vivenciar desde la secularidad la dimensin cristiana de la culpabilidad tico-religiosa? Aunque la mayor parte de las publicaciones recientes sobre el pecado hacen alusin a la correlacin entre pecado y mundo actual secularizado, escogemos dos libros como expresin de estas inquietudes:
A. PETEIRO, Pecado y hombre actual (Estella, 1972). B. HARING, Pecado y secularizacin. Editorial P. S. (Madrid, 1974).

riores; el objetivismo, que mira tan slo a la materialidad del acto exterior, sin tener en cuenta la situacin real del sujeto; el individualismo y el atomismo, que hacen que el pecado sea raramente presentado como desorden social y como momento en una vida concreta. Y tambin con frecuencia, en la lnea de una moral de actos, el pecado aparece artificialmente separado de la vida de un sujeto " . En el libro de Hring nos encontramos con un captulo dedicado al estudio de los desplazamientos de nfasis y de perspectivas en un mundo secularizado para la presentacin teologicepastoral del pecado 20 . Segn Hring, el planteamiento adecuado de una reflexin sobre el pecado ha de hacerse dentro del actual contexto secularizador; para ello se requiere un desplazamiento de nfasis y de perspectivas. He aqu ese desplazamiento: De la casustica del confesonario a la moral de la vida. De la visin esttica de la vida a la mora) dinmica. Planteamiento del pecado no en clave de naturaleza, sino en clave de historia. De las perspectivas clericales a las perspectivas prcfticas. Aceptacin de la influencia de la crisis de la autoridad en la nocin de pecado. De la determinacin monoltica del pecado al pluralismo de los sistemas de valores. De la moral del acto a la tica de actitudes. Del nfasis sobre las normas prohibitivas al nfasis sobre las normas-meta. Del esencialismo-objetivismo al conocimiento histrico de la persona. De la valoracin individualista del pecado a las perspectivas de la solidaridad histrica de la salvacin. Del concepto de pecado-sancin a la moral psicolgica y pastoral. Del pecado de desobediencia al pecado de heteronoma. Planteamiento del pecado dentro de la perspectiva de la libertad religiosa y la libertad de conciencia. De la ley al Evangelio. Aceptacin de los nuevos horizontes histricos: atesmo y secularismo.
" PETEIRO, o. C, 324-325. B. HARING, Pecado y secularizacin,

Al considerar la relacin entre nocin cristiana de pecado y mundo actual se imponen, por lo menos, dos conclusiones: hacer una revisin de la presentacin teolgica del pecado y buscar aquellas insistencias ms aptas para poder anunciar al hombre de hoy la realidad del pecado. Recogiendo observaciones de otros autores, resume as Peteiro las lagunas o defectos que han existido en la presentacin teolgica del pecado: el juridicismo, que hace que se le vea nicamente como desobediencia a unos mandamientos absolutos exte-

" MONDEN, o. c . 197-198. is Podemos entender la secularizacin como la realidad equivalente de todo ese proceso transformador que afecta a nuestra cultura occidental (J. F. FONTECHA, De la cristiandad al pluralismo. Evolucin cienttico-fllosfica, Fe y nueva sensibilidad histrica (Salamanca, 1972, 19). Las caractersticas de esta hora de la historia las resume una palabra: secularizacin. Tiene la vaguedad y la amplitud necesarias para abarcar algo tan impreciso y extenso como un fenmeno histrico y cultural- (F. SEBASTIAN, Secularizacin y vida religiosa, Madrid, 1970, 15). Sobre el carcter problemtico de la expresin mundo secularizado, cfr. FONTECHA, /. c, 19, nota 1.

50

Editorial P. S. (Madrid, 1974), 13-34.

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3. FACTORES DE REVISIN DE LA DOCTRINA VIGENTE SOBRE EL PECADO

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a)

Etnologa y culpabilidad
TH. BERRY, El problema del mal moral y de la culpa en el budismo primitivo. Conclllum, 56 (1970), 442-448. J. GOETZ, Le pech chez les primitils. Tabou et pech. Thologie du pech (Tournai, 1960), 125188. G. GRANERIS, Concepto y tratamiento del pecado en la ciencia de las religiones. El pecado en las fuentes cristianas primitivas (Madrid, 1963), 7-38. R. PETTAZZONI, La confesslone del peccatl, 3 tomos (Bolonia, 1929-1936). J. L. VINCKE, Le Prlx du pech. Essal de psychanalyse existentlelle des traditlons europenne et africalne (Klnshasa, 1973).

El pecado es una realidad muy compleja. De ah que pueda constituir tema de reflexin desde distintos ngulos de consideracin. Vamos a recordar las orientaciones que ms han influido en la revisin de la doctrina vigente sobre el pecado. Los estudios sobre la antropologa de la culpabilidad son, sin duda, los que ms han influido para hacer una revisin seria de los planteamientos teolgicos del pecado. Podemos decir que esta orientacin antropolgica, junto con la perspectiva bblica, constituyen los dos puntos de apoyo que han posibilitado la renovacin en la teologa del pecado. Son muchos los aspectos antropolgicos que se descubren en el anlisis de la culpabilidad humana. El pecado es una realidad muy compleja, tanto desde el punto de vista subjetivo (resonancia interna de la culpabilidad) como desde el punto de vista objetivo (dimensin objetiva de la culpabilidad). De ah que haya que afirmar que el fenmeno de la culpa es multivectorial y complejo 21 . Por consiguiente, cualquier estimacin solipsista de la realidad del pecado es, en principio, falsa. Para entender o conceptualizar la realidad del pecado es necesario admitir esa complejidad de la culpabilidad. nicamente as podremos hacer un planteamiento adecuado de los problemas que encierra la culpabilidad humana. No es de extraar, pues, que el pecado haya sido analizado desde diversas perspectivas antropolgicas. La literatura 22 , el cine 23 , la medicina 24 y otras muchas manifestaciones del espritu humano se han ocupado de la realidad del pecado en los ltimos aos de un modo particular. Nuestra consideracin se va a limitar nicamente a tres aspectos de la dimensin antropolgica del pecado: recordaremos los estudios que se han publicado en torno a las dimensiones etnolgica, psicolgica y filosfica de la culpabilidad. Juzgamos que esas tres consideraciones antropolgicas han sido las ms decisivas para una revisin de la teologa y pastoral del pecado.

El conocimiento de la nocin y vivencia del pecado en las diferentes culturas ayuda grandemente para tener una idea exacta de lo que es la culpabilidad humana. El libro de Pettazzoni sobre la confesin de los pecados en los pueblos primitivos, en Amrica precolombina, en Japn, en China, en el brahmanismo, en el jainismo y en el budismo 25 ha abierto nuevos horizontes tanto a la reflexin filosfica sobre la culpabilidad 26 como a la consideracin tico-religiosa. Frente a una visin demasiado cerrada dentro de una cultura, la apertura a otros horizontes trae nuevos aires, que siempre son benficos. De particular inters para la teologa del pecado ha sido la consideracin de la culpabilidad entre los llamados pueblos primitivos. Para dichos pueblos el pecado es la violacin de un tab 27 . Aunque se reconoce inmediatamente que el concepto que tienen los pueblos primitivos del pecado no coincide completamente con lo que nosotros estamos acostumbrados a entender por pecado n. sin embargo la teologa de la culpabilidad no ha escapado siempre a perspectivas tabusticas. La formulacin teolgica del pecado ha estado muy condicionada por la cultura occidental: tanto en lo que se refiere a su nocin (en donde ha intervenido de manera particular el abstraccionismo y el juridicismo tpicos del pensar occidental) como a la jerarquizacin de las faltas (se han valorado dentro de los parmetros de la vida occidental).
25 R. PETTAZZONI, La confesslone del peccatl, 3 tomos (Bolonia, 1929-1936). Tenemos a la vista la traduccin francesa en dos tomos: La Confession des Peches (Pars, 1931-1932). Cfr. la utilizacin que hace P. RICOEUR, Finitud y culpabilidad (Madrid, 1969), 265 ss. 27 R. MOHR, La tica cristiana a la luz de la etnologa (Madrid, 1962), 92. Cfr. J. GOETZ, Le pech chez les primitils. Tabou et pech: Thologie du pch (Tournai, 1960), 125-188. MOHR, g. c , 92.

* Cfr. C. CASTILLA DEL PINO, La culpa (Madrid, 1968), 43 ss. 23 Ch. MOELLER, Literatura del siglo XX y cristianismo (Madrid, 1955), I, El silencio de Dios
33 S. CANALS, El pecado en el cine- Realidad del pecado (Madrid, 1962), 173-198; J L. DUHOURO, Manltestaciones e Interpretacin del mal moral en el arte cinematogrfico contemporneo, Concilium, 56 (1970), 449-455.

* J. B. TORELLO, Medicina y pecado: Realidad del pecado (Madrid, 1962), 281-307.

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f = sin vivencia de cul-

Hoy da se pide un planteamiento teolgico ms pluralista sobre la culpabilidad humana. Es necesario que la teologa del pecado no quede circunscrita al horizonte de la cultura occidental. A modo de ejemplo recordamos un intento de adaptar la nocin cristiana de pecado a otro mbito cultural distinto del occidental. En la IX Semana de Teologa de Kinshasa, celebrada del 22 al 27 de julio de 1974, se estudi el tema Pecado, penitencia y reconciliacin. Una comisin se encarg de examinar la nocin y el sentido del pecado dentro de la cultura africana. Formul una serie de conclusiones sobre los siguientes aspectos 29 : Presentacin de un catlogo africano de faltas y de los criterios de gravedad de las mismas. Las faltas ms importantes: magia malfica, falta de respeto a los padres y ancianos, homicidios, adulterio, egosmo o falta de solidaridad, robo, mentira (todas estas faltas dicen relacin al hombre; ninguna concierne explcitamente a las relaciones con Dios). Criterios de gravedad: en cuanto al objeto, el atentar contra la vida o contra el grupo social; en cuanto al sujeto, segn la importancia social que tenga. Concepcin tradicional de la falta y el pecado cristiano: se analizan las diferencias y las convergencias. Dimensiones de la falta: referencia primaria de la falta a la comunidad (dimensin comunitaria); cierta dimensin religiosa. Problemas concernientes a la concepcin africana de la culpabilidad: culpabilidad e intencin; culpabilidad de un acto malo pero no descubierto, etc. La vigencia de los preceptos morales cristianos dentro de la cultura africana. b) Psicologa de la culpabilidad

1.)

Es posible una "moral sin pecado* pabilidad}?

I. CISAR, La moral sin pecado. El pecado en la filosofa moderna (Madrid, 1963). 191-233. A. HESNARD, LVnlvers morbide de la lauto (Parts, 1949); Mora/e aans pech (Pars, 1954). W . KORFF, Aportas de una moral sin culpa'. Concllium, 56 (1970), 390-410. L. MONDEN, Moral sin pecado? (Madrid, 1960).

Ha sido la psicologa la que ms ha influido en la revisin del concepto de culpabilidad y la que ms puntos de crtica y de dilogo ha planteado a" la teologa del pecado. Aludiremos brevemente a dos aspectos: a la discusin sobre la posibilidad de una moral sin pecado y a la correlacin que existe entre psicologa y pecado.
29

Psiclogos y psiquatras han expresado muchas veces sus objeciones en contra de la nocin y vivencia del pecado en la vida humana. Un caso tpico es el de A. Hesnard en su libro titulado Moral sin pecado, continuacin y sistematizacin de otro anterior titulado El universo mrbido de la falta 3 0 . Hesnard considera que en la vivencia del pecado se da un doble mecanismo: el de la angustia y el de la agresividad. En la vivencia del pecado el hombre se desdobla y aparece para s mismo como acusador y acusado. Pecado es para Hesnard sinnimo de obsesin morbosa de culpabilidad. El pecador tiende a replegarse sobre s mismo y de este modo se evade del mundo. Declina el empeo y compromiso que tiene en relacin con las realidades mundanas y con los dems hombres. El pecado es un proceso morboso de individualizacin: el pecador se encierra sobre s mismo (se individualiza) y de este modo se olvida del mundo y de los dems hombres. Siendo el imperativo moral fundamental el de abrirse a los dems y colaborar en la edificacin del mundo, es necesario propugnar piensa Hesnard una moral sin pecado. Una moral en la que existan los imperativos provenientes de la caridad, pero en la que no exista la vivencia de la culpabilidad (que Hesnard identifica con pecado). Este planteamiento del pecado como vivencia morbosa de la culpabilidad ha dado lugar a contracrticas muy razonadas que han colocado las cosas en su sitio. Tenemos que confesar que un pecado tal como lo concibe Hesnard es una supraestructura alienante y debe ser eliminado de la moral. Tambin reconocemos que dentro del cristianismo ha existido muchas veces una vivencia neurctizante de la culpabilidad. Pero, es sa 1a autntica imagen del pecado? No ser su caricatura? Para algunos, Hesnard, en realidad, no se refuta ms que a s mismo, en cuanto que el problema como l lo ha planteado no
30

Recogemos esas conclusiones del boletn de la dicesis de Kinshasa, Notes Pastorales, ao 13, nm. 35 bis, pp. 601-609.

A. HESNARD, L'unlvera morbide de la faute (Parts. 1946); Morale

sans pech

(Pars, 1954).

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coincide en absoluto con el problema del pecado en la moral cristiana. Podemos decir que lucha contra un espantapjaros creado por l y que todos los golpes dirigidos contra la moral cristiana van a parar a otro blanco 31 . Otros han observado que el concepto de pecado que utiliza Hesnard es ambiguo. Por eso le proponen otro ttulo a su libro: Pecado sin moralismo fRTcoeur), Moral sin obsesin (Dumry), Moral sin falsa idea del pecado (Oraison), Moral sin angustia (Eck). La discusin sobre la posibilidad de una moral sin pecado ha supuesto mucho para la renovacin de la teologa y de la pastoral del pecado. Aunque hubo exageracin en ciertos planteamientos, sigue vigente su amonestacin ante la posibilidad de convertir la vivencia de culpabilidad en una vivencia neurtica y, por (o tanto, intil. 2.) Psicologa y pecado.
M. ADAM, Le sentlment du pech. Etude psychologlque (Parfs, 1967) CH. BAUDOUIN-L. BEIRNAERT. Culpablllt (sentlment de). Dlctlonnaire de Spirituallt-, II (Parfs. 1953), 2.632-2.654. L. BEIRNAERT. Le teora psicoanalitlca y el mal moral. Concilium. 56 (1970), 364-375. W. BITTER, Angustia y pecado (Salamanca, 1969). C. CASTILLA DEL PINO, La culpa (Madrid, 1968). G. CONDRAU, Angustia y culpa (Madrid, 1968). J. CRISTINO, La vivencia de pecado en Freud. -Revista de Espiritualidad. 32 (1972), 181-185. J. DELGADO ROIG, Sentimiento de culpabilidad y arrepentimiento. -Revista de Espiritualidad-, 17 (1958), 565-581. P. FELICI, El pecado en el pansexuallsmo pslcoanalltico. El pecado en la filosofa moderna (Madrid, 1963), 152-190; El pecado en Freud (Madrid, 1968). J. A. GARCIA-MONGE, Culpabilidad psicolgica y reconciliacin sacramental. -Sal Terrae-, 62 (1974), 170-179. H. HAFNER, Vivencia de la culpa y conciencia (Barcelona, 1972). CH.-H. NODET, Psicoanlisis y culpabilidad. Pastoral del pecado (Estella, 1968). M. ORAISON, Psicologa y sentido del pecado (Barcelona, 1970). J. B. SOMOZA, El pecado y los maestros de la psicologa del profundo. -Compostellanum-, 9 (1964), 5-72; Pecado y psicologa actual. Compostellanum-, 9 (1964), 207-260. A. SNOECK, Escrpulo, pecado y confesin (Madrid, 1960). A. TORNOS, Perspectivas psicolgicas de la celebracin de la penitencia: Para renovar la Penitencia y la Confesin (Madrid, 1962'). 97-119. VARIOS. Le coupable est-il un malade ou un pcheur? (Pars, 1951). G. ZILBOORG, Le sentlment de culpablllt. Supplment de la Vle Spirituelle (1962), 524-541.

mos sealar su visin crtica y como de sospecha ante la vivencia ordinaria de la culpabilidad a nivel tico-religioso; otra preocupacin que tienen es la de encontrar la distincin entre vivencia normal y vivencia patolgica en el pecado; les interesa tambin destacar los componentes del llamado sentimiento de culpabilidad; se preocupan, adems, por conocer Jos mecanismos de inculpacin y de exculpacin en cuanto se ponen de manifiesto en los ritos de conversin o de reconciliacin. Como salta a la vista, todos estos anlisis son sumamente enriquecedores para una formulacin teolgica y para una praxis pastoral del pecado en la comunidad cristiana. Vamos a poner de relieve nicamente algunas perspectivas que la psicologa ha aportado al estudio de la culpabilidad tico-religiosa: Tratando de definir el sentimiento de culpabilidad, Baudouin lo califica como el sentimiento de la perturbacin de un orden, unido a la conciencia de ser el autor de esa perturbacin 32 . Este sentimiento se mide por el fallo cometido, pero se orienta hacia una accin posterior: la reparacin. La culpabilidad tiene muchas instancias. De ah que pueda hablar de etapas de culpabilidad, que se van insertando en las diversas fases o niveles de la vida del individuo: a nivel mecnico habr culpabilidad cuando se interrumpe la repeticin; a nivel biolgico, la culpabilidad aparece con caractersticas cenestsicas; a nivel social, la culpabilidad se vive en clave de vergenza o deshonor; a nivel psicolgico es una vivencia; a nivel moral, la culpabilidad se coloca dentro del tema de la relacin interpersonal; a nivel metafsico, la culpabilidad se refiere a la quiebra de la dimensin vocacional 33 . La patologa de la culpabilidad resulta fundamentalmente del hecho de que existen muchas instancias y que ellas pueden entrar en conflicto 3 4 . Castilla del Pino ha dedicado unas pginas de su libro La culpa para describir la vivencia del pecado 3S . La sintetiza en estos rasgos: Pesadumbre, angustia, preocupacin, conciencia falsa o real de la culpa, lenificacin de la experiencia del tiempo, son componentes de la vivencia de culpa enlazados de forma irreductible en una serie de acciones recprocamente causales 36 .

La correlacin entre psicologa y pecado se ha examinado desde diversos ngulos. Como denominador comn a todos ellos pode!, La moral sin pecado: El pecado en la filosofa moderna (Madrid,

* Ch. BAUDOUIN, Culpablllt (Sentiment de): Dlctionnalre de Spirituallt II (Parfs, 1953), 2633. 33 Ibid.. 2633-2638. 54 Ibld.. 2642. * C. CASTILLA DEL PINO, La culpa (Madrid. 1968), 60-72. * Ibld.. 65.

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Este mismo autor, despus de estudiar la gnesis de la culpa y sus modos expresivos (directo o indirectos: sueos y procesos de la conciencia en estado vgl) se pregunta por la funcin de la culpa dentro de la economa del psiquismo. Se coloca a favor de la funcin positiva que desempea la vivencia de culpabilidad dentro de la economa del psiquismo: sirve para la integracin de la persona en un universo de valores, da seguridad al valor de la praxis humana (hacindolo responsable}, introduce al hombre en la realidad. Pero esta funcin de la culpa puede verificarse o no. Depende de la normalidad o anormalidad en la vivencia del pecado. Podramos recordar algunos otros aspectos que la psicologa ha puesto de manifiesto en el anlisis de 'la culpabilidad: los cambios operados en la vivencia actual del pecado 37; la interpretacin que algunas escuelas psicolgicas han hecho de la culpabilidad3S; (a relacin entre sentimiento de culpabilidad y ritos de reconciliacin cristiana39, etc. Con lo apuntado nos podemos dar cuenta de la importancia de esta perspectiva en la formulacin y vivencia de la culpabilidad tico-religiosa. c) Reflexin filosfica sobre la culpabilidad
TH. FORNOVILLE, L'uomo peccatore. Libert e lallblliti. La visione di Paul Ricoeur. Studia Moralia-, 11 (1973). 77-103. A. JAGU, Les philosophes grecs ei le sens du pech: Thologie du Pech (Tournai. 1960), 189-240. C. LUCENA. Pecado y plenitud humana? (Madrid, 1971). J. NABERT. Essai sur le mal (Pars. 1955). W. POST, Teoras filosficas sobre el mal. -Concilium., 56 (1970). 425-432. P. RICOEUR. Finitud y culpabilidad (Madrid, 1969). VARIOS, Bl pecado en la filosofa moderna (Madrid, 1963). (Ver, sobre todo, el artculo de C. FABRO, El problema del pecado en el exietencialismo, pp. 128-151).

se por la radicalidad del mal moral nos preguntamos por el origen de esa posibilidad que muchas veces pasa al acto. Aunque la pregunta filosfica sobre el mal moral ha sido formulada muchas veces en la historia del pensar humano40, en los ltimos aos ha recibido un tratamiento particular, con repercusiones para la misma teologa del pecado41. Baste recordar el puesto que ha ocupado el pecado dentro de la filosofa existencialista42. Queremos resaltar nicamente el tratamiento que P. Ricoeur ha dado al tema de la culpabilidad. Sus aportaciones marcan una etapa importante en la reflexin filosfica sobre el pecado43. Por otra parte, el estudio de Ricoeur ofrece puntos de dilogo muy buenos para 1a revisin de la teologa del pecado. Para Ricoeur44, el origen del mal moral hay que encontrarlo en el concepto de labilidad. La labilidad se apoya en el concepto de limitacin; pero esta limitacin hay que considerarla como una no adecuacin del hombre consigo mismo en el concepto de desproporcin entre la finitud y la infinitud. Esta relacin entre finitud e infinitud es la que convierte la limitacin humana en sinnimo de 'labilidad'45. Por eso, decir que el hombre es lbil equivale a decir que la limitacin propia de un ser que no coincide consigo mismo es la debilidad originaria de donde emana el mal. Y, sin embargo, el mal no procede de esa debilidad, sino porque l 'se pone'. Esta ltima paradoja constituye el centro de la simblica del mal46.

4. NUEVAS PERSPECTIVAS EN LA NOCIN TEOLGICA DEL PECADO La reflexin teolgica actual sobre el pecado no se presenta como algo completamente discontinuo con lo anterior. La ms sana tradicin teolgica sigue viva y vivificante en los intentos renova* W. POST, Teoras filosficas sobre el mal: Concilium, n. 56 (1970), 425-432; A. JAGU, Les philosophes grecs et le sens du pech: Thologie du Pech (Tournai, 1960). 189-240. 41 C. LUCENA, Pecado y plenitud humana? Editorial P. S. (Madrid, 1971). 42 C. FABRO, El problema del pecado en el exlstencialismo: El pecado en la filosofa moderna (Madrid, 1963), 128-151. 43 Th. FORNOVILLE, L'uomo peccatore. Liberta e falliblllta. La visione di Paul Ricoeur: Studia Moralla, 11 (1973), 77-103. 44 P. RICOEUR, Finitud y culpabilidad (Madrid, 1969). 45 Ibld., 212. 44 Ibld., 229. 24

La reflexin filosfica sobre la culpabilidad intenta responder a las preguntas: De dnde brota el mal moral en el mundo? Cul es el origen del mal moral? Naturalmente que la libertad humana (el mundo de los hombres libres) es el lugar del mal moral; pero este lugar est pidiendo una ulterior radicalizacin. Al preguntarA. TORNOS, Perspectivas sicolgicas de la celebracin de la penitencia: Para renovar la Penitencia y la Confesin (Madrid, 19692), 97-119. M J. B. SOMOZA, / pecado y los maestros de la psicologa'! del profundo: Compostellanum, 9 (1964), 5-72; L. BEIRNAERT, La teora psicoanalitica y el mal moral: Concilium, n. 56 (1970), 364-375. Dentro de una visin conservadora, cfr. P. FEUCI, El pecado en el pansexualismo pslcoanalitlco: El pecado en la filosofa moderna (Madrid, 1963). 152-190; El pecado en Freud (Madrid, 1968). M J. A. GARCIA-MONGE, Culpabilidad psicolgica y reconciliacin sacramental: Sal Terrae, 62 (1974), 170-179. Vase J. BURGALETA-M. VIDAL, Sacramento de la Penitencia. Critica pastoral del Nuevo Ritual. Editorial P. S. (Madrid, 1975).
37

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dores. Ello se constata no slo en Ja coherencia da la sntesis teolgica actual, sino tambin en el inters por la tradicin, manifestado en los estudios sobre el concepto del pecado en diversos perodos y autores representativos dentro de la historia de la teologa: poca patrstica 47 , edad media 48 , edad moderna 49 , situacin reciente 5 0 . Por otra parte, la visin catlica del pecado no puede desconocer otras apreciaciones. No han faltado, por ello, estudios sobre las concepciones cristianas no catlicas del pecado 51 . La nocin vigente de pecado est en un momento de transicin. Aparecen nuevas perspectivas, que comienzan a tener su influencia en la conciencia que la comunidad cristiana proyecta sobre el pecado. Sin pretender recoger todas las nuevas orientaciones, sealaremos aquellas que nos parecen las ms decisivas en el cambio de orientacin tanto doctrinal como vivencial. En primer lugar, es necesario sealar la perspectiva personalista como horizonte en que se sita actualmente la nocin de pecado. Esta orientacin proviene de la influencia de la Biblia y de la apertura de la teologa a las ciencias antropolgicas. La conciencia cristiana del presente va asimilando cada vez ms las dimensiones

47 P. PALAZZINI, La -via peccatorum- o *via mor/s en los Padres Apostlicos: El pecado en las fuentes cristianas primitivas (Madrid, 1963), 194-202; Id., El pecado en los apologistas griegos del siglo II: o. c , 203-217; G. TEICHWEIER, Dle Sndenlebre des Origines (Regensburg, 1958); C. F. DURKIN, The theological distintion of Sins in the Writings of St. Augustine (Mundelein, 1952); A. SAGE, El pecado en San Agustin: El pecado en las fuentes cristianas primitivas (Madrid, 1963), 218-249; S. VISINTAINER. La dottrina del peccato in S. Cirolamo (Roma. 1962). 48 R. BLOMME, La doctrine du peche dans les coles thologiques de la premiare moiti du XII sicle (Louvain, 1958); A. LANDGRAF, Das Wesen der lsslichen Snde in der Scholastik bis Thomas von Aquin (Bamberg, 1923): H. HEYER, Die ISssIiche Snde nach Albertus Magnus (Kaldenkirchen, 1963); B. ZIMMERMANN, De detlnitione peccati actualis secundum mentem dlvi Thomae (Bonn, 1935). 49 H. ROCO, La advertencia requerida para el pecado mortal en los moralistas desde Cayetano hasta San Alfonso: Archivo teolgico Granadino, 19 (1956), 97-150; J. JIMNEZ FAJARDO, La esencia del pecado venial en la segunda edad de oro de la teologa escolstica (Granada, 1944). 50 A. PETEIRO, Hombre y pecado segn la Constitucin Gaudium et Spes-: Miscelnea Manuel Cuervo Lpez (Salamanca, 1970), 341-353 = El sacramento de la penitencia (Madrid, 1972), 373-401; G. HIGUERA, Los puntos teolgico-morales discutidos del Catecismo Holands: Sal Terrae, 59 (1961), 83-100. =' V. PALACHKOVSKY, Le pech dans la thologle orthodoxe: Thologie du pech (Tournal, 1960), 453-517; C. VOGEL, Note sur la thologie du pech dans les glises protestantes, o. c , 519-528; B. GHERARDINI, El pecado en el pesimismo de la Reforma: El pecado en la filosofa moderna (Madrid, 1963), 29-87; B. MATTEUCCI, El pecado en el pesimismo jansenista, o. c , 88-127.

personalistas que la Biblia ofrece para hablar del pecado52. Partiendo de esa perspectiva personalista, se entiende el pecado como un no que el hombre dice y hace. Ahora bien, esa negativa tiene diversos puntos de referencia: no al Dios personal; no al hombre; no a la comunidad; no a la propia vocacin histricocsmica 53 . La dimensin eclesial tambin aparece como una perspectiva muy marcada en la nocin y vivencia actuales del pecado dentro de la comunidad cristiana. La doctrina del Concilio Vaticano II, preparada por una teologa anterior de eclesialidad 54, ha sido decisiva a este respecto 55 . La Iglesia reconoce la presencia de pecadores en su propio seno y se declara al mismo tiempo santa y necesitada de purificacin 56 . Admite que el pecado hiere a la Iglesia 57 . Esta dimensin eclesial del pecado que aparece en el Concilio Vaticano II M tendr mucha influencia en la pastoral del futuro, sobre todo en la pastoral de la penitencia. Otra perspectiva importante en la impostacin del tema del pecado en el cristianismo actual es la que se refiere a las consecuencias negativas que aporta a la humanidad. Siempre se consider el pecado como un mal para el hombre. Pero en estos ltimos aos se ha insistido y se sigue insistiendo de una manera particular en este aspecto; se habla del pecado como de una divisin del hombre en s mismo y de una deformacin humana 59 . El Concilio Vaticano II ha insistido tambin sobre este punto 60 . En el nmero 13 de la GS expone las consecuencias del pecado para la persona humana 61 : Crea en el .hombre la tendencia al mal y le acarrea muchos males. Lo desva de su fin ltimo. Rompe la armona en su interior, creando divisin y lucha en su corazn.
Ver, por ejemplo, B. HARING, La ley de Cristo, I (Barcelona, 19685). 397-408. A. PETEIRO, Pecado y hombre actual (Estalla. 1972), 368-375. 54 J. PERARNAU, Aspectos actuales de la teologa del pecado: Para renovar la penitencia y la confesin (Madrid, 1969), 75-96. ss PETEIRO, o. c , 427-443. LG, n. 8. LG, n. 11. 58 K. RAHNER, El pecado en la Iglesia: La Iglesia del Vaticano II (Barcelona. 19662), 433-448. QUARELLO, o. c , 49-50; MONGILLO, /. c , 689-691. A. PETEIRO, Hombre y pecado segn la costitucln mGaudlum et Spes-: celnea M. CUERVO LPEZ (Burgos, 1970), 341-343. PETEIRO, Pecado y hombre actual, 448.

Mis-

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Es ms fuerte que el hombre y lo esclaviza. Rebaja al hombre y no le permite lograr su plenitud. El pecado, segn el mismo Concilio, tiene tambin efectos perniciosos para la sociedad' 3 . Ms an, en un largo nmero de la GS 6 3 se pone de relieve la deformacin de la actividad humana por el pecado 64 . La nocin cristiana de pecado se la trata de ver actualmente dentro de un contexto de dilogo con otras ideologas y con la situacin del hombre secularizado. Es, por lo tanto, una vivencia de la culpabilidad en un clima de apertura hacia otras comprensiones que operan una funcin de contraste y a veces de crtica. Adems de estas orientaciones generales sobre la nocin de pecado conviene recordar la importancia que ha tenido el tema del pecado en relacin con otros aspectos importantes del cristianismo. Se ha estudiado la relacin que guarda el pecado con la tentacin* 5 , con la conversin 66 , con el sacramento de la reconciliacin 6 7 . Dentro de la referencia a las distintas edades psicolgicas ha preocupado sobre todo el anlisis de la culpabilidad infantil y adolescente 68 . No ha faltado tampoco el inters por correlacionar el pecado con otras formas del saber humano actual 6 9 .

II ANLISIS ANTROPOLGICO DE LA CULPABILIDAD ETICO-RELIGIOSA La teologa del pecado ha dado por supuestas muchas cosas, que hoy da se encuentran muy cuestionadas. Previamente a todo planteamiento estrictamente teolgico es necesario analizar la estructura y coherencia de la culpabilidad tico-religiosa en cuanto instancia antropolgica. Tiene sentido hablar de pecado en el hombre? Existe una culpabilidad tico-religiosa autntica y normal? Aunque- fcticamente constatemos la existencia del pecado en la vivencia moral de los hombres, podemos preguntarnos: Es esa vivencia y nocin de pecado una realidad o una alienacin? El hombre es un animal de realidades (Zubiri). Pero tambin es un poderoso constructor de supraestructuras alienantes, como nos dicen esos maestros de la sospecha que son Marx y Freud. El pecado, pertenece a las realidades o debe colocarse entre las alienaciones? No han faltado ni faltan quienes propugnan una moral sin pecado 70. Se cuestiona la existencia del pecado como categora moral necesaria y se postula su eliminacin del universo vivencial humano y del mundo de los valores tico-religiosos. Es posible una moral sin pecado? Es posible vivir una vida moral sin necesidad de vivenciar el pecado? A estas preguntas se tiene que contestar haciendo un anlisis de la estructura de la culpabilidad tico-religiosa y estudiando su coherencia dentro de las instancias antropolgicas de la persona. Se trata de una consideracin fundamental para todo planteamiento teolgico y para toda praxis pastoral del pecado. Su olvido o pretericin ha comportado serios problemas para la comprensin y vivencia cristianas del pecado.

GS. nn. 25, 39. 40. etc.

GS, n. 37.
M Cfr. J . ESCUDE, El pecado social, deformacin de la actividad humana: La constitucin GS en el orden econmico y social (Madrid, 1968), 85-106. 65 J . LECLERO, La tentacin: Pastoral del pecado (Estella, 1968). 31-96; CONCIL I U M , La seduccin y el seductor: Concilium. n. 56 (1970). 456-465; H. HAAG, / diablo, un fantasma (Barcelona, 1973). *> B. HARING, La conversin: Pastoral del pecado (Estella, 1968), 97-202; J. FUCHS. Sin and Conversin: Theological Dlgest, 14 (1966), 292-301. 67 C. VOGEL, El pecado y la penitencia: Pastoral del pecado (Estella, 1968), 203331; I d . , El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua (Barcelona, 1967); G. FLOREZ GARCA. La reconciliacin con Dios (Madrid, 1971); J . RAMOS-REGIDOR, // Sacramento de la penltenza (Torlno, 1972); VARIOS, Penitencia y Confesin (Madrid, 1969); VARIOS, El misterio del pecado y del perdn (Santander, 1972); VARIOS, Para renovar la Penitencia y la Confesin (Madrid, 1971): S. MAGGIOLINI, El pecado y el perdn en la comunidad eclesial (Madrid, 1973); J . M. ROVIRA, El sacramento de la penitencia, hoy: Iglesia viva, n. 46 (1973), 315-339; D. FERNANDEZ, El Sacramento de la penitencia (Valencia, 1971).

I.

DIVERSOS NIVELES DE LA CULPABILIDAD

M. T. BELLENZIER, Riconclliazione e Penltenza nella vita (Roma, 1974): V. GMEZ MIER, Culpabilidad en los adolescentes catlico, 'Revista de Ciencias de la Educacin (1972), 577-587.

del y

nostri figll confesionario

* W. KORFF, Aporas de una * moral sin culpa', Concilium, n. 56 (1970), 390410: J . M. POHIER, La hermenutica del pecado ante la ciencia, la tcnica y la tica, Concilium. n. 56 (1970), 411-424.

A todos nos interesa conocer cundo existe de verdad un pecado tico-religioso. Muchas veces se confunde la culpabilidad tica con formas nfra-morales, originndose de este modo malentendidos tericos e incoherencias prcticas en torno a la culpabilidad.
Cfr. A. HESNARD, Morale sans pech (Pars. 1954); W. KORFF, Aporas una 'moral sin culpa; .Concilium, n. 56 (1970), 390-410. de

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Los moralistas actuales se preocupan de analizar el contenido exacto de la culpabilidad tico-religiosa. Para ello suelen distinguir diversos niveles dentro de la culpabilidad. Recordemos el anlisis de dos autores: MONDEN 71 sita el comportamiento tico del hombre a tres niveles fundamentales, a travs de los cuales examina la culpabilidad del hombre. A estos tres niveles, las palabras siempre idnticas del vocabulario tico corriente asumen cada vez un significado radicalmente diferente 72 : Nivel del instinto: En el hombre existe una manera de vivir la obligacin y la culpabilidad muy parecida a la forma de los comportamientos del animal cuya pulsin instintiva acaba en un fracaso (por el hecho de la resistencia de las cosas, de la concurrencia de otro animal o de la reaccin punitiva del hombre). En este nivel, la normatividad no surge de dentro, sino que resulta, de la presin de realidades exteriores; se trata de una presin social, manifestada en prohibiciones y tabes e introyectada en el individuo con la forma de obligacin. La falta o el pecado consistirn en infringir materialmente la prohibicin o el tab. El que la infraccin proceda de buena o mala intencin, el que se la haya cometido por debilidad o con propsito deliberado, incluso el que haya sido o no un acto libre, todo esto no ejerce ningn influjo sobre la culpabilidad 73 . Nivel moral: Aparece este nivel cuando la persona acta desde su propia libertad. No hay falta moral sino cuando la persona obra libremente contra el juicio de su conciencia; el pecado es siempre una infidelidad, aceptada libremente, a los valores autnticos de realizacin de uno mismo. Nivel religioso-cristiano: Se da este nivel cuando aparece Dios en el horizonte de la comprensin y de la realizacin del hombre. A este nivel, el pecado ser ante todo infidelidad a un amor; ser el hombre mismo en situacin de repudio del amor divino... Por encima de la falta moral habr lugar para una negativa especficamente religiosa, una lesin de la relacin de amor incluso con Dios, una infidelidad que ser 'pecado' en un sentido nico y pleno, desconocido al nivel tanto instintivo como moral 74 .
71 72 73 74

HRING tambin distingue tres niveles en la experiencia y conceptualizacin del pecado 75 : Nivel premoral o nframoral: cuando se habla de pecado en trminos de presiones sociales o de sometimientos a fciles conformismos. No se comete el pecado porque se temen las sanciones sociales, las consecuencias, el ridculo, los reproches, las discriminaciones. Cuando se cede al conformismo se habla de mala conciencia o de pecado en sentido exclusivamente social. Nivel moral en sentido horizontal: cuando se vivencia y se conceptualiza el pecado en trminos de relacin meramente humana. Se da el pecado cuando se deterioran las relaciones del hombre consigo mismo, con el prjimo o con la comunidad. Puede definirse el pecado tanto en una visin esttica ( = perturbacin del orden establecido o desobediencia a las autoridades constituidas, a las tradiciones o a las leyes) como en una visin dinmica ( = lo que impide o disminuye el desarrollo y el progreso de la historia humana). Nivel propiamente religioso: cuando el pecado entraa un nivel de experiencia estrictamente religioso. Se entiende el pecado como una oposicin a Dios, como un quebrantamiento de su alianza, un rechazo de su amor. Por nuestra parte, vamos a buscar la estructura de la culpabilidad tico-religiosa tratando de determinar cules son sus constitutivos fundamentales. Para ello descartaremos conceptualizaciones imperfectas de la culpabilidad y propondremos una nocin correcta de la misma.

*
II. NOCIONES INCORRECTAS DE LA CULPABILIDAD

Son mltiples las nociones incorrectas que se han dado y se dan sobre la culpabilidad humana. Por otra parte, a tales nociones corresponden sistemas de vivencia y de purificacin, tanto a nivel individual como comunitario. Es interesante sealar algunas de esas nociones incorrectas por la influencia que pueden tener de una manera negativa para la comprensin teolgica del pecado. Limitamos nuestra atencin a tres nociones incorrectas:
B. HARING, Pecado y secularizacin. Editorial P. S. (Madrid, 1974), 6-11.

L. MONDEN, Conciencia, libre albedrio, pecado (Barcelona, 1968), 12-22. Ibid., 12. Ibid., 13-14. Ibid., 18-19.

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1. EL PECADO ENTENDIDO COMO -TAB Y EXPRESADO COMO MANCHA.

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Se trata de la nocin ms incorrecta de culpabilidad. Pertenece a un sistema tico de mentalidad mgico-tabustica, que se hace coincidir con la mentalidad de los llamados pueblos primitivos. Sin embargo, se pueden descubrir residuos tabusticos en sistemas ticos ms evolucionados y hasta dentro de la comprensin y vivencia cristianas. a) Concepcin tabustica y simbologa de mancha como expresin de la culpabilidad

la culpabilidad. En primer lugar, conduce el hecho del pecado por derroteros de automatismo, contrarios a la idea de la libertad: pecado-mancha tiene una estructura irracional, de imposicin exterior. Por otra parte, el simbolismo de la mancha formula la realidad de la cooperacin comunitaria en el mal de un modo incorrecto: por mecanismos de contaminacin exterior. No menor importancia tiene el simbolismo de la mancha al condicionar el repertorio de contenidos pecaminosos y la intensidad o nfasis de la culpabilidad. As, sorprende la importancia y la gravedad que se concede a la violacin de las prohibiciones de carcter sexual en la economa de la mancha. La prohibicin del incesto, de la sodoma, del aborto, de las relaciones sexuales en tiempos y a veces hasta en sitios prohibidos, adquiere una importancia tan fundamental que la inflacin y desorbitacin de lo sexual es caracterstica del sistema de la impureza, hasta el punto de que parece haberse establecido desde tiempo inmemorial una complicidad indisoluble entre sexualidad e impureza 81. De este modo, aparece la identidad entre pureza y virginidad: lo virgen es lo incontaminado, como lo sexual es lo inficionado. Esta doble correspondencia o equivalencia late en el fondo de toda nuestra tica, constituyendo el arcasmo que ms se resiste a la crtica. Es esto tan cierto que si queremos afinar la conciencia de la culpabilidad, no podremos hacerlo meditando sobre la sexualidad, sino reflexionando sobre la esfera no sexual de la existencia, como es el campo de las relaciones humanas creadas por el trabajo, la apropiacin y la poltica: en ellas se formar una tica de las interrelaciones humanas, una tica de la justicia y del amor, que acabar por reverter sobre la sexualidad, revalorizndola y transvalorizndola K . b) Residuos tabusticos en la nocin y vivencia cristianas de la culpabilidad

La comprensin del pecado como tab descansa sobre un sistema tico mgico-tabustico, que es necesario tener en cuenta para obtener la nocin exacta del pecado-tab 76 . Ms arriba expusimos el significado del sistema tico mgico-tabustico 77 . El pecado-tab recibe su expresin correspondiente a travs del simbolismo de la mancha. RICOEUR ha dedicado pginas densas y brillantes al estudio de este simbolismo de la culpa 7 8 . Parte de la afirmacin de que en el fondo de todos nuestros sentimientos y de toda nuestra mentalidad y conducta con relacin a la culpa laten el miedo a Ip impuro y los ritos de purificacin 79 . Para este autor, el simbolismo ms arcaico que podemos tomar como punto de partida es el del mal concebido como suciedad o mancha, es decir, como tacha que contamina desde fuera *. El simbolismo de la mancha ha sido muy utilizado para hablar y conceptualizar la realidad compleja de la culpa: En el hecho del pecado: entendido a travs de las caractersticas de suciedad, de contaminacin y de impurificacin (ritual, jurdica, etc.). En los ritos de expiacin: realizados mediante purificatorios. esquemas

La expresin del pecado a travs del simbolismo de la mancha condiciona profundamente la comprensin y la vivencia de
74 Cfr J. GOETZ, Le pech chez les prlmltlfs. Tabou et pech: Thologle du Pech (Tournai, 1960), 125-188; R. MOHR, La tica cristiana a la luz de la etnologa (Madrid, 1962), 84-99. 77 Pginas 97-99. 7 P. RICOEUR, Flnltud y culpabilidad (Madrid, 1969), 265-294. " Ibld., 265. P. RICOEUR, Culpa, tica y religin, .Concilium., n. 56 (1970), 331.

El pecado entendido como tab y expresado como mancha no ha sido algo ajeno a la comprensin y a la vivencia cristianas de la culpabilidad. Encontramos bastantes elementos o residuos tabusticos tanto en la manera de hablar del pecado como en el modo de vivenciarlo en la vida individual y en la vida comunitaria de los cristianos.

" RICOEUR, Flnltud y culpabilidad, 269. *> Ibld.. 271.

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Prescindiendo de situaciones un tanto patolgicas, como las del neurtico obsesivo o escrupuloso, sealaramos los siguientes residuos tabusticos en la concepcin y vivencia cristianas del pecado: 1.') En algunas personas aflora a veces la vivencia del pecado como violacin mecnica (no asumida responsablemente) de una norma. Para expresarlo grficamente, se puede constatar en el cristiano que se acusa de no haber cumplido el precepto dominical, aunque una causa razonable se lo impidi, porque con tal acusacin queda ms tranquilo. La acusacin de pecados que no me acuerdo o de pecados que quizs haya cometido sin saberlo puede interpretarse como una concepcin del pecado en clave de violacin mecnica de una norma. Esta misma comprensin puede descubrirse en ciertos comportamientos morales vividos conflictivamente. Por ejemplo, la vivencia de culpabilidad en ciertos comportamientos conyugales relacionados con el control de natalidad puede obedecer al esquema del pecado en cuanto violacin mecnica de una norma: la vivencia conflictiva de una situacin moral sin salida suele tener su fundamento en una deficiente comprensin de la moral y, en concreto, del pecado. En el fondo la llamada conciencia perpleja se alimenta de una concepcin tabustica del pecado. Donde aparece de un modo ms claro esta concepcin del pecado como violacin mecnica de una norma es en los sujetos, que se sienten como coaccionados a cometer el pecado: cometen el pecado sin quererlo (caso del escrupuloso) o tienen que cargar con pecados que les vienen por sorpresa. Se trata de personas y de situaciones de un marcado acento patolgico. Esta vivencia del pecado se traduce en comportamientos tpicos: en conductas excesivamente ritualizadas, es decir, demasiado condicionadas a un orden o esquema de actuacin, en conductas excesivamente legalistas, ya que en el fondo de todo legalismo existe una supravaloracin de la norma por encima de la persona. Ciertos ritos obsesivo-compulsivos (pueden ser: tics nerviosos, ciertas oraciones, ciertos gestos religiosos, etc.), con los que se busca reparar la falta cometida, indican una vivencia tabustica del pecado. Una valoracin psicolgica de las situaciones que acabamos de sealar nos dira que en el fondo de la vivencia de la culpa como violacin mecnica de una norma ha permanecido el estadio puramente mecnico de la culpabilidad: entender el pecado

como desorden en el ritmo mecnico de repeticin . La supravaloracin del ritmo mecnico lleva a entender la culpa como ruptura mecnica del orden e impulsa a conductas de carcter compulsivo-obsesivo. 2) La vivencia cristiana de la culpa no se ha librado siempre del miedo frente a un castigo divino que se descargara inmediatamente despus de haber pecado el hombre. Esta unin entre castigo y falta pertenece a una comprensin tabustica del pecado. Constituye, segn afirmacin de Ricoeur, una fatalidad primordial. La cadena irrompible que traba la venganza a la mancha es anterior a toda institucin, a toda intencin, a todo decreto; es sa una trabazn tan primitiva que es incluso anterior a la misma representacin de un dios vengador. El automatismo en la sancin, que teme y adora la conciencia primitiva, expresa esa sntesis a priori de la clera vengadora; como si la culpa hiriese la potencia misma de lo vedado, y como si esa misma lesin desencadenase la reaccin de manera fatal, ineludible 84. La conexin entre pecado y mal fsico puede ser un indicio de la existencia de ese terror pre-tico que acompaa a una vivencia incorrecta de la culpabilidad. No siempre los cristianos hemos hecho nuestra la disociacin entre mundo tico del pecado y el mundo fsico del sufrimiento tal como aparece racionalizada en la crisis que encarna Job. Esta disociacin constituy uno de los ms caudalosos manantiales de angustia de la conciencia humana, porque hizo falta llegar al extremo de incurrir en sufrimientos absurdos y escandalosos para que el pecado llegase a adquirir su significado propiamente espiritual. Ese fue el precio terrible que hubo que pagar para que el terror inherente a la mancha-castigo se transformase en miedo de no amar lo bastante y se disociase del temor al sufrimiento y al fracaso; en una palabra, para que el temor de la muerte espiritual se desvinculase del temor de la muerte fsica. Fue sa una conquista bien costosa 85 . Adems de la en la conciencia y castigo divino. y pena ha sido conexin entre mal fsico y pecado se ha dado cristiana una excesiva conexin entre pecado La relacin entre pecado e infierno, entre culpa tan fuerte en la comprensin y vivencia cris(sentlment de). Dlctlonnalre de Spirltuallt, II

* Ch. BAUDOUIN, Culpabilit (Pars, 1953), 2.633-2 634. RICOEUR, o. c , 273. Ibld, 275.

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tiana de la culpabilidad que ha desvirtuado en parte la una y la otra. La pastoral cristiana, en sus variadas formas (predicacin, sacramento de la penitencia, etc.), ha insistido notablemente en la relacin entre pecado y castigo. Otro de los aspectos en donde se echa de ver la relacin entre culpa y castigo divino es la presentacin de que a veces se ha hecho de la reparacin vicaria. El justo que carga con los pecados de los dems, el pecador que se salva mediante las buenas obras del justo: son representaciones que pueden tener en el fondo una incorrecta correlacin entre pecado y castigo automtico. Como dice Ricoeur, la figura del 'justo paciente', imagen fantstica y ejemplar del sufrimiento injusto, constituy la piedra de escndalo contra la cual vinieron a estrellarse las racionalizaciones prematuras del dolor: desde entoces ya no sera posible integrar en una explicacin inmediata la mala accin y la mala "pasin" **. La vivencia del pecado ha comportado para el cristianismo una matizacin excesiva de temor: la comprensin del futuro escatolgico en clave de miedo a un castigo eterno; la presentacin de un Dios justiciero y vengativo; la comprensin de la vida como una continua reparacin de los pecados propios y ajenos, etc. Sin pretender exagerar, se ha dado en el cristianismo un exceso y una mala interpretacin en la correlacin pecado/castigo. Ha existido como un miedo visceral, ciego y automtico a una pena inherente al pecado. Algn psiclogo podra ver debajo de estas situaciones la vivencia del pecado a nivel biolgico-instintivo: el pecado, entendido como una ruptura del funcionamiento biolgico, comporta el castigo automtico del mal funcionamiento (se fia comparado, a veces, la mala conciencia con la mala digestin) 8 7 . 3) En el cristianismo ha tenido bastante influencia el concepto de pecado como impureza ritual. Es otro indicio de la presencia de residuos tabusticos en la vivencia del pecado. Para probar esta afirmacin vamos a recordar algunos detalles de la conciencia cristiana, relacionados con la impureza ritual. Un mbito humano en el que es fcil constatar la relacin entre pureza ritual y pecado-mancha es el de la sexualidad. Ciertos comportamientos, que en s mismos no constituyen falta

tica, han creado en la conciencia cristiana una impureza de carcter "ritual. Llama la atencin en la historia de la moral la insistencia de los escritores cristianos en el tema de las llamadas poluciones nocturnas, aun en aquellas pocas en que hay un silencio notable ante el hecho de la masturbacin" 8 . A qu se debe esto? Creemos que al afn por la pureza de tipo ritual. Aparecen en el tratamiento de esta realidad categoras rituales veterotestamentarias; se mezcla lo puro e impuro (ritual) con lo sacro y lo moral. Por eso se insiste en la pureza sexual ( = pureza ritual) en orden, sobre todo, a la comunin eucarstica. Por desgracia, esta concepcin ha tenido una larga influencia en la moral sexual y en la prctica cristiana 8 9 . Las restricciones impuestas en la poca patrstica al ejercicio de la Intimidad conyugal obedecen al mismo planteamiento de pureza ritual 9 0 . La relacin conyugal se considera como una falta-mancha que impurifica en orden a ciertos ritos, sobre todo el de la comunin. La relacin que ha existido entre la comunin y la confesin como rito purificatorio previo puede interpretarse desde los mismos presupuestos ideolgicos y vivenciales. El pecado-mancha tiene que ser lavado mediante un rito purificativo para obtener aquella pureza ritual sin la cual no es posible acercarse a la comunin. Tampoco aqu pretendemos exagerar, pero no pode" M. VIDAL, Moral del amor y de la sexualidad (Salamanca, 19722), 351. Desda San Gregorio Magno (cfr. Epstola 64. PL, 77, 1.198-1.120) hasta Guillermo de Auxerre (cfr. Supplementum tractatus novl poenltentlae, c. 20) no hay autor medieval que no se ocupe de este tema. En Santo Toms, cfr. ST 11-11, q. 154, 5; III, q. 80. 7: De verltate 28, 3, 7; In IV Sent., 9, 4. 1, 2. Cfr. M. Vidal, o. c , 350, nota 25. 90 A modo de ejemplo recogemos los siguientes datos. Clemente de Alejandra manda abstenerse a los esposos durante las reglas de la mujer, durante el embarazo, durante la juventud y durante la vejez (Pedagogo: PL 8, 505, 508, 512). San Jernimo excluye de la comunin durante algunos dias a los esposos que han hecho uso del matrimonio; exige algunos das de continencia como preparacin obligatoria a la comunin (Epstola 48: PL 32, 506). San Agustn aade como circunstancia restrictiva el embarazo: Hay hombres de tal modo dominados por la incontinencia que no se abstienen de acercarse a sus esposas ni aun cuando se hallan en estado (De bono conjugall: PL 40, 377). San Gregorio Magno quiere que el hombre se abstenga algn tiempo antes de entrar en la Iglesia; esta abstencin es una prueba de respeto hacia el lugar sagrado (Epstola 64: PL 77, 377). Como transmisor de una doctrina tradicional, Cesreo de Arles recomienda en la predicacin a sus fieles la abstencin del uso matrimonial: antes de las fiestas, sobre todo si se ha de comulgar, durante la Cuaresma y hasta el fin de fiestas de Pascua, el domingo, durante el embarazo (Sermo 16: PL 39, 2.241; Sermo 33: 39, 2.268; Sermo 199: PL 39. 2.024; Sermo 44: PL 39, 2.298, 2.300) (M. VIDAL, o. C, 85).

* Ibd., 275. " Cfr. BAUDOUIN, /. c , 2.634-2.635.

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mos dejar de reconocer, aunque con dolor, que en la prctica pastoral del sacramento de la penitencia en relacin con el de la eucarista ha existido un trasfondo ideolgico y vivencial de la culpa como mancha. 4.) El nfasis que en la moral cristiana se ha otorgado a ciertos temas nos habla tambin de una influencia de la concepcin del pecado como mancha. Ya hemos aludido a la importancia del tema sexual. Conviene sealar tambin el relieve que ha tenido la sancin moral de los comportamientos relacionados con la virtud de la religin. Para no ser prolijos, recogemos dos detalles en relacin con esto ltimo: la importancia que ha tenido el tema del ayuno eucarstico, hasta constituir su violacin un pecado mortal ex todo genere suo, y la proliferacin de leyes eclesisticas y las correspondientes ocasiones de pecado en la administracin de los Sacramentos. En cinco libros muy utilizados de moral aparecen 254 ocasiones de pecado mortal y 90 de pecado venial solamente contra las leyes positivas de la Iglesia en la administracin de los sacramentos 91 . c) Superacin del pecado-tab y de la culpa-mancha

funda de los residuos tabusticos en la expresin y en la conceptualizacin de la culpabilidad. Recordamos algunos: La teologa, tanto en sus contenidos como en sus expresiones, debiera liberarse de formulaciones de la culpabilidad en clave de mancha. Los dos artculos de la q. 86 de la l-ll de la Suma Teolgica sobre la macula peccati pueden interpretarse bien, segn lo explica el mismo Santo Toms 93 , pero pueden dar pie para comprensiones incorrectas. Por eso abogamos por la eliminacin de ese tipo de expresiones y de conceptualizaciones. El lenguaje religioso debiera ser revisado, siguiendo ese mismo criterio. El lenguaje litrgico no se escapa de cierto matiz tabustico en la forma de expresar la culpabilidad. La catcquesis, sobre todo a los nios, ha de cuidarse mucho de no mezclar la culpabilidad tica con otro tipo de incorrecciones: higinicas, educacionales, etc. El simbolismo de la suciedad, de la mancha, de la blancura, etc., no debe ser utilizado para expresar la culpabilidad tico-religiosa. nicamente superando planteamientos tabusticos sobre la culpabilidad podremos hacer una teologa coherente sobre el pecado. De otra suerte sern ciertas las acusaciones de infantilismo, de neurotismo, de inmadurez que ciertas escuelas psicolgicas lanzan a la nocin cristiana de pecado. 2. EL PECADO ENTENDIDO COMO DESORDEN Y EXPRESADO COMO TRANSGRESIN

Como consecuencia de lo dicho sobre el pecado entendido como tab y expresado como mancha, se impone la necesidad de revisar los residuos tabusticos en la concepcin y en la expresin de la culpabilidad en la teologa y en la pastoral. No se puede conceptualizar ni hablar del pecado tico-religioso si todava persisten factores tabusticos en su comprensin y en su vivencia. Como dice Ricoeur, estos son los dos rasgos arcaicos (objetivo y subjetivo) de la impureza: un "algo" que infecta, que contagia, y un terror que presiente el desencadenamiento de la clera vengadora de lo vedado. Dos rasgos que ya no podemos comprender actualmente, sino como fases trasnochadas de la representacin del mal 92 . En muchos aspectos debiera llevarse a cabo la revisin pro-

Otra de las nociones incorrectas de culpabilidad es entenderla a travs del concepto de desorden y expresarla con la simbologa de transgresin. Se trata de una nocin de culpabilidad que hoy calificaramos de reaccionaria, de esttica, de heternoma y de privilegiadora del orden establecido. Veamos en qu sentido ha sido aplicada y vivenciada esta

" B. HARING, Perch non credo? (Ass, 1968), 36. RICOEUR. o. c , 277.

-El alma no es inficionada al contacto con las cosas inferiores, por virtud de stas, como si ellas obrasen sobre el alma, sino ms bien en sentido Inverso: el alma se mancha con su propia accin al a I herirse a ellas indebidamente, contrariando el orden de la razn y de la ley divina* ( l - l l , q. 86, a. 1 ad 1).

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concepcin de la culpabilidad, para de este modo poner de relieve su incoherencia al querer identificarla con el pecado ticoreligioso. La teologa y la pastoral del pecado no se han visto libres de la influencia de esta concepcin de la culpabilidad. a) El pecado como transgresin de una ley El pecado puede entenderse a un nivel jurdico y entonces se vivencia como la transgresin de una ley. Se trata de un nivel que no alcanza en plenitud la dimensin tica de la culpabilidad. El pecado moral puede darse y de hecho se da muchas veces en un comportamiento que traspasa un ordenamiento jurdico. Pero el pecado moral no puede identificarse formalmente con la transgresin jurdica en cuanto tal. La concepcin legalista de la culpabilidad hace coincidir la nocin y vivencia del pecado con la transgresin del orden jurdico. Ello da lugar a una forma especial de entender el pecado. La consideracin jurdica de la falta puede ser descrita mediante los rasgos siguientes: insistencia en los efectos del acto (se valora ante todos los efectos sociales); predominio del valor de la ley como criterio de valoracin del comportamiento; no se tiene muy en cuenta la intencionalidad del agente. Castilla del Pino describe del siguiente modo la dimensin jurdica de la culpa: En la consideracin jurdica de la culpa es evidente que a lo que se atiende es a los efectos "sociales" de la culpa. El juez no penetra y tiende a no penetrar, para eludir extremos que "complicaran" su labor en la intencionalidad del acto culpable... De esta manera, las ms de las veces, se atiende al postefecto de la accin, es decir, a su efecto sobre los otros sobre la sociedad y se desliga cuanto puede de la intencionalidad que a esa accin preside... Esta sumisin a la objetividad de lo que se hace confiere a la tarea jurdica un carcter de imperfeccin prctica en todos los casos. Para un psiclogo, para un socilogo, la tarea de juzgar quienquiera que lo haga, y entre nosotros quien lo hace es el juez es radicalmente imperfecta y, para decirlo claramente, esencialmente "injusta". Y no slo porque prescinde, en aras de la objetividad de lo que se ha hecho, del cmo se hizo y del porqu se hizo que son los dos vectores que en una estimacin demasiado simple definen la intencin, sino porque se circunscribe

la intencin al sector de la realidad que es la persona o sujeto de la accin94. Esta consideracin legalista de la culpa lleva consigo una serie de consecuencias a la hora de vivenciar el pecado. Sealamos algunas: Tonalidad extrinsecista en la determinacin de la culpabilidad: no se mide desde la interioridad, sino ms bien desde la objetividad de la ley. La sensibilidad de la conciencia con relacin a lo malo lo mismo que con relacin a lo bueno se va circunscribiendo cada vez ms a lo determinado por la ley: se da un estrechamiento de la sensibilidad tica. La heteronoma voluntarista aparece en el horizonte de la conciencia como uno de los factores decisivos de su orientacin. La comprensin cristiana del pecado se ha visto muchas veces falseada por esta orientacin legalista de la conciencia moral. No queremos insistir sobre ello, ya que se trata de algo perfectamente conocido y aceptado. Gran parte de los defectos en la presentacin del pecado de la poca postridentina provienen de un planteamiento legalista de la moral. La insistencia en ciertos pecados relacionados con lo cultual nos pone de manifiesto la misma orientacin legalista. No sin cierto dolor hacemos nuestras las anotaciones de Hring: No se da testimonio del Dios vivo en nuestro mundo secularizado con esas absurdas luchas por pequeas rbricas que, en definitiva, parecen prohibir toda creatividad; el hombre de nuestro tiempo no puede dar crdito a otros hombres que se debaten en intiles controversias clericales sobre vestiduras, lugares y otras cosas por el estilo. No son los pequeos asuntos domsticos a lo que hay que dar importancia ponindolos en primer plano, sino la problemtica y la sensibilidad de tantos humanistas y horizontalistas: la paz, la justicia, la no violencia, la reconciliacin internacional95. La consideracin legalista de la culpabilidad ha provocado la orientacin casuista del mnimo legal; ha atomizado la vida mo C. CASTILLA DEL PINO, La culpa (Madrid, 1968), 44-45. B. HARING, o. c, 18. 25

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ral en multitud de actos, y ha conducido el tema del pecado a una orientacin ineficaz y ridicula 9 6 . b) El pecado como justificacin y apoyo del orden establecido'

Existe una seria crtica al trasfondo ideolgico que subyace en la nocin cristiana de pecado. Al entender el pecado como un desorden y al expresarlo como una transgresin, estaramos privilegiando con ello el orden establecido y colocando el mal del lado del cambio y de la revolucin. En este sentido, la nocin y vivencia de la culpa tendra una funcin reaccionaria. Preferimos recoger la objecin de otra pluma distinta de la nuestra. Comenzamos por un telogo catlico, que se pregunta si la nocin de pecado no comporta un matiz de unidimensionalidad y, por lo tanto, de alienacin: En cuanto al pecado, es cierto que consiste en que el hombre se sita como centro de inters en lugar de Dios. En consecuencia, el mensaje cristiano convence al hombre de pecado y lo llama a morir al pecado. Pero no ser cierto tambin que la moral cristiana interpreta de manera excesivamente unidimensional la revelacin sobre el pecado cuando toma pie de ella para enervar la fuerza liberadora de esta misma revelacin, resignndose a una especie de compromiso con el pecado? La clave de esta revelacin no est en que siempre habr pecado porque el hombre es radicalmente pecador; por verdadero que esto sea, la revelacin es ante todo enfrentamiento al pecado y liberacin de l. Si se nos permite emplear un vocabulario poltico en esta materia (cosa que no nos desaniman a hacer los profetas del Antiguo y del Nuevo Testamento), podramos hacernos la pregunta de por qu la referencia al pecado ha servido tantas veces en la prctica histrica del cristianismo para condenar, de manera
* -La visin de los manuales de una cierta escuela casustica, destinados al confesor-Juez y al penitente afanado y angustiado por la confesin completa, Insista unilateralmente sobre la ley-limite, sobre el mnimo legal a cumplir. Y esto de manera que pudiese ser valorado externamente. Incluso ms. Tales manuales, orientados por esta visin jurdica del sacramento de la penitencia, tratan de concretar, con la mayor exactitud posible, las determinaciones que entraan la pena de pecado mortal y las que slo alcanzaban el nivel de pecado venial. As era pecador el tranagresor del mnimo legal, quien no practicaba la obra mandada bajo pena de pecado, mientras que, frecuentemente, no se juzg pecador a quien se confesaba da descuidar cuatro de los cinco talentos recibidos, con dao propio, del bien comn y de la gloria de Dio. (HARING, o. c , 23-24).

ms o menos reaccionaria, los esfuerzos humanos en pro de la liberacin, siendo as que sta es posiblemente la ms revolucionaria de las referencias cristianas, pues obliga a subvertir el orden de las cosas, y hasta por la violencia si ello fuera preciso ("si tu mano te arrastra al pecado, crtala") 9 7 . Desde el ngulo del marxismo tambin aparece una crtica seria a la nocin cristiana de pecado. Qu nos dicen los marxistas con relacin a nuestra nocin de culpabilidad? Podemos distinguir dos posturas. La del marxismo clsico y la del marxismo revisionista. En el marxismo clsico se cree en una marcha ascendente de la historia, regida por leyes casi naturales. Bajo los presupuestos de esta fe, Marx es del todo consecuente cuando rechaza con horror toda moral puramente altruista, pero tambin aquella tica social basada en la voluntad de reforma social y que tiende a una mera compensacin de intereses. Marx considera a ambas como un esfuerzo que no hace otra cosa que retrasar lo que tiene que venir y que vendr por necesidad histrica 98 . Para Marx no tiene cabida la moral ni el pecado; stas seran categoras alienantes, supraestructuras o epifenmenos de la realidad. En el marxismo revisionista se considera que el progreso histrico no proviene a partir de leyes naturales. Se funda esencialmente en la potencia creadora del hombre. Y aqu hay que colocar la lucha social. El marxismo revisionista critica una nocin de pecado que se plantea como una ruptura del orden establecido. Para los marxistas revisionistas el pecado est en ir en contra de la lucha necesaria para construir un mundo mejor. A modo de ejemplo, oigamos a este respecto la voz de Garaudy: No podramos decir que Dios se revela al hombre como aquella fuerza de ruptura que se manifiesta en una revolucin social o en una lucha de liberacin nacional? Acaso no est Dios en cualquier parte donde un grupo de hombres lucha para hacer de cada hombre un centro de iniciativa y de responsabilidad, un creador a imagen de Dios? Por qu habra de estar Dios siempre del lado del orden establecido y nunca a favor del cambio?... Esta actitud conservadora ha venido recibiendo constantemente una temible justificacin: la interpretacin tradicional del pecado...

J. POHIER, Es unlmenslonal el cristianismo?. Concllium.. n. 65 (1971), 198-99. W. KORFF. Aportes <e una moral sin culpa; 'Concllium, n. 56 (1970), 402.

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Segn la concepcin tradicional del pecado, las ideas de protesta y rebelda siguen ocupando un lugar central, pero no conservan esta contrapartida de la grandeza trgica del rebelde. Con mucha frecuencia se presenta el orgullo como el pecado por excelencia: pecar es no saber quedarse en su puesto. Se interpreta el mito bblico en este sentido. El pecado consiste en la transgresin de un orden que impona al hombre ciertas prohibiciones y lmites: la curiosidad por conocer, que se convierte en concupiscencia culpable del espritu; el despliegue de la sexualidad humana, que se mira como concupiscencia de la carne; la vivificante pasin por dominar la naturaleza y humanizar el mundo, que se convierte en tentacin de Lucifer. No habra en el fondo de esa milenaria asimilacin del pecado y la insubordinacin, tal como lo ha sugerido el telogo americano Harvey Cox, unas razones polticas? Cuando en el siglo IV, bajo Constantino, el cristianismo se convierte en ideologa dominante y aporta su respaldo a la autoridad imperial y a la jerarqua social, de la que l se erige en coronamiento; durante estos aos, ms de mil, en que se impondr esta asimilacin temible del orden establecido con el orden querido por Dios, el pecado, segn la expresin de Teilhard de Chardin, ser una explicacin del mal en una concepcin fixista del mundo. Sobre el fondo de tal perspectiva, la falta por excelencia, el mal, ser la ruptura de este orden. Paralelamente, la piedad supone la aceptacin de este orden... Nos podemos preguntar si esta concepcin tradicional del pecado no habr sido, en cierto sentido, la expresin metafsica del orden social que ha dominado el Occidente hasta el siglo XV 9 9 . Ante estas crticas tenemos que admitir que muchas veces la moral (en nombre del amor) ha rechazado el uso de la coaccin y al mismo tiempo ha prestado su apoyo a una situacin de sumisin, apoyo que, como contrapartida, llevaba a la fosilizacin del orden coactivo establecido 10. El pecado se ha entendido como oposicin a un orden establecido, impidiendo asf la dinmica ascendente de la historia. Esta concepcin de pecado no tiene sentido en una moral
* R. GARAUDY, Lo que espera un no-crlstiano de la Iglesia en el problema de la formacin y del desarrollo de las normas de la vida pblica, Concillum, n. 35 (1968), 224-226. KORFF, /. c, 400.

autntica. Es una supraestructura alienante y, en cuanto tal, descartable del mundo de la moral cristiana. Sin embargo, no podemos estar de acuerdo con los marxistas en colocar el pecado simplemente en la negacin de la lucha social. Puede darse el pecado tanto en la abstencin de la lucha social como en la misma lucha social; tanto en el orden establecido como en el cambio. Cmo es esto as? Es necesario admitir que la moral cristiana propone una utopa para la humanidad que no es coincidente ontolgicamente en ningn momento con los condicionamientos positivos de la historia. Por otra parte, la adquisicin de esa utopa no se realiza segn-un esquema de causalidad natural a travs de dichos condicionamientos: se requiere la intervencin de la libertad creadora del hombre. A partir de estos presupuestos, el pecado no puede colocarse sin ms ni en la ruptura del orden establecido ni en la negacin del cambio. El pecado est en la no intervencin perfecta de la libertad del hombre para relacionar los medios empricos con la utopa. Y esto puede darse tanto en la ruptura de un orden establecido como en la conservacin del mismo. A partir de esta doctrina cobra su autntico puesto y su perfecto relieve la lucha social, al ser vista desde una dimensin tica y no puramente emprica. c) El pecado como transgresin de un orden heternomo

Queremos aludir, por ltimo, a otra concepcin del pecado basada en una supravaloracin del orden. Nos referimos a un orden que escapa a la autonoma de la persona: al orden heternomo. Segn corrientes filosficas modernas y segn la idea que el hombre secular tiene de s mismo, la persona se define por su autonoma. El humanismo actual nace del imperativo que tiene todo hombre de llegar a ser una realidad autnoma. La persona tiene como tarea el construirse a s mismo y dar un sentido al mundo por su libertad. Admitir una heteronoma sera claudicar en el imperativo ms profundamente humano. A partir de este planteamiento no tiene sentido hablar de una libertad condicionada por alguien exterior a ella. Tampoco tiene sentido hablar de un pecado como transgresin de un orden heternomo.

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Cierto que este punto de partida puede llevar a formulaciones inaceptables. Recordemos, entre ellas, las formulaciones de Nietzsche y de Sartre. Para Nietzsche la libertad autnoma significa una existencia que sobrepasando sus propias estructuras normativas alcanza las posibilidades ms autnticas de su ser por medio de una emancipacin del individuo con vistas a una autorresponsabilidad radical y soberana1M. Al final esta autonoma y esta sustantivacin radical de la libertad, al convertirse en voluntad de poder, termina por ser prisionera de ella misma102. Los hroes de Dostoyewski son la traduccin literaria de las ideas morales de Nietzsche. Tambin la libertad autnoma de Sartre termina por ser prisionera de ella misma; culmina en una borrachera de libertad. A pesar de estas y otras concepciones, que despus de haber suprimido la culpa heternoma caen en una autonoma desintegradora, permanece vlida la amonestacin: no se puede entender ni vivenciar el pecado en clave de heteronoma. La culpa tica existe en referencia a una libertad: libertad entendida como responsabilidad y libertad entendida como autonoma. Formular el pecado como transgresin de un orden heternomo sera entenderlo dentro de los esquemas de una moral de esclavos. Comportara una vivencia cargada de masoquismo. Adems, la culpa se resolvera en una tica basada en el complejo de dromedario. De Nietzsche y de Sartre nos queda como vlida la advertencia de no formular la culpabilidad tico-religiosa en cuadros de heteronoma. Advertencia que interpela seriamente a la teologa y a la pastoral del pecado.

pabilidad que permanece a un nivel psicolgico sin alcanzar el nivel tico-religioso. Como en las nociones incorrectas que hemos sealado hasta aqu, tambin sta que vamos a analizar ha entrado de lleno en la vivencia cristiana de la culpabilidad falseando muchas veces la formulacin teolgica y la pastoral del pecado. Urge, pues, una revisin crtica a la luz de cuanto digamos a continuacin. Son muchos los aspectos en que se puede desdoblar la presentacin del pecado como culpa-acusacin. Nos vamos a concretar a los tres siguientes: a) La culpa en cuanto individualizacin de la conciencia moral Si entendemos el pecado como culpa, ponemos de relieve el carcter de responsabilizacin individual. Frente a una responsabilizacin del grupo y frente a un automatismo ciego e irresponsable, el pecado-culpa destaca al individuo como responsable. El hallazgo de la responsabilizacin individual es algo positivo. Sin embargo, cuando se exagera este aspecto da lugar a un concepto de pecado que no recoge la autntica realidad de la culpabilidad tico-religiosa. A travs de un anlisis del significado del pecado-culpa103 se puede concluir que, as entendida, la culpabilidad queda individualizada. Ello supone: Un marcado acento individualista de la conciencia moral, individualismo que entra tanto en la nocin de pecado como en la nocin de salvacin. Una preocupacin por la gradacin en la medida de la culpabilidad: la conciencia grada, como en un tribunal, la responsabilidad en el pecado. La escrupulosidad ser una consecuencia patolgica de este afn de gradacin en la responsabilidad. Una puesta de relieve de la obligacin como factor determinante de la responsabilidad individual. Se insiste en la obediencia, en el cumplimiento exacto y pormenorizado de la ley, y en la juridizacin de las acciones humanas.
RICOEUR, o. c , 365-433.

3. EL PECADO ENTENDIDO COMO CULPA Y EXPRESADO COMO ACUSACIN Vamos a aludir, por ltimo, a otra nocin y vivencia de pecado que tampoco alcanza con plenitud la dimensin tico-religiosa. Nos referimos al modo de entender el pecado como culpa y expresarlo en clave de acusacin. Se trata de una formulacin en la que el momento subjetivo de la culpabilidad no queda integrado correctamente y da origen a una nocin y vivencia de cul' Ibid., 394. Ibid., 396.

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La comprensin y la vivencia del pecado en clave de culpa, aunque suponga un gran avance en relacin con el pecado-mancha o el pecado-transgresin, conduce a una situacin que describe Ricoeur como autoobservacin, autoacusacin y autocondenacin por la conciencia que vuelve sobre s misma o acusacin sin acusador, tribunal sin juez, sentencia sin a u t o r m . Ms an, lleva al hombre al atolladero del legalismo y a la maldicin de la ley (Gal. 3, 13). El pecado-culpa se desenvuelve en un angustioso crculo de maldicin: el penitente fervoroso se empea en la tarea infinita de cumplir cabalmente todas las prescripciones de la ley; el fracaso de este empeo desencadena el sentimiento de culpabilidad; la observancia integral a la que recurre la conciencia para disculparse aumenta la inculpacin, y como la atomizacin de la ley tiende a desplazar la vigilancia moral, absorbindola en prescripciones aisladas y hasta minsculas, la conciencia gasta sus energas en un combate cuerpo a cuerpo con cada una de ellas 105 . Todo esto tiene su origen y su meta en el aislamiento o individualizacin de la conciencia moral. La conciencia culpable est cerrada en primer lugar por su condicin de conciencia aislada que ha roto la comunin de los pecadores. Ahora bien, esa "separacin" se efecta en el acto mismo por el cual toma sobre s y slo sobre s todo el peso del mal. En segundo trmino, y de una manera an ms secreta, est cerrada por una oscura complacencia en su propio mal, por la que se hace verdugo de s misma. En este sentido, la conciencia culpable no es ya tan slo conciencia de esclavitud, sino que es, en realidad, esclava; es la conciencia sin la "promesa" 106 . b) La culpa en cuanto acusacin agresiva

La culpa-acusacin comporta: Una gran carga de agresividad: el fracaso que se experimenta en los comportamientos fallidos hace que el sujeto se vuelva sobre l mismo para descargar todo ese peso; el gesto de darse golpes de pecho sera como la ritualizacin de esa dinmica interna de la culpa-acusacin. Un bloqueo del camino que debiera llevar a la persona hacia una realizacin creadora de su existencia y de la existencia de los dems. Hesnard ha puesto bien de relieve la ineficacia de una culpabilidad que vive para ella misma y que por el mismo hecho se desentiende del compromiso en la realizacin del mundo. Una gran dosis de angustia que origina en el sujeto un estado de mala conciencia. La acusacin que pesa sobre el pecador le hace sentirse en una situacin de desazn moral. Al vivenciar la culpa como una acusacin que pesa sobre el sujeto se engendra en el pecador una situacin mrbida o enfermiza. De ah que Hesnard haya podido hablar del mundo mrbido de la culpa. A la agresin de la acusacin es normal que la persona responda con la vivencia del dolor, dolor que al prolongarse genera una situacin de enfermedad. c) La culpa en cuanto manifestacin de un perfeccionismo narcisista

En el apartado anterior hemos interpretado la nocin de pecado-culpa a travs del rasgo de individualizacin que le es inherente. Tambin se puede interpretar a travs del rasgo de la acusacin. Si entendemos el pecado como culpa, estamos interpretando la culpabilidad como una autoacusacin. El ncleo bsico del pecado reside, segn esta interpretacin, en la interaccin o desdoblamiento del sujeto en juez-acusado.
' P. RICOEUR, Culpa, tica y religin, Concillum, n. 56 (1970), 333-335. 105 RICOEUR, Finltud y culpabilidad. 427. ' Ibld., 428.

La comprensin y vivencia del pecado como culpa dice relacin a un tipo de conciencia constituido por la idealizacin del propio Yo. Mientras que el pecado-transgresin se conecta con una conciencia formada preferentemente por la introyeccin de una norma exterior, el pecado-culpa por su parte proviene de una conciencia para la cual el mecanismo fundamental de formacin lo constituye la idealizacin del propio yo. En este tipo de conciencia el Yo se desdobla y se hace ejemplar o arquetipo para l mismo. Nacen as una serie de principios o criterios de actuacin que desempean la funcin de conciencia moral. Una conciencia formada preferentemente mediante la idealizacin del propio yo es de marcado acento perfeccionista: est preocupada excesivamente por mantener y llevar a pleni-

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tud el Ideal del yo. Adems, suele tener una tendencia clara a mirarse narcissticamente a s misma, ya que se trata del ideal del propio yo. El pecado-culpa muchas veces aparece en personas con una marcada tendencia a mirar su propia perfeccin, personas que no han superado la tentacin de un perfeccionismo egosta.

1.

ESTRUCTURA Y COHERENCIA DE LA CULPABILIDAD ETICO-RELIGIOSA A NIVEL DE CONTENIDO

Cundo podemos sealar la existencia de una culpabilidad tico-religiosa? Separemos los dos aspectos, el tico y el religioso, para estudiarlos de un modo adecuado. a) La culpabilidad tica

III. NOCIN CORRECTA DE LA CULPABILIDAD TICO-RELIGIOSA

La culpabilidad tico-religiosa tiene una unidad de referencia: el mundo personal. No se puede separar adecuadamente la parte objetiva de la vivencia subjetiva; la culpabilidad engloba necesariamente los dos elementos, ya que no puede hablarse de un pecado abstracto o separado de la persona ni puede pensarse en una vivencia de culpabilidad que no tenga por objeto el mundo axiolgico de la persona 107 . Sin embargo, por razones metodolgicas, se puede desdoblar la culpabilidad humana en dos momentos: el momento objetivo y el momento subjetivo. Ricoeur llama a la primera dimensin pecado y a la segunda culpabilidad; hablando en trminos muy generales podemos decir que la culpabilidad designa el momento subjetivo de la culpa, mientras que el pecado denota su momento ontolgico "*. Por su parte, Castilla del Pino habla de una posible reduccin metodolgica y designa los dos momentos distinguiendo el qu de lo que el sujeto hace y el cmo se culpa. Al abordar expresamente el momento subjetivo de la culpa anota que no interesa ahora de qu el sujeto se culpa, sino cmo se culpa, el modo como la culpa se da en la conciencia al margen de aquello de lo que se culpa m. Aceptando esa posibilidad metodolgica de distinguir la culpabilidad en dos momentos, objetivos y subjetivos, examinaremos su estructura y coherencia a nivel de contenido y a nivel de vivencia.

La estructura de la culpabilidad tica se resuelve er dos momentos: la responsabilizacin de una accin propia desintegradora de lo humano. Los dos elementos, la desintegracin prxica y la responsabilizacin dan la medida de la coherencia en la culpabilidad tica. 1.) Considerada al nivel de la responsabilizacin, la culpabilidad para que sea tica ha de relacionarse con dos instancias humanas: la de la libertad y la de la obligacin 110 . Libertad y culpabilidad: el mal no se encuentra como una realidad subsistente (escapismo de toda forma maniquea de entender el mal y de toda metafsica que concibe el mal como una entidad). Sentar la libertad humana es asumir para el hombre (para m) el origen del mal. En virtud de este hecho real rechazo la escapatoria de pretender que el mal existe a la manera de sustancia o una naturaleza, que existe igual que las cosas susceptibles de caer bajo observacin de un espectador situado fuera. Afirmo que soy yo quien ha actuado. "Ego sum qui feci". No hay ningn ser malo; slo existe el mal que yo he hecho. Asumir el mal es un acto de lenguaje comparable a la palabra eficaz, en el sentido de que es un lenguaje que realiza algo; es decir, que carga sobre m la responsabilidad de una a c c i n u l . El pecado pone de manifiesto la libertad del sujeto: al tener que cargar con las consecuencias de lo hecho, el sujeto se declara que fue responsable (se declara como quien pudo actuar de manera diferente): hay, pues, una identidad moral a travs del pasado, presente y futuro. Quien habr de cargar con la censura es el mismo que ahora asume las futuras responsabilidades de su accin porque es el que actu. Afirmo la identidad de quien asume las futuras responsabilidades de su accin y de quien actu.

1 7 Sobre la dimensin objetiva y subjetiva de la moral, cfr. M. VIDAL, 'Moral 0 objetiva- o 'moral subjetiva-? El personalismo de alterldad como fundamentacln critica de la moral, Sal Terrae, 64 (1974), 563-575. ' RICOEUR, o. c . 366. <" C. CASTILLA DEL PINO, La culpa (Madrid, 1968), 59.

P. RICOEUR, Culpa, tica y religin, Conclllum, n. 56 (1970), 335-341. ' Ibld., 336.

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El futuro de la sancin y el pasado de la accin cometida se unen en el presente de la confesin " 2 . Obligacin y culpabilidad: a partir de la conciencia de que se podra haber actuado de otra manera, se llega a la conciencia de que se debera haber actuado de manera diferente. Reconozco mi "podra" porque admito tambin mi "debera". Un ser que se isiente obligado presupone tambin que puede hacer lo que debera hacerU3. De este modo el mal moral ha de entenderse a partir de una obligacin existente: a partir de una posibilidad de preferencia (libertad) que est condicionada por una obligacin. 2.) La responsabilizacin inherente a la culpabilidad tica recae sobre algo: sobre la accin humana en cuanto desintegracin prxica. El qu o contenido del pecado tico podramos concretarlo en las siguientes afirmaciones: El pecado tico hace referencia al mundo humano; su radio de accin queda circunscrito a la realidad de los hombres. No se puede pensar en una culpabilidad tica que tenga como punto de referencia el mundo infra-humano o realidades extrahumanas. Por su misma definicin, el pecado tico se define por su referencia al hombre. Esa referencia al mundo humano tiene la caracterstica especfica de la negatividad. El pecado tico es una negacin inducida en la realidad de los hombres en cuanto realidad especficamente humana. La negatividad que induce el pecado tico en el mundo humano ha de interpretarse dentro de los cuadros de la historicidad humana. El pecado no es algo abstracto, sino concreto: es una negatividad inducida en la historia de los hombres. Esta historia queda negada en la medida en que la accin pecaminosa tenga un mayor o menor radio de accin. All donde llega la fuerza expansiva de la accin pecaminosa se origina la negatividad histrica del pecado. Esta negacin histrica que induce el pecado tico en el mundo humano puede simbolizarse de muchas maneras (en la lnea de expresin y en la lnea de la conceptuallzacin): mediante el simbolismo de la ofensa al hombre, destacando
' Ibld.. 337. 1,3 Ibld., 337.

entonces los aspectos interpersonales en trminos jurdicos; mediante el simbolismo de la no-realizacin, poniendo de relieve el imperativo bsico de la edificacin individual y comunitaria; mediante el simbolismo de la desintegracin, valorando el mundo humano como un orden que hay que mantener como algo positivo; mediante el simbolismo de la frustracin, destacando los efectos del pecado en clave psicolgica; mediante el simbolismo de la alienacin, aludiendo al gran miedo que el hombre de hoy siente de no ser l mismo y de no dejar que los dems lo sean, etc. Los rasgos apuntados describen el pecado tico en cuanto negatividad de la praxis humana. En la accin pecaminosa se verifica en negacin la dialecticidad de la accin humana'". No se puede entender el pecado si no aceptamos el sentido del hombre en cuanto ser comprometido en la construccin de la realidad (dimensin csmica del pecado), en cuanto ser que acta y interacta en la construccin de la historia (dimensin histrica del pecado). Siendo el hombre un ser capaz de alienar/ alienarse y capaz de edificar/edificarse, el pecado es la verificacin prxica de esa posibilidad negadora. b) La culpabilidad religiosa La culpabilidad tica puede abrirse al nivel religioso. Esta afirmacin se desdobla en dos aspectos complementarios. Por una parte, afirmamos la posibilidad y la coherencia de una culpabilidad tica que termina en ella misma y no se abre a la dimensin de lo religioso. El fundamento de este aserto descansa sobre la afirmacin de la posibilidad de una moral laica, segn hemos expuesto en otro lugar115. Si puede existir una moral vlida apoyada en el valor absoluto del hombre, tambin puede existir un pecado tico que no se abra al horizonte de lo religioso. Juzgamos que esta afirmacin no prejuzga en nada la vieja polmica de la existencia del llamado pecado filosfico'". Por otra parte, tambin afirmamos la posibilidad de abrir la comprensin de la culpabilidad tica a la dimensin religiosa sin que por ello quede desvirtuada. Aunque una insistencia excesiva en la vertiente religiosa del pecado puede llevar a considera'" CASTILLA DEL PINO, o. c . 43-57. " s Pginas 116-121. Cfr. R. MASI, El pecado filosfico: drid, 1963), 7-28.
1,6

El pecado en la filosofa moderna (Ma-

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ciones parcialistas y falsas (descuido del efecto; importancia excesiva de la intencionalidad; preponderancia de los derechos de Dios; etc.) " 7 , no se puede afirmar sin ms que la consideracin religiosa o teolgica del pecado entra dentro de una dialctica falsa de la culpa118. La dimensin religiosa de la culpabilidad presupone entender la praxis humana con la profundidad que le proporciona la fe en Dios. Si es plenamente coherente la fe en Dios como dimensin del hombre y como instancia posible de una tica, tambin es plenamente coherente la dimensin religiosa de la culpabilidad. Ms an, la religin coloca el pecado tico dentro de un universo nuevo de promesa, de esperanza y de redencin de tal manera que la culpabilidad se libera de un posible crculo vicioso de condenacin " 9 . En todo caso, situado en presencia de Dios, el mal queda cualitativamente cambiado; consiste menos en una trasgresin de la ley que en una pretensin del hombre que aspira a ser dueo de su propia vida. Querer vivir de acuerdo con la ley es, por consiguiente, otra expresin del mal, y hasta la ms mortfera, por ser tambin la ms disimulada: peor que la injusticia es la justicia propia. La conciencia tica no llega a saber esto, pero la conciencia religiosa, en cambio, alcanza a comprenderlo. Ahora bien: este ltimo descubrimiento tambin puede ser expresado en trminos de promesa y esperanza '2.

a) La estructura psicolgica del pecado tico-religioso. El pecado, en cuanto realidad tico-religiosa, tiene una estructura psquica. La culpa es un fenmeno ni ms ni menos complejo que otra accin del hombre. Tiene sin embargo, una particular idoneidad para descubrir en ella los caracteres de toda accin humana. Nos interesa, en un primer momento, conocer la estructura psquica del pecado para despus valorar la funcin y la coherencia (normalidad o anormalidad] de la dimensin subjetiva de la culpabilidad. Sintetizamos la estructura de la culpa en el siguiente esquema psicolgico121: 1.) Vivencia del pecado.

El pecado al ser una realidad humana, tiene que ser vivenciado. Cmo es esa vivencia del pecado? Comencemos afirmando que es ms que un sentimiento de culpabilidad. Hablando de vivencia de pecado, aludimos a una unidad funcional de todo lo psquico y no limitamos la descripcin al mundo concreto de los sentimientos o afectos. Cmo podemos describir la vivencia del pecado)122. El rasgo fundamental de la vivencia del pecado es la de pesadumbre, o mejor dicho, el del pesar (accin: verbo sustantivizado). El pesar supone que hay algo que est-ah, y que est-encima-de-nosotros, gravitando literalmente con su peso sobre nuestra conciencia. El pesar proviene de lo hecho y de el haberlo hecho; por eso se puede creer en el perdn recibido y todava quedar el peso de el haberlo hecho. El pesar aparece con ingredientes de angustia; sta nace del carcter irreparable de lo hecho; surge de una especie de intento, fallido, por reparar o aliviar el peso. El pesar del pecado se vive dentro de un clima de preocupacin: el pecado ocupa de una manera prevam Seguiremos muy de cerca resumindolo algunas veces el libro de C. CASTILLA DEL PINO, La culpa (Madrid, 1968). Prescindiendo de la Interpretacin que hace, nos parece una exposicin muy acertada de la estructura psicolgica de la culpa. ' Ibld., 60-72.

2. ESTRUCTURA Y COHERENCIA DE LA CULPABILIDAD ETICO-RELIGIOSA A NIVEL DE VIVENCIA La culpabilidad tico-religiosa tiene una dimensin subjetiva: la resonancia interna dentro del sujeto. Si quisiramos exponer cumplidamente este aspecto tendramos que hacer un anlisis detallado de la psicologa de la culpabilidad. No pretendemos llevar a cabo ese estudio. nicamente nos vamos a referir a algunos aspectos para ver la estructura de una vivencia correcta de la culpabilidad tico-religiosa.

"

CASTILLA DEL PINO, o. c , 43-44.

" Ibld., 285-289.


' RICOEUR. /. c , 341-346. Ibld. 344.

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401 psicolgico.

lente el campo vivencal del sujeto. La preocupacin puede convertirse: en obsesin (ocupacin indebida de todo el campo de la conciencia); en distorsin de la conciencia de la situacin en que se dio la culpa (provocando la sobreconciencia o la subconciencia); dilatacin de la vivencia del tiempo presente (por la reiteracin de los mismos contenidos). En resumen: pesadumbre, angustia, preocupacin, conciencia falsa o real de la culpa, lenificacin de la experiencia del tiempo, son componentes de la vivencia de culpa enlazados de forma 'irreductible en una serie de acciones recprocamente causales U 3 . Hemos considerado la vivencia de culpa en lo que tiene de especfico. Pero tenemos que considerar que la vivencia de la culpa transciende por fuera de ella misma y modifica la totalidad de la vida psquica en su conjunto. Hemos visto cmo se altera la vivencia de tiempo; pero tambin se altera, incluso, el acontecer corporal (sueo, apetito, sed, etc.). En qu sentido se modifica la vida psquica restante a partir de la vivencia del pecado? La vivencia de la culpa hace que el sujeto adquiera una conciencia ms clara de su situacin frente a s y frente a los dems: toma ms conciencia de su responsabilidad; se inserta mejor en la praxis. Pero esta toma de conciencia de su responsabilidad en un clima de culpabilidad crea en el individuo una situacin de indecisin. A partir de la vivencia de culpa no es extrao que aparezca en el sujeto la angustia ante una ulterior decisin (una inhibicin ante el decidir). La culpa se alimenta a s misma a travs de las posibilidades de la vida psquica del sujeto. La culpa, no resuelta, contamina todo el ser y el hacer del culpable.

2)

Gnesis de la culpa desde el punto de vista

La gnesis de la culpa depende de las diversas formas de responsabilizacin (o de las diversas formas de integracin). En efecto, el pecado aparece desde el punto de vista psquico como una desintegracin. La gnesis del mismo, por lo tanto, ha de hacerse a partir de las diversas formas con que el individuo se siente integrado. Esto nos llevar a ver diversas formas de culpabilidad. Distinguimos tres formas diferentes de gnesis de la culpa, provenientes de tres formas diversas de responsabilizacin (o integracin) y que conducen a tres formas diversas de culpabilidad: Responsabilidad psicosocial (gnesis social de la culpa; culpabilidad social).

La responsabilidad psicosocial se grada a travs del principio de sociabilizacin. En trminos psicoanalticos diramos que se constituye la responsabilidad psicosocial a partir de la aceptacin por parte del sujeto del principio de la realidad, la cual se opera mediante la introyeccin de la conciencia de la realidad que poseen los otros. Dentro de esta responsabilidad psicosocial aparece la gnesis social de la culpa. Es el quebrantamiento de una ordenacin del grupo en cuya integracin el individuo se siente comprometido. Se necesitan para ello dos cosas: que el grupo tenga esta norma como pauta, y que el individuo se sienta comprometido con el grupo en este mbito concreto de esta norma precisa. Del quebrantamiento de la pauta social nacer la culpabilidad (y la vivencia de culpa) de tipo psicosocial, con todos los ingredientes que conlleva (de estima o desestima; de estmulo o de desesperacin; de integracin o de proscripcin del grupo). Esta gnesis psicosocial de la culpa tiene mucha importancia para explicarnos muchas de las situaciones ticas de la juventud actual. En pocas de cuo tradicionalista, la responsabilidad psicosocial es la que prevalece; en cambio, en pocas revolucionarias como la nuestra, la responsabilidad psicosocial carece de importancia. La juventud de hoy se siente cada vez menos comprometida con las pautas sociales en cuanto sociales. Responsabilidad tica (gnesis tica de la culpa; culpabilidad tica). La responsabilidad tica se origina en el hombre cuando se
26

Ibid.. 65.

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siente comprometido o integrado dentro de una ordenacin humana. En esta ordenacin acta la libertad y la responsabilidad. Adems de socializacin (como en la forma de responsabilidad psicosocial) hay historia. Existe adems la obligacin desde dentro del sujeto, y no slo la presin de fuera (aunque sta sea internalizada o introyectada). El pecado se origina del quebrantamiento de esta integracin humana e interhumana. Se fragua dentro del juego de responsabilidades y de libertades interhumanas. De ah que la culpabilidad sea de tipo tico (nacida de la libertad responsable y de la obligacin interna). Responsabilidad religiosa (gnesis religiosa de la culpa; culpabilidad de tipo religioso).

ese pasado inmediato aquel en el que se hizo lo indebido en un intil, ineficaz, forcejeo por desear su vuelta y no haberlo hecho de la forma que se hizo 124. Modos indirectos. Estas expresiones indirectas nacen de la doble necesidad de ocultarse como culpable y de aparecer como culpable para que desaparezca el pecado. Esta tensin se resuelve mediante la expresin de la culpa por modo indirecto: mediante los sueos o mediante otros procesos de la conciencia en estado vgil: a) por proceso de racionalizacin (proceso mediante el cual la persona se da a s misma y tiende a dar a los dems la explicacin falsa, pero en apariencia suficiente, de lo que acontece, creando as un seudoequilibrio que le dispensa de una introduccin objetiva en su propio conflicto y, naturalmente, en su reparacin); las formas de racionalizacin son muy variadas: fobias, crisis de angustia, proyeccin orgnica, obsesin; b) por dinamismos paranoides; c) temor de la mirada ajena, susto, la evasin (jocosidad, dependencia de la droga, trabajo, etc.). 4) Arrepentimiento y reparacin.

La responsabilidad religiosa supone una cosmovisin en la que el hombre se siente inmerso, integrado y comprometido. Esta cosmovisin se apoya ltimamente en la creencia (Jaspers). En el cristianismo, esta creencia se convierte en fe, (relacin interpersonal) y la cosmovisin se convierte en historia de salvacin. La responsabilidad se vive en una nueva dimensin, que no es de ningn modo alienante, sino plenificante. El pecado entra dentro de esa corriente. Se origina por el quebrantamiento de la ordenacin religiosa, dentro de la cosmovisin (creencia religiosa) o dentro de esa historia de salvacin (fe cristiana). La culpabilidad en este nivel recibe unas calidades completamente nuevas, que nos denota el mundo de las religiones y, sobre todo, el mundo de la Biblia. 3) Expresin de la culpabilidad.

La vivencia y el estado de culpa lleva consigo la necesidad de la reintegracin. Esto se opera mediante el arrepentimiento y la reparacin. El arrepentimiento no es autntico si se prolonga excesivamente sin pasar a una reparacin real. El mero arrepentimiento puede ser una trampa que el sujeto se tiende a s mismo y tiende a los dems para que su culpa sea perdonada sin que tenga que hacer de otra manera a como hizo. El arrepentimiento slo tiene sentido a travs de una nueva accin, ahora positivamente valiosa, para componer los efectos negativos provocados por la accin anterior. La alienacin que la culpa suscita en el sujeto, si pretende superarse, no puede hacerse a expensas de la nueva alienacin por el sufrimiento, sino a travs de la desalienacin que la opuesta praxis ha de originar 125. b) Tiene sentido la vivencia del pecado?

La expresin de la culpabilidad depende mucho del objeto (del qu del pecado); est tambin muy condicionada por la diversa gnesis de la culpa. Sin embargo, por razn de claridad vamos a referirnos a la variedad de esquemas expresivos de la culpa dentro de la economa del psiquismo humano. Modos directos: La expresin de la culpa puede hacerse de dos modos: directo e indirecto. En el primer caso, la culpa se expresa como tal, en forma de pesar, de angustia ante los efectos posibles, de desesperacin ante lo ya hecho y sus efectos visibles, de angustia ante la imposibilidad de deshacer lo hecho, de depreciacin de s mismo por lo hecho, etc.; y, en momentos de excepcional agudeza, por el sentimiento de retrotraerse sobre

Despus de haber visto la estructura psicolgica de la vivencia del pecado nos podemos preguntar: tiene sentido esta subjetivi-

'" Ibid.. 189-199. ' Ibid., 68.

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zacin de la culpa? Es algo necesario o algo espreo y, por lo tanto, eliminable? Conocemos la respuesta negativa de Hesnard 12 *: es necesario eliminar la vivencia del pecado para alcanzar una moral autntica. Para l toda vivencia de culpabilidad ( = a lo cual llama pecado) es de carcter neurtico y, por lo tanto, no tiene ningn sentido. En otro fugar hemos dicho que este planteamiento de Hesnard es vlido para una vivencia patolgica de culpabilidad; pero no toda vivencia del pecado es de por s patolgica. Aceptamos, ms bien, la opinin de Castilla del Pino, que ve una funcin y un sentido en la vivencia del pecado. La expone del siguiente modo 127 : La culpa y la vivencia de culpa tiene una economa dentro de la persona: depende de la integracin de la misma en un universo de valores (entendamos stos como originarios o como consecutivos); da seguridad al valor de la praxis humana (hacindola responsable); introduce a la persona en la realidad. El pecado y la vivencia del pecado es un resorte o una fuerza que tiene la persona para denotar la desintegracin (psicosocial, tica o religiosa). Tras la accin culpable sobreviene el pesar por la prdida mayor o menor que acontece en la integracin del sujeto de la accin dentro de la comunidad en la que aqulla tiene lugar. Antes de la ejecucin de las acciones, la necesidad de noser-culpable responsabiliza al sujeto. Pero, despus de cometida la accin que atenta contra un valor o contra la integracin del sujeto, se origina la necesidad del sentimiento de pecado para que desaparezca esa desintegracin. En efecto, en tanto que el problema est irresuelto aparece con nitidez en la conciencia; esto nos lleva a admitir: la persistencia en la conciencia de accin mala llevar a solucionar el problema. c) La normalidad y la anormalidad en la vivencia del pecado

cin del equilibrio mediante la reparacin; se alimenta a s misma y se constituye en fin para el sujeto. La coherencia o el sentido de vivencia de culpabilidad se mide por su normalidad psquica. Por eso nos interesa sealar los rasgos patolgicos y sus rasgos normales. He aqu un elenco de los mismos: 1* Rasgos patolgicos

La vivencia del pecado a veces se convierte en s misma en una vivencia neurtica, que puede tener como ingrediente especfico: a) la obsesin: ocupa todo el mbito de la conciencia, perdiendo importancia psicolgica todo lo dems y haciendo que el sujeto viva de y para su culpa; b) al agresividad: cuando la autocensura o sentimiento de indignidad orienta la vida psquica contra uno mismo, llevando al sujeto hacia una autopunicin y hacia un proceso de autodestruccin; c) la angustia: cuando se desorbita el carcter irreparable de la falta y se fija la vivencia hacia atrs (querer vivir la imposible repeticin de lo hecho) y hacia adelante (lanzar la conciencia hacia un vaco absoluto). Otras veces la vivencia del pecado comporta una serie de reacciones descontroladoras de la vida psquica, llegando hasta modificar patolgicamente la vivencia del tiempo (del pasado, del presente y del futuro), del espacio, de la vida neuro-vegetativa (sueo, apetito, sed, etc.). La anormalidad en la vivencia del pecado se pone de manifiesto en las alteraciones psicticas que sufre la conciencia , M : a) depresin: nace de la hiperestesia del dolor moral y lleva a la exagerada consideracin de la indignidad moral (va desde la exageracin de las pequeas faltas actuales o pasadas hasta el sentirse condenado para siempre); b) psicosis manaca: elevacin del tono vital y disminucin de los mecanismos de autocontrol (lleva al embotamiento de la conciencia moral y hasta su anulacin completa); c) paranoia: proyeccin de la conciencia moral (y de los correspondientes sentimientos de culpa) fuera del sujeto. En los mecanismos de exculpacin o de liberacin de la culpabilidad tambin puede aparecer lo patolgico: mecanismos de defensa (tics nerviosos, etc.); la ritualizacin de la fase del arrepentimiento y de la reparacin; mecanismos obsesivo-compulsivos.

La funcin que la vivencia de culpabilidad tiene dentro de la economa del psiquismo puede realizarse o no realizarse. Eso depende del modo normal o anormal de vivencia de culpa. En este ltimo caso la vivencia de la culpabilidad no se pone al servicio de la economa del psiquismo, es decir, al servicio de la recupera-

' A. HESNARD, Morale sana pech (Pars, 1954). ' CASTILLA DEL PINO, o. c , 123-196.

,J C. ENGELHARDT, Aspecto psicolgico confesin (Madrid, 1971). 21-22.

de la culpa. Renovacin y pastoral de la

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En cuanto a la confesin, cabe el peligro que desde un punto de vista psicolgico se convierta en esa ritualizacin de la que hablamos, como mecanismo mgico que libere de la ansiedad neurticamente condicionada por el ejercicio de la accin 129. Existe una confesin como ritual fecundo, sano en cuanto que estimula la espontaneidad y creatividad humana. Pero pueden existir unos ritos irracionales que se fundamentan en la represin y que utilizan mecanismos obsesivo-compulsivos cuya violacin produce terror, angustia irracional, ms que un pesar matizado positivamente. De un modo concreto conviene llamar la atencin sobre determinadas propensiones morbosas que desde el punto de vista de la higiene mental pueden afectar a la prctica sacramental de la confesin: a) narcisismo: sobre todo en personas de mucha prctica religiosa; b) magia: entendiendo el perdn como algo irracional; c) represin: mediante la formacin de ideales morales abstractos inalcanzables; d) individualismo. 2) Estructura normal de la vivencia de culpabilidad

siones se lleven a cabo en el pleno ejercicio del sentido de lo que lo real es para l I 3 1 . Este objetivo se lograr si la vivencia de culpabilidad conduce al sujeto a una forma autntica de arrepentimiento que se traduce en la reparacin. La disculpa real slo acontece cuando, con nuestra accin no culpable, que ahora realizamos, negamos, en la medida de lo posible, los efectos de la accin culpable antes ejecutada... La misma accin no culpable tiene a su vez calidades catrsicas sobre el pasado culposo... Slo aquel que se sabe capaz de hacer y se ve a s mismo haciendo de otro modo que como hizo puede objetivar el pasado, es decir, serle visible como tal pasado, como aquella etapa de su propia existencia que le depara no otra cosa sino el saber sereno sobre lo que debe hacer en cada momento 132. Solamente cuando se verifican estos rasgos en la vivencia del pecado podemos hablar de una subjetivizacin coherente de la culpabilidad tico-religiosa. Solamente entonces se realiza correctamente la dimensin subjetiva del pecado tico-religioso.

La vivencia de la culpabilidad tendr su sentido y su coherencia si se realiza de un modo correcto la funcin que tiene dentro de toda la realidad compleja de la culpabilidad tico-religiosa. Podramos resumir, de un modo global, la normalidad y coherencia de la vivencia de la culpabilidad en las siguientes afirmaciones, que expresan otros tantos riesgos de la estructura normal de la culpabilidad en su instancia de subjetivizacin: La vivencia del pecado es la representacin psquica o la subjetivizacin del momento objetivo del pecado. La conciencia de culpa es la actualizacin del conflicto a que hemos llegado en nuestra relacin con la realidad es decir, con los otros y con nosotros, en tanto que somos objetos tambin de la realidad a travs de una decisin errada, esto es, de una praxis responsablemente inadecuada 130. El objetivo o meta de la vivencia del pecado es la superacin de la praxis inadecuada y la adopcin de una nueva praxis que acierte sobre la realidad. En una palabra: es preciso hacer de forma que la persona adquiera conciencia de su realidad respecto de su culpa y de su responsabilidad, de manera que las inmediatas deci-

III CONCEPTUALIZACION TEOLGICA DEL PECADO PARA UN MUNDO SECULARIZADO


G. C. BERKOUWER, Sin (Michigan. 1971). F. BOCKLE, El pecador y su pecado: La nueva comunidad (Salamanca, 1970), 75-89. Ph. DELHAYE, Le pech actuel. -Ami du Clerg-, 68 (1958). 713-718; 69 (1959), 17-20, 745-748. A. DIAZ-NAVA, El pecado: nuevas matizaciones, -Sal Terrae, 61 (1973), 622-631. M. HUFTIER. te pech actuel: Thologie du Pech (Tournai, 1960). 293-363. L. MONDEN, Conciencia, libre albedrio, pecado (Barcelona, 1968). K. O'SHEA, The Reality of Sin. A Theological and Pastoral Critique, .Theological Studies., 29 (1968), 241-259; El misterio del pecado y del perdn (Santander, 1972), 97-117. J. PERARNAU. Aspectos actuales de la teologa del pecado: Para renovar la Penitencia y la Confesin (Madrid, 19692). 75-96. H. RONDET, Notes sur la thologie du pech (Pars, 1957). A. K. RUF. Snde was ist das? (Mnchen, 1972). P. SCHOONENBERG, El poder del pecado (Buenos Aires, 1968); Mysterium Salutis I I / 2 (Madrid, 1969), 943-1.042.

No pretendemos hacer un desarrollo completo de la teologa del pecado. Tampoco queremos colocarnos en una perspectiva de

" Ibid., 25. CASTILLA DEL PINO, o. c , 273.

" ' Ibld., 273. ' Ibid., 276.

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formalismo teolgico: hablando del pecado a travs de las fuentes bblico-histrico-dogmticas. Intentamos, ms bien, encontrar la forma correcta de conceptualizar teolgicamente la realidad de la culpabilidad tico-religiosa. Podramos decir que tratamos de buscar el encuadre teolgico para asumir desde la fe cristiana la dimensin humana de la culpabilidad tico-religiosa. Ms que la exposicin detallada de la teologa del pecado nos preocupa el hallazgo de lo que podramos llamar el modelo teolgico para entender la realidad del pecado. Ese modelo teolgico nos servir para reorientar tanto la comprensin como la praxis pastoral de la culpabilidad dentro de la comunidad cristiana. Los aspectos concretos dependen de la visin central o nuclear que se tenga para conceptualizar el pecado. Advertimos desde el principio que la conceptualizacin del pecado la queremos hacer desde y para la situacin actual. Se trata de un desde (o un para) que condiciona todo el edificio comprensivo. En efecto, la realidad del pecado puede tener y de hecho ha tenido una pluralidad de formulaciones. A nosotros nos toca encontrar para la situacin actual aquella formulacin que sea fiel a las exigencias tanto de la fe como de las urgencias culturales del momento presente. No har falta anotar que al poner de relieve la importancia de la situacin actual como el lugar desde donde conceptualismos teolgicamente la realidad del pecado no diluimos el contenido teolgico en categoras histrico-culturales. Por el contrario, ponemos mayor nfasis en el valor de la fe, en cuanto puede ser expresada de mltiples formas sin que sea reducible o identificable a ninguna de ellas. Parece ser un anhelo comn de telogos y pastoralistas el encontrar la coherencia del cristianismo dentro de las cambiadas y cambiantes situaciones del mundo actual. Ello comporta una profunda revisin de planteamientos vigentes hasta ahora, una bsqueda de la originalidad cristiana y una valiente proyeccin del cristianismo hacia el futuro. La novedad de la hora presente y la vigencia permanente del mensaje evanglico constituyen los dos polos de donde brotan las urgencias ineludibles. La secularizacin, en cuanto rasgo definidor del momento actual, nos urge a replantear el tema del pecado. El trasfondo ideolgico que subyace a la conceptualizacin teolgica de la culpabilidad precisa ser revisado a partir de la crtica de la secularizacin. De un modo ms concreto, es necesario tener en cuenta la mayora de edad del hombre y la nueva manera de entender la

presencia de Dios en la vida humana. Tenemos que formular la conceptualizacin teolgica del pecado dentro de este nuevo contexto. Con estas advertencias por delante, tratamos de hacer la conceptualizacin teolgica del pecado siguiendo estos pasos: asumiendo, en primer lugar, el mensaje fundamental de la Biblia sobre el pecado; valorando, en un segundo momento, las formulaciones vigentes en la teologa y en la pastoral sobre la culpabilidad ticoreligiosa; y, por ltimo, presentando un modelo teolgico para comprender adecuadamente el pecado en el momento actual.

I. EL PECADO EN LA REVELACIN CRISTIANA E. BEAUCAMP, Le problme du pech dans la Bible. Labal Thologique et Philosophique., 24 (1969), 203-241. O. GARCA DE LA FUENTE, / homb'e de hoy y el hombre bblico ente el pecado, Ciudad de Dios (1962), 312-345 R. GRADWOHL-P. FIEDLER, Pecado y perdn en el judaismo y en el cristianismo, Concilium., 98 (1974), 206-224. P. GRELOT, Thologe blblique du pech, Supplment de la Vie Splrituelle, 15 (1962), 203-241.

El contenido bblico sobre el pecado es muy denso y muy extenso. Los numerosos estudios sobre el tema lo han puesto de manifiesto. No pretendemos volver a insistir sobre todos y cada uno de los aspectos de la revelacin bblica sobre la culpabilidad. Nos interesa asumir los puntos decisivos a tener en cuenta para una formulacin cristiana del pecado. Qu sentido tiene el pecado en el mundo bblico? Cmo se entiende esta categora? Cmo vivencia y expresa el hombre de la Biblia la culpabilidad? La respuesta a estas preguntas ser una aportacin sumamente enriquecedora para un teologa y una pastoral que pretendan ser autnticamente cristianas. A. REVELACIN DEL PECADO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO.
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Sintetizando al mximo los elementos esenciales del mensaje veterotestamentario sobre el pecado, juzgamos necesario hacer referencia a tres aspectos: el encuadre teolgico en el cual se entiende y se vivencia la realidad del pecado; la detectacin del hecho del pecado, y la valoracin que del mismo se hace a partir de la fe.

1.

EL ENCUADRE TEOLGICO PARA COMPRENDER Y VIVENCIAR EL PECADO

En el Antiguo Testamento aparece el pecado en sus mltiples matices expresivos y vivenciales como el reverso del Plan de Salvacin: cmo aquel conjunto de iniciativas humanas que hacen fracasar o retardan la realizacin del designio de Dios. Es cierto que la reflexin juda tarda identificar el designio divino con la ley y conectar, consiguientemente, la realidad del pecado con la desobediencia a la ley 133 ; sin embargo, la corriente ms rica del Antiguo Testamento insistir siempre en la visin del pecado como negacin del plan salvfico de Dios m. La categora clave a travs de la cual se entiende y se vivencia el pecado en el Antiguo Testamento es la de la alianza. El pecado es la ruptura o la negacin de la alianza. Esta visin va implcita en el vocabulario veterotestamentario para designar el pecado. La alianza, en cuanto realidad religiosa y en cuanto categora teolgica, da la perspectiva exacta para enmarcar la culpabilidad en el mundo bblico del Antiguo Testamento. Se trata de un elemento decisivo en la teologa bblica del pecado. Esta perspectiva de la alianza da a la culpabilidad tres dimensiones que son elementos constitutivos rn la comprensin que un creyente tiene del pecado: Dimensin religiosa. El pecado se entiende como una realidad ante Dios. La confesin religiosa del pecado encuentra en la expresin contra ti o delante ti su forma ms precisa 135 .
' R. KOCH, // peccato nel Vecchlo Testamento (Roma, 1973), 77-78. >* E. BEAUCAMP, Pech (A- T.): DBS, Vil (Pars, 1966), 407. "5 Cfr. P. R1COEUR, Flnltud y culpabilidad (Madrid, 1969), 299-304. -La categora predominante en la nocin del pecado es la categora del 'ante Dios'- (p. 299). A. PETEIRO, Pecado y hombre actual (Estella, 1972), 122: .La biblia habla siempre del hombre 'ante Dios', es decir, referido esencialmente al creador. Esto influye en la visin bblica de la existencia humana. Toda ella dice referencia a Dios.. Toda actitud y todo acto humano se viven 'ante Dios' y hablan de amor o de odio

El pecado es una realidad contra Dios porque es ruptura de la alianza. 'Son mltiples los pasajes veterotestamentarios que hablan del pecado en trminos de ruptura con Dios. Recordamos la descripcin que hacen del pecado los profetas Oseas, Jeremas, Isaas y Ezequiel a travs de la simbologa de la ruptura del vnculo matrimonial ( = adulterio; infidelidad conyugal): Os 1-3; Jer 2, 2. 23; 3, 1-5; 3, 19-25; 4, 1-4; 9, 1; 11, 10; Ez 16, 59; Is 24, 5; 48, 8; 54, 6; 62, 4-5. Como contrapartida de una ruptura de la alianza, el pecado aparece como la falsa autoafirmacin del hombre. Al negar la vinculacin con Dios, el pecador intenta edificarse sobre su autosuficiencia. Son tambin abundantes los textos bblicos que hablan de este reverso del pecado como falsa autoafirmacin del hombre: Os 7, 15; 13, 6; Is 1, 4; 30. 9-11. Se puede llevar a extremos peligrosos la dimensin religiosa del pecado cuando al insistir excesivamente en el delante de Dios o contra Dios hay un olvido de la dimensin horizontal. No acaece as en el Antiguo Testamento: la dimensin religiosa da una profundidad mayor a la vertiente 'humana de la culpabilidad. El contra Dios es la mejor formulacin del contra el hombre. Dimensin intrahistrica. Al entender el pecado en referencia a la Alianza el Antiguo Testamento se libra de una comprensin abstracta del mismo. El pecado acaece dentro de la historia humana, as como la Historia de Salvacin se verifica dentro de la historia humana. La reflexin veterotestamentaria sobre el pecado no proviene de la abstraccin sino de situaciones concretas vivencadas a travs de la fe 1 3 6 . El pecado se extiende y se vivencia dentro de una historia humana. Por eso mismo la accin pecaminosa se valora desde dentro de la historia. Es una accin intramundana; su influencia negativa se coloca en lo intrahistrico e intramundano. A la hora de constatar el contra Dios (la dimensin religiosa del pecado), los escritos veterotestamentos encuentran un lugar privilegiado en la ruptura con los hombres. Volveremos a insistir en este aspecto al constatar cmo la fe veterotestamentaria detecta el hecho del pecado en la ofensa al hombre, sobre todo al hombre dbil. Dimensin comunitaria. Siendo la Alianza una realidad cornual creador. Por eso tambin e! pecado es algo que sucede 'delante de Dios' y 'contra Dios' (cfr. Ex. 10. 16: Jos. 7, 20; Sam. 12, 13; M I . 7, 9; Sal. 51, 6; Le. 15, 18). ' * BEAUCAMP, /. c , 408.

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nitaria, el pecado tiene que tener necesariamente esta misma dimensin de la comunidad. En efecto, es en la comunidad de los creyentes en donde se vivencia, se valora y se repara el pecado. La dimensin comunitaria del pecado en la revelacin veterotestamentarla se concreta en la doble vertiente de la responsabilidad y del contenido. El pecador se responsabiliza de su pecado como miembro de la comunidad de Alianza. Por otra parte, el pecado se valora tanto ms cuanto ms directamente vulnera la vida del pueblo o los designios de Dios sobre el pueblo. Han sido sobre todo los profetas los que mejor han plasmado esta dimensin comunitaria del pecado. Para Oseas, el pecado mayor es el de la infidelidad del pueblo, que abandona a Dios y se va con otros amantes (Os 1-2); Isaas considera a Israel como via improductiva por razn de su pecado (Is 5, 6-7); Jeremas (2, 21-23; 6, 10; 9, 2; etc.,) y Ezequiel (4, 24; 15, 2-7; etc.) vuelven con frecuencia sobre este mismo tema de la dimensin comunitaria del pecado. Toda conceptualizacin teolgica del pecado tendr que tener en cuenta el encuadre que acabamos de ver en la revelacin veterotestamentaria sobre la culpabilidad. En concreto, permanecern siempre vlidas para la conciencia cristiana las dimensiones de religiosidad, de intramundanidad y de comunitariedad en la comprensin y en la vivencia del pecado.

universo de valores de su mundo religioso, para describir la situacin de pecado y as poder proclamar la estructura destructora del mal frente a los designios del plan salvfico. La conciencia de Israel supo detectar las diversas situaciones de pecado. Las nombr: de ah la riqueza teolgica del vocabulario 137 . Les dio una expresin variada: en la oracin, en la predicacin, en la sabidura popular, etc. Las valor desde los presupuestos de la fe. Toda la historia de Israel est transida por la presencia del pecado como contrapartida negativa de la historia de salvacin. Nos interesa recoger esa detectacin que la fe ve terotestamentaria hace del pecado por lo que ella tiene de valor permanente para la conciencia cristiana de todos los tiempos. En dos vertientes aparece la fuerza detectadora de la fe frente a situaciones de pecado: en la vertiente expresiva y en la vertiente de los contenidos. Nos referimos a los dos aspectos, aunque de un modo sinttico: a) Nivel expresivo o documental

2.

LA FE COMO FUERZA DETECTADORA DE SITUACIONES DE PECADO

La historia de las religiones constata la existencia de una gama variada de formas expresivas de la culpabilidad. La fuerza religiosa ha creado cauces para la vivencia y confesin del pecado dentro de la comunidad. Los documentos que nos han dejado las diversas religiones son la prueba de esa creatividad expresiva frente al mal moral. La riqueza del nivel expresivo de la culpabilidad suele coincidir con la riqueza en la comprensin o valoracin del pecado. La fe veterotestamentaria supo crear cauces muy ricos y muy variados para expresar la culpabilidad. Existe en el Antiguo Testamento una gama de documentos en que se habla del pecado. Recordamos los siguientes ,38: Cdigos (rituales, penales, civiles, polticos, morales, etc.): en ios que el pecado aparece expresado dentro de un contexto de Alianza y a travs de frmulas imperativas y prohibitivas. Crnicas: en las que se cuentan historias de pecado (como, por ejemplo, las de Sal y David). Himnos: en donde vibra la angustia, la confesin y la imploracin en relacin con los pecados cometidos.

En el Antiguo Testamento encontramos una segunda lnea de fuerza en la comprensin y vivencia del pecado: es la capacidad que tiene la fe para detectar el pecado. En todas las religiones y en todas las ideologas aparece este aspecto como uno de los ms fundamentales y decisivos. Una fe que no es capaz de detectar el pecado es una fe sin compromiso y sin fuerza. A lo ms, es una fe terica o abstracta. nicamente cuando'el creyente hace de su fe un compromiso real puede descubrir certeramente situaciones de pecado. Un criterio para juzgar de la autenticidad de la fe es su fuerza crtica ante las realizaciones de los hombres contrarias al plan salvfico de Dios. La fe que sabe detectar el pecado se prueba a s misma. Al mismo tiempo encuentra cauces, desde la simbologa y desde el

137

Ver a este respecto el artculo fundamental de BEAUCAMP, /. c . 407-471. ' RICOEUR, o. c. 302-305.

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Orculos: mediante los cuales los profetas denuncian, previenen y amenazan situaciones de pecado de carcter ms bien estructural y colectivo. Proverbios o sentencias: que transforman en reflexin sapiencial los imperativos de los cdigos, el lamento de los salmos y el rugido de los orculos. Etiologas: narraciones en las que se busca la causa del mal moral (como ejemplo tpico, los primeros captulos del Gnesis). Esta gama de expresiones desborda los lmites del moralismo y de la especulacin en la consideracin del pecado. La teologa y la pastoral cristianas no siempre han conservado esta riqueza de expresiones para hablar del pecado. El Antiguo Testamento nos podra ayudar a recuperar una riqueza perdida. Para la situacin actual, juzgamos que la forma expresiva ms adecuada es el orculo proftico. Sin descuidar las otras formulaciones, en el profetismo creemos que se encuentra la forma ms adecuada para expresar el pecado en el mundo actual. b) Nivel de contenido o de valores

Dentro de esta misma lnea hay que recordar: el Salmo 15, que constituye una tora con 10 prescripciones; los catlogos de Ezequiel, de 6 trminos (33, 25-26) y de 12 trminos (18, 5-9); una especie de dodeclogo que recitaban los levitas (Deut 27, 15-26). En los clculos de los profetas se constata una polarizacin preferencial hacia determinadas situaciones de pecado. Tres son los pecados que con mayor insistencia denuncian los profetas: a) La incredulidad prctica (Is 22, 8-11; 30, 1-5. 15-16); confiar ms en el podero humano que en Dios; construir unos planes de salvacin al margen de la historia salvfica de Dios. b) La contaminacin del culto (Os 2, 4-7. 10-15; 4, 11-14); servirse de lo religioso para otros fines; instrumentalizar la fe en orden a ventajas polticas. c) La opresin del dbil. Sobre este tema insisten de un modo dramtico todos los profetas de Israel: Amos 2, 6-8; 8, 4-7; Os 4, 1-3; Is 1, 15-17. 19-20; 5, 8; 10, 1-3; Jer 5, 26-29; 22, 13-18; is 58, 3-9. En la predicacin de los profetas encontrar la conciencia cristiana de todos los tiempos una valoracin tipolgica para detectar las situaciones de pecado de cada momento histrico. En la reflexin sapiencial tambin se detectan situaciones de pecado contra el dbil (Prov 14, 21. 3 1 ; 17, 5. 15; 19, 17; 22, 22-23; Job 20, 4-5. 10. 18-19. 23. 29). Sin embargo, lo ms caracterstico de los sabios es la aportacin de un matiz humanista y de una orientacin pedaggica en la reflexin sobre el pecado. No carecen de inters las enumeraciones de pecados que encontramos en la literatura sapiencial. Por ejemplo, los catlogos de Prov 30, 11-14 (cfr. 6, 16-19) y la enumeracin que hace Job (c. 31) de catorce especies de pecado en una confesin negativa. Junto a estas detectaciones de pecados tico-religioss el Antiguo Testamento todava conserva residuos de una concepcin premoral de culpabilidad. Entre estas formas primitivas y arcaicas se pueden citar las siguientes: a) Dentro de una mentalidad del pecado-mancha: pecados de ignorancia (Job 1, 5; Lev 4, 2. 27; Nmeros 15, 22. 27); pecados ocultos (Sal 19, 13; 90, 8); pecados olvidados (Sal 25, 7). b) Se habla tambin de pecado en relacin con un acto puramente material sin intencionalidad: el perjurio de Jonats (1 Sam 14, 24. 44), el pecado de Onza (2 Sam 6, 6-8).

La fe juda supo detectar hechos y situaciones de pecado. Ello supone de fondo un esquema valorativo del bien y del mal. Al igual que en los documentos de otras religiones, en los escritos del Antiguo Testamento encontramos una valoracin fctica del pecado. Dejando fuera de nuestro horizonte la reflexin sapiencial del origen del pecado (Gen 1-11), sealamos la detectacin del pecado por la conciencia veterotestamentaria en tres grupos de documentos: En las prohibiciones e imperativos formulados en un contexto de Alianza se expresan situaciones de pecado que han sido asumidas de la vida real del pueblo en sus diversos mbitos de realizacin. La tradicin sacral de la Alianza pasa a manos de carismticos, y ms tarde de levitas, y encuentran su formulacin en cdigos. En los grandes cdigos del Antiguo Testamento quedan enunciadas y denunciadas situaciones tipolgicas de pecado: Declogo: Ex 20, 2-17. Cdigo de la Alianza: Ex 20, 22-23. Cdigo deuteronmico: Deut 5, 6-18. Declogo ritual: Ex 34, 11-16. Cdigo de santidad: Lev 17-26.

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3.

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VALORACIN DEL PECADO A PARTIR DE LA ALIANZA

La fe juda hace una valoracin del pecado a la luz de la Alianza. Los escritos veterotestamentarios insisten en algunos aspectos que han pasado ya al dominio de la catequesis actual sobre el pecado. Los recordamos, sin hacer un anlisis de su contenido: El pecado es una prdida de la Salvacin. Siendo el pecado una ruptura con Dios, es natural que sea al mismo tiempo una prdida de Dios. Ello supone perder tambin la Salvacin. El pecador vive ausente de Dios, extraviado de la Salvacin. De ah que uno de los simbolismos fundamentales para expresar la culpabilidad sea el simbolismo de la cautividad: vivir lejos de la presencia, extraados de la vida de la comunidad de Salvacin. La vuelta a Dios se expresar con el simbolismo de la conversin o de la vuelta del destierro. El pecado es construir su propia historia al margen de la historia de Salvacin. En el fondo del pecado est el orgullo y el deseo de asemejarse a Dios (Gen 3, 5). El pecador es el que confa en su propia vala y no acepta los planes de Dios. Pecar es hacer un intento de endiosamiento; es intentar construir la torre de Babel. De ah que el pecado aparecer concretado de un modo claro en los intentos de totalitarismo humano. El pecado es oposicin a la voluntad de Dios. Dentro del clima de la Alianza el pecado aparece como una desobediencia. Pero no se trata de la transgresin de una ley fra o de un mandato sin rostro. La desobediencia del pecado se entiende en referencia al Dios de la Alianza. De ah que se exprese en trminos de infidelidad. Pecar es no escuchar la voz de Dios (Deut 8, 20; 9, 23; 18,16; 28,15.45.62). El pecado es entrar en el camino de la perdicin y de la ruina. La literatura sapiencial pone de relieve el carcter destructivo del pecado desde un punto de vista humanista y pedaggico. Los profetas radicalizan esta dimensin: el pecado es mentira y confusin de la persona (Jer 3, 23; 5, 30-31), es fuente de desgracias (Jer 17, 1). El relato del pecado de los orgenes tambin se coloca en la misma perspectiva de ruina y divisin de la humanidad (Gen 2-3). En la teologa de los profetas es donde encontramos la valoracin ms profunda del pecado. Oseas subraya la ruptura con Dios que supone todo pecado y la expresa con imgenes fuertes: prostitucin ( 1 , 2; 2, 4. 5. 7. 15; 3; 4, 10-18; 5, 3; 6, 10; 9, 1), adulterio

(2, 4, 15; 4, 14), fornicacin (9, 1), infidelidad (5, 7; 6, 7; 11, 7), ingratitud (7, 15; 13, 4-6). Isaas denuncia el pecado como el rehusar adoptar ei punto de vista de Dios, tan desconcertante para las miras humanas; el pecado es incredulidad prctica y ceguera voluntaria; es endurecimiento (9, 9 ss.; 29, 9-10). Jeremas es el profeta que tiene la traduccin ms pattica del pecado: olvido del Dios de la Alianza (2, 5. 7. 13. 17. 19. 21. 32); resistencia explcita y persistente (2, 20. 3 1 ; 4, 17; 5, 3; 6, 16-17); abandono de la ley (9, 2); violacin de la Alianza (11, 10); incircuncisin del corazn (4, 4); es un estado ms que un acto (13, 23; 17, 1).

B.

REVELACIN DEL PECADO EN EL NUEVO TESTAMENTO


G. BAOINI, El pecado en la teologa de San Pablo, El pecado en las fuentes cristianas primitivas (Madrid, 1963), 149-193. F. M . BRAUN, Le pech du monde selon Saint Jean, .Revue Thomlste, 65 (1965), 181-201. A. DESCAMPS, Le pech dans le N. T. Thologle du Pech (Tournal, 1960), 49-124. I. DE LA POTTERIE, El pecado es la iniquidad (1 Jn. 3,4): La vida segn el espritu (Salamanca, 1967); La impecabilidad del cristiano segn 1 Jn. 3,6-9: I. c , 203-224). S. GAROFALO, El pecado en los Evangelios: El pecado en las fuentes cristianas primitivas (Madrid, 1963), 102-148. S. LYONNET, Pech (N. T.), DBS 7 (Pars, 1966), 486-567. J. MURPHY-O'CONNOR, Pech et Communaut dans le N. T.: Revue Blblique, 74 (1967), 161-193; El misterio del pecado y del perdn (Santander, 1972), 65-96. G. QUELL, Amartano: -TWNT 1 (Stuttgart, 1949), 267-288.

El mensaje neotestamentario sobre el pecado todava tiene ms riqueza que el que ofrece el Antiguo Testamento. El encuadre teolgico queda ms radicalizado al tener que colocar en el horizonte de la comprensin y vivencia de la culpabilidad a Cristo y a la comunidad de la iglesia. La valoracin, consiguientemente, tiene matices de mayor profundidad y seriedad. Reduciendo al mximo la sntesis sobre lo esencial, vamos a fijarnos en aquellos elementos que nos dan Tas pautas ms fundamentales para hacer una presentacin cristiana de la culpabilidad. Detendremos nuestra atencin en tres momentos de la revelacin neotestamentaria: Sinpticos, San Pablo y Escritos de Juan.

1.

PRINCIPALES CATEQUESIS DE LOS SINPTICOS SOBRE EL PECADO

Dentro de los mltiples datos que los Sinpticos nos presen27

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tan acerca del pecado resaltamos, como principales, los siguientes pasajes o catequesis:

e)

El pecado t e concreta en una serle de actitudes no evanglicas

a) El pecado est en el corazn del hombre


Catequesis de lo puro/impuro: Me 7, 14-23; Mt 15, 10-20. Insistencia de la interioridad como sede de la vida moral: Mt 5, 8, 28; 6, 22 ss.; 23, 28-29; 12, 33-37. El pecado autntico est dentro del corazn del hombre. La verdadera conversin nace del cambio interior.

Jess desenmascara una serie de contraactitudes que constituyen la figura tica negativa. Existen muchos pasajes en los Sinpticos en relacin a este tema: destacamos los bloques siguientes: Me 12, 38-40; Mt 23, 1-36; Le 20, 45-47; 11, 37-52. La contraactitudes sealadas son mltiples, pero se pueden agrupar del siguiunte modo: Vanidad y vacuidad: Me 12, 38-39; Le 11, 37-38; Mt 23, 5-6. Mentira e hipocresa: Le 12, 1; Mt 23, 3. 25. 29. Orgullo: Le 16, 15; 18, 9-14; 20, 46; Mt 23, 6-7. Dar importancia a lo que no la tiene y descuidar lo ms Importante: Mt 23,16-22. Explotar a los dems: Me 12, 40; Le 20, 47. Estar apegados a las riquezas: Le 16, 14.

b) El pecado se mide, en su contenido, por la ofensa al hombre


Catequesis del valor de la persona frente a toda institucin: la del Sbado: Me 2, 23-27; Mt 12, 1-8; Le 6, 1-5; Me 3, 1-6; Mt 12, 9-14; Le 6, 6-11; institucin jurdica del Corbn: Me 7, 8-13; Mt 15, 1-9. Catequesis sobre el valor del prjimo: Le 10, 29-37. La formulacin del primer mandamiento (unin entre el amor a Dios y el amor al prjimo): Me 12, 28-34; Mt 22, 39-40; Le 10, 25-28. La identificacin de Jess con los pobres: Mt 25, 31-46. c) El pecado se mide, en su profundidad, desde la radicalldad de la persona Opcin entre el Reino de la luz y de las tinieblas: Mt 6, 24. Condiciones del seguimiento de Cristo: Mt 10, 3739 (par.). Parbolas de las opciones radicales: Mt 13, 44-50. d) El pecado se vivencia, se expresa y se recupera en la comunidad Regla de la Comunidad cristiana: Mt cap. 18 (correccin, perdn de las injurias).

2. EL PECADO EN LA TEOLOGA PAULINA Tres aspectos juzgamos necesario destacar en la teologa de 'San Pablo sobre el pecado. Creemos que son los puntos ms originales y que deben permanecer vigentes en la concirtela cristiana. a) El pecado como situacin: el pecado personificado

En Rom 3, 9 (cfr. Gal 3, 22) afirma Pablo que todos los hombres, incluidos los judos, se encuentran bajo el pecado. A partir de Rm 5, 12, hasta 8, 10, el trmino es empleado ms de cuarenta veces en su sentido especfico de singular. En este contexto (y en otros pasajes: 1 Cor 15, 56; 2 Cor 5, 2 1 ; Gal 3, 22) el pecado personificado tiene un significado teolgico muy rico, que se puede desdoblar en Tas siguientes afirmaciones 139 : El pecado es un poder que entra en el mundo con la transgresin de Adn y ha pasado a todos los hombres hasta llegar a la misma criatura material (Rm 8, 19-22); sin poder afirmar que Pablo identifique el pecado con Satans, le atribuye sin embargo el papel que la Sabidura atribua al diablo (Rm 7, 11). Pablo, como los escrito-

' S. LYONNET, Pech, (N. T.). DBS, Vil (Pars, 1966), 503-508.

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res judos de su poca, atribuye el mal fsico y moral a Satans (1 Tes 3, 5; Rm 5, 12; 1 Cor 5, 5; 7, 5; 2 Cor 2, 11; 12, 7). Al Demonio se dirige el culto de los dolos (1 Cor 10, 20-21); l es el rey y dios de este mundo (2 Cor 4, 4). Solamente en la Parusa quedar vencido (1 Cor 15, 24-25). El pecado trae consigo la muerte. En Rm 5-8 se afirma no menos de quince veces la unin entre pecado y muerte (5, 12. 17. 21; 6, 16. 21. 23; 7, 5. 10. 11. 13. 23-24; 8, 2. 6. 13). La muerte es el salario (6, 23) y el fin (6, 21) del pecado. Se trata de la muerte eterna, aunque puede englobar la muerte biolgica 14 . Como consecuencia, el hombre est vendido al poder del pecado (Rm 7, 7-24). El hombre se encuentra en una situacin de abandono; la lucha que se establece en el corazn del hombre entre el bien y el mal terminar con el triunfo del mal. Pablo proclama audazmente esta doctrina porque sabe que el hombre ha sido liberado de la tirana del pecado (Rm 7, 25). La accin de Cristo se extiende a los poderes del mal para destruirlos y someterlos (Gal 1, 4; 2 Cor 4, 4). Si el pecado es un poder inmanente al hombre, que lo sepa/a de Dios y lo conduce a la perdicin (Rm 5, 21; 6, 21-23; 7, 24), la mediacin de Cristo lo libera de esa tirana mediante el acto supremo de obediencia y de amor (Fil 2, 8; Gal 2, 20; Rm 5, 7-8; 8, 35; Ef 5, 2. 25). b) El pecado como momento posible en la antropologa cristiana

vive un entretiempo en el que opera la fuerza de salvacin y la fuerza del pecado. La lucha por el bien es la raz de las exhortaciones ticas a fin de que el indicativo (el ser) se convierta en imperativo (el quehacer) M1 . c) Las listas de pecados

Un elemento caracterstico dentro de la teologa paulina del pecado es la presencia de numerosas listas de pecados que aparecen en sus cartas. Mientras que los Sinpticos solamente tienen una lista (Me 7, 21-22 = Mt 15, 19) y Juan ninguna, Pablo nos ofrece por lo menos doce: 1 Cor 5, 10-11; 6, 9-10; 2 Cor 12, 20-21; Gal 5, 19-21; Rm 1, 29-31; 13, 13; Col 3, 5-8; Ef 4, 31; 5, 3-5; 1 Tim 1, 9-10; Tit 3, 3; 2 Tim 2, 5 142. Para hacer una valoracin de estas listas de pecados'" es necesario tener en cuenta su gnero y su origen literarios. Tienen su procedencia y su modelo literario en la literatura popular pagana (de carcter preferentemente estoico), en el judaismo, en el helenismo y hasta en la literatura de Cumram. Sin embargo, las listas de Pablo tienen sus matices propos tanto en la forma literaria como en su contenido 144 . Sin que les tengamos que otorgar una valoracin excesiva, las listas de pecados de las cartas paulinas permanecen con la fuerza de un modelo para sealar en cada poca situaciones de pecado.

Pablo divide la vida de los que han credo en un antes y en un ahora. En el antes: la condicin era carnal; la carne era la inductora del pecado, bajo el dominio de la ley. De ah los matices oscuros con los que pinta Pablo la vida de los creyentes antes de la conversin. En el ahora de la vida en fe tiene fuerza el pecado? El cristiano es criatura nueva, pero el mundo antiguo perdura en l. Vive en un entretiempo en el que es posible el pecado. De aqu el aspecto paradjico de la enseanza paulina en los pasajes del indicativo y del imperativo. Haciendo una llamada a la criatura nueva, Pablo pone en guardia a los cristianos*contra las influencias del mal: 1 Cor 7, 5; 10, 20-21; 2 Cor 2, 11; 6, 14; 7, 1; Rm 16, 20. La comprensin paulina del pecado en la existencia del creyente se basa en la comprensin de la antropologa cristiana El creyente
' Ibd.. 505-506.

3.

EL PECADO EN LOS ESCRITOS JOANEOS

En la teologa joanea se habla ms bien de pecado que de pecados. El pecado se entiende ms como una situacin que como
" ' R. SCHNACKENBURG, El testimonio moral del Nuevo Testamento (Madrid. 1965). 226-233. >> Ver otras listas de pecado en: 1 Pe. 2, 1; 4, 3, 15; Apoc. 9, 21; 21, 8; 22, 15. * A veces las listas de pecados van seguidas de listas de virtudes: Gal. 5, 22-23; Col. 3, 12; Ef. 4, 32; 5, 9 (otras listas de virtudes sin listas paralelas de pecados: 2 Cor. 6,6; Fil. 4, 8; Ef. 4, 2-3; 1 Tim. 4, 12; 6, 11; 2 Tim. 2, 22; 3, 10; 1 Pedr. 3, 8; 2 Pedr. 1, 5-7). "> Cfr. el resumen que hace LYONNET, /. c , 497-498 de los estudios monogrficos de A. VOGTLE y de S. WIBBING. ' Cfr. LYONNET, /. c, 497-498. Desde un punto de vista cuantitativo, Pablo enumera principalmente los pecados contra la caridad (cerca del 52 por 100), en segundo lugar los pecados sexuales (21 por 100), despus los pecados contra Dios (14 por 100) y por fin la bsqueda desordenada de uno mismo (9 por 100): cfr. E. OUARELLO, L'amore e II peccato (Bolonia, 1971), 27, nota 7.

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actos singularizados. El empleo del singular (amarta) orienta la comprensin por esos derroteros 145. El pecado aparece en los escritos joaneos como una fuerza esencialmente diablica: el que comete el pecado es del diablo (1 Jn 3, 8). El pecador es un esclavo (Jn 8, 34) porque participa de las obras de su padre, el diablo: el homicidio y la mentira (Jn 8, 44). El poder satnico del pecado se explica por la oposicin que el pecador hace a Cristo. Para el cuarto evangelio el pecado por excelencia es la falta de fe en Jess (Jn 8, 21. 24; 16, 8). Esta incredulidad es la raz de otros pecados: el deseo de matar a Cristo (Jn 8, 37), el odio que se le tiene (Jn 15, 24-25), lo que conduce al pecado ms grande (Jn 19, 11). La vida del pecador queda marcada por el poder satnico: no solamente rehusa la luz (Jn 3, 19), sino que aborrece la luz (Jn 3, 20). Vive en una autosuficiencia espiritual (Jn 5, 44; 8, 33-34). Rechaza la voluntad divina; Cristo no tiene pecado precisamente porque hace la voluntad del Padre (Jn 7, 18; 8, 46). El pecado, adems de poseer un poder satnico de oposicin a Cristo, tiene una carga escatolgica. El pecado es la anoma (1 Jh 3, 4)- 14 . Con esta expresin se quiere demostrar que el pecado no es slo un acto reprensible, sino una accin que demuestra la iniquidad que domina en el corazn. Al definir todo pecado como iniquidad, San Juan quera mostrar a los cristianos el alcance escatolgico del pecado de incredulidad como poder satnico; con ello les invitaba a medir toda su trgica profundidad 147. De este modo, de una consideracin exclusivamente tica se pasa a una consideracin tambin teolgica y religiosa. Si el pecado fundamental, que se define como iniquidad, es no creer en Cristo o rechazar la luz (y ste es el pecado esencial de los no cristianos), los pecados concretos de los creyentes par' LYONNET, f. c , 490-491. -A diferencia de San Pablo o de los sinpticos, el autor del cuarto evangelio nunca menciona serles de pecados particulares, como el robo, el homicidio, el adulterio, etc. Podra decirse que se eleva a un nivel superior, desde el que puede abrazarlo todo con una sola mirada y unificarlo todo. En este sentido es sorprendente su modo de usar la palabra amarta. De las 34 veces que la emplea (17 en el evangelio y 17 en la primera carta), 25 veces se usa en singular... Puede, pues, afirmarse que el singular pecado- expresa la realidad primordial del pecado tal como la concibe el cuarto evangelio, la de la respuesta negativa del hombre al encontrarse con Cristo* (I. DE LA POTTERIE, El pecado es la Iniquidad (1 Jn, 3. A): La vida segn el Espritu (Salamanca, 1967), 67-86; NRT 78 (1956), 785-797. ' * Ver el estudio que sobre este versculo hace DE LA POTTERIE en el a. c. en la nota anterior. DE LA POTTERIE, /. c , 86.

ticipan de esa nocin de pecado-iniquidad. De ah el carcter incomprensible del pecado en un cristiano. El creyente, aunque se sabe pecador en la vida concreta (1 Jn 1, 8. 10), tiene que confesar su total desacuerdo con el pecado. El cristiano, si es coherente con su estructura de nacido de Dios (1 Jn 3, 9) y de ungido (1 Jn 2, 27), no puede pecar (1 Jn 3, 5-6) m. Esta radical antinomia entre el pecado y la existencia cristiana se expresa con una serie de oposiciones que aclaran el hecho del pecado: vida-muerte (Jn 5, 24; 1 Jn 3, 14), luz-tinieblas (Jn 1, 5; 3, 19; 8, 12; 11, 10; 12, 36; 1 Jn 1, 5; 2, 9), verdad-mentira (Jn 8, 44-46; 1 Jn 1, 6-8; 2, 21-27). La teologa joanea, al mismo tiempo que resalta la fuerza poderosa del pecado, tambin resalta el poder de Cristo. El es el que quita el pecado del mundo (Jn 1, 29). Cristo ha venido a quitar el pecado del mundo en cuanto que comunica al hombre el Espritu Santo y as le da la fuerza para no pecar 149 . CONCLUSIN.En la Sagrada Escritura encontramos la orientacin fundamental para una comprensin cristiana del pecado. Podemos decir que se trata de una visin metahistrica: no en el sentido de una abstraccin, sino en el sentido de una consideracin que puede y debe ser encarnada en los cuadros mentales de cada situacin histrica. Toda comprensin y vivencia del pecado encontrarn un criterio decisivo de su autenticidad cristiana en la medida en que realicen las orientaciones bblicas sobre la culpabilidad.

II. VALORACIN DE LAS FORMULACIONES TEOLOGICO-PASTORALES VIGENTES SOBRE EL PECADO

La reflexin teolgica y la praxis pastoral han sometido a un anlisis y a una verificacin constantes el tema y la realidad del pecado dentro de la comunidad cristiana. A lo largo de la historia, tanto de la teologa como de la vida eclesial, se ha Intentado plasmar en frmulas teolgicas y en realizaciones pastorales el elemento formal y los aspectos caractersticos de la realidad del pecado , 5 . Esa tradicin secular se ha ido condensando en frmulas o definiciones que resumen la reflexin teolgica y condicionan la praxis
' Cfr. I. DE LA POTTERIE, La Impecabilidad del cristiano segn 1 Jn. 3, 6-9: La vida segn el Espritu (Salamanca, 1967), 203-224. ' * LYONNET, /. c , 492. 150 D. MONGILLO, Pecado: Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 774-782.

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pastoral sobre el pecado. Tales conceptualizaciones manifiestan la doctrina vigente actualmente sobre el pecado en la comunidad cristiana. Juzgamos necesario hacer una valoracin de las mismas para hacer un discernimiento entre los valores permanentes y las formas histrico-culturales mudables y as tratar de formular adecuadamente la nocin del pecado para un mundo que est cambiando. Teniendo de fondo el conocimiento de la evolucin histrica de la teologa del pecado en la medida que los estudios realizados nos lo permiten, nos vamos a fijar en algunas definiciones que juzgamos tpicas para captar la teologa y pastoral vigentes sobre la culpabilidad en la comunidad cristiana. , Sin pretender recoger todas las definiciones que la teologa y la catequesis han dado del pecado, nos parece de gran inters recordar aquellas que ms han influido en la conciencia cristiana y en la praxis pastoral. Comprendemos que no se puede aislar una definicin sacndola de su contexto total; por otra parte, no podemos detenernos en la exposicin de todo el trasfondo ideolgico que cada definicin conlleva. Optamos por una solucin intermedia: recoger la definicin con la alusin breve al contexto teolgico general.

1.

PECADO = TRANSGRESIN DE LA LEY ETERNA (Definicin agustiniana)

Ninguna definicin de pecado ha tenido tanta influencia como la de San Agustn en su libro Contra Faustum*: Peccatum est factum vel dictum vel concupitum aliquid contra aeternam legem 1 5 t . Los escolsticos adoptaron abiertamente esta definicin agustiniana de pecado, adaptndola a sus propios intereses metodolgicos y conceptuales. Santo Toms, en el artculo 6 de la q. 71 de la i-ll se pregunta si est bien definido el pecado diciendo que es un 'dicho, hecho o deseo contra la ley eterna'. Ante las objeciones que l mismo se plantea sobre la bondad de la definicin agustiniana, responde apodcticamente y concediendo todo el terreno a la autoridad de San Agustn: In contrarium sufficit auctoritas Augustini. En el cuerpo del artculo examina la definicin desde ios propios planteamientos tomasianos del pecado como acto humano que carece de la debida commensuratio; descubre en ella
" ' Contra Faustum, 1 . 22, c. 27: PL, 42, 418.

los dos elementos esenciales de la realidad del pecado, el elemento material y el elemento formal: Por eso San Agustn puso dos cosas en la definicin del pecado: la primera pertenece a la substancia del acto humano en su parte material, y est caracterizada en las palabras dicho, hecho o deseo; la otra pertenece a la razn propia del mal, y es como elemento formal del pecado. Lo expres al decir: 'contra la ley eterna'. Los telogos de todas las pocas recurren a la misma definicin agustiniana para exponer la esencia del pecado. Es natural que hagan una interpretacin de ella para que entren todos los elementos que cada telogo juzga esenciales en la conceptualizacin del pecado. Recogemos, a modo de ejemplo, algunos testimonios a favor de la definicin de San Agustn. Billuart, al tratar de definir el pecado 152 , hace un primer aserto: Peccatum recte definitur ab Augustino 'dictum vel factum vel concupitum contra legem aeternam' 153 . Que sea buena la definicin agustiniana prosigue Billuart es evidente, ya que seala los dos elementos con que se conoce una realidad: el elemento material y el elemento formal. Deman 154 , por su parte, descubre en la definicin de San Agustn otros aspectos buenos: contiene tambin el pecado de omisin en cuanto que la negacin se reduce al mismo gnero que la afirmacin; no tiene nada de superfluo; pone de manifiesto que el pecado concebido en la voluntad se realiza tambin en actos exteriores; es una definicin moral, ya que se coloca una regla de moralidad anterior a la cual no hay constitucin del bien y del mal (esto frente a una definicin jurdica que solamente se referira al mal prohibido por la ley positiva); es, por ltimo, una definicin digna de la teologa, ya que opone el pecado no a la regla de la razn, sino a la regla divina y eterna. Entre los moralistas actuales se sigue aceptando la definicin de San Agustn, aunque se le da una interpretacin de acuerdo con la orientacin personalista de la moral de hoy. Ouarello 155 ve en esta definicin un aliento bblico, ya que el trmino de ley se refiere a la ley eterna, que se identifica con el Dios tripersonal; adems, existe de fondo el tema del seoro de Dios (expresado como Legislador) y el tema de la Gloria de Dios, que induce en el hombre el sentido de la dependencia y de la sumi-

152 R. BILLUART, Summa S. Thomae hodiernis academiarum moribus accommodata t. V. De Peccatis et Legibus (Wlrceburgl, 1758), 59-65. "> Ibd., 60. 1M Th. DEMAN, Pech: DTC, X I I , 1 (Pars, 1933), 159. ' E. OUARELLO, L'amore e II peccato (Bolonia, 1971), 37-38.

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sin. Mongillo 1 5 tambin recoge con inters la definicin de San Agustn y dice que no ha de ser interpretada desde una perspectiva legalista, sino ms bien desde una impostacin personalista: ya que la ley no es slo una norma impuesta desde el exterior, que frena o al menos limita la libertad, sino tambin, y ms radicalmente, una dimensin que estructura el ser humano en s mismo y orienta y estimula su desarrollo 157 . De este modo, violar la ley es oponerse a la orientacin fundamental de la propia persona hacia el bien, al cumplimiento de la misin que va implcita en la llamada a la vida y que se va clarificando a travs de los diversos acontecimientos. La definicin agustiniana ha recibido una aceptacin singular tanto por parte de la teologa como por parte de la pastoral. Aunque'San Agustn la emplea en tres ocasiones158, es en el libro Contra Faustum donde la explica de un modo ms explcito ,59 . En contra de Fausto el Maniqueo, San Agustn est preocupado por sustraer del mbito del pecado a las acciones de los patriarcas del Antiguo Testamento; busca un punto de referencia para conceptualizar el pecado y lo encuentra en un orden natural inviolable, a diferencia de las costumbres y de los preceptos variables, en cuya violacin no existe propiamente pecado. Los patriarcas del Antiguo Testamento, segn esta definicin, as establecida en referencia a un orden natural invariable, no pecaron, ya que sus acciones fueron contrarias solamente a costumbres o preceptos contingentes. No queremos quitar nada al valor de la definicin agustiniana de pecado. Sin embargo, la manera como ha sido asumida por la conciencia cristiana no siempre ha estado exenta de algunas desviaciones. Nos referimos en concreto a la tentacin de entender el pecado en trminos de transgresin o de ruptura de una norma o ley, dando as pie a una visin legalista de la culpabilidad-, a la tentacin de caer en una consideracin abstracta del pecado.

2.

PECADO = AVERSIN DE DIOS Y CONVERSIN A LAS CRIATURAS. (Definicin agustiniana).

A San Agustn le debemos, adems de la sealada en el apartado anterior, muchas otras definiciones de pecado 16 . El mismo Santo Toms recuerda 161 algunas de ellas: Pecado es la voluntad de retener o de conseguir algo que la justicia prohibe I62 ; pecar consiste en procurar los bienes temporales, despreciando los eternos 163; toda perversidad humana consiste en usar las cosas de que debemos gozar y en gozar de las cosas de las que debamos usar solamente 164 . En la teologa y en la conciencia cristiana ha influido de un modo especial, adems de la sealada en el apartado anterior, otra: la que conceptualiza al pecado en dos momentos complementarios, apartamiento de Dios y conversin a las criaturas: Est autem peccatum hominis inordinatio atque perversitas, id est a praestantiore Conditore aversio et ad condita inferiora conversio'" Esta definicin es repetida con frecuencia y con diversas variantes en los escritos de San Agustn 16. Para algunos sera este esquema, aversin/conversin, el que mejor recoge la riqueza teolgica de San Agustn sobre el pecado w. Para San Agustn, el hombre es una tensin de deseo. El corazn humano vive en una inquietud radical de bsqueda. Encontrar su pleno y total descanso al desear el Bien que pueda colmarle: Dios. El pecado es la distorsin o el mal encauzamiento de ese deseo radical; en lugar de orientarse hacia Dios, el corazn

' MONGILLO, /. c . 779. w Ibld., 779. ' Cfr. Contra Julianum. IV, 14, 65: PL, 44, 769-770. ' Contra Faustum, I. 22, c. 27: PL, 42, 418.

140 E. NEVEU, Formules augustlniennes: la dflnltlon du pech, Dlvus Thomas (Plac), 8 (1930), 617-622. 141 I-I I, q. 71, a. 6. ra De duabus anlmabus, c. 11, 15: PL, 42, 105. ' De libero arbitrio, c. 11: PL. 32, 1.233. ' De dlversls quaestlonibus, q. 30: PL, 40, 19. KS [je dlversls quaestlonibus ad Slmpllclanum, I, 18: PL, 40, 122. 144 Omnla peccata hoc In genere contlnerl, cum quisque avertltur a dlvlnls vereque manentlbus atque ad Incerta convertitur (De libero arbitrio, I, 6: PL, 32, 1.240); Voluntas... aversa ab Incommutablll et communl bono et conversa ad proprlum bonum, aut exterior aut Interior peccat> Vbld., I I , 19: PL, 32, 1.269); cfr. Confesiones, IX, 4, 10: PL, 32, 679; De Clvltate Del, 12, 6: PL, 41. 354). ' " M. HUFTIER, Le pech actuel: Thologie du Pech (Tournai. 1960), 295-296.

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se convierte hacia los bienes creados. San Agustn ha plasmado magistralmente esos dos momentos del pecado. En el pecado, el hombre se separa de Dios. Se trata de una desercin o de un abandono de Dios, en cuanto que el hombre sufre la locura de convertirse para s mismo en dios. Para San Agustn, el comienzo de todo pecado radica en el egosmo. Pecar es parodiar a Dios, al pretender ser para uno mismo su propia norma y regla. De ah que todo pecado prolongue y reproduzca de una u otra manera el pecado original. Pecar es rehusar permanecer en la condicin de criatura. Ms an: pecar es oponerse directamente a Dios; es una rebelin contra El. Por eso el pecado supone una transgresin de la voluntad divina. Por otra parte, el pecado es una conversin incoherente a las criaturas. El desorden del deseo consiste en abusar, en transferir sobre un objeto indebido un amor que no puede desembocar ms que en Dios; ah est el desorden y la falta: en el cambio del objeto del amor. Este segundo aspecto del pecado, San Agustn lo explica de varios modos: como un detenerse en la marcha del corazn hacia Dios; como una dispersin en la multiplicidad, descuidando lo nico y lo Consistente; como una degradacin de la naturaleza espiritual del alma al satisfacerse con bienes inferiores; como un quedarse en los signos sensibles y no dejarse conducir por el signo a la autntica realidad espiritual que es Dios. Esta concepcin agustiniana de pecado como aversin de Dios y conversin indebida a las criaturas es sumamente sugestiva. Es la expresin teolgica del movimiento psicolgico inherente al pecado. Es muy fcil que el pecador se vea identificado con las expresiones, por otra parte tan grficas, de San Agustn al describir el pecado a partir de una antropologa del deseo y de la bsqueda radical del bien. No en vano San Agustn habla del pecado desde la propia experiencia de un deseo frustrado de encontrar la felicidad. Esta definicin agustiniana del pecado como aversin de Dios y conversin a las criaturas no slo tiene la ventaja de ser expresin adecuada de la experiencia psicolgica del pecador, sino que adems formula con exactitud los elementos teolgicos esenciales del pecado. Santo Toms ha utilizado esta definicin al hablar del pecado mortal. En el pecado debemos distinguir dos aspectos: primero, la aversin del bien imperecedero, que es infinito y hace que el pecado tambin lo sea; segundo, la conversin desordenada al bien perecedero; en este sentido, el pecado es finito, tanto por-

que el objeto al que se convierte es finito como por el acto en s mismo considerado, que es tambin finito, pues los actos de la criatura no pueden ser finitos168,. Para algunos moralistas actuales esta definicin agustiniana del pecado puede concertarse con la expresin personalista del pecado en trminos de opcin fundamental 169; para otros expresa adecuadamente la sntesis entre el elemento teocntrico del pecado, en cuanto que ste es oposicin a Dios y deformacin de su obra, y el elemento antropolgico, en cuanto el pecado es un mal del hombre en su plena realizacin (personal, social y csmica) 17. La definicin agustiniana de pecado tiene, evidentemente, muchas ventajas. Sin embargo, no deja de ofrecer algunas posibles desventajas: puede ser interpretada en trminos demasiado individualistas, dejando al margen la dimensin social de la culpabilidad; por otra parte, puede insistir tanto en los aspectos psicolgicos de la accin pecaminosa en cuanto proceso antropolgico que descuide el contenido del pecado en cuanto deformacin de la realidad.

3.

PECADO = UNA ACCIN DESORDENADA (Definicin escolstico-tomista)

La definicin tomista de pecado, an aceptando los planteamientos agustinianos, camina por unos derroteros propios. No poda ser de otra forma. La nocin de pecado est condicionada por la comprensin que se tenga de todo el organismo moral de la persona. Dejando aparte el tratado primero de la bienaventuranza (l-ll, qq. 1-5), que consttituye el fin de la vida moral, toda la moral es para Santo Toms un tratado de los actos humanos, que son los medios por los cuales el hombre consigue o se aparta del fin de la bienaventuranza. A partir de este contexto comprensivo de la vida moral es normal que la definicin tomista del pecado se coloque dentro de la misma categora del acto y del acto en cuanto est o no conmesurado por la norma de moralidad. De ah la definicin que da Santo Toms de pecado:

168

l-ll. q. 87, a. 4. La misma doctrina se encuentra en I I I , q. 86, a. 4. ' OUARELLO, o. c , 39-40. " MONGILLO, /. C, 780.

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El pecado es un acto humano malo. Un acto es humano en cuanto voluntario... Y es malo por carecer de la medida obligada, que siempre se toma en orden a una regla; separarse de ella es pecado. Pero la regla de la voluntad humana es doble: una prxima y homognea, la razn, y otra lejana y primera, es decir, la ley eterna, que es como la razn del mismo Dios m . Los comentaristas de la Suma y cuantos siguen la doctrina de Santo Toms encuentran en este artculo 6 de la cuestin 71 de la I-I I de la Suma Teolgica el contenido nuclear de una teologa del pecado. No creemos necesario recoger dichos comentarios y exposiciones. Baste con recordar dos autores, a modo de ejemplo. Deman, siguiendo a los grandes comentaristas de Santo Toms en este tema del pecado, como Cayetano, Billuart y los Salmanticenses, resume del siguiente modo los pasos de la bsqueda tomista para encontrar la definicin de pecado m: El pecado designa un acto, en cuanto que es un concepto ms restringido que el mal. Este es privacin de bien en cualquier ser; en cambio, el pecado es privacin de bien en el acto humano. El pecado, que es un acto, se distingue del vicio, que es una disposicin. Al acto, que es el pecado, le concierne la malicia formalmente; su esencial especfico es la malicia. Esa malicia se presenta en primer lugar como algo privativo; es la privacin de algo debido al acto humano. Pero el pecado comporta tambin una malicia positiva, segn la manera de interpretar la doctrina de Santo Toms una escuela tomista. De entre las dos malicias sealadas, la positiva constituye formalmente el pecado (frente a la opinin de Vzquez, que hace de la relacin de discordancia el elemento constitutivo del pecado, y de otros autores). De estas largas disquisiciones sobre la naturaleza del pecado, los moralistas tomistas se quedan con una definicin que trata de
'" l-ll, q. 71, a. 6. " DEMAN, /. c. 146-158.

recoger todo el contenido de las disertaciones de los comentaristas de Santo Toms. Recordamos la definicin que da Merkelbach de pecado:
Peccatum est prlvatio perfectionls debitae In ordlne ad flnem, I. e. In operatione quando haec non Ita dlrigltur slcut flnis exigit; cum autem lax slt regula secundum quam actus est dirlgendus ut pervenlat ad suum finem, idem est slve peccatum dicatur: deordlnatlo a fine, slve: transgressio legis '".

En esta comprensin tomista del pecado existen indudables valores. Destacaramos, sobre todo, los siguientes: haber concretado el pecado en las acciones concretas, haciendo descender el mal moral de una abstraccin maniquea a la libertad real del hombre; haber introducido la culpabilidad humana en un esquema de referencia a una norma, inicialmente de carcter racional o humano, y en segundo trmino de carcter religioso o trascendente, iniciando as la doble dimensin que resaltaremos ms adelante en el pecado: la dimensin tica y la dimensin religiosa; haber logrado una sistematizacin coherente de todos los elementos que se pueden sealar en el pecado. Sin embargo, no podemos dejar de sealar algunas desventajas que se advierten en esta comprensin tomista del pecado, desventajas que se han dado sobre todo en la vulgarizacin de esta doctrina y en la manera como ha sido asumida por la conciencia cristiana en general. La consideracin del pecado como acto ha llevado a la tentacin del atomicismo en la vida moral: dividir de tal modo el comportamiento humano, en este caso el comportamiento pecaminoso, que se perdiese el sentido de referencia a la totalidad de la persona. Hoy da se busca superar esta tentacin de una moral de actos matizndola con una moral de actitudes y una moral de opcin fundamental. La comprensin del pecado tiene que adaptarse a esta visin ms totalizante de la vida moral. Adems del atomicismo, conviene destacar otra tentacin que proviene de la consideracin excesiva del pecado como acto: el formalismo. Como quiera que es axioma de la Escolstica el que los actos se especifican por los objetos, y que a su vez los actos especifican a los hb