A N T R O P O L O G J I A

FILOZOFIKE

_______________________
Dr.sc. Reshat QAHILI

Tetovë,2007.

3
 PËRMBAJTJA
HYRJE
LËNDA E ANTROPOLOGJISË FILOZOFIKE
1. Etimologjia e antropologjisë filozofike
2. Epistemologjia e antropologjisë filozofike
3.Antropologjia filozofike dhe antropologjitë e tjera

Pjesa e parë

PROBLEMET THEMELORE TË ANTROPOLOGJISË FILOZOFIKE

I. PREJARDHJA DHE NATYRA E NJERIUT

1. Pikëpamjet për prejardhjen e njeriut
2. Pikëpamjet për natyrën e njeriut
3. Modeli i natyrës së njeriut
II. KOMPONENTAT E NATYRËS NJERËZORE
1. Vetëdija
2. Ndjenjat
3. Vullneti
III. NEVOJAT NJERËZORE
1. Përcaktimi i nevojave
2. Llojet e nevojave
3. Llojet e nevojave ekzistenciale
IV.PASIONET THEMELORE TË NJERIUT
1.Dashuria
2.Destruktiviteti
V.PROBLEMI I TJETËRSIMIT TË NJERIUT
1.Pikëpamjet e Marksit për tjetërsimin
2.Pikëpamjet e Fromit për tjetërsimin
VI. VLERAT NJERËZORE
1. Përcaktimi i vlerave
2. Teoritë për vlerat
3. Llojet e vlerave
VII.PROBLEMI I LIRISË SË NJERIUT
1 Përcaktimi i lirisë
2.Pikëpamjet deterministe për lirinë
3.Pikëpamjet indeterministe për lirinë
VIII.KULTURA NJERËZORE
1. Përcaktimi dhe vlerësimi i kulturës
2. Simbolet kulturore
3. Normat kulturore
Pjesa e dytë

DISA TEORI ANTROPOLOGJIKE – FILOZOFIKE

4
I.PIKËPAMJET PËR NJERIUN DERI TE THEMELIMI
I ANTROPOLOGJISË FILOZOFIKE
1. Pikëpamjet për njeriun në Antikë dhe Mesjetë
2. Pikëpamjet për njeriun në Kohën Moderne
II. ANTROPOLOGJIZMI
1. Antropologjia filozofike e Ludvig Fojerbahut
2. Antropologjia e Karl Marksit
III.PROBLEMATIKA E NJERIUT NË VOLUNTARIZËM
1. Artur Shopenhaueri: Vullneti i njeriut
2. Pridrih Niçe: Vullneti për pushtet dhe mbinjeriu
IV. FILOZOFIA E NJERIUT
1. Antropologjia filozofike e Maks Shelerit
2. Atropologjia filozofike e Helmut Plasnerit
3. Ernest Kasirer: Njeriu “qenie simbolike”
4. Antropologjia empiriste-filozofike e Arnold Gehelenit
V. PSIKOANALIZA DHE ÇËSHTJA E NJERIUT
1. Teoria psikoanalitike e Sigmund Frojdit
2. Mendimi antropologjik i Erih Fromit
VI.PROBLEMATIKA E NJERIUT NË EKZISTENCIALIZËM
1. Seren Kjerkegori: Ekzistenca dhe stadet e ekzistencës
2. Analitika e Martin Hajdegerit për ekzistencën njerëzore
3. Pikëpamjet e Zhan Pol Sartrit për njeriun dhe lirinë
VI.ÇËSHTJA E NJERIUT NË TEORINË KRITIKE
1.Koncepcionet e Herbert Markuzes për njeriun
2.Maks Horkajmeri dhe Teodor Adorno

LITERATURA

5
 HYRJE

LËNDA E ANTROPOLOGJISË FILOZOFIKE

1. Etimologjia e antropologjisë filozofike

Antropologjia (nga gr. “anthropos”- njeriu dhe “logos” – shkencë)

është disciplina më e re filozofike dhe njëra ndër më aktualet në filozofinë
bashkëkohore në përgjithësi. Aktualiteti i antropologjisë filozofike, del nga
fakti se për njeriun asnjë problem tjetër filozofik, nuk mund të jetë më me
vlerë se sa vet çështja e njeriut. Çështja e njeriut, si qenie e veçantë, është e
pranishme edhe në ato sisteme filozofike, të cilat verbalisht e mohojnë vlerën
dhe mundësinë shqyrtimit filozofik të njeriut. Kështu mund të thuhet se
problemi i njeriut , është çështje më fundamentale e të gjitha çështjeve
filozofike.
Çështja e njeriut, u bë objekt i rëndësishëm i analizave filozofike, që në
fillim të formimit të mendimit filozofik, në Greqinë e Vjetër, përkatësisht që
në periudhën antropologjike. Sofisti Protagora, është i mendimit se tërë
problematika filozofike duhet të përqëndrohet në problematikën
antropologjike, meqë “njeriu është masa e çdo gjëje”. Përfaqësuesi tjetër i
periudhës antropologjike të filozofisë së vjetër greke, Sokrati insiston poashtu
në përcaktimin e njeriut si diçka më të lartë dhe më me vlerë në tërë
kozmozin. Sipas Sokratit, detyra e filozofisë nuk është ta njohë natyrën dhe
fenomenet e saja, por ta analizojë çështjen e njeriut. Maksima themelore
filozofike dhe porosia kryesore e Sokratit drejtuar njeriut ishte: “Njeri njihe
veten tënde”. Çështja e njeriut ishte preokupim filozofik edhe për Platonin,
Aristotelin, Epikurin etj. Derisa Platoni njeriun e përcakton si “qenie
ideore”, Aristoteli e përcaktoi si “zoon politicion” – “qenie politike”.
Ndonëse çështja e njeriut, është e pranishme, gati se në çdo teori
filozofike dhe në çdo periudhë filozofike, por, i pari që u angazhua për një
filozofi antropologjike, është filozofi gjerman, i filozofisë së kohës së re,
Ludvig Fojerbahu. Sipas Fojerbahut njeriu duhet të jetë objekti më i larë dhe
më univerzal i filozofisë antropologjike. Antropologjia filozofike e Fojerbahut,
apo siç e quan ai ndryshe “shkencë universale”, njeriun e përcakton si “masë
të mendjes dhe tërë asaj që ekziston”. Ndryshe nga Hegeli, që esencën e
njeriut e kërkon në suazat e “idesë absolute” dhe që njeriun e konsideron si
“tjetër qenie” të “frymës absolute”, Fojerbahu kërkon që esenca e njeriut të
kërkohet në vet njeriun, e jo jashtë tij, përkatësisht të kërkohet në relacionin
njeriu-natyra. Me paraqitjen e antropologjisë filozofike të Fojerbahut, para
mendimit filozofik, u paraqit nevoja për reforma të domosdoshme, me të cilat
kërkohet që njeriu të jetë vlera më e lartë, qendër dhe bazë i çdo mendimi.

6
 Megjithëse Fojerbahu e ngriti në një shkallë më të lartë, mendimin teorik
për njeriun, duke e orientuar filozofinë, nga çështjet metafizika dhe
spekultative, kah ato antropologjike, prapëseprapë themelues i antropologjisë
filozofike, si një disiplinë e veçantë filozofike, konsiderohet filozofi gjerman
Maks Sheleri. Sheleri që në esenë “Për idenë për njeriun”, thekson se në një
aspekt të gjitha çështjet qendrore të filozofisë, mund të reduktohen në
pyetjen: Ç’është njeriu? dhe cila është pozita e tij në totalitetin e përgjithshëm
të qenies, të botës dhe të Zotit. Mirëpo, Sheleri, në të vërtetë i vuri bazat e
antropologjisë së vet filozofike (si disiplinë e veçantë filozofike) në veprën
“Pozita e njeriut në kozmos” (1928). Në këtë vepër, ai thekson se “detyra e
antropologjisë”, është të tregojë saktësinë se si nga strukturat themelore të
qenies njerëzore… pasojnë të gjitha monopolet, punët dhe veprimet specifike
të njeriut siç janë: gjuha, vetëdija, veglat, armët, idetë për të drejtën dhe të
padrejtën, shteti, qeverisja, funksionet treguese të artit, miti, feja, shkenca,
historia dhe sociobiliteti”. Përveç kësaj antropologjia filozofike, si “shkencë
themelore për esencën dhe strukturën esenciale të njeriut” ka për detyrë të
shpjegojë, origjinin dhe fillimin fizik dhe shpirtëror të njeriut në këtë botë si
dhe drejtimet dhe ligjet themelore të zhvillimit biologjik, psikik, historik dhe
social të njeriut. Sipas Shelerit “struktura themelore e qenies njerëzore”
është e dhënë në mënyrë aprioristike dhe për atë njeriu, është një qenie
frymore (qenie frymore e pavdekshme) dhe “kërkues i zotit”.
Përveç Maks Shelerit, antropologjinë filozofike e përkrahën dhe e
zhvilluan më tutje edhe: Helmut Plasneri, Arnold Gehleni, Ernest Kasireri,
Martin Buberi etj. Këto përfaqësues dhe të tjerë, megjithëse unik, lidhur me
nevojën dhe mundësitë e ekzistimit të antropologjisë filozofike, esencën e
njeriut si qenie të posaçme dhe detyrën e antropologjisë si disiplinë e veçantë
filozofike, e shpjegojnë në mënyra të ndryshme. Plasneri dhe Gehleni janë
inicues të një antropologjie filozofike të veprimit. Sipas tyre, ajo që njeriun e
karakterizon në mënyrë esenciale dhe që e dallon nga qeniet e tjera është
veprimi.Helmut Plasneri duke qenë kundërshtar i natyralizmit, i cili njeriun e
redukton në shkallë më të ulët të të qenit, përkatësisht në qenie biologjike,
dhe idealizmit, i cili njeriun e trajton si tërësi të proceseve psikike, ai zhvilloi
një koncepcion sipas të cilit, detyra e antropologjisë është që ta trajtojë
njeriun si një tërësi: si ekzistencë fizike dhe ekzistencë shpirtërore. Njeriu si
subjekt-objekt i natyrës dhe subjekt-objekt i kulturës, sipas Plasnerit, është
njëherit qenie që vepron. Njeriu, si qenie që vepron vazhdimisht synon ta
kapërcejë veteveten dhe gjendjen e tij të dhënë. Këtë synim themelor të njeriut
Plasneri e quan “ekscentricitet”. (“epiqendër”). Edhe sipas Arnold Gehlenit,
njeriu duke qenë “qenie e mëngët” në pikëpamje morfologjike, qenie shumë e
dobët se qeniet tjera, ai është i detyruar të veprojë. Në saje të veprimit
(mendjes), njeriu e përsos ekzistencën e tij biologjike e me këtë edhe të
ekzistuarit e tij, duke ndërtuar një botë kulturore. Kultura sipas Gehlenit është
vazhdimësi e ekzistencës biologjike.Pikëpamjen, se njeriu është qenie
vepruese, e mbron edhe Ernest Kasireri. Sipas Kasirerit, në bazë të
veprimtarisë, mund të përcaktohet natyra e njeriu, e cila veprimtari është
7
kulturore. Kjo veprimtari kulturore e njeriut është simbolike dhe për ate
Kasirieri njeriun e quan “qenie simbolike” (“animal simbolycum”). Simbolet
janë një rrjetë i përvojës njerëzore. Ndryshe nga Plasneri, Gehleni dhe
Kasireri, Martin Buberi, esencën e njeriut e përcakton si “sferë të mjedisit”.
“Sfera e mjedisit”, si esencë e njeriut, nuk është gjë tjetër veçse raport specifik
që krijohet gjatë komunikimit midis Unit dhe Tisë. Si mjet kryesor për
sëndërtimin e lidhjes ndërmjet Unit dhe Tisë është gjuha dhe këtë Buberi e
quan “përmendore të madhe të qenies njerëzore”.
Merita e këtyre antropologëve dhe të tjerëve, nuk qëndron vetëm në
aktualizmin e antropologjisë filozofike – si disiplinë më e re filozofike, por
edhe për atë se dhanë mendime, për gjendjen e njeriut në kushtet e civilizimit
tekniko-shkencor, në të cilat kushte vet njeriu është bërë problem.
Përfaqësuesit më të njohur të antropologjisë filozofike: Maks Sheleri, Helmut
Plasneri, Arnold Gehleni, Ernest Kasireri, Ludvig Landgrebe etj. duke u
përpjekur që t`i tejkalojnë pikëpamjet tradicionale metafizike dhe spekulative
për njeriun, njëherit ofrojnë interpretime të reja origjinale për qenien
njerëzore. Të të gjitha këto përfaqësues, ekziston mendimi se njeriu është një
tërësi trupore (fizike) dhe shpirtërore.

2.Epistemologjia e antropologjisë filozofike

Në kulturën perëndimore, ka shumë disiplina (specializime) që merren

me çështjen e njeriut, dhe atë si në shkencat shoqërore ashtu edhe në ato
natyrore. Formimi i shumë disiplinave (specializimeve), ka të bëjë me atë, se,
ato studiojnë aspekte të veçanta të përvojës njerëzore. Këto specializime, disa
decenia më herët, ishin në modë. Mirëpo, në kohën e fundit, është e
pranishme tendenca për kooperim të disa disiplinave. Kjo kontribuon që
antropologët të arrin rezultate më të mëdha, përkatësisht të mos gabojnë në
konkludimet e përgjithshme (për shembull, se ngjyra e zezë, simbolizon zinë,
nuk vlen universalisht për të gjitha kulturat).
Lidhur me çështjet në fjalë, filozofi dhe psikologu francez Zhan
Pijazhe në veprën “Epistemologjia e shkencës për njeriun”, thotë se
përkundër kooperimit të disiplinave të ndryshme antropologjike dhe
zbulimeve të mëdha, shkencat për njeriun janë në fillim. Pijazhe, poashtu
mendon, se disa disiplina antropologjike, janë të rastit dhe mu për atë, ato
kanë karakter fragmentar. Duke patur parasysh këtë gjendje, Pijazhe kërkon
një bashkëpunim interdisiplinar, për shqyrtimin teorik të njeriut, ku do të
përfshihej edhe përvoja (rezultatet) e shkencave natyrore. Në frymë të njejtë
është edhe qasja e Bogdan Suhodolskit në veprën “Filozofia moderne e
njeriut”, ku në parathënien e kësaj vepre, ai angazhohet, për një qasje të gjërë
të hulumtimit të natyrës së njeriut. Sipas Suhodolskit, antropologjia duhet të
mbështetet në të dhëna të nduarduarshme, pra, kudo ku njerëzimi ka lënë
gjurmë. Ai kërkon bashkëpunim, ndërmjet shkencave humane dhe shkencave
natyrore, sepse dialogu me natyrën, është një shenjë për qenien njerëzore. Për
8
Suhodolskin, me mjaft interes, për hulumtimet antropologjike, është edhe
përvoja e artit. Edhe fizikanti i njohur Dejvid Bai u jep një status të lartë
veprave artistike, sepse ato përmes strukturës së tyre e paraqesin ekzistencën
njerëzore në një shkallë më të lartë.
Në antropologjinë filozofike shkollore, sot vihet në pikëpyetje,
determinizmi biologjik i teorive klasike, të cilat, njeriun e trajtonin si një tërësi
biologjike (një teori e këtillë është psikoanaliza e Frojdit në të cilën
instinktivja është determinuesja kryesore e personalitetit të njeriut). Duke e
kritikuar determinizmin biologjik, disa antropologë, angazhohen për një qasje
të mesme, sipas së cilës, tek njeriu duhet të dallohet si shtresa biologjike,
ashtu edhe ajo kulturore. Përfaqësues të kësaj pikëpamje janë antropologët
Vajti dhe Stujardi, të cilët kultivojnë një lloj të dualizmit antropologjik.
Stujardi të gjitha komponentat e njeriut që kanë karakter të përgjithshëm, i
konsideron si kushtëzime biologjike (të lidhura me ekzistencën fizike)
, kurse modalitetet e sjelljeve njerëzore,që kanë karakter kulturor, i
konsideron si kushtëzime kulturore. Duke u nisur nga ky përcaktime, ai e
mohon mundësinë për një teori të përgjithshme për njeriun, përkatësisht të
një shkence të përgjithshme për njeriun. Si njeriu duhet të trajtohet edhe si
qenie biologjike edhe si qenia kulturore, janë të këtij mendimit edhe
përfaqësuesit më të njohur të antropologjisë filozofike: Sheleri, Plasneri,
Geheleni, Shtrosi, Fromi etj.
Në hulumtimet antropologjike, përkatësisht, në epistemologjinë e
antropologjisë filozofike, me mjaft interes është edhe çështja identitetit të
subjektit dhe objektit. Meqë kjo çështje ka karakter interspektiv (kthim nga
brendanga vetja), ajo e vështirëson problemin e antropologjisë, sepse
hulumtuesi është i orientuar nga lënda së cilës i takon edhe ai vet. Në këtë
drejtim hulumtuesi (antropologu) nuk mund të jetë neutral, objektiv, siç janë
hulumtuesit e shkencave natyrore, sepse, lëndë e hulumtimit është edhe ai vet.
Mirëpo, në këtë unitet të subjektit dhe objektit, qëndron përparësia e
mendimit antropologjik. Kjo mundëson që drejtpërdrejt të matet, të
mendohet, të ndihet, një situatë, lëvizje, interpretim, përceptim. Këtë
përparësi nuk mund të kenë hulumtuesit e shkencave natyrore, të cilët zgjidhin
probleme fizike apo kimike në kushtet laboratorike. Se sa e rëndësishme është
përvoja personale (subjektivja), kjo mund të shihet nga jo çfarë filozofi klasik
gjerman Imanuel Kanti, i përgjigjet një bashkëbiseduese :“ma përshkruani në
mënyrë të marr shfaqjen, në të cilën nuk kam qenë dhe që nuk e kam
përjetuar, prandaj, nuk mund t’iu jap gjykim për të”.
Në epistemologjinë e antropologjisë filozofike, me rëndësi të veçantë
është edhe çështja e përvojës së subjektit apo e të ashtuquajturës “përvoja e
lëkurës personale”. Kjo kryesisht ka të bëjë me të arriturat në shkencë dhe
art. Në shkencat ekzakte dhe në arte, të arriturat më të mëdha shkenctarët
kanë bë në moshën rinore (p.sh. Isak Njutni, e zbuloi ligjin e rënies së lirë kur
ishte 24 vjeç, ndërsa Albert Ajnshtajni, kishte vetëm 26 vjet kur e zbuloi
teorinë e relativitetit). Këto të dhëna flasin se përvoja personale, si ajo teorike

9
ashtu edhe ajo praktike, e krijuesit është një segment i rëndësishëm
epistemologjik.

3.Antropologjia filozofike dhe antropologjitë e tjera

Disa filozofë konsiderojnë se, antropologjia filozofike është jo vetëm

dega kryesore e filozofisë, por edhe disiplina e vetme e saj. Të gjitha çështjet
filozofike thonë ata, kanë të bëjnë me aspektet e ndryshme të qenies së
njeriut. Meqë, njeriu është qenia më e lartë, atëherë edhe çështja për qenien,
është çështje për njeriun. Poashtu, edhe njohja si njëra nga veprimtaritë e
njeriut, është çështje antropologjike. E njejta gjë vlerën edhe për çështjet
themelore të logjikës, etikës, estetikës dhe disiplinave të tjera filozofike.Këto
pikëpamje për primaritetin e antropologjisë filozofike, në një mënyrë mund të
arsyetohen, sepse të gjitha çështjet filozofike, në një kuptim të caktuar janë
çështje antropologjike, sepse në çdo çështje filozofike në një mënyrë është
prezente edhe çështja për njeriun dhe njeriu si soditës i tyre. Mirëpo
antropologjia filozofike, edhepse përgjigjet në pyetjen për esencën e njeriut
dhe pozitën e tij në botë, ajo megjithatë, nuk mund t’i analizojë të gjitha anët
dhe aspektet e veprimtarisë së njeriut. Prandaj edhe disiplinat tjera të veçanta
kanë arsye të ekzistojnë dhe ate jo vetëm disiplinat filozofike, por edhe
disiplinat tjera antropologjike, siç janë: antropologjia sociale, antropologjia
kulturore, antropologjia fizike, etj.
Çfarë është përmbajtje e antropologjisë filozofike? Apo thënë
ndryshe, çfarë është ajo që e dallon lëndën e saj, nga disiplinat e tjera
antropologjike, antropologjia sociale, kulturore,fizike? Përgjigja në këtë
pyetje së pari mund të gjendet në sistemin filozofik të Imanuel Kantit,
përkatësisht në korpusin e pyetjeve që ai i shtroi: çfarë mund të dijmë
(metafizika)?, çfarë duhet të bëjmë? (etika) dhe në çfarë mund të shpresojmë
(teologjia)?. Këto tri pyetje sipas Kantit janë në funksion të pyetjes së katërt:
ç`është njeriu? (antropologjia). Nga ky korpus i pyetjeve, rrjedh se
përmbajtja e antropologjisë filozofike, është, pozita e njeriut në botë dhe
marrëdhënia e njeriut ndaj vetvetes dhe ndaj njerëzve të tjerë. Këto çështje në
antropologjinë filozofike, e problematizojnë pyetjen: çfarë është njeriu dhe
esenca e tij? Kanti me këto pyetje, filozofisë i dha orientim antropologjik dhe
kontribuoi në paraqitjen e antropologjisë filozofike.
Antropologjia filozofike bashkëkohore, duke shkuar gjurmëve të
filozofisë së Kantit, i problematizoi çështjet që kanë të bëjnë me esencën dhe
ekzistencën e njeriut, lidhshmërinë e njeriut me botën, përkatësisht
pozicionalitetin e tij në tërësinë e Kozmosit. Këto çështje përfshijnë edhe
çështjen e përgjegjësisë së njeriut, ndaj vetes dhe ndaj njerëzve të tjerë. Këto
probleme dhe të tjera, në deceniet e para të shekullit XX, ishin çështjet
themelore të antropologjisë filozofike, përkatësisht ishin temat qendrore të
antropologjisë filozofike. Antropologjia filozofike bashkëkohore, jo vetëm që
10
shtroi pyetje të shumta lidhur me çështjen e njeriut, por, ajo edhe i
kundërshtoi pikëpamjet (drejtimet) që e absolutizojnë (reduktojnë) një aspekt
të ekzistencës njerëzore në dobi apo në dëm të tjetrit, siç janë për shembull
pikëpamjet që e absolutizojnë sferën shpirtërore, duke e injoruar atë fizike.
Antropologjia filozofike, si një reaksion ndaj realizmit dhe idealizmit,
empirizmit dhe racionalizmit, objektivizmit dhe subjektivizmit, natyrën e
njeriut orvatet ta kuptojë si një natyrë univerzale, si një natyrë dihotomike e
përbërë nga truporja dhe shpirtërorja.Antropologjia filozofike bashkëkohore,
jo vetëm që merret me çështjen e natyrës së njeriut në përgjithësi, por ajo
merret edhe me aspektet konkrete të kësaj natyre. Duke e studiuar pozitën e
njeriut në kushtet e civilizimit tekniko-shkencor, antropologjia filozofike i vë
në dukje pasojat negative të këtij civilizimi. Njëra nga detyrat e
antropologjisë, në këtë drejtim, është t’i zbulojë, presupozimet dhe kushtet,
në të cilat njeriu do të ndihej njeri. Lidhur me këtë çështje, në rrymet e
ndryshme antropologjike, shtrohet pyetja se: a ekziston ndonjë mundësi, që në
kushtet e civilizimit tekniko-shkencor të ruhet njerëzorja tek njeriu(!). Në
këtë pyetje përgjigje orvaten të ofrojnë: “analitika e kohës dhe e historisë së
ekzistencës njerëzore” e Martin Hajdegerit, “antropologjia aproriste” e
Helmut Plasnerit, “antropologjia filozofike” e Maks Shelerit, “antropologjia
filozofike-empiriste” e Arnold Gehlenit etj. Në këto teori antropologjike,
theksohet se shkenca e ka humbur masën njerëzore duke rënë në sprova të
banalitetit. Duke u nisur nga kjo, antropologjia sot është jashtëzakonisht
aktuale, sepse ajo ndimon që të ruhet njerëzorja tek njeriu. Antropologjia
mund të jetë ndihmesë e madhe në jetën e përditshme, pasi shqyrtimet
antropologjike, mund të jenë mjet i mirë për t’u mbrojtur nga presionet e
brutalitetit të përditshmërisë, për t’i matur në mënyrë optimale erësirat e
dukurive të ndryshme, në mënyrë që të mbetemi të “shëndoshë”.

Përveç antropologjisë filozofike, si antropologji tjera të veçanta janë

edhe: antropologjia fizike, antropologjia sociale dhe antropologjia kulturore.
Antropologjia fizike është ajo disiplinë antropologjike e cila merret me
studimin, e konstruktit fizik të njeriut: trupin, skeletin, kafkën. Bazën e vet
kjo disiplinë e ka në arkeologji, lënda e se cilës është e rëndësishme për
studimin e racave njerëzore, grupeve etnike, kryqësimeve dhe lëvizjeve
njerëzore në rruzullin tokësor. Antropologjia fizike, poashtu është e
rëndësishme për studime komparative, për shembull për studimin e dallimeve
ndërmjet peshës së trurit të majmunit dhe të njeriut.
Antropologjia sociale merret kryesisht me studimin e përvojës jetësore
të njerëzve në bashkësitë shoqërore. Antropologjia sociale i hulumton
strukturat sociale, sistemet e asociacioneve shoqërore, rregullat e sjelljeve,
doket, zakonet, statuset sociale të individëve etj. Disa teoricientë mendojnë se
antropologjia sociale në të vërtetë është sociologjia, sepse të gjitha temat e
përmendura janë përmbajtje të lëndës së sociologjisë. Kjo do të thotë një
shkrirje e antropologjisë sociale në sociologjisë. Edhepse sociologjia dhe
antropologjia janë shkenca shoqërore, ato dallojnë ndërmjet veti. Derisa
11
sociologjia studion kushtet e përgjithshme të ekzistencës së shoqërisë gjatë
historisë, duke kërkuar atë çfarë është universale në jetën shoqërore,
antropologjia i hulumton kushtet fundamentale të ekzistencës së njeriut, nga
të cilët rrjedhin kushtet e ekzistencës shoqërore.
Antropologjia kulturore sipas disa interpretuesve është e afërt me
sociologjinë e kulturës, sepse ajo është e orientuar kah sfera e vlerave
religjioze, mitologjike, gjuhësore, etike, artistike etj. Sipas përfaqësuesve të
kësaj antropologjie, për shembull sipas Landmanit, njeriu është një “qenie
kulturore”, përkatësisht një qenie e kulturës dhe si i tillë njeriu është
njëkohësisht krijues dhe krijesë i kulturës. Kultura në anën tjetër, nuk është
gjë tjetër veçse materializim i frymës objektive, e cila më parë gjendet vetëm
në subjektin. Duke krijuar në mënyrë të lirë, njeriu në të vërtetë e bart frymën
objektive në një objekt të jashtëm, dhe sa më e madhe të jetë kultura
objektive, aq më e vogël do të jetë kultura subjektive dhe vet njeriu.
Landmani konsideron se këtu qëndron antinomia e qenies së njeriut: në njërën
anë njeriu është krijues i kulturës, kurse në anën tjetër kjo krijesë e nënshtron
atë.

Pjesa e parë

PROBLEMET THEMELORE TË
ANTROPOLOGJISË FILOZOFIKE

12
 I. PREJARDHJA DHE NATYRA E NJERIUT

1. Pikëpamjet për prejardhjen e njeriut

Çështja e prejardhjes së njeriut, është një çështje mjaft e komplikuar,

apo siç thotë Tojer de Sharden, në veprën “Fenomeni njeri”, sa duket se
arrim deri tek ajo pikë, ajo është si hija që ik prej nesh. Megjithkëtë, lidhur me
prejardhjen e njeriut ekzistojnë dy drejtime(pikëpamje) më kryesore: drejtimi
idealist dhe drejtimi materialist-natyralist.
(1). Sipas drejtimit (pikëpamjes) idealiste prejardhja e njeriut
shpjegohet si dhunti e Zotit, domethënë se njeriu trajtohet si frymë. Si
përfaqësues të kësaj pikëpamje janë Platoni dhe Aristoteli në antikë,
medimtarët skolastikë në mesjetë, Hegeli në kohën e re, etj. Pikëpamjet
idealiste, në planin psikologjik, më tepër mbajnë (sadoqë janë diskutabile),
sepse gjeneza e njeriut shihet si dhunti e një force jashte vete njeriut. Kështu
në këtë pikëpamje (drejtim) nuk thuhet asgjë për relacionin: njeriu-natyra,
por theksohen vetëm anët më të mira të llojit njerëzor, pra duke mos mbajtur
llogari për vlerat njerëzore, për përvojën njerëzore, për aspektet sasiore të
jetës së tij. Pra, në pikëpamjen idealiste njeriu konsiderohet ekskluzivisht si
krijesë e vet Zotit, e jo edhe si krijesë e punës së tij. Në drejtimin idealist,
është e pranishme një distancë ndërmjet idesë për njeriun dhe praktikës
njerëzore. Kjo distancë, ishte një bazë për lindjen e religjionit. Në pikëpamjet
religjioze, duke i minimizuar meritat e subjektit (veprat e njeriut) ,thuhet se
pas veprave të mira gjendet Zoti apo ashtu ka dashur Zoti. Ndërkaq , kur
bëhet fjalë për të keqen ajo thuhet se është vepër e dreqit.
(2) Drejtim (pikëpamja) materialist-natyralist është ai drejtim që
thekson se njeriu është dhunti e natyrës, përkatësisht se njeriu është krijesë
natyrore. Meqë ky drejtim e thekson dimensionin natyror, ai njihet edhe si
drejtim natyralist. Drejtimi materialist-natyralist, edhepse e promovon njeriun
si vlerë më të lartë, si qenie më e ndërlikuar në univers megjithatë lejon që loja
të zhvillohet jashtë njeriut, pra në natyrë. Me fjalë të tjera, në këtë pikëpamje,
njeriu trajtohet si një qenie elementare me të cilin zotërojnë ligjet e natyrës.
Pikëpamja natyraliste, duke e absolutizuar komponentën natyrore, sikur e
minimizon rolin dhe rëndësinë e faktorit social e kulturor.
(3) Ndryshe nga pikëpamjet idealiste dhe materialiste (natyraliste),
pikëpamjet shkencore-hoministe, theksojnë se duhet të kalojë edhe shumë
kohë për përgatitjen e “materialit për njeriun”. Në favor të kësaj teze, janë
rezultatet e palentologjisë, të cilat në bazë të fosileve të zbuluara orvaten të
bëjnë rikonstruimin e evolucionit të njeriut, pra të asaj periudhe të gjatë që
quhet periudha e hominizmit. Pikërisht në këtë fazë të gjatë, ka ndodhur një
kthesë vendimtare në kuptimin cilësor: lindja e llojit njerëzor si fenomen i
veçantë. Duke u nisur nga kjo, gjeneza e njeriut mund të karakterizohet si
vetëlindur. Pikëpamje hoministe që thekson se njeriu është produkt i vetvetes
13
(i vetëndërmjetësimit), i tejkalon si pikëpamjet idealiste që thonë se njeriu
është vepër e Zotit ,ashtu edhe ato materialiste-natyraliste, që thonë se njeriu
është vepër e natyrës. Pikëpamja hoministe, thekson poashtu se njeriu nuk
është prodhim i gatshëm, por se çdo njeri është vetë vepër e tij. Një qasje e
këtillë e tejkalon defitizmin e çfardollojshëm, pasi njeriun edhe si lloj edhe si
individ e promovon veten në subjekt përgjegjës. Kjo do të thotë se njeriu për
vetveten dhe për gjendjet në botë është përgjegjës vet. (Kjo në momentin
aktual, veçmas vjen në shprehje në lëvizjet ekologjiste). Në qasjen hoministe,
përkatësisht në qasjen themelore të relacionit: njeriu-natyra, hiqet e
ashtuquajtura, natyra e parë, ligjet natyrore neutralizohen, pra u hiqen
veprimet e drejtpërdrejta. Pas kësaj fillon bashkëpunimi, në të cilin njeriu “i
merr” ligjet natyrore në duart e veta, e ndërpret stihinë, natyra unifikohet me
ngrohtësinë njerëzore: me ndjenjat, mendjen, vullnetin. Me një fjalë bëhet fjalë
për njeriun.

2. Pikëpamjet për natyrën e njeriut

Për natyrën njerëzore, në aspektin metodologjik, ekzistojnë dy

pikëpamje më kryesore: pikëpamjet aprioriste apo normative dhe pikëpamjet
empiriste.

(1) Pikëpamja aprioriste apo normative zhvillon një nocion të lartë

aksiologjik, sipas së cilit njeriu shihet si qenie shpirtërore. Në këtë pikëpamje
e rëndësishme është fjala për variantën teologjike, homo sapiensi,
prezupozohet të jetë krijesë e hynores, e dëshirës së Zotit. Një nocion i këtillë
është i pranishëm në traditën ideliste dhe në antropologjinë filozofike
shkollore të Maks Shelerit. Në pikëpamje aprioriste apo normative, lehet pas
dore aspekti empirist i natyrës njerëzore. Kështu për shembull në Greqinë e
vjetë, Platoni në mënyrë apriori, vendin udhëheqës në shtetin e tij ideal ua ka
rezervuar filozofëve, të cilët janë të dekoruar me dhuntin ekskluzive të
mençurisë, ndërsa shtresa e bujqëve dhe e ushtarëve janë dekoruar me
shpirtin lakmues përkatësisht atë guximtar. Poashtu edhe Aristoteli, në
mënyrë apriori skllevërit i ka trajtuar si “vegla që flasin”, si diçka që duhet t’u
takojnë dikujt tjetër (pronarëve).
Pikëpamja aprioriste, paraqet normë për transcendentimin e përvojës së
gjinisë njerëzore, si kusht për të hyrë në mbretërinë qiellore në pavdekësinë.
Kjo pikëpamje aprioristike veçmas është theksuar në krishtërizëm, ndërsa
religjionet e lindjes janë më tolerant dhe i ikin restriksionit të traditës
krishtere. Në këto religjione thuhet: “Mos e kërko Zotin jashtë jush, ai është
me ju”. Kështu në traditën lindore kultivohet një penteizëm: Gjithçka është
Zot. Sipas kësaj pikëpamje edhe njeriu është Zot. Pra, njeriu dhe Zoti
identifikohen. Edhe Hegeli zhvillon një panteizëm, pasi nocionet: qenia,
fryma, zoti, ideja, kanë kuptim të njejtë. Nga ky aspekt, çështja mund të
merret edhe në kontekstin teologjik edhe në atë filozofik. Pikëpamje aprioriste

14
apo normative për natyrën njerëzore, ka mungesën e saj, sepse nuk e merr
parasyshë realitetin empirik të njeriut, përkatësisht përvojën e tij.
(2) Pikëpamja empiriste ndryshe nga pikëpamja aprioriste, niset nga
maksima: “Asgjë njerëzore nuk më është e huaj”. Kjo pikëpamje është në
përputhje me parimet metodologjike të shkencave empirike. Pikëpamja
aprioriste, nuk shkon ne ekstremizëm, që të hudhë plotësisht pikëpamjen
aprioriste. Kjo pikëpamje në të vërtetë i thekson karakteristikat e jetës së
shumicës së anëtarëve të gjinisë njerëzore. Pikëpamja empiriste poashtu vë
në dukje,se nga jeta shekullore e gjinisë njerëzore, nuk mund të hudhet poshtë
përvoja negative, sikurse që koncepti njeri nuk mund të identifikohet me të
keqen, me destruktiven. Prandaj kjo pikëpamje duhet të jetë mjaft fleksibile
dhe e hapur, që të mund t’i mbulojë të gjitha ato përvoja që i ka përjetuar
gjinia njerëzore si dhe të lenë hapësirë për novitetet (risitë).
Duke u nisur nga këto përcaktime, ndërmjet antropologëve insistohet në
aspektet e çiltërisë së njeriut, përkatësisht njeriu definohet si qenie e hapur,
si mundësi për shumëçka. Te kafshët nuk mund të flitet për çiltëri të këtillë,
sepse dihet se deri ku mund të arrijë pjesëtari i këtij lloji. Te njeriu nuk mund
as përafërsisht të parashihet, të dihet, as në nivel të bashkësisë e as në nivel të
individit, se deri ku mund të arrijë një njeri, të parashihet se kur do të vdesë
një njeri. Parashikimet e njeriut ndërlidhen me çiltërinë e tij, pasi qenia
njerëzore ka forca polidimensionale dhe ai mund të bëhet: shkencëtar, artist,
bujk, kriminel etj.Në pikëpamjen empiriste, insistohet në simbiozën e trupores
dhe shpirtërores. Një interpretim i këtillë është më i kapshëm për përcaktimin
e natyrës njerëzore.

(3) Përveç pikëpamjeve aprioriste dhe empiriste, në antropologji është e

pranishme edhe një pikëpamje tjetër për natyrën njerëzore, pikëpamja
relativiste. Pikëpamja relativiste supozon se natyra e njeriut është lëndë pasive
dhe se atë e formësojnë modelet e ndryshme kulturore dhe institucionet
shoqërore. Sipas kësaj pikëpamje natyra e njeriut është fletë e zbrazët në të
cilën shoqëria e shkruan tekstin e vet. Pikëpamja relativiste, sikurse ajo
aprioriste dhe empiriste i ka mangësitë e veta. Sikur njeriu të jetë në
paskajshmëri elastike, atëherë njeriu do të ishte vetëm kukëll i rendit
shoqëror, atëherë asnjë rend shoqëror nuk do të mund të kritikohej nga
aspekti i mirëqenies njerëzore. Pra, njeriu sado që mund t’iu përshtatet gati
çdo modeli kulturor, por nese është kundër natyrës së tij të lindur, njeriu
është i detyruar t’i ndryshojë ato modele kulturore ose politike pasi nuk mund
ta ndryshojë natyrën e vet.
Një variant e pikëpamjes relativiste është relativizmi radikal.
Përfaqësues të kësaj variante janë Markiz de Sad, Bodleri, Vajdeti etj. të cilët
njerëzoren e lidhin vetëm me përfaqësuesit e elitës krijuese. Këto shprehën
me përbuzje ndaj masave, përkatësisht i anatemojnë masat. Relativistët radikal
tërheqin një vijë të ashpër ndërmjet masave dhe elitës. Ato nuk mendojnë për
mundësinë eventuale të ndonjë bashkimi të faktorëve që do të vlenin për

15
pjesëtarët e gjinisë njerëzore. Mirëpo, për shkak të këtij radikalizmi nuk duhet
të nënçmohet elita, pasi ajo është e nevojshme.

3.Modeli i natyrës njerëzore

Natyra e njeriut, nuk mund të shqyrtohet si e tillë, por vetem përmes

manifestimeve të saja: përmes situatave specifike njerëzore.Sintagma “situatë
njerëzore” paraqet çelsin për ta kuptuar nocionin e natyrës njerëzore,
përkatësisht për t`i kuptuar dihotomitë që dalin nga këtë situata, siç janë
dihotomitë ekzistenciale dhe historike.
Njëri ndër aspektet e situatës njerëzore, është ai se njeriu sikurse
kafshët, ka trup dhe funksione biologjike.Me këto karakteristika njeriu i
takon mbretërisë shtazore, pasi veprimet përcaktohen nga instinktet.Mirëpo,
në anën tjetër, kafshët nuk kanë vetëdije dhe në mungëse të saj, ato nuk janë
“të vetëdijshëme” për vetveten dhe për ekzistencën e tyre.Kafshët duke jetuar
sipas ligjeve biologjike, njëherit jetojnë në harmoni me natyrën.Pra tek
ekzistenca e kafshëve, ekziston një harmoni ndërmjet tyre dhe natyrës.Në një
të kaluar të largët, në rredhana të këtilla kane jetuar edhe
hominidët(paraardhësit e njeriut).Mirëpo, në një shkallë të zhvillimit
evolutiv,hominidët e tejkalojnë natyrën pasive, çlirohen nga pozita
horizontale,ku më në fund lind njeriu.Kjo lindja supozohet sa ka zgjatur me
qindra mijëra vjet, por ajo çfarë është më e rëndësishme, është se u krijua lloj i
ri, i cili e tejkaloi natyrën pasive dhe më në fund u bë i vetëdijshëm për
vetevete.
Sipas disa interpretimeve, si në aspektin onogjenetik ashtu edhe në atë
filogjenetik, lindja e njeriut në esencë është ngjarje negativ, sepse në njerën
anë, njeriut i mungon përshtatja instinktive në natyrë, kurse në anën tjetër i
mungon edhe forca fizike.”Shtëpin fillestare”(përshtatjen natyrore) në të cillën
jetonte instinktivisht “e humbi” dhe më në të nuk mund të kthehej, ashtu
sikurse që më nuk mund të bëhet më asnjë herë kafshë.”Harmoninë” e cila
ishte karakteristikë për mënyrën shtazarake të ekzistencës, e rrënuan
“vetëdija, arsyeja dhe imagjinata”.Mirëpo, këto jetësën njerëzore e bën të
kundërthenshme dhe njeriun e shndërruan në anomali, në monstrum të
universit.Aryeja si dhunti e njeriut, është gjithashtu edhe mallikm për njeriun,
sepse e shtyn njeriun t`i zgjedh kundërthëniet e përgjithshme të ekzistencës së
vet.Pra njeriu, ishte kafsha e veteme që konsideron se ekzistenca e tij
personale është problem, të cilin ai vete medoemos ta zgjedh dhe nga i cili
nuk mund të ikë, përkatësisht të kuptojë se nuk mund të kthehet në shkallën
paranjerëzore të harmonisë me natyrën.Njeriu në saje të arsyes, vetëdijesohet
se është pjesë e natyrës, se duhet t`iu nënshtrohet ligjeve fizike të saj dhe se
ato është i paaftë t`i ndryshojë.Njëriu, poashtu duke qenë i vetëdijshëm për
veten, e kupton pafuqinë e vet dhe kufirin e ekzistencës së vet: vdekjen.
Meqë natyra e njeriut është “pjesërisht hynore dhe pjesërisht shtazarake”,
pjesërisht e fundshme dhe pjesërisht e pafundshme, instinktive dhe e
arsyshme, kjo do të thotë se natyra e njeriut është natyrë
16
dihotomike.Dihotomia e natyrës njerëzore,sidomos shprehet përmes
dihotomive ekzistenciale.Dihotomitë ekzistenciale janë kundërthënie të
natryrës së njeriut, të cilat njeriu nuk mund t`i zhduk, por ndaj të cilave në
përpudhje me karakterin dhe kulturën e vet, mund të reagojë në mënyrë të
ndryshme: me mendime, ndjenja, veprime e aksione konkrete e reale.Si
dihotomi më fundamentale ekzistenciale janë: dihotomia ndërmjet jetës dhe
vdekjes, dihotomia ndërmjet asaj çfarë synohet dhe realizohet dhe dihotomia
ndërmjet individuales dhe shoqërores.Dihotomi më fundamentale
ekzistenciale, është dihotomia ndërmjet jetës dhe vdekjes .Kjo është një
kundërthënie që njeriu nuk mund ta zdukë, pasi është fakt se njeriu duhet te
vdes.Ky vetëdijesim për fundin e jetës, edhe pse ndikon thellë në jetën e
njeriut, megjithatë në ideologjite religjioze , shprehet tendenca që kjo
dihotomi të mohet përmes nocioneve për pavdekshmërinë e shpirtit dhe
rringjalljen e trupit.Dihotomia tjetër ekzistenciale, është kundërthënia
ndërmjet asaj çfarë realizon dhe asaj çfarë synon njeriu gjatë jetës.Kjo është
një kundërthënie që për shkak të distancës së shkurtër, ndërmjet jetës dhe
vdekjes, njeriu bile edhe në rrethana edhe më të volitshme nuk mund t`i
realizojë ato që i synon.Edhe këtë kundërthëne ekzistenciale, sikurse atë
ndërmjet jetës dhe vdekjes, ideologjitë reliogjioze, përpiqen ta zgjidhin ose ta
mohojnë, duke pohuar se jeta e vërtetë fillon pas vdekjes, përkatëssht se
kuptimi i jetës nuk qëndron në zhvillimin e saj të plotë në këtë botë.Pra atë që
njeriu, synon në këtë botë, asnjëherë nuk mund ta realizojë.Dhe dihotomia e
tretë, është ajo që ka të bëjë me atë se , në njërën anë, njeriu është vet, kurse
në anën tjetë, njeriu është në marrëdhënie me të tjerët.Njeriu ështe vet,në
rastet kur përmes forcës së arsyes se vet, gjykon apo sjell vendime.Mirëpo
njeriu nuk mund të jetojë vet, pasi fati i tij varet nga njerëzit tjerë, qoftë me
gjeneratat e kaluara, të tanishme dhe ato që do të vijnë.

II. KOMPONENTAT E NATYRËS NJERËZORE

1.Vetëdija

Vetëdija ose aftësia për veprime të vetëdijshme është komponenta më e

rëndësishme e natyrës njerëzore. Mirëpo në këtë rast shtrohet pyetja: se ku
qëndron thelbi i të vepruarit të vetëdijshëm të njeriut? Për të dhënë përgjigje
në këtë pyetje, duhet të nisemi prej vet nocionit vetëdije, përkatësisht nga
veprimtaria prodhuese apo puna e njeriut. Njeriu si qenia më e lartë
organike, nuk i plotëson nevojat e veta vetëm në mënyrë të drejtpërdrejtë
duke marrë objekte përkatëse nga natyra, por krijon plane dhe projekte si t’ua
përshtat objektet natyrore nevojave të veta si dhe të prodhojë objekte të reja.
Në të vërtetë edhe kafshët disi punojnë, bëjnë disa ndryshime materiale rreth
17
vetvetes (bëjnë vendbanime, fole, grumbullojnë ushqim për rezervë etj).
Mirëpo këto nuk kanë që më parë përfytyrimin për atë që punojnë e as nuk
dinë përse e bëjnë këtë, e as nuk janë në gjendje të prodhojnë vegla.
Veprimet(punët) e kafshëve janë instiktive, të papërkryera, në krahasim me
veprimet e njeriut. Veprimet e kafshëve kufizohen vetëm në një numër të
vogël të veprimeve insinktive me të cilët kryesisht i përshtatën natyrës.
Ndërkaq, njeriu që orientohet me vetëdije ka mundësi të pakufizuara të
përparimit dhe zhvillimit, gjatë ndryshimit dhe trajtimit aktiv të natyrës.
Puna si aktivitet me qëllim të plotë dhe të planifikuar, tregon edhe si
është marrëdhënia e njeriut dhe e kohës. Në mbështetje të punës si aktivitet i
planifikuar, mund të thuhet se dimensioni themelor kohor për njeriun është
ardhmëria, sepse ajo që është planifikuar vërtetë për kah koha është para
nesh. Tek njeriu ajo që duhet të arrihet, që duhet të jetë, e përcakton atë që
është, atë që bën, ajo që tani ndodh. Natyra inorganike dhe bota shtazore
nuk mund t’ vënë vetëvetes qëllim dhe të gjejnë energji të veçantë për të
zotëruar kohën. Vetëm njeriu është në gjendje që qëllimeve të shtruara dhe
gjendjeve të ardhshme që i ka planifikuar t’u përcaktojë gjendjen e ardhshme
dhe t’i trajtojë kah ardhmëria. Njeriu këtë e bën gjithsesi me anën e idealeve
të veta.

Këtë aftësi të njeriut që mund të planifikojë, të projektojë dhe të punojë,

pra se njeriu është homo sapiens dhe homo faber, antropologjia e cilëson si
aftësi me të cilën njeriu, jo vetëm që dallohet, por edhe si karakteristikë me të
cilën ngrihet mbi qeniet e tjera të gjalla, madje ngrihet si në pikëpamje të
vlerës ashtu edhe në pikëpamje të fuqisë. Megjithkëtë, ekzistojnë mendimtarë
të cilët për këtë gjykojnë ndryshe. P. Alsbergu, L. Bloku dhe L. Klagesi si dhe
disa të tjerë, konsiderojnë se kalimi i njeriut në kulturë, si një mënyrë dhe
kusht i ekzistencës së tij, përkatësisht se tërheqja dhe ndarja e njeriut nga
rrugët thjesht biologjike të ruajtjes, paraqesin rënie, muzg të jetës! Njeriu ishte
lloj i pasuksesshëm, qorrsokak i jetës në përgjithësi! Njeriu ka mendim të lartë
për vetveten, se është ndonjë qenie e lartë. Mirëpo, në realitet, me gjithë
ration dhe cogiton e vet, mendjen dhe vetëdijen e vetvetes, armët dhe
shkencat, artin dhe shtetin, paraqet-sëmundje të jetës! Tezën antropologjike të
këtyre mendimtarëve, në mënyrë të qartë e paraqet Maks Sheleri në veprën
“Pozita e njeriut në kozmos”. Në këtë vepër ndër të tjerash shkruan: “Përse
ke gjuhë, njeri i vogël? Përse nocionet? Përse i identifikon shumë figura të
modifikuara sensibile të paqarta dhe sendet identike fiktive? Përse ke krijuar
shtetin gjatë historisë sate, domethanë organizatën e sundimit, në vend të
organizatës së kulluar biologjike të prijësve si baballarët më të vjetër në
historinë parashtetërore të bashkimeve fisnore? Dhe përse ka gjetur në shtetin
e madh monarkist idenë e monoteizmit dhe njëkohësisht mitin për mëkatin
oriental (të dy idetë vijnë bashkë)? Unë do të them duke mos e respektuar
krenarinë tënde kryelartë? Njeri i vogël, gjithë këtë dhe shumë më tepër, e ke
bërë, jo për diçka tjetër veçse për shkak të dobësisë e paaftësisë sate
biologjike dhe për shkak të mungesës së energjisë sate fatale të zhvillimit
18
biologjik! Të gjitha këto janë surrogate të mjerueshme të jetës të cilën jetë
nuk ke mundur të zhvillosh mëtej, as që ka mundur të jetosh mbi vetveten!
Gjithë kjo “jo” ndaj jetës, instinktit, intuitës, pasionit-mohim që je pikërisht ti,
si i ashtuquajturi homo sapiens i vullnetit të fuqishëm, gjithë kjo “jo” rrjedh
prej pafuqisë sate që me mjete të zakonshme jetësore dhe në bazë të ligjeve
evolutive të saj të ndërtosh për vete qenie të gjallë e cila do të ishte më tepër
se njeriu-mbinjeri. Ky është ligj i vet ekzistencës sate!” Sheleri me këtë jep
disa vërejtje të thella kritike lidhur me këtë konceptim antropologjik. Mirëpo
në këto vërejtje duket kontradiktore, ku kërkohet që njeriu vetëm nëpërmjet
mjeteve dhe rrugëve biologjike (pra me pjesëmarrjen e mendjes dhe të
kulturës), të ndërtojë një qenie që është më tepër se njeriu. Poashtu është i
papranueshëm pohimi se kalimi i njerit në kulturë është vetëm sëmundje, pasi
pikërisht, kultura ka bërë të mundshme, për shembull zgjatjen e shekullit
njerëzor.
Vetëdija ose aftësia për veprime të vetëdijshme, përkatësisht aftësia e
planifikimit dhe e zbukrimit të mjeteve në realizimin e qëllimeve, është
premisë e përgjithshme e çdo praktike njerëzore. Për praktikën njerëzore
është me rëndësi të veçantë vetëdija për të vërejturit e pasojave të mundshme
të dobishme ose të dëmshme, të veprimeve dhe të qëndrimeve individuale për
tërësinë e jetës dhe për detyrat e përhershme të njeriut dhe të shoqërisë.
Nëqoftëse vetëdija si aftësi e të vërejturit të pasojave është premisë, conditio
sine quan non, e praktikës njerëzore, atëherë të zhvilluarit e të menduarit
konsekuent, primor dhe objektiv, është njera ndër komponentat më të
rëndësishme të natyrës së njeriut. Për shembull, secili prej nesh pret dhe
kërkon prej njerëzve të tjerë të respektojnë personalitetin tonë, dinjitetin tonë,
interesat tona. Mirëpo atëherë secili duhet te lartësohet në shkallën e të
menduarit dhe të qëndrimit objektiv dhe pastaj vet të respektojë personalitetin
e njeriut tjetër dhe të mos bëjë ndaj tjetërit veprime që nuk do të dëshironte t’i
bëjë tjetri atij. Me fjalë tjera, është e nevojshme të lartësohemi në shkallën e
njohjes së identitetit të personalitetit njerëzor në çdo njeri, deri te ideja e
barazisë, të drejtës së barabartë. Nese në veprimet tona, ndaj njerëzve tjerë,
nuk jemi ngritur në shkallën e qëndrimit të objektivitetit dhe të barazisë,
atëherë jo vetëm që nuk veprojmë njerëzisht, por nuk veprojmë as logjikisht e
as parimisht. Ndërgjegje njerëzore e formuar është ajo që i përmbahet
parimeve objektive dhe të përgjithshme, e jo ajo kur i lejojmë vetvetes
veprime ndaj njerëzve tjerë, të cilat nuk do të dëshironin t’i bëjnë të tjerët ndaj
nesh.

2.Ndjenjat

Vetëdija si funksion intelektual, si fuqi e të vërejturit dhe i parashikimit

të pasojave, është vetëm një komponent e natyrës njerëzore. Nëse qenia
njerëzore nuk do të kishte prirjen dhe aftësinë, t’i kuptojë më parë të gjitha
efektet e mundshme të veprimeve të veta, duke përfshirë edhe pasojat të atyre
veprimeve, atëherë nuk do të mund të bëhet fjalë për qenien njerëzore. Vetëm
19
qenia njerëzore mund të veprojë në mënyrë korrekte, domethanë t’i
respektojë normat (vlerat) njerëzore, me të cilat mbrohen kushtet e
përbashkëta të ekzistencës njerëzore. Kjo do të mund të arrihej me anën e
sanksioneve dhe të masave ndëshkuese për qëndrime të kundërta, sepse
njohja me këto masa te njeriu zgjon ndjenjën e frikës. Ndjenja e frikës te
njeriu e nxit edhe ndjenjën e detyrës dhe të obligimit.
Ndjenja e detyrës si një ndjenjë specifike ekziston atëherë kur njeriu i
përvetëson disa norma, jo pse detyrohet, por pse e kupton se këtë duhet ta
bëjë dhe nëqoftëse askush nuk e detyron. Ndjenja e detyrës e vetëdijëson
njeriun se ai mund të bëjë edhe mirë edhe keq dhe se humaniteti i tij qëndron
pikërisht në faktin se mund të bëjë mirë. Ndjenja e detyrës si ndjenjë e
obligimit (që kërkon të veprohet sipas parimeve të së mirës) është edhe një
ndjenjë e borxhit jo vetëm ndaj autoritetit të jashtëm (kërkesave të ndonjë
institucioni apo organizate, opinionit publik), por edhe ndaj vetes. Njeriu nëse
nuk e realizon humanitetin e veprimet e veta, atëherë ai as vetveten nuk mund
të ndërrojë dhe jo vetëm t’i bëjë mirë njeriut tjetër. Nëse njeriu gabon kundër
humanitetit ne veprimet e veta atë e brenë ndërgjegja. Ndërgjegja mund të
përkufizohet si vetëvlerësim, si gjykim i personalitetit për vetveten. Në
ndërgjegje, personaliteti është i ndarë në objekt dhe subjekt, në atë për të cilën
gjykohet dhe atë që gjykon. Ndërgjegja apo ndjenja e detyrës nuk mund të
konsiderohet si e dhënë e drejtpërdrejtë të një gjendje të gatshme, por
ndërgjegja përfshinë, jo vetëm ndjenjën e kënaqësisë ose të pakënaqësisë, por
edhe kriteret për dallimin e së mirës dhe së keqes.
Baza më të afërta natyrore të ndërgjegjes, si gjendje të kënaqësisë ose të
pakënaqësisë së njeriut, lidhur me marrëdhëniet me njerëzit tjerë, mund të
vështrohet në dhimbsurinë. Dhimbsuria është aftësia jonë, kur në rastin e një
situate në të cilin një njeri tjetër është i rrezikuar bëhemi edhe vet të
brengosur, ndonëse nuk gjendemi drejtpërdrejt në situatën e tyre. Adam Smiti,
duke përkrahur karakterin altruist të dhimbsurisë, paraqet këtë shembull:
mashkulli mund të ketë dhimbsuri për lehonën që ka dhimbje ndonëse është e
pamundur të gjendet në situatën e saj. Sipas disa filozofëve (Hobsi,
materialistët francez të shek. 18) dhimbsuria ndaj tjetrit është shqetësim për
vetveten, realitet egoist e jo fenomen altruist. Duke u marrë me çështjen e
ndjenjës së dhimbsurisë Maks Sheleri, në veprën Format e simpatisë, dallon
katër lloje të “dhimbsurisë”: 1. dhimbsurinë e drejtpërdrejtë apo pjesëmarrja
në vuajtjen e njejtë me njeriun tjetër, 2. Pjesmarrja në dhimbsurinë e tjetrit në
diçka: në gëzim apo në vuajtje të tjetrit, 3. Infektimi i thjesht sentimental dhe
4. Ndjenjën e vërtetë të uniteti. Si ilustrim për formën e parë, mund të merret
vuajtja e prindërve kur u vdes fëmija. Këta së bashku ndjejnë të njejtën
vuajtje, kurse një persona i tretë merr pjesë me tanë dhimbsurinë e tyre. Në
këtë dhimbsuri mund të përjashtohen vetëm vuajtjet shpirtërore po jo edhe
fizike. Në rastin e dytë, bashkëvuajtjet mbesin dy fakte të ndryshme. Me rastin
e “infektimit sentimental” për shembull bashkimi me një shoqëri të hershme,
nuk nevojitet medoemos të ekzistojë njohja dhe kuptimi i gjendjes së njeriut
tjetër. Ndjenja e katërt, ndjenja e unitetit, karakterizohet me indentifikimin e
20
plotë të një personaliteti me personalitetin tjetër, kurse ndonjë herë edhe me
ndonjë simbol ose ide. Fenomeni i identifikimit është i prenishëm, kur individi
e humb individualitetin e vet duke u bërë rob i infektimit emocional nga një
afekt i fuqishëm që sundon në masë.
Një ndjenjë tjetër është edhe ndjenja e dashurisë. Kjo ndjenjë
përcakton qëndrime të caktuara emocionale ndaj objekteve të ndryshme.
Kështu mund të flitet për dashurinë e mashkullit dhe të femrës, për dashurinë
e prindërve ndaj fëmijëve, për dashurinë ndaj atdheut e tjera. Dashuria nuk
mund të reduktohet vetëm në marrëdhënien emocionale, por kërkon edhe të
vepruarit. Dashuria e vërtetë kërkon edhe të kundërshtuarit e dhimbsurisë së
thjeshtë, përkatësisht të kuptuarit racional të asaj në të cilën është orientuar
dashuria. Për shembull, s’ka dyshim se më e drejtë është dashuria e nënës, e
cila përdor rreptësi të arsyeshme në marrëdhënin e saj ndaj fëmijës së vet, e
ndalon realizimin e disa dëshirave. Në këtë rast dashuria nuk reduktohet në
dhimbsuri të thjeshtë por përfshijnë në vetvete edhe raportin kritik ndaj të
metave. Dashuri e vërtetë nuk është as marrëdhënie e atillë në të cilën njëra
anë e nënshtron plotësisht ose e mohon personalitetin e vet. Andaj dashuria
është aq më tepër e vlefshme sa më pak është e kushtëzuar, nëse e duam atë
që e dashurojmë si të tillë. Kur është fjala për dashurinë e mashkullit dhe të
femrës, përmenden tri lloje të dashurisë: dashurinë kaptative, oblative dhe
reciproke. Dashuria kaptative është ajo dashuri në të cilën ekziston aspirata
për posedim dhe nënshtrim absolut të personalitetit të partnerit. Si e tillë, ky
lloj i dashurisë në realitet ka gjithmonë ne vete diçka të prishur, sadistike. Ajo
mund ta realizojë qëllimin e saj vetëm nëqoftëse persona tjetër është i
orientuar në mënyrë mazohiste. Dashuri ablative është ajo dashuri në të cilën
njeri nga partnerët është vet i prirur të heq dorë nga personaliteti i vet dhe të
bëhet i poseduar. Sipas Erih Fromit si dashuria kaptative me synime sadiste
dhe dashuria ablative me synime mazohiste, e kanë të njejtën rrënjë
psikologjike. Fjala është për ndjenjën e izolimit, vetmisë dhe paaftësisë
individuale. Këto ndjenja i përjeton çdo individ njerëzor posa bëhet i
vetëdijshëm për pozitën e vet në botë. Për t’i zotëruar këto ndjenja, njeriu ka
në dispozicion dy rrugë: rrugën e lidhjes aktive me njerëzit tjerë nëpërmjet
punës dhe bashkëpunimit, nëpërmjet kuptimit dhe respektimit reciprok dhe
rrugës tjetër që është e sëmurë, neurotike dhe e cila ka dy variante-mazohiste
dhe sadiste. Persona që ndjek rrugën mazohiste, synon ta nënshtrojë
personalitetin e vet, i organizon vetvetes vetmundime të ndryshme, e mohon
unin e vet. Duke iu nënshtruar një personi tjetër ose ndonjë institucioni ose
“prijësi” që i konsideron të plotëfuqishëm, personi mazohist tani në mënyrë
indirekte merr pjesë në këtë fuqi dhe në këtë mënyrë e suprimon ndjenjën e
mungesës së forcës. Ndërkaq, personi sadist, manifeston sjellje krejt të
kundërta me atë mazohist. Sadisti gjendet i tëri në gjendje agresive dhe synon
t’ia nënshtrojë plotësisht vetvetes personalitetin e një njeriu tjetër, të sundojë
kryesisht me të. Edhe sadizmi ka të njejtën rrënjë sikurse mazohizmi – njëfarë
ndjenje të mungesës së forcës individuale, pazotësisë. Synimi dhe lakmia për
të zotëruar nuk rrjedh nga forca por nga dobësia, pasi është shprehje e
21
dobësisë e jo e fuqisë si potencë. Ndryshe nga dashuria kaptative dhe
oblative, si dashuri e vërtetë është dashuria reciproke. Kjo është një dashuri
në të cilën ekziston mirëkuptimi dhe simpatia e të dy palëve. Qendër
gravituese këtu nuk është as njëri as tjetëri partner, por bashkimi i tyre që i
bën të hapur ndaj vlerave të jetës dhe i nxit të krijojnë në mënyrë reciproke.

3.Vullneti

Vullneti është një komponent tjetër e natyrës njerëzore. Lidhur me

vullnetin duhet të dallohen cilësitë e vullnetit, në të cilët shfaqet intesiteti,
forca (si cilësi formale të vullnetit), nga cilësitë në të cilat vullneti për kah
përmbajtja është i orientuar ndaj disa kritereve dhe qëllimeve objektive të
pranuara nga shoqëria. Vetëm pasi cilësitë formale të vullnetit, të jenë të
orientuara në drejtim të këtyre kritereve mund të flitet për virtytet.
Lidhur me çështjen e vullnetit, siç u tha më lartë, duhet të dallohen
cilësitë e vullnetit, si cilësi formale të cilat shfaqet forca dhe intensiteti i
vullnetit si i tillë, prej cilësive morale, në të cilat kemi një vullnet të kultivuar,
nga aspekti vleror i orientuar, vullnet të orientuar kah e mira. Vetëm vullneti
i mirë është pa kusht i mirë, apo siç thotë Kanti, vullneti që nuk udhëhiqet
nga e mira mund të jetë i dëmshëm dhe i rrezikshëm. Mirëpo edhe vullneti që
udhëhiqet nga ideja e së mirës, nuk do të mund të realizonte, sëndërtonte dhe
angazhohej për atë që është e mirë, sikur të mos kishte në vete disa cilësi reale
që i bëjnë të mundshme të zotërojë rezistencat e forcave të kundërta ne vet
realitetin. Pra vullneti i mirë duhet të jetë edhe vullnet i fortë. Forca e
vullnetit nuk është medoemos e vlefshme dhe vetvetiu e vlefshme, por ajo
është bazë ontologjike e vullnetit të mirë.
Ajo që në përgjithësi quhet vullnet i fortë, përfshijnë në vetvete një varg
të tërë të cilësive të vullnetshme. Këto cilësi mund të ndahen: në cilësi të
vullnetit të fortë që janë karakteristike dhe të nevojshme për gjendjen para
vendimit dhe ato që janë karakteristike dhe të nevojshme për gjendjen pas
vendimit. Në grupin e parë bëjnë pjesë këto cilësi: pavarësia, vendosmëria
dhe gatishmëria për të pranuar përgjegjësinë për vendim, si dhe cilësitë për
pranimin e përgjegjësisë së gabimeve, dështimeve, mossukseseve. Në të
vërtetë, pa vullnet të fortë individual nuk ka pavarësi. Në qoftëse individi i
nënshtrohet ndikimeve të shumëllojshme dhe nuk mund të marrë qëndrim të
pavarur atëherë ai edhe vështirë vendos. Ai është i luhatshëm, kurse në
qoftëse vendimin e merr në mënyrë jo të pavarur, atëherë zakonisht nuk mund
të jetë i qëndrueshëm as në realizimin e tij. Mirëpo sa janë të domosdoshme
pavarësia dhe vendosmëria, aq është e domosdoshme për vullnetin e fortë
edhe gatishmëria të pranohet përgjegjësia për vendimin dhe pasojat e tij.
Në të vërtetë çdo vendim dhe çdo aksion është një kërcim në diçka të psigurt
dhe të panjohur plotësisht. Ai kërcim është edhe rrezik, pasi që më parë nuk
22
mund të dihen të gjitha elementet nga të cilët varen suksesi apo mossukesi.
Qëllimet dhe gjendjet e ardhshme që synohen janë vetem një mundësi e cila
vetëm me aksion mund të shndërrohet në realitet. Sikur të eleminoheshin
vendosmëria dhe gatishmëria për rrezik dhe përgjegjësi, atëherë qëllimet do të
mbeteshin vetëm mundësi boshe,Cilësitë e vullnetit të fortë janë të
domosdoshme për marrjen e vendimit. Për të realizuar një vendim, janë të
domosdoshme përpjekjet, sepse çdo aksion duhet t’i zotërojë rezistencat.
Këto rezistenca mund të kenë natyrë subjektive dhe objektive. Me fjalë të
tjera sado që vendimi mund të jetë marrë me bindje se është i drejtë dhe i
domosdoshëm, prapëseprapë, më vonë mund të paraqitet luhatja dhe dyshim,
momente të dekurajimit që mund të provokohen nga pengesat objektive, por
edhe nga meditimet e më vonshme për vendimin. Andaj qëndrueshmëria në
vendim kundrejt dyshimeve dhe luhatjeve të herë pas hershme dhe insistimi
në realizimin e vendimit janë komponenta të domosdoshme të vullnetit të
fortë. Individi që dallohet përkah pavarësia, vendosmëria dhe gatishmëria për
të marrë mbi vete përgjegjësinë për vendimin, zakonisht dallohet edhe përkah
qëndrueshmëria dhe durimi.
Lidhur me çështjen e vullnetit, në historinë e mendimit filozofik, ka
filozofë që me interpretimet e tyre, vullnetin(virtyti) e “reduktojnë” në cilësi të
thjeshta faktike, biologjike-vitale, duke mohuar çdo cilësi dhe specificitet të
cilësive morale. Një filozof i tillë është Fridrih Niçe, i cili konsideron se
virtyti i drejtësisë është zgjatje e thjeshtë e instiktit për hakmarrje. Sipas Niçes
edhe ajo përse i çmojmë virtytet, është përsëri një fakt biologjik-natyror, me
fjalë të tjera dëshira për fuqi. Në qoftë se dëshira për fuqi mbi tjetrin nuk
mund ta realizojmë drejtpërdrejt meqe nuk kemi forcë të mjaftueshme, atëherë
ne mbështetemi në “obligimin” e tjetrit që të bëhet i “drejtë”, i “mirë” etj – pra
të bëhet i parrezikshëm për ne. Edhe në këtë rast pra manifestohet dëshira për
fuqi, instinkti natyror. Kështu sipas Niçes, marrë në përgjithësi, virtytet janë
pasione subtile (!). Niçja me këto konstatime edhepse flet për krijimin e
virtyteve në bazë të cilësive instinktivo-biologjike, por nuk i thotë edhe ate se
përparimi i marrëdhënieve shoqërore të njeriut dhe i vetëdijes racionale të
njeriut, çojnë kah kultivimi i kësaj baze instinktive.

23
 III. NEVOJAT NJERËZORE

1.Përcaktimi i nevojave

Esenca e njeriut, si qenie krijuese dhe vetëkrijuese, nuk mund të

kuptohet drejt, pa të kuptuarit të drejtë të esencës dhe rëndësisë së nevojave
materiale dhe atyre shpirtërore të njeriut. Nevojat njerëzore janë përcaktime
esenciale të njeriut, si qenie lëndore-natyrore dhe si qenie e lirë krijuese e
praktikës. Nevojat njerëzore janë faktor dominant në zhvillimin dhe
humanizimin e shoqërisë njerëzore në përgjithësi dhe të njeriut si individ në
veçanti. Pikërisht, numri i nevojave dhe mënyra e plotësimit të tyre, paraqet
njërin ndër indikatorët e rëndësishëm, të dallimit të njeriut si qenie shoqërore
e lirë dhe krijuese në njërën anë, dhe të kafshëve madje edhe atyre më të
zhvilluara, në anën tjetër.
Nevojat (nevojat natyrore apo ekzistenciale siç janë ngrënja, pirja,
veshja, banimi etj.) kanë qenë ajo forcë motorike, të cilat njerëzit i kanë
detyruar të prodhojnë mjete të domosdoshme për mbajtjen e jetës,
përkatësisht për “krijimin e historisë” së tyre si njerëz. Pa ekzistimin e
nevojave, si një synim për të pasur, për të poseduar apo realizuar diçka si bie
fjala, vlerën, gjendjen e caktuar, marrëdhënien e caktuar, të mirën materiale
etj. jo vetëm që nuk është i mundshëm “krijimi i historisë”, i kulturës, realizimi
i progresit, por aq më tepër nuk është i mundshëm bile as ekzistenca fizike e
njeriut si qenie natyrore-lëndore. Të mos kesh nevoja, kjo do të thotë të mos
prodhosh, kurse të mos prodhosh do të thotë të mos jesh njeri, qenie
njerëzore, qenie e lirë krijuese.
Nevojat, si ato natyrore-ekzistenciale, ashtu edhe ato shpirtërore-
kulturore, humane, janë të lidhura ngushtë me procesin e prodhimit material
dhe me krijimtarinë e njeriut në përgjithësi. Nevojat bëjnë që njeriu të synojë
kah shpenzimet (nëse është fjalë për nevojat materiale) dhe kah krijimi (nëse
është fjala për nevojat shpirtërore). Për të shpenzuar, patjetër nevojitet të
prodhohet, përkatësisht për të realizuar një vlerë apo për të krijuar një raport
nevojitet aktivitet i caktuar. Kështu nevojat si të tilla, qofshin ato ekzistenciale
apo shpirtërore, kulturore, shoqërore etj. paraqesin një synim, shqetësim që
çon kah aktiviteti, që e kushtëzon veprimtarinë e caktuar. Përveç kësaj
nevojat kanë një tipar të posaçëm, i cili qëndron në faktin se nevoja njëherë e
plotësuar, shkakton lindjen e nevojave të reja, rritjen e numrit të nevojave.
24
Në anën tjetër, rritja e numrit të nevojave shkakton domosdonë e një aktiviteti
më të madh, një veprim më intenziv në plotësimin e këtyre. Në bazë të kësaj
që u tha, mund të thuhet se nevojat janë përcaktime ontologjike dhe
njëkohësisht humane të njeriut, përkatësisht nevojat janë ato që e kushtëzojnë
ontologjinë e qenies shoqërore të njeriut dhe në kushte të caktuara shoqërore,
edhe humanizimin apo dehumanizimin e tyre.

2.Llojet e nevojave

Nevojat e njeriut, rëndom ndahen në: nevojat natyrore apo ekzistenciale

dhe në nevojat shoqërore apo kulturore. Kjo ndarje në një farë mënyre është e
vrazhdë, sepse të gjitha nevojat si ato natyrore ashtu edhe ato kulturore janë
nevoja të njeriut dhe pikërisht për arsye se janë nevoja të njeriut.
a) Nevojat natyrore apo ekzistenciale siç janë nevoja për të ngrënë,
për të pirë, për mbajtjen e ekzistencës, nevoja për veshmbathje, banim etj.
janë nevoja themelore dhe ekzistenciale, sepse pa to, përkatësisht pa
plotësimin e tyre, jo vetëm që nuk mund të ketë nevoja kulturore, humane,
por nuk mund të ekzistojë njeriu si i tillë. Njeriu, siç thotë Fridrih Engelsi,
para se të merret me art, me religjion, moral, drejtësi, politikë, kulturë etj.
duhet të ketë mjete për mbajtjen e ekzistencës. Prandaj nevojat natyrore
mund të përkufizohen si nevoja ekzistenciale. Nevojat natyrore, rrjedhin nga
fakti se njeriu si njeri është një qenie e gjallë natyrore e lëndore. Nevojat e
këtilla, kanë të bëjnë, pra me sferën e domosdoshmërisë dhe i takojnë kësaj
sfere. Megjithëse nevojat natyrore-ekzistenciale të njeriut janë të përbashkëta
me të kafshëve, prapëseprapë nevojat natyrore të njeriut kanë karakter
historik dhe shoqëror. Kjo veçanërisht shihet në faktin se njeriu në mënyrën e
plotësimit të nevojave natyrore mban llogari për cilësinë e objektit të
nevojave dhe për mënyrën e plotësimit të tyre, ,përkatësisht,njeriu si qenie e
vetëdijshme e shoqërore,kujdes të posaçëm i kushton cilësisë së ushqimit,
veshmbathjes, strehimit etj. Kjo është veçanërisht me rëndësi të theksohet se
njeriu që nuk i ka plotësuar ose që nuk i ka plotësuar në masë të mjaftueshme
nevojat natyrore, nuk ka mjaft kujdes dhe kuptim për çështjet e tjera të
lidhura me nevojat shpirtërore, kulturore, humane, shoqërore “Shqisa që është
e preokupuar me nevojën e vrazhdë praktike, ka vetëm kuptim të kufizuar.
Për njeriun e urritur, nuk ekziston forma njerëzore e ushqimit, por vetëm
ekzistenca e tij abstrakte si ushqim… Njeriu i brengosur dhe i varfër nuk ka
kuptim për shfaqjen më të bukur” (Marks-Engels: Punimet e hershme).
(b) Nevojat natyrore dhe plotësimi i tyre, janë bazë mbi të cilat sajohen
dhe shfaqen nevojat humane, kulturore e shoqërore. Nevojat kulturore apo
historike janë ato nevoja që paraqiten vetëm te njeriu si qenie shoqërore e lirë
e krijuese. Nevojat e këtilla, në të vërtetë janë synime kah konkretizimi i
njeriut në bazë të punës së lirë dhe univerzale. Nevojat shoqërore e humane të
njeriut janë nevoja për kulturë, për të bukurën, për të mirë, për lirinë, për
barazinë etj. Ndryshe nga nevojat natyrore, nevojat kulturore kanë të bëjnë
25
me sferën e lirisë, ato janë përcaktime të njeriut si qenie e lirë dhe krijuese.
Këto nevoja jetën e njeriut e kuptimizojnë, e bëjnë kuptimplotë. Tek e fundit,
nevojat kulturore, janë ato që e përbëjnë diferencimin specifik të njeriut si
qenie shoqërore e lirë.

3.Llojet e nevojave ekzistenciale

Me çështjen e nevojave ekzistenciale, në antropologji është marrë edhe

Erih Fromi. Këtë temë Fromi në teorinë e tij antropologjike, sidomos e
përpunon në veprën “Shoqëria e shëndoshë”. Në këtë vepër ai trajton dhe i
analizon pesë lloje të nevojave ekzistenciale: nevojën për bashkim(përkatësi),
nevojën për tejkalim (trenscedencë), nevojën për rrënjësim, nevojën për
identitet dhe nevojën për orientim dhe besim.
(a) Njëra nga nevojat që rrjedh nga ekzistenca njerëzore është nevoja
për bashkim apo përkatësi, një nevojë e kundërt me narcisoiditetin. Që
njeriu të ruajë shëndetin dhe individualitetin e vet, ai medoemos të bashkohet
me qeniet e tjera njerëzore dhe me botën përreth. Sipas Fromit njeriu sa më
shumë që emancipohet për pavarësinë nga natyra, aq më tepër tek ai rritet
nevoja për unitet të ri. Në veprën “Arti i të dashuruarit” Fromi i analizon tri
mënyra se si mund të arrihet uniteti i ri: gjendjen orgjiastike, konformizmin
dhe veprimtarinë krijuese. Gjendja orgjiastike paraqitet në formë të një
ekztaze të vetëshkaktuar, për shembull me ndihmën e drogave. Në një gjendje
kalimtare ekzaltimi, bota përreth zhduket e bashkë me të edhe ndjenja e
veçimit prej saj. Sa i përket konformizmit si një formë e theksuar në shoqërinë
moderne, Fromi thekson se shumica e njerëzve as që janë të vetëdijshëm për
këtë konformizëm. Ato jetojnë me iluzionin se i ndjekin idetë dhe prirjet e
tyre, se janë individualistë. Mirëpo konformizmi shpesh është i
pamjaftueshëm për të qetësuar ankthin e veçimit. Mënyra e tretë për të arritur
bashkimin qëndron në veprimtarinë krijuese, në atë veprimtari ku krijuesi e
bashkëngjet veten me materialin, i cili përfaqëson për të, botën përreth tij.
Mirëpo, sipas Fromit këto forma të bashkimit janë vetëm përgjigje të
pjesërishme për ekzistencën njerëzore. Kështu për shembull bashkimi
konformist është pseudobashkim, kurse bashkimi i arritur në veprimtarinë
krijuese nuk është interpersonal. Prandaj përgjigje pozitive për nevojën për
bashkim është vetëm dashuria si një përgjegje e pjekur për ekzistencën
njerëzore. Dashuria paraqet një unitet të pjekur me botën, përkatësisht
dashuria e pjekur është bashkim në të cilin ruhet integriteti i njeriut,
individualiteti i tij.
(b) Nevoja tjetër që është ngusht e lidhur me nevojën për bashkim apo
shoqërizim është nevoja për tejkalim apo transcendencë apo krijimtaria
kundrejt destruktivitetit. Njeriu, sipas Fromit, është i hedhur rastësisht në këtë
botë dhe largohet poashtu dhe pa vullnetin dhe dëshirën e tij. Mirëpo, njeriu
ndryshe nga kafshët dhe bimët, në saje të arsyes dhe imagjinatës, përkatësisht
veprimtarisë krijuese e transcendenton (tejkalon), e ngren veten mbi
26
pasivitetin dhe rastësinë e ekzistencës së vet. Pra njeriu, ndryshe nga kafshët
është ajo qenie që mund ta krijojë jetën e vet. Në nevojën e njeriut për
tejkalimin shtrihet rrënja e dashurisë, e artit, religjionit dhe e prodhimtarisë
materiale. Krijimtaria si aktivitet dhe breng, presupozon edhe dashurinë ndaj
asaj çfarë krijohet. Mirëpo me këtë nuk duhet në mënyrë naïve të besohet në
mirëqënien e njeriut, pasi e kundërta e krijimtarisë, destruktiviteti është
potencë sekundare e rrënjosur në vet ekzistencën njerëzore. Pra krijimtaria
dhe destruktiviteti, nuk janë dy instinkte që ekzistojnë të pavarur njeri nga
tjetri: nëse nuk krijojmë atëherë shkatërrojmë.
(c) Një nevojë tjetër ekzistenciale, të cilës Fromi i kushton mjaft
hapësirë në veprën “Shoqëria e shëndoshë” është nevoja për rrjënjësim apo
vëllazërimi kundrejt inçestit. Kjo është një nevojë që rrjedh nga inherenca
kundërthënëse e ekzistencës njerëzore, pasi njeriu duke i humbur rrënjët e
veta natyrore (“shtëpinë natyror”) ai kërkoi rrënja të reja njerëzore dhe me
gjetjen e tyre, njeriu ndihet përsëri se është në shtëpinë e tij në këtë botë. Sa i
përket kësaj nevoje Fromi atë e analizon edhe nga aspekti histori, ku thekson
se në fillim të historisë së gjinisë njerëzore njeriu mbeti i lidhur me natyrën
dhe duke kërkuar siguri në të, njeriu i kësaj kohe identifikohet me natyrë,
bimët dhe kafshët si dhe duke i hynizuar ato. Kur aftësitë e njeriut u rritën, ai
krijoj idole (idhuj) nga gurët, drujt, bile edhe nga ari. Dhe në shkallën ku u
zhvillua më tepër, Zotat e tij marrin formë njerëzore dhe kjo është e lidhur me
fazën e materiarkalitetit dhe të pateriarkaliteti. Në kushte bashkëkohore, kjo
nevojë shprehet përmes formave të nacionalizmave. Mirëpo, sipas Fromit në
gjendjet ku individi ende nuk është çliruar nga lidhjet e gjakut dhe lidhjet me
tokën, ende nuk ka lindur plotësisht njeriu si qenie njerëzore, pra ende nuk
është çliruar nga inçesti.
(ç) Si nevojë tjetër themelore ekzistenciale është edhe nevoja për
identitet apo individualizmi kundrejt konformizmit. Kjo nevojë (ndjenjë) ka
të bëjë me atë se njeriu si qenie që ka arsye dhe imagjinatë, është në gjendje të
thotë: “unë jam unë” përkatësisht të thotë unë. Çështjen e identitetit në
formë filozofike e ka shtruar Rëne Dekarti në formulën “unë mendojë, unë
jamë” (“ cogito ergo sum”). Gjurmëve të kësaj filozofie shkoi zhvillimi i
kulturës perëndimore, në drejtim të krijimit të kushteve për përjetimin e
individualitetit. Nevoja për identitet, sipas Fromit është burim i synimeve më
të forta, prandaj duhet të bëjmë gjithçka për ta arritur këtë ndjenjë. Identiteti
është ajo përvojë e cila njeriut i lejon me plotë të drejtë të thotë “unë”.
(d) Nevoja për orientim dhe besim është ajo nevojë që ka të bëjë me
atë se njeriu ndjen nevojë që intelektualisht të orientohet në botë. Nevoja për
orientim intelektual është ende më e madhe, kur merret parasysh se njeriu
është i rrethuar me shumë dukuri enigmatike dhe të panjohura. Kjo nevojë që
rrjedh nga ekzistenca njerëzore, paraqet një përpjekje për ta vendosur
barazpeshën e rënuar ndërmjet njeriut dhe natyrës.
Erih Fromi në teorinë e tij për nevojat (ndonëse jo në kuadër) të pesë
nevojave të përmendura e trajton edhe një nevojë tjetër: nevojën për
religjion. Kjo është një nevojë shpirtërore e cila është cilësi vetëm e njeriut.
27
Sipas Fromit edhe përvoja humaniste si përvojë e njerëzimit është vetëm
shprehje e kënaqjes së nevojës religjioze. Fromi poashtu thekson, se nuk ka
njeri që nuk ka nevojë për religjion- për religjionet humaniste. Religjionet
humaniste janë të orientuar kah synimet për dashuri, për të vërtetën dhe të
drejtën.

IV. PASIONET E NJERIUT:

DASHURIA DHE DESTUKTIVITETI

Një rol të rëndësishëm për plotësimin e nevojave themelore

ekzistenciale të njeriut, luajnë edhe pasionet. Ndryshe nga nevojat që kanë
karakter universal dhe janë të njëjta për të gjithë njerëzit, pasionet edhe pse
rrjedhin nga nevojat, ato dallohen sipas strukturave shoqërore e kulturore, në
të cilat njerëzit jetojnë.Sipas Frojdi pasionet janë derivate të instinkteve,
ndërsa Fromi pasionet orvatet t’i ”çlirojë” nga baza instinktive, përkatësisht
28
t’i trajtojë edhe si fenomene socio-kulturore. Sipas tij ”pasionet janë të
ndërlidhura me karakterin e kategorive sociologjike e historike”. Pra, pasionet
sajohen nga kushtet e ekzistencës social-kulturore të njeriut, nga situatat
njerëzore, e jo vetëm nga gjendja fiziologjike e njeriut siç mendon Frojdi. Ato
njëherit sajohen edhe nga nevoja që organizmi të përparojë e të rritet, edhe
fizikisht edhe mentalisht. Si cilësi esenciale të ekzistencës njerëzore, pasionet
luajnë rol të madh në jetën e njeriut, qoftë në konotacionin pozitiv ose
negativ. Jo rrallë pasionet, nga njerëzit e rëndomtë krijojnë heronjë ose
diktatorë.Si pasione themelore të njeriut janë:dashuria dhe destruktiviteti.

1.PASIONI I DASHURISË

Pasioni i dashurisë, apo siç thotë Erih Fromi,dashuria është e

vetmja përgjigje e shëndoshë dhe kënaqshme për problemin e ekzistencës së
njeriut. Mirëpo, sado që shumica e njerëzve janë të uritur për dashuri dhe atë
e kuptojnë si të rëndësishëm, ato nuk arrin ta kuptojnë atë si art që kërkon
mjaft dije dhe përpjekje. Ata problemin e dashurisë e kuptojnë së pari si
problem si të jesh tërheqës, e jo t’i kushtojnë kujdes këtij pasioni. Për
shembull, femra duke dashur të jetë tërheqëse, kujdeset për trupin, e rregullon
garderobën etj. Problemi i mungesës së dijes për dashurinë, është i lidhur
edhe me problemin e objektit të dashurisë. Njerëzit besojnë se të dashurosh
është e lehtë.Përkundrazi është rëndë të gjesh objektin e vërtetë të dashurisë
ose personin e vërtetë që do të donte. Shkaqet e mungesës së dashurisë së
vërtetë, parasëgjithash duhet të kërkohen në strukturat zhvilluese të shoqërisë
moderne, ku fati i njeriut modern në masë të madhe varet nga fuqia e tij
blerëse në treg, ku njerëzit njëri tjetrin e shohin si mall. Si shkak tjetër që i
çon njerëzit të supozojnë se nuk kanë përse të mësojnë për dashurinë,është
përzierja e përjetimit fillestar ”të dashurisë” me gjendjen e përhershme të
”dashurisë” apo me ”mbetjen” e përhershme në dashuri. Pra, njerëzit sikur s’i
kuptojnë antagonizmat, dëshprimet, shqetësimet që jeta bart në vitet e më
vonshme, të cilat drejtëpërdrejtë ndikojnë në këtë pasion. Që të kuptohet
drejt pasioni i dashurisë, duhet të kuptohet fakti se dashuria është art, ashtu
siç është art edhe vet jeta. Ky proces mund të realizohet përmes zotërimit
teorik dhe praktik të artit të dashurisë. Ky zotërim i artit të dashurisë, duhet të
jetë qëllimi më i lartë i njeriut.

Që të njihet pasioni i dashurisë,duhet të bëhet dallim ndërmjet asaj që

quhet dashuri e pjekur dhe asaj që quhet pseudodashuri, ose dashuri e
papjekur. Dashuria jo e pjekur ose bashkimi simbiotik, është përgjigje jo e
pjekur për ekzistencën njerëzore, sepse personi që ka realizuar formë të këtillë
të bashkimit e ka humbur integritetin dhe lirinë e vet. Te kjo formë e
dashurisë dallon dy lloje nënformash: pasive dhe aktive. Te forma e bashkimit
simbiotik pasiv, njeriu orvatet të identifikohet me botën, duke iu nënshtruar
një personi, një grupi, një institucioni ose Zoti. Ndërkaq, te forma e bashkimit
simbiotik aktiv, njeriu përpiqet që tejkalojë vetminë duke vendosur forca mbi
29
veten dhe duke i hyjnizuar ato. Ndryshe nga dashuria jo e pjekur apo bashkimi
simbiotik, dashuria e pjekur, është formë e tillë e bashkimit në të cilën ruhet
integriteti personal i individit. Dashuria e pjekur është forca aktive e njeriut,
forcë e cila rrënon murin që e ndanë njeriun nga të afërmit e tij, e cila e
bashkon me të tjerët. Dashuria e pjekur i ndihmon njeriut të zotërojë ndjenjën
e vetmisë dhe ndarjes, kurse përsëri i lejon të jetë vet, të ruajë integritetin e
vet. Në dashuri ndodh paradoksi që dy qenie të bëhen një, kurse përsëri të
mbeten dy. Që të arrihet dashuria e pjekur, duhet të zotërohet narcizoiditeti
personal.Vetëm duke e zotëruar narcizoiditetin, njeriu është aftë që njerëzit
tjerë t`i shohë ashtu siç janë, objektivisht.Ky është një orientim produktiv ndaj
vetes dhe ndaj botës.

Dashuria është një lloj orientimi produktiv, përkatësisht raport aktiv

dhe krijues i njeriut ndaj njerëzve të tjerë, ndaj vetes dhe ndaj natyrës.
Karakteri aktiv i dashurisë, parasëgjithash ka të bëjë jo me atë çfarë merret,
por me atë çfarë jepet. Ndryshe nga njerëzit joproduktiv që dhënien e
përjetojnë si varfërim, personat me karakter produktiv,- personat me prirje për
dashuri të pjekur, dhënien e përjetojnë si shprehje më të lartë të fuqisë, dhe në
këtë akt e përjetojnë forcën e tyre, pasurinë e tyre, vitalitetin e kënaqësisë I
pasur është ai që është në gjendje të jepë, sepse duke e pasuruar tjetrin,
njëkohësisht e pasuron vetveten.Dashurinë produktive(dashurinë e pjekur)
pos elementit të dhënies, atë e karakterizojnë edhe disa elemente tjera. Si
elemente të dashurisë janë:përkujdesja, përgjegjësia, respekti dhe njohja. Të
gjitha këto elemente varen nga njëri tjetri dhe ato paraqesin sindromin e
pikëpamjes e cila mund të gjendet vetëm te personat e pjekur.Përkujdesja si
komponentë qenësore e dashurisë, ka të bëjë me lëndën e dashurisë, qoftë të
jetë njeriu, kafsha apo lulja. Dashuria është kuptim aktiv për jetën dhe rritjen e
asaj çfarë dëshirojmë. Atje ku ky kuptim mungon, nuk ka dashuri. Se
përkujdesja është element i dashurisë, më së miri mund të shihet te brenga
(interesimi) i nënës për fëmijën. Ky element i dashurisë në vete përmban edhe
një aspekt tjetër të dashurisë, atë të përgjegjësisë. Të jesh përgjegjës, do të
thotë të jesh i aftë dhe i përgatitur ”të përgjigjesh”, në nevojat dhe pritjet e
personave që i do. Mirëpo, përgjegjësia ka rrezik të shndërrohet në element
negativ të dashurisë (për shembull të lind dëshira për dominim dhe posedim),
nëse nuk ekziston edhe komponenta e tretë e dashurisë: respekti. Respekti
nuk është frikë, por aftësi që individin ta shohim ashtu siç është, përkatësisht
respekti është brenga që personi tjetër të rritet dhe zhvillohet ashtu siç është.
Që ta respektojmë ndonjë person, atë duhet edhe ta njohish. Bile edhe brenga
dhe përgjegjësia do të ishin të verbëta pa njohjen. Njohja mundëson t’i ndjesh
”sekretet e njeriut”, pasi dashuria është depërtim aktiv në jetën e personit
tjetër.

Te pasioni i dashurisë me rëndësi të veçant janë edhe objektet e

dashurisë Si objekte të dashurisë janë: dashuria vëllazërore, dashuria
amënore, dashuria erotike, dashuria për veten dhe dashuria për
30
Zotin.Dashuria vëllazërore, si lloj më elementar i dashurisë, (e cila shtrihet në
të gjitha tipet e dashurisë) nënkupton ndjenjën e përgjegjësisë, respektin dhe
njohjen e çdo qenie të tjetër njerëzore, me dëshirë që të përparojë jeta e tyre.
Dashuria vëllazërore, si dashuri që përfshijnë tërë qenien njerëzore, realizon
përjetimin e unitetit me të gjithë njerëzit, përjetimin e solidaritetit dhe të
pajtimin njerëzor. Dashuria vëllazërore si dashuri e të barabartëve (si dashuri
ndaj të pamundshmëve, të varfërve dhe ndaj të huajve), mbështetet në
përjetimin se të gjithë jemi një. Derisa dashuria vëllazërore është një dashuri e
të barabartëve, dashuria amënore, është një dashuri e jo të barabartëve.
Raportet ndërmjet nënës dhe fëmijës janë raporte jo të barabarta, sepse fëmija
vetëm kërkon ndihmë, kurse nëna atij vetëm i jep, sepse e kundërta as që
mund të ndodh. Meqë është dashuri altruiste, dashuria amtare është forma më
e lartë e dashurisë dhe me e shenjta nga të gjitha lidhjet emocinale. E kundërta
me dashurinë amnore, është dashuria erotike. Dashuria erotike, si formë më e
lëvizshme e dashurisë, është lakmi për t’u bashkuar me personin tjetër. Pra,
derisa në dashurinë amnore dy persona që ishin bashkë ndahen, në dashurinë
erotike dy persona që kanë qenë të ndarë bashkohen. Dashuria erotike
presupozon që të duam në esencë qenien tonë dhe ta përjetojmë esencën e
qenies së personit tjetër. E lidhur ngusht me dashurinë erotike ,është
dashuria për vetveten. Që njeriu ta dojë tjetrin, së pari duhet ta dojë veten.
Nëse ndonjë individ është i aftë të dojë në mënyrë produktive, atëherë ai e do
edhe vetveten.Mirëpo, dashuria ndaj vetes, jo rrallë ndodh të merr formë
ekstreme, të kalon në egoizëm. Personi egoist është i interesuar vetëm për
veten, nuk ndjen kurrfarë lakmie që të jepë por vetëm të merrë. Personat e
këtillë nuk mund të shohën askënd tjetër pos vetes. Këto persona nuk janë të
aftë të duan, sepse duke mos qenë të aftë t’i duan tjerët, nuk janë të aftë të
duan as edhe veten. Personat egoist nuk e duan veten as shumë e as pak, por
në të vërtetë ato e urrejnë vetveten. Sipas Frojdit këto persona janë narcisoid.
Dhe, si objekt tjetër të dashurisë, është dashuria për Zotin. Forma religjioze
e dashurisë apo dashuria ndaj Zotit, nuk është diçka që ndryshon nga llojet e
tjera të dashurisë, por, është një dashuri që rrjedh nga nevoja për ta tejkaluar
ndarjen dhe për të arritur bashkimin. Njeriu duke e dashur Zotin, ndihet se
bashkohet me të. Njeriu në fillim të evolucionit të vet, i ndarë nga lidhjet
fillestare me natyrën, si zota i ka hyjnizuar kafshët. Ndërkaq në kohën e
shoqërisë matriarkale gjithë njerëzit ishin fëmijë të një nëne- Nënës tokë,
kurse në fazën e shoqërisë patriarkale, nëna hiqet nga pozita më e lartë dhe i
ati bëhet qenia më e lartë. Këto dy faza, tregojnë se karakteri i dashurisë ndaj
Zotit është varur nga pesha relative e aspektit matriarkal dhe patriarkal të
religjionit. Sipas aspektit matriarkal Zoti duket si nënë, kurse sipas atij
matriarkal si babë. Mirëpo, në zhvillimet e më vonshme evolutive të njeriut,
vjen deri te transformimi i Zotit nga figura e të atit në simbole të parimeve të
tij- në drejtësi, të vërtetë, dashuri. Në këtë fazë, Zoti nuk është më person,
njeri,-baba. Kështu në evolucionin nga parimet antropomorfe deri te parimet e
pastëra moneteiste, erdhi deri te dallimet e theksuara në natyrën e dashurisë
ndaj Zotit. Në sistemet e sotme religjioze, dashuria ndaj zotit, në esencë është
31
e njëjtë siç është besimi në ekzistencën e zotit.Dashuria ndaj zotit në esencë
është përvojë mendore, përkatësisht, nocioni Zot është vetëm nocion
historikisht i kushtëzuar në të cilin njeriu e ka shprehur përjetimin e vet të
forcës më të lartë personale, dëshirën e vet për të vërtetën dhe bashkimin, në
një periudhë të caktuar historike.

Për pasionin e dashurisë me rëndësi është edhe fenomeni i shpërbërjes

së dashurisë, në shoqërinë bashkëkohore, përkatësisht fenomeni i
pseudodashurisë Llojet e dashurive tashmë të përmendura, relativisht janë
bërë dukuri të rralla, pasi vendin e tyre e kanë zënë format e shumta të
pseudodashurisë. Si forma më karakteristike të pseudodashurisë apo të
dashurisë së shpërbërë janë: dashuria neurotike, dashuria idolatrike dhe
dashuria sentimentale. Si karakteristikë për dashurinë neurotike (infantile),
është se personat që manifestojnë këtë lloj të pseudodashurisë, mbeten të
lidhur pas figurës së prindërve dhe kur rriten. Me fjalë tjera personat e këtillë
asnjëherë nuk çlirohen nga modelet infantile të lidhjeve. Në botën
perëndimore, në një farë mase është e përhapur edhe dashuria idolatrike apo
si emërtohet ndryshe ”dashuria e madhe”. Kjo formë e dashurisë iracionale,
vjen në shprehje në rastet kur njeriu nuk arrin nivelin në të cilin do të
posedonte ndjenjën e identitetit, por tenton ta “hyjnizojë” apo ”idealizojë”
ndonjë person të adhuruar. Personat e këtillë duke qenë të tjetërsuar nga
vetvetja, personat që i dashurojnë i hyjnizojnë si vlerat më të larta. Edhe në
formën tjetër të pseudodashurisë, në dashurinë sentimentale, dashuria
përjetohet si fantazi, e jo ndaj personave që ekzistojnë ”këtu dhe tani”
realisht..Vetëm duke e zotërar narcizoiditetin paresonal, individi është i aftë që
njerëzit dhe sendet tjera t’i shohë ashtu siç janë-objektivisht.
Aftësia për dashuri të pjekur, si aftësi e njeriut për t’u çliruar nga
narcisoiditeti, është orientim produktiv ndaj vetvetes dhe botës. Mirëpo, që të
arrihet ky proces i çlirimit, duhet edhe besim dhe guxim, përkatësisht
gatishmëri që të pranohet dhëmbja dhe dëshprimi. Arti i dashurisë së pjekur,
njëherit kërkon edhe disiplinë, koncentrim dhe durim. Të gjitha këto elemente
njeriu i posedon, por në të shumtën e rasteve mungojnë mekanizmat që ato të
aktivizohen. Aktivizimi i tyre për dashuri të pjekur,është më se i
domosdoshëm.

2. DESTRUKTIVITETI NJERËZOR

Destruktivitetit njerëzor është një fenomen i përhapur në përmasa

botërore. Rritja e dhunës dhe e destruktivitetit, në përmasa të këtilla i ka
nxitur shumë shkencëtarë të merren me shkaqet e paraqitjes së këtij fenomeni
dhe me pasojat e tij. I pari shkencëtar i cili u mor me manifestimet më të
fshehta dhe më subtile të shpirtit, ishte Frojdi. Ai konstatoi se jetën nuk e
udhëheqin vetëm dy instinkte egoiste: instinkti për ushqim dhe instinkti për
seks, por ai supozoi se te njeriu mund të gjenden edhe dy synime themelore:
instinkti që është i drejtuar nga jeta dhe që pak a shumë është i ngjajshëm me
32
libidon seksuale dhe instinkti i vdekjes, qëllimi i vetëm i të cilit është
shkatërrimi i jetës.
Shkaqet e destruktivitetit, nuk gjenden vetëm në natyrën e lindur të
njeriut e as vetëm në kushtet socio-kulturore. Lindja e destruktivitetit , është
veprim i ndërsjellë i të dy këtyre faktorëve. Me fjalë tjera ”instinkti për jetë
dhe për shkatërrim” nuk janë në mes veti faktor të pavarur, por gjenden në
varësi të kundërt reciproke. Sa më shumë që pengohet instinkti për jetë, aq
më i fortë është instinkti për shkatërrim; sa më shumë që realizohet jeta aq më
e vogël është fuqia e shkatërrimit. Destruktiviteti është pasoja e jetës së
papërjetuar.
Tek njeriu dallohen dy lloje të ndryshme të destruktivitetit. Lloji i parë,
është agresiviteti beninj, i cili është impuls filogjenetikisht i programuar për
sulm (ose ikje) kur interesat vitale jetësore janë të rrezikuara. Lloji tjetër është
agresiviteti malinj d.m.th. destruktiviteti dhe barbarizmi, të cilat janë
specifika për njeriun dhe gati se nuk gjendnen te sisorët. Pra, njeriu, ndryshe
nga sisorët, është ajo gjallesë e cila kur nuk gjen kënaqësi në nivelin më të
lartë, krijon për vete dramën e destruktiviteti.Dallimet kryesore ndërmjet
këtyre dy llojeve të agresivitetit, qëndronë në atë se, agresiviteti beninj, i cili
është agresivitet biologjikisht adaptues, paraqet përgjigje ndaj rrezikimit të
interesave vitale dhe se ai është në shërbim të jetës,ndërsa,agresiviteti malinj,
si agresivitet biologjikisht jo adaptues apo jo filogjenetikisht i programuar, (jo
i lindur) nuk manifestohet ndonjë synim për t’i mbrojtur interesat vitale të
njeriut, por për t’u shkaktuar dëme të tjerëve. Agresiviteti malinj, ai është
potencë njerëzore e rrënjosur në vet kushtet e ekzistencës njerëzore. Dallimet
ndërmjet agresivitetit beninj dhe agresivitetit malinj, janë të rëndësishme për
t’i ndriçuar ngatëresat ndërmjet teorive për agresivitetin njerëzor,
respektivisht për ta shpjeguar dilemën se a është agresiviteti i lindur apo
është i fituar.

Agresiviteti beninj apo agresiviteti i mirë si reagim në shërbim të

jetës, është dy llojesh: si pseudoagresivitet dhe agresivitet defanzif apo
mbrojtës. Pseudoagresiviteti është ajo formë e agresivitetit, i cili mund të
shkaktojë dëme, por jo me qëllime. Pra, është një agresivitet i rastit, i cili nuk
rrjedh nga motivet e qëllimeve. Pseudoagresivitetit,është tri llojesh:
agresiviteti pavullnetshëm, agresiviteti sportiv dhe agresiviteti i vetafirmuar.
Agresiviteti i pavullnetshëm apo aksidental, është ajo formë e
pseudoagresivitetit, kur ai që e bën një vepër agresive, nuk ka për qëllim të
shkakton atë. Shembuj të këtij agresiviteti janë vrasjet nga pakujdesia.
Agresiviteti sportiv, si formë e pseudoagresivitetit, nuk është i motivuar nga
urrejtja, por është një lloj stërvitjeje. Për shembull loja me shpata ose me
shigjeta kërkon stërvitje. Dhe, agresiviteti i vetafirmuar, si formë e
pseudoagresivitetit nuk është i kufizuar vetëm në sjelljet seksuale, por është
kualitet që kërkohet në shumë situata jetësore, për shembull në sjelljet e
kirurgut, gjuhëtarit, alpinistit etj. Lloje të këtillë të agresivitetit posedojnë
edhe shitësit, ndërsa gjeneralët që nuk posedojnë këtë agresivitet do të
33
konsideroheshin si oficer të dobët. Agresiviteti defanziv apo mbrojtës si
formë e agresivitetit malinj apo si adaptim biologjik nuk është pasion për
destruksion, por për ta ruajtur jetën. Kur njëherë arrihet qëllimi, agresiviteti
dhe ekuivalencat e tij emocionale zhduken. Agresiviteti defanziv nuk është
karakteristikë vetëm për njerëzit, por si adaptim biologjik është i pranishëm
edhe te kafshët. Mirëpo, derisa kafsha përcepton si rrezik ”vetëm rrezikun e
qartë dhe të pranishëm”, njeriu meqë ka aftësi të parashehë dhe të imagjinojë,
reagon jo vetëm ndaj rreziqeve të pranishme, por edhe ndaj rreziqeve që
mund t’i mendojë si ngjarje të ardhshme, bile edhe të sheh rreziqe edhe atje ku
nuk mund të ketë. Meqë sfera e intereseve vitale të njeriut është shumë më e
gjërë se sfera e intereseve të kafshëve, njeriu medoemos t’i mbrojë jo vetëm
interesat fizike por edhe ato psikike. Një nga interesat vitale të njeriut, ndaj
të cilit njeriu reagon është liria e tij. Liria si interes vital biologjik i njeriut, kur
rrezikohet, nxit agresivitet defanzif, nxit luftra për mbrojtjen e saj. Si burime i
agresivitetit defanziv, është narcizmi. Narcismi i cili është individual dhe
grupor, zakonisht nxit agresivitet defanziv kur rrezikohen interesat
individuale (për shembull të udhëheqësve politikë) ose grupor (për shembull
interesi i kombit, shtetit) . Agresivitet defanzif, nxitin edhe rezistencat, për
shembull rezistenca ndaj shtetit, regjimit politik etj. Personat me bindje
politike bije fjala, duke kritikuar ose duke mos u pajtuar me një sistem politik
apo udhëheqës politik, mobilizojnë rezistencë përkatësisht manifestojnë
agresivitet defanziv. Si tipe më karakteristike të agresivitetit defanziv apo
mbrojtës, veçoen: agresivitetin konformist dhe agresivitetin instrumentalist.
Agresiviteti konformist nënkupton aktet e ndryshme të agresivitetit të cilët
kanë qenë të ekzekutuar jo pse agresori ka qenë i shtyer nga dëshira për
shkatërrim, por pse ashtu i është thënë të bëjë dhe atë e ka kuptuar si obligim
të vetin për ta respektuar urdhërin. Agresiviteti konformist mund të
klasifikohet edhe si pseudoagresivitet, sepse bëhet fjalë për mobilizimin e
impulseve agresive, të cilat ndryshe nuk mund të manifestohen, pos si bindje
se ashtu duhet vepruar. Si ilustrime për agresivitetin konformist janë: rasti i
Abramit i cili për shkak të bindjeve qe dashur ta vretë të birin, dhe rasti i
Kreonitit i cili e vrau Antigonën për shkak të shkeljes së ligjeve të shtetit. Tipi
tjetër i adaptimit biologjik është agresiviteti instrumental, qëllimi i të cilit
është të arrihet ajo që është e domosdoshme ose e dëshirueshme. Qëllimi nuk
është destruktiviteti si i tillë, por ai shërben vetëm si instrument për arritjen e
qëllimit të vërtetë. Agresiviteti instrumental mund të haset te egoizmi i cili si
shprehje normale e adaptimit biologjik, ka për qëllim të arrijë atë që është e
domosdoshme për ruajtjen e jetës ose standartin tradicional të jetesës. Si
ilustrim mund të merret rasti i personave që përdorin drogë, të cilët në rastet
kur nuk kanë mjaftë para për të blerë drogë, vjedhin, sulmojnë bile edhe
vrasin për të arritur deri te mjetet e domosdoshme. Destruktiviteti i këtyre
personave sipas sjelljeve është agresivitet instrumental, pasi agresiviteti nuk
është qëllimi i tyre. Si ilustrim i agresivitetit instrumental, është lufta, pasi
shumica e luftrave moderne dhe shumica e luftrave ndërmjet shteteve antike,
nuk kanë qenë të shkaktuara nga grumbullimi i agresivitetit, por nga
34
agresiviteti instrumental i elitave ushtarake dhe politike. E tillë ishte Luftën e
Parë Botërore, e cila ka qenë e motivuar nga interesat dhe ambiciet politike,
ushtarake dhe ekonomike të udhëheqësve, e jo nga agresiviteti i grumbulluar
në popull.

Ndryshe nga agresiviteti beninj i cili nuk ka qëllim kryesor shkatërrimin,

por mbrojtjen e interesave jetësore kur ate rrezikohen, agresiviteti malinj
apo agresiviteti i keq si joadaptim biologjik, qëllim të vetmin e ka
shkatërrimin dhe destruktivitetin, përkatësisht t’u shkaktojë dëmë të tjerëve.
Ky lloj agresiviteti (që nuk haset te kafshët), nuk është në shërbim të jetës,
por në dëm të saj. Impulset e agresivitetit malinj, e shtyn njeriun t’i mundojë
dhe të vret të tjerët, që pastaj nga barabarizimi dhe shkatërrimi i bërë të
përjetojë kënaqësi.Meqë agresiviteti malinj është karakteristikë vetëm për
njeriun, destruktiviteti dhe barbarizmi i njeriut nuk mund të shpjegohen me
terminet e trashëgimisë shtazarake ose instinktet destruktive. Agresiviteti
malinj si një përgjigje e mundshme e nevojës psikike të njeriut është e
rrënjosur në kushtet e ekzistencës njerëzore, përkatësisht nga ndërveprimi i
gjendjeve të ndryshme shoqërore dhe nevojave ekzistenciale të njeriut. Pra,
shkaqet e lindjes së formave të agresivitetit malinj, (sadizmit dhe
nekrofilisë),duhet të kërkohen në rrethanat social-kulturore (në gjendjet e
ndryshme shoqërore). Ky llojë agresiviteti me që nuk është i lindur, ai mund
të ç’rrënjoset, pasi është i rrënjosur në karakterin shoqëror, e jo në natyrën e
lindur të njeriut. Agresivitetit malinj është dy llojesh: sadizmi dhe nekrofilia.
Sadizmi si formë e agresivitetit malinj, është pasion për posedimin e
pushtetit absolut dhe të pakufizuar mbi qenien e gjallë, qoftë mbi kafshën,
fëmijën, burin ose gruan. Personat që manifestojnë prirje sadiste, ndihen si zot
mbi qeniet tjera të gjalla, të cilat bile i shohin si sende të tyre, si pronë e tyre.
Përjetimi i pushtetit absolut mbi qenien tjetër, krijon iluzion për tejkalimin e
kufizimeve të natyrës njerëzore. Mirëpo, sadizmi në esencë nuk ka qëllim
praktik, sepse ”ai është transformim i pafuqisë në përjetim të
plotëfuqishmërisë: ai është religjion i gjytyrimeve psikike”. Sjelljet sadiste
zakonisht manifestohen, në rastet e mungesës së forcës për të qenë,
përkatësisht paraqiten në ato shoqëri që kanë strukturë hierarkike të
organizimit. Si shembull ekstrem të tipit të pushtetit sadist,është pjesa
teatrale”Kaligulla” të Alber Kamys, ku shprehet dëshira për pushtet të
pakufishëm.
Për ta kuptuar më mirë natyrën e sadizmit, është e nevojshme të njihet
së pari struktura e karakterit të njeriut, (e në veçanti tipi i karakterit analo-
mbledhës). Për karakterin sadist ekziston vetëm një cilësi e mrekullueshme,
ajo është forca. Ai mburret, ai dëshiron dhe krahasohet me ato që kanë forcë,
kurse i përbuz dhe dëshiron t’i sundojë ato që janë të pamundshëm dhe që
nuk mund të mbrohen. Personat me karakter sadist, duke u mbështetur në
forcë, shprehin synime të bëhen zot të jetës, ndërsa jetën e të tjerëve e shohin
si viktimën e tyre. Sadisti si ksenofob dhe neofob ”dëshiron” vetëm kur
sundon, respektivisht kur ka forcë mbi lëndën e dashurisë së vet. Karakteri
35
sadist i frikësohet çdo gjëje që nuk është e sigurt, bile i frikësohet edhe jetës e
cila është plot me të papritura.Karakteri sadist,ndonëse shpreh synime, që
përmes forcës të zotërojë mbi të tjerët, megjithatë, tek ai është i pranishëm
edhe sindromi i nënshtrimit,-mazohizmi. Me faktin se një person sadist ndihet
i pafuqishëm, kurse këtë mungesë përpiqet ta kompenzojë me përdorimin e
forcës mbi të tjerët, ai si person i frikësuar ndijen nevojë për një forcë më të
madhe nga e cila do të mund të varej. Kjo nevojë për mvarësi është e
rrënjosur në mazohizëm.Sadizmi dhe mazohizmi janë të lidhur në mënyrë të
pandashme ndërmjet veti, aq sa është e mundur të flitet për një karakter
sadomazohist. (për një ”karakter autoritar”). Tek karakteri sadist
manifestohen vijat e kokëfortësisë, rregullisë dhe kopracisë. Lidhur me
sadizmin si formë e agresivitetit malinj, duhet të shqyrton edhe shkaqet që
ndikojnë në lindjen e tij, përkatësisht, të shihet raporti ndërmjet karakterit
sadist dhe strukturave social-kulturore. Problemi i faktorëve që sjellin deri te
zhvillimi i sadizmit, është një problem mjaft i komplikuar, pasi raporti
ndërmjet rrethit dhe karakterit nuk është i thjeshtë. Për shembull, nëse merret
rasti i personit sadist i cili jeton brenda grupit shoqëror ku shumica e
anëtarëve të atij grupi janë josadist, dhe ku sjelljet sadiste konsiderohen të
padëshirueshme, personi sadist nuk to të ketë mundësi ta manifestojë
karakterin e vet sadist, respektivisht ta ushqejë ate. Në anën tjetër ekzistojnë
faktorë social-kulturor që duke krijuar te njerëzit ndjenjën e frikës, pafuqisë,
zbraztësisë, drejtëpërdrejt ndikojnë në lindjen e karakterit sadist. Në këtë
drejtim veçmas duhet te përmenden shoqëritë eksploatuese dhe të dhunës, të
cilat duke e shtypur mendimin kritik dhe produktiv, krijojnë mundësi për
zhvillimin e këtij pasioni.
Si shembuj klinik të karakterit sadist, janë: rastet e Stalinit dhe të
Himlerit. Sjelljet e Stalinit janë rast klinik i sadizmit joseksual, kurse ato të
Henrih Himlerit janë rast klinik të sadizmit analo-mbledhës. Stalini si rast
klinik i sadizmit joseksual, njëherit është edhe një nga shembujt më të dalluar
historik të sadizmit mental dhe fizik. Një nga format, përmes së cilës Stalini e
ka manifestuar sadizmin e vet, ka qenë përjetimi që t’i bind njerëzit në fuqinë
e tij, në “sigurinë” e tij. Stalini me sjelljet e veta, ka dashur t’u tregojë
njerëzve se ka patur pushtet absolut mbi to. Kështu vetëm një fjalë e tij ka
mundur të vretë, të burgos, të lirojë. Jeta dhe vdekja janë varur nga teket e tij,
pasi, ka përjetuar se ka forcën e Zotit mbi jetën dhe vdekjen. Himleri që
ndryshe njihet si ”qeni i përgjakur i Evropës”, së bashku me Hitlerin janë
përgjegjës për vrasjen e rreth 20 milionë rusëve, polakëve dhe hebrejve të
paarmatosur dhe të pa ndihmuar. Himleri si njëri i frikësuar, Hitlerin e ka
konsideruar zot-njeri, duke e krahasuar me Jezu Krishtin.
Nekrofilia si formë e agresivitetit malinj, është pasion për zhdukjen e
çdo gjëje që është gjallë, respektivisht prirje ndaj asaj çfarë është e vdekur.
Nekrofilia në kuptimin karakterologji, mund të përshkruhet si prirje pasioniste
ndaj çdo gjëje që është e vdekur, e qelbur, e kalbur, e pashëndoshë; ajo është
pasion për shndërrimin e të gjallës në jo të gjallë; destruksion për shkak të
destruktivitetit; ajo është interes ekskluziv për gjithçka që është mekaniciste.
36
Ajo është pasion për këputjen e strukturave të gjalla. Pra, njerëzit me karakter
nekrofilik, janë ato persona të cilët i tërheq dhe i fascionon çdo gjë që është e
vdekur. Njerëzit nekrofilë janë ato që dëshirojnë të flasin për sëmundjet, për
varrimet, për vdekjet. Ato në të vërtetë janë në jetë ,vetëm kur mund të flasin
për vdekjen. Nekrofilët si persona që fascinohen me vdekjet, përkah karakteri
janë të fortë, indeferent, asnjëherë nuk qeshin, i tërheq errësira dhe nata.
Politikisht kanë qëndrime konservative dhe për ata ekziston vetëm e kaluara.
Për nekrofilët që janë të dashuruar në forcën, ekzistojnë vetëm dy pole: të
fortët dhe të dobtit, vrasësit dhe të vrarët. Nekrofilia si dukuri
psikopatologjike, është rezultat i jetës së papërjetuar. Nekrofilia rritet kur
zhvillimi i biofilisë është i pamundshëm. Njeriu biologjikisht është i pajisur me
aftësi për biofili, kurse psikologjikisht posedon potencial për nekrofili si
zgjidhje alternative. Nekrofilia njëherit si orientim themelor, ”paraqet përgjigje
në jetën që është plotësisht kundër jetës; ajo është më morbide dhe me e
rrezikshme nga të gjitha orientimet e jetës për të cilët njeriu është i aftë”.
Nocioni nekrofili apo dashuria ndaj të vdekurve, në interpretimet
tradicionale është zbatuar vetëm në dy lloje fenomenesh: në nekrofilinë
seksuale dhe në nekrofilinë joseksuale. Nekrofilia seksuale, është një dëshirë
psikopatologjike për të patur lidhje ose çfardo marrëdhëniesh seksuale me
kufomat e femrave. Të dhëna për nekrofilinë seksuale ofrojnë shumë vepra
nga sfera e kriminalogjisë si ato e- të H. von Hintingut dhe J.P.de Rivierit.
Nekrofilia joseksuale, është dëshirë për të qenë afër kufomave, për t’i prekur
dhe zgurdulluar mbi to. Kjo formë e nekrofilisë që nuk ka të bëjë me seksin,
është vetëm impuls për rrënim (destruksion). Një rast tipik të nekrofilisë
joseksuale paraqet T.Spoeri, i cili përshkruan rastin e një njeriu i cili natën
shkonte në varreza, i ç’varroste kufomat dhe me vete i merrte kufomat dhe ua
nxjerrte lukthin. Ka edhe mjaft raste të tjera që tregojnë se si dëshira për
copëtim është karakteristikë për personat me karakter nekrofilik-joseksual.
Material të bollshëm për karakterin nekrofilik,ofrojnë edhe të dhënat për
ëndrrat nekrofilike, ”psihopatologjia e jetës së përditshme”, gjuha nekrofilike
dhe adhurimi i teknikësËndrrat nekrofilike si një nga shkaqet e nekrofilisë
ofrojnë të dhëna për t’i parë prirjet ndaj asaj çfarë është e vdekur dhe e kalbur.
Ëndrrat janë shprehje më eksplicite e synimeve nekrofilike. Të dhëna të
shumta ofron edhe ”psihopatalogjia e jetës së përditshme”, për shembull
rastet e studentëve të mjekësisë që i përqafojnë dhe i puthin skeletet apo
rastet e personave që janë të bindur se problemet ose konfliktet mund të
zgjidhen vetëm përmes forcës dhe dhunës. Për personat që e adhurojnë
forcën është karakteristikë ajo se, ato mendojnë se ”forca është fuqi që e
shndërron njeriun në kufomë”, si zgjidhje e parë dhe e fundit për gjithçka.
Personat që e preferojnë forcën, njëherit e adhurojnë edhe teknikën. Kjo
lidhje ndërmjet nekrofilisë dhe adhurimit të teknikës, shihet në mënyrën
bashkëkohore të luftës ajrore, ku ndodh paradoksi që njerëzit që hedhin
bomba nga aeroplanët, ndodh të mos ndihen fajtorë edhe se për disa minuta
kanë vrarë dhe djegur me mijëra qenie njerëzore. Edhe tipi i ”njeriut

37
kibernetik” i cili është aq i tjetërsuar, trupin e vet e përjeton vetëm si
instrument për arritjen e sukseseve.
Si rast klinik i nekrofilisë, është destruktiviteti i Hitlerit.Edhe pse
prindërit e Hitlerit ishin njerëz që e donin jetën (biofilë), vijat e karakterit
destruktiv të Hitlerit fillojnë të paraqiten në shkollimin e mesëm, ku gjatë
këtyre viteve, si nxënës i dobët, fillon gjithnjë e më tepër të tërhiqet në vetvete
(të bëhet narcisoid) dhe të mos interesohet as për nënën, babën, motrën dhe
vëllain. Shkalla e destruktivitetit të Hitlerit ende shtohet gjatë kohës së
përpjekjeve për të studiuar në Vjenë. Këto janë vite të mossukseseve totale të
tij. Çdo mossukses, ka nxitur plagë të rënda në narcisoiditetin e tij.
Proporcionalisht me mossukseset është rritur edhe përjetimi i tij në fantazi, në
përbuzje, në dëshirë për hakmarrje dhe në nekrofili. Këto impulse destruktive
(nekrofilike) në veçanti manifestohen gjatë Luftës së Dytë Botërore, ku ai ka
qenë i fascionuar nga shkatërrimet, dhe i kënaqur me erën e vdekjes. Objekt të
destruktivitetit të Hitlerit, kanë qenë qytetet dhe njerëzit. Ka dashur për toke
t’i rrënojë Parisin dhe Sant Peterburgun, kurse sa u përket njerëzve, së pari ka
dashur të vriten njerëzit me defekte, pastaj hebrejtë, polakët dhe rusët.
Hebrejtë i ka ndier si popull që e prishin gjakun dhe shpirtin arian. Si formë
tjetër e manifestmit të karaketrit nekrofilik të Hitlerit, janë ”monologjet me
tavolinat,” si manifestimet më drastike të formës pajetë.

Një orientim i kundërt me nekrofilinë është biofilia .Tendenca për

ruajtjen e jetës dhe lufta kundër vdekjes, është forma më elementare e
orientimit biofilik dhe ajo është cilësi e të gjitha substancave të gjalla Edhe
njeriu si një nga qeniet e gjalla bën gjithçka për ta ruajtur jetën e vet. Prirja
për dashuri ndaj jetës mbi të gjitha haset te personat me orientim jetësor
produktiv. Këto persona që janë të prirur të ndërtojnë e jo të rrënojnë, e duan
jetën në tërësi dhe u gëzohen rritjeve në të gjitha sferat. Njerëzit e këtillë kanë
qasje funksionale e jo mekanike ndaj jetës dhe i përjetojnë të gjitha
manifestimet e saj. Që të zhvillohet dashuria ndaj jetës (biofilia). së pari duhet
që te fëmijët të zhvillohet pasioni që të jenë në kontakt me njerëzit që e duan
jetën, sepse dashuria ndaj jetës është aq infektuese sa edhe dashuria ndaj
vdekjes. Si faktor tjetë, që ndikoi në në zhvillimin e dashurisë ndaj jetës, është
suprimimin e padrejtësive dhe zhvillimi dhe mbrojtja e lirive njerëzore.
Suprimimi i padrejtësive, duhet të nënkuptojë sigurinë dhe drejtësinë në atë
kuptim që të mos rrezikohen kushtet themelore materiale për jetë dinjitoze
dhe që askush të mos jetë qëllim i synimeve të të tjerëve. Ndërkaq, liria si ”liri
për” duhet të jetë në atë kuptim që çdo njeri të ketë mundësi të jetë anëtar
aktiv dhe përgjegjës i shoqërisë, përkatësisht të jetë në gjendje të merr
përsipër edhe rreziqe. Në një shoqëri ku do të vijë në shprehje siguria,
drejtësia dhe ”liria për”, krijohent mundësi për nxitjen e zhvillimit kreativ të
njeriut.

V. PROBLEMI I TJETËRSIMIT TË NJERIUT

38
 Njeriu në saje të “organizmit trupor” të tij, e ka krijuar botën njerëzore,
d.m.th. ka krijuar shoqërinë,familjen, shtetin, organizatat shoqërore e
politike, institucinet kulturore, madje, filozofinë , artin, moralin, të drejtën,
religjonin, etj. Meqë njeriu është krijues dhe subjekt i tërë botës së vet
shoqërore e shpirtërore, është krejtësisht e natyrshme, që e gjithë veprimtaria
e tij t`i takojë njeriut, t`i shërbejë mirëqenies dhe zhvillimit të gjithmbarshëm
të tij.Mirëpo, për arsye të caktuara shoqërore e historike, deri më sot nuk ka
ndodhur kështu.Përkundrazi, deri tash njeriu ka qenë dhe sot është i
tjetërsuar në mënyrë të shumta dhe të llojllojshme.Edhe sot, sikurse në të
kaluarën, njeriu është i tjetërsuar, sepse dominojnë raporte të çoroditura, të
cilat e pengojnë zhvillimin e lirë e të gjithanshëm të njeriut.Puna, shteti, e
drejta, institucionet,partitë, mjete e informimit e tij. nuk u takojnë inidividëve
që i kanë krijuar dhe nuk u shërbejnë atyre, por përkundrazi, pavarsohen nga
ata, konsolidohen në një fuqi apo realitet mvetësor e të pakontrolluar, të cilat
për më tepër, veprojnë kundër vetë krijuesit të tyre.Të gjitha këto produkte të
veprimtarisë së njeriut, sikurse edhe vet veprimtaria e aftësitë e tij kreative,
marrin formën e një ekzistence të jashtme,formën e diçkahes që është e
huaj.Kështu bie fjala,produktet e punës nuk i takojnë krijuesit, por i
kundërvihen si një forcë e huaj armiqësore, përkatësisht puna që e mban
njeriun, vjen e bëhet jo një kënaqësi, por një pakënaqësi, një barrë,mërzitje
dhe mjet për të ekzistuar.Në kushte të këtilla edhe institucionet shtetërore
bëhen të huaja për njeriun, në vend t`i shërbejnë atij: ato domonojnë mbi të si
një fuqi e huaj..Kështu këto institucine dhe të tjerët tjetërsohen, shndërrohen
në një botë mvetësore, të jashtme.Të gjitha këto raporte e përbëjne
fenomenin e tjetërsimit.Tjetërsimi paraqet fiksimin e veprmtarisë dhe
raporteve sociale, politike, ideologjike, të cilat si një fuqi e pavarur, e
pakontrolluar, e huaj dhe armiqësore, e bëjnë të pamundur ose e
vështirësojnë që njeriu të jetë çfarë mund dhe duhet të jetë.

1.Pikëpamjet e Marksit për tjetërsimin

Fenomeni i tjetërsimit të njeriut , është hetuar qysh në kohët më të

lashta dhe lidhur me këtë shumë mendimtarë kanë dhënë mendime të
ndryshme, madje edhe interesante. Fenomeni i tjetërsimit është i pranishëm
edhe në përshkrimet religjioze, e sidomos në mitin mbi “rënien e njeriut”,
sipas së cilit njeriu bërë mëkat kundër perëndisë, në tokën e cila dikur ishte
“parajsë”.Duke bërë mëkat kundër perëndisë, njeriu prej tij u tjetërsua dhe u
dënua të vuajë në jetën e vet tokësore.Të zdukurit e këtij tjëtërsimi dhe të
shpëtuarit e njeriut nuk mund të kryhet vetëm nëpërmjet forcave dhe rrugëve
njerëzore, por vetëm nepërmjet besmit në perëndinë.Ideja e tjetërsimit në
mënyrë më të thellë dhe më sistematike është ndriçuar nga dy flozofët e
39
njohur gjermanë të shekullit të XIX, Hegeli dhe Fojerbahu. Sipas Hegelit,
tjetërsimi është fenomen që ka të bëjë me iden absulute, me kalimin e saj në
diçka tjetër nga ajo, në formën e natyrës,, në materialitet.Natyra thotë Hegeli,
është frymë e tjetërsuar, është frymë në një trajtë tjetër.Hegeli duke e
reduktuar njeriun në një esencë shpirtërore, e reduktoi edhe tjetërsimin në një
fenomen apo raport ideor, shpirtëror.Fojerbahu është sidomos i rëndësishëm
për sqarimin e tjëtërsimit të formën religjiozë.Në filozofinë e tij fenomeni i
tjetërsimit , shpjegohet ndryshe nga ai i Hegelit.Nëse tek Hegeli akti i
tjetërsmit do të thotë akt me të cilin ideja absolute tjetërsohet nga vetja dhe
krijon botën,Fojerbahu e merr si të parë dhe të qensishme vetë natyrën dhe
njeriun,kurse perëndinë e kupton si produkt të imagjinatës së njeriut, të
ndjenjës dhe të mendjes, produkt të cilin njeriu e tjetërson nga vetja duke e
përfytyruar si krjues të vetin.Sipas Fojerbahut, deri tek tjetërsimi njeriu erdhi
në radhë të parë në saje të shkaqeve emocionale, të ndjenjave.Njeriu, me fjalë
të tjera, ka synim të paevitueshëm dhe të pakufizuar, por gjithashtu e kupton
kufizimin e fuqive të veta për realizimin e lumturisë dhe varsinë e vet nga
natyra.Andaj ai krijon përfytyrimin e një qenie mbinatyrore, të gjithfuqishme,
të gjithdijshme dhe absolutisht të mirë, e cila nëpërmjet lutjeve mund të
ledhatohet dhe mund t`i ndimojë dhe ta mbrojë.Atributet që njeriu i atribon
perëndisë, janë karakteristika njerëzore.Kështu njeriu, duke e tjetërsuar
thelbin e qenies së vet në përfytyrimin e hyjnisë, duke i dhuruar hyjnisë
esencialitetin, njeriu e varfëron veten, e privon veten nga esencialiteti:vetëm
perëndia është i pafund, kurse njeriu i fundëm ,vetëm perëndia është bota,
kurse njeriu është mëkatari.Fojerbahu, pra e sheh tjetërsimin si shprehje e
dobësisë dhe degradimit vetjak të njeriut.Mirëpo Fojerbahu edhepse e hetoi
bazën antropologjike të tjetërsimit, ai asesi nuk dëshiron ta zhdukë religjonin,
por dëshiron ta përsos atë.

Marksi sado që mbështet , si në filozofinë e Hegelit, ashtu edhe në atë

të Fojerbahut, për të tjetërsimi është një fenomen shoqëror negativ, të cilin e
kushtëzojnë raportet e cakuara shoqërore.Karakteri negativi tjetërsimit
qëndron në faktin se ai e limiton apo e kufizon njeriun, ia bën të pamundshme
atij që t`i manifestojë mundësitë potenciale dhe aftësitë kreative të tij, si qenie
krijuese.Në vend të mundësisë së zhvillimit të gjithanëshëm, njeriu tjetërsohet
dhe thjeshtësohet, duke u shndëruar në qenie “një dimenzionale”, të
njëanëshme, të thjeshtë.Sipas Marksit, tjetërsimi është një humbje e
mundësisë që njeriu të jetë i gjithanshëm,pengim i asaj që njeriu të jetë ,çfarë
mund të jetë dhe çfarë duhet të jetë.
Marksi duke i shpjeguar shkaqet shoqërore-historike të fenomenit të
tjetërsimit, thotë se baza më e thellë dhe burimi i tjetërsimit si “fiksim i
veprimtarisë sociale” dhe si “konsolodim i produktit tonë në një forcë
materiale, që sundon mbi ne, që ka dal nga kontrolli ynë, që bie në
kundërshtim me çka prisnim ne dhe që i kthen në zero llogaritë tonë”, është
puna si veprimtari prodhuese-puna e tjetërsuar.Tjetërsimin e mundëson dhe e
shkakton ajo punë që zhvillohet brendapërbrenda disa kushteve të caktuar
40
shoqërore e historike.Marksi konsideron se fenomeni i tjetërsimit, është i
kushtazuar para se gjithash me lindjen dhe ekzistimin e pronës private dhe së
bashku më këtë edhe ndarjen e punës, me ç rast “secili kap një rreth të
caktuar dhe të veçant veprimtarie, i cili i imponohet dhe nga i cili nuk mund të
dal”.Marksi duke i kërkuar shkaqet e tjetërsimit në pronën private dhe në
ndarjen e punës, në Punimet e hershme thotë se “Ekonomia nacionale e fsheh
tjetërsimin në esencën e punës, duke mos e shqyrtuar dretjpërsëdrejti
marrëdhënien midis punëtorit(punës) dhe prodhimit.Kuptohet se puna
prodhon vepra të mrekullueshme për të pasurin, por për punëtorin ajo prodhin
zhveshje.Puna prodhon pallate për të pasurin, por për punëtorin ajo
prodhon shpella.Ajo prodhon bukuri, por për punëtorin prodhon
gjymtim.Puna e zëvendëson vetëveten me makina,por një pjesë të punëtorëve
i kthen ajo prapa në një punë barbare, kurse pjesën tjetër të tyre e shndëron
në makinë.Puna prodhon mendjen,por,për punëtorin ajo prodhon marrëzi dhe
kretenizëm”.
Duke u marr më fenomenin e tjetërsimit, Marksi në punimin Puna e
tjetërsuar, merret kryesisht me katër forma të tjetërsimit, siç janë :(a)
tjetërsimi në procesin e prodhimt,(b) tjetërsimi nga produktet e punës,(c) )
tjetërsimi i njerit nga vetvetja apo vetëtjetërsimi)(ç)tjetërsimi i njeriut nga
njërëzit tjerë.
(a)Tjetërsimi në procesin e prodhimit ka të bëjë me faktin se puna e
punëtorit, procesi i punës dhe i prodhimit, paraqiten si diçka të jashtme dhe
që nuk kanë të bëjnë me esencën e njeriut si qenie krijuese.Sipas Marksit, në
aktin e prodhimit, “puna e punëtorit është punë e huaj, domethanë që nuk i
takon esencës së tij dhe së këndejmi, ai në punë nuk afirmohet, por mohet,
nuk ndihet i lumtur, por i pafat,nuk e zhvillon energjinë e vet fizike, por e
stërmundon natyrën e vet dhe rrëzon shpirtin e vet.Për këtë arsye,punëtori i
ndjen veten se është vet, vetëm jashtë punës,ndërsa në punë ndihet jashtë
punës.Prandaj, puna e tij nuk është e vullnetare, por e dhunshme, punë e
detyruar.Andaj ajo nuk është kënaqësi e një nevoje, por vetëm mjet për
realizimin e nevojave jashtë tij”.
(b)Tjetërsimi nga produktet e punës, sipas Marksit ka të bëjë me
faktin se “punëtori, bëhet më i varfër, sa më shumë prodhon pasuri dhe sa më
i fuqishëm dhe më i gjërë bëhet produktiviteti i tij.Punëtori bëhet aq më shumë
mall i lirë, sa më shumë prodhon mallra. Me shtimin e vlerës së botës së
sendeve, rritet zhvlerësimi i botës së njeriut në përmasa pingule.Ky fakt
shpreh vetëm këtë:se objekti i prodhuar nga puna, prodhimi i tij, e
kundërshton këtë si qenie të huaj, si forcë të pavarur nga prodhuesi.
Përvetësimi i objekteve shfaqet si tjetërsim deri në atë masë,saqë punëtori, sa
më shumë prodhon objekte, aq më pak mund të posedojë dhe aq më tepër i
nënshtrohet pushtetit të prodhimit të vet kapitalit Punëtori e vë jetën e vet në
produkte. Por tash jeta nuk i takon atij, por produktit.Sa më i madh , pra, që
të jetë produkti ,aq më i vogël është vetë punëtori”.Njeriu i tjetërsuar , ndihet
edhe nga shumë krijesa të tij.Kështu bie fjala, energjia atomike, si produkt i

41
mendjes së njeriut, sot i kanoset njerëzimit, në vend që të vehet në shërbim të
tij.
(c)Njeriu duke qenë i tjetërsuar në procesin e prodhimit dhe nga
produktet e punës, sipas Marksit njeriu tjetërsohet edhe nga
vetëvetja(vetëtjetërsimi).Puna e tjetërsuar njeriut ia bën jetën gjenerike mjet
të jetësës individuale. Me fjalë të tjera, sipas Marksit, puna e tjetërsuar
“njeriut ia tjetërson trupin e tij personal si dhe natyrën jashtë tij, si dhe
esencën e tij shpirtërore, esencen e tij njerëzore”.Vetëtjetërsimi, kryesisht ka
të bëjë me thjeshtimin, reduktimin e njeriut në kryes të një “rrethi të caktuar
dhe të veçantë veprimtarie, i cili i imponohet dhe nga i cili nuk mund të dal:ai
është gjahtar, peshkatar, ose bari… dhe duhet të mbetet i tillë, po nuk deshi t`i
humbë mjetet e jetesës”.Pra, për nga esenca dhe mundësitë reale të tij, njëriu
është një qenie univerzale, por ndarja e punës e detyron atë të shkrihet në një
funksion rutinor, të thjeshtë dhe stereotip.
(ç) Pasojë e drejtpërdrejtë e tjetërsimit në procesin e punës, produkteve
të punës dhe tjetërsimit të njeriut nga vetëvetja është edhe forma tjetër e
tjetërsimit:tjetërsimi i njeriut nga njerëzit tjerë.Sipas Marksit, “nëse njeriu e
kundërshton vetveten, atëherë këtë e kundërshton edhe njeriu tjetër.Ajo që
vlen për marrëdhënien e njeriut ndaj punës së tij, ndaj produkteve të punës së
tij dhe ndaj vetvetes, ajo vlen edhe për marrëdhëniet e njeriut ndaj njeriut
tjetër si dhe ndaj punës dhe objektit të punës së njeriut tjetër.Marrë në
përgjithësi, qëndrimi se njeriut i tjetërsohet esenca gjenerike, do të thotë se
një njeriu tjetërsohet nga tjetëri, sikurse secilit prej tyre i tjetërsohet esenca
gjenerike.Tjetërsimi i njeriut, përgjithësisht çdo marrëdhënie në të cilën njeriu
gjendet ndaj vetvetes, realizohet dhe shprehet vetëm në marrëdhënie në të
cilën njeriu gjendet ndaj njerëzve të tjerë”.Njeriu duke qenë i tjetërsuar nga
njerëzit tjerë, ai tjetërsohet edhe nga esenca e vet njerëzore, nga qenia e vet
gjenerike, nga cilësitë e veta natyrore dhe shpirtërore.Ky tjetërsim nga esenca
njerëzore, sipas Marksit,çon tek një lloj i egoizmit, në të cilin esenca njerëzore
bëhet mjet i ekzistencës së tij individuale. Tjetërsimi i njeriut nga njërëzit tjerë,
ka të bëjë me dobësimin e lidhjeve midis njërëzve dhe në synimin që njërëzit
tjerë të trajtohen si objekte dhe mjete për arritjen e qëllimeve.Në vend që
njeriu të jetë vlera më e lartë, në vend që midis njerëzve të dominojë një
marrëdhënie njërëzore,respektimi reciprok, njeriu i kundron njerëzit e tjerë si
konkurrentë,kanosje, rrezikim, urrejtje. Prandaj në kushtet e këtilla, njeriu e
përdor njeriun tjetër jo si qenie gjinore, por si mjet që duhet t`i shërbejë
ekzistencës së tij individuale dhe egoiste.

2.Pikëpamjet e Fromit për tjetërsimin

Erih Fromi në mendimin e tij antropologjike, fenomenit të tjetërsimit i

kushton mjaft rëndësi. ”Ai është mendimtar bashkëkohor i cili dukshëm e ka
riafirmuar këtë nocion”. Ndryshe nga shumë mendimtarë të tjerë, Fromi këtë
fenomen,(që është karakteristikë për shoqërinë moderne), e analizon jo vetëm
42
nga aspekti shoqëror-ekonomik, por edhe nga ai individualo-psikologjik.
Shqyrtimi multidimenzional, është mundësi për njohjen e plotë të këtij
nocioni. Fromi i kritikon pikëpamjet e Marksit për tjetërsimin, për shkak se
në ato pikëpamje thekson vetëm aspektet filozofike- antropologjike të
tjetërsimit, e jo edhe ato social-psikologjike. Kështu Fromi duke u nisur nga
këto kufizime të pikëpamjeve të Marksit për tjetërsimin, por edhe nga
kufizimet e mendimtarëve të tjerë, në teorinë e tij, pos aspekteve filozofike-
metafizike, i thekson edhe aspektet social-psikologjike të nocionit të
tjetërsimit. Kësaj metodologjie, Fromi i përmbahet gati se në të gjitha
shkrimet ku e trajton këtë kategori.Problemin e tjetërsimit Fromi e shqyrton
kryesisht në veprat ”Njeriu për vete”, ”Shoqëria e shëndoshë”, ”Të kesh
ose të jesh”. Me tjetërsim Fromi ”kupton mënyrën e përvojës, në të cilën
individi e përjeton veten si ndonjë qenie e huaj”, përkatësisht tjetërsimin si
sëmundje të personalitetit, Fromi e shqyrton ”si bërthamë psikopatologjike të
njeriut bashkëkohor”.
Duke e kuptuar nocionin e tjetërsimit si dukuri psikopatologjike të
njeriut bashkëkohor, Fromi në teorinë e tij antropologjike, analizon një numër
të madh të formave të tjetërsimit,sic janë: tjetërsimi ndaj natyrës (idhujtaria),
tjetërsimi në procesin e prodhimit dhe harxhimeve, tjetërsimi ndaj njerëzve të
tjerë dhe ndaj vetvetes,si dhe llojet tjera të tjetërsimit: tjetërsimi nga
autoriteti (konformizimi), tjetërsimi nga manipulimet e shtetit (tjetërsimi
politik) dhe tjetërsimi nga llojet e ndryshme të manipulimeve psikike
(tjetërsimi mental).

(a) Si formë më e vjetër e tjetërsimit, është tjetërsimi i njeriut ndaj

natyrës. Sipas Fromit, kjo do të thotë se nocioni i tjetërsimit, nuk është
nocion i kohës së re, por një nocion shumë i vjetër. Këtë nocion profetët e
”Dhiatës së Vjetër” e kanë shënuar si idhujtari,dhe sipas Fromit, idhujtaria
është shumë e rëndësishme për ta kuptuar nocionin bashkëkohor të
tjetërsimit.Si erdhi deri te tjetërsimi i njeriut nga natyra? pyet Fromi. Njeriu,
sipas interpretimeve të tij, prej se i humbi lidhjet primare me natyrën
(“shtëpinë natyrë”), fillojë të ndihet i huaj, i pasigurt, i vetëmuar, edhepse ky
fati ”tragjik” e solli deri te mënyra njerëzore e ekzistencës. Mirëpo, njeriu
përmes arsyes, imagjinatës dhe ndërgjegjes, gjatë historisë së vet është
përpjekur ta tejkalojë këtë tjetërsim nga natyra, përkatësisht ta tejkalojë
gjendjen e vetmisë, pasigurisë dhe frikës. Në historinë e largët për t’u
”çliruar” nga kjo gjendje njeriu krijoi idole. Idolet si përpjekje për të dalë nga
gjendja e vetmisë dhe e pasigurisë, njeriun edhe më tej e tjetërsuan nga esenca
e vet njerëzore. Në idhujtari njeriu i përulet veprës së durëve të veta. Idoli
paraqet forcën e tij personale jetësore, në një formë të tjetërsuar. Njeriu në
idhujtari e harxhon energjinë e vet, aftësinë e vet artistike që të ndërtojë idole,
(për shembull idolet pagane kanë qenë prej argjendi dhe ari), që pastaj ato t’i
hyjnizojë. Çdo akti i hynijzimit, thotë Fromi është njëherit edhe akti i
tjetërsimit. Njeriu duke i hyjnizuar veprat e veta, ”nuk e përjeton veten si
bartës të forcës dhe pasurisë personale, por si ”send” i varfër i cili është i
43
varur nga forcat jashtë tij”. Këto të dhëna për idhujtarinë, thotë Fromi, flasin
se tjetërsimi nuk është fenomen modern. Mirëpo, dukuria e tjetërsimit
bashkëkohor ka shtrirje shumë të gjërë, pasi njeriu sot nuk është i tjetërsuar si
dikur vetëm nga veprat idoleatrike, por i tjetërsuar është në raport ndaj
punës, ndaj sendeve që harxhohen, ndaj shtetit, ndaj të afërmive dhe ndaj
vetes. Me fjalë të tjera njeriu bashkëkohor ka krijuar një botë të tillë të
sendeve artificiale (man-made-things), që kur ndonjëherë nuk kanë ekzistuar.
Në një botë ku njeriu ka krijuar një makineri të komplikuar shoqërore, ai nuk
ndihet si krijues dhe qendër e botës, por është shndërruar në shërbetor të
robotëve të çuditshëm. Njeriu bashkëkohor e ka humbur pronësinë mbi
vetëveten, pasi sendet që i ka krijuar qëndrojnë jashtë dhe mbi të.
(b). Që të kuptohet esenca e tjetërsimit të njeriut modern, Fromi thotë se
së pari duhet të shpjegohen ndryshimet karakteristike të shekullit XX,
përkatësisht të shpjegohen vijat themelore të ekonomisë kapitaliste:procesi i
kvantifikacionit dhe i abstaksionizimit.Shoqëria e shekullit XX edhepse në
një anë krijojë mundësi për zhvillimin e lirë të njeriut, por në anën tjetër krijoi
edhe faktorë të fuqishëm destruktiv, ku njerëzit ndërmjet veti trajtojnë si
sende e jo si qenie njerëzore. Në një botë të këtillë, njeriu nuk e përjeton
vetën si bartës të forcave dhe pasurisë personale, por, e përjeton veten si
”send” i varfër që qëndron në varësi nga forcat jashtë tij. Sendet artificiale,
qëndrojnë jashtë dhe mbi njeriun. Këto sende që i ka krijuar njeriu, ato i
kundërvihen njeriut si të huaja. Në raporte të këtillë me sendet, njeriu e humb
pushtetin mbi vetëveten. Një bote të këtillë (shoqërisë bashkëkohore), thotë
Fromi, ”i duhen njerëz që lehtë bashkëpunojnë me grupet e mëdha, të cilët
dëshirojnë të harxhojnë sa më shumë, shija e të cilëve është e standartizuar
dhe të cila lehtë mund të kanalizohet dhe parashikohet”. Në një strukturë
shoqërore, ku njeriu është shndërruar në send, mbretëron një proces i
fuqishëm i kvantifikacionit dhe i apstraksionizimit. Procesi i prodhimit është
shndërruar në një proces abstrakt, në të cilin jo vetëm punëtori që nuk është
në kontakt me procesin e përgjithshëm të prodhimit, por edhe afaristi.
(Afaristët jo vetëm që punojnë me miliona dollarë, por punojnë edhe me
miliona blerës të cilët farë nuk i njohin). Kjo gjendje abstrakte dhe sasiore,
sipas Fromit ka sjellë që njeriu të identifikohet me atë që ka (jeton sipas
modusit të kesh), e jo me atë që është (e jo të jeton sipas modusit të jesh). Kjo
gjendje ka sjellë që për njeriun të flitet si për sendet (si për mallërat që ”vlejnë
me miliona dollarë”), e jo për ndonjë qenie konkrete njerëzore. Një situatë e
tillë, thotë Fromi, bën që ”ne të jetojmë në numra dhe apstraksione, pasi asgjë
nuk është konkrete, asgjë nuk është reale. Çdo gjë është e mundur, faktike
dhe morale”. Në një botë të këtillë apstrakte dhe të kvantifikuar, njeriu nuk
është më në qendër të univerzumit, nuk është zot i një bote të cilën mund ta
udhëheqë, por gjendet në një hapsirë në të cilën nuk ka me kë të lidhet.’Në një
luftë bashkëkohore-thotë Fromi- njeriu mund të nxit zhdukjen e qindra mijëra
burrave, grave dhe fëmijëve. Ai këtë mund të bëjë me shtypjen e sustës: ai
ndoshta nuk e përjeton emocionalisht atë që e bën, pasi nuk i sheh, nuk i njeh
njerëzit që i vret, ajo është sikur shtypja e sustës dhe vdekja e tyre, nuk kanë
44
asnjë lidhje të vërtetë. Njeriu i njejtë, me siguri, nuk është në gjendje dikujt t’i
bjerë ndonjë shuplakë, e lere më të vret persona të pandihmë”.
(c) Në botën e makinerisë së komplikuar shoqërore, ekziston një
tjetërsim total i njeriut modern. Duke u nisur nga ky fakt, Fromi pyet se si
është kuptimi i punës në shoqërinë e tjetërsuar? Në këtë pyetje Fromi
përgjigjet duke thënë se njeriu edhe përkundër asaj që në saje të punës u
formua si njeri, megjithatë njeriu në shoqërinë industriale të automatizuar,
është i tjetërsuar nga punë e vet. Njeriu në shoqërinë industriale nuk punon
më 16 orë në ditë për ta mbajtur jetën, por punon 7-8 orë në ditë, ka sigurim
social, bile edhe në rast se mbetet pa punë. Mirëpo, puna në shoqërinë
industriale, thotë Fromi, ende nuk ka fituar karakterin e veprimtarisë së lirë
gjenerike, sepse ”në vend që makinat të jenë zëvendësim për energjinë
njerëzore, njeriu është bërë zëvendësim për makinat. Puna e tij mund të
definohet si kryerje e atyre veprimtarive të cilat ende nuk mund t’i kryejë
makina”. Puna në shoqërinë industriale, nuk përjetohet si obligim moral apo
religjioz, por, për njeriun bashkëkohor paraqitet si diçka jonatyrore, si diçka
jo e këndshme, e papërmbajtur. Ajo është bërë vetëm mjet për të fituar para, e
jo të jetë si aktivitet esencialisht njerëzor. Në skenën industriale, siç thotë J.J.
Dilespi ”njeriu bëhet automat ekonomik i cili luan sipas melodive të
udhëheqjes automatike. Vendi juaj me të drejtë është këtu, ju do të uleni
kështu, duart tuaja do të lëvizin x centimetra në drejtim y radiusit, ndërsa
koha e lëvizjes do të jetë x minuta” (cituar sipas Fromit). Në këtë kuptim
përjetimi i punës në shoqërinë industriale, bëhet gjithnjë e më tepër veprimtari
e përsëritur dhe e pavetëdijshme, sepse autoriteti anonim (planifikuese dhe
institucioni shkencor) ia marrin të drejtën njeriut që të mendojë dhe të veprojë
lirshëm. Në një gjendje të këtillë, sipas Fromit, jo vetëm që shkaktohet një
plogështi, por në mënyrë të pavetëdijshme shprehet edhe armiqësi ndaj punës.
(ç)Me vet faktin që puna është e tjetërsuar në procesin e prodhimit, e
tjetërsuar është edhe veprimtaria njerëzore. Uni i tërësishëm njerëzor, me të
gjitha mundësitë e veta është bërë armë që shërben në qëllimet e asaj makine
që duart e tij e kanë ndërtuar, kurse njeriun e përfshinë ndjenja e thellë e
parëndësisë dhe e pafuqisë. Njeriu modern, sipas Fromit, e ndërtoi botën e
vet: ngriti fabrika dhe shtëpi, prodhoi automobila dhe veshmbathje. Mirëpo,
njeriu u tjetërsua nga prodhimet e duarve të veta: ai me të vërtetë nuk është
më zotërues i botës që e ndërtoi,por, përkundrazi, bota të cilën e krijoi njeriu,
u bë zotërues i tij, para se cilës ai përulet, përpiqet ta qetësojë sa të mundet
më mirë ose me të cilin përpiqet të manipulojë në mënyrë më të mirë të
mundshme. Puna e duarve të tij u bë zot i tij.
(d)Në shoqërinë bashkëkohore, nuk është i tjetërsuar vetëm procesi i
prodhimit (veprimtaria njerëzore), por i tjetërsuar është edhe procesi i
harxhimeve. Në shoqërinë konsumuese, të cilën Fromi e karakterizon
si”fanatizëm të rrejshëm të fatit”, të gjitha dimensionet njerëzore janë
reduktuar në dimensione të shitjes dhe të blerjes. Blihet ajo çfarë tregu ofron
dhe imponon. Blerja çdo herë nuk diktohet nga nevojat reale, por nga
kënaqësia specifike e posedimit të sendeve, nga kënaqësia për t’u mburë me
45
sendet e reja, pa pretenduar që ato të përdoren. Në rrethana të këtilla, thotë
Fromi, akti i blerjes dhe i harxhimit, janë bërë të detyrueshëm, qëllime
iracionale, pa lidhje të vërtetë me përdorimin e asaj çfarë blihet ose harxhohet.
Blerësi është bërë kategori abstrakte, pasi”blerësi konkret fare nuk është i
rëndësishëm, pasi askush nuk gëzohet për ardhjen e tij, askush nuk kujdeset
posaçërisht për dëshirat e tij.” Në kushtet ku flet paraja, edhe vlerat njerëzore
përcaktohen nga vlerat komerciale. Fromi në frymën e teorisë së Marksit për
tjetërsimin, këtë dukuri do ta ilustrojë me këtë fjalë: ”kur të kem para, mund
të blejë pikturë të mrekullueshme, ndonëse nuk mundem ta vlerësojë artin;
mund të blejë gramofon më të mirë, edhepse ndoshta nuk jam muzikal; mund
të blej bibliotekë, ndonëse mund të përdori vetëm për të vrojtuar. Mund të
paguaj të arrij arsimim, ndonëse atë mund të shfrytëzojë vetëm si privilegj të
sigurt shoqëror. Mundem, bile t’i zhduk pikturat ose librat e blera, pa marrë
parasysh humbjen e të hollave… Vetë posedimi i parave më jep të drejtë të
bëjë çfarë të dua me ato çfarë kam arritur”. Harxhimi i mjeteve për kënaqjen e
fantazive të këtilla artificiale, sipas Fromit është një akt i fantazisë së
tjetërsuar nga qenia jonë reale konkrete. Mirëpo, Fromi i pakënaqur me një
gjendje të këtillë të logjikës së parasë, e shtron një parim sipas të cilit, akti i
harxhimit duhet të jetë akt konkret njerëzor, në të cilin duhet të përfshihen
ndijimet, nevojat trupore, shijet estetike, përkatësisht akti i harxhimit të jetë
përjetim produktiv njerëzor.
(e) Njeriu bashkëkohor i tjetërsuar në procesin e prodhimit dhe të
harxhimeve, mbetet i tjetërsuar edhe gjatë kohës së lirë, sepse shfrytëzimin e
kohës së lirë e përcakton industria, si ndonjë mall që mund të blihet. Njeriu
nuk mund të shfrytëzojë kohën e lirë në mënyrë aktive dhe përmbajtësore nëse
ai punon pa interesim për atë dhe nëse harxhon në mënyrë abstrakte dhe të
tjetërsuar. Ai çdoherë mbetet harxhues pasiv dhe i tjetërsuar.Njeriu
bashkëkohor, thotë Fromi, harxhon” fudboll, filma, gazeta dhe revista, libra,
leksione, bukuri natyrore, tubime shoqërore, në mënyrë të njejtë të tjetërsuar
dhe abstrakte, ashtu siç i harxhon mallrat që i blen. Në të vërtetë shijet e
njerëzve i përcaktojnë të tjerët, sepse ato shohin dhe dëgjojnë ato, që të tjerët
ua caktojnë. Blerësi është i kushtëzuar të blejë argëtim, ashtu siç është i
kushtëzuar të blejë veshëmbathje dhe këpucë. Vlera e argëtimit është e
përcaktuar nga suksesi në treg, e jo të përcaktohet nga vlerat njerëzore.
(ë) Në shoqërinë bashkëkohore ku është e tjetërsuar puna e njeriut dhe
procesi i harxhimeve, i tjetërsuar njeriu është edhe ndaj njerëzve të tjerë dhe
ndaj vetëvetes- tjetërsimi i njeriut ndaj njerëzve të tjerë dhe ndaj
vetëvetes.Marrdhëniet e njeriut ndaj njerëzve të tjerë në shoqërinë moderne,
është marrëdhënie ndërmjet dy apstraksioneve, marrëdhënie ndërmjet dy
makinave të gjalla të cilat e shfrytëzojnë njëra tjetrën. Punëdhënësi e
shfrytëzon atë që e punon. Shitësi e shfrytëzon blerësin e vet. Secili për
secilin është mall. Në marrëdhënie të këtilla njerëzore, ku zotëron ndjenja e
izolimit dhe e pafuqisë njerëzore, sipas Fromit, rrall mund të gjendet dashuri
dhe urrejtje e vërtetë. Dashuria dhe respekti janë shumë sipërfaqsor, bile të
përcjellë me shumë mosbesim dhe indiferencë. Marrëdhënia e një individi me
46
tjetrin e humb tiparin e drejtëpërdrejtshmërisë dhe të njerëzimit, dhe ajo merrë
tiparin e manipulimit dhe të instrumentalizimit. Ligjet e tregut, janë rregull në
të gjitha lidhjet shoqërore dhe personale. Njeriu modern, duke qenë i
tjetërsuar në jetën publike, ai edhe në jetën private në raport me të tjerët,
udhëhiqet me parimet e egoizmit: ”secili për vete”. Individi udhëhiqet me
interese egoiste e jo me ndjenjën e solidaritetit dhe të dashurisë ndaj të
tjerëve. Ndjenja e solidaritetit dhe e dashurisë, sipas Fromit, mund të shprehet
si vepër private e mëshirës dhe mirësisë, e jo si pjesë të strukturës themelore
të marrëdhënieve tona shoqërore. Egoizmi modern, i cili synon ta pengojë
unin e vërtetë personal, objektin e vet e ka në sferat e jetës shoqërore. Në
sferën e jetës shoqërore, thotë Fromi njeriu është i ndarë nga jeta private si
individ. Në sferën e jetës shoqërore, shteti është krijues i ekzistencës
shoqërore dhe kjo presupozon se si qytetari duhet t’i plotësojë obligimet e
veta, duke i paguar tatimet, duke votuar dhe respektuar ligjet, ndërsa në rast
lufte të jetë i gatshëm të jepë edhe jetën. Akti i hynizimit dhe i nënshtrimit të
shtetit (si forcë që e tjetërson individin), ndikon që njeriu në jetën private të
vuan nga izolimi dhe vetmia. Ky tjetërsim i njeriut nga njeriu, ka sjellë deri te
humbja e lidhjeve të përgjithshme shoqërore, siç është nevoja e thellë për
bashkëpunim, bashkëveprim, ndjenja për solidaritet,etj..
(f) Edhe marrëdhënia e njeriut ndaj vetëvetes në shoqërinë ku njeriu
është i tjetërsuar nga njeriu, është i projektuar në ndërgjegjen njerëzore si
marrëdhënie ndaj sendeve të jashtme, faktorëve jashtë tij.Njeriu, thotë
Fromi,nuk e përjeton veten si bartës i forcës dhe i pasurisë së vet personale,
por si”send” i varfër i cili është i varur nga forcat jashtë tij, në të cilat ai i
projekton të gjitha substancat e veta njerëzore”. Njeriu nuk ndihet si krijues i
sendeve, por si shërbetor i tyre. Bile në të shumtën e rasteve të këtilla i përdor
shprehjet: ”Unë jam ford”, ”Unë jam kadillak”, ”Unë jam merzedes” apo
”Unë jam fabrikant” etj. Kjo gjendje, sipas Fromi, është mënyra në të cilën ai
e përjeton veten, jo si njeri i cili do, i cili ndjen frikë, i cili ka bindje, dyshim,
por si abstraksion që është i tjetërsuar nga natyra e tij e vërtetë. Shndërrimi i
njeriut në send, ndikon që te ai, që ”uni” personal, ndjenja e dinjitetit,
ndërgjegja për vlerat personale, çdo herë varet nga faktorët jashtë tij, nga
ndryshimet në treg. Njeriu i tjetërsua nga vetëvetja, duke e humbur ndjenjën e
dinjitetit, ai në mënyrë të paevitueshme e humb edhe ndjenjën e ”unit” të vet
personal,si qenie unike dhe e papërsëritshme.

47
 VI. VLERAT NJERËZORE

1.Vlerat,vlerësimi dhe përcaktimi i vlerave

Njeriu ndryshe nga të gjitha qeniet e tjera, madje edhe nga ato më të
zhvilluarat, nuk është një soditës i thjeshtë dhe pasiv i botës, e cila e rrethon,
por përkundrazi është një veprues aktiv i cili me veprimtarinë e tij ndijore e
ndryshon atë, e njeh atë dhe ia përshtat vetvetes. Së këndejmi, qëndrimi i
njeriut ndaj botës, është parasegjithash një qëndrim aktiv në kuadrin e të cilit
ai ndryshon, jo vetëm realitetin e jashtëm, por edhe vetveten. Në kuadrin e
procesit të ndryshimit të botës: të natyrës, shoqërisë dhe vetvetes, njeriu ia del
jo vetëm ta njohë atë, por më tepër, të konstatojë, se ky apo ai fenomen, ky
apo ai raport, institucion shoqëror etj. vlen apo nuk vlen. Pra, njeriu si qenie
shoqërore e lirë dhe krijuese, vërtetohet si i tillë, jo vetëm në procesin e
njohjes, por edhe më tepër në procesin e krijimit të vlerave njerëzore dhe në
procesin e vlerësimit të tyre.

(1)Vlerat janë ato veti, gjësende, gjendje, raporte, të cilat mund t’i
plotësojnë njeriut një nevojë materiale apo shpirtërore. Mirëpo, meqë ka
gjithfarë nevojash, duke përfshirë edhe nevoja të panevojshme, nevoja të
rejshme, rrjedh se vlera janë vetëm ato gjësende apo veti të mirë, të cilat
plotësojnë ndonje nevojë të vërtetë dhe jo cilëndo nevojë. Nevojat e këtilla të
vërteta dhe njëkohësisht vlera të njëmenda janë ato që e begatojnë qenien e
njeriut. Nevoja, bie fjala për drogë, për alkohol, për të dominuar mbi tjetrin,
për t’i shkaktuar vetvetes dhe të tjerëve dhimbje e të tjera, aspak nuk është
asnjë plotësim i së cilës është i lidhur me vlerën- këto janë nevoja të rrejshme.
Përkundrazi, nevoja për paqë, për barazi, për liri, për autonomi të
personalitetit, janë nevoja të vërteta dhe plotësimi i tyre është i lidhur me
vlerat.Për t’i kuptuar më drejt vlerat njerëzore, është me rëndësi të thuhet se
vlerat janë të lidhura me kënaqësinë, pra janë të lidhura jo vetëm me arsyen
por edhe me ndjenjat. Mirëpo, çdo send që shkakton kënaqësinë, nuk është
48
njëherësh edhe vlerë. Diçka mund t’i shkaktojë njeriut kënaqësi (fitimi në
bixhoz, përdorimi i drogës, pija alkoholike etj.), por ajo nuk paraqet një vlerë
të vërtetë njerëzore. Pra, vlerë nuk mund të jetë çdo gjë që është e dobishme.
Vlera ka një dobi nëse i kontribuon jo individit egoist, grabitqar, por paraqet
një aktivitet në humanizimin e shoqërisë, në begatimin e individit si qenie
shoqërore.
Vlerat, siç janë e vërteta, liria, pavarësia, barazia, autonomia e
personaliteti, trimëria, urtësia, drejtësia, morali, e bukura, të arriturat
kulturore etj. janë vlera pozitive.Mirëpo, çdo gjë që ekziston, që qenëson, nuk
është një vlerë, sepse shumë gjësende, dukuri, procese, ide etj. nuk shkaktojnë
te njeriu ndonjë ndjenjë apo angazhim. Ndaj tyre, zakonisht njeriu, është i
“ftohtë”, indiferent dhe i painteresuar. Gjërat e këtilla që nuk plotësojnë
ndonjë nevojë materiale ose shpirtërore, që nuk na tërheqin dhe që nuk na
interesojnë, mund të quhen jovlera. Jovlerat janë të tilla sepse në shkallën e
caktuar të zhvillimit, në situatë dhe kushtet e caktuara të jetës së njeriut, nuk
janë vërejtur cilësi të tilla, të cilat do të plotësonin, kënaqnin ndonjë nevojë
apo interes. Përveç vlerave dhe jovlerave, ekzistojnë edhe antivlera.
Antivlerat janë gjësende, aktivitete, institucione, raporte shoqërore, ideale, të
cilat jo vetëm që nuk kanë synim për plotësimin e ndonjë nevoje materiale apo
shpirtërore, por përkundrazi e shkaktojnë vlerën ose së paku i kanosen që ta
shkatërojnë. Si të tilla, antivlerat janë diçka negative dhe të rrezikshme. Njëra
ndër antivlerat më të mëdha është lufta grabitqare dhe lufta që bëhet me
qëllim të pengimit të progresit; sëmundjet dhe epidemitë që asgjësojnë njerëz;
armatimi bërthamor si rrezik potencial i mirëqenies njerëzore dhe ekzistencës
së saj.

(2) Njeriu si subjekt aksiologjik, në bazë të qëndrimit të tij të caktuar, bën

vlerësimin se cila nga vetitë, gjësendet, institucionet apo rendet shoqërore e
politike, paraqesin vlerë, jovlerë apo antivlerë. Kështu vlerësimi është i lidhur
ngushtë me vlerën dhe i pandashëm me qëndrimin vlerësues të njeriut.
Mirëpo, vlera dhe vlerësimi nuk janë një e njëjta gjë. Derisa vlera është ajo që
i përgjigjet nevojës dhe interesit, vlerësimi është një akt racionale emotiv që
tregon se a është diçka e vlershme apo nuk është dhe në se është cili është
vendi i kësaj vlere në hierarkinë e vlerave. Vlerësimi varet jo vetëm nga vetitë
e caktuara të realitetit, por edhe nga interesat dhe pikëpamjet e njeriut,
situatat konkrete në të cilat njeriu gjendet. Në bazë të kësaj që u tha për
vlerësimin ,mund të konstatohet se vlera dhe vlerësimi, nuk janë dy gjëra
plotësisht të ndryshme, por përkundrazi, vlera dhe vlerësimi janë të lidhura
ngusht ndër veti, ndonëse nuk janë identike dhe të njëjta.Vlera dhe vlerësimi
presupozojnë një njohje të caktuar dhe mbështeten në këtë njohje.

(3) Përcaktimit i vlerave është një çështje e ndërlikuar. Aksiologët nuk

pajtohen plotësisht ndër veti si duhet përkufizuar vlerat. Mirëpo, kjo nuk do
të thotë se ata nuk dinë se çfarë janë vlerat njerëzore. Lidhur me përcaktimin
e vlerave ekzistojnë dy lloj përkufizimesh: subjektive dhe objektive. (1)
49
Përfaqësuesit e subjektivizmit aksiologjik, si Pitagora në Greqine e Vjetër,
David Hjumi në Angli në shekullin 18 dhe Imanuel Kanti po në këtë shekull,
konsiderojnë se vlerat kanë karakter vetëm subjektiv. Martin Hajdegeri, njëri
ndër përfaqësuesit më të njohur të filozofisë ekzistencialiste, konsideron se
vlerat nuk janë gjë tjetër veçse subjektivizëm. Edhe sociologët amerikan V.
Okbern dhe M. Nimkof, konsiderojnë se vlerat, sikurse edhe shijet kanë
karakter kryekëput subjektiv dhe për atë nuk mund të diskutohet në mënyrë
objektive. (2) Pikëpamjet objektiviste, vlerat i shohin si diçka absolutisht
objektive dhe që nuk varen nga njeriu dhe nga realiteti material dhe shoqëror.
Pikëpamje të këtilla objektiviste për vlerat kanë: Platoni, Dyrkemi, Loce,
Sheleri etj. Platoni mendonte se ekziston objektivisht vetëm një vlerë e vetme,
universale, e përjetshme dhe e pandryshueshme – ideja (ideja e së mirës).
Edhe Emil Dyrkemi, insistonte në pikëpamjen se vlerat janë fakte, përkatësisht
sende objektive. Sipas Herman Loces, vlerat ekzistojnë matan botës fizike dhe
psiqike. Fenomenologët Maks Sheler dhe Nikollaj Hartman, vlerat i
përcaktojnë si sende, përkatësisht si qenie dhe esenca ideale e objektive.
Këto dy pikëpamje, sado që janë të rëndësishme, por ato gabojnë kur i
absolitizojnë përkufizimet e tyre, pasi vlerat janë produke e raport të caktuar
midis subjektit dhe objektit. Pra vlerat janë të kushtëzuara jo vetëm në mënyrë
subjektive, por edhe në mënyrë objektive. Sikur vlerat të ishin absulutisht
objektiv si diçka univerzale dhe matanë kësaj bote, siç konsiderojnë
objektivistët, atëherë parashtrohet pyetja se si është e mundshme dhe për
ç’arsye është e mundshme që ato të vlejnë për njerëzit: pse ndryshojnë ato
prej një epoke në tjetrën, nga një situatë në tjetrën. Është e vërtetë se disa
vlera vlejnë në mënyrë objektive dhe të përgjithshme, siç janë liria, autonomia
e personalitetit, paqja etj, mirëpo vlerat njerëzore në radhë të parë janë
produkt i njeriut. Jasht njeriut si qenie shoqërore gjenerike dhe e lirë krijuese
nuk mund të ketë vlera. Pikërisht këtu qëndron njëri ndër ndryshimet midis
vlerave njerëzore dhe fakteve, gjësendeve apo raporteve objektive. Vlerat
njerëzore, ekzistojnë vetëm nëse ekziston njeriu, kurse gjësendet dhe raportet
objektive ekzistojnë pavarësisht nga njeriu. Njeriu është ai, i cili përcakton se
cili nga gjësendet, raportet, institucionet apo të arriturat kulturore, paraqet një
vlerë, kurse në anën tjetër, cilat janë ato gjësende apo gjendje që nuk kanë
vlerë, apo që janë jovlera apo antivlera. Në bazë të kësaj që u tha, mund të
thuhet se vlerat njerëzore kanë karakter subjektiv, por që janë të kushtëzuara
edhe në mënyrë objektive. Karakteri subjektiv dhe objektiv i vlerave
njerëzore, qëndron në faktin se: (a) vlerat njerëzore ekzistojnë vetëm me
kusht që të ekzistojë njeriu, si reprezent i shoqërisë njerëzore; (b) vlerat janë
një bartje dhe përpunim i realitetit në qenien e njeriut; (c) se vlerat janë të
kushtëzuara në mënyrë shoqërore dhe (ç) se vlerat kanë karakter historik.
Përcaktimi i këtillë i vlerave njerëzore, ka për qëllim të theksojë si karakterin
subjektiv dhe relativ të vlerave, ashtu edhe karakterin objektiv të tyre.

50
 2.Teoritë për vlerat

Meqë vlerat njerëzore paraqesin kategori të rëndësishme filozofike –

antropologjike, tashmë ekziston një disiplinë e veçantë e cila merret
ekzkluzivisht me problemin e vlerave. Kjo disiplinë quhet aksiologji (nga gr.
“aksios”- vlerë dhe “logos”-shkencë), themelues i së cilës është Herman Loce
(1817-1881), i cili në veprën Mirkokosmozi i problematizoj çështjet lidhur me
vlerat dhe të vlerësuarit. Aksiologjia merret me studimin e mënyrës së
krijimit dhe të ekzistuarit të vlerave njerëzore. Në aksiologji kryesisht
shtrohen këto pyetje: ç’janë vlerat, me të përgjithshme dhe cili është raporti i
tyre me llojet tjera të vlerave; cila është hierarkia e vlerave sipas rëndësisë së
tyre; në ç’mënyrë ekzistojnë vlerat, cili është statusi i tyre ontologjik, a
ekzistojnë vlerat në mënyrë subjektive apo objektive, a mund të njihen dhe si
mund të njihen vlerat, me anë të arsyes apo intuitës, për ç’arsye vlerat vlejnë,
kurse antivlerat nuk vlejnë etj.
Sipas mënyrës së shpjegimit të krijimit dhe të ekzistimit të vlerave dhe
të vlerësimit të tyre, në aksiologji ekzistojnë disa teori apo aksiologji:
aksiologjia neokantiste, aksiologjia fenomenalogjike, aksiologjia
ekzistencialiste dhe aksiologjia natyraliste.

Aksiologjia neokantiste.- Përfaqësues kryesor të aksiologjisë

neokantiste janë Vilhelm Vindelbandi dhe Hajneri Rikerti, të cilët çështjen e
vlerave e trajtojnë në mënyrë objektive-idealiste, duke e mohuar ekzistimin
real apo shpirtëror të vlerave dhe normave. Sipas këtyre neokantistëve midis
qenies njerëzore, në njërën anë dhe të vlerave në anën tjetër, nuk ka kurfarë
lidhjeje apo ngjajshmërie. Kështu sipas Vilhelm Vindelbandit (1848-1915)
vlerat ekzistojnë në një botë të veçantë tanscendente, si vlera absolute dhe si
të tilla këto vlera qëndrojnë përmbi ligjet e natyrës dhe të kulturës. Si vlera
më të larta apsolute, sipas Vindelbandit janë: e vërteta, e mira dhe e bukura
dhe këto vlera janë të përhershme dhe jashtë kohës. Si të tilla kushtëzojnë çdo
gjykim për të vërtetën, të mirën dhe të bukurën dhe tërësia e të gjitha këtyre
normave e përbën vetëdijën normative. Vetëdija normative është apsolute, e
përjetshme dhe apriori dhe se detyra e njeriut sipas Vindelbandit është që të
ngritet në nivelin e vetëdijësimit që të kuptojë se vlerat ekzistojnë objektivisht
e jo të krijojë vlera. Vlerat ekzistojnë si një mbretëri e përhershme, të
pavarura nga njeriu. Edhe Hajnri Rikerti (1836-1936), në veprën Shkenca
për kulturën dhe natyrën, thotë se vlerat nuk paraqesin ndonjë realitet as fizik
e as shpirtëror, përkatësisht ato nuk kanë të bëjnë as me subjektiven e as me
objektiven, por me një botë të veçantë që është në atë anë të këtyre dyjave.
Mirëpo, sipas Rikertit, vlerat sadoqë ekzistojnë jashtë njeriut, por ato janë
vlera për njeriun. Sipas kësaj rrjedh se vlerat janë të përcaktuara në raport
me njeriun, si botë e veçantë e cila është e përlqyer për të mirat kulturore dhe
për të mirat shpirtërore. Vlerat janë mbretëri ideale për vete,
transcendentale, apsolute jashtë kohore. Si të tilla vlerat janë ideale. Pra ato
51
nuk janë reale (materiale). Reale janë vetëm vlerësimet, pasi ato nuk janë as
vlera e as objekte reale.

Aksiologjia fenomenologjike.- Si përfaqësues më të njohur të kësaj

aksiologjie janë: Maks Sheleri dhe Nikollaj Hartmani. Maks Sheleri në veprën
Formalizmi në etikë dhe etika materiale e vlerës i vuri bazat e kësaj
aksiologjie. Vlerat sipas Shelerit janë fenomene objektive dhe nuk varen nga
bartësit e tyre – nga njerëzit. Pra, vlerat kanë një ekzistencë objektive, sikurse
edhe ligjet e natyrës. Të gjitha këto vlera apo ligjësi kanë ekzistuar edhe para
se ato t’i zbulojë ndonjë shkencëtar. Për shembull, Toka është rrotulluar rreth
Diellit edhe para se të zbulojë këtë ligjësi Nikolla Koperniku, pra edhe atëherë
kur në Mesjetë thuhej e kundërta. Me këtë Shelerin supozon dhe provon se
vlerat dhe marrëdhëniet ndërmjet tyre kanë ekzistencë dhe qenie të veçantë
(objektive). Njeriu këto vlera nuk i krijon, por me qenien e tij i nënshtrohet
përvetësimit (njohjes) së tyre dhe përvetësimit të ndryshimeve të tyre. Ne,
thotë Sheleri, mund të supozojmë se njeriu nuk ekziston, por kjo nuk do të
mund të mohonte ekzistimin ideal dhe objektiv të vlerave dhe ndryshimeve
ndërmjet tyre. Sipas Shelerit njeriu nuk i krijon vlerat, por duke qëndruar në
marrëdhënie të shumta praktike ndaj botës së sendeve objektive, njeriu
gjendet në marrëdhënie me vlerat. Vlerat si të përhershme, objektive, ideale, si
diçka që nuk mund as t’i krijojë e as mund t’i zhduk, sipas Shelerit vlerat
njeriu mund t’i njohë vetëm me anë të intuitës, d.m.th. në mënyrë
emocionale. Pra, arsyeja e njeriut është e “verbër” për njohjen e vlerave. Edhe
përfaqësuesi tjetër i aksiologjisë fenomenologjike, Nikollaj Hartmani (1882-
1952) thekson se njeriu vlerën nuk mund të prodhojë e as të mohoj, sepse
vlera është e pavarur nga njeriu. Subjekti, sikurse për Shelerin dhe për
Hartmanin, nuk krijon vlera për vetëm të mira me vlerë dhe materie me vlerë.
Lidhur me këtë çështje Hartmani në veprën Etika thotë se, subjekti me
pjesëmarrjen e tij mund të krijojë materie, (për shembull të vendos një raport
të besimit) mirëpo, ai nuk mund të bëjë kurfarë ndryshimi lidhur me atë që një
materie e tillë të jetë vlerë, sepse vlerat kanë qenie në vetvete. Meqë vlerat,
janë në atë anë të subjektit dhe objektit, njeriu sipas Hartmanit është qytetar i
dy botërave: i botës reale, e cila i nënshtrohet ligjeve ontologjike dhe i botës
së vlerave, të cilat njeriu nuk mund t’i krijojë, por vetëm mund t’i përceptojë.
Edhe sipas Hartmanit, njohja e vlerave është e mundshme vetëm përmes
intuitës, përmes ndjenjave.

Aksiologjia ekzistencialiste.- Përfaqësuesit më të njohur të kësaj

aksiologjie (filozofie), si Seren Kjerkegori, Karl Jaspersi, Martin Hjdegeri,
Zhan Pol Sartri, Alber Kamy etj. theksojnë se burimi i vetëm i çdo vlere është
subjekti me vetëdijen e tij. Mirëpo midis ekzistencialistëve ekzistojnë
divergjenca të rëndësishme. Derisa Kjerkegori, thekson se burimi i çdo vlere
është feja dhe besimi, Sartri në veprën “Qenie dhe hiçi” thotë se burimi i
çdo vlere njerëzore nuk është as feja, e as realiteti objektiv, por vet njeriu i
vetëdijshëm dhe i lirë. Sipas Sartrit, liria është baza unike e çdo vlere, pasi
52
liria nuk ka nevojë për kurfarrë baze tjetër. Synimi që vlerat të cilat i
zbatojmë ose i refuzojmë dhe përcaktimet tona vlerësuese t’i shpjegojmë dhe
justifikojmë me anë të rrethanave objektive, sipas Sartrit, nuk është gjë tjetër
veçse një vetmashtrim, një “besim i marrë”. Përcaktimi për këtë ose atë vlerë,
është akt i lirë i zgjedhjes së lirë të vet njeriut. Sipas Sartrit ,vlerat janë
qëllimi dhe kuptimi i jetës në tokë. Njeriu nuk mund të realizohet as si i lirë,
e as si vlerë, jashtë bashkësisë njerëzore. Njeriu,e realizon veten, pra krijon
vlera, duke projektuar. Projektet si vlerë e bëjnë njeriun të ekzistojë, të bëhet i
lirë. Zgjedhja e lirë e njeriut është vlerë, ashtu që edhe vet njeriu është vlerë.
Edhe Alber Kamy në veprën “Miti i Sizifit” e shtron çështjen e vlerës
(kuptimin) së jetës. Sipas Kamys absurdi është e kundërta e shpresës, kurse
ajo që i jep vlerë jetës është revolta. Prandaj Kamy thotë se duhet ta
mendojmë Sizifin e lumtur . Këtë çështje Kamy e shtron në punimin “Njeriu
kryengritës”, ku njeriu shpreh mospajtim me botën absurde. Revolta e njeriut
kundër absurdit do të thotë liri, vlerë. Liria e njeriut është vlera më e lartë në
jetë, ajo çka njeriu dëshiron të bëhet diçka.

Aksiologjia natyraliste. – Përfaqësuesi më kryesor i kësaj pikëpamje

është Ralf Berton Peri (1876-1952) i cili në veprën Teoria e përgjithshme e
vlerës, konsideron se vlerat janë objekte të interesit. Sipas Perit baza dhe
burimi i të gjitha vlerave është interesi, jashtë dhe pavarësisht nga interesi, si
shprehje e jetës dhe e natyrës së njeriut nuk mund të ketë vlera. Pikëpamje të
kundërta me të Perit, shpreh antinatyralisti Xhorxh Muri, i cili i mohon lidhjet
midis vlerave dhe interesave.

3.Llojet e vlerave

Një çështje tjetër që ka të bëjë me vlerat, është klasifikimi i vlerave.

Aksiologët e ndryshëm bëjnë klasifikime të ndryshme të vlerave njerëzore,
duke marrë për bazë të ndarjes së tyre, kritere të ndryshme. Kështu sipas një
klasifikimi, vlerat ndahen: vlera jetësore, kulturore dhe social politike. Vlerat
jetësore janë: jeta, shëndeti, mirëqenie materiale; vlerat kulturore si ato
materiale ashtu edhe ato shpirtërore janë: teknika, arti, morali, tradita
pozitive; ndërsa vlerat social-politike janë ato që i plotësojnë nevojat e njeriut
dhe të shoqërisë për një rend, paqë, harmoni sociale, prosperitet, progres,
siguri etj. Përveç kësaj ndarje vlerat mund të ndahen edhe në: vlera
ekzistuese dhe vlera ideale. Vlerat ekzistuese janë ato vlera që janë realizuar
dhe që tash paraqesin një realitet, kurse vlerat ideale janë vlera që i
dëshirojmë për të cilat angazhohemi dhe që jemi në gjendje për ato të
sakrifikojmë. Sipas një ndarje tjetër, vlerat mund të ndahen sipas përmbajtjes
përkatësisht mund të radhiten kështu: vlerat hedonike, vlerat utilitare, vlerat
vitale, vlerat shoqërore, vlerat morale, vlerat estetike dhe vlerat
gnoseologjike.Vlerat, gjithashtu mund të ndahen, në: vlerat instrumentale të
53
cilat paraqesin një mjet, instrument, për arritjen e ndonjë vlere më të madhe
dhe në vlera fundamentale, të cilat paraqesin një qëllim apo një orientim.
Ndërkaq, nëse si kriter për ndarjen e vlerave merret lartësia, vlerat atëherë
mund të ndahen në vlera të ulta dhe vlera të larta. Vlera të larta janë vlerat
shpirtërore, idealet, qëllimet e larta, ndërsa vlera të ulta janë ato që kanë të
bëjnë me plotësimin e nevojave ekzistenciale të njeriut. Se cilat janë vlerat më
të larta, në aksiologji ekzistojnë pikëpamje të ndryshme. Sipas filozofit
francez Zh.M.Gijo, vlerë më e lartë është jeta si e tillë, ndërsa sipas filozofit
gjerman Maks Shelerit, vlera më e lartë dhe më themelore është ajo që është e
shenjtë- religjioze.
Përveç këtyre ndarjeve, ekziston edhe një klasifikim tjetër i vlerave, që i
ndan në vlerat individuale dhe kolektive. Mirëpo në mes këtyre vlerave
ekziston një lidhshmëri e ngushtë ashtu siç nuk ka individ pa shoqëri, ashtu
nuk ka vlera individuale pa vlera shoqërore dhe anasjelltas. Kjo do të thotë se
të gjitha vlerat kanë komponenta individuale dhe shoqërore. Për shembull,
shkencëtari, filozofi, krijojnë vlera si individ të vetmuar, por me qëllime
imanente shoqërore. Veprat artistike apo shkencore, nuk i krijon shoqëria, por
personat, përkatësisht nuk është shoqëria që mendon, fantazon, por janë
njerëzit individual që imagjinojnë, që përfytyrojnë, mendojnë. Si vlera
kolektive-shoqërore janë: siguria, ligjësia, toleranca, besimi, drejtësia, barazia,
liria, paqja.Këto vlera nuk janë të pandryshueshme dhe konstante, por ato
ndryshojnë gjatë proceseve historike. Mirëpo kjo nuk do të thotë se nuk ka
vlera njerëzore që mbeten të përhershëm.

Në korpusin e llojeve të vlerave, bëjnë pjesë edhe vlerat kulturore dhe

vlerat materiale. Vlerat kulturore, sipas sociologut Robin Uilliams, janë
kritere të përgjithshme në bazë të të cilave anëtarët e tjë njejtës kulturë
përcaktojnë se ç’është e dëshirueshme ose e padëshirueshme e mirë ose e
keqe, e bukur ose e shëmtuar. Vlerat kulturore nuk janë pohime përshkruese,
por ato janë gjykime që kanë të bëjnë me të gjitha aspektet e veprimtarisë e të
jetës së njeriut. Studimet tregojnë se çdo shoqëri ka mjaft vlera kulturore.
Kështu në shoqërinë amerikane, konsiderohet vlerë shumë e rëndësishme
nisma individuale dhe shpirti konkurues, kurse në shoqërinë japoneze vlerë
konsiderohet fryma e bashkëpunimit me të tjerët dhe bindja ndaj autoriteteve.
Mirëpo, edhe brenda kulturës së të njejtës shoqëri ka edhe ndryshime të
dukshme të vlerave kulturore. Sipas Robin Uilliamsit në shoqërinë amerikane
ka dhjetë vlera kryesore: 1. barazia shoqërore (e drejta për të punuar, fituar e
përparuar në jetë), 2. shpirti konkurues, 3. inkurajimi i veprimtarisë praktike
në krahasim me të menduarit, 4. shpirti praktik dhe efikasiteti në zgjidhjen e
problemeve të ndryshme, 5. fryma optimiste e përparimtare, 6. përdorimi i
logjikës shkencore, i arritjeve teknike e teknologjike, 7. demokratizimi i jetës
shoqërore, politike, ekonomike, sociale, kulturore, etj. Sa u përket vlerave
materiale duhet të thuhet se ato janë shprehje e vlerave kulturore, veçanërisht
të atyre më të rëndësishme. Në jetën e përditshme çdo njeri ka të bëjë me një
numër shumë të madh sendesh dhe objektesh të shumëllojshme të krijuara nga
54
shoqëria. Këto mund të jenë vegla pune të thjeshta ose pajisje komplekse
moderne. Të gjitha këto të mira materiale të krijuara nga njerëzit, i përbëjnë
vlerat materiale. Në vlerat (kulturën) materiale, mishërohen vlerat (kultura)
shpirtërore.
Lidhja ndërmjet vlerave kulturore (shpirtërore) dhe materiale është
mjaftë komplekse. Antropologët përpiqen të krijojnë përfytyrime shkencore
mbi zhvillimin e gjithë sistemeve kulturore të shoqërive të lashta që nuk
përdornin shkrimin, duke u mbështetur pothuajse vetëm në interpretimin e
disa mbetjeve të kulturës së tyre materiale. Vlerat kulturore, nuk i reflektojnë
vetëm vlerat kulturore, por edhe teknologjitë. Teknologjitë konsiderohen si
ura ndërlidhëse ndërmjet natyrës dhe botës së kulturës. Pra, në saje të vlerave
teknike, shoqëria njerëzore e ka riafirmuar realitetin natyror, e ka shndërruar
atë në një realitet kulturor. Kështu mund të thuhet se zhvillimi i vlerave
(kulturës) materiale, ka ushtruar dhe ushtron ndikim të vazhdueshëm për
“modifikimin”, ndryshimin dhe zhvillimin e çdo sistemi kulturor, domethënë të
vlerave e të normave kulturore. Kështu për shembull, përdorimi i
kompjuterëve ose i televizorëve në kulturat e shumë popujve kanë vënë në
qarkullim shumë simbole që nuk përdoreshin më parë.

55
 VII. PROBLEMI I LIRISË SË NJERIUT

1.Përcaktimi i lirisë

Problemi i lirisë së vërtetë dhe efikase njerëzore, nuk qëndron në faktin

se a mund të zgjedhë njeriu, por edhe si zgjedh dhe për çka vendos. Mirëpo,
pasi liria njerëzore duhet të përcaktohet nga aspekti i përmbajtjes së veprimit,
nga qëllimi dhe vlerat me të cilat udhëhiqet, atëherë kjo do të thotë se vet
gjendjet psikike të subjektit nuk mund të merren si kriter i mjaftueshëm i lirisë
ose i jolirisë. Nëse supozojmë se liria është vetëm në të shfaqurit spontan të
synimeve tona instinktive, atëherë kjo do të na sillte vetëm në konflikte me
rrethin social dhe në robërim nga pasionet. Prandaj, liria nuk nënkupton
mungesën e çdo varësie pasi njeriu nuk mund të jetë vërtet i pavarur. Njeriu
jeton dhe mund të jetojë vetëm në mbështetje të lidhjeve dhe marrëdhënieve
me natyrën dhe në shkëmbimin e vazhdueshëm të përvojës me njerëzit tjerë,
në marrëdhëniet shoqërore. Nëqoftëse, dikush beson se mund të ekzistojë pa
këtë raporte dhe në këtë kuptim i pavarur, atëherë njeriu do t’i përngjante
pëllumbit që do të “mendonte” se mund të fluturojë më mirë dhe më lehtë në
hapësirën pa ajër. Prandaj liria nuk nënkupton mungesën e obligimit apo
detyrimit.Përcaktimi i lirisë, si mungesë e detyrimit, është në të vërtetë
përkufizim negativ i lirisë. Për përkufizimin pozitiv të lirisë duhet të merren
parasysh të gjitha ato veti me të cilat qenie njerëzore jo vetëm që mposht
detyrimin dhe nënshtrimin, por njëkohësisht e lë të ekzistuarit që i ruan dhe i
zhvillon veçoritë e veta njerëzore, gjenerike. Të gjitha këto veçori janë dhënë
sintetikisht në praktikë si mënyrë e të qenit të njeriut.
Njeriu, pra, është i lirë si qenie vepruese, sepse vetëm veprimtaria
mund të zhdukë nënshtrimin e tij ndaj forcave të natyrës. Për t’i mposhtur
këto forca, njeriu duhet ato t’i njohë. Mirëpo, pasi njeriu pushtetin mbi
natyrën e realizon dhe mund ta realizojë vetëm si njeri i bashkuar, si njeri
shoqëror, atëherë me nocionin e lirisë njerëzore duhet të bëjë pjesë edhe
socialiteti, përkatësisht harmonizmi i vullnetit individual me qëllimet dhe
nevojat shoqërore. Sipas kësaj që u tha, liria pozitive mund të përcaktohet si
sundim mbi vetveten tonë dhe mbi natyrën e jashtme, sundim që bazohet në
njohjen e domosdoshmërive të natyrës. Mirëpo, njohja e domosdoshmërisë
është vetëm kusht i lirisë, e cila nuk mund të realizohet pa zbatimin praktik të
njohjes, pa zotërimin e ligjësive të natyrës. Pasi çështja e lirisë, është një
çështje e sundimit të njeriut mbi natyrën e jashtme dhe të brendshme, si
çështje e ndikimit të subjektit të vetëdijshëm mbi stihitë (i cili ndikim është
tejet kompleks), atëherë është e qartë se liria e njeriut nuk mund të
konsiderohet absolute për kah vëllimi dhe intenziteti i saj, liria nuk mund të
kërkohet në arbitraritetin e zgjedhjes dhe të mungesës së çfarëdo qoftë
motivimi, por në udhëheqjen e vullnetit duke njohur dhe ditur për ligjësitë
56
natyrore dhe shoqërore si dhe për normat shoqërore-morale. Mirëpo, normat
shoqërore nuk i ofrojnë njeriut automatikisht dhe plotësisht bazë të sigurt për
veprim, sepse në fushën e jetës shoqërore janë të shpeshta konfliktet ndërmjet
normave dhe kërkesave ekzistuese, kështu që njeriut i lihet të bëjë një lloj të
rrezikut dhe vendimit krijues, të krijimit të një gjëje të re. Pikërisht këto dy
karakteristika, rreziku krijues dhe invencioni janë përcaktues të përgjithshëm
të lirisë.

Meqë çështja e lirisë së njeriut, është një problem i rëndësishëm

filozofik-antropologjik, për rëndësinë e saj që ka për jetën e njeriut dhe të
shoqërisë, kanë medituar të gjithë mendimtarët, duke filluar nga filozofët,
shkencëtarët, politikanët, sociologët e deri tek poetët. Gjatë gati dy mijë
vjetëve, janë formuluar shumë pikëpamje të ndryshme lidhur me çështjen se
ç’është liria, cila është esenca e saj, a ekziston liria vetëm brendapërmbrenda
jetës shpirtërore apo edhe si një raport real i njeriut ndaj natyrës, shoqërisë
dhe vetvetes. Të gjitha pikëpamjet e shumta dhe të llojllojshme lidhur me
lirinë dhe raportin e saj me domosdoshmërinë, kryesisht ndahen në dy grupe:
në deterministe dhe indeterministe. Sipas pikëpamjeve deterministe sjelljet,
veprimet, zgjedhjet, mendimet dhe vullneti i njeriut janë të përcaktuara në
mënyrë të domosdoshme dhe se njeriu nuk është i lirë të veprojë, të zgjedhë
apo të mendojë ndryshe veçse ashtu siç vepron, ashtu siç është e determinuar.
Ndërkaq, sipas pikëpamjeve indeterministe sjelljet, veprimet, mendimet e
njeriut nuk janë të përcaktuara në mënyrë kauzale dhe të domosdoshme, por
janë absolutisht të lira. Duke qenë i pakushtëzuar nga një qenie apo fuqi e
jashtme, njeriu është përgjegjës për jetën e tij. Dallimi esencial në mes këtyre
pikëpamjeve qëndron në atë se i absolutizojnë pikëpamjet e tyre. Prandaj, nga
dallimet në mes këtyre dy pikëpamjeve kryesore, për lirinë, është paraqitur një
pikëpamje e tretë: pikëpamja alternativiste.

2.Pikëpamjet deterministe për lirinë

Pikëpamjet deterministe apo metafizike, janë ato pikëpamje që

theksojnë se veprimet dhe mendimet e njeriut janë të determinuara apo të
përcaktuara, përkatësisht se ndjenja e lirisë është një iluzion. Përfaqësues
kryesorë të këtij drejtimi janë: Baruh de Spinoza dhe materialistët francezë të
shekullit të 18. Mirëpo kjo mënyrë e të menduarit ishte e pranishme edhe
gjatë shekullit 19 dhe 20-të.
Sipas Baruh de Spinozës domosdoshmëria dhe liria e njeriut janë të
lidhura ngushtë ndër vete dhe në kushte të caktuara domosdoshmëria kalon në
liri. Me fjalë të tjera jashtë domosdoshmërisë nuk mund të ketë liri dhe kjo
paraqet boshtin e filozofisë së Spinozës. Liria, sipas Spinozës nuk është gjë
tjetër veçse domosdoshmëri e njohur dhe dominim e arsyes mbi proceset dhe
fenomenet senzuale të njeriut, përkatësisht vetëm kur njeriu udhëhiqet me
arsyen bëhet i lirë.,ndërsa kur udhëhiqet nga emocionet përfundon në robëri.
57
Kështu, Spinoza lirinë e reduktojë në një çështje të vetënjohjes dhe të
vetëzotërimit të pasioneve (epsheve). Çështjen e lirisë, Spinoza e shqyrton në
dy aspekte: psikologjik dhe ontologjik. Aspekti psikologjik ka të bëjë me
pohimin e Spinozës, se besimi i njerëzve se janë të lirë, se posedojnë vullnet
të lirë, bazohet në një të metë të mendimit për veprimet, në të cilat njerëzit
mendojnë se janë të lirë. Njerëzit, me fjalë të tjera , kanë ndjenjë dhe bindje se
dëshirojnë diçka të lirë për shkak se nuk mendojnë për ato shkaqe objektive
që i nxisin dhe i determinojnë të dëshirojnë atë që dëshirojnë dhe të punojnë
atë që punojnë. Lidhur me këtë çështje Spinoza në veprën Etika shkruan:
kështu, fëmija mendon se lirisht lakmon pas qumshtit, fëmija i inatosur se
lirisht dëshiron hakmarrjen, kurse njeriu frikacak se lirisht dëshiron ikjen.
Gjithashtu njeriu i dehur beson se flet duke u nisur nga vendimi i lirë i frymës.
Kështu mendojnë i marri, llafazani dhe shumë tjerë të këtij lloj, kur flasin nga
vendimi i lirë i fjalës, ndërsa në realitet këta nuk mund të frenojnë instiktin për
të folur se ekzistojnë në ta. Kështu vetë përvoja, poashtu qartë sikurse
arsyeja, i mëson njerëzit të mendojnë se si janë të lirë vetëm për shkak se janë
të vetëdijshëm për veprimet e tyre, kurse nuk dijnë për shkaqet nga të cilat
përcaktohen. Ndërkaq në aspektin ontologjik Spinoza duke i deklaruar
kundër lirisë së vullnetit, thekson se në fakt kjo liri do të ishte në kundërshtim
me ligjin e përgjithshëm të kauzalitetit që sundon kudo në botë. Njeriu që do
ta pranonte këtë liri të vullnetit, do të ishte si ndonjë lloj i veçantë shteti në
shtetin e natyrës, ndonëse ai është vetëm anëtar i saj. Prandaj, çdo gjë që
ndodh tani dhe këtu në botë është plotësisht e determinuar, e parapërcaktuar,
nga ajo që ndodh më parë. Të thuhet se diçka do të mund të ishte ndryshe, se
ç’është , do të thotë të pohosh se Zoti apo natyra nuk janë të plotëfuqishëm.
Në mënyrë të ngjajshme me Spinozën e vështruan çështjen e lirisë së
njeriut dhe ndodhitë në natyrë edhe natyraliztët dhe materialistët francezë të
shekullit 18. Mirëpo, materialistët francezë e zgjëruan këtë pikëpamje
deterministe të Spinozës për lirinë njerëzore, duke theksuar
përcaktueshmërinë rigoroze të saj jo vetëm nga ligjet e pashmangshme të
natyrës, por edhe nga rrethi shoqëror. Kështu Pol Holbau në veprën Sistemi i
natyrës shkruan: Jeta jonë është vijë të cilën natyra na e ngarkon ta heqim
mbi sipërfaqen e Tokës, duke mos menduar nga vija e vet të shmanget as për
një çast. Lindim pa pëlqimin tonë, organizata jonë nuk vepron aspak nga ne,
idetë na vijnë pa dashur vetë, shprehitë tona janë në pushtetin e atyre që bëjnë
t’i fitojmë, ne vazhdimisht transformohemi nën ndikimin, qoftë të shkaqeve të
dukshme, qoftë të fshehura, të cilat drejtojnë domosdoshëm natyrën tonë të
ekzistuarit, të mendimit dhe të veprimit. Ne ndihmei të mirë ose të keq, jemi
të lumtur ose të palumtur, të urtë ose të marrë, të mundshëm ose të
pamundshëm, kurse vullneti ynë nuk mund të ndikojë fare në këtë gjendje.
Edhe pikëpamjet e Frojdit për vullnetin njerëzor dhe karakterin
njerëzor, nuk janë larg prej pikëpamjeve të materialistëve francezë dhe
filozofëve materialist të shekullit 19. Sipas Frojdit, forcat instinktive të njeriut
dhe konflikti i këtyre forcave me normat shoqërore, e përcaktojnë karakterin
e individit.
58
 Pikëpamjet deterministe-metafizike, siç shihet, e mohojnë jo vetëm
lirinë e vullnetit por edhe vullnetin si veprimtari spontane dhe të veçantë të
qenies së vetëdijshme individuale. Deterministët, duke mos i bërë ndonjë
analizë të hollësishme veprimtarisë së njeriut, ato konkludojnë për vullnetin
njerëzor në bazë të një skeme apriori, në të cilën përpiqen të përfshijnë tërë të
ndodhurit në botë. Kjo është skemë e caktueshmërisë së vijës së njëtrajtshme
ose e shkakësisë së të ndodhurit në tërësi. Kur Spinoza thotë se, nuk ka
kurrfarë vullneti të lirë, sepse vullneti është i caktuar të veprojë nëpërmjet të
një shkaku, ky me të dytin, ky i dyti me të tretin dhe kështu me rradhë në
pafundësi, këtu kemi kuptimin e kauzalitetit si caktueshmëri. Këtë skemë për
shkakësinë e gjejmë edhe tek natyralistët dhe materialistët, sipas së cilëve çdo
veçori në botë sot, është e pëcaktuar rigorozisht nga ngjarjet dhe gjendjet e
kaluara.
Pikëpamjet deterministe për lirinë e njeriut, përkatësisht mënyra
tradicionale e trjatimit të problemit te lirisë, nuk i ka marrë parrasyshë të
dhënat nga praktika dhe kjo ka cuar në një tendëncë për të diskutuar për
problemin me terma të përgjithshme dhe abastrakte.Kështu,kur flitet për lirinë
e njeriut në përgjithësi, në vend të individi të vecantë,flitet në mënyrë
abstrakte,sic është rasti me postulatet morale të Kantit ose të Uilliam
Xhjemsit, sipas së cilave, një njeri ka lirinë për të zgjedhur, kurse tjetëri mund
ta ketë humbër atë.Një tjetër vështirësi në diskutimin tradiconal për
lirinë,vecanërisht të autorëve klasik, nga Platoni tek Toma Akuini, është ajo
rreth problemit të së mirës dhe së keqes dhe lirisë për të zgjedhur të mirën në
“përgjithësi”.Në këto diskutime, në vend që të flitet për veprime të vecanta
dhe konkrete,të cilat janë mjete drejt asaj që është e mirë ose e keqe,në to
problemi diskutohet në mënyrë të përgjithshme.

3.Pikëpamjet indeterministe për lirinë

Derisa pikëpamjet deterministe-metafizike, mohojnë çdo mundësi të

lirisë së vullnetit, shumë mendimtarë kanë pikëpamje krejt të kundërta dhe
pohojnë se vullneti mund të jetë plotësisht indiferent ndaj motiveve, ndaj
ndikimeve të çfardo faktori objektiv. Këto pikëpamje që shprehin qëndrime të
këtilla quhen indeterministe.Kundërshtarët e detrminizmit,pra
indeterministët,mendimet e tyre i mbështeten në këto pohime apo
argumente :së pari, se Zoti i dha njeriut lirinë për të zgjedhur midis të mirës
dhe së keqes-pra njeriu e ka këtë liri ; së dyti, se njeriu është i lirë,sepse nuk
mund të bëhet i përgjegjshëm për aktet e tij. ;së treti,njeriu ka përvojën
subjektive të të qenit i lirë,pra,kjo vetëdije e lirisë është një provë e
ekzistencës së lirisë.Njëri ndër përfaqësuesit më të vjetër të pikëpamjes
indeterministe është Bosye, ndërsa nga ato bashkëkohorët,është Zhan Pol
Sartri.

59
 Sipas Bosyes, sa më shumë kërkoj në vetvete arsye që më përcakton,
aq më shumë ndjejë se nuk ka asgjë tjetër përveç vullnetit tim të vetëm: me
këtë unë e ndjejë qartë lirinë time, e cila është vetëm në zgjidhjen e tillë. Kjo
do të thotë se liria e vullnetit manifestohet në mundësinë e zgjedhjes, e cila
është plotësisht e pavarur nga të gjitha motivet dhe ndikimet e vullnetit. Kjo
do të ishte liri si indiferentizëm ndaj motiveve. Sipas kësaj pikëpamje, për
shembull, se në çfarë drejtimi do të lëviz dorën, faktori vendimtar është tek
unë. Edhe sipas A. Kyviles të thuhet se një akt është i lirë, do të thotë se ai
nuk është i determinuar me asgjë prej asaj që i paraprinë, se është i pavarur jo
vetëm nga çdo forcë e jashtme, por edhe prej motiveve dhe lëvizjeve të
brendshme, përfytirimeve dhe ndjenjave. Zhan Pol Sartri duke përkrahur
indeterminizmin absolut thotë se, motivi i aksionit, nuk është diçka jashtë
subjektit dhe jashtë aktit, por vet subjekti e konstituon edhe motivin si motiv.
Indeterminizmin e vet, Sarti e bazon në analizën e fakteve psikologjike lidhur
me veprimtarinë e njerëzve dhe me analizën e situatave shoqërore të njeriut si
individ. Me këtë rast ai hyn në diskutim me deterministët. Sipas Sartrit,
veprimtaria jonë nuk është e caktuar nga diçka që është jashtë, thënë në
mënyrë të thjeshtë, por projektet janë ato që bëjnë të mundshme veprimet e
dhëna objektive, duke i konstituar në motive. Motivi nuk është jashtë aktit, si
diçka që nga jashtë dhe më parë determinohet, por subjektiviteti ynë i
konstituon si të tillë, varisht nga projekti që krijon. Kurse vet projektet ne i
zgjedhim dhe i krijojmë lirisht, spontanisht. Kështu sipas Sartrit, njeriu
tërsisht është i lirë dhe gjithmonë është i lirë ose nuk është fare. Edhe sipas
indeterministëve tjerë, veprim i lirë i vullnetshëm mund të jetë ai veprim që
është shkak i vetvetes, si veprim që nis prej vetvetes.

Sa i përket lirisë së vullnetit ekzistojnë dy teori për të: teoria për lirinë
absolute të vullnetit (indetderminizmi absolut) dhe teoria për lirinë relative të
vullnetit (indeterminizmi relativ ). (a) Sipas teorisë për lirinë absolute të
vullnetit (indeterminizmi absolut) vullneti është i lirë kur vendimet e tij janë
plotësisht (absolutisht) spontane, të rastësishme, d.m.th. kur dashja nuk është
e motivuar me asgjë. (b) Indeterminizmi relativ përkatësisht ithtarët e teorisë
për lirinë relative të vullnetit, duke u nisur nga ajo se nuk mund të vërtetohet
as indeterminizmi absolut, e as determinizmi, ato pajtohen me deterministët në
disa pika: 1. Çdo vendim i njeriut të arsyeshëm është i motivuar, pra, askush
nuk vepron pa motive. Prandaj i njejti njeri vepron në mënyra të ndryshme,
varësisht se a vepron ky apo një tjetër motiv ne vendimin e tij. Liria e
vullnetit, pra qëndron na faktin se mund të zgjedhësh lirisht, spontanisht midis
përfytyrimeve dhe se njërit prej tyre i jepet forca e motivit. 2. Një faktor tjetër
që ndikon lirinë e vullnetit është karakteri. Prandaj i njejti motiv ndikon në
mënyra të ndryshme në vendimet e njerëzve me karakter të ndryshëm, si dhe
në vendimin e të njejtit njeri kur karakteri i tij është ndryshuar. Në bazë të
këtyre karakteristikave, determinizmi dhe indeterminizmi lidhen jo vetëm me
çështjen se vullneti mund të veprojë në mënyrë të motivizuar, por edhe me
problemin e mundësisë së zgjedhjes ose të marrjes së qëndrimit.
60
 Teoria për lirinë relative të vullnetit apo indeterminizmi relativ, është
pikëpamje më e pranueshme për lirinë në pergjithësi. Sipas indeterminizmit
relativ, vullneti njerëzor mund të zgjedh lirisht, spontanisht, ndër përfytirimet
dhe t’i jap njërës prej tyre forcën e motivit. Me këtë fuqi të zgjedhjes, që
paraqet fuqinë e marrjes së qëndrimit ndaj fakteve, vullneti mund të caktohet
si i indeterminuar, si i lirë. Por nëse vullneti dëshiron të bëhet fuqi që të
realizojë diçka, duhet të motivohet nga diçka, dhe ai në këtë rast është relativ
nga aspekti i lirisë. Mirëpo pasi kjo forcë subjektive që është në gjendje të
marrë qëndrim të vetin ndaj të dhënave objektive, atëherë vullneti mund të
emërohet si i lirë në aspektin qenësor. Kjo fuqi e marrjes së qëndrimit, nuk
është te të gjithë njerëzit dhe në çdo shkallë evolutive të njeriut e pranishme
dhe drejtpërdrejt e dhënë, por ajo është shkaktuar.

VIII. KULTURA NJERËZORE

1. Përcaktimi dhe vlerësimi i kulturës

Ç’është kultura? Për këtë nocion ka kuptime të shumta, të cilët

ndryshojnë dukshëm nga njeri tjetri. Termin kulturë në jetën e përditshme,
shpesh përdoret përgjithësisht për të treguar krijimet më të larta të mendimit:
artet, letërsinë, muzikën, pikturën, shkencën etj. Sipas këtij përfytyrimi është
krijuar edhe kuptimi i zakonshëm për njeriun e kulturuar, si një person që ka
njohuri të gjëra dhe të thella për shkencën, artet, shoqërinë, që flet një ose më
shumë gjuhë të huaja etj. Mirëpo, koncepti kulturë përfshijnë jo vetëm këto
elemente, por edhe shumë të tjera. Kultura i referohet modeleve të sjelljeve
dhe jetesës së njerëzve, mënyrës se si vishen dhe si ushqehen, si arsimohen e
si i ushtrojnë ritet fetare, si i organizojnë ceremonitë e gëzimeve e të
hidhërimeve, mënyrën e të punuarit e të veprimtarive shoqërore, shfrytëzimin
e kohës së lirë etj. Kështu, kultura përcakton e shpreh çdo aspekt të jetës së
njerëzve, përkatësisht ajo përbën kornizën brenda së cilës formohet
personaliteti i çdo njeriu.
Kultura është krijimtari komplekse që ka të bëjë vetëm me njerëzit,
sepse mënyrat se si jetojnë kafshët, përcaktohen kryesisht nga ligjësitë
61
biologjike. Vetëm disa kafshë me sistem nervor me të zhvilluar, si shimpanzat,
mund të kenë embrione të aftësive për të krijuar disa forma elementare të
kulturës siç janë përdorimi i disa veglave të punës, fare të thjeshta dhe
transmetimi i shkathësive të tilla te të vegjëlit e tyre. Kultura njerëzore ka
qenë dhe vazhdon të jetë ndërmjetësues në të gjitha marrëdhëniet e
shumëllojshme të njerëzve me natyrën dhe me njëri tjetrin. Në procesin e
zhvillimit, kultura dhe dijet kulturore kanë luajtur rol të pazëvendësueshëm e
gjithnjë në rritje për të mposhtur forcat shkatërruese të natyrës, për t’i
përdorur ato në dobi të mbijetesës së njerëzve. Zhvillimet kulturore moderne
u kanë dhënë mundësi njerëzve të krijojnë dhe të përdorin pajisje teknike, të
cilat i kanë përmirësuar në mënyrë të pakrahasueshme kushtet e jetesës së
njerëzve, të rigjenerimit të aftësive krijuese të njerëzve të argëtimit të tyre etj.
Nëpërmjet zbatimit të arritjeve kulturore, njerëzit kanë realizuar shndërrime të
rëndësishme në të gjitha sferat e jetës. Në procesin e zhvillimit të kulturës janë
zbutur e fisnikëruar prirjet instinktive të njerëzve dhe janë humanizuar gjithnjë
e më shumë marrëdhëniet ndërmjet tyre.

Me nocionin e kulturës është e ndërlidhur edhe çështja e vlerësimit

të kulturës. Në bazë të mënyrës se si vlerësohet kultura, janë krijuar disa
terma siç janë: etnocentrizmi, ksenocentrizmi, relativizmi kulturor
etj.Etnocentrizmi paraqet gjendjen e vlerësimit dhe gjykimit të një kulture
nga kriteret e një kulture tjetër. Në esencë, etnocentrizmi shpreh prirjen e çdo
grupi shoqëror për të mbivlerësuar kulturën e vet. Etnocentrizmi është një
reagim njerëzor i përgjithshëm, i pranishëm në të gjitha grupet shoqërore,
madje në të gjithë individët. Shkalla e shfaqjes së etnocentrizmit nuk është e
njëjtë. Përgjithësisht, mundësitë e praktikat etnocentrike janë më të pranishme
në veprimtarinë e njerëzve më pak të arsimuar, më fanatikë nga pikëpamja
fetare ose që kanë punuar e jetuar brenda një sistemi kulturor, të cilat në
gjuhën e përditshme quhen “njerëz të padalë të pashëtitur”. Mirëpo, shfaqjet e
etnocentrizmit janë më të dukshme te kombet që jo rrallë kanë zbatuar
politikë shoveniste në dëm të kulturave të popujve të vegjël ose më pak të
zhvilluar. Por, edhe popujt e vegjël shpesh nxitin prirjet etnocentrike të
kulturave të tyre si kundërpeshë ndaj presionit asimilues të kulturave të
popujve të mëdhenj. Ndryshimet e njerës kulturë nga tjetra, përshkruhen në
mënyrë të ndërsjellë me terma e ngarkesa negative. Kështu çdo popull
(individ) me prirje etnocentrike përgjithësisht e konsideron veten si “më të
zgjedhur” si “racë superiore dhe përparimtare”, si “besimtar të vërtetë” etj.
kurse për popujt tjerë përdor epitetin “djall i huaj”, “të pafe”, të
prapambetur”, “barbarë” etj. Dukuria e etnocentrizmit në përgjithësi është e
dëmshme. Studimet përshkruajnë mjaft raste të prishjes së marrëveshjeve
kulturore në mes popujve si rrjedhim i keqkuptimeve ose i kontradiktave të
shkaktuara nga mentalitete e psikoza me natyrë etnocentrike. Dukuria e
kundërt me etnocentrizmin, është ksenocentrizmi. Ksenocentrizmi është
dukuria e mbivlerësimit të kulturave e vendeve tjera dhe nënvlerësimi
personale (kombëtare). Praktikat në natyrë ksenocentrike, janë apo aq të
62
dëmshme sa edhe ato me karakter e natyrë etnocentrike. Ndërkaq, vlerësimi e
gjykimi i një kulture mbi bazën e kritereve të veta dhe jo të ndonjë kulture
tjetër, quhet realitivizëm kulturor. Sipas relativizmit kulturor, është e gabuar
të moralizosh në mënyrë abstrakte s e vlerat e kësaj apo të asaj kulture janë të
mira ose të këqija, pa marrë parasyshë kushtet shoqërore e historike në të cilat
funksionon e zhvillohet çdo kulturë. Shumica e njerëzve ambientohen me
vlerat dhe normat e një kulture, ashtu që këto njerëz e kanë vështirë t’u
përmbahen kritereve të relativizmit kulturor, por edhe të përshtaten ndaj
sistemit të një kulture tjetër.

2.Simbolet kulturore

Çdo kulturë ka sistemin e vet të simboleve. Simboli kulturor

përcaktohet si diçka që mbart dhe përçon kuptime të caktuara tek anëtarët e
një kulture. Simbolet mund të jenë figura e tinguj, shenja e fjalë, veprime e
gjeste të njerëzve, si dhe sende e objekte të botës materiale ose natyrore. Çdo
kulturë ka simbolet e veta, që përgjithësisht ndryshojnë dukshëm nga ato të
kulturave të tjera. Kështu, një tingull ose figurë, një gjest ose objekt, një
mënyrë veprimi ose komunikimi që mund të ketë kuptim të rëndësishëm
simbolik për kulturën, mund të ketë kuptim tjetër, të parëndësishëm ose të
kundërt në një sistem tjetër kulturor. Për shembull, për shumicën e njerëzve në
Japoni dhe Amerikën Veriore, një shkop bejsbolli simbolizon një sport të
parapëlqyer, kurse për anëtarët e fisit janomano të Amerikës Jugore, shkopi i
bejsbollit shihet si një shkop i gdhendur i zbukuruar që nxit mendimin për të
gjuajtur ose për të luftuar. Disa sjellje që konsiderohen të zakonshme për
anëtarët e një kulture, mund të kenë kuptim simbolik fyes për pjesëtarët e një
kulture tjetër. Për shembull shumica e evropianëve ulen duke mbajtur një
këmbë të kryqëzuar në tjetrën. Një qëndrim i tillë, për anëtarët e disa
kulturave islamike, përbën një fyerje të rëndë.
Krahas simboleve të veçanta, origjinale, pothuajse të gjitha sistemet
kulturore të popujve të qytetëruar kanë edhe një varg simbolesh të
përbashkëta. Në kushtet aktuale të intensifikimit të bashkëpunimit dhe
bashkëkominikimit ndërmjet anëtarëve të kulturave të ndryshme, numri dhe
pesha specifike e simboleve të tilla kanë prirje të rriten. Ndër to vend të
rëndësishëm zënë simbolet që përdoren në shkencat e ndryshme, kimi, fizikë,
matematikë etj. Përvoja tregon se “fondi” i simboleve të përbashkëta
lehtëson komunikimin e njerëzve të kulturave të ndryshme. Për të pasur një
ide më të qartë për rëndësinë praktike të simboleve për bashkëkomunikimet,
mjafton të përfytyrojmë aksidentet e pashmangshme që mund të ndodhin në
një udhëkryq me trafik të rënduar, nëse drejtuesit e automjeteve dhe
kalimtarët nuk do të njihnin e nuk do të mbanin parasysh kërkesat e sinjaleve
të semaforëve e të shenjave të kodit rrugor, që përfaqësojnë një sistem
simbolesh me kuptime të njësuara pothuajse në shkallë botërore.

63
 Është me rëndësi të theksohet se sendet, dukuritë ose veprimet dhe
simbolet që përfaqësojnë ato, nuk janë një e njëjta gjë. Një flamur i shtrirë në
një hartë simbolizon një komb të caktuar, por nuk është vet kombi. Po kështu
simbolet e elementeve kimike të tabelës së Mendelejevit, nuk janë vet
elementet kimike. Përgjithësisht, të menduarit abstrakt operon mbi bazën e
simboleve dhe jo të sendeve,objekteve ose të dukurive që përfaqësojnë ato.
Dhe sa më shumë zhvillohet shoqëria njerëzore dhe kultura e saj, aq më
shumë shtohet numri dhe pesha specifike e simboleve me kuptime gjithnjë e
më abstrakte.

Një sistem simbolesh është gjuha, e cila me kuptime të njësuara,

nëpërmjet të cilave anëtarët e një kulture dhe të një shoqërie komunikojnë me
njëri tjetrin. Të gjitha kulturat kanë një gjuhë të folur, por jo të gjitha kanë
pasur ose kanë sistem të shkruari. Kështu, për shembul, gjuha e banorëve të
fisit Janamano që jetojnë në Amerikën Latine, edhe në ditët tona nuk
shkruhet, por vetëm flitet. Gjuha e folur dhe e shkruar është karakteristikë
vetëm e njeriut, e kulturës njerëzore. Megjithatë, kërkimet shkencore kanë
dëshmuar se disa kafshë me sistem nervor më të zhvilluar, si shimpanzet,
mund të arrijnë të përdorin disa simbole të thjeshta, disa fjalë në komunikimet
ndërmjet tyre dhe me njerëzit. Ky komunikim mbështetet kryesisht mbi baza
instinktive, sepse kafshët nuk kanë aftësi mendore për të kuptuar e krijuar një
sistem simbolik të komunikimit, siç është kompleksi i gjuhës njerëzore. Gjuha
u shërben anëtarëve të një kulture jo vetëm për t’i komunikuar njëri tjetrit tërë
nuancat e mendimeve e të ndjenjave, por edhe për të ruajtur e transmetuar
pasurinë kulturore brez pas brezi. Përgjithësisth çdo fjalë që përdoret është
krijuar në procesin e jetës dhe të veprimtarisë së shumanshme të brezave
paraardhës. Shumë fjalë shprehin përgjithësime të përvojave e të dukurive të
kulturave të caktuara.
Historia e gjuhës është pasqyrë e historisë së popujve e të kulturave të
tyre. Gjatë pjesës më të madhe të historisë së shoqërisë njerëzore, kultura
është përcjellë nga njeri brez në tjetrërin nëpërmjet gjuhës së folur (folklorit
gojor, përallave, legjendave, këngëve, fjalëve të urta etj), pra, pa
ndërmjetësimin e gjuhës së shkruar. Në kushte të këtilla, arritjet kulturore të
ndryshm, jo vetëm përhapeshin me ngadalësi e rrallëherë i kapërcenin kufijt
lokalë, por edhe rrezikoheshin gjithnjë të zhdukeshin bashkë me fiset ose
bashkësitë e tjera njerëzore që i bartin ato. Mirëpo, gjuha e shkruar ka
dhënë ndimesë të veçantë, gjithnjë në rritje, jo vetëm për ruajtjen dhe
përcjelljen e kulturës nga njëri brez tek tjetri, por edhe për përhapjen e
masovizimin më të shpejt të saj. Gjuha e shkruar ka qenë dhe vazhdon të jetë
një kusht i domosdoshëm për ekzistencën dhe funksionimin normal të
institucioneve shoqërore. Nuk mund të ketë organizim të institucioneve të
qëndrueshme të shoqërisë pa përdorimin e dokumenteve të shkruara.
Kultura dhe gjuha janë të ndërlidhura dhe ndikojnë në mënyrë të
ndërsjellë në zhvillimin e njera tjetrës. Përgjithësisht, sa më e zhvilluar të jetë
një kulturë, aq më e pasur është gjuha që e shpreh atë dhe anasjelltas.
64
Kultura dhe gjuha e zhvilluar e çdo populli të civilizuar ka një numër shumë të
madh fjalësh që pasqyrojnë sistemin përkatës të numrimit dhe dijet
matematike që përdoren gjërsisht nga njerëzit në jetën e përditshme.
Studimet kanë treguar se fondi i fjalëve të çdo gjuhe dhe ligjësitë e ndryshimit
të formave gramatikore evoluojnë më ngadalë, kurse leksiku ose gjithë fondi i
falëve pasurohet shumë më shpejt, sepse ato reflektojnë dinamikën e gjithë
ndryshimit kulturor.

3.Normat kulturore

Cjanë normat kulturore? Normat kulturore janë rregulla të pashkruara

ose të shkruara nëpërmjet të cilave çdo kulturë drejton sjelljet e anëtarëve të
vet. Çdo kulturë ka norma të shumëllojshme. Disa prej tyre tregojnë se çfarë
nuk duhet të bëjnë anëtërët e një kulture njerëzore. Këto norma quhen
norma ndaluese, si për shembull normat që ndalojnë vjedhjen e pasurisë ose
nëpërkëmbjen e personalitetit të tjetrit, etj. Në kulturat e lashta, normat
ndaluese quheshin tabu. Fjala “tabu” është përdorur përgjithësisht në kuptimin
e frikës nga objektet e përkushtimit ose të shenjta. Tabutë në thelb kanë qenë
ligje kulturore të përshkruara, të cilët ndikonin për të frenuar nxitjet
instinktive që rrezikonin ekzistencën, jetesën kolektive të bashkësive
primitive, si dhe për të humanizuar marrëdhëniet ndërmjet anëtarëve të tyre.
Edhe tabutë kanë qenë të shumëllojshme: disa ishin të përkohshme, si ndalimi
i përdorimit të mishit të ndonjë kafshe gjatë një sezoni të caktuar të vitit. Por,
kishte tabu edhe me afat të gjatë veprimi, si për shembull, banorët e fisit të
mundugumorëve në Guinen e Re, e kishin reptësisht të ndaluar ngrënien e
njerëzve që flisnin gjuhën e tyre. Shumica e tabuve kanë pasur rëndësi jetike
për shoqërinë e kohës. Kështu nëse nuk do të vepronte tabuja që ndalonte
ngrënien e njerëzve që flisnin të njëjtën gjuhë, mundugumorët do të ishin
zhdukur. Dhe me qëllim që të zbatoheshin me përpikëmëri nga të gjithë
njerëzit e bashkësive të caktuara, që në lashtësi, por edhe më vonë, tabuve u
janë dhënë shpjegime misterioze. Përgjithsishtë, tabut janë konsideruar si
urdhëra të fuqive të mbinatyrshme, të perëndive, të cilat mendohej se
ndërshkonin me rreptësi cilindo që do t’i shkelte ato. Edhe në kulturën
tradicionale shqiptare ka pasur tabu të shumëllojshme, shumë prej të cilave,
si të thuash, kanë qenë “në fuqi” deri në mbarim të Luftës së Dytë Botërore.
Këto kishin të bënin pothuajse me të gjitha aspektet e veprimtarisë e të jetës
së shqiptarëve, që nga mënyra e të ushqyerit, funksionimi i lidhjeve fisnore e
deri te mënyra e veshjes. Në viset e Shqipërisë, ngrënia së bashku me gratë
quhej turp.
Përveç normave ndaluese, në çdo sistem kulturor përfshihen edhe lloje
të tjera normash, siç janë: normat urdhëruese ose udhëzuese të cilat nxitin
veprime e sjellje të caktuara. Të gjitha normat kulturore, nuk kanë të njëjtën
65
rëndësi në shoqërinë njerëzore. Sociologu amerikan Uiliam Samner normat
kulturore që kanë më pak rëndësi i quan folkuejse, kurse ato që kanë rëndësi
të madhe i quan “more”. Normat kulturore të quajtura folkuejse, pra si më
pak të rëndësishme janë, për shembull, kriteret e etikës së sjelljeve, të veshjes
etj. Moszbatimi i normave të këtilla ose nuk bije në sy, ose provokon reagime
shoqërore te bota. Kështu për shembull, nëse një burrë shkon në një mbledhje
solemne ose solemnitet solemn pa kravatë, ai nuk respekton një normë të
etikës së veshjes. Në raste të tilla ai mund të bëhet objekt për humor, por ndaj
tij nuk mund të ushtrohet asnjë lloj detyrimi. Normat e quajtura “more” kanë
rëndësi të madhe për funksionimin normal të shoqërisë. Shumica e anëtarëve
të çdo kulture e konsiderojnë të domosdoshme zbatimin e përpiktë të
kërkesave të normëve. Për rrjedhim, shkelja e normave provokon reagime
shoqërore të ashpra ndaj dhunuesve të tyre. Për shembull, në të gjithë botën e
qytetëruar, abuzimi seksual me fëmijet konsiderohet një shkelje e rëndë e
normave. Nëse abuzimi i kësaj natyre do të përhapej gjërësisht sistemi
ekzistues familjar do të shkatërrohej. Prandaj, duke qenë të një rëndësie jetike,
zbatimi i normave të tilla jo vetëm që vihet nën kontrollon e vazhdueshëm të
opinionit, por edhe mbështetet nga normat ligjore, të cilat imponohen nga
organet detyruese të shtetit.
Në historinë e çdo shoqërie njerëzore, normat kulturore, përgjithësisht
janë jo vetëm më të hershme se normat ligjore, por edhe më të shumta e më të
larmishme. Ato rregullojnë shumë aspekte të marrëdhënieve ndërmjet
njerëzve, për të cilat nuk ka norma ligjore përkatëse. Kështu për shembull, në
kulturën tradicionale të popullit shqiptar ka pasur shumë norma kulturore (në
“Kanunin e Lekë Dukagjinit” ka pasur 65 norma, në Kanunin e Skënderbeut
162 norma etj.), të cilat rregullonin fazat e ceremonialit aq të ndërlidhur e
origjinal të mikëpritjes tradicionale shqiptare. I tillë është raporti ndërmjet
normave kulturore e atyre ligjore, edhe për ceremonialet mortore, të dasmave,
të ritualeve fetare etj. Kështu mund të thuhet se në kulturën tradicionale
shqiptare, ka një pasuri të pallogaritshme normash kulturore të shumëllojshme
e mjaft origjinale.
Zbatimi i normave kulturore, kontrollohet sistematikisht nga shoqëria
njerëzore. Përgjithësisht normat më pak të rëndësishme janë nën kontrollin e
opinionit publik, të institucioneve kulturore, fetare etj. Ndërkaq, zbatimi i
normave kulturore më jetike, kontrollohet edhe nga organet shtetërore
detyruese si policia, organet e drejtësisë. Zbatimi i normave kulturore nuk
imponohet vetëm së jashtmi. Për shumicën e anëtarëve të ndërgjegjshëm të
çdo kulture vepron, edhe një forcë e brendshme. Nëse ndonjë anëtar në një
situatë vetmie nuk zbaton ndonjë normë kulturore, ai reagon negativisht ndaj
vetevetes, turpërohet njëlloj sikur dikush tjetër të kishte parë veprimin e tij të
gabuar. Një qëndrim i tillë është rrjedhim e asaj dukurie që quhet brendësim i
normave kulturore ose shkrirje e tyre në personalitetin vetjak. Kështu çdo
anëtar ka në vetëdijen e tij, një “gjykatës” të brendshëm që gjithnjë imponon
dhe kontrollon zbatimin e normave kulturore.

66
 Pjesa e dytë

DISA TEORI
ANTROPOLOGJIKE-FILOZOFIKE

67
 I. PIKËPAMJET PËR NJERIUN DERI TE
THEMELIMI I ANTROPOLOGJISË FILOZOFIKE

1.PIKËPAMJET PËR NJERIUN NË ANTIKË DHE MESJETË

Qysh në kohët më të lashta, kur ende nuk ekzistonte as shkenca e as

filozofia, njeriu i ka kushtuar një vëmendje të veçantë vetëvetes, si qenie e cila
dallon nga të gjitha qeniet e tjera, që e rrethonin. Kështu, njeriu që në fazën
më të hershme të historisë së tij, e krijoi një vetëdije për vetveten, një dituri të
caktuar, se kush është dhe çfarë është ai. Pa këtë vetëdije për vetveten, njeriu
as që ka mundur të jetë njeri në kuptimin e vërtetë të fjalës. Me formimin e
filozofisë si formë e caktuar e mendimit racional, çështja se ç’është njeriu dhe
cila është esenca e tij në bazë të së cilës ai dallohet nga qeniet e tjera natyrore,
erdhi e u bë një çështje jashtëzakonisht aktuale dhe e rëndësishme. Në
mënyrë të haptë ose të heshtur, me vetëdije apo pa të, çështja e njeriut dhe e
botës njerëzore, ka qenë prore në qendër të persiatjeve të llojllojshme
filozofike ka qenë rasti më filozofët dhe filozofinë e periudhës kozmologjike
të filozofisë së vjetër greke, problemet e shumta të botës njerëzore në
përgjithësi nuk kanë mundur të evitohen plotësisht. Një çështje tjetër është
fakti se gjatë historisë së filozofisë dhe të shoqërisë njerëzore, çështja e njeriut
ka qenë herë më pak e herë më shumë aktuale.

Në filozofinë antike greke, çështjen e njeriut, të miqësisë drejtësisë,

dashurisë, të moralit etj. i pari i aktualizoi Sokrati (470-399 p.e.r.). Sokrati,
siç thotë filozofi romak Ciceroni, e zbriti filozofinë nga qielli dhe e vendosi
mbi tokë, përkatësisht filloi të shpjegojë jo ç’është natyra, materia, kozmosi
etj., por, ç’është njeriu, e mira e keqja, morali, drejtësia, miqësia, e bukura
etj. Maksima kryesore e filozofisë së Sokratit është, “njeri njihe vetveten
tënde” (grek. “Gnothe seauton”). Sipas kësaj formule, njeriu është dhe duhet
të jetë jo vetëm subjekti, por edhe objekti i filozofisë dhe i të menduarit
filozofik. Sokrati ishte i pari që mbeti i habitur nga detyrimet që ka qenia
njerëzore për të drejtuar jetën e vet, për t’i drejtuar veprimet drejt së mirës.
Kur një njeri vepron, sipas Sokratit, ai është i prirur të arrijë diçka të cilën e
sheh si të mirë. Mirëpo, ndodh të lindë e keqja, e cila sipas Sokratit, rrjedh
nga fakti se njeriu gabohet lidhur me çështjen e së mirës E keqja vjen nga
padija. Pra, sipas Sokratit ne bëjmë të këqija vetëm për shkak të paditurisë.
Që ta zbulojmë paditurinë, ne duhet të nisemi nga vetja. Të njohim veten tonë,
do të thotë, të zbulojmë tek ajo jo vetëm rrënjën më të thellë të ndjenjës për
të vërtetën, por të zbulojmë edhe padijen tonë. Pra qëllimi i njohjes së
vetvetes, sipas Sokratit, është që njeriu të bëhet i vetëdijshëm për mosdijen e
vet, të bëhet përpjekje që kjo mosdije të kapërcehet e të zëvendësohet me
dituri të vërteta, të zhvillohet ndjenja e së vërtetës te njeriu. Padituria prej së
68
cilës rrjedh një veprim i keq, nuk është një padituri objektive, por ajo është një
paaftësi e brendshme (subjektive).
Nën ndikimin e filozofisë antropologjike të Sokratit, por edhe të
kushteve të reja shoqërore të polisit grek, problematika e njeriut dhe e
shoqërisë u bë epiqendër e shqyrtimeve filozofike. Sofistët dhe shumë grekë,
u kushtuan kujdes të madh çështjeve të shumta dhe të llojllojshme të njeriut
dhe të shoqërisë: drejtësisë, religjionit, gjuhës, artit, shtetit, politikës etj. Më i
njohuri ndër ta, sofisti Protagora, nga Abdera (481-411 p.e.r.) esencën e
filozofisë së vet e përcaktoi, duke theksuar se “njeriu është masa e çdo gjëje,
si të atyre që ekzistojnë se ekzistojnë, si dhe të atyre që nuk ekzistojnë se
nuk ekzistojnë”. Kjo formulë e Protagorës do të thotë se jashtë njeriut dhe
pavarësisht nga ai, asgjë nuk mund të njihet, të vlerësohet e as të ekzistojë.
Problematikës së njeriut, vëmendje të veçantë i kushtuan edhe dy
filozofët më të mëdhënj grëkë dhe botërorë: Platoni dhe Aristoteli. Platoni
(427-374 p.e.r.) filozofi i ideve dhe autori i shumë veprave filozofike, nga
pozicionet e idealizmit objektiv,ai u mor me çështje të shumta që kanë të
bëjnë me njeriun, si me çështjen e aftësive shpirtërore të njerëzve, dashurinë,
shtetin, politikën, moralin, artin etj. Duke u mbështetur në aftësitë shpirtërore
të njerëzve, Platoni, supozoi se shpirti i njeriut përbëhet nga tri nivele: shpirti
dëshirues (lakmues), shpirti guximtar dhe shpirti i arsyeshëm. Shpirti lakmues
është një shpirt që gjendet në nivel të barkut dhe këtë shpirt e posedojnë
bujqit, zejtarët. Shpirti guximtar që gjendet në nivel të diafragmës, është
shpirt që e posedojnë ushtarët. Ndërkaq, shpirti i arsyeshëm i cili ndodhet në
kokë, është shpirt që e kanë sundimtarët (filozofët). Sipas Platonit të tri këto
nivele të shpirtërave njerëzorë janë të domosdoshme, dhe secili prej tyre
duhet të posedojë nga një cilësi të veçantë. Shpirti dëshirues duhet të
posedojë vetinë e të vetpërmbajturit, shpirti guximtar vetinë e trimërisë,
ndërsa shpirti i arsyeshëm, cilësinë e urtësisë. Për Platonin, kur secila nga
këto cilësi funksionon si duhet, atëherë, virtyti më i lartë, drejtësia mbretëron
në shoqëri (shtet). Sipas Platonit, drejtësia do të thotë “harmoni”, lumturi
njerëzore, dhe një shtet (shoqëri) është harmonioz, kur shpirti dëshirues di të
vetpërmbahet, kur shpirti guximtar nuk njeh asnjë lloj frike, dhe kur shpirti i
arsyeshëm i bindet vetëm arsyes dhe nuk udhëhiqet nga ndjenjat. Edhe
nxënësi i Platonit, Aristoteli (384-322 p.e.r.) ka lënë pas vetes mendime
jashtëzakonisht të çmuara për njeriun si qenie e posaçme natyrore e
shoqërore. Sipas Aristotelit, njeriun e karakterizon në mënyrë esenciale fakti
se si jeton dhe mund të jetojë vetëm në shoqëri, e kurrsesi jashtë saj. Në këtë
drejtim, Aristoteli thotë se njeriu është “qenie politike” (“zoon politikon”).
Aristoteli i dha aq shumë rëndësi natyrës shoqërore të njeriut, faktit se ai
mund të jetojë dhe mund të ekzistojë vetëm brenda për brenda shoqërisë, saqë
përfundoi se edhe natyra fizike e njeriut, trupi i tij, organet e tjera janë
produkte të jetës shoqërore të njeriut. Njeriu jashtë bashkësisë shoqërore jo
vetëm që nuk mund të ndërtojë esencën e vet, si qenie shoqërore e pajisur me
arsye, por ai nuk mund të ekzistojë fare. Njeriu është e vetmja qenie që
posedon vetëdije për të mirën e përgjithshme dhe synon që jetën e vet të
69
rregullojë sa më mirë. “Njeriu” i Aristotelit është njeri i rëndomtë, e jo njeri i
imagjinuar, njeri ideal. Duke u marrë me çështjen e njeriut, Aristoteli
përcaktoi edhe detyrën e filozofisë (etikës) e cila sipas tij duhet t’i studiojë
synimet dhe veprimet e njerëzve për të arritur lumturinë. Lumturia, si e mirë
më e lartë është e lidhur me kënaqësinë. Thelbi i lumturisë qëndron në të
vepruarit në përputhje me virtytin. Virtyti, sipas Aristotelit nuk themelohet
me dituri, siç mendonte Sokrati, por është një farë prirje natyrore, të cilin
duhet kultivuar me ushtrime të pandërprera derisa të bëhet shprehi. Lumturia
dhe virtyti janë të lidhura me maturinë, përkatësisht me të vepruarit në bazë
të një mase të caktuar. Kështu Aristoteli virtytin e përcaktoi si një mes
ndërmjet mendjemadhësisë dhe përuljes. Njeri duhet të kënaqet me pozicionin
e mesit dhe këtë Aristoteli e quajti “mesi i artë”. Virtytet, Aristoteli i ndan në:
etika dhe intelektuale. Virtytet etike janë virtyte të cilat njeriu i arrin përmes
ushtrimeve, për shembull, njeriu bëhet i drejtë duke vepruar në mënyrë të
drejtë, apo i arsyeshëm duke vepruar me maturi. Virtytet intelektuale
(dianoetike) janë virtyte që kanë të bëjnë me mendjen, si përcaktime
themelore të njeriut, përkatësisht kanë të bëjnë me veprimtarinë mendore të
njeriut. Virtytet intelektuale, që janë më të larta se virtytet etika, e
manifestojnë veprimtarinë praktike të njeriut. Për Aristotelin veprimtaria
praktike duhet të paraqet një unitet ndërmjet teorikes dhe praktikës, sepse,
nëse në teori thuhet një gjë, kurse në praktikë veprohet ndryshe, atëherë, kemi
të bëjmë me “fjalë të zbrazta”.
Një kujdes të veçantë, çështjes së njeriut i kushtuan edhe përfaqësuesit e
periudhës heleniste greke, si epikurianët dhe stoikët. Epikurianët duke u
marrë kryesisht me veprimtarinë praktike të njeriut, përpunuanë një teori
filozofike (etike), cilat duhet që t’u ndimojë njerëzve për ta gjetur lumturinë,
për të jetuar më mirë, për të mbajtur një qëndrim praktik ndaj dhimbjeve dhe
vdekjes. Në të vërtetë epikurianët zhvilluan një teori hedoniste, sipas së cilës e
mira më e lartë dhe lumturia e njeriut qëndron në kënaqësinë, të cilën njerëzit
e përjetojnë me anë të shqisave. Lumturia e vërtetë dhe kënaqësia më e madhe
e njeriut qëndron në mungesën e dhimbjeve trupore dhe në qetësinë
shpirtërore. Këtë gjendje epikurianët e quajtën ataraksi, pra, një qëndrim
moskokëçarës, një qëndrim që të mos pranosh t’i nënshtrohesh diçkaje. Të
jesh i varur nga diçka kjo do të thotë të rrezikosh lumturinë tënde. Ajo çfarë
njerëzve, ua prishte lumturinë ishte frika dhe ate frika nga Zoti dhe frika nga
vdekja. Mirëpo, epikurianët, në bazë të një teorie që përpunuan për universin,
erdhën te mendimi se zotrat nuk janë qenie për t’i pasur frikë, sepse gjithçka
që ndodh në botë është e sunduar nga një domosdoshmëri. Sipas
epikurianëve edhe vdekja nuk është e frikshme, sepse, kur ne jemi vdekja nuk
është, kur është vdekja ne nuk jemi më. Edhe stoikët theksuan se filozofia ,
duhet të iu ndimojë njerëzve si të jetojnë në mënyrë të përshtatshme në ujdi
me natyrën, përkatësisht në harmoni me mendjen. Sipas stoikëve, njeriu
duhet t’i përballojë stoikisht të gjitha vështirësitë e jetës dhe të jetë plotësisht
i vetëdishëm, për atë se asgjë nuk varet nga vullneti dhe vetëdija e tij. Meqë
çdo gjë është e përcaktuar, atëherë, njeriut i mbetet vetëm të pajtohet me
70
fatin e tij, ta ruaj pavarësinë e vet, të mos shqetësohet. Vetëm kështu njeriu
mund të jetë i urtë dhe i vyeshëm. Stoikët edhepse pranojnë determinizmin,
ato kërkonin nga njerëzit (qytetarët) të jenë aktiv në jetën shoqërore, të
marrin obligime dhe përgjegjësi, të jenë vigjilent.
Edhe në filozofinë romake dominoi problematika njerëzore. Stoiku
romak Lucie Anej Seneka (4 p.e.r.-65 e.r) në veprën Traktat për jetën e
lumtur thotë se lumturia e njeriut qëndron në vetëdijën për fatin e përcaktuar.
Pra njeriu nuk është i lirë, pasi asgjë nuk varet nga vullneti i tij. Njeriu është
një hallkë në zinxhirin e pafund të shkaqeve dhe njeriu nuk mund t’i ndryshojë
marrëdhëniet botërore. Sipas Senekës, njohurit teorike (filozofike) duhet të
bëjnë njeriun të vetëdijshëm për fatin e tij të përcaktuar dhe për domosdonë
që me vetëdije të plotë t’i nënshtrohen fatit të tij. Edhe stoiku tjetër romak,
Epikteti (50-138) thotë se njeriu duhet të jetojë në harmoni me natyrën dhe
për të jetuar në përputhje me të duhet atë ta njohë. Sikurse Senka edhe
Epikteti ishte determinist dhe fatalist. Ai thotë se fati i njeriut është i
përcaktuar dhe kështu njeriut nuk i mbetet gjë tjetër, veçse t’i nënshtrohet
këtij fati. Lidhur me këtë çështje Epikteti i drejtohet njeriut me porosinë se,
“çështja jote është vetëm që të luash sa më mirë rolin që të është besuar, kurse
ndarja e roleve është çështje e tjetërkujt”. Mark Aurel (121-180) një stoik
tjetër romak, në veprën “Porosi vetvetes” kërkon që njeriu t’u përballojë
stoikisht vështirësive, pasi çdo gjë është e përcaktuar dhe se njeriu nuk mund
të ndryshojë asgjë. Andaj njeriut nuk i mbetet gjë tjetër veçse të durojë dhe ta
ruaj lirinë shpirtërore. Ndërkaq, epikuriani romak Tit Lukreci (shek I p.e.r.)
edhpse e pranon determinizmin, por e refuzon fatalizmin. Sipas tij njeriu nuk
është plotësisht i pafuqishëm ndaj fatit të vet, përkatësisht njeriu nuk është
plotësisht i skllavëruar, pra, ai mund të veprojë dhe të sillet në mënyrë të lirë
dhe sipas vullnetit të tij. Duke u mbështetur stoikët grek dhe romak, filozofi
romak Ciceroni (106-43 p.e.r.) thotë se virtyti është garancë e mjaftueshme
që njeriu të jetë i lumtur. Andaj filozofia duhet të tregojë rrugën që çon drejt
lumturisë, përkatësisht të jetë një lloj mjekësie shpirtërore.

Në Mesjetë i tërë preokupimi i filozofisë skolastike lidhej, me “botën

qiellore” me “botën e matanshme”. Me çështjen e qenies së Zotit,
pavdekësisë së shpirtit, të ferrit, parajsës etj. Mirëpo kjo dëshmon në mënyrë
të tërthortë për preokupimet e njeriut të kësaj kohe, por pozitën e tij, për
hallet dhe kushtet shoqërore në të cilat njeriu jetonte. Kategoritë teologjike
dhe filozofike të kësaj kohe, janë shprehje e gjendjes së njeriut dhe të jetës së
tij shoqërore e shpirtërore. Së këndejmi megjithë nënçmimin e njeriut dhe
problematikës filozofike lidhur me të, paraqitja e njeriut si një qenie natyrore e
mëkatqare, plotë epshe dhe pasione, filozofia mesjetare, nuk ka mundur t’i ik
çështjes së njeriut si një qenie e veçantë dhe interesante. Njëri nga
përfaqësuesit e filozofisë mesjetare Aurel Augustini (354-430) duke u
mbështetur në pardijen hynore, thotë se njeriu është i përcaktuar nga Zoti,
qoftë për mëshirë ose për mallkim dhe kjo nuk ka përse ta revoltojë njeriun.

71
Zoti është në shpirtin e njeriut.Edhe përfaqësuesi tjetër i filozofisë mesjetare
Toma Akuini dha mendime për njeriun,moralin, politikën, të drejtën.

3.PIKËPAMJET PËR NJERIUN NË KOHËN MODERNE

Çështja e njeriut, u bë objekt i rëndësishëm i analizave filozofike,

sidomos në Kohën Moderne, dhe ate, si në periudhën e Rilindjes, ashtu dhe në
sistemet e mëdha filozofike: në empirizmin anglez, në iluminzmin francez dhe
në filozofinë klasike gjermane.

Rilindja si fillimi i mbarimit të mesjetës dhe skolastikës, paraqet një

kthesë të rëndësishme dhe në aspektin e aktualizimit të botës njerëzore
(shtetit, shoqërisë, moralit, politikës, artit, fesë, natyrës etj.) Epoka e Rilindjes
ka dhënë kolosë të mëdhenj të mendjes, të cilët i kushtuan kujdes të veçantë
njeriut. Karakteristika themelore të Rilindjes janë humanizmi dhe
individualizmi, preokupimet me çështjet e individit si individ. Xhovani
Bokaço shkrimtari i Dekameronit të famshëm, synonte që natyrën e njeriut të
bëjë të moralshme, kurse moralin e njeriut të natyrshëm. Piko della
Mirandolla theksonte se, veçoria e njeriut qëndron në faktin se ai mund të
bëhet i tillë çfarë dëshiron të jetë, përkatësisht njeriu është një qenie
vetkrijuese. Humanistët e famshëm Erazmo Roderdami me veprën Lavdata
marrëzisë, Mishel de Monteni me veprën Pasqyra etj., e luftuan
obskurantizmin mesjetar, duke theksuar vlerën e njeriut si njeri.

Në empirizmin anglez të shekullit XVII-të, themeluesit e këtij sistemi

filozofik, Fransis Bekoni (1561-1626) e hetoi lidhjen e ngushtë midis njeriut
dhe aktiviteteve të tij. Sipas Bekonit, njeriu është qenie reale, vepruese e jo
meditues pasiv. Ky është një përkufizim i rëndësishëm që vë në pah
lidhshmërinë midis praktikës, njeriut dhe produkteve të veprimtarisë së tij.
Bekoni iu afrua shumë mendimit, që thotë se njeriu është vet bota e njeriut.
Sipas Bekonit, ajo çfarë i pengonte njerëzit e kohës së tij, që të njohë
vetveten, natyrën, shoqërinë, ishin lajthitjet, ideolet, pra, nocionet e rejshme
që ia mbyllin rrugën të vërtetës. Evitimi i idoleve, përkatësisht ç’rrënjosja e
tyre nga mendja e njeriut, hap rrugën për dituri të vërteta. Edhe përfaqësuesi
tjetër i empirizmit anglez, Tomas Hobsi (1588-1679) e trajton njeriun si pjesë
të natyrës, i cili është i aftë që me veprimtarinë e vet të krijojë vetveten,
natyrën e tij të veçantë. Në përputhje me filozofinë e tij, Hobsi konsideron se
njeriu është një trup e veçantë, një qenie natyrore. Mirëpo, sipas Hobsit njeriu
për nga natyra është egocentrik dhe egoist, pra qenie që vetveten e
konsideron si më të rëndësishme se të tjerët, dhe për pasojë, qenie që ka të
drejtë më të madhe se të tjerët. Duke menduar se secili ka të drejtë në
gjithçka, sipas Hobsit erdhi deri në atë gjendje, ku “njeriu për njeriun është
ujk” (homo homini lupus est), përkatësisht deri te një luftë e të gjithëve
kundër të gjithëve (lat. Bellum omnium contra omnes). Për të dal nga kjo
72
gjendje, njerëzit, përmes marrëveshjes formuan një organ –shtetin, i cili
përcaktoi se çfarë është e drejtë e çfarë jo, çfarë e lejueshme e çfarë jo.

Në iluminizmin francez të shekullit 18, Volteri (1694-1778) në

filozofinë e tij mjaft rëndësi i kushtoi natyrës së njeriut dhe moralit të tij. Për
Volterin kundërthëniet e natyrës njerëzore siç janë: e mira dhe e keqja,
kënaqësitë dhe vuajtjet etj., janë kundërthënie që e begatojnë natyrën e
njeriut. Pikërisht këto kundërthënie ndikojnë që njeriu vazhdimisht të jetë i
kthyer kah ardhmëria, kah shpresa. Orientimi ka ardhmëria, do të thotë që
njeriu duhet të veprojë. Njeriu, thotë Volteri ka lindur për veprim. Mirëpo,
Volteri edhepse e thekson rolin e veprimtarisë së njeriut, ai megjithkëtë,
thekson se vullneti i njeriut nuk është i lirë, por i përcaktuar nga ndonjë
shkak. Sipas Volterit të gjithë njerëzit (popujt) kanë kuptim të njejtë për të
mirën dhe të keqen, për të drejtën dhe për të padrejtën. Këto nocione, për
Volterin janë bazë për një etikë universale, normat e së cilës do të vlenin për
të gjithë njerëzit. Edhe iluministi tjetër francez, Zhan Zhak Rusoi tërë
veprimtarinë e tij ia kushtoi çështjes së njeriut, edukimit dhe shoqërisë
njerëzore. Ideja themelore e Rusoit ishte se njeriu për kah natyra lind i
barabartë, kurse prona private dhe institucionet shoqërore (gjendja shoqërore)
i bëjnë njerëzit jo të barabartë. Me fjalë të tjera, Rusoi duke bërë fjalë për
gjendjen natyrore nëpër të cilën dhe si qenie të barabarta secili bënte jetën e
vet. Pra, ndryshe nga Hobsi që thotë se në gjendjen natyrore, “njeriu për
njeriun është ujk”, për Rusoin, në gjendjen natyrore njerëzit duke qenë të lirë
dhe të barabartë, si të tillë jetojnë në harmoni me natyrën. Mirëpo, këtë
gjendje natyrore idilike, sipas Rusoit do të shkatërrojë shfaqja e pronës
private, e cila do të sjellë deri te paraqitje e një gjendje të re: gjendjes
shoqërore. Në gjendjen shoqërore, njerëzit edhepse jetojnë në shoqëri, mirëpo
ato janë të pabarabartë: disa janë të fuqishëm, ndërsa të tjerët të pafuqishëm,
disa të pasur e disa të varfër. Për të dalë nga kjo gjendje, sipas Rusoit njerëzit
përmes një kontrate shoqërore, krijojnë një gjendje te re shoqërore, ku ka liri
dhe barazi për të gjithë njerëzit. Mirëpo, Rusoi, edhepse angazhohet për një
gjendje të re shoqërore, ai shpreh një skepticizëm ndaj civilizimit
bashkëkohor. Qytetërimi bashkëkohor sipas Rusoit, ka ndikuar në krijimin e
pabarazisë ndërmjet njerëzve dhe kjo ka sjellë që njerëzit të bëhen egoist,
ç’njerëzor. Për të dalë nga kjo gjendje, Rusoi kërkonte që njerëzimi t’i kthehet
natyrës, dhe vetëm kështu mund të bëhen më të lumtur dhe më të lirë në
kuptimin e vërtetë të fjalës. Ndërkaq, sipas enciklopedistit francez, Deni
Dideroit (1712-1784) njeriu nuk është i lirë, pasi është i përcaktuar nga rendi
i përgjithshëm dhe zinxhiri i ngjarjeve. Prandaj, fjala liri, sipas Didëroit është
fjalë e zbrazët për kah kuptimi, sepse s’ka dhe s’mund të ketë qenie të lirë.
Sikurse Dideroi edhe Pol Holbahu (1723-1789) ishte një determinist. Sipas
Holbahut, jeta e njeriut është e determinuar, e përcaktuar, sepse njeriu nuk
është ndonjë qenie e privelegjuar, sepse të njetët ligjësi që vlejnë për qeniet
tjera vlejnë edhe për njeriun: si për tërësinë e tij trupore ashtu edhe për atë
shpirtërore. Pra, njeriu për Holbahun është fëmijë i natyrës, qenie natyrore që
73
i nënshtrohet ligjësisë së gjithmbarshme të natyrë. Si i tillë njeriu nuk ka
mundësi t’u shmanget ligjeve objektive të natyrës, fatalizmit që mbretëron
gjithkund. Mirëpo, sipas Holbahut sado që jeta e njeriut është e determinuar,
njeriu mund të bëhet i lumtur në këtë jetë. Kjo lumturi mund të arrihet me
edukatë të drejtë, e cila ndikon që njerëzit të jenë të lirë dhe të aftë për t’i
ndryshuar kushtet e jetës. Ajo pse njeriu nuk është i lumtur, përkatësisht
fatkeq, sipas Holbahut është pasojë se njeriu nuk i njeh shkaqet dhe ligjet e
natyrës.

Problematika e njeriut, në filozofinë e kohës së re, sidomos dominoi në

filozofinë klasike gjermane dhe ate në veçanti në sistemin filozofik të
Imanuel Kantit. Kanti (1724-1804) ishte i mendimit se të gjitha çështjet
kryesore të filozofisë: çfarë mund të dimë?, çfar mund të bëjmë?, dhe në çfarë
mund të shpresojmë? patjetër çojnë kah një pyetje më fundamentale, ç’është
njeriu? Në këtë pyetje të fundit përgjigjet antropologjia, dhe ajo sipas Kantit
është disiplina filozofike më kryesore. Në fakt Kanti me këto pyetje bëri
kthesë historike në filozofi, duke e orientuar filozofinë nga problemet
ontologjike, kah ato antropologjike, kah veprimtaria njohëse dhe praktike-
etike. Njeriu sipas Kantit, me arsyen e tij është ligjdhënës i natyrës dhe qenie
që vepron në bazë të kauzalitetit dhe domosdoshmërisë së jashtme, kurse si
qenie mendore është i lirë. Sipas Kantit ne jemi të lirë kur i bindemi detyrës,
pra sa herë kur thuhet “unë duhe të bëjë”. Këtë vendim, Kanti e quan
“vullnet i mirë” dhe ai është ligj i moralit, përkatësisht paraqet autonominë e
vullnetit të mirë. Në të vërtetë, autonomia e vullnetit të mirë, sipas Kantit do
të thotë ligj i bindjes ndaj detyrës, se, “unë duhet të bëjë”. Kanti dallon dy
detyrime (imperative): kategorike dhe hipotetike. Një veprim i njeriut është
kategorik, atëherë kur thuhet: “unë duhet të bëjë, sepse ashtu duhet dhe se
nuk ka motiv tjetër” (rasti i Antigonës në dramën e Sofokliut). Thelbin e
imperativit kategorit Kanti e formuloi kështu: Vepro në atë mënyrë, që
maksima e vullnetit tënd, të mund të shërbejë në të gjithë kohët si parim i një
legjislacioni universal. Me këtë formulë, Kanti synoi të shpjegojë faktin se a
ekziston një strukturë e përhershme e njeriut, e cila si e tillë vlen për të gjithë
njerëzit, për të gjith kohërat dhe për të gjitha vendet. Kjo strukturë e
përhershme është vullneti i mirë. Ndërkaq, një formulim tjetër i imerativit
kategorik është ai që kërkon që njerëzit njeri tjetrin ta trajtojnë si qëllim,
kursesi si mjet. Për Kantin, një njeri për të qenë personalitet duhet të jetë i
lirë, përkatësisht për të qenë i lirë, njeriu duhet t’i bindet detyrës. Të jesh i lirë
sipas Kantit do të thotë të afirmosh pavarësinë tënde. Liria në filozofinë e
Kantit nuk ka gjetur vend në sferën e teorisë së kulluar, por ka gjetur vend në
veprimtarinë praktike të njeriut. Filozofi tjetër klasik gjerman Johan Fihte
(1762-1814), duke e përcaktuar detyrën e filozofisë, thotë se ajo duhet të
shpjegojë se cili është misioni i njeriut në përgjithësi, përkatësisht çfarë është
veprimtaria dhe liria e njeriut. Njeriun, Fihte e përkufizoi si qenie të lirë
vepruese, e pavarur dhe e vetëdijshme. Se çfarë dhe kush do të jetë njeriu,
varet nga vet njeriu. Njeriu është i lirë dhe i thirrur të veprojë në ujdi me
74
bindjen dhe vetëdijen e tij. Esenca e njeriut, qëndron pikërisht në
veprimtarinë e tij, në faktin me anë të cilit njeriu afirmohet dhe krijon. Fihte
me veprimtari, parasegjithash, nënkupton veprimtarinë shpirtërore të njeriut,
kreativitetin e vetëdijes (Unit). Njeriu vetëm si kreativ, si ligjdhënës i
vetëvetes, si i lirë, mund të jetë i moralshëm. Porosia e filozofisë së Fihtes
është: vepro në atë mënyrë që maksimën e vullnetit tënd të mund ta
konsiderosh si ligj të amsheshëm për vetveten.Në filozofinë klasike gjermane,
një kontribut të rëndësishëm në trajtimin filozofik të çështjes së njeriut dhe të
shoqërisë (shtetit) ka dhënë edhe Hegeli. Hegeli (1770-1831) njeriun e
vërtetë e kupton si rezultat të punës së tij vetjake. Pra, vendëlindjen e njeriut
e kupton si proces. Për Hegelin ndonëse puna ka kuptim abstrakt dhe
shpirtëror, ai megjithatë e ka anticipuar në mënyrë gjeniale rolin e punës në
procesin e krijimit të njeriut, kushtëzimin e jetës shoqërore të njeriut në
totalitetin shoqëror. Sipas Hegelit,njeriut mundësi për të dal nga egoizmi dhe
individualizmi, i ofron vetëm shteti i mirë. Vetëm në shtet mund të dominojë
vullneti i arsyeshëm, sepse ai të gjitha interesat private të njerëzve, ia
nënshtron interesit të përgjithshëm. Shtet, për Hegelin është bartësi i të
drejtave të të gjithë individëve dhe për këtë arsye vetëm në shtet fillon ngritja
e njeriut (njerëzimit) nga gjendja e kotësisë në gjendjen e lirisë. Shteti bën të
mundshme që njeriu si individ t’i realizojë të drejtat më të larta dhe liritë e
veta. Hegeli, pikëpamjet e tij për njeriun dhe historinë e tij në një mënyrë i
paraqet në pjesën e tretë të sistemit të tij filozofik, në filozofinë e frymës.
Përmes tri niveleve të kësaj fryme, Hegeli tregon, praraqitjen e njeriut si
individ dhe paraqitjen e vetëdijes së tij fillestare (fryma subjektive); jetën e
njeriut në kolektivitet: familje, shoqëri dhe shtet (fryma objektive), dhe niveli i
tretë, që nuk bën fjalë për njeriun si individ, e as si shoqëri, por për
krijimtarinë shpirtërore të njeriut: artin, fenë dhe filozofinë (fryma absolute).
Niveli i fundit ka të bëjë me përceptimet, përfytyrimet dhe konceptet e njeriut.
Këto, koncepcione të Hegelit për njeriun kanë shkaktuar reagime të shumta. I
pari që u ngrit kundër këtyre koncepcioneve ishte Ludvig Fojerbahu.
Fojerbahu thotë se filozofia e Hegelit e tjetërson njeriun ndaj vetvetes, dhe
njeriun e konsideron si “tjetër qenie” të idesë absolute, produkt i saj. Sipas
Fojerbahut njeriu është qenie reale natyrore, që jeton dhe vepron brenda
shoqërisë. E vërtetë dhe reale, thotë ai është vetëm ajo që është njerëzore,
sepse vetëm ajo që është njerëzore është racionale. Hegelin, e kritikoi edhe
Seren Kjerkegori, i cili thotë në sistemin filozofik të Hegelit, fati i njeriut është
lënë kryesisht pas dore dhe është futur në mekanizmat e pamëshirshëm të
dialektikës, e cila vepron, pa mos i marr parasysh vuajtjet dhe pësimet e
njeriut. Edhe Marksi në pikëpamjet e tij për njeriun, i kundërvihet pikëpamjes
së Hegelit i cili njeriun e kupton si “tjetër qenie” apo si “emancipues të idesë
absolute”. Ndryshe nga Hegeli, Marksi natyrën e njeriut e kërkon dhe e
zbulon në vet historinë e njeriut.

75
 II. ANTROPOLOGJIZMI

1.ANTROPLOGJIA FILOZOFIKE E LUDVIG

FOJERBAHUT

Ludvig Fojerbahu (1804-1872) është njëri ndër ithtarët dhe

kundërshtarët e Hegelit. Në fazën e parë të zhvillimit të tij mendor, Fojerbahu
ishte nën ndikim të fuqishëm të Hegelit dhe në këtë fazë preokupim mendor
kryesor ishte çështje e Zotit. Në fazën tjetër, që njihet si antropologjike,
Fojerbahu do t’i kundërvihet filozofisë së Hegelit, duke thënë se filozofia e tij
e tjetërson njeriun ndaj vetvetes, dhe njeriun e konsideron si “tjetër qenie” të
ides, produkt të idesë absolute.

Fojerbahu duke e kritikuar filozofinë spekulative të Hegelit e theksoi

nevojën që filozofia të merret kryesisht me çështjen e njeriut, e jo me atë të
idesë absolute. Ky orientim antropologjik është karakteristika esenciale e
gjithë opusit të tij krijues.Në një letër dërguar të atit, Fojerbahu thekson se si
dëshiron ta përfaqësojë njeriun e tërë, përkatësisht njeriun konkret, real,
integral, të tërë, ashtu siç e kupton atë filozofia. Njeriu i këtillë, për
Fojerbahun ka qenë gjithmonë inspirim dhe interesim kryesor i të filozofuarit,
aq sa mund të thuhet se esenca, pozita dhe mundësia e njeriut, kanë qenë
preokupime kryesore të tij. Njeriu për Fojerbahun, është jo vetëm objekt dhe
inspirim kryesor i meditimit filozofik, por është edhe epiqendër i të qenit,
kriter kryesor.Për Fojerbahun, njeriu është objekti i vetëm dhe më kryesori i
filozofisë, përkatësisht i filozofisë antropologjike. Nga kjo mund të shihet se
76
çfarë rëndësie i jep Fojerbahu problematikës njerëzore dhe antropologjisë
filozofike. Fojerbahu e konsideron antropologjinë si kurorë jo vetëm të
filozofisë së vet, por edhe si kurorë të shkencave natyrore, të cilat poashtu e
studjojnë njeriun.

Sipas Fojerbahut, njeriu nuk është vegël e shpirtit absolut apo “tjetër
qenie” e idesë, siç mendon Hegeli, por njeriu është pjesë e natyrës pasi
veprimtaria e njeriut, rrënjët i ka në natyrë. Njeriu për ta krijuar vetveten,
thotë Fojerbahu, duhet të kthehet nga natyra, e cila është “baza e njeriut”.
Kështu, Fojerbahu ka theksuar shumë momente natyrore të qenies njerëzore,
saqë e tërë antropologjia e tij merr karakter të dukshëm natyralistik.Megjithë
natyralizimin e tij të dukshëm, Fojerbahu nuk e reduktoi plotësisht njeriun në
qenie natyrore. Njeriu thotë Fojerbahu nuk ka asgjë më shumë se kafshët, por
atë që e ka e ka kryesisht njerëzore. Njeriu është qenie universale, e lirë dhe
e pakufizuar. Karakteri universal i njeriut si qenie njerzore, manifesohet në
të gjitha modalitetet e ekzistencës së tij. Njeriu është në gjendje të vërejë
shumë relacione, nuanca etj. të botës reale. Me fjalë të tjera, njeriu është e
vetmja qenie që në bazë të esencës së tij universale, është në gjendje të
kuptojë atë që është reale në botë dhe në totalitetin e saj. Njeriu, thotë
Fojerbahu nuk ka asgjë më shumë se kafshët, por atë që e ka e ka njerëzore.
Kafshët janë qenie natyrore partikulare, prandaj edhe të kufizuara. Organet
dhe shqisat e tyre shpesh, mund të jenë më të zhvilluara dhe më të afta, por
vetëm ndaj gjërave të caktuara, vetëm ndaj gjërave që i gjenden në raport
direkt me nevojat e tyre fiziologjike. Përkundrazi, organet dhe shqisat e
njeriut janë univerzale, pasi njeriu është në gjendje të vërejë, të përjetojë dhe
të kuptojë më shumë gjëra, aspekte, relacione, nuanca etj. të botës reale. Kjo
gjë nuk është çështje sasie.

Esenca njerëzore, sipas Fojerbahut mbi të gjitha manifestimet në

bashkësi. Në veprën “Parimet e filozofisë së ardhmërisë” (një vepër me
parmbajtje antropologjike) Fojerbahu thotë se, esenca e natyrës univerzale të
njeriut, duket vetëm në bashkësi, në unitetin e njeriut me të tjerët. Për njeriun
e vetmuar dhe të izoluar nuk ka esencë njerëzore, as si qenie e arsyeshme e as
si qenie morale. Vetëm në bashkësi (shoqëri) njeriu mund të jetë i lirë dhe
univerzal, përkatësisht në bashkësi, njeriu në TI-në e tjetërit e vëren UNI-in e
tij dhe në këtë mënyrë vendos komunikim njerëzor. Në këtë komunikim
njerëzor, thotë Fojerbahu është e vetmja jetë e vërtetë, kurse jashtë shoqërisë
nuk është njeri në kuptimin e vërtetë të fjalës si “qenie e vërtetë dhe e plotë
njerëzore”. Rëndësia e jetës shoqërore, sipas Fojerbahut, shihet edhe në faktin
se vetëm në bashkësi, njeriu mund të jetë qenie e vërtetë, universale dhe e
pakufizuar.Pikëpamjet e Fojerbahut për rëndësinë e bashkësisë shoqërore,
quhen tuistike (lat. Tu-ti). Në ralacionin Unë dhe Ti, sipas Fojerbahut njeriu
për njeriun është Zot. “Homo homini non lupus, sed Dues” – thotë Fojerbahu.
Njeriu duke kontaktuar me njerëzit tjerë, ai në të vërtetë nuk takohet me një

77
individ si të tillë, por takohet me një njeri që është reprezent i gjinisë
njerëzore.
Fojerbahu edhepse e theksoi rëndësinë e antropologjisë tuistike, ai nuk
ishte në gjendje ta kuptojë historinë e vërtetë të shoqërisë njerëzore, pasi atë e
Antropologjia tuistike e Fojerbahut, nuk ishte në gjendje që të hetojë se
marrëdhëniet shoqërore paraqesin esencën më fundamentale dhe më
themelore të njeriut dhe njëherit fuqinë motorike që njeriun e çojnë kah
progresi dhe humanizmi. Fojerbahu poashtu nuk ishte në gjendje, që deri në
fund të hetojë historinë e vërtetë të zhvillimit të shoqërisë, e aq më pak të
rekomandojë rrugë dhe mënyra për tejkalimin e marrëdhënieve shoqërore të
kohës, kundër të cilave ishte.

Një kontribut tjetër i rëndësishëm i Fojerbahut, është ai për

interpretimin antropologjik të religjionit. Sipas Fojerbahut religjioni është
produkt i natyrës njerëzore, pasi njeriu duke iu frikësuar të ardhmes së tij,
synoi kah aftësia të fantazojë për një fatbardhësi. Njeriu duke e krijuar Zotin
dhe duke e zhvilluar ndjenjën e varësisë nga ai, nga Zoti pret qetësim,
plotësim të dëshirave, fatbardhësi. Kështu religjioni paraqitet si produkt i
egoizmit, i cili do të thotë dëshirë ndaj vetes së tij. Duke e hynizuar Zotin,
njeriu i hynizon vetveten. Fojerbahu më këtë pikëpamje nuk i kundërvihet
religjionit, por përkundrazi thekson se njeriu pa religjion do të ishte edhe më
pak i fatshëm. Religjioni sipas Fojerbahut nuk duhet të flaket, por duhet që
anët e tij negative (frika, pandimësia) të evitohen, ndërsa ato pozitive
(shpresa, gëzimi, fatbardhësia) të ruhen edhe mëtutje. Duke u nisur nga
domethënia e fjalës religjion (lat.religare- lidhje), Fojerbahu vë në dukje se
religjioni ka të bëjë me të bashkuarit e UN-it me Ti-në dhe Ti-së me Uni-në.
Lidhur me rëndësinë e religjionit, Fojerbahu thotë: duke e ulur teologjinë deri
te antropologjia, unë e madhëroj antropologjinë deri te teologjia.

Antropologjia filozofike e Fojerbahut, përkundër të metave, duke e vënë

në qendër të kërkimit filozofik njeriun dhe problematikën e njeriut, në të
vërtetë, ai e vazhdoi traditën humanistike-antropologjike, që zë fillë në
filozofinë e Sokratit, të sofistëve e të tjerëve dhe e riafirmoi njeriun dhe
çështjen e tij si problematikë esenciale filozofike.

2. TEORIA ANTROPOLOGJIKE E KARL MARKSIT

Karl Marksi (1818-1883) rrjedh nga një mjedis liberal gjerman.Studioi

për drejtësi, por më tepër e tërhiqte filozofia ku edhe u doktorua.Marksi ishte
i arsimuar dhe kishte lexuar shumë.Mbi të gjitha ishte i ndikuar nga filozofia e
Hegelit.Mirëpo Marksi, filozofinë idealiste të Hegelit, e kthen në drejtim të
78
kundërt.Sipas Marksit realitet i vëretë nuk është ai ideor, siç pohonte Hegeli,
për realitet i vërtetë është ai material, shoqëror dhe ekonomik.Ky realitet i
kushtëzon proceset sociale, shoqërore e shpirtërore të jetës në
përgjithësi.Sipas Marksit nesë dëshirohet të veprohet mbi njerëzit dhe mbi
historinë e tyrë, duhet të ndryshojnë kushtet materiale të ekzistencës
njerëzore.Forca lëvizëse e historisë nuk duhet të kërohet në konceptin e idesë
absulute, siç mendon Hegeli, por në bazën ekonomike të shoqërisë.

Marksi duke mos u pajtuar me premisat më të përgjithshmë të filozofisë

së Hegelit, ai njëherit iu është kundërvën edhe pikëpamjeve të Hegelit për
njeriun.Në filozofinë e Hegelit, njeriu konsiderohet si emancipues i frymës
absolute.Me fjalë të tjera,Hegeli natyrën e njeriut e kupton si ekzistencë të
tjetërsuar, apo siç thotë Martin Hajdegeri, si “ekzistencë joautentike”.Ndryshe
nga koncepcionet e Hegelit, në koncepcionet e Marksit, natyra e njeriut
kuptohet si ‘ekzistencë autentike natyrore”(qenie materiale) dhe si
“ekzistencë autentike shoqërore-historike”(qenie shoqërore).Njeriu në të
vërtetë, sipas Marksit, është subjekt real dhe konkret i ngjarjeve natyrore-
historike, brenda të cilave domosdoshmëria dhe liria konkrete plotësohen si
përcaktime antropologjike-ontologjike të praktikës njerëzore.Sipas këtij
përcaktimi, në koncepcionet antropologjike të Marksit, njeriu kuptohet si
ekzistencë konkrete dhe reale, e jo si “tjetër qenie e ides absolute” siç mendon
Hegeli.Kështu Marksi duke e kritikuar filozofinë spekulative të Hegelit,
thekson se elementet qensore të natyrës së njeriut nuk duhet kërkuar jashtë
kontekstit historik-shoqëror.
Marksi ndryshe nga Hegeli, natyrën e njeriut e kërkon dhe e zbulon në
vet historinë e shoqërisë njerëzore.Kjo do të thotë se sipas Marksit, esenca e
natyrës nerëzore duhet të kërkohet vetem në historinë e njeriut, sepse njeriu
është tërsi e marrëdhënive historike-shoqërore. Pikëpamjet e Marksit për
njeriun dhe natyrën e tij janë historike, përkatësisht për Marksin”njerëzit
janë autor dhe aktor të historisë”.Mirëpo, kjo nuk do të thotë se Marksi
njeriun e sheh ekskluzivisht si qenie historike.Marksi bën dallime në mes
“natyrës së përgjithshme të njeriut” dhe natyrës së njeriut të modifkuar gjatë
periudhave historike.Me këtë përcaktim, Marksi iu është kundërvëne,në
njërën anë pikëpamjeve aprioriste(johistorike), sipas së cilave natyra e njeriut
esencialisht është e pranishme nga fillimi i historisë, dhe në anën tjetër,
pikëpamjeve relativiste, sipas së cilave nartyra e njeriut nuk ka asnjë cilësi të
lindur, por se është prodhim i rrethanave shoqërore.Mirëpo Marksi
përkundër krtikës që u ka bërë këtyrë dy pikëpamjeve, duke mos zhvilluar
asnjë teori personale për natyrën e njeriut, siç thotë Fromi “ka lejuar të mbetet
i hapur ndaj interpretimeve të ndryshme dhe kundërthënëse”.

Analizat logjike të teorisë antropologjike të Marksit,tregojnë se

reflekset e Martksit për natyrën e njeriut, paraqesin boshtin e mendimeve
të përgjithshëme të tij. Këtë e dëshmojnë sidomos veprat :Dorëshkrimet-

79
ekonomike filozofike të vitit 1844, Familja e shenjtë,Ideologjia gjermane,
Themelet e lirisë, si dhe Kapitali.Në këtë vepra dhe të tjera, mund të shihet,
Se, sipas Marksit njeriu është qenie lëndore-natyrore, qenia shoqërore-
vepruese, gjenerike dhe krijuese.Si qenie lëndore e natyrore ,njeri mund t`i
vendos marrëdhëniet e tij me natyrën dhe më gjësendet e dukuritë natyrore. Si
i tillë, njeriu, jo vetëm që jeton në natyrë dhe bashkë me natyrën, por ai
njëkohësisht është i orientuar drejt objekteve e gjësendeve natyrore.Përveç
kësaj, njeriu është qenia shoqërore, sepse ai vetë, ashtu edhe aftësitë e tij të
ndryshme sikurse janë vetëdija, gjuha etj. janë produkte shoqërore.Sipas
Marksit, njeriu është tërsi e marrëdhënive shoqërore:as nuk ka pasur e as nuk
ka mund të këtë njeri jashtë shoqërisë e as shoqëri jashtë njeriut dhe
pavarsisht nga ai.Duke bërë fjalë për vetëdijen e njeriut, Marksi në veprën
Ideologjia gjermane, thotë se, vetëdija e njeriut është produkt shoqëror dhe
do të mbetet si e tillë edhe në të ardhmen.,derisa të këtë njerëz në këtë
botë.Edhe gjuha e njeriut, si mjet komunikimi midis njerëzve, është gjithashtu,
produkt shoqëror.Sipas Marksit, njeriu është gjithashtu, qenie vepruese,
qenie e praktikës.Vetëm njeriu punonë, kurse qeniet e tjera nuk punojnë.Me
veprimtarinë e tij transformuese, të vetëdijshme dhe qëllimore, njeriu ia
përshtat vetes natyrën, kurse qeniet e tjera i përshtaten natyrës.Me anë të
veprimtarisë së tij ndijorer, njeriu e detyron natyrën të ketë, këtë apo atë
formë, të jep këtë apo atë produkt, i cili i nevojitet atij për jetes apo për
zbavitje.Këtë nuk mund ta bëjnë qeniet e tjera.Veprimtaria ndijore e njeriut
është njëra ndër veçorit thelbësore të tij.Përmes veprimtarisë ndijore njeriu
provohet njëkohësisht si qenie natyrore dhe qenie shoqërore e praktikës. Në
saje të veprimtarisë praktike, njëherit,njeriu është qenie gjinore, sepse vetëm
njeriu krijon “sipas masës inherente” të gjësendeve, kurse kafshët prodhonë në
mënyrë instinktive, të pavetëdijshme, të njëanshëshme dhe të detyruar nga
nevojat jetësore.Si qenie gjinore, njeriu prodhon dhe krijon në mënyrë të
vetëdijshme, universale dhe të lirë, përkatësisht kjo do të thotë se njeriu,
ndryshe nga kafshët , prodhon edhe atëherë, kur nuk është i shtërnguar nga
nevojat jetësore.Për më tepër, sipas Marksit, njeriu krijon në kuptimin e
mirëfilltë të fjalës pikërisht atëherë kur është i liruar nga nevojat materiale,
ngase pikërsht atëherë është i lirë. Kjo aftësi e tij që natyrën, botën lëndore, ta
përpunojë dhe ta formësojë në mënyrë të lirë, të vetëdijshme dhe universale e
provon njeriun “si qenie të vetëdijshme gjinore”, thotë Marksi.Si qenie
gjinore, njeriu krijon sipas masës së çdo gjëje dhe çdo lloj.Në Dorëshkrimet
ekonomike-filozofike, Marksi thotë se “kafsha formëson vetem sipas masës
dhe nëvojës së llojt, të cilit i takon ajo, ndërsa njeriu di të prodhojë sipas
masës së çdo lloji dhe di çdokund që objektit t`i japë masën inherente;prandaj
njeriu formëson edhe sipas ligjeve të së bukurës”.Përmes punës së tij, njeriu
është qenie krijuese.Njeriu, pra, e ka krijuar jo vetëm veten e tij, por edhe
mjetet e punës, mënyrën e caktuar të prodhimit, mënyrat e shumta të
organizimit shoqëror etj.Duke pasur parasysh se, natyra e njeriut është natyrë,
të cilën e ka krijuar vetë njeriu me veprimtarinë e tij të vetëdijshme dhe
qëllimore, se shoqëria dhe raportet shoqërore janë rezultat i veprimtarisë
80
praktike të njeriut,Marksi thotë se “njeriu nuk është ndonjë qenie abstrakte,
që është ulur në skaj të botës. Njeriu është bota e njeriut, shteti,
shoqëria”.Njeriu si qenie krijuese, si qenie që krijon shoqërinë, çdo herë ka
nevojë për tjetërin .Nevojën për lidhshmëri me tjetërin dhe më botën, Marksi
më së miri e shpreh në këtë mendim të tij: “në të ardhmen që të kem sy, kam
nëvojë të shohë:në të ardhmen që të kem vesh, kam nevojë të dëgjojë; në të
ardhmen që të kem tru, kam nevojë të mendojë; në të ardhmen që të kem
zemër, kam nevojë që të ndiejë,Shkurtimisht, meqë jam njeri kam nevojë për
njeriun dhe botën”.

Edhe çështja e tjetërsimit zë vend të rëndësishëm në teorinë

antropologjike të Marksit. Ndryshe nga Hegeli i cili tejtërsimin e trajton si një
fenomen që ka të bëjë me iden absolute , përkatësisht , se çdo tjetërsim i
vetëdijes, është njëkohësisht edhe tjetërsim i esencës njerëzore, Marksi në
shqyrtimet e tij për tjetërsimin e njeriut, kësaj kategorie i jep kuptim të ri dhe
më të gjërë.Marksi rrënjët e tjetërsimit i kërkon në kushtet konkrete
shoqërore, historike e ekonomike, në mënyrat e caktuara të prodhimit.Si
kushte më të rëndësishme, të cilët e mundësojnë dhe favorizojnë tjetërsimin
janë: ndarja e punës në punë fizike dhe punë intelektuale; paraqitja e pronës
private mbi mjete e prodhimit;ndarja e shoqërisë në klasa antagoniste dhe
ndarja e mjeteve dhe e kushteve të prodhimit nga vetë prodhuesi.Marksi
mendonte se, tjetërsimi është bërë i gjithanshë, pasi ai i ka përfshirë të gjitha
anët e jetës shoqërore, politike, kuturore e shpirtërore, në përgjithësi.Në
kushtet ku njeriu është i detryruar të punojë, në mënyrë që t`i plotësojë
nevojat e përgjithshme, sipas Marksit, qenia gjinore e tij, i shërben njeriut si
mjet për mbajtjen e ekzistencës.Kështu me fjalën tjetërsim, Marksi kupton
fiksimin e produktevetë punës dhe të veprimtarisë si fuqi e pavarur, e
pakontrolluar, e huaj dhe armiqësore, e cila e bën të pamundur ose
vështirëson atë që njeriu të jetë çfarë mundet dhe duhet të jetë.Tjetërsimi do
të thotë humbje e mundësive që njeriu të jerë çfarë mundet dhe duhet të jetë.
Përveç thelbit të tjetërsimit si humbje e mundësisë së njeriut që të jetë sa
më shumë njeri,dhe më i gjithanshëm, Marksi në veprën Dorëshkrimet
ekonomike-flozofike, i analizon hollësisht edhe format e tjetërsimit, siç janë:
tjetërsimi në procesin e prodhimit,tejetërsimi ndaj produktvtë prodhimit,
tjetërsimi i njeriut nga vetvetja dhe tjetërsimi i njeriut nga njerëzit
tjerë.Tjetërsimi i punës ka të bëjë me ndjenjën e pakëndëshme të njeriut, kur
është duke punuar e duke prodhuar.në vend që njeriu gjatë procesit të
prodhimit ta ndjejë veten mirë, të kënaqur si në “shtëpinë e vet”,por, njeriu
pikërisht në punë, e ndjen veten keqë, të padisponuar .Tjetërsimi nga
produktet e punës, ka të bëjë me humbjen e kontrollit të prodhuesit mbi
produketet, të cilat i ka prodhuar vet dhe të cilat, në kushtet e pronës private,
mund të përdoren kundër vet prodhuesit.Sipas Marksit prodhuesi bëhet më i
varfër sa më shumë të prodhojë.Në kushtet ku njeriu është i tjetërsuar në
procesin e prodhimit dhe nga produktet e punës së tij, ai tjetrërsohet edhe nga
vetëvetja-vetëtjetërsimi .Njeriu për të jetuar detyrohet që jetën e vet gjenerike
81
ta përdor si mjet të jetesës individuale.Njeriu që është tjetërsuar nga vetvetja i
tillë është edhe ndaj njerëzve të tjerë. Tjetërsimi i njeriut nga njerëzit tjerë
është ajo formë e tjetërsimit ku dobësohen marrëdhëniet ndërmjet
njerëzve.Njeriu për njeriun, siç thotë, Hobsi, vjen e bëhet ujk, konkurent,
rrezik, kanosje.Mjeku e konsideron të sëmuarin si burim i të ardhurave e jo si
njeri ;avokati duke e konsideruar klientin si burim i të ardhurave, dëshiron sa
më shumë mosmarrëveshje e ngatresa ndërmjet njerëzve.Njeriu duke qenë i
tjetërsuar nga njerëzit tjerë, ai njëherut ndihet i tjetërsuar edhe nga
institucionet e ndryshme shoqërore, shtetërore, e politike.

III. PROBLEMATIKA E NJERIUT

NË VOLUNTARIZM

82
 1.ARTUR SHOPENAHUERI: Vullneti i njeriut

Artur Shopenhaueri (1799-1860) duke u nisur nga Kanti, ashpër i

është kundërvënë Hegelit dhe sistemit të tij. Ndryshe nga Hegeli, që theksonte
se mendja absolute është parësore, Shopenhaueri si bazë të thellë dhe
parësore, si të subjektit ashtu edhe objektit e konsideron vullnetin. Duke u
nisur nga ky përcaktim, Shopenhaueri e themeloi drejtimin filozofik i cili
quhet voluntarizmi (lat.voluntas-vullnet). Pikëpamjet e tij voluntariste,
Shopenhaueri i paraqet në veprën e tij kryesore: Bota si vullnet dhe
përfytyrim.
Shopenhaueri duke iu kundërvënë Hegelit, thotë se vetëm Kanti është
“mendimtar i madh”. Kështu pikëpamjet e tij filozofike u formuan nën ndikim
të Kantit, e sidomos nën ndikim të pikëpamjeve të Kantit për “sendet në vete”
dhe për mendjen praktike si parsore. Përkundër këtij ndikimi, Shopenhaueri
mendon se Kanti nuk ka qenë konsekuent në filozofinë e tij, pasi “sendet ne
vete” apo noument, i ka kuptuar si diçka që ekzistojnë të pavarura nga njeriu.
Sipas Shopenhauerit për të qenë diçka objekt (“sendet në vetvete”) duhet të
jete i përfytyruar nga subjekti, përkatësisht që të ketë objekt duhet të ketë
edhe subjekt. Për këtë arsye Shopenhaueri thotë se, bota është përfytyrimi
ynë.

Në filozofinë vuluntariste të Shopenhauerit, vullneti është baza më e

thellë dhe parësore, si e subjektit ashtu edhe e objektit. Vullneti e përbën atë
që është më e drejtpërdrejtë për vetëdijen tonë dhe paraqet çelsin për njohjen
e esencës më të thellë të natyrës. Sipas Shopenhauerit, çdo gjë që ekziston:
natyra, bimët, kafshët, njeriu vet etj. janë forma të ndryshme të objektivizmit
të vullnetit. Megjithëse çdo gjë është vullnet dhe përfytyrim dhe e determinuar
nga vullneti, përsëri bota jonë nuk është një fiksion apo një lajthim, ngase
përfytyrimet kanë lidhje midis tyre dhe janë të rregulluara sipas parimit të
arsyes së mjaftueshme dhe kauzalitetit.
Vullneti, sipas Shopenhauerit nuk është vetëm parim kryesor metafizik,
por edhe përcaktues i njohjes së botës. Vetëdija dhe arsyeja, thotë
Shopenhaueri, paraqesin vetëm sipërfaqen e frymës sonë, ndërsa në thellësinë
më të madhe të frymës sonë gjendet vullneti i pavetëdijshëm. Prandaj botën
nuk mund ta kuptojmë me anë të arsyes, siç mendonin racionalistët. Vullneti i
pavetëdijshëm, sipas Shopenhauerit mbretëron si në natyrë ashtu edhe në jetën
shoqërore e shpirtërore të njeriut.Në jetën e njeriut, vullneti është një synim i
pakontrolluar, që t’i plotësojë apo t’i kënaq nevojat e llojllojshme dhe kështu
ta mbajë gjallë jetën. Mirëpo, të gjitha nevojat nuk mund të plotësohen, dhe
këtë njeriu e ndjen si mungesë, si dhembje, si vuajtje dhe mu për këtë e ndjen
veten fatkeq. Njeriu do të ndjente veten fatkeq edhe sikur t’i plotësonte të
gjitha nevojat.Sipas Shopenhauerit ekzistojnë dy rrugë të përkohshme për të
shpëtuar nga vuajtjet jetësore. E para është rruga e nirvanës, e cila sipas
traditës budiste paraqet çlirimin e përkohshëm të trupit nga shpirti dhe
83
njëkohësisht shkrirjen e shpirtit individual në shpirtin botëror. Rruga e dytë
është ajo e artit në përgjithësi dhe e tragjedisë dhe e muzikës në veçanti. Në
bazë të tragjedisë, njeriu e përjeton të keqen si të keqe e gjithmbarshme, kurse
me anë të muzikës, njeriu e gjykon anën e amshueshme të gjësendeve dhe në
këtë mënyrë edhe vetë merr pjesë në amsheshmeri.

Pasi Shopenhaueri për thelb të njeriut dhe botës konsideron vullnetin,

synimin e verbët, kurse arsyen e trajtoi vetëm si shërbëtor dhe filiz të vullnetit,
sipas tij ekziston vetëm një ligj i domosdoshëm për vullnetin e njeriut, dhe ky
është ligji i motivacionit. Sipas këtij ligji një veprim mund të paraqitet vetëm
nëse ekzistojnë motive të mjaftueshme për të, përkatësisht një veprim nuk
mund të mungojë në qoftë se janë dhënë motivet e caktuara. Të gjithë
shtytësitë themelore të veprimtarisë së njeriut, sipas Shopenhauerit mund të
përmblidhen në tre: egoizmi (dashja e të mirës vetjake), dashakeqësia (dashja
e së keqes së huaj) dhe dhimbsuria (dashja e së mirës së huaj). Një veprim
është egoist kur subjekti qëllim ka të arrijë lumturinë vetiake, të mirën,
përkatësisht largimin e dhimbjes. Sipas Shopenhauerit veprimi është egoist
edhe atëherë kur njeriu ka parasysh jo vetëm dobinë e drejtëpërdrejtë
personale, por edhe kur pret të fitojë simpatinë e njerëzve të tjerë. Sa i përket
dashjes së të mirës së huaj, sipas Shopenhauerit, kjo kërkon që unë në një
mënyrë të jem indentifikuar me njeriun tjetër, domethanë se i gjithë ai dallim
ndërmjet meje dhe të secilit, tjetrit, në të cilin bazohet egoizmi im, së paku në
një farë shkalle të hiqet. Mirëpo, meqë nuk futëm në lëkurën e njeriut tjetër,
atëherë vetëm nëpërmjet njohjes që kam unë për të, mundem që të
indentifikohem. Ky është fenomeni i përditshëm i dhimbsurisë. Dhimbsuria,
pra ngushllimi për vuajtjet e tjetrit dhe jo në gëzimin e tij. Me këtë konstatim,
Shopenhaueri pajtohet me Rusoin, i cili në veprën “Emili” thotë: Nuk është
veçori e zëmrës së njeriut që të vihet në vendin e njerëzve që janë më të
lumtur se ne, por vetëm në vendin e atyre që janë më tepër për t’u dhimbë.
Në keqjardhje, njeriu e kapërcen dhe e zhduk bazën e egoizmit, domethanë
parimin e individuacionit dhe bashkohet me njeriun tjetër. Dhimbsuria, sipas
Shopenhauerit, na pengon t’u krijojmë ose t’u shtojmë vuajtjet njerëzve tjerë,
t’i ofendojmë, torturojmë, të shkelim të drejtat e tyre. Jo vetëm kaq,
dhimbsuria jo vetëm që pengon t’i bëjmë tjetrit, por edhe na nxit t’i
ndihmojmë në fatkeqësi. Kjo do të thotë një dashuri ndaj njeriut.

Mirëpo, nga teza themelore të Shopenhauerit për vlerën e jetës, del se

vullneti i njeriut për jetë qëndron në vetanulimin e vullnetit, në mohimin e
vullnetit, dhe jo në afirmimin e tij. Deri te kjo “urtësi” më e lartë jetësore,
sipas Shopenhauerit lartësohet njeriu që e kupton plotësisht thelbin dhe
tërësinë e jetës dhe të vullnetit njerëzor, si synim të verbët në përgjithësi. Kur
thelbi i jetës dhe i botës qëndron në faktin se një forcë unike, përkatësisht
vullneti, të kthehet medoemos kundër vetvetes. Kështu, jeta mund të
krahasohet me atë thenglën australiane, të cilën kur e presim, lind lufta
ndërmjet bishtit dhe kokës-koka e kafshon bishtin, kurse bishti thumbon
84
kokën. Një njohje e tillë për thelbin e botës dhe të jetës njerëzore mbetet
kuietiv dhe jo motiv, domethanë njohja e tillë bëhet mjet për qetësimin e
aksionit dhe jo shtytës për aksion pozitiv. Ai njeri që është ngritur deri te
njohja e thelbit dhe e fatit të një vullneti të verbët unik në të gjitha
manifestimet e tij, nuk “mjafton” të dojë të tjerët si veten dhe të punojë për ta
sa për vete, por tek ai lind neveria ndaj qenies, shprehja e se cilës është
dukuria e tij vetjake ndaj vullnetit për jetë, bërthamës dhe thelbit të asaj bote
që e ka njohur si i mjeruar. Konkludimi definitiv i Shopenhauerit është se
vullnetin për jetë duhet zotëruar dhe mohuar dhe këtë jo nëpërmjet
vetëvrasjes, sepse me vetëvrasje njeriu nuk provon se ka zotëruar vullnetin
për jetë të tillë, por njeriu i tillë në të vërtetë e di jetën, por nuk mund t’i
realizojë disa dëshira të tij, prandaj edhe e mohon. Vullneti për jetë duhet
mohuar nëpërmjet askezës, pra, përmes “modestisë”, pasi ajo është cilësia
themelore e saj. Asketi abstenon nga instinktin seksual, i zbraps dëshirat e
veta, është indiferent ndaj gjithçkahit. Mirëpo, këto konkludime dhe “porosi”
të Shopenhauerit duhet kuptuar si porosi antijetësore, pesimiste, nihiliste.

2.FRIDRIH NIÇE: Vullneti për pushtet dhe mbinjeriu

Fridrih Niçe (1844-1900) është njëri ndër mendimtarët më origjinal në

gjysmën e dytë të shekullit XIX.Në formimin e pikëpamjeve filozofike
voluntariste të Niçes, kanë ndikuar veçanërisht Artur Shopenhueri me
voluntarizmin e tij dhe Çarls Darvini me teorinë e tij evolucioniste.Fridrih
Niçe shkroi një numër të madh veprave, por si më të njohura janë :Vullneti
për pushtet, Kështu foli Zarathustra,Ecco homo,Lindja e tragjedisë, Matanë
të mirës dhe të keqes,Antikrishti, etj.

Jeta e Fridrih Niçes qe e mbushur me kontraste të thella. Niçe ka

shkruar për filozofinë, më tepër për të nxitur mendimin serioz, sesa për tu
dhënë përgjigje formale pyetjeve.Në këtë drejtim,ai i ngjante Sokratit dhe
Platonit. Ai nuk krijojë ndonjë sistem formal,sepse mendonte se ndërtimi i një
sistemi të tillë parakupton që filozofia duhet të ketë në dorë të vërteta
vetëdëshmuese.Niçe besonte se filozofia duhet të ketë më pak pretendime: t`u
kushtojë më shumë vemendje çështjeve të vlerave njerëzore,sesa sistemeve
abstrakte dhe të merret me problemet imediate të njeriut,duke ,mbajtur një
qëndrim të ri eksperimentimi dhe i çliruar nga vlerat mbisunduese të kulturës
së tij.Me largësi profetike,Niçja kuptoi përmbysjen e pashmëngeshme të
mbështetjes tradicionale të vlerave, të cilat iu ishin kushtuar njerëzve
modernë.Me guxim Niçja profetizonte se e ardhmja ishte e destinuar për
politikën për pushtet dhe luftëra të egëra.Ai nuhati se po afronte një periudhë
nihilizmi, fara e të cilit ishte mbjellë.Për të fakt me domethanës nuk ishte
fuqia ushtarake e ushtrisës prusiane, as përparimet dhe zbulimet e shkencës,

85
por më tepër fakti i pakontestueshëm se besimi tek Zoti i krishter kishte rënë
në mënyrë drastike deri në atë pikë sa ai mund të thoshte “Zoti vdiq”.
Për Niçen vdekja e Zotit nënkupton lindjen e një dite të re, një ditë
kur etika e krishterimit, në thelb jetëmohuese, do të zëvendësohej me një
filozofi që do ta afirmonte jetën..”Më në fund-thoshte ai- deti ynë shtrohet i
hapur para nesh.Ndoshta nuk ka patur kur një det kaq të hapur”.Reagimet të
dy anshme ndaj pasojave nihliste të vdekjes së Zotit e kthyen vemendjen e
Niçes në çështjet qëndrore të vlerave njerëzore,në kërkim të themeleve të reja
për vlerat,ku Zoti nuk do të ishte më objektivi dhe sanksionuesi i sjelljeve
njerëzore,Niçe iu kthye dimenzionit estetik të natyrës njerëzore si alternativa
më premtuese në raport me fenë. Vetëm si dukuri estetike, thoshte
ai,justifikohen përjetësisht ekzistenca dhe bota.Ishte gjeniu grek,besonte ai,
ajo që kishte zbuluar për herë të parë kuptimin dhe formën e vërtetë të sjelljes
njerëzore.Fillimisht ai parashtroi konstatimet e tij themelore për njeriun, nisur
nga konceptimet greke të Apollës dhe Dionisit.

Tek shpjegimi që bën Homeri për Apollonin dhe Dionisin, Niçe zbulon
se lindja e tragjedisë,domethënë, lindja e artit dhe zhvillimi më i plotë i
elementit estetik tek njeriu, është rezultat i shkrirjes së dy parimeve që
përfaqësojnë dhe mishrojnë këto dy perëndi.Për Niçen Dionisi ishte simbol i
rrjedhës dinamike të jetës, e cila nuk njeh kufi ose pengesa dhe i sfidon të
gjitha kufizimet.Në adhurimin e Dionisit, individi, do të kalonte në një tërbim
të shfrenuar, duke humbur me këtë idenitetin e tij në oqeanin e madh të
jetës.Nga na tjetër,Apolloni ishte simbol i rregullit, i kufizimit dhe
formës,fuqia për të krijuar bukurinë nëpërmjet artit.Kështu Dionisi
simbolisonte unitetin e njeriut me jetën,ku individualiteti i tij humbet në
realitetin e madh të forcës jetësore,kurse Apolloni ishte simboli i “parimit të
individualizmit”, asaj fuqie që kontrollon dhe kufizon proceset dinamike të
jetës, me qëllim që të krijojë një vepër arti të formuar ose një karakter
personal të kontrolluar.Nga një këndvështrim tjetër,Dionisi përfaqëson fuqitë
e erëta negative shkatrimtare të shpirtit, të cilat arrijnë kulmin kur lihet pa fre
në “ atë përzirje grykësie dhe egersie të neveritshme”,tipike e “shtazëve më të
egra të natyrës”.Kurse Apolloni përfaqëson fuqinë për t`i bërë ballë valës së
fuqishme të eneregjisë jetësore për të shfrytëzuar forcat shkatrimtare, për t`i
shënduar ato në një krijim të ri.
Sipas Niçes,tragjedia greke është një vepër arti madhështor, pasi
përfaqëson pushtimin e Dionisit nga Apolloni.Por në shpjegimin e tij,Niçe
arrin në përfundimin se njeriu nuk ndodhet përballë zgjedhjes midis elementit
dioinisian dhe atij apollonion.Fakti është se jeta njerëzore i përmban forcat e
errëta dhe të vrullshme të pasionit në mënyrë të pashmangshme.Sipas
Niçes,tragjedia greke, ilustron se në vend që njeriu te harohet në vështrimin
e impulsit, instinktit dhe pasionit, vetëdija për këto forca shtytëse bëhet rast
për krjimin e një vepre arti,qoftë në vet karakterin e njeriut, duke e përsosur
atë.Niçe konsideronte lindjen e tragjedisë si reagim i elementit thelbësit të
mirë tek njeriu, elementit apollonian,për të sfiduar tërbimin e sëmuarë të
86
dionisianit.Për Niçen, arritje më e lartë e natyrës njerëzore ndodhi në kulturën
greke, ku elementët dionisianë dhe apollonianë u bashkuan,jeta njerëzore
shëndrohet në dukuri estetike..Kjo formulë mendonte Niçe, i dha kulturës
moderne një standart të përshtatshëm dhe funksional sjelljes, në një kohë kur
mësimi fetar nuk ishte i aftë të jepte një vizion bindës të fatit të njeriut.

Të gjitha qeniet njerëzore, sipas Niçes, i karakterizon një gjë dhe kjo
është etija për të sunduar ambjentin.Kjo shtytje, në epiqendër të natyrës
njerëzore, është Vullneti për pushtet .Ky vullnet për pushtet është më tepër
se vullnet për të mbijetuar Sipas Niçes të jetosh do të thotë të kesh vullnet
përt pushtet apo për fuqi, për mbizotërimin e natyrës , të shoqërisë dhe të
njerëzve tjerë.Sipas këtij përcaktimi, gjithçka që ekziston në botë, nuk është
gjë tjetër veçse vullnet për pushtet, vullnet për rritje,për tu bërë më tepër se
çfarë jemi, për të luftuar dhe per të fituar.Vullneti për pushtet deri sa në një
anë mund të sjell një gëzim,nga na tjetër çon drejt rreziku, sepse synon ta
ngren jetën në një nivel më të lartë.Sipas Niçes vullneti për pushtet është
spontan, i pavetëdijshëm, instinktiv dhe si i tillë është parësor në raport me
arsyen dhe e përcakton atë.Ai është më tepër nje shtytje e brendshme për të
shprehur një afirmim të fuqishëm të të gjitha forcave të njeriut.Siç thotë Niçe,
“Vullneti më i fuqishëm dhe më i lartë për jetë nuk e gjen shprehjen në luftën e
mjerueshme për ekzistencë, por në vullnetin për luftë.Vullnet për pushtet,
Vullnet për Sundim !”
Duke u nisur nga ky përcaktim, Niçe e mohonte nocionin e një sistemi
univerzal të absolut të moralit, të cilit duhet t`i binden njësoj të gjithë.Njerëzit
janë të ndryshëm,prandaj,sipas Niçes ta konceptosh moralin si univerzal, do të
thotë të mos marrësh parasysh ndryshimet themelore midis njerëzve.Lidhur
me këtë çështja, Niçe do të shtron pyetjen se si arriten qeniet njerëzore të
krijojnë sisteme të tilla jo natyror morali? Sipas Niçes, ekziston një “histori e
hershme e dyanshme se së mirës dhe së keqes”:morali i pronarit dhe morali
i skllavit.Në moralin e pronarit, e “mira” gjithomon nënkupton “fisniken”,
ndërsa e “e keqja” nënkupton “vulgaren”.Lloj fisnik i njeriut e konsideron
veten si kirjues dhe përcaktues të vlerave.Ai bën vet gjykimin vetes dhe
morali i tij është ai i vetëlartësimit.Ky njeri vepron nga një ndjenjë për
pushtet.Ai mund t`i ndimojë të paaftët,por jo nga mëshira.Ai nderon të gjitha
format e pushtetit.Nga ana tjetër, morali i skllavit, e ka origjinësn tek
elementët më të ulta të shoqërisë:tek skllevërit, te nëpërmëkëmburit, të
shtypurit, ato që nuk janë të sigurt në vetvete.Për skllavin “e mira” është
simbol i atyre cilësive që shërbejnë për të lehetësuar ekzistencën e të
vujturëve, si për shembull”keqardhja,zemra e ngrohtë,durimi”.Për moralin e
skllavit, njeriu që shkakton frikë është i “keq”.Sfida kundër moralit të
pronarit rrodhi nga një urrejtje e thellë, nga ana e skëllvërve.Kjo, thotë Niçe
,ishte dëshira tepër e stërholluar nga ana e të dobtëve për të minuar pushtetin
e të fortëve.Të dobtit kanë krijuar një qëndrim psiqik negativ kundrejt
shtytjeve më natyrore të njeriut.Ky moral i skllavit, thotë Niçe është “vullnet
për mohimin e jetës”
87
 Për Niçen,edhe morali evropian në thelb ishte i pandershëm,sepse e
mohon epërsinë e Vullnetit për pushtet.Për këtë moral të pandershëm,
përgjegjësinë kryesore, ai ia ngarkonte judizmit dhe krishterimit.”Unë e
konsiderojë krishterimin-thotë Niçe- si gënjeshtrën më fatale dhe më
mështruese, që ka ekzistuar ndonjëherë deri më sot-si gënjeshtrën më
jobesimtare dhe më të madhe”.Ai ishte i tronditur që Evropa duhej t`i
nënshtrohej moralit të një grupi të vogël të dëbuarish të mjerë, të cilët ishin
mbledhur rreth Krishtit.Imagjioni thoshte ai,”moralin e njerëzve të ulët e pa
vlerë si masë e të gjitha gjërave”. Këtë ai e konsideronte si “llojin më të
neveritshëm të degjenerimit që ka sjellë ndonjëherë njerëzimi”. Për Niçen ishte
e pabesueshme, që në Dhijatën e Re,”njerëzit më të pakualifikuar, thonë
fjalën e tyre, në faqet e saja, në lidhje me problemet më të mëdha të
ekzistencës.”Problemet më të koklavitura :jeta,bota, Zoti, qëllimi i jetës,
sipas Niçes, trajtohen këtu sikur të mos ishin aspak probleme, por gjëra të
thjeshta.Në krishterim, të gjitha energjitë jetësore të të fortëve shtrohen, duke
mposhtur mendimin e njeriut dhe duke e drejtuar atë nga Zoti.Njerëzit
shpirtëror të krishterimit, sipas Niçes i kishin kryer Evropës shërbime të
paçmuara,duke ofruar rahati dhe kurajë për të varfërit dhe ky çmim ishte
“shkatërimi i racës evropiane”. Krishterimi arriti të kthenete “gjithë dëshirën
për toksoren dhe supermacionin mbi toke, në urrejtje për tokën dhe gjërat
tokësore”.
Niçe dëshironte që të dobtit dhe turma të kishin moralin e tyre, me
kusht që ata të mos ia impononin atë njerëzve të rangjeve më të larta.Sipas
Niçes nuk mund të këtë barazi midis njerëzve.Ai dëshironte të runte dallimin
natyror midis dy llojeve njerëzore, domethanë, midis atij “lloi që përfaqëson
jetën,ngritje dhe një lloji që përfaqëson dekadencën,dobësinë”.Niçe
përfytyronte një ditë të re, kur njeriu vërtetë i kompletuar, do të arrinte përsëri
nivele më të reja të veprimtarisë krijuese dhe me anë të kësaj do të behej më i
lartë.Ky njeri i ri nuk do ta mohoi moralin, por ai do të mohoi moralin negativ
të turmës.Njeriu më i lartë,”mbinjeriu”, ai duhet të shkojë mëtej së mirës dhe
së keqes të konceptuar nga rangjet e njerëzve më të ulët.

Niçe me kritikën që i bën moralit tradicional, kërkonte Një rivlerësim

të të gjitha vlerave. Meqense morali tradicional është zvetënim i moralit
natyror fillestar, rivlerësimi duhet të konsistojë në mohimin e moralit
tradicional në emër të ndërshmërisë dhe saktësisë.Rivlerësimi nënkupton
thoshte Niçe, që të gjitha “motivet më të forta të ruhen akoma,por që tani
shfaqen në emër të gënjeshtrit dhe vlerësime të gënjeshtra.Ashtu si “
krishterimi ishte një rivlerësim i vlerave të antikitetit”, po kështu sot, morali
sundues duhet te hudhet posht në favor të natyrës origjinale dhe tepër të thellë
të njeriut.Kështu,programi i Niçes për rivlerësimin ishte në thelb një analizë
kritike i idealeve të njeriut modern. Ai tregoi se ajo që njeriu modern e quante
‘”te mire”, nuk ishte aspak e virtytshme, që e ashtuqujtura e vërtetë e tij ishte
egoizmi dhe dobësia e masakruar dhe se fija e tij ishte një krijim i mprhetë i

88
armëve psikologjike, të cilat pigmejtë e moralit zbusin gjigantët natyror.Me të
çjerr maskën nga morali i sotëm, thotë Niçe, në pah do të dalin të vërtetat.
Sipas Niçes,vlerat morale duhet te ndërtohen mbi bazën e natyrës së
vërtetë të njeriut,pasi Vullneti për Pushtet, kërkon të shpreh vetveten.”Kjo
botë, është Vullnet për pushtet dhe asagjë tjetër” , kurse jeta është një tërsi
forcash.Niçe duke kërkuar rivlerësimin e të gjitha vlerave, thotë se e tërë
kultura e Evropës perëndimore shkon drejt një katastrofe, sepse shumë
tregues flasin për dobësimin e jetës shpirtërore, pesimizmin, dekadencën,
vlerat e rejshme . Kultura represive e trajton njeriun vetëm si qenie të
arsyshme, si qenie që u përmbahet shumë normave morale.juridike, politike e
fetare.Mu për këtë Niçe e mohon moralin , sepse, sipas tij, nuk ekziston
morali si i tillë, por ekziston vetem interpretimi moral i sjelljeve, i fjalëve, i
qëndrimeve apo i qëllimeve të caktuara.Morali është një lloj frenimi dinak i
njerëzve të fuqishëm për njerëzit e dobët.Morali synon drejtë barazisë
mekanike, drejt fshehjes se dobësive të të paaftëve dhe drejt nënçmimit të
aftësive të të aftëve.Morali është pengesë e përparimit, ngase insiston në
barazinë e turmës.Duke patur parasysh këtë, Niçe ishte për zhdukjen e tabelës
së vlerave të vjetra morale,juridike,politike,fetare etj. pasi ato me karakterin e
tyre represiv e pengojnë zhvillimin.

Në filozofinë e Niçes, Vullneti për pushtet, gjenë shprehjen më

domethënëse në nocionin e tij për mbinjeriu.Meqense nuk mund të ketë
barazi,”të mira të përgjithshme” nuk mund të ketë.Gjërat e mëdha thotë Niçe,
mbeten për të mëdhenjët, çdo gjë e rrallë për të rallët.”Mbinjeriu do të jetë i
rallë, por ai është etapa pasardhëse në evolucionin njertëzor. Histroia ecën jo
drejt një “njerëzimi” të zhvilluar abstrakt, por drejt lindjes së njerëzve të
jashtëzakonshëm.”Ky objektiv është mbinjeriu’- thotë Niçe.Por mbinjeriu nuk
do të jetë produkt i një procesi mekanik të evolucionit:vetëm kur individët më
të lartë të kenë guxim për t`i rivlerësuar të gjitha vlerat dhe për të reaguar të
lirë ndaj vullnetit të tyre të brendshëm për pushtet, vetëm atëherë mund të
arrihet etapa tjetar.”Njeriu është diçka që duhet të tejkalohet” dhe është
mbinjeriu që përfaqëson nivelin më të lartë të zhvillimit dhe të shprehjes së
fuqisë fizike,intelektuale dhe emocionale. Mbinjeriu do të jetë njeriu vërtetë i
lirë, për të cilin asgjë nuk është e ndalur përveç asaj që pengon Vullnetin për
pushtet.Mbinjeriu është njeriu që nuk pushon së ndalurit për ta kapërcyer
realitetin e tij të dhën faktik dhe kufizimet që ka ky realitet.Për Niçen njeriu
nuk është pikërisht njeri nëse nuk përpiqet të jetë edhe një mbinjeri.Mbinjeriu
niçian është njeriu që nuk kënaqet me atë që është.Ai duhet të vazhdojë të
krijojë veten, përtej asaj që ka bërë deri më tani me vetveten, të kapërcejë atë
që tashmë ka realizuar.
Mbinjeriu i Niçes nuk çan kokën për moralin, kulturën, religjonin dhe
vlerat e vjetra.Mirëpo,Niçe nuk mendonte se ky mbinjeri do të ishte
tiran.Sigurisht, ai do të kishte shumë nga elementi dionisian.Por pasionet e tij,
do të kontrolloheshin dhe natyra shtazore e tij, do të harmonizohej me
intelektin e tij, duke i dhën hijeshi sjelljes së tij.Njeriu ideal sipas mendimit të
89
Niçes, duhet të zotëronte një unitet të ekuilibrit të elementëve të dionisianit
dhe apolloniant .Niçe besonte se dija dhe racionaliteti, duhej të përdoreshin
në shërbim të jetës dhe se jeta nuk duhet te sakrifikohej për hir të dijes.Etja
për jetë, thotë Niçe, do të kishte çuar në lufta shfarosëse.Në vetevete elementi
dionisian çon në pesimizëm dhe shkatërim.Edhepse elementi apollonian mund
të ndryshonte rrymat vitale të jetës,Niçe nuk shihte si mund të jetohej jeta në
fund të saj për udhëzuesin formëdhënës të saj.Për Niçen Sokrati u bë i
rëndësishëm pikërisht,sepse ky filozof i lashtë ishte i pari që kuptoi lidhjen e
duhur midis jetës dhe mendimit.Sokrati e pranoi, thotë Niçe, se mendimi i
shërben jetës, ndërsa për filozofët pararendës jeta i shërbente mendimit dhe
dijes. Ky pra, njeriu i apasionuar, që i vë fre pasioneve, ishte ideali i Niçes.

IV. FILOZOFIA E NJERIUT

1.ANTROPOLOGJIA FILOZOFIKE E MAKS SHELERIT

Maks Sheleri (1874-1928) duke u marrë me problemet antropologjike

dhe etike, bëhet njëri ndër përfaqësuesit më të rëndësishëm të shkollës
fenomenologjike të Edmund Huserlit.Metodën fenomenologjike të Huserlit(
duke e zhvilluar më tej), Sheleri e zbatojë në fushën e antropologjisë dhe të
etikës Sheleri shkroi disa vepra, ku ndër më të njohura janë:Pozita e njeriut
në kozmos,Formalizmi në etike dhe etika materiale e vlerave, etj.

Maks Sheleri, i cili konsiderohet themelues i antropologjisë filozofike,

pikëpamjet për njeriun,, pozitën dhe rolin e tij në botë, i paraqet në veprën
Pozita e njeriut në kozmos, e sidomos në pjesën Njeriu dhe historia.Duke e
analizuar epokën e civilizimit teniko-shkencor,Sheleri konstatoi se shekulli
XX, është koha në të cilën njeriu vet është bër plotësisht dhe deri në fund
problem, ku ai nuk din se ç`farë është, përkatësisht njeriu di se nuk di asgjë
për vetveten.Martin Hajdegeri duke e pranuar këtë diagnozë të Shelerit, asaj i
shton se asnjë epokë nuk ka mundur aq shpejt dhe aq lehtë të vijë tek dija për
njeriun si e tanishmja,por në të njejtën kohë asnjë epokë si e jona nuk di aq
pak lidhur me atë se çfarë është njeriu.Në veprën Kanti dhe problemi i
metafizikës,Hajdegeri thotë se “asnjëherë njeriu nuk ka qenë ashtu problem
siç është tani”.
Në të vërtetë, në botën bashkëkohore, që e tëra është në “shenjë të
triumfit të mendjes shkencore dhe teknike”, vepron edhe vetëdija më kritike,
por e cila ende nuk ka del nga karakteri i përgjithshëm represiv i civilizimit
tekniko-shkencor, i cili me pasojat e veta negative e turbullon fotografinë e
vërtetë mbi njeriun dhe thelbin e tij.Përkundër zhvillimit të disiplinave
90
shkencore natyrore dhe shkencave shpirtërore, të cilat merren më çështjen e
njeriut: thelbin e tij,rolin dhe vendin e tij në botë, megjithatë mungon
përgjigjia e drejtë në tërë atë dorëz pyetjesh.Për këtë, është e kuptueshme pse
antropologjia si disiplinë filozofike, ashpër reagon ndaj teorive të ndryshme
mbi njeriun.Në këtë kontekst duhet te kuptohet poenta themelore e
refleksioneve të Shelerit dhe konstatimi mbi problematikën e përgjigjes në
pyetijen : ç`është njeriu? Ndaj pikëpamjeve tradicionale për njeriun ashpër ka
reaguar edhe Ernest Kasireri, ndërsa Sheleri në Parathënien e veprës Pozita e
njeriut në kozmos, e thekson ekspozen e vet për njeriun dhe natyrën e tij, dhe
ate në frymën e tejkalimit kritik të pikëpamjeve të ndryshme teologjike,
filozofike e shkencore-natyrore.
Pikënisja e medimit filozofik-antropologjik të Shelerit, shprehet përmes
qëllimit që në “mënyrë të re” të nxitet dhe të shqyrohet pyetja ç`është
njeriu?Përgjigje në këtë pyetje të këtillë,Sheleri gjen në analizën dhe kritikën
rikonstruimit të “tri radhëve ideore”. Rrethi i parë ideor, i pyetjeve mbi
njeriun, u sajua në pikëpamjet judo-krishtere,që çështjen e njeriut e lidhin me
legjendën për Adamin dhe Evën.Rrethin e dytë, e përbëjnë koncepcionet
greke-romake, ku për herë të parë zhvillohet vetëdija e njeriut deri tek
koncepti për poziten e tij të veçant në botë.Rrethin e tretë,e përbëjnë idetë
natyraliste-psikologjike, sipas së cilit njeriu është rezultat i zhvillimit të vet
evolutiv: i instinkteve dhe pasioneve. Të tre këtë “radhë ideore”, sipas
Shelerit nuk janë në gjendje ta kuptojnë drejt çështjen e njeriut, sepse bëjnë
dallime ndërmjet esencës dhe ekzistencës së njeriut.Mu për këtë çështja e
njeriut është berë”enigmë”.
Meqë ishte dëshmitar i “përparimit të rrejshëm” dhe përmbajtjes së
pakuptimt që krijoi civilizimi tekniko-shkencor( i cili krijoi hendek ndërmjet
esencës njerëzore dhe ekzistencës),Maks Sheleri thotë se “ideja që nuk ka pas
veti kurrfarë interesash dhe pasionesh(kjo do të thotë fuqia që rrjedh nga sfera
vitale dhe instinktive e njeriut) domosdoshmërisht ushtron deskreditim në
historinë botërore.”

Sheleri është i rëndësishëm edhe për atë se në mënyrë të vendosur

shtroi një pyetje që është e rëndësishme për trashigimtarët e tij. Ajo pyetje
është : ç`është detyra e antropologjisë filozofike?Përgjigjia në këtë pyetje e
imponon edhe një pyetje tjetër: çfarë është dallimi qensor më mes njeriut dhe
kafshës? Sipas Shelerit përgjigje të plotë në këtë pyetje, është e aftë të ofrojë
vetem antropologjia filozofike, por duke i shfrytëzuar “frytet” edhe të teorive
tjera që merren me problematikën e njeriut. Nga kjo drejtpërdrejt rrjedh
detyra e antropologjisë si disiplinë filozofike. Sipas Makas Shelerit, detyra e
antropologjisë është që të tregojë saktësisht se si nga struktura themelore e
qenies njerëzore, pësojnë të gjitha monopolet, punët dhe veprat specifike të
njeriut, siç janë:gjuha, vetëdija,veglat,armët,idetë për të drejtën dhe të
padrejtën,shtetin,qeverisjen,funksionet treguese të artit,mitit,fesë,shkencës,
historisë dhe sociabilitetit.Një përcaktim i këtillë i antropologjisë, sipas
Shelerit, ka për qëllim të sigurojë një “ide unike për njeriun”, përkatësisht të
91
shpjegojë origjinën dhe fillimin fizik, psiqik e shpirtëror të njeriut ,në këtë botë
dhe kahjet e zhvillimit të tij.
Duke e definuar në këtë mënyrë detyrën antropologjisë si disiplinë
filozofike,Maks Sheleri u bëri një kritikë të gjërë, shumë teorive
antropologjike të “deri atëhershme”(si teori jo të qëndrueshme), duke i
klasifikuar në dy grupe themelore. Grupin e parë, e përbëjnë teoritë të cilat
Sheleri i quan “teoritë negative”, të cilat përfshijnë periudhën kohore nga
Buda e deri te Frojdi.Këto teori, sipas Shelerit, vuajnë nga shumë dobësi, pasi
në to nuk ka asnjë gjurmë përgjigjie në pyetjen:çfarë është ajo tek njeriu që i
shtyp instinktet, nga e cila një pjesë bëhet pjesë e neurozës, kurse pjesa tjetër
sublimohet në veprimtarinë që krijon kulturë, përkatësisht në cilin drejtim
sublimohet dhe si të pajtohet parimi i shpirtit( së paku pjesërisht) me parimet e
qenies.? Grupi i dytë janë “teoritë klasike”, të cilat gjenden në filozofinë
perëndimore, edhepse origjinën e tyre e kanë që në nocionet greke të frymës
dhe të ides.Për “teorit klasike” fryma dhe ideja, posedojnë fuqi, forcë
burimore, përkatësisht aftësi për veprim.Në të vërtetë “teoritë klasike”
paraqiten te Platoni, Aristoteli, pastaj në formë panteiste te Fihte dhe në
sistemin panlogjik të Hegelit.
Duke u grindur në mënyrë kritike me pikëpamjet tradicionale për
njeriun,Maks Sheleri “logjikisht” konkludon se raporti qensor i njeriut ndaj
botës është i pranishëm në vet njeriun, sepse njeriu si qenie e gjallë, është
qendër ku takohen fryma dhe impulsi dhe ate në kuptimin e bashkimit
funksional.Në këtë kontekst, Sheleri duke e argumentur jo njohjen e njeriut
për vetveten, i kthehet Kritikës së arsyes praktike të Kantit, e cila kërkon që
“njerëzorja te çdo indivdi doemos të jetë e shenjtë”, pasi njeriu është subjekt i
ligjit moral, i cili themelohet në autonominë e vullnetit të njeriut si vullnet i
lirë.

Për Shelerin,sikurse edhe për përfaqësuesit tjerë të antropologjisë

filozofike, njeriu është edhe qenie fizike dhe qenie shpirtërore.Me këtë
Sheleri bën një hap të rëndësishëm përpara, duke i tejkaluar pikëpamjet
tradicionale që e ndajnë sferën shpirtërore nga ajo fizike, përkatësisht duke i
dhën përparësi sferës shpirtërore.Për Shelerin fryma në vete është e
pafuqishme,sikurse që edhe instinkti në vete është i verbër.Tek njeriu, fryma
dhe instinkti bashkohen dhe mundësojnë jetën e frymës dhe shpirtësin e
instinktit.Në mës tyre, thotë Sheleri nuk ka hendek, për ndërmjetësim dhe
unitiet.Pra, bota e njeriut është e ndërtuar nga këto dy pole :fryma dhe
instinkti.Me konceptin për sintëzën konkrete të shpirtit dhe trupit, Sheleri ka
ndikuar drejtpërdrejt tek Hajdegari në përcaktimin e ekzistencës
njerëzore.Sheleri duke insituar në unitetin e shpirtërores dhe trupores, thotë
se kultura mund të ekzistojë vetem si një strukturë e ndërlikuar, e përbërë
edhe nga iracionalja edhe nga racionalja.Parimet apolloniane dhe dionisiane,
duhet të bashkohen dhe kjo duhet te bëhet përmes një resublimimi të
fuqishëm.Që të bëhet shërimi i epokës sonë nga intelektualizmi i tepruar, sipas
Shelerit ,duhet të bëhet rehabilitimi i sferës instinktive, përkatësith çdo gjë që
92
është e erët te ne dhe e cila shprehet si revolt në natyrën e njeriut fëmija
kundër të rriturit, gruaja kundër burrit, masa kundër elitave, të ngjyrosurit
kundër të bardhëve, e pavetëdijshmja kundër të vetëdijshmes.

Duke u nisur nga ajo se ka dal nga shkolla fenomenologjike e Huserlit,

Maks Sheleri detajsht e përpunon tëzën e vet, sipas së cilës,çelësi për të
kuptuar problematikën që ka të bëjë me njeriun dhe kulturën e tj, gjendet me
të drejtë ne analizën fenomenologjike të ekzistencës së vërtetë
njerëzore.Sheleri përvojën e vet filozofike mbi çështjet themelore të
antropologjisë filozofike, i ndërlidh me temat primare të fenomenologjisë
transcendentale të Huserlit.Mirëpo, në anën tjetër,Sheleri në teorinë e vet të
personalitetit, bëri hapa të më tejmë në krahasim me teorinë transcendentale
të subjektivitetit të Huserlit.Në të vërtetë në vend të egos
transcententale,subjektit dhe Un-it(në kuptimin ekalogjik),Sheleri zhvilloi,
teorinë e “personalitetit tim”.Kjo teori ka nxitur reagime të ndryshme, duke
filluar nga ato që në mënyrë pompoze e glorifikojnë, e deri tek ato që e
shpallin tendencën eidetike të reduktimit të antropologjisë biologjike në
antropologji filozofike.Sipas Shelerit, autonomia paraqet presupozimin e
relevancave morale të individit dhe aktet e tij, nëse ata mund t`i përshkruen
personit të njejtë.Në këtë drejtim, Sheleri ashpër i qorton koncepcionet e
determinizmit natyralist, sipas së cilit një pjesë mund të reduktohet në aftësinë
trashiguese, si dhe koncepcionet mbi autonominë, të cilat autonominë e
veprimtarisë, e bëjnë jo vetëm si prezupozim të llogaritjes së veprës së
mirë(ose të keq), por edhe relevancat morale të veprës në përgjithësi.

Në veprën, Formalizmi etikë dhe etika materiale e vlerave,Maks

Sheleri, duke e theksuar nevojën për rivolarizimin e jetës emocionale,
zhvilloi një etikë materiale vlerësuese të bazuar në hierarkinë e vlerave.Sipas
etikës materiale të Shelerit, emocionet(ndjenjat) edhepse janë vlera materiale,
ato në vetvete janë aproristike.Kështu për shembull, dashuria vlen si vlerë më
e lartë, pavarsisht nga përvoja.Me këtë Sheleri don të thotë se
njeriu,”uni”(personaliteti) mund të jetë vetem bartës i vlerave, por jo edhe
krijues i tyre .Subjekti vlerat i zbulon në aktin e vlerësimit.Vlerat kanë një
ekzistencë objektive dhe ato si të tilla ekzistojnë edhe para se t`i zbulojë
subjekti .Për shembull, Toka është rrotolluar rreth Diellit edhe para se ta
zbulohet kjo ligjësi nga njeriu.Kështu Sheleri supozon dhe provon se vlerat
dhe marrëdhëniet ndërmjet tyre kanë ekzistencë dhe qenie, sikurse dhe
ligjësitë natyrore. Këto vlera,njeriu nuk mund t`i krijojë, me qenien e vet.
Sipas Shelerit.vlerat kanë karakter absolut dhe ate mund t`i njohim vetëm
me anë të intuitës, d.m.th. në mënyrë emocionale, e jo përmes arsyes e cila
është e verbër për njohjen e vlerave.Pra, sipas Shelerit përmes intuitës e
njohim mbetërinë e vlerave, përkatësisht hierarkinë e tyre, e cila është apriori
dhe e pandrysheshme në strukturën e vet.

93
 Merita e Shelerit,qëndron në faktin se e theksoi rëndësinë e
problematikës së njohjes njerëzore për vetveten, përkatësisht të shqyrtuarit e
çështjes ç`është njeriu?,kuptimi i jetës së tij dhe pozita në kozmos.Duke u
marrë me çështjen e njeriut,Sheleri në mënyrë kritike e ballafaqua me tërë
mendimin perëndimor.Preukupimi i tij mendor, ishte se si të zotërohet tradita
filozofike perëndimore, e cila bënte dallime ndërmjet shpirtit dhe trupit,
natyrës dhe frymës. Sipas Shelerit një skemë tillë, nuk është kompetente të
përcaktojë qenien njerëzore,përkatësisht atë çfarë njeriun e bën njeri.Sheleri
siç konstaton Ludvig Landgrebe, në mënyrë specifike e rindërtoi në themel atë
hendek.Në të vërtetë Sheleri i theksoi pasojat e drejtpërdejta të parimeve
karteziane, të cilat tërhqin vijë ndërmjet ekzistencës fizike dhe shpirtërore të
njeriut, përkatësisht shpirtit dhe trupit,natyrës dhe frymës.
Derisa për pikëpamjet Shelerit mbi problematikën e njohjes së njeriuit,
pozitivisht ka reaguar Martin Hajdegeri, i cili edhe ia kushtoi veprën Kanti
dhe problemi i metafizikës,Ludvig Landgrebe, në veprën Filozofia
bashkëkohor, zbuloi shumë kundërthënie në mendimet themelore të
Shelerit.Sipas Landgrebes,Sheleri nuk ka ndërtuar një shkencë konkrete për
njeriun, që do t`i merrte parsysh të gjitha njohurit empirike për njeriun, por
përkundrazi ka zhvilluar një “metafizike për bazat e shkencës mbi njeriun”.

2.ANTROPOLOGJIA FILOZOFIKE E HELMUT

PLASNERIT

Helmut Plasneri (l892- ) është filozof dhe sociolog gjerman.Ka

shkruar një numër të madh te studimesh nga filozofia, sociologjia dhe
psikologjia, e sidomos nga antropologjia filozofike.Vepra kryesore e Plasnerit
titullohet Shkallët e organikes dhe njeriu:Hyrje në antropologjinë
filozofike.Në këtë vepër që çështje kryesore e ka nocionin e njeriut, Plasneri
synon ta sintetizojë shpirtëroren dhe truporen.Interpretimet e Plasnerit për
çështjen e njeriut, në radhë të parë janë shprehje e krizës së përvojës së
njohjes filozofike për njeriun.Në parathënien e veprës Shkallët e organikes
dhe njeriu, Helmut Plasneri thekson se formën e ekzistencës njerëzore, mund
ta zhvillojmë vetëm nëse e “kontrastojmë” me mënyrat e njohura të
ekzistencës së natyrës së gjallë.Sipas Plasnerit rol të rëndësishëm në këtë
drejtim luan kategoria e “pozicionalitetit”, e cila paraqet shenjën
fundamentale të dallimit të krijesave të gjalla nga ato jo të gjalla.

Analiza logjike e antropologjisë filozofike të Plasnerit, vë në dukje se

pikënisje e saj është përcaktimi se esenca njerëzore është në të njejtën kohë
edhe çështje teorike edhe praktike.Me këtë përcaktim, antropologjia
filozofike e Plasnerit, synon që në mënyrë kritike ta tejkalojë tërë filozofinë e
re të perëndimit.Gabimin themelor të filozofisë materialiste-empiriste dhe
94
idealiste-aprioriste, Plasneri e sheh në atë se tek ato, erdhi deri të absolutizimi
i njërës sferë,:fizikes apo spirituales dhe atë “çdo herë sfera e dytë bëhet e
varur nga e para”.Pasoja e këtyre filozofive, sipas Plasnerit është paaftësia e
zbulimit të të vërtetës së dyfisht: të shikuarit e vetedijes në botë dhe të
shikuarit e natyrores në botë.Plasneri duke i përcaktuar qëllimet dhe detyrat e
antropologjisë filozofike, pikënisja e së cilës është njeriu, jo si “objekt i
ndonjë shkence, jo si subjekt i vetëdijes së vet, por si objekt dhe subjekt i
jetës se vet”, përpiqet që në mënyë kritike ta tejkalojë tërë traditën flozofike
evropiane, në të cilën hapet hendek në qenien njerëzore( në regjionin trupor
dhe jo trupor), përkatësisht hendeku ndërmjet frymores dhe natyrores,
shpirtit dhe trupit.
Specificiteti i filozofisë së njeriut të Plasnerit, qëndron në atë se e
theksoi konfliktin e ekzistencës njerëzore.Me fjalë të tjera “biologjia
filozofike” e tij dhe filozofia e njeriut, e zbulojnë njeriun, si “objekt dhe
subjekt të jetës së vet”.Ky përcaktim në të njejtën kohë e thekson edhe
konfliktin e ekzistencës njerëzore.Ky konflikt ekzistencial, për Plasnerin është
i domosdoshëm, pasi pa të “njeriu me të drejtë nuk do të ishte njeri”.Duke i
skicuar konfliktet e ekzistencës së njeriut dhe duke u orvatur t`i shënojë
aspektet e ndryshme të situatës në të cilën pozicionaliteti i njeriut paraqet
strukturën themelore të jetës njerëzore, Plasneri shtron një pyetje shumë të
rëndësishme( e cila është jashtëzakonisht interesante): a tha situatat konkrete ,
në të cilat në përgjithësi, njeriu është i vendosur, janë të rastit apo qensisht e
determinuar.A thua rrethi jetësor(bota njerëzore) është e lidhur në mënyrë
strukturore-ligjore me ta? Çështjen e shtruar, Plasneri e zhvillon në dy
drejtime: në atë “horizontal” , domethanë në drejtimin në të cilin theksohet
raporti i njeriut ndaj botës, i cili është i përcaktuar me veprat dhe vuajtjet e tij,
dhe në atë “vërtikal”, domethanë në drejtimin ku njeriu zenë vend në botë, si
një organizëm në mesin e shumë organizmave.Plasneri mendon se në këto dy
drejtime, njeriu mund të përcaktohet si subjekt-objekt i kulturës dhe si
subjekt-objekt i natyrës. Kjo nuk paraqet ndonjë rrezik për ndarje abstrakte e
artificiale.
Asnjë përfaqësues i antropologjisë filozofike si disiplinë filozofike, nuk
ka insituar aq kategorikisht në tezën për “bashkimin e gjallë” konkret të
njeriu, si Helmut Plasneri.Plasneri e thekson bashkimin e ekzistencës
njerëzore.Njeriu paraqet trupin e gjallë, si bashkim i jetës dhe shpirtit.Njeriu
është subjekt i përjetimit të vet, i përcaktimeve të vetas, i aksioneve të veta,i
iniciativave të veta. Ai di dhe do.Ekzistenca e tij në të vërtetë është e
vendosur në diçka.

Helmut Plasneri antropologjinë e vet filozofike, e mbështet në

“filozofinë e natyrës”, pa të cilën, sipas tij nuk mund të këtë filozofi të njeriut,
përkatësisht antropologji filozofike.Sipas Plasnerit, “pa filozofinë e natyrës,
nuk ka filozofi të njeriut”,kurse pa filozofinë e njeriut nuk ka teori për
përvojën jetësore të njeriut në shkencat shpirtërore.Antropologjia filozofike e
Plasnerit për nocionin e njeriu, si “çështje të hapur” e involvon: natyrën-
95
frymën,shpirtin-trupin, subjektin-objektin.Një nga pikënisjet e antropologjisë
filozofike të Plasnerit, shprehet në zbulimin e “ligjeve të ndërtimit”, të
ekzistencës jetësore të njeriut, përkatësisht çështjen e strukturës së
personalitetit në përgjithësi; format qensore të koekzistencës së personalitetit
dhe botës; “horizontin jetësor” të njeriut, si dhe çështjen e “fotografive të
mundshme për botën” .Pikënisje tjetër e rëndësishme e antropologjisë
filozofike të Plasnerit është nocioni i jetës .Sipas Plasnerit jeta
karakterozohet me karakterin e vet pozicional, i cili është mjaft i gjërë dhe që
llojin e ekzisitencës bimore, shtazore dhe jeten njerëzore i paraqet si variabla,
duke mos i ndërlidhur me kategoritë psikologjike.
Antropologjia filozofike e Plasnerit, rëndësi të madhe i jep filozofisë së
natyrës, si një “limit joempirik i shqyrtimit të botës trupore, nga e cila
ndërtohet bota shpirtërore e njeriut”.Ponta kryesore e Plasnerit, ështe që në
antropologjinë filozofike të rehabilitohet “baza biologjike” e jetës së njeriut,
duke i mohuar në këtë mënyrë argumentet e ndryshme natyraliste .Qëndrimi
kategorik i Plasnerit shprehet në atë kur thotë:mos argumentoni në mënyrë
natyraliste, pasi njeriu është qenia më e zhvilluar në shkallën e
organizmeve,por, argumentoni se presupozimi për ndërtimin e antropologjisë
filozofike përfshihet në hulumtimin e atyre përmbajtjeve të cilat janë të
koncentruara rreth përmbajtjes së vërtetë të jetës.Nga kjo del nevoja, për
zhvillimin e mendimit të tillë, që sipas Plasnerit, detyra themelore e të cilit do
të jetë themelimi i përvojësë shpirtërore-shkencore, e cila do të përpiqet t`i
ndriçojë ato probleme që janë të arritshme, “deri tek ndijimet dhe sfera
trupore e jetës” .Kjo do të thotë se bëhet fjalë për themelimin e filozofisë së
natyrës, e cila sipas Plasnerit, është prezupozim për antropologjinë
filozofike.Këtë ide e hasim edhe tek Maks Sheleri, por jo në atë nivel si te
Plasneri.

Duke shtruar qartë, detyrën e antropologjisë filozofike, e cilia

doemos të mbështetet në bazën biologjike,Helmut Plasneri thekson se ajo
duhet të përgjigjet në mënyrë legjitime ,se cilat janë ato presupozime në bazë
të të cilave do të mund njeriu të trajtohet si subjekt i realitetit shpirtëror-
historik, përkatësisht si personalitete morale me vetëdijen për përgjegjësinë,
në atë drejtim që është e përcaktuar prejardhja historike,fizike dhe vendi i tij
në rrethin natyror.Apo thënë ndryshe,, antropologjia filozofike duhet të
përgjigjet se, a mundet historia shpirtërore dhe aspekti shpirtëror i të sotmes
dhe historia natyrore, përkatësisht aspekti fiziologjik i njeriut, zhvillimi i
aftësive shpirtërore të njeriut dhe zhvillimi historik kohor të ndërlidhen me një
të kaluar biologjike. Kështu Plasneri ashpër i kundërvihet ndarjes se njeriut në
abstraksione artificiale. Për Plasnerin njeriu është i mundur vetem i subjekt-
objekt i kulturës dhe në të njejtën kohë edhe si subjekt-objekt i natyrës.
Antropologjia filozofike e Plasnerit, i thekson konseguncat e
drejtpërdrejta të e mendimit kartezian, i cili bën dallim në mes trupit dhe
vetëdijes, botës së jashtme dhe të brendshme, subjektit dhe objektit.Ndryshe
nga parimet karteziane, Plasneri kryekëput në mënyrë të argumentuar,
96
konstaton se “njeriu sipas vetes është UNË, demethanë posedues i trupit të
vet dhe shpirtit të vet”.Biologjia filozofike, si presupozim për antropologjinë
filozofike, ka për detyrë të shqyrton, se a mundet në përgjithësi të flitet për
kundërthëniet në mes res existensa(trupit) dhe res cogitans(mendimit).Kjo
kundërthënie ka qenë parimi themelor i filozofisë së Dekartit. Plasneri
vëretjtje të ashpra kritike i bëri jo vetëm mendimit të Dekartit, por edhe tërë
mendimit të kohës së re, i cili e redukton një aspekt të ekzistencës njërëzore
në aspektion tjetër.

Ndryshe nga filozofitë materialiste-empiriste dhe idealiste-

aprioriste,Plasneri dëshiron ta ndriçojë çështjen që ka të bëjë me strukturën
themelore të ekzistencës njerëzore. Bazë për ndriçim të tillë Plasneri sheh në
“ekscentricitetin”e njeriut , pra, në aspektin e dyfisht të ekzistencës së
njeriut: si trup fizik dhe si trup i gjallë.”Ekscentriciteti” njëkohësisht paraqet
bazën për ta kuptuar fundësinë, historinë dhe çiltërsinë e të vërtetës kohore
dhe hapësinore të esencës njerëzore”.Plasneri thekson se në unitetin e
dimenzionit:frymor,shpirtëror dhe trupor, zbulohet “historia e hapur” e
esencës njerëzore.Në këtë kuptim për Plasnerin, njeriu që moti ka qenë një
“çështje e hapur” e madhe.Ajo çfarë e dallon njeriun nga gjallesat tjera, ka të
bëjë me atë se njeriu është qenia e vetme, që vepron ndaj “botës se jashtme, të
brendshme dhe sociale”.
Plasneri për teorinë për ekscentiricitetin e ekzistencës njerëzore,do të
gjejë elemente, përveç tjerash në filozofinë e jetës së Diltajit dhe në
fenomenologjinë e Huserlit, duke synuar që t`i tekalojë pikënisjet e
tyre.Plasneri për çështjen e njeriut dhe për format trupore ekscentrike të
ekzistencës njerëzore, mendon në suazat e filozofisë së jetës së
Diltajit.Mirëpo Plasneri pasi e tejkalojë pikënisjen idealiste të Diltajit, arriti ta
ven në pikëpyetje idealizmin transcendental të Huserlit, ku vetëdija paraqitet
si horizont i konstituimit të çdo fernomeni të mundshëm, bile edhe fenomenit
njeri.Me këtë Plasneri mendonte se i ka tejkaluar pikënisjet themelore të
filozofisë së re perëndimore:objektivizmin dhe subjektivizmin, idealizmin dhe
materializmin.Mirëpo, Plasneri edhepse përpiqet t`i qerojë hesapet me
paraardhësit e tij, ai nuk arriti të çlirohet nga refleksionet e veta filozofike.Se
çfarë domethënie ka “forma pozicionale ekscentrike” në antropologjinë
filozofike të Plasnerit,, duket në atë se pikërisht në atë pozicionalitet njeriut i
mundësohet “bota reale e përbashkët” .Pikërisht nga këto pozicione, Plasneri
e mbështet,”biologjinë” dhe antropologjinë e vet filozofike, si shkencë për
njeriun dhe “ligjet e ndërtimit të ekzistencës së tij”.Këtu bëjnë pjesë pyetjet
për strukturën e esencës së personalitetit dhe të personalitetit në
përgjithësi,çështja e formave esenciale të koekzistimit të personalitetit në
lidhjet sociale dhe koekzistimi i personalitetit dhe botës.
Në antropologjinë filozofike të Plasnerit, shtrohet pyetja se në çfarë
manifestohet forma ekscentrike e njeriut ? përkatësisht dyaspekti i
ekzistencës njerëzore? Përgjigjia e Plasnerit është se jeta e njeriut është
ekscentrike?, ndërsa ekscentiriciteti i njeriut është formë karakteristike e
97
vendosjes frontale të njeriut ndaj rrethit të tij.”Biologjia filozofike” dhe
antropologjia filozofike e Plasnerit e ballafaqojnë njeriun me Këtu-Tani, që do
të thotë “Asgjë”, e cila njeriun e vendos “pas vetes”, posa e kalon kufirin që e
kufizon.Poenta e antropologjisë filozofike të Plasnerit, nuk është vetëm të
theksoi se si njeriu, si subjekt i historikes dhe jetës sociokulturore, indirekt-
direkt, “është i lidhur me tërsinë e qenies, por edhe atë se njeriu di për ato
situata.Njeriu jeton në dualitet, në raport distancues ndaj asaj çfarë është.

Duke e zhvilluar biologjinë dhe antropologjinë e vet filozofike, në bazë

të rikonstruimit kritik të materializmit-empirizmit dhe idealizmit-apriorizmit,
si dhe të teorive tjera (teologjike dhe antropologjike),Plasneri e theksoi
kontributin e “pakontestueshëm” të Maks Shelerit.Sipas Plasnerit, Sheleri në
shqyrtimet e veta për çështjet e ndryshme( problemet emocionale, ligjet
strukturale të përsonalitetit dhe lidhjet strukturale ndërmjet persoanalitetit dhe
botës), zbulojë shumë fakte që hynë në rrethin tematik të problemeve të
biologjisë dhe të antropologjisë filozofike.Sipas Plasnerit, epërsia e
antropologjisë filozofike, qëndron në atë se, ajo e kupton njeriun në tërsi. Në
këtë aspekt, ajo qensisht dallon nga shqyrtimet natyrore-shkencore dhe
shpirtërore-historike, të cilat nuk kanë arritur të depërtojnë në tërsinë e
fshehtësive të natyrës njerëzore.Shqyrtimet e tyre janë parciale, përkatësisht
fragmentare.Shkencat natyrore dhe shpirtërore, ende nuk kanë arritur t`i
zbulojnë shumë enigma të njeriut.

3.KONCEPCIONET E ERNEST KASIRERIT

PËR NJERIUN

Ernest Kasireri(l874-1945) është njëri ndër përfaqësuesit e

neokantizmit, brenda të cilit mendim,një vend qendor zënë çështja se, ç`është
njeriu.Sipas Kasirerit, njeriu është “qenie simbolike” dhe këtë koncept ai e
përpunon në veprën Pasqyrë për njeriun:Hyrje në filozofinë e kulturës
njerëzore. Në të vërtetë kjo vepër është një rezyme se veprës së Kasirerit në
tri vëllime Filozofia e formave simbolike ,e cila është botuar ndërmjet viteve
l923-1929.Pjesa e parë i kushtohet gjuhës, i dyti-mendimit mitik, kurse i treti
e problematizon çështjen e njohjes fenomenologjike.

Kasireri filozofinë për njeriun(e cila ka shkaktuar reagime të ndryshme)

në mënyrë më të qartë e zhvillon në veprën Pasqyrë për njeriun:Hyrje në
filozofinë e kulturës njerëzore .Problematika e njeriut tek ky neokantist
drejtpërdrejt rrjedh nga “kritka e arsyes”.Që të mund të njehen koncepcionet e
98
Kasirerit për njeriun, është e domosdoshme të përmenden disa elemente të
filozofisë së Kantit, në të cilën mbështet metafizika dhe antropologjia,.Në të
vërtet, në filozofinë e Kanti, të gjitha interset e arsyes-si ai spekulativ ashtu
edhe ai praktik, përmblidhen në këto tri pytje;çfarë mund të dimë?, çfarë
duhet të bëjmë?, dhe në çfarë duhet të shpresojmë? Të trija këto pyetje kanë
të bëjnë me pyetjen e katërtë;ç`është njeriu? Përgjigje në pyetjen e parë ofron
metafizike, në të dytën përgjigjet etika, në të tretën teologjia, kurse në të
katërtën antropologjia.Sipas mendimit të Imanual Kantit,njeriu nuk guxon të
jetë as për vete e as për të tjerët vetëm mjet, por qëllim.Njeriu si qenie e
arsyshme i takon mbretërisë së qëllimit, pasi ai vetes i përshkruan ligje,
norma dhe vet ato i përcakton, i respekton dhe i ekzekuton.Nga kjo shihet
motivi themelor i filozofisë së Kantit.Parimi i tij humanist për njeriun, si qëllim
ka vlerën e vet të përhershme.Në etikën e Kantit e cila i hulumton parimet
praktike të arsyes njerëzore dhe vullnetin e kulluar të pavarur nga faktorët
tjerë, morali e udhëzon njeriun se si mund dhe si duhet të bëhet denjësisht i
lumtur. Ligji moral vlen për njeriun jo për shkak të rezultatve dhe dobisë, por
edhe për shkak se thellësisht është njerëzor, sepse është krijuar nga ne, sepse e
jep ndjenjën e dinjtetit.Në etikën e Kantit(si etikë e obligimit moral) njeriu
doemos t`i kryen obligimet e veta njerëzore, të cilat kanë domethënien e të
madhërishmes.Më i lirë është ai njeri(siç thekson Kanti) i cili vepron në
përpudhje me obligimet njerëzore, me ligjet morale. Parimi i lirisë në etikën e
Kantit, është parimi themelor i rregullimit shoqëror qyetar, ndërsa shteti
mundet lirinë e një njeriu ta kufizojë aq sa liria e tij e kufizon lirinë e njeriut
tjetër.Me këtë ide të lirisë,Kanti e arsyeton idenë e barzisë dhe pavarsisë së
çdo individi në bashkësi, kurse këto ishin idealet e revolucionit francez, të
cilat Kanti teoritikisht i ndriçojë.

Motivi themelor i filozofisë së njeriut të Kasirerit, i cili kërkon

“kthim kah Kanti”,(ashtu siç është zhvilluar në veprën Pasqyrë për njeriun),
është ne funksion të tezës së tij, se teoritë bashkëkohore mbi njeriun “e kanë
humbur qendërn e tyre shpirtërore”.Në të vërtetë mendimi bashkëkohor i
ngushtuar nga civilizimi tekniko-shkencor, e ka humbur forcën e rezistencës
ndaj pasojave të shkencës dhe teknikës dhe kështu mendimi është bërë
shërbetor i marrëdhënieve të tjetërsuara socioekonomike dhe politike.Ai është
i paaftë të zbulojë “qendrën shpirtërore” të veprimtarisë njërëzore dhe kështu
është bërë pjesë përbërëse e botës dhe jetës së reificuar. Civilizimi tekniko-
shkencor është bërë “elemmenti i rati-os së kapitalit, i cili përmban parime
ndarëse, të shndërimit të mendjes në jo mendje.”.Pasojën” e drejtpërdrejt të
situatës së tillë, Kasireri e sheh në atë se rezultatet e shkencës dhe të
teknikës manifestojnë fuqi të atij faktori i cili kalkulon me personalitetin e
njeriut dhe veprimtarinë e tij.
Krahës kësaj u paraqit edhe kriza e vetënjohjes së njeriuit., që është
qëllimi më i lartë i hulumtimit filozofik.Përgjegjësinë për krizën e vetënjohjes
së njeriut, sipas Kasirerit e mbajnë Niçja me proklamimin e vullnetit për
pushtet, Frojdi me instinktin seksual dhe Marksi me “zbukurimin e instinktit
99
ekonomik”.Secila prej këtyre teorive, sipas mendimit të Kasirerit bëhet kravat
i Prokrustit në të cilin faktet empirike rriten për t`iu përshtatur një skeme
apriori.Duke i rikonstruar teoritë e Niçes, Frojdit dhe Marksit, dhe duke e
theksuar aktualitetin e plotë të problematikës së njeriut, Ernest Kasireri i
shpreh mirënjohje konstatimit të Shelerit, se njeriu sot i është bërë vetvetes
problem si kurrë ndonjë herë më parë, edhepse janë zhvilluar antropologji të
ndryshme(shkencore, filozofike, teologjike) si dhe janë zhvillluar shkenca të
ndryshme të cilat merren me çështjen e njeriut.Përkundër disiplinave të
shumta që merren me çështjern e njeriut, ende nuk ka ndonjë “ide të
qëndrueshme për njeriun”, dhe mu për atë është shumë vështirë të gjejshë atë
“fije” e cila do të ndimonte për të dal nga “ ai labirinth”, pa të cilin nuk ka
qasje në karakterin e përgjithshëm të kulturës njerëzore.

Ernest Kasireri duke u marrë në mënyrë kritike me rikonstrimin e

mendimit bashëkohor,( i cili ofron vlerësime paushale për natyrën e njeriut),
dobësin kryesore të këtij mendimi e sheh në atë se ato definicionin për
njeriun nuk e bazojnë në përvojën për njeriun, përkatësisht ato definicione
nuk “janë të verifikuara nga përvoja”. Filozofia e njeriut të Kasirerit, thekson
se “SIMBOLI” është çels për ta kuptuar natyrën e njeriut.Në këtë drejtim
Kasireri e analizon revidimin kritik të parimeve biologjike, të cilat hasen te
Johns Uekskuli.Rezultatet deri tek të cilët ka arritur Uekskuli ,i kanë shërbyer
Kasirerit për të shtruar një pyetje tejet inspirative, përgjegjia e së cilës paraqet
bazë esenciale për antropologjinë filozofike.Ajo pyetje e Kasirerit është:A
mundemi përmes skemës që na propozon Uekskuli të përshkruhet dhe të
karakterizohet bota njerëzore? Kjo botë padyshim nuk është përjashtuar nga
ato rregulla biologjike që e zotërojnë jetën e të gjitha llojeve të
organizmave.Pergjigjia, sipas Kasirerit, është negative,pasi vlerësimi empirik
nuk është në gjendje të përfshi pasurinë dhe format e llojlojshme të “jetës
kulturore” të njeriut.Të gjitha këto forma, sipas mendimit të këtij neokantisti,
janë simbolike, dhe se vetëm definicioni që e përcakton njeriun si “animal
symbolicum”, është në gjendje të përgjigjet në pyetjen: ç`është njeriu? Sipas
këtij përcaktimi për njeriun, sipas Kasirerit, mund të shënohen format
specifike të njeriut dhe “ mund të kuptohet rruga e re që hapi njeriu-rruga e
civilizimit”.
Konstatimi i Kasirerit se, esnca njerëzore mund të shprehet plotësisht
vetëm nëse njeriun e definojmë si “animal symbolicum”, mundëson
rikonstruimin e të gjitha teorive që janë përpjekuar që natyrën e njeriut ta
eksplikojnë vetëm përmes një faktori, si për shembull, vetëm përmes “vullnetit
për pushtet”(Niçe),”instinktit seklsual”(Frojdi) ose “instinktit
ekonomik”(Marksi) .Këto çështje që i shtron Kasireri janë shumë aktuale për
antropologjinë filozofike bashkëkohore(Maks Shelerin,Helmut Plasnerin,
Arnold Gehlenin).Me definimin e njeriut si “animal symbolicum”, Kasireri
mendon se i zgjedh të gjitha dilemat që kanë të bëjnë më format specifike të
njeriut.Lidhur me këtë, Kasireri mendon se njeriu nuk jeton vetëm në një botë
100
fizike, por përkundrazi, njeriu jeton edhe në një botë të simboleve.Kasireri
duke e përcjell zhvillimin e mendimit flozofik që, nga Platoni e Aristoteli e
deri tek antropologjia filozofike e Maks Shelerit, në mënyrë shumë eksplicite
dhe të argumentuar i analizon shkaqet dhe pasojat negative, të krizës së
vetënjohjes se njeriut.Njohja, sipas tij, është “pika e Arkimedit” për çdo
hulumtim filozofik.
Çfarë dëshiron në të vërtetë, Kasireri të tregojë me tezën problematike,
se njeriu nuk është vetëm habitus politik, por edhe një habitus simbolik?Në
përpjekjen për të dhënë përgjigje në pyetjen e shtruar, Kasireri konstaton se
njeriu nuk është një substancë e thjeshtë, por përkundrazi, unitetii tij është
“funksional.” .”Rrethi funksional” i njeriut, nuk është vetëm më i gjërë, por
edhe cilësisht ndryshe .Ajo çfarë njerun e dallon nga të gjitha llojet e
gjallesave tjera, është “unaza të cilën mund ta quajmë sistem simbolik”.
Në teorinë e vet për njeriun,Kasireri i shpjegon edhe shkaqet e krizës së
vetënjohjes së njeriut, si kategori eminente filozofike .Kjo krizë, sipas
Kasirerit, qëndron në parimin se evidenca e qenies sonë është e
paçmueshme.S këtejmi është e kuptueshme që ky mendimtar në filozofinë e
vet për njeriun si “animal symbolicum”, kërkon që filozofia të përfshi dhe t`u
jap kuptim të gjitha formave të jetës kulturore.Ato forma janë elemente
përbërëse të tërë kosmozit.Sa i përket, problemit të njohjes njerëzore,
Aristoteli ishte njëri ndër mendimtarët, i cili u nis nga pikëpamja se rrënja e
njohjes njerëzore gjendet në vet natyrën e njeriut.Sipas Kasirerit, bota ndijore
nuk është asgjë tejtër veçse sintezë e “llojit të vet”, të përshtypjes dhe
shprehjes, pasives dhe aktives, pranueses dhe krijueses.
Koncepcionet e Kasirerit dukshëm dallojnë nga çdo filozofi idealiste.
Filozofia e njeriut e Kasirerit , e kërkon çelsin e vërtet për të kuptuar natyrën
e njeriut. Dhe ai çels gjendet në format simbolike të sjelljeve njerëzore.T`i
mohosh apo t`i eliminosh ato forma, do të thotë të mos duash ose të mos dish
ta kuptosh përmbajtjen e vëretë të jetës njerëzore.Duke i marrë parasysh
drejtpërdrejt vlerat e definicioneve tradicionale për njeriun, Ernest Kasireri
konstaton se njeriu duhet të definohet si “animal symbilicum “.Me këtë
përcaktim për njeriun, Kasireri dëshiron të theksoi se, dallimet specifike
njeriut i hapin horizonte te reja-rrugën kah civilizimi.Mendimi simbolik dhe
sjellja simbolike, hynë në rrethin e shenjave më tipike të jetës njerëzore dhe
në atë mbështet i tërë përparimi i kulturës njerëzore.Në këtë drejtim, Kasireri
bën dallime ndërmjet kafshëve dhe njerëzve.Dallimi, në të vëretë qëndron në
atë se njeriu e zhvillon “imagjinatën dhe intelegjencën simbolike”Me këtë
përcaktim, Kasireri njëherit ashpër u është kundërvënë të gjitha atyre teorive
të cilat konsiderojnë së arsyeje është element i vetëm dhe legjitim për
zbulimin e esncës së natyrës njerëzore.Ndryshe nga këto pikëpamje,Kasireri
mendon se arsyeja nuk mund të përfshi tërë pasurinë dhe format e llojllojshme
të jetës kulturore të njeriut.Në të vëretë, të gjitha ato forma janë përmbajtje
dhe karaktere simbolike.

101
 Duke i analizuar disa përpjekje teorike, të cilat çështjen e njeriut,
kryesisht e shtrojnë si çështje të shoqërisë dhe të historisë, Kasirei erdhi deri
tek “pyetja qendore”: athua ato metoda janë të mjaftueshme dhe të plota?A ka
ndonjë qasje tjetër për antropologjinë filozofike?Përveç interpretimeve
psikologjike,shqyrtimeve biologjike, eksperimentimeve dhe hulumtimeve
historike, e ka mbetur edhe ndonjë rrugë tjetër? Kasireri duke kërkuar rrugë
alternative, ai zhvilloi një metodë e cila kryesisht ka për qëllim, t`i plotësojë
“pikëpamjet e mëparshme”.Këtë metodë të re, si rrugë alternative, Kasireri i
zhvilloi në veprën Filozofie e formave simbolike.Cilat janë presupozimet e
metodës që zbaton filozofia e formave simbolike? Lidhur me këtë çështje,
Kasireri është plotësisht i qartë.Në të vërtete, filozofia e formave simbolike,
fillon me presupozimin se definicioni për natyrën e njeriut, nëse në përgjithësi
ekziston, mund të kuptohet vetem si funksional dhe jo si substancial.Njeriu
nuk mund të definohet përmes parimeve inherente të cilët e paraqesin esencën
e tij metafizike,dhe as përmes dhuntive të lindura apo instinkteve, të cilët
mund të përcaktohen përmes dhuntive empirike.Sipas Kasirerit, tipari
karakteristikë i njeriut, nuk është natyra, e tij metafizike apo fizike, por vepra
e tij.Në të vërtetë, vepra,veprimtaria njerëzore, e definon dhe e përcakton
rrethin e “njerëzores”.

Kasireri tërë pjesën e parë të veprës Pasqyrë për njeriun:Hyrje në

filozofinë e kulturës njerëzore, ia kushton përgjigjes së pyetjes:ç`është
njeriu?Pikënisja e flozofisë së tij , është përcaktimi se njeriu është “animal
symbolicum”.Mirëpo qëllimi i i koncepcioneve të Kasirerit për njeriun, është
“fenomenologjia e kulturës njerëzore”. Me këtë Kasireri dëshiron të zbulojë
strukturën qensore të aktiviteteve kulturore të njeriut.Me tezën e vet për
njeriun si “qenie simbolike”,Kasireri është në një kuptim modernator i
pikëpamjeve të hershme për njeriun.Duke i pranuar pikëpamjet tradicionale
për njeriun, si qenie e arsyeshme, Kasireri e interpreton arsyen si veprimtari
simbolike, si prodhuese e simboleve dhe i operimit me to.Kasireri thotë se
njeriu si qenie e shpërndarë në univers, jeton jo vetem në një botë fizike, por
edhe në botën e simboleve.Simbolet janë një rrjetë e përvojës njerëzore Në të
vërtet, rrjeti i simboleve do të jetë aq stabil, aq sa do të përparojë njeriu në
aspektin mendor dhe atë empirik. Sipas Kasirerit mendimi simbolik dhe sjelljet
simbolike, paraqesin një nga karakteristikat më tipike të jetës njerëzore.Pa
simbolikën, jeta e njeriut do të “mbyllej në kufirin e nevojave të tij biologjike
dhe interesave praktike”.Pa simbolet, njeriu nuk do të kishte një hyrje në
botën e ideve, që në mënyra të ndryshme i hapin religjioni, arti, filozofie dhe
shkenca.Mu për këtë, Kasireri detajisht i analizon format e kulturës
njerëzore:mitin,arti, gjuhën dhe shkencën.

Kasireri sikurse edhe shumica e mendimtarëve, e thekson

kompleksivitetin e natyrës njerëzore, i cila është i ngatëruar me zhvillimin e
shumë disiplinave filozofike, të cilat studjojnë nga një aspekt të natyrës
njerëzore.Prandaj është e kuptueshme që asnjëra nga këto disiplina, nuk mund
102
të ofrojë përgjigje të plotë në pyetjen:ku qëndron pasuria e natyrës
njerëzore?Sipas Kasirerit,si epistemologjia, arkeologjia, konceptualizmi
struktural dhe shumë koncepcione tjera, jo vetëm që nuk e kanë ndriçuar
çështjen e natyrës së njeriut, por përkundrazi kanë kontribuar në
“shkatërimin” e përgjigjes së drejtë.Ndryshe nga disiplinat e ndryshme
shkencore, antropologjia filozofike,, është e vetmja e aftë ta gjejë “rrjetin” me
të cilin mund të dilet nga labirinthi, në bazë të të cilit mund të arrihet te qasja
e drejt në problematikën e natyrës njerëzore.Kjo do të thotë se disiplinat
shkencore,nuk posedojnë ide të qarta dhe të forta për njeriun.

4.ANTROPOLOGJIA FILOZOFIKE-EMPIRIKE E
ARNOLD GEHLENIT

Arnold Gehleni(1904-1976) studjoi për filozofi, ku edhe u doktorua në

vitin 1927.Në vitin 1930, u bë docent privat në Lajpcig, kurse në vitin 1938 u
ftua në Universitetin e Konisbergut dhe në vitin 1940 edhe në Universitetin e
Vjenës.Në këtë dy universitete gjatë kohë ka udhëhequr disa seminare në
institutet psikologjike.Gjatë kohës së Luftës së Dyte Botërore,disa herë e ka
ndërpre veprimtarinë e vet arsimore, kurse pas kësaj luftë, bëhet profesor i
rregullt i sociologjisë, ndërsa në vitin 1969, bëhet anëtar me korrespodencë i
Akademisë së shkencave austriake në Vjenë.Gehleni shkroi një numër të madh
të veprave, por si më e njohur është vepra: :Njeriu:natyra e tij dhe pozita e
tij në botë, e cila u botua për herë të parë në vitin 1940.Kjo vepër që pati disa
botime e bërë Gehlenin të afirmuar në botë.Si vepra tjera të njohura të
Gehlenit janë:Teoria mbi vullnetin e lirë(1933),Njeriu primitiv dhe kultura e
vonshme(1956),Shpirti në epokën teknike(1957),Studime për antropologjinë
dhe sociologjinë(1963), Morali dhe hipermorali(l969).

Interesimi themelor i Arnold Gehlenit, në sferën e filozofisë, asnjëherë

nuk ka qenë i përqëndruar në problemet epistemologjike apo ontologjike, por
në ato antropologjike.Gehleni duke mos u marrë me problemet e ontologjisë
dhe të gnoseologjisë tradicionale,, konstaton se antropologjia metafizike
përfundon në ontologji, pasi merret më tërsinë e botës.Antropologjia
metafizike, në një mënyrë është pasojë e të menduarit religjioz dhe teologjik,
sipas së cilës njeriu nuk është gjë tjetër veçse krijes midis krijesave, pjesë e
rëndomt e tërsisë së botës.Duke u nisur nga kjo, Gehleni synoi të krijojë një
antropologji të re si shkencë, e cila do ta integronte antropologjinë filozofike
me metodat empirike dhe kështu arrin deri tek zbulimet konkrete për njeriun,
përkatësisht deri te “fenomenet fundamentale të strukturës sociale” si dhe të
“historisë evolutive të kulturës”.Antropologjia si shkence për njeriun, sipas
Gehlenite shtron pyetjen, se çfarë është njeriu dhe çfarë është bota e
njeriut?Në pyetjen se çfarë është vendi i njeriut në botë,, përgjigje kanë
103
dhënë shkencat natyrore, e sidomos teoria e evolucionit.Lamarki dhe Darvini
tregojnë se si filiza më e lartë e zhvillimit të materies së gjallë, gjatë miliona e
milona viteve(nën rrethana të volitshme të ftohjes së rruzullit toksor dhe
krijimit të biosferës), nga organizmi një qëlizor, u krijuar organizmi gjithnjë
më i komplikuar, i cili proces solli deri te paraqitja e njeriut
primitiv(hominida ).Hulumitimet e shkencave natyrore, si ato të zoologjisë
dhe antropologjisë fizike, tregojnë se natyra shumë ka “eksperimentuar” me
njeriun primitiv.
Të flasësh për historinë e njeriut, si njeri, do të thotë ta marrësh
parasyshë dy llojet e zhvillimit të tij:si zhvillimin trupor, ashtu edhe atë
trupor.Edhe Gehleni mendon se tek njeriu mund të dallojmë një anë fizike
dhe një psiqike, përkatësisht një anë biologjike dhe një kulturore.Pra, që të
jepët përgjigje në pytejen se ç`është njeriu, duhet të dyja këto anë të
bashkohen, ashtu sikurse që Kanti porisiste në njerën nga veprat e tij të
fundit(Antropologjia).Që njeriu të trajtohet si një tërsi, të këtij mendimi ishin
edhe përfaqësuesit tjerë të filozofisë klasike gjermane:Fihte,Shelingu dhe
Hegeli, si dhe themeluesi i antropologjisë filozofike moderne Maks
Sheleri.Sheleri duke shtruar pytjen për qenien njerëzore, erdhi te përfundimi
me të cilin e rëxoi dihotominë e Dekartit për ekzistencën fizike dhe psiqike të
njeriut.Sipas Shelerit ajo çfarë njeriun e bën njeri,përkatëisht ajo çfarë njeriun
e dallon nga gjallesat tjera, nuk është intelegjenca, as kujtesa, as aftësia për të
mësuar, as imagjinata, por është fryma.Specifike për frymën njerëzore, është
ajo se njeriu nuk është vetëm në shërbim të nevojave biologjike.Mirëpo, sipas
Gehlenit, Sheleri edhepse është një kundërshtar i dualizmit kartezian, ai
megjithatë ka rënë në një lloj dualizmi, pasi ka vendosur një prerje
epistemologjike, (dhe atë në një nivel shumë më të lartë), jo në mes trupit dhe
shpirtit, por në mes “shpirtit” në njerën anë dhe të”frymës” në anën tjetër.Kjo
kritikë e Gehlenit antropologjisë filozofike të Shelerit, njëherit është
rrugëdalje për koncepcionet e tij.Gehleni dëshiron të tejkalojë çfarëdo
dualizmi ndërmjet aspektit fizik dhe psiqik të ekzistencës njerëzore. Ai
mendon se është e gabueshme çdo prerje epistemologjike që çon deri te
dualizmi i tillë.Që të tejakalohet ky dualizëm, duhet të ofrohen kategori
shkencore.
Një nga kategorit, të cilën Geheleni e vendos në qendër të hulumtimeve
të veta, është kategoria “e veprimit”.Sipas kësaj kategorie njëriu duhet të
kuptohet si “qenie primare vepruese”, e cila veprimtari është e drejtuar kah
ndryshimi i natyrës dhe në shërbim të qëllimeve njerëzore.Me kategorinë e
veprimit, Gehleni synon të largojë nga antropologjia e vet çdo qasje
metafizike dhe ontologjike.Synimi kryesor i Gehlenit ishte që antropologjia
filozofike të çlirohet nga dualizmi metafizik i “shpirtit” dhe “trupit”, në njërën
anë dhe në anën tjetër të krijojë një aparat kategorial i cili do të lejonte që
njeriu të përfshihet në tërsi. Kjo kategori duhet të këtë një domethënie
interdisiplinare, të gjërë, dhe e cila nuk do të vlente vetëm për anën fizike, por
edhe për atë psiqike të njeriuit.Njëherit ky aparat kategorial do të vlente edhe

104
për ato disiplina shkencore të cilat kontribuojnë për ta ndriçuar natyrën e
njeriut,siç janë psiklogjia, linguistika,antropologjia, logjika,etj.

Kategoria e veprimit sipas Arnold Gehlenit, ka rol të dyfisht:njëri, është

ta tejkalojë dualizmin e vjetër për shpirtin dhe trupin, kurse tjetëri, të krijojë
unitet metodologjik ndërmjet shkencave biologjike dhe
humanitare(shoqërore). Në bazë të këtij uniteti metodologjik, do të ishte e
mundshme të ndërtohet fotografia e plotë për njeriun dhe përgjigjia në
pyetjen, ç`është njeriu?.Kategoria e veprimit(Handlung) tek Gehleni nuk ka
vetëm domethënie metodologjike, por ajo kategori është e ndërlidhur me një
përcaktim qensor të njeriut si të tillë, me përcaktimin e njeriut si “qenie
vepruese”.Njeriu si qenie vepruese, ka një pozitë të jashtëzakonshme në
natyrë, sepse është”qenie e mëngët”, qenie që është dobët e furnizuar me
mekanizma të lindura për t`i përshtat ambjentit.Prandaj njeriu duke qenë një
qenie e mëngët, është dashur që në mënyë aktive t`i përshatet ambjentit,
përkatësisht të shpik mjete për vetëruajtje, të cilat i mungojnë si qenie
biologjike.Kjo mëngësi, sipas Gehlenit, njeriun e bën të jete i hapur ndaj
botës, pasi funksionet më të larta psiqke(aftësia për kujtes,mësim,zgjidhjen e
problemeve) i shërbejnë për arritjen dhe grumbullimin e të gjitha përvojave të
reja të domosdoshme për t`iu kundërvënë natyrës dhe për ta bërë atë për vete
.Funksionet e larta psiqike, paraqesin parakushte të rëndësishme, se si njeriu
të jetë si qenie e gjallë.Në këtë mënyë, si e kupton verprimtarinë, Gehleni e
hudh posht pikëpamjen e Shelerit për strukturën e aftësive të njeriut, e cila
shkon nga instinktet e ulta e deri tek intelegjenca, si diçka e shkallzuar. Tek
njeriu, thotë Gehleni nuk mund të flitet për një skemë të shkallëve,sepse
“njeriu është një tërsi e ligjeve strukturale”, të cilat sundojnë me të gjitha
funksionet njerëzore: nga truporja deri tek shpirtërorja.

Sipas Arnold Gehlenit, njeriu si qenie vepruese, sipas “çiltërsisë” së tij,

nuk ka vetëm një natyrë horizontale-si raport i organizmit të njeriut ndaj
ambjentit, por kaq edhe një natyrë vertikale- si raport i njeriut ndaj qenies së
vet .Njeriu me veprimtarinë e vet,veten e “drejtonë”,”e përcaktin” dhe e
“përsos”.Sipas Gehlenit kjo nuk është luks që mund njeriut “t`i mungojë”,
por ato i përkasin natyrës së tij dhe në këtë kuptim njeriu është qenie
edukuese.-kulturore.Paftësia që të jetojë në përpudhje me kushtet natyrore, e
ka detyruar njeriun që përmes prodhimit(veprimatarisë) të krijojë mjete për
ekizistencë, t`i ndryshojë kushtet e ekzistencës së xhveshur natyrore, ta
përpunojë dhe ta vendos në shërbim jetën e vet personale.Ky përpunim i
këtillë i natyrës, sipas Gehlenit është kulturor. Kultura është “natyrë e dytë”
e njeriut, brenda se cilët mund të jetojë vetëm ai.Kultura si sferë e njeriut, i
përfshinë kushtet e domosdoshme të ekzistencës fizike të njeriut, duke filluar
nga armët dhe veglat bujqësore.Kultura është vazhdimësi e ekzistencës
natyrore të njeriuit. Ambjenti natyror i njeriut e kërkon këtë krijes “jo
natyrore”(kulturën), që të mund të jetojë.Kështu, duke theksuar se nuk
ekziston unitet vetëm ndërmjet funksioneve fizike dhe psiqike të njeriut, por ai
105
unitet ekziston edhe në sferën e kulturës(si kulturë materiale dhe
shpirtërorer), Gehleni në antropologjin e vet i ka tejkaluar format e dualizmit:
si ato që kanë të bëjnë me konstitucionin psiko-fizik të njeriut, ashtu edhe ato
që kanë të bëjnë me format bilogjike dhe kulturore të jetës apo të sjelljes
njerëzore.Tejkalimi i këtyre dualizmave është në frymën e antropologjisë
moderne.
Arnold Gehleni edhepse në veprën Njeriu:natyra e tij dhe pozita e tij
në botë, vazhdimisht shpreh interesim për ta fundosur dualizmin e vjetër
psiko-fizik dhe për të kuptuar strukturën e veprimtarisë dhe sjelljes njerëzore
në një nivel më të lartë dinamik dhe interaksionist, por kjo sikur nuk vlen për
antropologjinë e tij filozofike.Dualizmin e njejtë të natyrës dhe të kulturës,së
sjelljes njerëzore dhe shpirtërore të njeriut,të cilin e shënon antropologjia e
Shelerit, haset edhe në antropologjinë e Gehlenit.

Ndyshe nga pikëpamjet rusoiane, Gehleni thekson se natyra e jo

civilizimi është shkaktar i çrregullimeve njerëzore.Civilizimi përbëhet nga
institucionet shoqërore të cilët kanë karakter tradicional dhe autoritar.Vetëm
institucionet mundet njeriut t`i ofrojnë stabilitet dhe siguri dhe se vetëm ato
mund të shpëtojnë nga kaosi.Sipas Gehlenit vetem institucionet shoqërore ,
rendi, ligjet, i japin siguri të brendëshme anës morale.Instiucionet janë
shtyllat bartëse .‘Nëse rënohen institucionet, atëherë tek njerëzit paraqiten
elementet e pasigurisë dhe të kaosit.Sipas Gehlenit, ajo çfarë u jep stabilitet
dhe kuptim instituconeve nuk është progresi në arsyen apo në iden e lirisë, siç
mendonte Hegeli, por është tradita.Mirëpo Gehleni bën dallime ndërmjet
formës tradicionale dhe racionale të veprimit.Në traditën e sjelljes, vlerësimit
dhe vendosjes, si e vlefshme është ajo që gjatë kohë nuk vihet në pikëpyetje,
ajo që nuk len dyshime në vendimet, pasi ajo mbështet në shprehitë.Tradita
është ajo që i mbjell shprehitë.Shprehit mund të duken të rastit, por kur ato
aprovohen, bëhen pjesë e “karakterit” .

Antropologjia empiriste-filozofike e Arnold Gehlenit edhepse u bë një

nga më të njohurat në botë, ajo është e kufizuar nga disa njëanshmëri dhe nga
moskuptimi i determinantave të zhvillimit historik. Gehleni që nga momenti
kur, në antropologjinë e tij, e braktis sferën e meditimit biologjik
-antropologjik dhe kalon në sferën e zhvillimit historik, pikëpamjet e tij për
”veprimet” e natyrës së njeriut dhe të kulturës, marin një domethënie
konzervative dhe joshkencore.Kjo është një “prerje epistemologjike” në bazë
të paragjykimeve ideologjike personale.

106
 V. PSIKOANALIZA DHE ÇESHTJA E NJERIUT

1. TEORIA PSIKOANALITIKE E SIGMUND FROJDIT

Sigmund Frojdi(1856-1939) është themelues i drejtimit teorik që quhet

psikoanaliza.Me psikoanalizën e tij, Frojdi ka bërë kthesë në të kuptuarit e
jetës shpirtërore të njeriut dhe mekanizmave të funksionimit të tij.Sipas teorisë
psikoanalitike të Frojdit,motivet më të thella të sjelljeve njerëzore qëndrojnë
tek e pavetëdijshmja.E pavetëdijshmja është njëri ndër zbulimet më kryesore
të Frojdit.
Cili ishte Sigmund Frojdi?Frojdi sado që u diplomua për mjekësi, por
profesioni i mjekut nuk e ka tërhequr aq. Lidhur me këtë ai thotë se ‘as kur
isha i ri, e as më vonë, në fakt nuk kam ndjerë kurrë ndonjë tërheqje të
veçantë për profesionin dhe pozitën e mjekut.Ndjenja më tepër një lloj etjeje
për dije në fushën e marrëdhënieve njerëzore” .Kështu, Frojdi interesim
tregojë edhe për shkencat që merrreshin me njeriun, si për antropologjinë dhe
sociologjinë.Duke qenë një psikolog i lindur, Frojdi për specializim zgjedh
psikiatrinë dhe për këtë qëllim shkon në Paris(1886) te më i madhi neurolog i
asaj kohe-te Sharku,ku neurologjia i marrte parasysh jo vetëm shkaqet fizike,
por edhe ata psiqike.Me të kthyer nga Franca, koncepti i Frojdi për botën
kishte ndryshuar dhe ai zbulon se çelësi i neurozve është në psikologji.Ky
ishte një sinjal për për ardhjen e një shkence të re,psikoanalizës,themelues i së
cilës shkencë do të jetë ai vet.Psikoanaliza e themeluar nga Frojdi, në fillin
injorohej dhe ndalohej në mënyrë skandaloze.Kjo gjendje e detyroi Frojdin të
bënte një punë të izoluar në përhapjen e psikoanalizës.Përkundër pengesave,
në vitin 1910,Frojdi me disa bashkëpunëtorë, do të themeloi organizatën e
parë të psikoanalitikëve, me çka psikoanalitikët dalin përfundimisht nga
parahistoria e tyre.Në vitet kur ndalohej psikoanaliza,Frojdi do t`i botoi disa
nga veprat e njohura të tij.Si vepra më të njohura të Frojdit janë:Interpretimi i
ëndrrave,Psikopatologjia e jetës së përditshme,Totem dhe tabu ,Hyrje në
psikoanalizë ,Përmbledhje e psikoanalizës, etj.Për Frojdin të rënda do të jenë
pesë vitet e fundit të jetës(1933-1938), pasi do të përjetojë djegien e librave të
tij para publikut.Një vit para se të vdiste, për shkak të rrezikut nga agresioni
nacist, do të largohet nga Vjena dhe së bashku me familejn, vendoset në
Londër, ku ende pa bërë një vit qëndrimi, vdes më 23 shtator të vitit 1939.

Çfarë është modeli i “njeriut frojdian”? Që të mund të nijhen

pikëpamjet e Frojdit për njeriun, se pari duhet të kuptohet baza shoqërore e
botëkuptimit të tij. Frojdi në këtë drejtim ka qenë kritik liberal i shoqërisë
qytetare.Ai nuk e ka shqyrtuar në mënyrë radikale bazën e saj shoqërore, e as
që ka kritikuar ideologjinë e saj. Këto koncepcione shoqërore të Frojdit janë
107
të mbështetura në filozofinë e humanizmit.Ndërkaq, Frojdi pikëpamjet e veta
për natyrën e njeriut, i paraqet në suazat e fiziologjisë së von Brykes, sipas së
cilës të gjitha motivet njerëzore medoemos të kenë bazë fiziologjike.Kjo
pikëpamje çon tek teoria e për instinktet.Frojdi në punimet e hershme,
instinktet i sheh si pengesa ndërmjet libidod(epshit) të fiksuar ne vete dhe
libidos së fiksuar në sendet e jashtme.Ndërkaq, në punimet e më vonshme,
shpreh mendimin se është e mundur të gjitha instinktet të ndahen në instinkte
për jetë(Eros)dhe instinktet për vdekje(Thanatos).Konflikti ndërmjet jetës dhe
vdekjes, sipas Frojdit, është qendra e përvojës njerëzore, pasi ky konflikt e
ndesh njeriun me alternativa tragjike, përkatësisht e bën jetën e njeriut më
problematike.
Në teorinë e Frojdit për natyrën e njeriut, përkatësisht në “modelin e
njeriut forjdian”, vend qëndror zë çështja e strukturës së personalitetit të
njeriut.Frojdi duke e thelluar dhe zgjëruar teorinë e tij për strukturën e
parsonalitetit të njeriut, atë e ndanë në tri pjesë:në Idi-selia e instinkteve
biologjike apo pjesa e pavetëdjishme e personalitetit; Ego apo pjesa e
vetëdijshme e personalitetit, e cila është në kontakt me realitetin, dhe Super
Ego apo Mbi Uni i cili ka të bëjë me urdhërat e prindërve dhe
normat(kërkesat) e shoqërisë apo komponenta sociale e personalitetit.Sipas
Frojdit Idi, është ajo pjesë e personalitetit të njeriut, në të cilën sundojnë
instinktet e pavetëdijshme, të trashiguara, të cilat i nënshtrohen parimit të
kënaqësisë(libidoja apo epshi seksual).(Frojdi ishte i mendimit se nga kjo
pjesë, varen dy pjesët e tjera të personalitetyit).Uni apo Ego, si pjesë e dytë e
personalitetit, në njërën anë u përshtatet instinkteve, kurse në anën tjetër u
nënshtrohet motiveve dhe kërkesave të realitetit.Detyra kryesore e Uni-t,
sipas Frojdit është të bëhet ndërmjetësues ndërmjet kërkesave të instinkteve të
organizmit dhe të kërkesava të mjedisit jetësor(shoqëror).Dhe Super Ego apo
Mbi Uni, paraqet tërsinë e rregullave morale të shoqërisë, të cilat kryejnë
rolin e “cenzurës” për t`i shuar impulset instinktive të Id-it, e sidomos ato me
karakter seksual agresiv.Sipas mendimit të Frojdit, ndërmjet Ego-së dhe Id-it
ekzistojnë konflikte të përhershme dhe nëse ai merr karakter të mprehtë, vjen
deri tek sëmundjet shpirtërore.

Prej këtyre tri pjesëve të strukturës së personalitetit,Frojdi më shumë

rëndsi i kushton pjesës së parë, Id-it apo të pavetëdijshmes. E pavetëdijshma
ëshë njëri ndër zbulimet më kryesore të Frojdit dhe ajo paraqet pjesën e
fshehur të psiqikës, domethënë pjesën e nëndheshme (nënakull) të psiqikës, në
të cilën instinktet ushtrojnë ndikime të caktuara.Sipas Frojdit, zbulimi i të
pavetëdjshmes, (që është arma më e rëndë në terapinë e neurozave), njëherit
është edhe një kontribut që psikoanaliza të pohon se ka përgjigje në enigmën e
shpirtit njerëzor.Për Frojdin e pavetëdjshmja, nuk është mbeturinë e shpirtit,
por përkundrazi është lëndë e tij, nga e cila vetëm një pjesë e vogël arrin deri
në sipërfaqen e ndriçuar të vetëdijes.Kjo pjesë e quajtur pavetëdije, nuk është
e vdekur dhe pa dinamizëm: në të vërtetë e gjallë dhe aktive, ajo përfaqëson
pjesën më plastike të ekzistencës sonë njerëzore.
108
 Frojdi duke e studjuar të pavetëdijshmen, erdhi te konstatimi se motivet
më të thella të sjelljeve njerëzore mbi të gjitha qëndrojnë tek e
pavetëdijshmja. Frojdi me këtë përcaktim’iu kundërvua pikëpamjes që thonte
se bota e pavetëdijshme është në vetvete pasive, tejet e palëvizshme,
përkatësisht se ajo përfaqëson një jetë të jetuar e të vdekur, një të kaluar të
varrosur dhe rrjedhimisht pa asnjë gjallëri, pa asnjë ndikim në ndjenjat
tona.Kështu, sipas Frojdit, çdo kush që nuk i merr në konsiderat dëshirat e
pavetëdijshme, bën gabim, sepse e përjashton nga loja elementin kryesor të
tensioneve tona të brendshme.Ashtu gënjehet edhe ai që kujton se vetëm
energjitë tona të vetëdijshme, mendimet tona të qarta, përcaktojnë veprimet
dhe ndjenjat tona..Jeta jona, sipas Frojdit, nuk shtjellohet lirisht në sferën e
racioinales, por jepet pra trysnisë së pavetedijes, pasi çdo çast i jetës sonë të
përditshme, përmbytet nga valët e një të kaluare të harruar në dukje.Bota jonë
e lartë, nuk i përket vullnetit të pavetëdijshëm dhe arsyes logjike, në atë masë
krenare që pandehmi ne, sepse vendimet thelbësore shpërthejnë si vetëtima
nga terri i pavetëdijes dhe në thellësinë e botës së instinkteve përgatiten
kataklizmat që përmysin papritur fatin tonë.Në botën e pavetëdijshme, struken
tërë ato ndjenja, që në sferën e veprimeve të pavetëdijshme, futen praktikisht
në kategoritë e kohës dhe hapësirës.Nga këto thellësi na dalin veprime më
karakteristike, nga ky mister që na fshihet,vjen fuqia mbinjerëzore që del për
mbi tonën. Në këtë muzg banon Uni i lashtë, për të cilin Uni i qytetruar, nuk
di më asgjë ose nuk do të di më asgjë.Sipas Frojdit tërë jeta jonë psiqike
shfaqet si një luftë e vazhdueshme midis dëshirës së vetëdijshme dhe asaj të
pavetëdijshme, midis veprimit të përgjegjshëm dhe instinkteve tona të
papërgjegjshme.Ne mësojmë ta njohim botën e ndjejave të një njeriu vetëm
kur arrijmë t`i ndriçojmë zonat e saja të nëndheshme.Sipas bindjes së Frojdit
e pavetëdijshmja nuk është memece: ajo shprehet me shenja e simbole të
ndryshme nga ato të vetëdijes. Ai që dëshiron të largohet nga sipërfaqja për të
zbritur në humnerën e vet, duhet të mësojë parasegjithash gjuhën e kësaj
bote.Për këtë qëllim Frojdi përpunon fjalorin dhe gramatikën e gjuhës së
pavetëdijes, për t`i bërë të kuptueshëm këto zëra që drithen.Në këtë mënyrë
Frojdi zbuloi një botë psiqike të panjohur, në saje të së cilës psikologjia
shkencore bëhet ajo që duhet të jetë:studim i shpirtit.
Ndërkaq, psikologjia parafrojdiane i kërkonte njeriut të shkolluar e
të qytetëruar, t`i shtyp instinktet e veta me anë të arsyes. Përkundrazi Frojdi
thotë se instinktet nuk lejojnë t`i shtypësh dhe është e kot të supozosh se kur
i shtyp, ato ikin e zhduken përgjithmonë. Forcat instinktive të epshit, përbëjnë
një pjesë të pashkatërueshme të qenies njerëzore që rilind në çdo embrion dhe
se ky element nuk mund të shmanget kurrë.Si forca instinktive të
epshit(libidës) janë ngacmimet seksuale.Këto ngacmime(seksuale) rëndomt
janë të ndaluara nga cenzurat(normat morale), pjesa e vetëdijshme.Mirëpo,
nuk janë të pakta rastet kur këto ngacmime seksuale vijnë në konflikt me
normat morale. Në këtë rast, sipas Frojdit, këtë ngacmime shkaktojnë
turbullime tek organizmi dhe tek sjelljet e njeriut, përkatësisht sjellin deri te
neurozat.Për Frojdin sa më shumë që shtypen këtë ngacmime, ato aq më
109
shumë zbrapsen dhe se ështe e kot të provosh se me norma morale mund të
zhduken.

Frojdi i frymëzuar nga shpirti shkencor i kohës së tij, kërkonte që njeriu

të zbulojë të pavetëdijshmen, që në njëfarë mënyrë është tek ai një e dhënë
empirike, por e fshehur. Meqë e pavetëdijshmja është pjesë e personalitetit të
njeriut, një e dhënë empirike(faktike), sipas Frojdit vetëdija, duhet të bëhet e
zonja e vetes dhe në kuadër të saj të pranojë të pavetëdjshmen.Që të nijhet e
pavetëdijshmja, nuk është një punë e lehte, por përkundrazi është një punë e
vështirë për t`u përballuar.Duke u nisur nga ky përcaktim,Frojdi konceptoi
dhe zhvilloi një metodë psikoanalitike. Metoda psikoanalitike e Frojdit,
konsiton në ndimën që i jepet pacientit për t`i formoluar kujtimet e zbrapsura
të nxitura nga libidoja.Me fjalë të tjera është një metodë që kërkon rrugë dhe
mjete që do të çojnë në shprehjen e kujtimeve të zbrapsura.Metoda
psikoanalitike e Frojdit nuk i pranon rrëfimet e përgatitura apo të shkruara,
por kërkon nga pacienti vetëm t`i tregojë pa ndonjë lidhje, gjithçka që i vjen
në mendje, të gjitha kujtimet psiqike.I sëmuari nga neuroza, duhet të flas troç,
t`i thotë hapur ato që i kalojnë nëpër tru: rrëmuj, pa rregull dhe ato që në
dukje nuk kanë vlerë.Idetë më të papritura, më të vetveteshme, ato që vijnë
pa u kërkuar, sipas Frojdit, janë më të rëndësishme për psikoanalitikun, sepse
në këtë çast fillon puna e mirëfillt e tij.Metoda shkencore e Frojdit, është një
mënyre origjinale për të deportuar në “humnerën” e pasioneve njerëzore.
Ndryshe nga psikanalitikët tjerë që kanë përdorur mjete tepër të
ndryshme, Frojdi me pacientet ka përdorur tepër atë që quhet shoqërim i lirë i
ideve dhe mbi të gjitha duke u mbështetur në interpretimin simbolik të
ëndërrave. Materiali psiqik i mendimeve ëndrrore zakonisht përfshinë
kuptime ngjarjesh të ngulitura thellë në tru, të cilat shpesh burojnë nga
fëmijëria e harshme.Frojdi në bazë të analizave erdhi tek konstatimi se pjesa
dëmuese e ëndrrave burojnë nga dëshirat erotike.Në të vërtetë, për Frojdin,
intepretimi i ëndrrave është rruga mbretërore për njohjen e të
pavetëdijshmes.Frojdi duke i lejuar të sëmuarit t`i tregojë ëndërrat e tij,
arrinte ta kapte përmbajtjen e të pavetëdishmes dhe kjo përmbante një faktor
shërimi.Kështu Frojdi përmes interpretimit simbolik të ëndrrave arriti ta
kuptojë “seksualitetin fëmijëror”, i cili në të shumtën e rasteve
injorohet.Frojdi duke pyetur se e ka seksualitet fëmijëror?, thotë se nëse
thellohemi në dukurinë e seksuale të fëmijës, do t`i zbulojmë gjurmët
themelore të instinktit seksual.Frojdi në këtë drejtim, duke u marrë me
objektet e dëshirave seksuale, shpreh mendimin se shumica e neurozave të më
voshme, janë të shkaktuara nga ngjarjet e fëmijrisë së hershme, nga
“pamundësia e plotësimit të dëshirave seksuale”.Lidhur me këtë çështje
Frojdi ka krijuar konceptin , Kompleksi i Edipit, sipas së cilit, instinkti
seksual nuk lind vetem në periudhën e pubertetit, por ai shprehet që nga
fëmijëria e hershme.Në këtë periudhë zgjidhja e parë e objektit të seksit është
gjithnjë inçestuoz: për meshkujt-nëna dhe motra, kurse për femrat- baba dhe
vëllai.Me fjalë të tjera në fëmjërinë e hershme, djali i vogël e sheh si rival
110
seksual të atin, përkatësisht shpreh dashuri ndaj nënës dhe urrejtje ndaj
babës.Kompleski i Edipit, që sipas Frojdit paraqet bërthamën e neurozave,
ëshë njëri nga burimet e fajit që i mundon shpesh neurotikët.

Në teorinë psikoanalitike të Frojdit, nocion tjetër me peshë relevante,

është nocioni i karakterit Këtu Frojdi nuk merret me qenien njerëzore si
tërsi, e jo me “komplekse” e mekanizma individuale, siç është rasti me
kompleksin e Edipit.Frojdi ndryshe nga paraardhësit e tij, që nocionin e
karakterit e trajtonin artistikisht, ai është ndër të parët që shkencarisht e
shqyrton këtë koncept. Mirëpo Frojdi edhepse me këtë nocion ,e thelloi
pikëpamjen filozofike për njeriun, ai duke vepruar sipas premisave të tij
teorike, tipet e karakterit i reduktoi në seksualitet dhe libido.
Duke u marrë shkencarisht me problemin e karakterit,Frojdi dhe shkolla
e tij konstituan katër lloje karaktersh: karakterin oral- receptiv, karakterin
oral-sadist, karakterin anal dhe karakterin gjenital.Me tipin e karakterin
oral-receptiv(pranues) Frojdi nënkupton njërëzit të cilët janë të varur
materialisht, emocionalisht dhe intelektualisht.Këto janë njerëz me “gojë të
mbyllur” dhe presin në mënyrë të gatshme t`u jepet gjithçka.Njerëzit me
karakter receptiv(pranues) kur jane vet, pa ndimën e të tjerëve , ndihet të
humbur, të paralizuar dhe të shqetësuar.Këto njerëz e kanë vështirë të thonë
“jo”, por, çdo herë dëshirojnë të thonë “po” për gjithçka.Shumica e njerëzve
me karakter receptiv- duken optimist dhe të prirur për miqësi, përkatësisht
shprehin dëshirë për t`u ndimuar të tjerëve.Ndërkaq, njerëzit me karakter
oral-sadist(shfrytësues) gjithashtu besojnë se gjithçka që u duhet gjendet
jashtë. Ndryshe nga tipi i karakterit oral-receptiv(pranues), që presin gjithçka
të marrin vullnetarisht, tipi i karakterit oral-sadist përpiqet me forcë t`ua
marrë të tjerëve atë që i duhet., përkatësisht tipi i këtillë nuk pret që gjërat t`i
marrë nga të tjerët përmes dhurimit, por ato i merr me forcë apo dinakri.Ky
tip udhëhiqet me motën” e vjedhura është më e ëmbël” dhe se sendet e të
tjerëve janë më të mira, se sa ato t`i prodhosh vet.Tipit të karakterit shfrytëzes
i mungon origjinalitetit dhe ato rëndomtë i vjedhin idetë e të tjerëve(përmes
plagijatës),duke i mbrojtur ato se janë të tyre.Tipi i tretë i karakterit është
karakteri anal-mbledhës.Ky tip paraqet një strukturë të karakterit, sipas së
cilit, mendohet se asgjë nuk krijohet, andaj e vetmija mënyë për të pasur diçka
është të kursehet ajo çfarë është.Personat e këtij tipi të karakterit, nuk kanë
besim në botën e jashtme.Ato ndihen të sigurt nëse mbledhin dhe kursejnë,
ndërsa harxhimet i ndjejnë si kërcnime.Si moto e njërëzve të këtillë është:”e
imja është e imja, e jotja është e jotja”.Për ata e kaluara është periudhë e artë
dhe rëndomtë dëshirojnë ta kujtojnë të kaluarën.Njerëzit me karakter anal-
mbledhës, mendojnë se din gjithçka, sillen me pedantri ndaj sendeve,
mendimeve dhe ndjenjave.Këto janë njerëz steril dhe të paftë për mendime
produktive.Dhe tipi i katërt, është karakteri gjenital(i pjekur).Ky është një
karakter i zhvilluar dhe i pjekur dhe këtë Frojdi e përshkruan si aftësi
themelore për punë dhe dashuri.

111
 2. MENDIMI ANTROPOLOGJIK I ERIH FROMIT

Erih Fromi (1900-1980) është një emër i njohur i mendimit

antropologjik-filozofik, i cili në fokus të preokupimeve të veta teorike e ka
çështjen e njeriut.Ndryshe nga disa mendimtarë si klasikë, ashtu edhe
bashkëkohorë, që çështjes së njeriut i qasen në mënyrë “një dimenzionale” dhe
“formale”, Fromi këtë problematikë e trajton në mënyrë multidisiplinare.
Fromi modelin e natyrës njerëzore e analizon së në aspektin
filozofik,sociologjik, psikologjik, ashtu edhe në atë historik(bile edhe në atë
biologjik). Me këtë përcaktim Fromi, jo vetëm që solli një frymë të re në
teoritë antropologjike bashkëkohore, por ai njëherit synoi t`i kapërcejë
kufizimet e mendimeve tradicionale mbi natyrën njerëzore.Si mendimtar
bashkëkohor formatit të lartë, Fromi mbi të gjitha ishte kritik i ashpër ndaj
gjendjes së njeriut të “shoqërinë e sëmuarë” bashkëkohore perëndimore të
shekullit XX.Duke u përcaktuar për përvojën njërëzore, që do të mbështetej
në modusin e të qenit, e jo në atë të pasurit, Fromi e kritikon pozitën e njeriut
të mekanizuar dhe të automatizuar, filozofinë e orientuar kah të pasurit,
destruktivitetin njerëzor dhe gjymtimin njerëzor.Kjo frymë kritike e Fromit
përcjellet me synimin për emancipimin e njeriut, për krjimin e njeriut “ të ri”
dhe të “shoqërisë së shëndoshë”(bashkësisë humane), për realizimin e lirisë së
plotë të njeriut(“lirisë për”), për zhvillimin e pasionit të biofilisë si alternativë e
njeriut bashkëkohor.
Cili ishte Erih Fromi ? Erih Fromi u lind më 23 mars të vitit 1900 në
Frankfurt( Gjermani). Gjatë shkollimit të hershëm ishte nën ndikim të Biblës
dhe Tallmudit. Studioi filozofi, sociologji dhe psikologji në universitetet e
Hjdelbergut,Frankfurtit dhe Minihut.U doktorua në universitetin e
Hajdelbergut, në vitin 1922.Fromi nga viti 1925 e deri në vitin 1938
bashkëpunoi me Institutin për hulumtime shoqërore në Frankfurt( e njohur
ndryshe edhe si Teoria kritike e shoqërisë), në të cilin punonin edhe filozofët e
njohur gjermanë:Maks Horkajmeri, Teodor Adorno dhe Herbert Markuze.Pas
ardhjes së nacistëve në Gjermani,Fromi në vitin 1934 emigroi në
Amerikë.Shumë vite me radhë (1934-1949), ligjëroi në universitetet e
ndryshme të Amerikës, si në katedrën e psikologjisë në universitetin e Nju
Jorkut dhe të tjerë.Në vitin 1949, shkon në Meksikë dhe atje punon në
katedrën e psikoanalizës, në universitetin Nacional të Meksikës, në Meksiko
Sity.Fromi nga viti 1965, prej se pensionohet jeton kryesisht në Zvicër.Duke
lënë pas veti një veprimtari të pasur në lëmin e antropologjisë, më l8 mars
1980, Fromi vdes në Llokarnë të Zvicrës.Fromi zhvilloi një veprimtari
krijuese në një periudhë më se gjysëm shekulli.Nga opusi i gjërë i veprimtarisë
krijuese të Fromit, si vepra më të njohura të tij janë: Ikje nga
liria(1941),Njeriu për vete (1947),Shoqëria e shëndoshë(1955),Arti i të

112
dashuruarit (1956),Zemra e njeriut (1964),Anatomia e destruktivitetit
njerëzor(1973),Të kesh ose të jesh (1976) etj.

Që të njihet mendimi antropologjik i Erih Fromit, duhet të njihen

burimet teorike të këtij mendimi.Analizat logjike të veprës së tërsishme të
Fromit, vënë në dukje se burimet kryesore teorike të antropologjisë së
Fromit janë:teoria psikoanalitike e Sigmund Frojdit dhe teoria
antropologjike e Karl Marksit. Marksi dhe Frojdi janë mësuesit shpirtëror të
Fromit, nga të cilët arriti t`i kuptojë porisitë e tyrë intelektuale, për çështjen e
njeriut.Mirëpo Fromi përkundër faktit së është mbështetur në teoritë e Frojdit
dhe të Marksit, ai me këtë dy teori ka qenë në dialog kritik(sidomos me
teorinë e Frojdit).Për Fromin, Frojdi ishte dhe mbeti mendimtari i cili më
tepër e ka inspiruar dhe më të cilin ka qenë në dialog “të pandërprerë” dhe të
frytshëm, aq sa mund të thuhet se Frojdi la gjumë ta pashlyeshme në
krijmtarinë teorike të Fromit.Meqë e tërë vepra e Fromit është një
“reinterpretim origjinal i Frojdit”,lirisht mund të thuhet se teoria
antropologjike e Fromit nuk mund të njihet në tërsi nëse më parë nuk njihet
psikoanaliza humaniste e Frojdit.Mirëpo, teoria psikoanalitike e Frojdit,
edhepse ishte teoria më me ndikim në mendimin antropologjik të Fromit,
megjithatë, Fromi në teorinë e tij e largoi bilogjizmin e Frojdit.Sipas Fromit
mjedisi social(kultura) nuk vepron si forcë represive( siç mendon Frojdi), por
është një mjedis që njeriut i mundëson që t`i realizojë mundësitë e veta.Me
kritikën që i bën biologjizmit të Frojdit, Fromi nuk ka pasur për qëllim që t`i
cënojë nocionet e Frojdit. Përkundër frymës kritike, Fromi asnjëherë nuk ka
hequr dorë nga mendimet e thella dhe burimore të Frojdit. Edhe teoria
antropologjike e Marksit,është një burim tjetër me peshë relavante për
mendimin antropologjik të Fromit. Edhepse Marksin e konsidern “figurë me
rëndësi historike-botërore me të cilin Frojdi as që mund të krahasohet”, emri i
Marksit në veprën e Fromit është shumë më pak i pranishëm se ai i
Frojdit.Fromi duke i studiuar Marksin burimor dhe pa ndërmjetësues, nga
opusi i gjërë i tij teorik, më tepër është i interesuar për nocionet
antropologjike.Teoria antropologjike e Marksit, sipas Fromit i vë themelet e
pikëpamjes së re për qenien njerëzore. Pikërisht ky segment, do të jetë
preokupim kryesor i Fromit ndaj antropologjisë së Marksit, pasi “kontributet
e Marksit për njeriun, është tema së cilës i është kushtuar pak kujdes”.Me
përpunimin e nocionave antropologjike të Marksit, Fromi njëherit kontribuoi
të riafirmohen disa ide të tjera të Marksit, si ide e humanizmit, lirisë,
tjetërsimit, represionit etj.Fromi polemizoi edhe më të gjitha ato pikëpamje që
e vënë në dyshim legjitimitetin e përcaktimeve të Marksit për qenien
njerëzore.

Temë qendrore në teorinë antropologjike të Fromit është “modeli i

natyrës së njeriut”.Fromi edhepse pikëpamjet e tij për natyrën e njeriut e
bazon në teorinë psikoanalitike të Frojdit, mirëpo, duke u përpjekuar që ta
evitojë biologjizmin e Frojdit, ai e thekson edhe rëndësinë e faktorëve
113
shoqëror-historik në të ciliët insistonte Marksi. Prandaj, preokupimi kryesor
teorik i Fromit lidhur me natyrën njerëzore, është se si të tejkalohet dilema
rreth asaj se a është natyra e njeriut e lindur(aprioriste, metafizike, johistorike,
biologjike) apo e fituar(relativiste, e varur nga rrethanat shoqërore-
historike).Fromi duke zhvilluar një teori sipas së cilës njeriu është edhe qenie
biologjike edhe qenie shoqërore , përkatësisht qenie humane, ai i kritikon
pikëpamjet aprioriste(metafizike, biologjike),që thonë se natyra e njeriut
është e amshueshme, e pandrysheshme dhe e pavarur nga rrethanat shoqërore
dhe historike.Mirëpo Fromi, nuk pajtohet edhe me pikëpamjet relativiste që
natyrën e njeriut e shohin si diçka që është eleastike në paskajshmëri.Sipas
Fromit, po të ishte njeriu elastik deri në pakufi, atëherë normat dhe
instituconet e pafavorshme për mirëqenien njerëzore, do të ishin shansë që ta
përfshinin njeriun në kllapat e tyre. Njeriu në këtë rasat do të ishte kukull e
modeleve shoqërore e kulturore, e jo sikurse që është vërtetuar gjatë
historisë, se është forcë që i mobilizon fuqitë e brendshme me të cilat i
kundërshton pandërprerë presionet e formave të papërshtatëshme sociale dhe
kulturore.
Ndryshe nga pikëpamjet aprioriste dhe relativiste,teorinë e Fromit për
natyrën e njeriut, në masë të madhe e karakterizon kundërthënia ndërmjet
mënyrës së të menduarit metafizik dhe të menduarit historik. Kjo që në
antroplogjnë e Fromit, vërehet qasja metafizike(johistorike) dhe
relativiste(historike), është si rezultat i ndikimeve të ndryshme që ka përjetuar
Fromi.Në pikëpamjet e Fromit ndikim nuk kanë ushtruar vetëm teoritë e
Frojdit dhe të Marksit, por ai ishte nën ndikim edhe të traditës filozofike
idealiste dhe religjioze evropiane dhe zen budizmit.Në të vëretë teoria
antropologjike e Fromit është një pikëpamje dihotomike për natyrën
njerëzore.Dihotomia formiane mbështetet në supozimin se njeriu është edhe
qenie biologjike edhe qenie shoqërore dhe se nga kjo dihotomi njeriu nuk
mund të çlirohet. Pra, “modeli i njeriut” të Fromit, nuk është as vetëm
biologjik, metafizik (apriorist) e as plotësisht shoqëror-
historik(relativist).Njeriu, thotë Fromi sado që mund t`i përshtatet çdo modeli
kulturor, por nëse ai model është kundër natyrës së tij të lindur, atëherë njeriu
është i detyruar ta ndryshojë atë model, pasi nuk mund ta ndryshojë natyrën e
vet ( Pikëpamjet e Fromit për natyrën e njeriut në masë të madhe janë të vijën
e përfaqësuesve më kryesor të antropologjisë filozofike:Maks Shelerit,
Helmut Plasnerit, Ernest Kasirerit, Arnold Gehlenit).

Modelin e natyrës së njeriut, Fromi nuk e trajton si një model abstrakt,

por i analizon segmente konkrete të këtij modeli, si çështjen e nevojave
ekzistenciale të njeriut, strukturën e karakterit të njeriut,pasionet e
njeriut(dashurin dhe destruktivitetin), problemin e tjetërsimit të njeriut ,
çështjen e lirisë së njeriut etj.
Në teorinë antropologjike të Fromit, si një çelës për të kuptuar natyrën
e njeriut janë, nevojat ekzistenciale të njeriut.Sipas Fromit, njeriu duke
qenë i vetëdijshëm për ekzistencën e tij kalimtare dhe për natyrën e tij të
114
kundërthënshme, ka qenë i detyruar të krijojë nevoja.Nevojat meqë janë
konstanta të pandrysheshme të natyrës së njeriut, ato medoemos të
plotësohen.Ndaj plotësimit të tyrë njeriu reagon pozitivisht dhe negativsht.
Reagimi pozitv çon kah shëndeti mental, kurse ai negativ kah gjendja
patologjike .Nevojat ekzistenciale njerëzore, siç janë nevojat për bashkim, për
rrënjësim, orientim, religjion etj., janë nevoja përmes së cilave njeriu synon të
lidhet me natyrën,me njerëzit tjerë dhe më të përjetshmen .Nevojat njeriut i
mundsojnë ta tejkalon alternativën ndërmjet ekzistencës shtazore dhe arritjes
së ekzistencës njerëzore.Sipas Fromit, njeriu gjatë zhvillimit të vet hisotrik,
për t`i kënaqur nevojat e veta, në një farë mënyrë është dashur të bëjë
kompromise, pasi asnjë sistem i deritanishëm shoqëror nuk i ka ofruar njeriut
mundësinë që t`i kënaq nevojat e veta specifike.

Një segment tjetër i rëndësishëm i natyrës së njeriut, përveç nevojave

është edhe struktura e karakterit të njeriut. Fromi ndryshe nga Frojdi,
bazën fundamentale të karakterit,nuk e sheh në tipet e ndryshme të organizmit
të libidos, por në format specifike të raporteve të njeriut ndaj botës së tij
shoqërore.Fromi duke e kuptuar karakterin(shoqëror), si ndërmjetësues të
jetës shpirtërore (ideve dhe idealeve) dhe strukturës sociale,në teorinë e tij
antropologjike, tipet e karakterit i ndanë : në tipet e orientimit joproduktiv
dhe në tipet e orientimit produktiv.Formave të tipit të karakterit
joproduktiv,Fromi iu kushton më shumë rëndësi dhe ato i ndan në: pranues,
shfrytëzues, mbledhës dhe tregtar.Në të vërtetë këto tipe të karakterit
joproduktiv, sipas Fromit përpudhen me format e ndryshme të tjetërsimit, i cili
nocion është mjaft i rëndësishëm në antropologjinë e tij.Sa i përket tipit të
karakterit produktiv, siç janë dashuria dhe mendimi produktiv, sipas Fromit
është ai orientim tek i cili vjen në shprehje zhvillimi dhe realizimi i të gjitha
mundësive të njeriut.Në bazë të analizave të dy tipeve të karakterit, Fromi
konkludon se tek njeriu ekzistojnë dispozita të ndryshme. Disa prej tryre e
përbëjnë bazën e formave të rrezikshme të orientimit dhe ato janë sindrome të
shkatërimit, destrktivitetit. Si forma me ekstreme të destruktivitetit
janë:sadizmi(synimi për të sunduar mbi të tjerët) dhe nekrofilia(dëshra për të
parë çdo gjë të vdekur). Si dispozita tjera janë ato që e afirmojnë jetën-
sindromi i jetës(biofilia).Biofilia apo dëshira për jetë, sipas Fromit është
sindromi më i rëndësishëm, sepse tek njeriu e zhvillon ndjenjën për tu
zhvilluar, për t`u rritur,dëshirën për mendim produktiv dhe jetë, synimin për
liri.Dispozitat destruktive dhe dispozitat biofilike,sipas Fromit tregojnë se
njeriu nuk është as vetëm i keq, e as vetëm i mirë.

Temë mjaft relevante në antropologjinë e Fromit është problemi i lirsë

së njeriut. Liria e njeriut është një dimenzion ontologjik i ekzistencës
njerëzore dhe sipas Fromit, “ekzistenca njerëzore dhe liria, që nga fillimi janë
të pandashëm”. Fromi duke e definuar lirnë si një veprim i vetëdijshëm mbi
alternativat dhe pasojat,problemin e lirisë së njeriut, e trajton veçmas , në
veprat Ikje nga liria dhe Zemra e njeriut.Fromi duke e analizuar problemin e
115
lirisë së njeriut, së në aspektin teorik ashtu edhe në atë historik, thotë se në
shoqërinë moderne, ndonëse individi bëhet i pavarur dhe më me vetbesim dhe
më kritik,, por ai njëherit është edhe më i ndarë, i izoluar, i vetëmuar, i
pasigurt, i friksuar.Në këto kushte, njeriu “heq” dorë nga individuaiteti dhe
integriteti i unit të vet. Fromi mendon se se njeriu në situatat e vetmisë dhe të
ndarjes, përpiqet të përballojë këtë gjendje të padurueshme të pafuqisë dhe
vetmisë.Një mënyrë për ta tejkaluar këtë gjendje, sipas Fromit është ikja nga
liria, që në fakt është një formë e e tjetërsimit të njeriut. Njeriu modern për të
ikuar nga liria i krijon mekanizmat e ikjes. Fromi dallon tre mekanizmat e
ikjes nga liria: autoritarizmi, rrënimtaria dhe konformizmi.Këto tre
mekanizma janë orvatje e pasukseshme që të mos pranohet ndarja e individit
nga bota. Autoritarizmi është ai mekanizëm ku shprehet dëshira e njerit që të
heq dorë nga pavarsia e unit të vet individual dhe të bashkohet më ndënjërin
jashtë tij.Si forma të autoritarizmit janë:synimi për nënshtrim(mazohizmi) dhe
ai për sundim(sadizmi).Rrënimtaria synim të vetëm ka t`i eliminojë objektet.
Sipas Fromit, rrënimtaria(destruktiviteti), është pasojë e jetës së
papërjetuar.Mekanizmi i tretë, konformizmi,është ai mekanizëm ku individi
duke iu adaptuar çdo gjëje, bëhet si gjithë të tjerët.Çmimi i këtij mekanizmi,
është humbja e unit personal.

Erih Fromi në teorinë e tij antropologjike, çështjen e njeriut, nuk e

shqyrton vetëm në suazat teorike, por bën përpjekje që të ofrojë edhe
“diagoza” se se njeriu të bëhet “ për vete”. “Reçetat” Fromit nuk janë
moralizuese, por ai angazhohet për transformimi edhe ekonomike, edhe
politike edhe shpirtërore.(kulturore).Këtë transformime nuk i prasheh të
bëhen me dhunë, por të jenë “transformime” të qeta progresive dhe ato si
alternativa kundërthënëse, duhet të mundësojnë që njeriu ta zë vendim më të
lartë në shoqëri.Fromi poashtu duke parë qartë gjendjen e njeriut modern(të
njeriut të tjetërsuar), e shtroi nevojën për ndërtimin e një shkence të re
humaniste për njeriun. Kjo shkencë e re:etika humaniste, si art i të jetuarit ,
duhet të kontribuojë që tek njeriu(njerëzimi) ta zhvillohet vetëdija humaniste.
Në mendimin antroplogjik të Fromit, zhvillimi i vetëdijes humaniste, është një
alternativë(shpresë) jetësore e njeriut bashkëkohor.

116
 VI. PROBLEMATIKA E NJERIUT NË EKZISTENCIALIZËM

Ekzistencializmi ishte njëri ndër drejtimet më të popullarizuara të

filozofisë bashkëkohore në gjysmën e parë të shekullit XX dhe më pas.
Formimin e ekzistencializmit e kanë mundsuar, para së gjithash, kushtet e
rrethanat e caktuara të shoqërisë evropiane të asaj kohe. Përveç këyre
kushteve, në formimin e ekzistencializmit, kontribuan: idetë filozofike të
filozofit danez Seren Kerkegorit, fenomenologjia e Edmund Huserlit, (me
përpjekjet që ta riafirmojë subjektivitetin burimor dhe njeriun si qenie
krijuese) dhe psikoanaliza e Sigmund Frojdit.
Ekzistencializmin apo filozofinë e ekzistencës e karakterizojnë një varg
tiparesh. Si përcaktim më thelbësor i ekzistencializmit, është theksimi i
ekzistencës si gjë parësore në raport me esencën. Sipas ekzistencializmit,
ekzistenca i paraprijnë esencës së njeriut. Si karakteristikë tjetër e filozofisë
ekzistencialiste, është edhe theksimi i çështjes së njeriut si problem qendror
të filozofisë. Ekzistencializmi duke flakur ontologjinë e vjetër, e cila e nxjerr
njeriun nga qeniet e jashtme, ai angazhohet për një ontologji universale,
pikënisje e së cilës do të jetë jo qenia, jo natyra, por njeriu si ekzistencë
burimore.
Sipas ekzistencializmit, filozofia është vetëdija e njeriut për ekzistencën
e tij. Ekzistencializmi ishte shprehje filozofike dhe arstistike e gjendjes
shoqërore që mbretëronte në gjysmën e parë të shekullit XX dhe më vonë.Në
veprat e filozofëve dhe artistëve ekzistencialistë, paraqitet fati i njeriut të
ekzposuar nga tmerri i dy luftave botërore:frika,pasiguria,disfata, problemi i
lirisë etj. Gati se të gjithë ekzistencialistët, flasin për të humburit e të
braktisurit të njeriut, për pamundësinë e lidhshmërisë reale dhe të thellë, të
njeriut me njeriun, për ankthin dhe frikën, si përcaktues të ekzistencës
njerëzore. E ashtuqujtura “frymë afariste” i shtynë njerëzit në vrapim të
pandërprerë për fitim, për fitimin e vlerave meterial, ku shumëzohen nevojat e
ndryshme, format e ndryshme të kënaqësive ndijore.Në kushtetet e këtilla
shtrohet intenzivisht çështja e kuptimit të ekzistencës njerëzore, çështja e
vlerës, me të cilën ajo do të duhej të merrte kuptim të caktuar.Filozofia
ekzistencialiste, bile edhe atëherë kur nuk sheh rrugëdalje nga një gjendje e
tillë dhe kur të braktisurit dhe të humburit, i shpall për veçori thelbësore të
117
ekzistencës njerëzore, është protest kundër një gjendje të tillë.Ajo nga
ndonjëherë, si është rasti me Sartrin, është bile edhe kritikë e rëndësishme e
gjendjes së tillë dhe e marrëdhënive të dehumanizuara në shoqëri.
Për përcaktimin ekzistencialist të njeriut: si frikë dhe dilemë,jep bazën
edhe njërën nga të arriturat më të mëdha dhe më revolucionare shkencore-
zbulimi i energjisë atomike dhe i mundësisë së shfrytëzimit të saj.Me këtë të
mbërrime,njeriut i hapet mundësia e shkallës së re për çlirimin nga varësia e
natyrës, në të vendosurit të njeriut në vetvete, në frytete e mendjes njerëzore,
por edhe të mundësisë së shkatërimit të jetës.Suksesi i madh njerëzor mund të
kthehet kundër vet njeriut, të tjetërsohet prej tij .Për këtë situatë, Sartri
thotë:gjithë njerëzimi, nëse vazhdon të jetojë, kjo nuk do të jetë e thjeshtë për
shkak se ka lindur, por për arsye se do të vendos të zgjat jetën e vet.Nuk ka
më lloj njerëzor,bashkësia që vetëm ka bërë rojtare të bomës atomike, gjendet
mbi mbretërinë natyrore, sepse ajo është përgjegjëse për jetën e vet dhe për
vdekjen e vet: ai do të duhej që për çdo ditë, për çdo minutë, ajo të pranojë të
jetojë;ja çka neve sot ndjejmë në ankth.Pra, dilema hamletiane “ të jesh apo të
mos jesh”, bëhet krejtësisht reale, plotësisht konkrete për vet njeriun.

1.SEREN KJERKEGORI: Ekzistenca dhe stadet e ekzistencës

Seren Kjerkegori (1813-1855) ishte njëri ndër kundërshtarët më të

mëdhenj të filozofisë së Hegelit. Për Hegelin Kjerkegori thotë se, ka ndërtuar
pallate prej mermeri, kurse neve na ka lënë të jetojmë nëpër kasolle.Filozofia
e Hegelit e largonte vemendjen nga individi konkret dhe e përqëndron atë në
konceptin e univerzaleve.Ajo u kërkonte njerëzve të mendonin në vend të
ekzistonin Me këtë Kjerkegori don të thotë se në sistemin filozofik të Hegelit,
fati i njeriut është lënë kryesisht pas dore dhe është futur në mekanizmat e
pamëshirshëm të dialektikës, e cila vepron duke mos i marrë parasysh vuajtjet
dhe pësimet e njeriut. Me kritikat që i bën Hegelit, Kjerkegori e orienton
filozofinë kah ekzistenca, kah individualiteti i njeriut, jeta e tij, fati i tij. Kjo
që Kjerkegori filozofinë e orienton nga problemet e ekzistencës së njeriut, në
rradhë të parë ka të bëjë me të menduarit e tij, ku erdhi në shprehje gjendja
tragjike e njeriut si individ në shoqërinë e atëhershme, si dhe tragjedia e tij
personale të cilën e përjetoi thellë:ai ka qenë i tronditur thellë nga prishja e
fejesës me vajzën e tij të dashur Rexhinën.
Kjerkegori është danez dhe autor veprash letrare, estetike, morale e
filozofike. Si vepra më të njohur të Kjerkegorit janë: Alternativa (Ose-Ose),
Sëmundja vdekjepruese, Përsëritja, Postscriptum, Thërmijat filozofike, etj.
Kjerkegori botoi edhe pamfletin Çasti i cili doli nëntë numra. Filozofia e
Kjerkegorit, ashtu si edhe ajo e Niçës, ka dal nga jeta që ka bërë, përkatësisht
ato i kanë përjetuar filozofitë e tyre. Kjerkegori me pikëpamjet e tij filozofike,
ka ndikuar të paraqitet drejtimi filozofik bashkëkohor që në gjermanisht e
kanë quajtur Filozofia e ekzistencës, kurse në frengjisht Ekzistencializëm.
118
 Çfarë është ekzistenca për Kjerkegorin? Pas vërejtjeve që i bëri sistemit
hegelian, se ai është një ikje nga bota e njeriut dhe një mënyrë për të gjetur
strehim tek totaliteti (ideja absolute), Kjerkegori kërkon që secili njeri të jetë
një botë në vete, në mënyrë absolute dhe të pakushtëzuar. Sipas Kjerkegorit,
duhet te pranohet natyra absolute e individuales dhe individi ndaj asgjëje nuk
duhet të jetë i nënshtruar. Në pamfletin Çasti, Kjerkegori jo vetëm që e pohon
vlerën absolute të çdo individi, por edhe të çdo çasti të përjetuar. Njeriu duke
vepruar në një çast të dhënuar, nuk e len veten të zhytet në serin e shkaqeve
dhe të pasojave. Me këto veprime, njeriu merr përgjegjësi për vetveten.Në
filozofinë e Kjerkegorit, çasti si një aspekt i ekzistencës nuk është limit midis
të shkuarës dhe të ardhmes, për të cilën gjë shqetësohej aq shumë Augustini
kur thonte se e kaluara nuk është më, e ardhmja nuk është ende, ndërsa e
tanishmja është asgje.
Kjerkegori edhe pse e thekson natyrën absolute të individuales, ai
megjithatë i referohet fjalës së Zotit, dhe ai e dëshiron sundimin e fjalës së
Zotit. Njeriu edhepse ndihet se është i kufizuar, ai gjithmonë gjendet pranë
Zotit të pakufizuar dhe në mendjen e tij të dobët dhe të kufizuar, përpiqet të
kuptojë mençurinë e pakufizuar të Zotit.Natyra esenciale e njeriut kërkon
lidhjen e tij me Zotin.pafundësinë.Gjendja ekzistenciale e njeriut, është pasojë
e tjetërsimit,e shkëputjes së tij nga Zoti. Në këtë relacion , sipas Kjerkegorit
qëndron i tërë absurditeti i ekzistencës së njeriut, krejt pakuptimësia e saj.
Sipas Kjerkegorit e tërë drama e njeriut, qëndron në përpjekjen që të vendos
marrëdhënie burimore me Zotin.Kështyu,sipas Kjerkegorit derisa njeriu ta
aktualizojë vërtetëe veten e tij esenciale tek Zoti, jeta e tij është e mbushur me
ankth, i cili shkaktohet nga tjetërsimi i ekzistencës, nga esencialja(Zoti). Në
këtë mënyrë,te Kjerkegorit, filozofia bëhet një lloj religjioni, ku arsyeja ia
lëshon vendin përjetimit, fatit të padurueshëm, i cili është qenësor për
ekzistencën.

Kjerkegori nocionin e kohës nuk e shqyrton në vetvete, por në lidhje me

subjektin ekzistencial, që përcaktohet në kohë dhe për rrjedhojë vepron në
kohë. Kështu, koncepti i kohës dhe i ekzistencës, ashtu siç i koncepton
Kjerkegori janë të pandashëm.Në vend se të flasë për historinë e zhvillimit të
njeriut, siç bënin Hegeli dhe Marksi, Kjerkegori i shpjegon, stadet e rrugës së
ekzistencës.Këto faza paraqesin një lëvizje nga, një ekzistencë në një
tjetër,nëpërmjet një akti vullneti, një akti zgjedhjeje. Këtu fjala është për fazat
e jetës së njeriut, në të cilat ai është lënë që të zgjedh në stilin “ose-ose,” ku
rrugë të tretë nuk ka. Kjerkegori dallon tri stade të ekzistencës: stadin estetik,
stadin etik dhe stadin religjioz.
Në stadin estetik vjen në shprehje mënyra emocionale e të jetuarit, ku te
njeriu sundojnë pasionet, që ato të kënaqen.Njeriu në këtë stad, është i
kapluar nga synimet erotike, nga kënaqësitë e pangopura.Pra në këtë nivel,
njeriu sjellet sipas impulseve dhe emocioneve të tij.Njeriu estetik nuk di asgjë
për standartet morale univezale.Ai nuk ka ndonjë besim fetar të vecantë.Jeta e
119
tij nuk ka parim kufizimi, përvec shjes së tij:ai e urren cdo gjë që do ta
kufizonte lirinë e tij të pamasë për zgjedhje. Si shembull i jetës së këtillë është
Don Zhuani. Mirëpo, kënaqësia e pangopur më në fund shndërrohet në
pakënaqësi, e cila e vë individin në gjendje “ose-ose”,në gjendje
ankthi,dëshprimi.
Në stadin etik,njeriu etik i njeh dhe i pranon rregullat që formulon
arsyeja,mundohet që t`iu përmbahet normave morale të cilat japin elementët e
qëndrushmërisë.Njeriu etik i pranon kufizimet që imponon përgjegjësia morale
ndaj jetës së tij. Njeriu i kësaj faze, mundohet që t’iu përmbahet normave
morale dhe ky është stad i angazhimit dhe besnikrisë.Njeriu etik i pranon
detyrimet e martesës si shprehje të arsyes, të arsyes univerzale të
njeriut.Njeriu etik,duke mbajtur një qëndrim të prerë ndaj cështjes
morale,duke e patur vetmjeftueshmërinë morale, të keqen morale e
konsideron si produkt të injorancës ose të dobësisë së vullnetit. Në këtë stad
njeriu e ndjek rrugën e cila është e kundërt me presionet abstrakte nga jashtë.
Si i tillë është edhe stad dyshimi. (Stadi etik shprehet me fytyrën e
Sokratit).Sipas Kjerkegorit, vjen koha kur njeriu etik, arrin të kuptojë se në
fakt ai nuk është i aftë të përmbush ligjin moral,përkatëisht se ai e shkel atë
me qëllim,prandaj ai bëhet i vetëdijshëm për fajin e tij.Faj ose ndjenja e
mëkatit, thotë Kjerkegori,e vendos njeriun para një situate të re:o kështu-o
asht;ose të përpiqet t`ë përmbush ligjin moral,ose të reagojë ndaj largimit të
tij nga Zoti, të cilit i përket dhe nga i cili duhet të marrë fuqnë e tij.
Stadi i tretë është stadi religjioz.Ky është një stad që vjen pas tij
etik.Kalimi nga etikja në etapën tjetër-fetaren, bëhet me një hap besimi.Me
besimin, njeriu ekzistues e realizon veten e tij të vërtetë, se duhet të lidhet me
Zotin. Në stadin religjioz të jetës, njeriu e konsideron veten si fajtor para Zotit
dhe duke hyrë në “dialog” me të , ai pendohet për atë që ka bërë. Mirëpo
njeriu, nuk arrin ta tejkalojë fatin paradoksal të ekzistencës së tij, përkatësisht
të shpëtojë nga jeta tokësore. Njeriu dëshiron të bëhet i pavdekshëm, por, ai
nuk ka fuqi të vdes. Në këtë stad njeriun e kaplon dëshprimi dhe te ai
paraqitet “sëmundja vdekjepruese”, të cilës njeriu nuk mund t’i ikë.
Dëshprimi, sipas Kjerkegorit është një sëmundje vdekjepruese për shpirtin,
dhe për këtë flet në veprën, Sëmundja vdekjepruese.

Ekzistenca, pra,sipas Kjerkegorit nuk është kontinuitet i gjendjes, por

një varg momentesh dhe kërcimesh,pushtimesh në pasiguri .Ekzistenca është
gjithmonë e mbushur më ankth( die Angst).Kjerkegori e dallon ankthin nga
frika.Frika është ndjenjë ose fakt që është i lidhur me ndonjë objekt ose
përjetim, ndërsa ankthi është një karakteristikë e gjithmbarshëme dhe sipas
Kjerkegorit, tek njeriu është gjithmonë dhe kudo i pranishëm, modus
fundamental i ekzistencës.Ankthi është pasojë edhe i vet faktit, se njeriu është
qenie shpirtërore,domethanë qenie së cilës mënyra e të ekzistuarit nuk i
caktohet më parë nga kurrfarë domosdoshmërie, por gjithmonë qëndron para
tij si mundësi, në të cilë duhet të orientohet dhe të përcaktohet. Andaj thotë se
ankthi është një gjendje e dykuptimshme: ankthi është antipatia simpatike
120
dhe simpatia antipatike, ajo çka i friksohemi dhe njëkohësisht na tërheq.Këtë
dykuptimshmëri e ka edhe çdo emocion njerëzor: edhe në gëzim e gjejmë të
pranishëm ankthi.
Por nëse ankthi është i paevitueshëm te njeriu, njkëkohësisht është i
paevitueshëm edhe mëkati, i cili në liri dhe në ankth e ka burimin e vet. .Së
bashku me këta edhe dëshprimi. Këto janë karakteristika konstituive të
ekzistencës.A mund të kapërcehen këto? Sipas Kjerkegorit, e vetmja mënyrë e
kapërcimit të tyre është vetë të përjetuarit e tyre, që krijon nevojnë për Zotin.
Filozofia e tillë e cila frikën, dëshprimin dhe mëkatin i lartëson deri në
përcaktimet esenciale të ekzistencës njerëzore, paraqet në rradhë të parë,
projeksionin filozofik të vet konstitucioinit personal të Kjerkegorit.Ai ka qenë
person jashtëzakonisht i talentuar, por edhe tejet jostabil, melankolik dhe
neurotik.”Unë jam, thoshta ai për vetan,”Janus bifrons”:njëra nga ftyrat e
mija qesh, tjetëra-qan”.Çdo gjë që ekziston, çdo kontakt me realitetin për të
ishte shkak i shqetësimit.”Gjithë ekzistenca për mua është shkak i ankthit, prej
mizës më të vogël, e deri te misteri i inkarnacionit.Çdo gjë është e
pashpjegueshme dhe sidomis unë vet. E madhe është vuajtja ime, pa kufi
është”.
Kjerkegori çdo aksion,çdo angazhim e friksonte, sikurse që e friksonte
çdo lidhshmëri njerëzore.Ai për shembull, është fejuar, mirëpo, këtë fejes e
prish.Ndjente urrejtje ndaj çdo gjëje të zakonshme, ndaj jetës së rëndomt
jetësore dhe vlerore.Mirëpo, si zëvendësim për këto ofron edhe jetën vet dhe
mësimin e vet, një shembull që demoralizon.Në vend të hulumtimit si t`i
ofrohet njeriu njeriut, ai kërkon rrugëdalje dhe ngushllim, në bashkimin me
Zotin. Megjithatë, Kjerkegori dha analiza gjeniale të fenomenit të ankthit.

2. ANALITIKA E MARTIN HAJDEGERIT PËR

EKZISTENCËN NJERËZORE

Martin Hajdegeri (l889-1976), pranon shumë teza themelore të

Seren Kjerkegorit,përkatësisht të përcaktimit të ekzistencës.Mirëpo, derisa
këto përcaktime te Kjerkegori janë dhënë më tepër në formë
letrarare,”ekzistenciale”,josistematike,Hajdegeri zhvillon një aparaturë tejet
komplekse dhe të hollsishme konceptuale-filozofike me të cilën i shpreh
veçoritë e ekzistencës njerëzore,strukturën ontologjike të saj, si dhe poziten e
saj, gjendjen e saj në botë.Në analitikën e Martin Hajdegerit për ekzistencën
njerëzore, theksohen përcaktime të qensishme ekzistenciale të njeriut, si
121
ankthi,frika, të hedhurit në botë,brenga,jovendëlindësia e botës,ballafaqimi i
njeriut me vdekjen, me hiçin.Këto nocione, sipas Hajdegerit, janë të
rëndësishme për të treguar se analiza e ekzistencës njerëzore nuk mund të
bëhet me nocione të përgjithshme.Njeriu si qenie individuale, është i vetëm, i
pazëvendësueshëm dhe i papërsëritshëm.Humbja e njeriut si individ është e
pakompenzueshme, sepse nuk ka modalitet tjetër nga qenia njerëzore që do të
mund ta zëvendësonte.Në përcaktimet e Hajdegerit për ekzistencën njerëzore,
me rëndësi është ajo që quhet “nihilizmi heroik tragjik”, do me thënë, të
kuptuarit e vetëdijshëm dhe të pranuarit e kësaj pavlerësie të ekzistencës së
njeriut.Më këtë Hajdegeri e kritikon njeriun (shoqërinë bashkëkohore),që
lejon t`i shkatërohet bota e tij, për shkak të vullnetit të tij të pakufizuar për
forcë (hegjemonia e teknikës).Kritikat e ashpra për civilizimin tekniko-
shkencor,janë tiparet esenciale të krjimtarisë filozofike-antropologjike të
Martin Hajdegerit.

Martin Hajdegeri në kryeveprën e vet, Qenia dhe Koha (1927) edhpse

thekson se problemi themelor i tij, është problemi i kuptimit të qenies në
përgjithësi, ai prapëseparapë problemit të qenies i hynë nga aspekti i
ekzistencës,subjektit.Hajdegeri, duke kritikuar mënyrën metafizike të
menduarit, thotë se ajo nuk pyet se si esenca e njeriut është e lidhur me të
vërtetën e qenies.Mënyra metafizike e të menduarit e haron vet nocionin e
qenies së njeriut,përkatësisht në metafizikë njeriu nuk pyet për vetveten,për
kuptimin që ka ekzistenca e tij.Metafizika është një formë e humbjes së
vetëdijes së njeriut ndaj vetëvetes, përkatësisht në metafizikë, subjekti dhe
objekti shqyrtohen si dy entite të pavarura.Sipas Hajdegerit, çështja mbi
kuptimin e qenies, duhet të niset nga analiza e strukturës ekzistenciale të
ndonjë qenësimi të veçanë, sepse qenia(das Sein) është gjithmon qenie e
ndonjë qensimi.Qenësime janë gjërat e ndryshme, qenësime jemi vet
ne.Përparësia (previlegji) i këtij qensimi, sipas Hajdegerit, është se ai pyet mbi
çështjen e kuptimit të qenies, i hynë problemit të kuptimit të qenies në
përgjithësi.Këtë qensim Hajdegeri e quan këtuqenie ( das Sein) dhe ai
përfaqëson vet njeriu. Prandaj , njëra nga karakteristikat e para të qenies
njerëzore,është mundësia e të ekzistuarit dhe të shtruarit e çështjes së qenies.
Të shtrarit e kësaj çështje, do të thotë njëkohësisht marrja e qëndrimit ndaj
qenies sonë, të poseduarit e qenies, si diçka e jona. Lidhur me këtë çështje
Hajdegeri në veprën Qenia dhe Koha thotë se :”këtuqenia (das Seini-njeriu)
është një qensim i cili vetëm nuk shfaqet midis qensimeve të tjera. Ai
përkundrazi, ontikisht karakterizohet me faktin se në këtë qensim, në qenien e
tij kemi të bëjmë me vet këtë qenie. Por kësaj strukture ekzistenciale, të
këtuqenies, i takon atëherë ajo se ai në qenien e vet ndaj kësaj qenie ka
qëndrim ekzistencial.dhe kjo nga ana tjetër do të thotë:këtuqenia e kupton
veten në një mënyrë dhe kategorikisht në qenin e vet.Për këtë qensim është
karakteristikë fakti se me qenine e vet dhe nëpërmjet atij, kjo qenie, ështe e
hapur për të.Vetë të kuptuarit e qenies është caktueshmëri ekzistenciale e
këtuqenies.Vetë qensimi ndaj të cilit këtuqenia mund të këtë qendrim të këtillë
122
ose të atillë dhe që gjithmonë në një mënyrë ka të bëjë me atë që e quajmë
ekzistencë”.

Përcaktimi i këtuqenies (Daseinit-njeriut), ështe si njeriu gjithmonë

ekziston në botë. Por të jesh në botë, nuk do të thotë njësoj sikurse të jesh
thjeshtë në kuptimin hapësinor(sikurse është uji në gotë),të ekzituarit e njeriut
në botë,dallon nga të ekzistuarit brenda botës së sendeve. Qensimi në botë,që
e karakterizon njeriun, është “qensim-pranë”, por jo në kuptimin hapësinor,
por në kuptimin e angazhimit: të kesh punë me diçka, të prodhosh diçka, të
rregullosh diçka, të presësh diçka, të kalosh diçka etj.Me këtë Hajdegeri
dëshiron të thotë se mënyra e qenësimit të njeriut është veprimtari
praktike.Derisa sendet janë “paradorëse”,vegla “doracake”,njeriu merr
qëndrim.Nga kjo është e qartë,pra, se ekzistenca e njeriut është eks-istenca, të
ekzistuarit jashtë vetes, të qëndëruarit pranë njëri tjetërit. Përkatësisht
ekzistenca është trenscendencë, kalim mbi veten, dalje nga vetja dhe në
marrëdhënie me botën dhe njerëzit tjerë, çiltëri ndaj botës, marrje me vete.
Por, ekzistenca mund të cilësohet si trenscendencë për shkak se është kohor,
kurse dimenzioni primordial i kohës për njerin është ardhmëria.Pra,esenca e
njeriut,qëndron në hapjen kah ardhmëria,në projeksionet e tij ekzistenciale,me
të cilat i realizon mundësitë e tij.Forma themelore e shfaqjes së qenies
njerëzore dhe e realizimit të mundësive, është koha.Koha,sipas Hajdegerit nuk
është ajo kohë objektive,por është qensisht e lidhur me veprimtarinë praktike
të njeriut.Koha e njeriut përcaktohet me projekte njerëzore,një kohë e
mbushur me veprimtari krijuese.Nga koha rrjedh historia e njeriut.
Martin Hajdegri,duke krijuar një koncpetim dhe kuptim të ri për
njeriun, thotë se vetëm njeriu,ndryshe nga sendet;ka lidhje me qenine e
tij,sepse vetem njeriu e gjen veten si “ të hedhur në botë” dhe që i duhet të
zgjedh,sesi të jetë.Vetëm njeriu ka përjetime të tilla, aq të pranishme si:ankthi,
frika, halli dhe shqetësimi për vdekjen.Këto përjetime njerëzore dhe të tjera si
këto i shtynë njeriun të bëjë jo vetëm pyetjen për qenin e kufizuar të tij, por
edhe për pyetjen më të gjërë se çdo të thotë te jesh.Sipas Hajdegerit fjala
njeri,mund të mashtrojë,sepse në historinë e filozofisë përkufizimet për
njeriun kanë patur tendenca t`u ngjajnë përkufizimeve për sendet.Për këtë
arsye,Hajdegeri sajoi një fjalë të re për të përshkruar më me saktësi përvojën
e ekzistencës njerëzore dhe kjo fjalë është Dasein që në gjermanisht do të
thotë “të jesh atje”.Njeriu përshkruhet më së miri, si formë e vetme e të
qenit,sesa përkufizohet si objekt. Njeriu si DASEIN ose “të qenit atje” në
botë, është një qenie e vazhdueshme, që mendon për kuptimin e gjithçkahje që
është. Nëse pyesim cili është thelbi i njeriut, sipas Hajdegerit, përgjigja nuk
qëndron në disa cilësi apo karakteristika, por më tepër në atë se si ekziston
njeriu.Gjendja themelore e njeriut(Daseinit) është qenia në botë. Daseinin
Hajdegeri e përshkruan si një qenie e veçant, si qenie që është duke
ekzistuar.Daseini si qenie e veçantë zbulon se ndodhet atj: në botë, në një
vend, në një situatë në të cilën është i hedhur.Rrethanat faktike së daseinit,
përmbajnë dy momente: është i hedhur në botë dhe ai për vdekje.Qenia e
123
Daseinit është e përbërë si nga njëra, ashtu edhe nga tjetëra.Daseini-njeriu, si
qenie në botë, nuk është nga njëra anë një e dhënë, por është pikërisht një
përvetësim i vetes: nëpërmjet Dasienit, si një hapje drejt botës dhe si qenie për
vdekje. Ai që bëhet një ekzistencë, duke e përvetësuar situatën e tij faktike,
bëhet i aftë të shpreh qenien e saj që ekziston në mënyrë individuale.

Të qensuarit e njeriut në bote, do të thotë njëkohësisht dhe të hedhurit

në botë,sepse “tashmë gjithmonë në një mënyrë është vendosur në cilën
mënyrë ketuqenia, qenia ime është e imja”.Por,megjithatë, ajo që e
karakterizon, është fakti se ndaj ekzistencës sonë kemi qëndrim si ndaj
mundësisë:ajo varet nga angazhimi ose lëshimi ynë.Andaj qensimi e njeriut
karakterozohet si shqetësim, që shfaqet në formë të shqetësimit për sendet
ose përkujdesje dhe shqetësim për të tjerët. Disponimi kryesor, të gjeturit e
njeriut është drojtja, ankthi.Derisa me frikë duhet nënkuptuar neveritjen nga
sendet dhe ngjarjet e veçanta,ankthi është i lidhur edhe me vet faktin e
ekzistimit në botë si i tillë. Në ankth manifestohet çiltëria e njeriut ndaj vetes
qenësimit, ai është i lidhur edhe për lirinë e zgjedhjes dhe të angazhimit, për të
lënët e njeriut vetëvetes.Ankthi individualizon dhe kështu e zbulon
këtuqenien.Ankthi tregon se njeriu në botë nuk është vendlindës, se nuk
është “në shtëpi”.Kjo ndjenjë e mosvendlindjes së botës, njeriun e zmraps me
faktin se largohet, ikën në një mënyrë të thjshtë të qenësimit, në mënyrën e
përditshme të të menduarit dhe të ndjenjës.Droja ose ankthi, sipas
Hajdegerit,tregon së qensimi ynë gjithmonë qëndron para greminës së
mohimit të vet, para kurgjësë,në mbrapavijën e hiçit.Posa
friksohemi,alarmohemi, kjo është shenjë se jemi duke humbur mbështetjen
dhe në këtë të humbur shfaqet-kurgjëja.Ankthi zbulon kurgjën.Ankthi bën që
ne të qëndrojmë pezull, meqë ajo ekzistuesja në tërsi të çon kah të
rrëshqiturit.Këtu qëndron ajo që ne vet, në mes të rrëshqasim.Pra këtuqenia
ose njeriu ka edhe një formë të qensishme të transcendencës drejte hiçit.Por
vetëm kjo transcendencë drejt hiçit, të hyrit në hiç ,bën që veten si qensim ta
përjetojmë dhe ta kuptojmë, që të mund të kemi qëndrim ndaj vetes.

Vdekja është ajo që më fuqishëm lajmëron realitetin e hiçit.Qenësimi i

njeriut është qenësim për fundin, qensim për vdekjen.Hajdegeri përpiqet me
tërë fuqinë të provojë absolutitetin e vdekjes duke theksuar se vdekja nuk
mund të cilësohet si diçka që “ende nuk është”, që duhet të fillojë.Kjo “ende
nuk është” nuk është diçka indiferente që njeriun nuk e prek derisa ende
ekziston..Përkundrazi, njeriu ka marrëdhënie me “ende nuk është”, kjo i takon
si jeton vdekjen.Sipas Hajdegerit, mbarimi i qenësimit të këtuqenies, por
ëshrtë një qensim për fund të këtij të qensuarit.Vdekja është një mënyrë që të
jesh, të cilën këtuqenia e merr posa të jetë.Posa njeriu vjen në jetë,
menjëherë është mjaft i vjetër për të vdekur.
Ndaj vdekjes,sipas Hajdegerit, mund të kemi qëndrim të padrejtë dhe të
drejtë. Njeriu në të shumtën e rasteve dhe zakonisht ka qëndrim të padrejt
ndaj vdekjes dhe kjo ndodh atëherë, kur duke rënë në relacion dhe të menduar
124
të përditshëm, në mënyrë të llojlojshme përpiqet të fsheh para vetes
paevitueshmërinë e vdekjes, ta “largojë” Kështu në jetën e përditeshme,
vdekjen e pagëzojmë “rast vdekjeje”,flasim “vdesim”, përpiqemi ta
mashtojmë veten ,si si “dikush” vdes, dhe ky i përcaktuar “dikush” del sikurse
“askush”.Ose , nëse jemi të vetëdijshëm se vdesim edhe ne, atëherë kjo është
“njëherë”, kurse deri atëherë ne mbesim të pagoditur nga vdekja.
Pikëpamja e Martin Hajdegerit mbi “qensimin e vërtetë për vdekje”,
shpreht në atë ai e quan me termin “vrapoje përpara vdekjes”.Ky ”vrapim
përpara” qëndron në faktin se kundruall të gjitha mashtrimeve dhe
‘evitimeve”, vdekjen e kupton dhe e pranon si “mundësi të pamundësisë” së
pamatur të ekzistimit, si diçka që nuk i takon këtuqenies sonë vetëjake
indiferfente, por konsideron se ka të drejtë ndaj tij sikurse pikërisht ndaj
individuales, çka është pra e pabartur, se mandej, ekziston “lira faktike
pasionare, nga iluzionet e “ndonjërit”, e çliruar për vdekjen e cila vetveten e di
dhe vetes i friksohet. Për Hajdegerin ky “vrapim përpara vdekjes” është i
rëndësishëm, sepse e përcakton vendosmërinë tonë.Me fjalë të tjera, kjo është
gadishmëria të pranohet gjendja e gabimit,fajsisë,si diçka që na takon edhe
para çdo faji konkret ndaj njerit tjetër, ndaj një rregulli, ndaj ideali,çka është
edhe bazë e mundësisë për fajsinë konkrete.

3. PIKËPAMJET E SARTRIT PËR NJERIUN DHE LIRINË

Zhan Pol Sartri (l905-1980) është njëri ndër përfaqësuesit më të

njohur të ekzistencializmit në Francë dhe më gjërë.Duke studjuar filozofinë,
para Luftës së Dytë Botërore, ra në kontakt me filozofinë gjermane të
ekzistencës, me filozofinë e Martin Hajdegerit dhe të Karl Jaspersit.Gjatë
luftës mori pjesë në lëvizjen e rezistencës kundër nacionalizmit.Pas luftës ishte
kryeredaktor i revistës Kohët moderne. Ishte laurat i çmimit Nobël për letërsi,
të cilin çmim e refizoi ta marrë, duke u qëndruar besnik bindjeve të veta. Zhan
Pol Sartri ishte jashtëzakonisht i frytshëm si filozof dhe shkrimtar.Nga veprat
filozofike, si më të rëndësishme janë:Ekzistencializmi është humanizëm,Qenia
dhe Hiçi, Kritika e mendjes dialektike,ndërsa nga letërsia ,romanet: Neveria,
Rrugët e liris, dhe dramat: Me dyer të mbyllura, Duart e ndyra, Lavirja e
respektua, etj.

Sartri duke qenë në ndikim të drejtpërdrejt të Martin Hajdegerit, bën

dallimin në mes ontologjisë fenomenologjike dhe metafizikës.Derisa
metafizika, njeriun e shqyrton si send, ontologjia fenomenologjike don ta
kuptojë realitetin si botë njerëzore, si botë të aktiviteteve të njeriut.Sipas
Sartrit, raporti i njeriut me botën në të cilën jeton, nuk mund të shpjegohet as
në bazë të qëndrimeve të idealizmit filozofik e as të materializimit.Idealizmi
këtë raport e shpjegon si marrëdhënie të identitetit të vetëdijes dhe të
realitetit, ndërsa materializmi vetëdijen e shpjegon si shprehje të realitetit
material.Ndryshe nga këtë dy pikëpamje, Sartri marrëdhënien në mes
125
vetëdijes dhe realitetit, e shqyrton si marrëdhënie, të “qenies për vete” dhe të
“qenies në vete”. Qenia për vete apo bota e njeriut, sipas Sartrit, është
vetëdija e cila përjeton lirinë e vet si mungesë, si zbrazti, si hiçi, si ndarje nga
realiteti.Vetëdija dëshiron të realizohet, të bëhet qenie e vetëdijshme.Qenia
për vetë është vetëdija e lirë, ekzistenca njerëzore.Kjo vetëdije e lirë, nuk
shpreh kurrfarë realiteti jashtë vetes, por dëshiron vetë të bëhet realitet.Sipas
Sartrit, njeriu si qenie e vetëdijshme, është “ i gjykuar të jetë i lirë”.Kuptim
botës i jep “qenia për vete”, njeriu, vetëdija. Këtë njeriu e arrin vetëm me anë
të aktivitetit, me vepra.Sipas Sartrit, jashtë veprimtarisë, jashtë projeksioneve
ekzistenciale, bota është një hiç, e pakuptimt .Njeriu duke e përjetuar veten si
qenie e hedhur në këtë botë të pakuptimt, ka për detyrë t`i jep kuptim,qenies
së vet.

Sartri në pikëpamjet për ekzistencën njerëzore, është kundër të

ashtuquajturës filozofi esenciale, siç janë për shembull filozofitë e Platonit dhe
të Hegelit.Sipas Platonit, qenie e vërtetë është vetëm bota e ideve, kurse bota
ndijore(materiale) është vetëm kopje e zbetë e botës së ideve.Sipas Platonit,
madje edhe vet arti i njeriut është vetëm imitim, mimezisi i botës së
ideve.Filozofët e orientuar në mënyrë platonike ,konsiderojnë se edhe për
udhëheqjen morale(politike) ekzistojnë normat dhe vlerat apriori.Esenca
morale e njeriut do të ishte, pra, aprorisht e dhënë.Pikëpamje të ngjajshme si
të Platonit ka edhe religjioni:njeriu është krijuar sipas pamjes dhe rastit të
Zotit.
Në filozofine e tij ekzistencialiste,Sartri e hedh posht këtë pasqyrim
esencialist, objektivo-idealist dhe religjioz të njeriut. Njeriu, sipas tij nuk gjenë
kurrfarë përcaktimi ose esence thelbësore apriori të dhënë. Te njeriu dhe
vetem të njeriu,ekzistenca i paraprinë esencës.Me këtë pohim,Sartri e
kundërshton para se gjithash pasqyrimin religjioz të njeriut. Besimi se Zoti e
ka krijuar njeriun, sipas modelit të vet ose sipas ides që ka pasur për të, e vë
njeriun në relacion me Zotin, në pozitë në të cilën gjendet cilido produkt i
njeriut: të themi thika për prerjen e letrës,në relacion me njeriun si
prodhues.Materialistët francezë të shekullit XVIII dhe iluministët, e hudhën
poshtë idenë religjioze, por ata megjithatë e ruajtën formën e mësimit se edhe
të njeriu esenca i paraprinë ekzistencës, duke theksuar se se ekziston një
“natyrë njerëzore” univerzale, kështu që çdo njeri i veçantë është vetëm
ekzemplar i këtij nocioni univerzal që i paraprinë “ekzistences“ historike të
cilën e hasim në natyrë.
Sartri duke i hedhur posht , të dyja këto pikëpamje thotë se :
ekzistencializmin të cilin e përfaqësojë unë është më koherent. Ai deklaron se
nëqoftë se nuk ekziston Zoti, ka së paku një qenie që ekziston përpara se sa
mund të përkufizohet me cilindo nocion, se kjo qenie është njeriu ose si thotë
Hajdegeri realiteti njerëzor. Njeriu nuk ekziston si njeri në përgjithësi, por
ekziston si ekzistencë individuale.Pra, njeriu së pari ekziston, shfaqet në botë
dhe se pas kësaj mund të përkufizohet.Nëse njeriu nuk mund të përkufizohet,
kjo do të thotë se ai është asgjë.
126
 Çfarë është domethënia e përcaktimit se tek njeriu ekzistenca i
paraprinë esencës?Me pohimin se ekzistenca i paraprinë esencës, Sartri i
thekson dy gjëra:a) lirinë e njeriut, mundësinë e njeriut që të formohet vet,
dhe b)dinjitetin e njeriut,lartësinë e tij mbi qeniet tjera.Në saje të dinjitetit,
njeriu bën projekte dhe hidhet nga ardhmëria.Kjo do të thotë se njeriu së pari
është një projekt që jeton subjektivisht, në vend që të jetë një myshk apo
kalbësirë.Sipas Sartrit, projekti burimor përbëhet nga të shtruarit e qëllimit
dhe kjo paraqet vlerën më të lartë të ekzistencës autentike.Autenticiteti
njerëzor nuk është i dhënë në formë të normave të caktuara që më parë.Vlerat
e vërteta njerëzore, janë të mundshme vetëm me anë të angazhimit, i cili
përfshinë në vetvete rrezikun e zgjedhjes dhe përgjegjësinë personale.Krijimi i
esencës njerëzore nëpërmjet projekteve të lira, sipas Sartrit do të thotë edhe
nënvizimi i përgjegjësisësë njeriut.Kur unë vendos kështu apo ashtu, thotë
Sartri, unë vërtetojë se çështja për të cilën kam vendosur ka vlerë dhe se unë
krijojë një tablo”që vlenë për të gjithë dhe për tërë epokën”.Njeriu duhet të
jetë përgjegjës edhe për atë që bën edhe për atë që nuk bën. Ndjenja e
përgjegjësisë, njeriun e bën që atë ta shoqërojnë frika, dridhja, halli,
droja.Mirëpo, njeriu në saje të projekteve dhe angazhimit, e tejkalon atë që
ekziston.Kështu Sartri njeriun e përkufizon edhe si tejkalim.Ekzistuesen njeriu
e tejkalon jo duke qenë i mbyllur në vetvete, por duke qenë përherë i
pranishëm në një univers njerëzor.Tejkalimi i një gjendje jo humane, sipas
Sartrit, është i mundshëm vetëm në saje të veprimit të lirë të njeriut së bashku
me njerëzit tjerë.

Njëra nga veçorit e filozofisë ekzistencialiste është indeterminizmi dhe

kjo veçori u shpreh në mënyrë më konseguente në pikëpamjet e Sartrit për
lirinë. Sartri i dha indeterminizmit një aspekt të ri, që mund të quhet
indeterminizëm absolut, sipas së cilit njeriu është i pakufuzueshëm dhe
absulutisht i lirë.Indeterminizmin e vet absolut, Sartri e bazon edhe në
analizën e fakteve psikologjike lidhur me veprimtarinë njerëzore dhe me
analizën e situatës shoqërore të njeriut. Me këtë rast, Sartri hynë në diskutim
më determinizmin.Deterministët me konstatimin se veprimet njerëzore kanë
motivet dhe impulset e veta,sipas Sartrit, lehtazi e marrin çështjet, në vend që
të pyesin se a munden këto motive të nxisin subjektin në aksion apo ndoshta
këto ndikojnë vetëm atëherë nëse subjekti” e hap veten”,sepse kanë njëfarë
domethënie, i kontribuojnë realizimit të ndonjë projekti subjektiv,plani,
qëllimi, kështu që atëherë ndoshta vetëm projektet tona konstituojnë diçka, që
vetëm faktikisht është dhënë si motiv i aksionit. Sipas Sartrit ne gjithmonë
gjendemi para shumësisë së panumërt të gjendjeve dhe ndodhive objektive në
botë, që mund të ndikojnë në ne.Por vetëm pasi të kemi vënë në lidhje këto
fakte me ndonjë projekt të subjektëve, faktet boshe shndërohen në motive të
aksionit. Për shembull, një shkëmb mund të jetë pengesë e papëlqyshme nëse
thjesht diku udhëtojmë, por, edhe vend për përjetimin e këndshëm të
horizonteve të gjëra nëse jemi nisur në piknik.Pra, sipas Sartrit, nuk është
veprimtaria jonë e caktuar nga diçka që është dhënë në mënyrë të thjeshtë,
127
por projektet janë ato që bëjnë të mundshme veprimet e fakteve të dhëna
objektive ,duke i konstituar me motive.Motivet nuk janë jashtë aktit, si diçka
më parë i determinuar, por subjekti i konstituon si të tillë, varsisht nga projekti
që krijon.Projektet njeriu i zgjedh dhe i krijon lirisht,sponanisht.Të
projektosh, të vesh qëllime,-kjo do të thotë t`i kthesh diçkafit që ende nuk
ekziston, që ende nuk është është- të angazhohesh për mos qenien.

Ndryshe nga filozofët, si Dekarti, Spinoza, Kanti dhe Hegeli, që

veprime të lira i konsideronin veprimet e vetëdijshme, veprime për të cilat
njeriu përcaktohet dhe në të cilat të udhëhequrit bëhet nëpërmjet meditimit,
ndërkaq, Sartri, në të përcaktuarit e lirisë, niset nga fakti i thjesht i aktivitetit
në përgjithësi. Sartri edhe veprimet i përcakton si të lira dhe ato kanë
kuptimin e mohimit të disa kufijve në fakticitetin dhe orientimin kah diçka që
tanimë duhet të bëhet. Liria nuk është gjë tjetër veçëse ekzistencë e vullnetit
tonë ose e pasioneve tona, nëse kjo ekzistencë është asgjësim i
fakticitetit.Njeriu tërsisht është i lirë dhe gjithmonë është i lire ose nuk është
fare.Dhe i lirë është sepse është aktivitet me të cilin asgjësohet fakticiteti,
qenia-në-vetvete.
Sarti lirinë absolute të zgjedhjes e ndërlidh me zgjedhjen fillestare,
projektin fillestar.Për të ilustruar përmbajtjen e këtyre nocioneve të zgjedhjes
fillestare dhe të projektit fillestar,Sarti thotë se të supozojmë se jemi nisur në
shëtitje me shokë.Pas një kohe unë ndiej lodhje, e hedh trastën dhe ulem pranë
rrugës, ndërsa shokët e mij, të cilët kanë shëndët të njejtë, nuk reagojnë
sikurse unë dhe nuk e ndërpresin piknikun.Sipas Sartrit,”sjellja” ime e këtillë e
ka rrënjën në një projekt timin fillestar, sikurse që edhe rezistenca ndaj
lodhjes të shokëve të mi ka rrënjën në projektin e të tyre të ndryshëm.Me fjalë
të tjera, dikush prej tyre deklaron se adhuron lodhjen.Përjetimi i im i lodhjes
si diçka e padurueshme, tregon për një projekt fillestar tjetër dhe për
zgjedhjen fillestare.Sipas Sartrit projektet fillestare i ushtrojmë
vetëdijshëm.Projekti im i fundit dhe fillestar është gjithmonë,skica e një
zgjidhje të problemit të qenies.Mirëpo, kjo së pari nuk është përfytiruar dhe
pastaj realizuar: ajo ekziston vetëm nëpërmjet angazhimit tonë dhe ne mund të
kuptojmë vetëm duke e përjetuar.
Në bazë të kësaj që u tha,Sartri vjen te konkludimi se në qoftë se
qëndrimi ndaj botës varet definitivisht nga vet ne,atëherë ne në një mënyrë
zgjedhim edhe vet botën, nëse jo në strukturën e brendshme të saj, atëherë në
atë që ka të bëjë me kuptimin e saj për ne.Bota në vetvete vepron mbi
ne,varsisht nga si projektohemi ne.Meqë projektet i marrim dhe i zgjedhim
lirisht, njeriu është absolutisht përgjegjës për çdo gjë që ndodh.Të marrim,
bie fjala se gjendemi në luftë.Të gjithjë ne jemi përgjegjës për këtë
luftë,pavarësisht se a e kemi ‘”shpall” pikërisht ne apo jo, sepse gjithë ne kemi
mundësi të luftojmë kundër luftës.Në fund të fundit, ne mund të dezertojmë
ose të bëjmë vetëvrasje në mënyrë që të mos marrim pjesë në të. Por edhe
nëse më tej qëndrojmë në të, kjo në fund të fundit do të thotë se ne këtë luftë
e duam, se kjo është lufta jonë, se ne e kemi zgjedhur.Ne zgjedhim dhe vet
128
jetën, pasi zgjedhim mënyrën e qëndrimit ndaj jetës. Sipas Sartrit, njeriu nuk
është kurgjë tjetër veçse projekt i vetes, ai ekziston vetem në masë në të cilën
realizohet, ai nuk është gjë tjetër veçse grumbull i akteve të veta, kurgjë
tjetër veçse jeta e tij. Meqë çdo situatë është e veçantë, e re, njeriu duhet të
zbulojë veten, të bëjë zgjedhjen e vetes.Të zbuluarit që bëhet, bëhet në emër
të lirisë.
Problemi i lirsë, shtrohet jo vetëm si problem i mundësisë së njeriut, të
zgjedhurit plotësisht të lirë,spontan, por edhe si problem i realizimit të kësaj
mundësie duke pasur parasysh ekzistimin e njerëzve të tjerë.Sartri në veprën
kryesore filozofike të tij Qenia dhe Hiçi, duke i zbuluar absurditetet në
marrëdhëniet njerëzore,provon se të respektuarit e lirisë së njeriut tjetër
është e pamundshme, pasi thelbi i marrëdhënieve ndërmjet vetëdjes nuk është
me të ekzistuarit, por konflikti.Domosdoshmëria e rrëmbimit të sferës së njerit
tjetër dhe së këtejmi domosdoshmëria e konfliktit, ndodh, sipas Sartrit, edhe
kur është fjala për raportin tonë receptiv të kulluar ndaj botës së
jashtme.Porsa shfaqet dikush tjetrër para meje, rreth atij të dytit, në
përceptimet e kësaj vetedije tjetër kryehet një paragrupim i gjërave, në një
botë në të cilën deri te shfaqja e njeriut ishte bota ime dhe që tani është
shpërndarë dhe vjedhur. Pra të tjerët aq më tepër vjedhjen personalitetin tim,
ekzistencën time dhe në këtë e shohim në vet shfaqen e zilisë.Ne edhe në
shikim i vjedhim njëri tjetërit ekzistencën. Por edhe liria nuk është diçka tjetër,
por synim që të kufizohet liria e qenies tjetër, që kjo liri bile të përvetësohet.
Dhe nëse dashuria është synim për identifikim me qenien tjetër,ky synim
përsëri sjell konflikt.
Duke zhvilluar tezën e vet mbi konfliktin si thelb i marrëdhënieve
njerëzore,Sartri, ngjajshëm me Niçen, kërkon përsëri një formë të synimit për
imponimin e vullnetit të vet tjetërit dhe për kufizimin e lirisë së njeriut
tjetër.Nuk duhet besuar, thotë Sartri, se një moral i tolerancës, do të
respektonte më shumë lirinë e tjetërit:posa ekzistojë, unë vë një kufi faktik
ndaj lirisë së tjetrërit, unë jam ai kufi dhe secili nga projektet e mia tërheq
këtë kufij rreth tjetërit:mëshira, toleranca-është një projekt i imi që më
angazhon dhe që angazhon tjetërin në pranimin e tij. Të realizosh tolerancë
rreth tjetërit, do të thotë të bëhesh që tjetëri të hidhet me forcë në një botë
tolerante.Kjo do të thotë t`i rrëmbesh në parim mundësitë e lira të tij të
rezistencës së guximshme, të qëndrushmërisë,afirmimit të vetvetes të cilat ai
do të kishte rast t`i zhvillojë në botën e jotolerancës. Kështu respektimi i lirsë
së tjetërit është fjalë boshe: madje edhe sikur të mund të projektonim
respektimin e kësaj lire, çdo qëndrim që të marrim ndaj tjetrërit do të ishte
dhunim i kësaj lire që mendonim ta respektojë.
Nëqoftë se respektimi i lirisë së njerit tjetër është i pamundshëm, ç`
duhet bërë atëherë? Sartri në veprën Ekzistencializmi është humanizëm, duke
mohuar me këmbëngulje se filoziofiia e tij ka kuptim pasivist dhe pesimist,
thekson se përkundrazi, se deviza themelore e tij është se duhet të
angazhohemi, se të angazhuarit është zgjidhja e kundërthënies. Sartri në këtë
drejtim insiston në lirinë e njeriut tjetër, si qëllim të njeriut tjetër.Sigurisht
129
thotë Sartr, liria si përkufizim i njeriut nuk varet nga tjetëri, por posa ka
angazhim ,unë jam i obligueshëm që njëkohësisht të kërkojë lirinë e tjetërit,
sikurse edhe lirinë time, unë mund ta marrë lirinë time si qëllim vetëm nëse
marrë njësojë lirinë e tjetërit si qëllim.

VII. ÇËSHTJA E NJERIUT NË TEORINË

KRITIKE

Në vitet e tridhjeta të shekullit XX, të tëbuar rreth Institutit për

hulumtime sociale dhe Revistët për hulumtime sociale, u formua e
ashtuqujtura Shkolla e Frankfurtit ,e njohur ndryshe edhe si Teoria kritike e
shoqërisë.Në krye të kësaj shkolle ishte Maks Horkajmeri, ndërsa përfaqësues
tjerë ishin edhe Teodor Adorno,Herbert Markuze,Erih Fromi,Jergen
Habermasi, etj.Këto mendimtarë që kishin një orientim të majt ideor dhe
politik, zhvilluan një teori kritike për shoqërinë dhe njeriun.Punën e
frytëshme të tyre(të kësaj shkolle) e ndërpreu arrdhja në pushtet e Hitlerit, ku
u detyruan të emigorjnë në SHBA.Mirëpo, pas Luftës së Dytë Botërore, nuk
do të kthehen të gjithë përfaqësuesit e saj të dikurshëm.Derisa Horkajmeri dhe
Adorno, u kthyen dhe vazhduan punën në universitete dhe në Institutin për
hulumtime sociale,Markuze dhe Fromi vazhduan qëndrimin në SHBA dhe
Meksikë.

1. KONCEPCIONET E HERBERT MARKUZES PËR

NJERIUN

Herbert Markuze (l898-1979) është njëri ndër përfaqësuesit kryesor

të Shkollës së Frankfurtit, përkatësisht i të ashtuquajturës Teoria kritike e
shoqërisë. Në fillim ishte nën ndikim të fenomenologjise së Huserlit, të
ekzistencializmit të Hajdegerit, të psikoanalizës së Frojdit, kurse më në fund u
bë edhe ithtar i pikëpamjeve të Marksit. Pikëpamjet e tij teorike lidhur me
njeriun dhe civilizimin bashkëkohor,Markuze i paraqet në veçanti në veprat
Njeriu njëdimenzional(1964),Erosi dhe civilizimi(1955),Kultura dhe
shoqëria.

Markuze duke vazhduar vijën mendore të Hegelit, e veçanërisht të

Marksit, insistonte në mendimin negativ dialektik, i cili përkundër arsyes së
shëndoshë dhe shkencave pozitive që janë integruar në shoqërinë dhe
ideologjinë perëndimore, është në gjendje që të kuptojë botën bashkëkohore,
në të cilën jomendësia bëhet mendje dhe si e tillë i përcakton faktet, në të
cilën jolira është kusht i lirisë, kurse lufta garancë e paqes.Derisa arsyeja e
130
shëndoshë dhe shkenca pozitive, shpjegojnë anën sasiore të botës dhe ofrojnë
zgjedhje sasiore, brendapërbrenda rendit shoqëror ekzistues, mendja negative
dialektike, vë në pah pamjaftueshmërinë e kësaj shoqërie dhe angazhohet për
heqjen e saj. Mendimi dialektik, në njerën anë dhe arti në anën tjetër, sipas
Markuzes kanë për detyrë të ndikojnë që të hiqet “ajo që është” në emër të
“asaj që s`është”.Kështu sipas Markuzes, si dialektika, ashtu edhe arti i
vërtetë, janë dy anë të rëndësishme të refuzimit te madh.

Në veprën Erosi dhe civilizimi: hulumtime për Frojdin, Markuze nuk

sjell në pikëpyetje teorinë e Frojdit, për strukturën e personalitetit dhe rolin e
sferës instinktive të asaj në dinamikën e marrëdhënieve në mes Uni-it dhe
Mbi-it.Përkundrazi, mendon se Frojdi, ka të drejtë në konstatimin për
karakterin represiv të civilizimit moderrn.Markuze, si Frojdi, e mohon tezën
se arsyeja do të thotë represion. Përkundrazi, represioni është rrjedhojë e
domosdoshmërisë, në të cilën njeriu(individi) gjendet dhe është i detyruar të
heq dorë nga parimi i kënaqësisë, në dobi të parimit të realitetit, i cili e
detyron individin të punojë në interes të përgjithshëm.Kjo
domosdoshmëri(fat) për Frojdin është i amshueshëm.Ndërkaq, Markuze,
pikërisht këtë amsheshmëri e ve në dyshim.Markuze mendon se sot teknika
është aq e zhvilluar, sa që një pjesë e njerëzimit ka hyrë në “shoqërinë e
begatisë”, prandaj konflikti i erosit(parimi i kënaqësisë) nuk është i
amsheshëm, por i është nënshtruar tejkalimit historik.Është fakt se shoqëria
moderne industriale e zhvilluar,karakterizohet me koekzistencën e varfërisë
dhe harxhimeve të panevojshme .Kushtet e jetës në këtë shoqeri(civilizim)
janë të tilla që nuk është e nevojshme të bëhet superepresion mbi njeriun.Nuk
kërkohet më që njerezit e të gjitha vendeve t`i eksponohen punës vrasëse, pa
ditur për lirinë dhe kohën e lirë. Sipas kësaj rrjedh se nuk është e sakt teza se
civilizimi nuk mund të ekzistojë pa u paraqit kjo energji tejet e madhe.Tani
mendon Markuze, vetëm teknika duhet të orientohet drejt qëllimeve tjera, nga
qëllimi i dominimit të pafrenueshëm.

Herbert Markuze ishte kritik i dobësive të shoqërisë së zhvilluar

perëndimore.Civilizimi perëndimore me produktivitetin dhe organizimin
shumë të lartë, i kënaq gjithnjë e më shumë nevojat e njeriut. Në saje të këtij
produktiviteti dhe organizimi, shoqëria moderne jo vertëm që funksionon
mirë, por njeriu në të ndihet mirë dhe jeton në mënyrë komode si kur
ndonjëherë më parë.Ne civilizimin e zhvilluar industrial,sipas Markuzes
mbizotëron një “paliri “ e këndëshme, e arsyeshme, demokratike.Kjo është
pasojë edhe shprehje e progresit teknik, në të cilin mendimi kritik dhe e drejta
e opozitës janë privuar nga funksioni i tyre bazik, kurse shoqëria si duket
është gjithnjë më e aftë t`i plotësojë nevojat e individëve në mënyën si është
organizuar.Por iniciativa e lirë nuk ka qenë asnjëherë, në tërsi, dhunti. Lidhur
me këtë çështje në veprën Njeriu njëdimenzional,Markuze thotë: “Si liri që të
punohet ose që të durohet uria, ajo inkludonte punën e
mundimshme,pasigurinë dhe frikën për pjesën më të madhe të popullsisë.Po të
131
mos ishte më njeriu i detyruar të vërtetohet në treg si subjekt ekonomkisht i
lirë, zhdukja e kësaj forme të lirisë do të ishte një ndër rezultatet e mëdha të
civilizimit.Procesi teknologjik i mekanizmit dhe standartizimit do të mund të
lironte eneregjinë individule për një domen të pashkruar të lirisë matan
domosdoshmërisë.Vetë struktura e ekzistimit të njeriut do të ndryshojë:njeriu
do të lirohej nga bota e punës, që i imponon nevoja të huaja dhe mundësi të
huaja:do të ishte i lirë të përdorë autonominë në jetën, e cila do të ishte e tij”.
Sipas Markuzes këto janë mundësitë e civilizimit industrial të
zhvilluar,”qëllimi” i racionalitetit teknik.

Shoqëria industriale ,sipas Markuzes tenton kah totalitarizmi, në bazë

të organizimit të bazës së vet teknologjike. Për Markuzen,”totalitar” nuk do
të thotë vetem organizimi terorist i shoqërisë, por edhe “koordinimi
ekonomik-teknologjik”, që vepron me anë të manipulimit të nevojave, duke i
ndarë interesat.Kjo kështu pengon shpërthimin e opozitës efikase kundër
tërsisë. Markuze mendon se shoqëria industriale bashkëkohore,i nevojiten
koncepcione të reja të lirive,ekonomike,politike dhe intelektuale,sepse
nevojiten forma të tilla të realizimit, që u përgjigjen mundësive të reja të
shoqërisë.Dhe arma më efikase kundër orvatjeve të tilla progresive është i
imponimi i nevojave materiale dhe intelektuale. Me këtë Markuze thekson
edhe një çështje shumë me rëndësi teorike dhe praktike:Çështjen e nevojave
njerëzore.Meqë në një aspekt nevojat njerëzore janë nevoja historike, andaj
shtrohet çështja e kritereve të dallimit të nevojave të vërteta nga nevojat e
rejshme historike. Të gabueshme janë ato nevoja që ia imponojnë njeriut,
interesat e veçanta shoqërore për frenimin e tij: nevojat që nënkuptojnë punën
e mundimshme, agresionin, mizerjen dhe padrejtësinë.Plotësimi i këtyre
nevojave mund t`i shkaktojë ndonjëherë njeriut edhe kënaqësi, por sipas
Markuzes, nuk duhet t`i përkrahim, sepse ato shërbejnë që t`i topitin aftësitë e
njeriut, që ta kuptojnë sëmundjen e tërisë dhe të përpiqen për shansat e
shërimit.Shumica e nevojave predominante për relaksim, për t`u gëzuar, për
sjellje dhe konsumacion sipas reklamës(që të duhet ose të urrehet ajo që duan
ose e urrejnë të tjerët), hynë në këtë kategori të nevojave të gabuara.
Se cilat nga nevojat janë të sakta ose të rrejshme, për këtë mund të
vendosin vetë njerëzit, por vetëm atëherë kur të jenë të lirë të përgjigjen.
Derisa të jenë të penguar dhe të penguar janë kur janë objekt i manipulimit,
përgjigjia e tyre në këtë pyetje nuk mund të jetë kompetente dhe të pranohet
pikërisht si e tyre.Në shoqërinë moderne, situata është bizre: njeriu
identifikohet me ekzistencen që i imponohet dhe në të gjenë kënaqësinë e
vet.Tjetersimi është bërë objektiv, njerëzit e tjetërsuar humbin në ekzistencën
e tyre të tjetërsuar.Iluzion është(si mendojnë disa) se në këtë situatë është
fundi i ideologjisë. Shoqëria e zhvilluar në një kuptim është me ideologjike,
sesa më e përparshmja, sepse ideologjia është në vet procesin e
prodhimit.Racionaliteti teknik, prodhimi i mallrave masiv, prodhimi i dëfrimit
dhe i informatave, etj. sjellin qëndrime dhe shprehi të caktuara, reaksione
emocionale dhe intelektuale, që lidhin konsumuesit me prodhuesit.,Sipas
132
Markuzes,prodhimet indokrinojnë dhe manipulojnë:ato prodhojnë vetëdijen e
shtrembëruar që është imune ndaj shtrembërisë së saj. Kur të bëhen këtë
prodhime benificiale, të arriteshme për një numër të madh të njerezve, në të
gjitha shtresat, atëherë indoktrinimi, që sjellin ato nuk është me publicitet: ai
bëhet mënyrë e jetësës.Kjo është mënyrë e jetësës-shumë me e mirë se më
parë_ dhe si e tillë, kundërshton ndryshimin kualitativ. Kështu ajo e lind
modelin e mendimit dhe i sjelljes njëdimenzionale, në të cilin janë refuzuar
ose reduktuar në përcaktime të uneverzumit të së ekzistuarës, ato ide, aspirata
dhe mundësi objektive, që, përkah përmbajtja e tyre, transcendentojnë botën
ekzistuese të arsytimit e të aksionit.Ato janë të redifinuara me racionalitetin e
sistemit të dhënë dhe të rritjes së tij sasiore.

Derisa metodologjia shkencore vetem i pason këto procese, mendimi

kritik, sipas Markuzes, përpiqet të tregojë karakterin iracional të
racionalitetit ekzistues dhe të përcaktojë tendencat dhe mundësitë e
transformimit po të këtij racionaliteti. Forcat dhe mundësitë këtij iracionaliteti
në rradhë të parë janë teknologjik. Transformimi teknologjik është
njëkohësisht transformim politik.Por ndryshimi politik shndërohet në
ndryshim shoqëror cilësor vetëm nëse ndryshon drejtimi i progresit teknik-
domethanë nëse zhvillohon teknologjinë e re, sepse teknologjia ekzistuese
është bërë instrument i politikës destruktive.Teknika varet nga qëllimet që nuk
janë imanentisht teknologjike.Dhe sa më tepër të lirohet racionaliteti teknik
nga karakteristikat e tij eksploatuese, aq më tepër do të jetë i varur nga
drejtimi politk, nga përpjekja kolektive që të arrihet një ekzistim i pacifikum,
me qëllimet që mund t`ia shtrojnë vetes vetëm individët e lirë.Civilizimi
tekniko –shkencor,në vend ta synojë harmoninë me natyrën dhe ta zhvillojë
raportin estetik ndaj botës, ai e prish pamëshirshëm këtë raport, prandaj
njerëzit gjithnjë e më tepër bëhen auditorim i zbavitjes së huaj.
Markuze në veprën Njeriu njëdimenzional, thotë se civilizimi
bashkëkohor, duke e ngritur në mënyrë kuantitative standartin jetësor, e ka
nxitur dëshirën për konsum të pakufizuar.Ky civilizim me ideologjinë e
konsumit, ndikon që njeriu të jetë i një drejtimi, qenie njëdimenzionale.Njeriu
njëdimenzional i shoqërisë së zhvilluar industriale, i është nënshtruar
makinerisë ideologjike me anë të mjeteve të komunikimit masiv, reklamave,
mashtrimeve dhe të shkëlqimit të vitrinave të supermarketeve.Qenia
njëdimanzionale, pajtohet të heq dorë nga liria e cila parasegjithash qëndron
në kritikën e krejt ekzistueses dhe në synimin drejt krijmit të qenies njerëzore
polidimenzionale e cila do të jetojë në harmoni me nevojat e veta
njerëzore.Markuze angazhohej për nxitjen e forcave të rezistencës dhe të
kundërshtimit të shoqërive bashkëkohore industriale.Sipas Markuzes duhet të
bëhet një revolucion kulturor, i cili do t`i afirmonte vlerat autentike
kulturore,vlerat e vërteta njerëzore.

Herbert Markuze edhepse ishte një kritik i shoqërisë industriale, por, ai

thotë se teoria kritike e shoqërisë ( së cilës i takont edhe ai), nuk disponon
133
nocione, që mund ta kapërcente hendekun në mes të tashmes dhe të
ardhmërisë së saj. Duke mos poseduar premtime dhe duke mos treguar
sukses, ajo mbete negative.Kështu ajo dëshiron të mbetet lojale ndaj tyre të
cilat, pa shpresë i dhanë dhe po i japin jetën e vet me të madhe Refuzimit të
Madh. Dobësia e teorisë kritike,sipas Markuzes, qëndron në faktin se nuk
është e aftë të demonstrojë tendencat çlirimtare brenda shoqërisë ekzistuese.

2. MAKS HORKAJMERI DHE TEODOR ADORNO

Mendimtarët që me veprat e tyre lënë gjurmë të rëndësishme në jetën

shpirtërore evropiane dhe ndërkombëtare,Maks Horkajmeri(1895-1975) dhe
Teodor Adorno(1903-1969), ishin personalitet kryesore të teorisë kritike të
shoqërisë.Personi që shënoi vijat kryesore të teorisë kritike të shoqërisë, në
periudhën e para luftës së dytë botërore, ishte gjithsesi Maks Horkajmeri.
Horkajmeri dhe Adorno, autorë të disa punimeve dhe veprave të përbashkëta,
në vitin 1933 emigruan nga Gjermania dhe formuan degë të Institutit, së pari
në Gjenevë, më vonë në Paris dhe më në fund në SHBA, në Universitetin
Kolumbia në Nju Jork.Horkajmeri me bashkëpunëtorët e tij, botoi rezultatet e
studimit për problematikën e autoritetit të familjes, kurse menjeherë pas
luftës, edhe studimet mbi shkaqet shoqërore, psikologjike dhe historike të
paragjykimeve raciale, ndër shtresat e ndryshme shoqërore.Pas kthimit në
Gjermaninë Perëndimore, bashkë me Adornon, përsëri formoi Institutin(1950)
dhe nga viti 1955 vazhdojnë nxjerrjen e Revistës për hulumtime
sociale.Opinioni i atëhershëm, veçanërisht opinioni studentesk, mund të nijhte
qëndrimet e tyre dhe ndriçimin kritik të civilizimit bashkëkohor, në rradhë të
parë nepërmjet të ligjëratave në Universitetin e Frankfurtit.Punimet nga
revista, ishin të panjohura për opinionin, sepse gjatë sundimit fashist, u dogjën
gati të gjitha ekzemplarët e revistës për hulumtime sociale.

Vepra e parë e përbashkët e Maks Horkajmerit dhe e Teodor Adornës,

mban titullin Dialektika e iluminizmit dhe kjo u botua në vitin 1947 në
Amsterdam të Holandës.Në këtë vepër Horkajmeri dhe Adorno shprehën
pikëpamjet e tyre mbi fenomenet dhe problemet e civilizimit bashkëkohor,
në bazë të teorisë kritike të shoqërisë. Duke menduar se “iluminizmi” ishte
thelbi i civilizimi qyetar perëndimor, që zë fill qysh në antikë në luftën kundër
mitologjisë, autorët njëherazi, mendojnë se po zhvillohet një shndërim përsëri
në mitologji. Tezën e parë e eksplikojnë në dialektikën e mit-it dhe të
iliminizmit në Odisen, si një ndër vërtetimet më të reja e më reprezentative të
civilizimit antik, kurse ekskursi tjetër ka të bëjë me Kantin, Sadin dhe Niçen,
përfunduesit e paepur të iluminizmit. Kjo analizë tregon së pari se si
nënshtrimi i çdo gjëje natyrore nën subjektin sundues përfundon, në instancën
e fundit, me sundim të objektives së verbër, të natyrores.
134
 Programi i iluminizmit ishte demitologjizmi i botës, rrëzimi i
paragjykimeve me dijeni.Dijenia që ishte forcë, nuk njeh kurfarë pengesash, as
në nënshtrimin e kreaturave as në mirësinë ndaj sunduesve të botës dhe
teknika është thelbi i kësaj dijenie.Ajo nuk synon nocionet dhe figurat, por
metodën, shfrytëzimin e punës së të tjerëve, kapitalin.Ajo që dëshirojnë
njerëzit të mësojnë nga natyra është që të përdorin, ta zbatojnë në mënyrë që
të zotërojnë plotësisht sikurse edhe njerëzit. Asgjë tjetër nuk vlen.Iliminizmi, i
pakonsiderat ndaj vetvetes, djeg edhe mbeturinën e fundit të vetëdijes së
tij.Kozmologjia parasokratike, me pikëpamjen se uji, ajri, zjarri etj. si
paramaterie të natyrës, janë në të vërtetë krijesa të racionalizuara të
pikëpamjes mitike dhe prandaj shumëkuptimësia e demonëve mitike u
shpirtërua në forma të thjeshta të esencave ontologjike. Me idetë e Platonit,
më në fund edhe zotërat pateriarkal të Olimpit u përfshinë me logosin
filozofik.
Iliminizmit gjithmonë i dukej e dyshimt çdo gjë që nuk i nënshtrohej
llogarisë dhe dobisë, kurse si bazë të mitit gjithmonë ia supozonte
antropomorfizmin,projeksionin e subjektives në natyrë.Ideali i iluminizmit
është sistemi, prej të cilit çdo gjë dhe gjithçka rrjedh e buron..Në këtë kuptim
nuk dallon verzioni i tij racionalist dhe empirik. Logjika formale ishte
paradigmë e mendjes iliministe dhe u ofronte skemën e llogaritjes së botës:
numri u bë kanon i iluminizmit. Ekuacionte të njejta sundojnë edhe në
drejtësinë perëndimore dhe prodhimin e mallrave. Shoqërinë perëndimore e
sundon ekuivalenca. Ajo krahason gjëra të pabarabarta, duke i reduktuar në
madhësinë abstrakte. Për iluminizmin është fiktive çdo gjë që nuk mund të
reduktohet në numër, më në fund në një.Uniteti është zgjidhje prej Parmendit
e deri te Raseli. Sipas Horkajmerit dhe Adornës, mitosi kalon në arsimim,
kurse natyra në objektivitet. Njerëzit e paguajnë rritjen e fuqisë së tyre duke u
tjetërsuar nga ajo, mbi të cilën e ushtrojnë këtë fuqi.Arsimimi sillet ndaj
sendeve si diktatori ndaj njerëzve. Ai i njeh vetem nëse mund t`i manipulojë.
Njeriu i shkencës i njeh sendet, kur mund t`i bëjë.Në këtë mënyrë vetëvetia e
tyre bëhet e tij.
Duke dashur të deportojnë në thelbin e kulturës perëndimore
Horkajmeri dhe Adorno, përpiqen të gjejnë esencën dhe domethënien e
epokës së iluminizmit, jo në atë që e kujtonin shumë të tjerë në metodën
analitike, në reduktimin në elemente, në shpërbërjen me anë të refleksionit
etj., por në karakterin totalitar të saj, në kuantifikumin e përgjithshëm, në të
kuptuarit e proceseve si qe zgjedhur që më parë, sepse janë matematizuar, në
kalkulimin e përgjithshëm si bazë e sundimit mbi natyren e me këtë edhe mbi
njeriun.Për ta në botën e arsimuar, mitologjia e ka hyrë në
profanizëm.Ekzistimi paguhet jo vetem me tjetërsimin e njeriut, por edhe me
sendësimin e frymës mistifikohen edhe marrëdhëniet njerëzore si dhe raporti i
çdo individi ndaj vetes së tij. Ai shndërohet në nyje të reaksioneve
konvencionale dhe të mënyrave të funksionimit. Animizmi i ka shpirtëruar
sendet, industrializmi i sendëson shpirtërat.Mallrat sundojnë mbi njerëzit, me
agjenturën e panumërt të prodhimit masiv e të kulturës së tillë i imponohet
135
individëve mënyra e sjelljes dhe e qëndrimit të tyre, si një gjë krejt e
natyrshme,e mençme dhe e arsyshme.Individi përcaktohet si send, si element
statistikor.Sipas Horkajmerit dhe Adornës, esenca e iluminizmit është
alternativa, domosdoshmëria e së cilës është pushteti. Gjithmonë njerëzit kanë
qenë të detyruar të zgjedhin në mes të nënshtrimit të tyre nga ana e natyrës
ose të nënshtrimit të natyrës nga ana e tyre. Me zgjërimin e ekonomisë
borgjeze të mallrave horizonti i errët i mitit u ndriçua nga dielli i mendjes
kalkulative,,nën rrezet e akullta të së cilës piqet bima e barabarizmit të ri.
Shembulli i dytë i fatit të iluminizmit,Horkajmeri dhe Adorno, e japin
me nocionet e Kantit.Sipas Kantit mendja si Uni transcendental dhe
mbiindividual, përmban idenë e jetës së lirë të përbashkët të njerëzve, me
ç`rast ato organizohen si subjekt i përgjithshëm dhe e përballojnë konfliktin në
mes të mendjes së kulluar dhe empirike, në solidaritetin e vetëdijshëm të
risisë.Por mendja është njëherazi edhe instancë e mendimit kalkulativ, në të
cilën bota e përshtat për qëllime të vetëmbajtjes dhe njeh vetem funksione të
përparimit të sendeve nga materiali shqisor në material të nënshtrimit.Qensimi
kundrohet nga aspekti i përpunimit dhe i drejtimit.Çdo gjë bëhet proces që
përsëritet, që zëvendësohet.Aparati konceptual i përcakton shqisat edhe para
se të fillojë të vërejturit: qytetari sheh botën a priori si materie,prej së cilës
mandej e formon.Kanti intuitivisht supozonte atë gjë, që vetëm Holivudi e
realizoi vetedijshëm: figurat qysh në prodhim recenzohen sipas standartit të
arsyes,sipas së cilit më në fund duhet edhe të shikohen.

Në industrinë kulturore,kultura mund çdo gjë me

ngjajshmërinë.Filmi,radio,magazinat etj. përbëjnë një sistem, ku çdo gjë është
e njëllojtë dhe e njëzëshme.Objektet dekorative të administratës,të panaireve
të industrisë, gjithkund janë njëlloj, në shtetet autoritare si dhe në shtetet
tjera.E tërë kultura masive është nën monopolin teknik dhe kjo as që mëshihet
fare.Industrinë kulturore e shpjegojnë teknologjikisht, kurse standarti sikurse
të rridhte nga nevojat e konzumentëve.Në të vërtetë ky është një rreth prej
manipulimit dhe nevojave që veprojnë anasjellt, me ç`rast uniteti i sistemit
bëhet gjithnjë më i fortë.Por në këtë rast heshtet fakti që baza mbi të cilën
merr forcë teknika mbi shoqërinë, është forca e më të fortit ekonomikisht mbi
shoqërinë.Racionaliteti ekonomik është racionalitet i vet pushtetit.Edhe stili i
industrisë së këtillë të kulturës është në të vërtetë negacion i stilit.Pajtimi i të
veçantës e të përgjithshmes, i rregullave dhe i kërkesave të veçanta të
sendeve, nuk është kurgjë, sepse nuk lind fare tensioni i poleve:ekstremet që
takohen, kalojnë në një identitet të mjegulltë.Artisët e mëdhenj, nuk kanë
qenë kur ata që personifikuan në mënyrë më të përsosur stilin, por ato që
stilin e morrën në veprën e tyre si vrazhdësi kundër shprehjes kaotike të
durimit, si të vërtetë negative.Madje edhe ato që quhen klasik, si për shembull
muzika e Mocartit, përmbajnë tendenca objektive që dëshirojnë tjetër gjë nga
stili të cilin e inkarnuan. Shenbergu dhe Pikaso, artistët e mëdhenj, gjithmonë
kultivonin mosbesim ndaj stilit dhe më tepër insistonin në logjikën e
sendeve.Ajo që ekspresionistët dhe dadaistët e menduan polemikisht, e
136
pavërteta në stil si i tillë, por triumfon sot në gracionin të qëlluar mirë të yjeve
të filmit, si dhe në mjeshtrinë e të qëlluarit fotografik në kasollën e mjerë të
fshatarit.Në çdo vepër artistike stili i saj është premtim.
Monopoli kulturor,që buron nga epoka liberale e ka përfshirë
plotësisisht artistin.Sot artisët e thërasin në emër sunduesin, pasi sunduesi nuk
thotë: t`i duhet të mendosh si unë ose të vdesish.Ai thotë t`i je i lirë të mos
mendosh si unë, por prej ditës së sotme tij mund të kesh lirinë, të mirat tua,
por prej ditës së sotme tij je i huaj në mes nesh.Totaliteti i industrisë së
kulturës, mbetet repart për defrim,ideologjia e saj është puna. Forca e saj
qëndron në unitet me nevojat e prodhuara.Defrimi shndërohet në marrzi,sepse
që të jetë kënaqësi duhet të mos ketë përpjekje.Të jesh i kënaqur do të thotë
të jesh dakord, të harrohet vuajtja edhe atje ku shfaqet.

Po atë vit kur u botua Dialektika e iluminizmit,Horkajmeri botoi edhe

studimin e tij të madh mbi “erësimin e mendjes”, në të cilin përsëri dhe
gjërësisht e trajton temën e formalizmit të mendjes në botën bashkëkohore,
duke ndriçuar fenomenin e pozitivizmit, të pragmatizmit, të rolit të shkencës
etj.,pra një ndër temat kryesore të teorisë kritike të shoqërisë.Horkajmeri
tregon se si filozofët iluminist sulmonin religjionin në emër të mendjes, për të
zhdukur në atë kohë,jo kishën, por nocionin objektiv të vet mendjes,burimin e
forcës së të gjitha përpjekjeve të tyre.David Hjumi eliminoi edhe nocionet e
përgjithshme të fundit dhe kështu u bë at i vërtetë i pozitivizmit modern.Sipas
Horkajmerit, mendja e njeriut duke e braktisur autonominë, u bë
instrument.Në aspektin formalistik të mendjes subjektive, që e thekson
pozitivizmi, theksohet moslidhja e saj me përmbajtjen objektive:kurse në
aspektin instrumental, që e thekson pragmatizmi, theksohet se ajo u është
dorëzuar përmbajtjeve heteronome.Mendja u përfshi plotësisht në procesin
shoqëror.Vlera e saj vepruese, roli i saj në të dominuar mbi njerëzit dhe
natyrën u bë i vetmi kriterium i saj.
Në kushtet e këtilla, lind automatizmi dhe instrumentalizmi i ideve,
gjuha reduktohet në një aparat, në aparatin gjigantesk të prodhimit të
shoqërisë moderne.Në të njejtën kohë, gjuha sikur të hakmerej duke iu
rikthyer stadit të saj magjik.Si në ditët e magjisë, çdo fjalë konsiderohet forcë
e rrezikshme, që mund të rrënojë shoqërinë dhe për të cilën duhet te jetë
përgjegjës folësi.Prandaj kërkimi i së vëretës ngushtohet nën kontrollin
shoqëror.Dallimi në mes mendimit e të veprimit konsiderohet i kot.Kështu çdo
mendim konsiderohet akt:çdo të menduar është tezë dhe çdo tezë është
parullë.Secili duhet të jetë përgjegjës për atë që thotë ose që nuk thotë.Çdo
gjë dhe gjithkush shënohet dhe klasifikohet. Pasojat e formalizmit të mendjes
janë të pafund Zhduken kriteret racionale për të kuptimtën e të pakuptimtën,
për të vërtetën e të rejshmen.Sipasa filozofisë së intelektualit mesatar,
ekziston vetem një autoritet: shkenca e kuptuar si klasifikim i fakteve dhe
llogaritje e gjasave.
Po kështu ideja e shumicës është xhveshur nga themelet e saja racionale
dhe po merr trajtë iracionale.Çdo ide filozofike, etike, dhe politike, po tenton
137
të bëhet bërthëmë e një mitologjie të re dhe kjo është një ndër shkaqet përse
përparimi i arsimit po tenton në disa pika të rikthehet në bestytni dhe
paranojë. Sa më e madhe të jetë përmasa e shndërimit të opinonit publik nga
ana e propagandës shkencore në vegël të thjeshtë të forcave të errëta, aq më
tepër duket opinoni publik si zëvendësim i mendjes. Ky trimimf iluzor i
përparimit demokratik rrënon substancën intelektuale prej së cilës jetonte
demokracia.
Në kritikën e pragmatizmit Horkajmeri, thekson se filozofia në stadin e
vet objektivist përpiqej të bëhej mjet, i cili sjell qëndrimin njerëzor në shkallë
që të kuptojë deri në fund arsyen dhe arsyetimin e vet.Pragmatizmi, thotë
Horkajmeri, duke u përpjekuar që të shndëroj fizikën eksperimentale në
prototip të tërë shkencës dhe t`u jep trajtë të gjitha sferave të jetës
intelektuale sipas teknikave të laboratorit, përbën kopjen e industrializimit
modern, i cili ka si prototip të ekzistencës njerëzore fabrikën dhe i cili u jep
trajtë të gjitha degëve të kulturës sipas prodhimit të shiritit të paskaj ose sipas
zyrës kryesore të racionalizuar.Që të dëshmojë të drejtën e vet për të
kuptuar,çdo mendim duhet të ketë alibi, duhet të ketë dëshmi mbi dobinë e
vet.
Horkajmeri hedh poshtë hipztazimin pozitivist të shkencës,sepse harohet
që shkenca natyrore, është dhe një ndimës i prodhimit dhe është e pamundur
të pëcaktohet a priori se çfarë roli luan ajo në përparimin ose prapambetjen e
vërtetë të shoqërisë.Filozofia pozitiviste është në të vërtetë teknokraci
filozofike, sepse e konsideron shkencën si burim automatik të përparimit,
sikurse besonte Platoni në fuqinë e matematikës.

Duke e shqyrtuar çështjen e njeriut(individit),ngritjen dhe rënien e

tij,Horkajmeri thekson se prej ditës së lindjes së tij, e detyrojnë të bindet se
ekzistonë vetëm një mënyrë, që t`i dilet në krye kësaj bote- të hiqet dorë nga
shpresa e vetërealizimit të tij definitv.Këtë ai mund të arrijnë vetëm me të
imituar.Duke shkuar sipas rrethit të tij, duke e imituar dhe përsëritur, duke iu
përshtatur të gjitha grupeve të fuqishme që eventualisht u takon, duke u
shndëruar nga qenia njerëzore në anëtar të organizatës, duke i sakrifikuar
mundësitë e veta për hir të gadishmërisë e të aftësisë që të konfirmohet me
organizata të tilla e të fitojë ndikim në to-ai arrin të jetojë.Kjo është një jetë e
arritur me anë të mjetit më të vjetër biologjik të ekzistencës në jetë, me anë të
mimikrisë.
Në totalitarizmin e sotëm industrial dhe burokratik,shuarja e mendimit
dhe rezistencës individuale e vështirëson gjithnjë e më tepër evolucionin drejt
njerëzores. Megjithkëtë, mendon Horkajmeri, të gjitha këto presione nuk
rrjedhin vetem nga kërkesat teknike të prodhimit, por edhe nga struktura
shoqërore e caktuar.Prandaj në mendimin e Horkajmerit gjithnjë gjendet edhe
një vizion optimistik se të gjitha këto procese bashkëkohore mund të sjellin
një periudhë të re dhe lulzimin e individualitetit Lidhur me këtë Horkajmeri
shton se presioni dhe terrori fashist në disa raste e kaliti rezistencën
njerëzore, që është gjithmonë bërthamë e individualitetit të vërtetë.
138
LITERATURA

Aristotel: Nikomahova etika, BIGZ, Beograd, 1983.

Aristoteli: Politika, Rilindja, Prishtinë, 1978.
Bauman,Sigmund: Kultura i društvo, Prosveta, Beograd, 1984.
Berlin, Izahja: Katër ese për lirinë, Onufri, Elbasan, 1996.
Buber, Martin: Ja i ti, Beograd, 1973.
Casirer, Ernest: Ogled o čovjeku, Naprjed, Zagreb, 1978.
Casirer, Ernest: Filozofia simbolički oblika, Novi Sad, 1985.
Cvajg, Stevan: Frojdi, Sh.B. Fan Noli, Tiranë, 1995.
Difren, Mikel: Za čovjeku, Nolit, Beograd, 1973.
Dumont, Louis: Ese mbi individualizmin, Korbi, Tiranë, 1997.
Dhima,Aleksandër :Gjurmime antropologjike për shqiptarët,Tiranë,1985.
Fink, Eugen: Osnovni fenomeni ljudskog postojanja, Nolit, Beograd, 1994.
Filipović,Muhamed: Suvremena filozofia i
marksizam,V.Mesleša,Sarajevo,1975
Fojerbah, Ludvig: Principi filozofije budučnosti, MFB, Beograd, 1956.
Frojd, Zigmund: Uvod u psihoanalizu, MS, Novo Sad, 1984.
Frojd, Zigmund: Psikopatologjia e jetës së përditëshme,sh.b.Fan
Noli,Tiranë,2004
Freud,Sigmund:Totem dhe tabu,sh.b.Dituria, Tiranë,2003
Frojd, Sigmund: Pesë leksione për psikoanalizën, sh.b. Fan Noli, Tiranë,
1997.
Frojd, Sigmund: Ëndrra dhe interpretimi i saj, Eugen, Berat, 1997.
From, Erih: Ikje nga liria, Rilindja, Prishtinë, 1981.
Fromm, Erich: Čovjek za sebe, Naprijed, Zagreb, 1986.
Fromm,Erich:Njeriu për vete,Phoenix,Tiranë,2003.
From, Erih: Zdravo društvo, Rad, Beograd, 1983.
Fromm, Erich: Psikoanaliza e dashurisë (Zemra e njeriut),
sh.b.Dituria, Tiranë,1998.
139
Fromm, Erich: Arti i të dashuruarit, Phoenix, Tiranë, 1999.
Fromm, Erich: Anatomia e destruktivitetyit njerëzor,I-II,sh.b.Fan
Noli,Tiranë,2007
Erlich, Vera: U društvu s čovjekom, SNL, Zagreb, 1978.
Kierkegaard, Soren: Ili-Ili, V. Masleša, Sarajevo, 1979.
Kierkegaard,Soren :Koncepti i ankthit,,Plejad,Tiranë,2002
Markuze, Herbert: Eros i civilizacija, Naprijed, Zagreb, 1965.
Markuze, Herbert:Njeriu njëdimenzional,Plejad,Tiranë,2006.
Markuze,Herbert :Kultura i društvo,BIGZ,Beograd,1977
Moren, Edgar: Hyrje në një politikë të njeriut, Dukagjini, Pejë, 1997.
Moren, Edgar: Čovjek i smrt, BIGZ, Beograd, 1981.
Marks, Karl: Punimet e hershme, edicioni “Thema”2, Prishtinë.,1988
Marx, Karl: Temelji slobode, Naprijed, Zagreb, 1977.
Mill, Xhon Stjuard: Mbi lirinë, Dukagjini, Pejë, 1998.
Muminoviċ,Rasim: Ljudskost i pavjesnost, Svjetlost, Sarajevo, 1978.
Muhoviċ, Muslija: Antropologija i marksizam, Svjetlost, Sarajevo, 1987.
Murtezai,Ekrem:Bazat e filozofisë marksiste,ETMM,Prishtinë,1986.
Nietzsche,Friedrich:Vullneti për pushtet,sh.b.”Rinia2000”,Tiranë,2001.
Niçe, Fridrih: Kështu fliste Zarathustra, Phonix, Tiranë, 2001.
Niçe, Fridrih: Ecco homo: Si bëhet njeriu ai që është, Konica, Tiranë, 2001.
Gehlen, Arnold: Ćovjek, V. Masleša, Sarajevo, 1974.
Giddens,Anthony:Sociologjia, Çabej.Tiranë,1997
Gellner,Ernest:Konditat e lirisë,Dukagjini, Pejë,2002
Goluboviċ, Zaga; Antropologija kao društvena nauka, Beograd, 1967.
Hać, Elvin: Antropološke teorije, I-II, BIGZ, Beograd, 1979.
Heideger, Martin: Bitak i vrjeme, Naprijed, Zagreb, 1985.
Heideger, Martin: Kant i problem metafizike, Mlladost, Beograd, 1979.
Hegel: Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1979.
Hegel: Encikopedija filozofijski nauka, V. Masleša, Sarajevo, 1987.
Heler, Agneš: Vrednosti i potrebe, Nolit, Beograd, 1979.
Hersh,Zhanë:Habia filozofike,sh.b.Dituria,Tiranë,1995.
Horkheimer,M.Adorno,T.:Dijalektika prosvjetiteljstva,Sarajevo,1974.
Jung,Karl Gustav:Frojdi dhe Psikanaliza:sh.b.Dritan,Tiranë,2003.
Kant,Imanuel: Kritika praktiċkog uma, BIGZ, Beograd, 1979.
Paviqeviq, Vuko: Bazat e etikës, Rilindja, Prishtinë, 1981.
Platoni: Republika,Phoenix,Tiranë,1999.
Plasner, Helmut: Stupnjevi organskog i ċovjek: Uvod u filozofsku
antropologiju,V.Masleša, Sarajevo,1981.
Paterson,Orlando:Liria,sh.b.Elena Gjika,Tiranë,1997.
Rothacker, E.: Filozofska antropologija, V.Masleša, Sarajevo,1986.
Sartr, Zhan Pol: Ekzistencializmi është humanizëm, Phoenix, Tiranë, 1997.
Sartr, Žan Pol: Biće i ništavilo, Nolit, Beograd, 1983.
Sapir,Eduard:Ogledi iz kulturne antropologije,Beograd,1974.
Scruton,Roger:Histori e shkurtër e filozofisë moderne,”Besa”,Tiranë,2000.
Spinoza, Barhu: Etika, BIGZ, Beograd, 1983.
140
Stumpf,Samuel Enoch:Filozofia:Historia dhe problemet, Toena,
Tiranë.2000.
Suhodolski, Bogdan: Moderna filozofija ćovjeka, Nolit, Beograd, 1972.
Supek, Rudi: Psihologija i antropologija, Nolit, Beograd, 1981.
Šarden, P.T. Fenomen ćoveka, BIGZ, Beograd, 1979.
Sarćević Abdulla: De homine mišlenje i moderni mit o čovjeku, Svjetlost,
Sarajevo,1986..
Scheler, Max: Položaj ćovjeka u kozmosu, V. Masleša, Sarajevo, 1960.
Shopenhauer,Artur:Metafizika e dashurisë,Phoenix,Tiranë1995.
Schopenhauer,Arthur:Këshilla për jetën,Ideart, Tiranë,2003.
Strauss Klod-Levi: Strukturalna antropologija, Zagreb,1986.
Strauss, Klod-Levi: Mendimi i egër, Dukagjini, Pejë, 1999.
Tanović,Arif:Vrjednosti i vrejedovanje,Svjetlost,Sarajevo,1978.
Vranicki,Predrag:Historia e marksizmit,Rilindja,Prishtinë,1977.

141
Teoritë për destruktivitetin

Destruktiviteti njerëzor është një problem i rëndësishëm treorik.Ndër

teoritë për destruktivitetin janë: teoria instinktiviste (teoria e Frojdit dhe e
Lorencit) dhe teoria bihejvioriste.
Përfaqësues kryesor të teorisë instinktive janë Frojdi dhe
Lorenci.Ndryshe nga instinktivistët e vjetër (Uiljam Xhemsi dhe Dugalli),
sipas të cilëve çdo instinkt individual duhet të motivojë lloje të veçanta të
sjelljeve, Frojdi si neoinstinktivist bëri hapa të rëndësishëm në krahasim me
to. Frojdi në fazën e punimeve të hershme i bashkoi të gjitha instinktet në dy
kategori: në instinktin seksual dhe në instinktin për vetëmbrojtje. Në veprën
”Ego dhe Idi” (1923) dhe në punimet tjera të më vonshme, postuloi dihotomi
të re duke i ndarë instinktet në instinkte për jetë (Eros) dhe instinkte për
vdekje (Thanatos). Instinkti për vdekje kur është i drejtuar kundër vet
organizmit, është instinkt vetëshkatërrues, kurse kur është i drejtuar nga
jashtë, ai në atë rast synon t’i zhdukë të tjerët e jo veten. Kjo teori e Frojdit
për instinktet e vdekjes, sipas disa interpretimeve, bazohet në spekulime
apstrakte dhe nuk ofron të dhëna të besueshme empirike. Pikëpamja e Frojdit
për këtë instikt, është hedhur poshtë edhe nga shumica e psikanalitikëve.
Psikanalitiku V. Rajh duke mos u pajtuar me Frojdin thotë se instikti i vdekjes
nuk ka burim personal të energjisë, por është derivat i instiktit për jetë. K.
Hornaj thotë se vëllimi i shkatërrimit nuk është dëshmi se ai është instinktiv.
Edhe Fromi në teorinë e tij për destruktivitetin shpreh mendimin se instinkti i
jetës dhe instinkti i vdekjes janë dy instinkte të pavarura.Edhe për Konrad
Lorenzin, ashtu sikurse dhe për Frojdin destruktiviteti njerëzor është
instinktiv, i cili e fiton forcën çdoherë nga burimi i energjisë së gjallë dhe nuk
është e thënë të jetë rezultat reaksioneve të stimuleve të jashtme.Energjia e
cila është specifike për veprat instinktive, pandërprerë grumbullohet në qendër
nervore dhe kur grumbullohet energji e mjaftueshme, vjen deri te eksploatimi i
saj pa praninë e stimuleve. Bile sipas Lorenzit njerëzit krijojnë parti politike,
me qëllim që të gjejnë stimule për të çliruar energjinë e grumbulluar,
përkatësisht se partitë politike nuk janë shkak i agresivitetit.
Pikëpamje diamaterialisht të kundërta nga teoria instinktiviste ofron
teoria bihejvioriste. Sipas pikëpamjeve të kësaj teorie, sjelljet e njerëzve
formohen kryesisht nën ndikim të rrethit, shoqërisë dhe kulturës, e jo nën
ndikim të faktorëve të ”lindur”. Bihejvioristët kanë besuar se ”shoqëria e
mirë” medoemos të krijojë njerëz të mirë. Themeluesi i bihejviorizmit J.B.
142
Vatson, thekson se bihejviorizmi mbështetet në premisën se lëndë e
psikologjisë njerëzore janë sjelljet ose veprimet e qenies njerëzore. Edhe
neobihejvioristi B.F.Skiner, duke u mbështetur në premisën e Vatsonit, thotë
se psikologjia nuk duhet dhe nuk guxon të merret me ndjenjat dhe impulset,
por me sjelljet. Mirëpo,Skineri me këtë i injoron pasionet njerëzore. Ndryshe
nga Frojdi, Skineri nuk ishte i impresionuar me forcën e pasioneve, por vetëm
beson se njeriu sillet ndaj kërkesave të intereseve të veta. Ndonëse ekzistojnë
edhe teori të tjera bihejvioriste për destruktivitetin,por asnjëra prej tyre nuk
zhvilloi teori të përgjithshme për origjinën e agresivitetit. Në këtë rast
përjashtim bën vetëm teoria e J. Dollardit për frustracionet agresive dhe e
disa të tjerave, të cilët pohonin se i kanë gjetur shkaqet e agresivitetit. Sipas
Dollardit, paraqitja e sjelljeve agresive çdoherë presupozon ekzistimin e
frustracioneve dhe anasjelltas ekzistimi i frustracioneve çdoherë çon në ndonjë
lloj agresiviteti. Në këtë pikëpamje të Dollardit, sikur nuk është fortë e qartë
se çfarë nënkuptohet me frustrim, sepse në jetën e përditshme ka njerëz që
shpesh janë të frustruar, por nuk reagojnë në mënyrë agresive. Faktori më i
rëndësishëm që ndikon në paraqitjen e frustracioneve, është karakteri i njeriut.
Ndërmjet teorisë instinktiviste dhe teorisë bihejvioriste ka pika
divergjente dhe konvergjente. Një nga dallimet ndërmjet këtyre dy teorive
është se, sipas teorisë instinktiviste njeriu e jeton të kaluarën e llojit të vet,
kurse sipas teorisë bihejvioriste, njeriu e jeton të tashmen e sistemit të vet
shoqëror. Në rastin e parë ai është makinë që mund t’i riprodhojë vetëm
format e së kaluarës së tij, kurse në të dytin është makinë që mund t’i
riprodhojë vetëm format sociale të së tashmes. Përkundër dallimeve të mëdha
ndërmjet teorive instinktive dhe bihejvioriste, ato kanë një orientim të
përbashkët: të dyjat e përjashtojnë individin (njeriun që vepron), nga sfera e
shqyrtimeve të tyre. Njeriu qoftë të jetë rezultat i rrethanave, ose rezultat i
evolucionit shtazor, ai është i determinuar kryesisht nga kushtet jashtë tij, ai
nuk ka farë pjese në jetën personale, kurrfarë përgjegjësie, bile edhe aspak liri.
Njeriu është kukull në litar, të cilin e udhëheqin instinktet ose kushtet. Si pikë
tjetër të përbashkët, është prapavija ideologjike e këtyre teorive për
agresivitetin. Të dyja këto teori fajësitë për luftrat dhe dhunat në përgjithësi i
hedhin mbi natyrën biologjike të njeriut. Kështu ato e arsyetojnë pasivitetin
dhe pafuqinë e individit para valëve të dhunës.

Teorinë instiktiviste sidomos e kundërshtojnë zbulimet e

neurofiziologjisë, psikologjisë së kafshëve, paleontologjisë dhe
antropologjisë. . Zbulimet e neurofiziologjisë, tregojnë se te njeriu ekziston
agresiviteti potencial (agresiviteti defanziv), i cili mobilizohet kur është i
rrezikuar interesi jetësor i tij. Mobilizimi i këtij agresiviteti vjen në shprehje
edhe te kafshët, kur është i rrezikuar interesi jetësor ose ekzistenca e tyre.
Pra, mobilizimi i agresivitetit si reaksion defanziv, është në shërbim të jetës. Ai
është reaksion për ruajtjen e llojit, që do të thotë se filogjenetikisht është
agresivitet i programuar. Këto të dhëna të neurofiziologjisë, edhepse janë të
dobishme për të treguar se te njeriu ekziston agresivitet potencial, i cili
143
mobilizohet kur rrezikohet interesi jetësor i tij. Të dhënat nga psikologjia e
kafshëve, tregojnë se edhe te ato manifestohet agresiviteti, por sjelljet e tyre
agresive, nuk janë destruktive dhe shkatërruese në atë masë, siç janë ato të
njeriut. Kafshët zakonisht reagojnë kur u rrezikohet interesi vital apo
ekzistenca, ndërsa njerëzit manifestojnë sjellje agresive edhe në rastet kur nuk
janë në pyetje interesat jetësore.Sikur lloji njerëzor të kishte poseduar
përafërsisht shkallë të njëjtë të agresivitetit ”të lindur” sikur shimpanza ,që
jeton në kushtet natyrore, atëherë do të kishin jetuar në një botë shumë më
paqësore. Argumentet kundër teorisë instinktiviste, ofrojnë edhe në zbulimet
paleontologjike. Studimet paleontologjike, shprehin tezën se te të parët e
njeriut nuk ka ekzistuar destruktiviteti, por kanë manifestuar dashuri dhe
solidarësi. Homonidët si dhe te të parët e dikurshëm, nuk kanë qenë kafshë
grabitqare, me dizpozita instinktive dhe morfologjike, siç ishin mishgrënësit
grabitëqarë. . Argumente më të shumta , kundër tezave instinktiviste, gjenden
në studimet antropologjike. Të dhënat antropologjike ,theksojnë se
interpretimet instinktiviste për destruktivitetin njerëzor nuk qëndrojn. Fakti se
shoqëritë më pak të civilizuara siç janë gjuhëtarët- grumbulluesit dhe bujqit e
hershëm, kanë shpreh më pak destruktivitet se sa shoqëritë e zhvilluara, flet
kundër idesë se destruktiviteti është pjesë e ”natyrës njerëzore”. Njeriu
”gjuetar” primitiv, nuk ka qenë i motivuar të vretë për kënaqësi, por është
marrë me gjueti nga nevoja për t’u ushqyer, përkatësisht për ta zhvilluar
vetveten. Ndryshime në këtë drejtim, ndodhën në kohën e revolucionit urban,
ku njeriu më nuk kufizohet vetëm në atë që mund t’i sigurojnë duar e veta. Në
shoqërinë urbane, te njeriu zhvillohet pasioni për ta zhdukur jetën, për të
dominuar mbi natyrën, robërit, gratë dhe fëmijët. Pra, zhvillohen impulse
sadiste dhe agresive. Prandaj, siç thotë Fromi ”Historia e civilizimit, nga
shkatërrimi i Kartagjenës dhe Jeruzalemit e deri te shkatërrimi i Drezdenit,
Hiroshimës, dhe deri te zhdukja e njerëzve, tokës dhe drurëve të Vjetnamit,
është dëshmi tragjike për sadizmin dhe destruktivitetin”. Të dhënat e
antropologjisë,( por edhe të neurofiziologjisë dhe të paleontologjisë) nuk janë
vetëm argumente faktike kundër tezave instinktiviste për agresivitetin, e
lindur por edhe të dhëna, për të konstatuar se agresiviteti si pjesë e sindromit
“duhet të kuptohet si pjesë e karakterit shoqëror, Këto të dhëna, janë të
rëndësishme për t’i kritikuar edhe teoritë bihejvioriste, të cilat çështjen e
agresivitetit e reduktojnë në problem të sjelljeve. Bihejvioristët duke e
reduktuar agresivitetin në sjellje, ato e lanë pas dore atë se agresiviteti është
pasion Shkaqet e destruktivitetit njerëzor nuk gjenden vetëm në natyrën e
lindur të njeriut, e as vetëm në mjedisin social-kulturor, por të dy këto faktor
drejtëpërdrejt e nxitin destruktivitetin njerëzor, përmes veprimit të tyre të
ndërsjellë. Pra, se a do të paraqitet agresiviteti te ndonjë njeri, ai varet nga
veprimi i ndërsjellë i natyrës njerëzore dhe i kushteve shoqërore

144
 IX. FORMAT E VETËDIJES NJERËZORE:
MORALI DHE RELIGJIONI

1. Pikëpamjet për moralin dhe religjionin

Pikëpamjet për raportin e moralit dhe të religjionit, mund të ndahen në

dy grupe: në pikëpamjet e teologëve dhe të filozofëve.
(a) Pikëpamjet e teologëve për raportin e moralit dhe të religjionit,
theksojnë se njeriut për moralitet i nevojitet besimi religjioz, domethënë
besimi në zotin si krijues i botës, si ligjdhënës moral dhe gjykatës suprem,
qenia e cila siguron dënimin apo shpërblimin në atë botën transcedentale.
Teologët duke theksuar se besimi në pavdekësinë e shpirtit është një
komponent e moralit, ata e braktisin autonominë morale të njeriut dhe
përkrahin teonominë. Me fjalë të tjera, sipas teologëve, pa besim në zotin nuk
është e mundshme të themelohet morali. Pikëpamjet e teologëve për
lidhshmërinë e moralit me religjionin, mund të përmblidhen në këto teza: teza
ontologjiko-logjike, teza psikologjike dhe teza gjenetiko-historike.
Teza ontologjiko-logjike është pikëpamje që thekson se pa besim në
zotin si qenie trenscedente nuk mund ta kuptojmë botën as të paraqesim baza
të thella të normave morale. Çdo gjë që është njerëzore do të duhej të matet
me diçka mbinjerëzore dhe të pajtohet me të për të qenë plotësisht e bazuar
dhe e justifikuar. Sipas kësaj teze, lidhje e moralit dhe e religjionit është e
domosdoshme dhe se nuk ka dhe nuk mund të ketë përgjigje të kënaqshme
lidhur me çështjen e origjinës së normave morale dhe të bazës së obligimit
moral, në qoftë se nuk pranohet ideja e zotit si gjykatës i moralit. Aq më
tepër, as ligjet natyrore ose rendi natyror nuk janë të kuptueshëm, sikurse
edhe rendi moral, nëse nuk aprovohet ideja e Zotit si e shkakut të fundit dhe
si e krijuesit të botës.

145
 Teza psikologjike thekson se pa besimin në pavdekësinë e shpirtit dhe
shpërblimin e dënimin e zotit në botën tjetër, njeriu nuk mund të bëhet qenie
morale, njeriu nuk mund të zhvillojë vetëm në bazë të prirjeve “hynore”, siç
janë ndjenja e simpatisë ndaj njeri tjetrit, ndjenja e solidaritetit, nevoja për një
ndjenjë të dinjitetit personal, të cilin nuk mund ta kemi nëse njerëzit tjerë nuk
e respektojnë. Poashtu kjo tezë niset nga premisa se frika nga dënimi i zotit
dhe i të priturit të shpërblimit, është motiv moralisht i drejt. Teza psikologjike,
se shpresa për shpërblim ose ndëshkim në botën tjetër, nxit njeriun të bëjë
vepra morale në këtë botë, është një tezë që niset nga dy premisa. E para
është se, frika nga ndëshkimi dhe shpresa për shpërblim në botën tjetër, ka
vlerën e motivit të vërtetë moral dhe e dyta, motivet e tjera hynore nuk mund
të zëvendësojnë motivin religjioz. Besimi në zotin, përkatësisht frika nga
ndëshkimi, në etapa të caktuara të zhvillimit evolutiv të njeriut ka luajtur rol
të konsiderueshëm për ruajtjen e moralit. Mirëpo, pikërisht në këtë zhvillim
evolutiv-historik të njeriut, shfaqen kriteret e reja të moralit. Kështu në këto
dyqind vjetët e fundit, kundrejt kriterit religjioz-teologjik që respektojnë se
motivet heteronome, u zhvilluan kritere laike të cilat konsiderojnë se motivet
e vërteta morale janë vetëm motivet autonome. Me fjalë tjera, sipas këtij
kriteri, veprime morale janë ato veprime në të cilat vendosmërinë tonë për
vlera humane nuk e nxit frika nga autoriteti që qëndron mbi ne (Zoti), por të
kuptuarit e vetëdijshëm se kështu duhet vepruar, meqë kjo është detyra jonë
njerëzore. Në kriterin laik, obligimin moral nuk shtohet në mënyrë të
kushtëzuar, por është një kriter që apelon për lirinë dhe dinjitetin e
personalitetit njerëzor.
Teza gjenetiko-historike është ajo tezë e teologëve që vë në dukje se,
me faktin se morali buron nga religjioni, atëherë, vetëm religjioni mund ta
ruajë në mënyrë efikase moralin. Sipas kësaj teze nëse do të ketë dobësim të
moralit kjo do të thotë se është dobësuar religjioni.

(2) Pikëpamjet filozofike për raportin e moralit me religjionin, janë

ato pikëpamje që këtë çështje shpesh e kanë shqyrtuar në mënyrë të
përgjithshme, parimore, pra, pavarësisht nga karakteristikat e shkëllës së
zhvillimit evolutiv të njeriut e shoqërisë. Kështu shumë prej tyre, madje jo
vetëm materialistët, por edhe idealistët, e kanë mohuar rolin pozitiv të
religjionit në moral në përgjithësi. Prej filozofëve bashkëkohorë, që mohon
parimisht rolin pozitiv të religjionit në moral, është Nikollaj Hartmani. Ai
konsideron se ndërmjet postulateve themelore dhe tezave të religjionit dhe të
moralit humanist ekzistojnë kundërti e antinomi dhe se përvetësimi i
pikëpamjes religjioze çon bile kah zhdukja e fenomenit moral. Dallimet
ndërmjet moralit dhe religjionit sipas Hartmanit, qëndrojnë në këto pika: e
para, se religjioni orientohet anës tjetër, në mënyrë transcedentale dhe se në
transcedencë sheh vlerën më të lartë, kurse etika vlerë më të lartë e
konsideron synimin kah kjo jetë; e dyta, religjioni i jep rëndësi në radhë të
parë zotit, ndërsa etika- njeriut; e treta, për religjionin vlerat morale kanë
bazën e vet të përhershme në zotin, pra, këto nuk janë autonome por
146
teonome. Vlerën e tyre ato e tërheqin nga fakti se në to shikohen dekretet
ekspersive të vullnetit hynor. Ndërkaq, për etikën, vlerat janë autonome në
kuptimin se pas tyre, nuk qëndron asnjë autoritet, as vullnet për fuqi, por në
vetë to, është diçka që natyrën e sja mëtej të predikueshme e paraqet në
ndjenjën vlerore. Mirëpo sipas Harmanit, antinomia më e rëndësishme në bazë
të së cilës mund të provohet se religjioni me postulatet e tij mund të anulojë
fenomenin moral është antinomia e lirisë. Liria e njeriut, me fjalë të tjera
është premisa e moralit. Këtë liri nuk mund ta anulojë determinizmi natyror,
meqë nuk mund të shtrojë qëllime të cilat do të obligonin njeriun. Zhvillimi
natyror, thotë Hartmani, është padyshim superior, mirëpo ai është i verbët, ai
nuk përcakton që më parë kurfarë qëllimesh për të cilat lidhet njeriu.
Ndërkaq, në religjion kur predikohet providenca hynore, liria njerëzore është
kryesisht e determinuar. Me fjalë të tjera, njeriu është i pafuqishëm, ai nuk
gjen hapësirë të lirë për vetëpërcaktimin e tij. Thënë ndryshe, ajo që njeriut i
duket si vetëpërcaktim është fuqia e vetëpërcaktimit hynor që vepron përmes
tij dhe mbi të. Edhe filozofi dhe sociologu gjerman Georg Zimeli duke
mohuar vlerën etike të besimit në pavdekësi, thotë se vetëm vdekshmëria dhe
vetëdija për vdekshmërinë e shtyn njeriun të futë dallime vlerore në procesin
jetësor, të dallojë procesin jetësor si vazhdimësi të thjeshtë prej përmbajtjeve
jetësore, përkatësisht të cilësisë dhe të vlerave. Po të mos ishte vdekja,
përkatësisht vetëdija për përfundësinë e ekzistencës individuale, atëherë
njerëzit nuk do të kishin kurfarë arsye që jetën si vazhdimësi ta plotësojnin me
përmbajtje dhe t’i dallojnë kualitativisht këto përmbajtje. Pikëpamje të
ngjajshme kritike për vlerën etike të religjionit shpreh edhe filozofi kroat
Branko Boshnjak. Sipas tij njeriu duke besuar në dogmën për pavdekësinë e
shpirtit, ai bie në konflikt me ligjin e fundësisë së ekzistencës së tij. Duke
arritur kështu në kundërshtim me logosin e vet, njeriu religjioz zhytet në
komedi, pasi gjendja e vërtetë kozmike e njeriut është tragjike. Njeriu si qenie
natyrore është njëkohësisht qenie e fundme dhe për këtë fundësi është i
vetëdijshëm. Mirëpo vetëdija për fundësinë ose për tragjiken, e nxit njeriun në
aktivitet për t’i dhënë kuptim ekzistencës së vet të fundme duke krijuar dhe
sendërtuar vlera (morale).

2. Raporti historik i moralit dhe i religjionit

Ithtarët dhe përfaqësuesit e religjionit, siç i tha, pohojnë se morali buron

nga religjioni dhe se religjioni gjithmonë gjatë historisë ishte mbrojtës i
moralit. Mirëpo një pohim i këtillë e shtron një çështje tjetër, se a ka ekzistuar
gjithmonë religjioni, a kanë qenë njerëzit që moti religjioz. Nëse e
përkujtojmë periudhën e besimit të ashtuquajturi animizmi fillestar, mund të
147
shihet se ai nuk i përgjigjet kuptimit të këtillë të religjionit. Njeriu i kësaj kohe
përfytyronte se çdo send dhe çdo fenomen kanë frymën e tyre që i mban dhe i
lëviz. Mirëpo këtë frymë, nuk e projektojnë në një botë të lartë tjetër të
veçantë, nuk i përfytyrojnë si transcendente ndaj sendeve, por si imanente, të
dhëna në sendet dhe në vet njerëzit. Poashtu në kohën e animizmit fillestar,
frymat e animizmit nuk kanë funksione morale, rregullative, këtyre nuk u
interesojnë gjërat njerëzore, përkatësisht njerëzit, frymat nuk i përjetojnë si
gjykatës që kujdesen për dënimin ose hakmarrjen. Përveç kësaj në shkallën e
animizmit duhet të kenë ekzistuar disa rregulla shoqërore dhe të zakonit, pa
të cilat jeta njerëzore si njerëzore, nuk do të ishte e mundshme. Prandaj mund
të thuhet se fenomeni moral nuk është medoemos i lidhur me religjionin, por
ka lindur nga nevojat jetësore dhe shoqërore dhe ka ekzistuar para religjionit
si besim në perëndi. Të këtij mendimi janë një numër i madh i autorëve që
kanë shkruar për këtë çështje, si: Vunti, Jodli, Belo, Vestemarku e të tjerë.
Fridrih Jodli, duke folur për moralin e hindusve të vjetër, të paraqitur në
Kodin Manu, thotë se për hindusët çdo gjë që është përcaktuar në këta
kapitull mbulohe nga drita, mirëpo kjo nuk rrjedh nga fillimi prej religjionit.
Shumica e këtyre rregullave thjesht janë zakone që lindën në harmoni me
natyrën dhe u ruajtën sepse u treguan të dobishme, kurse përfundimisht
mbështeteshin në autoritetin hyjnor. G. Belo, në veprën Morali dhe religjioni
thotë se morali ka lindur jashtë religjionit dhe për shkaqe që janë krejt të
pavarur nga kuptimi që u krijua për perënditë.
Këtë pavarësi fillestare të moralit nga religjioni, mund të shihet edhe në
vetë përfytyrimet e para për perënditë. Perënditë në fillim, sikurse edhe
shpirtërat në animizëm, janë personifikim i forcave natyrore. Mu për këtë
religjioni në këtë shkallë quhet religjion natyror. Në këtë kohë, njeriu
perënditë i kanë përfytyruar si diçka që janë të ngjajshëm me vet njeriun, që
ka dëshirë e të meta, që mund të ledhatohet e të përfitohet nga ato
(antropomirfizmi i perëndive). Perënditë e religjionit natyror, zakonisht nuk
kanë kurrfarë funksioni lidhur me çështjen morale. Njeriu i përfytyron si
indifirent, madje edhe lidhur me veprat më të shumtuara njerëzore. Kështu te
popujt e Bregut të Artë, perënditë vëzhgojnë qetë krimet më mizore që njeriu
i bën njeriut: këto krime i interesojnë vetëm njerëzve, dhe këta, njerëzit duhet
t’i dënojnë.
Etizimi i perëndive, domethanë të përfytyruarit e perëndive si
personifikim të vetive morale pozitive dhe si mbrojtës të moralit shfaqet
relativisht vonë. Për këtë dëshmon historia e hindusve të vjetër, grekëve,
romakëve, gjermanëve. Mitologjia greke e paraqiste perënditë njëkohësisht
edhe si bujarë dhe si lakmues, me të gjitha gjymtimet dhe vyrtytet që i
posedonte vet njeriu. Tek Romakët për shembull Jupiteri është vetëm perëndi
i rrufesë që ndëshkon mungesën e disiplinës ndaj vetvetes dhe pastaj edhe
veprat e këqia. Më vonë ai bëhet mbrojtës i betimit.
Religjioni dhe perënditë, pra nuk kishin gjithnjë funksion moral, dhe as
krijimi i përfytyrimeve morale nuk ishte i lidhur me përfytyrimin e perëndisë.
Krijimi i përfytirimit për perënditë moral për perënditë si ligjdhënës moral dhe
148
mbrojtës të moralit, është çështje e zhvillimit relativisht të vonshëm të njeriut.
Normat e këtilla ose të atilla të dokeve, shoqërore-morale duhet të kenë
ekzistuar edhe para kësaj, sepse pa këto nuk është e mundur jeta e
përbashkët. Mirëpo, do të ishte gabim të mohohet çdo vlerë morale e
përfytyrimeve religjioze, madje edhe në shkallët më primitive të zhvillimit.
Fridrih Jodli, me të drejtë thekson se qeniet misterioze dhe flijimet që i bëri
njeriu, e ngritën dhe e disiplinuan njeriun. Ndjenja e lidhjes së vazhdueshme
me forcat e larta, pati në mënyrë indirekte rëndësi të madhe edukative. Kjo e
ngriti njeriun nga shprehitë shtazore të ekzistimit: e detyruan që veprimtarinë
e tij, deri te ngrënia dhe pirja, plotësimi i nevojave natyrore, larja etj. t’i
vëzhgojë në lidhshmëri më të madhe. Kështu krijohet së pari një rend më
shumë i cilësive formale, pa të cilin mezi mund të merret me mend krijimi i
gjykimit të vërtetë moral dhe ndikimi i vazhdueshëm i tij, i cili sundon tërë
jetën: meditimi, vëmendja, kujdesi dhe të nënshtruarit e disponimit momental
një ligji.
Kur thuhet se religjioni i ka kontribuar moralizimit të njeriut, pohohet
se njeriu, në luftën e vet të gjatë për ngritjen nga format animale të
ekzistencës, e moralizoi dhe e socializoi vetveten. Përmes këtij aktiviteti
shpirtëror, pra përmes përfytyrimit të perëndive, hyjnive, si qenie që “shohin
çdo gjë”, e shtyn njeriun që t’i kontrollojë parreshtur veprimet e veta dhe të
përpiqet të sillet në pajtim me ato norma elementare që i paraqiten si shprehje
e vullnetit të perëndisë.
Në çështjen e raportit ndërmjet religjionit dhe të moralit, janë të
rëndësishme edhe të dhënat nga evoluimi i kuptimit të fjalëve me të cilët
emërtohet forca religjioze “mbinatyrore”. Me fjalë të tjera, as fjala greke
hagios as ajo latine sacer, të cilat kanë të bëjnë me forcën numioze ose me “të
shenjtën”, nuk kanë kuptimin fillestar dhe diçka të mirë.

2. Komponentat dhe funksionet e religjionit

Sipas sociologut frances Emil Dyrkemit, të gjitha llojet e gjërave që i

tejkalojnë kufijtë e dijeve tona, janë bazë ose pikënisje e përvojës njerëzore që
quhet religjin apo fe. Meqë, feja ka të bëjë me atë çka shtrihet përtej përvojës
së përditshme, vlefshmëria e saj nuk mund të çmohet as nga arsyetimi i
zakonshëm e as nga shkencat. Prandaj, feja është çështje besimi, që nuk ka
nevojë të bazohet në prova shkencore. Kështu për shembull në Testamentin e
Ri të Biblës, të krishterëve u predikohet të renditen pas besimit e jo pas
dëshirave dhe bësime përshkruhet si “bindje në gjërat e pakuptueshme”.

Religjioni i formuar, i zhvilluar dhe i ndërtuar, përmban këto

komponente: përfytyruese-mendore, emocionale, praktiko-rituale, simbolike
dhe shoqërore-organizative. Komponenta përfytyruese mendore përbëhet
nga ideja e ekzistimit të një qenie “tjetër” mbinatyrore, ontologjike ose të
149
qenies ekzistuese më të qenësishme nga vet qenia e dhënë reale, natyrore dhe
empirike. Njeriu religjioz, pra në projektin e tij e ndan botën, ajo për të nuk
shtë një botë dhe bota unike e sendeve dhe e proceseve reciprokisht të
lidhura, për botën dyfish: bota natyrore dhe bota mbinatyrore, kjo botë
mbinatyrore, pastaj për njeriun religjoz është më e fuqishme dhe më e
qenësishme, ajo ndikon në botën natyrore dhe e ndryshon sipas dëshirës e
vullnetit të saj. Me këtë përfytyrim për botën mbinatyrore ndërlidhet,
komponenta e dytë, ajo emocionale, përkatësisht ndjenja e frikës, e respektit
të madh, varësisë. Kjo komponentë njëherit ndërlidhet me komponentën e
tretë, me ritualin,- me lutjet, viktimat, qëllimi i të cilave është t’i marrin me të
mirë forcat e larta simbolet, paraqitja simbolike e forcës mbinatyrore në formë
të sendeve konkrete natyrore ose të objekteve të ndërlidhura. Komponenta e
katërtë është ajo organizative. Varësisht nga ajo se si janë të organizuara
organizatat religjioze (fetare), sot ekzistojnë dy llojë të organizatave fetare
zyrtare: eklesia dhe dinomineshëjni. Derisa eklesia, është organizatë
religjioze e lidhur zyrtarisht me shtetin, dinominejshëni, nuk është e lidhur
zyrtarisht me shtetin. Kjo organizatë është më tolerante se eklesia.

Nga këto komponenta të përmendura, mund të shihet se religjioni ka

funksione dhe role të caktuara. Si funksione më kryesore të religjionit mund
të përmenden këto: funksioni filozofik-gnoseologjik, emotivo-praktik dhe
social integrues. Funksioni filozofiko-gneosologjik është ai funksion që
thekson se për ekzistimin e një qenie të lartë transcedentale, religjioni kryen
rolin e botëkuptimit lidhur me raportin ndërmjet frymës dhe materies, me
ç’rast bota konkrete materiale përfytyrohet si sekundare dhe e krijuar nga ana
e një force shpirtërore “të lartë”. Funksioni emotivo-praktik i religjionit
është i shumëfishtë. Kështu, besimi se ekziston njëfarë qenie e lartë që mund
të bëhet për vete, mund të mbajë shpresën e njeriut religjioz se do t’i zgjedhë
si duhet problemet jetësore të tij dhe do t’i realizojë dëshirat e veta. Nga ana
tjetër, kur i ndodhin fatëkeqësitë dhe gjërat e paevitueshme, besimi se këto
janë pasoja të vullnetit dhe të vendimit të zotit, mund të qetësojnë njeriun
religjioz, t’i freskojnë ndjenjat e tij. Pastaj, të priturit e shpërblimit në botën
tjetër, mund të shërbejë si kompenzim për vuajtjet në botën tokësore. Besimi
religjioz duke predikuar idetë se çdo jetë njerëzore është dhurat e perëndisë,
se çdo jetë nga lindja e deri në vdekje duhet t’i përkushtohet një qëllimi të
lartë, se është mëkat të bësh vetëvrasje etj. ndikon në ekulibrimin psikologjik
të njerëzve, i ngushllojnë dhe i ndërgjegjësojnë ata për të përballuar dhimbjet e
shkaktuara nga fatkeqësitë ose vështirësitë e ndryshme të jetës së përditshme.
Studimet të ndryshme kanë treguar se përgjithësisht në shoqëritë më të
ndikuar nga besimet religjioze pesha specifike e njerëzve që kryejnë
vetëvrasje është më e vogël. Funksioni socialo-integral i religjionit shfaqet
në dy mënyra: e para, ithtarët e një besimi përbëjnë bashkësinë fetare dhe si të
tillë kanë detyra të caktuara në marrëdhëniet reciproke, dhe e dyta, religjioni
mund të luj rolin e lidhshmërisë ideologjike të vetë shoqërisë profane. Kjo
formë e dytë e funksionit socialo- integrues të religjionit, ka qenë e fuqishme
150
sidomos në të kaluarën. Në shkallën e të ashtuquajturave religjione popullore,
besimi në hyjnitë e përbashkëta ishin forma kryesore të lidhshmërisë
shpirtërore-ideologjike të popujve dhe fiseve në fjalë. Më vonë, në kohën e
shoqërisë klasore, religjioni ishte njëri nga mjetet kryesore ideologjike për
mbrojtjen e marrëdhënieve klasore. Mirëpo, religjioni edhe sot ndikon në
forcimin e integritetit (unitetit shoqëror) nëpërmjet predikimit dhe kontrollimit
të zbatimit të vlerave dhe të normave të përbashkëta. Lidhur me këtë çështje
Dyrkemi thotë se ceremonitë dhe ritualet e përbashkëta fetare e riaformojnë
solidaritetin e grupit. Integrimet religjioze, në anën tjetër, shpesh kanë
shërbyer si bazë e ndasive, e mosmarrveshjeve të grupimeve brenda shoqërive
të caktuara ose si burim konfliktesh ndërmjet popujve të ndryshëm.

Funksionet e religjionit gjatë zhvillimit historik të shoqërisë dhe të

kulturës, janë të ndryshme. Dikur religjioni, me të njejtën masë kishte edhe
funksionin gnoseologjik, edhe emocional, edhe social-integrues. Mirëpo, ka
kohë që funksioni gnoseologjik është dobësuar, pasi shumë shpjegime
shkencore i kanë bërë të panevojshme shpjegimet religjioze. Kjo dukuri e
dobësimit të religjionit, përkatësisht e ndryshimit të funksioneve të tij, njihet
me emrin shekullarizëm. Shekullarizmi përfaqëson një ndryshim të
rëndësishem në mënyrën e të menduarit, një zhvendosje nga kuptimi fetar i
bazuar në besime të paargumentuara drejt kuptimit shkencor të botës, të
bazuar në njohjen e arsyetuar. Dukutia e shekullarizimit shpie në zvogëlimin e
sferës së ndikimit të religjionit në shoqëri. Për këtë çështje teologu Harvej
Koks, thotë se bota po bëhet gjithnjë më e vogël për rregullat dhe ritualet
fetare, por moralin dhe kuptimin fetar. Sot, për shembull shumica e njerëzve
në botë, nuk i kuptojnë sëmundjet si shprehje të ndikimeve të vullnetit hynor,
dhe kur sëmuren, konsultohen me mjekun e jo me përfaqësues të fesë.
Mirëpo shekullarizimi, nuk duhet të kuptohet si një proces linear që do të çojë
në zhdukjen e besimeve religjioze. Përkundrazi, dukuri të ndryshme
dëshmojnë se në shumicën e shoqërive bashkëkohore besimet religjioze luajnë
rol të rëndësishëm në ecurinë e të gjitha veprimtarive sociokulturore. Një
dukuri e tillë është ajo që karakterizohet si gjallërim i besimeve religjioze apo
fundamentalizëm religjioz. Fundamentalizmi religjioz, është si proces fetar,
që përpiqet të restaurojë elementet themelore të fesë. Prirjet fundamentaliste
janë të pranishme pothuajse në të gjitha besimet religjioze.

Në teorinë e religjionit, zhvillohet bindja se rrënjët më të thella të

religjionit janë në emocionet dhe dëshirat e njerëzve, përkatësisht në nevojat
praktike të tyre. Kështu konsideronte edhe Kanti duke thënë se ekzistenca e
zotit nuk mund të vërtetohet nëpërmjet mjeteve dhe veprimeve racionale, por
besimi në zotin është i nevojshëm për shkaqe morale-praktike. Fojerbahu i
zbulon rrënjët e religjionit në ndjenjën e varësisë së njeriut për siguri, lumturi
dhe ekzistencë të pafundme. Edhe Vilhel m Vundi e të tjerë, theksojnë se
“qeniet” transcendente në realitet janë vetëm një eksteriorizëm dhe
objektivacion e emocioneve të njerëzve. Përkundër kësaj se, rrënjët e
151
religjionit, janë në emocionet e njeriut, nuk lejohet të konstatohej se religjioni
është ndonjë absurd, iluzion i thjeshtë. Religjioni si një qëllim e ekzistencës së
njeriut, nuk duhet të vlerësohet në mënyrë të përgjithshme, univerzale dhe
mbihistorike, por në mënyrë racionale, sipas shkallëve të zhvillimit të
përgjithshëm të shoqërisë njerëzore dhe të kulturës. Nevojën për religjionin,
sot e garantojnë kushtetutat e të gjitha shteteve.

1. KARL JASPERSI: „Situatat kufitare“ dhe ekzistenca

Karl Jaspersi (1883-1969) është njëri ndër përfaqësuesit më kryesor i

filozofisë së ekzistencës në Gjermani dhe vazhdues i variantit të
ekzistencializmit të Seren Kjerkegorit. Jaspersi në fillim studioi drejtësi, por,
pas disa semestrash filloi të studioi mjeksinë (të cilët studime i përfundon) e
cila e çoi drejt psikiatrisë. Tezën e tij e shkroi në fushën e psikiatrisë. Dha
mësim psikologjie në fakultetin e filozofisë të Universitetit të Hajdelbergut.
Në këtë universitet më në fund u bë profesor filozofie, edhepse nuk studioi
kurrë për filozofi. Veprat kryesore të Jaspersit janë: Psikologjia e
përgjithshme, Filozofia (në tre vëllime), Mendja dhe ekzistenca, Besimi
filozofik etj.
Sipas Jaspersit, filozofia fillon me njohjen e kufijve të shkencës. Njohja
shkencore nuk mund të jetë njohje e gjithmbarshme, sepse ajo i njeh vetëm
marrëdhëniet kauzale, por jo edhe tërsinë e qenies. Sipas Jaspersit bile as edhe
kurrfarë shkence e bashkuar nuk mund ta njohë tërësin e qenies, sepse ajo nuk
është tërsi e objekteve. Njohja shkencore, sipas Jaspersit është ai kufi në të
cilin nuk merr fund të menduarit. Të menduarit filozofik mbi tërësin, fillon
prej këtij kufiri, por nuk shfaqet në formë nocionesh racionale. Mendimi
filozofik, i cili pyet mbi kuptimin e tërsisë nuk është i drejtuar kah bota
lëndore, por kah brendësia e qenies njerëzore. Kuptimi i tërësisë së realitetit,
është ai realitet të cilin e krijon qenia njerëzore e papërsëritshme-ekzistenca.
Jaspersi dallon disa shkallë të realitetit: a) realiteti që përfshijnë ekzistencën,
objektet dhe njeriun si individ trupor psiko-fizik, rrethin fizik dhe social në të
cilin jeton njeriu; b) sferën e vetëdijes njerëzore në përgjithësi e cila është e
përbashkët për të gjithë njerëzit; c) ekzistenca që shprehet në lirinë e njeriut
ndaj vetvetes dhe ndaj botës që e rrethon si rreth natyror-shoqëror. Ajo që e
unifikon botën dhe ekzistencën, sipas Jaspersit është mendja ajo që e
152
mbisundon anën instinktive të ekzistencës sonë dhe ajo e shpëton njeriun nga
parcializimi. Mendja është vetëdije mbi të vërtetën, e cila i përket tërësisë së
qenies. Tërësia është e mundshme vetem në kuptimin ekzistencial. Kuptimi i
tërsisë apo i qenies arrihet vetëm përmes angazhimit të ekzistencave deri në
pakufi. Vetëdija mendore është interpretim personal i qenies në bazë të njohjes
së mundsive personale. Njohjen e mundsive të njeriut, Jaspersi e quan
“ndriçim të ekzistencës”, Ndriçimi i ekzistencës është njohje intuitive.
Jaspersi duke i shtruar këtë çështje vjen te pohimi se njeriu është një
“qenie”, ekzistenca e të cilit nuk mund të kuptohet me anë të arsyes dhe të
shkencës. Sipas Jaspersit vetëm filozofia mund ta kuptojë dhe “deshofrojë”
njeriun si qenie që posedon ekzistencë të vërtetë. Këtë filozofisë ia mundsojë
“situatat kufitare” siç janë fatkeqësitë e mëdha, vdekja, epidemitë, frika e tij.
Këto situata kufitare, zgjojnë tek individi tendencën që përmes pësimeve ta
gjejnë rrugën deri te besimi. Mirëpo, sipas Jaspersit, njeriu edhepse synon
drejt sigurisë dhe padyshimit, t’i tejkalojë paradokset e ekzistencës së vet,
besimi mendor filozofik, vetem mund ta ndihmojë njeriun t’i qëndrojë
paradoksalitetit dhe tragjikës së qenies së vet.
Në filozofinë e Jaspersit njeriu është përcaktuar si përjashtim
ekzistencial, si individualitet që nuk përsëritet. Sipas Jaspersit njeriu e tejkalon
vetminë e vet vetëm duke iu referuar transcedencës- Zotit. Në filozofinë e
Jaspersit, Zoti si simbol dhe shifër, e jo si nocion që mund të argumentohet
ose të hidhet poshtë në mënyrë racionale dhe empirike, është emër tjetër për
besimin e demitologjizuar. Feja, e pastruar nga dogmat, feja e cila bazohet në
nëvojën e njeriut për të besuar, në filozofinë e Jaspersit, bëh lidhje e
përgjithshme në mes njerëzve, e cila i shpërton nga izolimi dhe vetëmia
absolute. Doktrina e Jaspersit për besimin është doktrinë mbi aftësinë e njeriut
të jetojën në paradokset e botës bashkëkohore, e jo edhe t’i ndryshojë ato.
Sipas Jaspersit ekzistenca nuk është krijuar nga vetvetja por ajo është
një dhuratë e transcendencës. Si e krijuar nga transcedenca (Zoti), ekzistenca
ndodhet në një situatë të dhënë. Këto situata nuk i ka zgjedhur njeriu dhe ato
Jaspersi i quan situata kufitare. Nga këto situata ekzistenca përpiqet të nxjerrë
kuptimin e vet nëpërmjet vet përvojës së vet, me synim që të jetë e pranishme
në mënyrë autentike në këto situata.
Për Jaspersin nuk ka ekzistence pa komunikim. Për të nocioni i
komunikimit është po aq qëndror sa edhe ai i ekzistencës, sepse njeriu nuk
ka kuptim pa tjetërin. Komunikimi është komunikimi i një ekzistence me një
ekzistencë tjetrin. Komunikimi ekzistencial, nuk është vullnet për pushtet që e
shtyn një subjekt të nënshtojë një tjetër. Komunikimi ekzistencial, thotë
Jaspersi, është një ndeshje pa rezervë, pa kufizime, pa mirëseardhje, sepse
bëhet fjalë për ekzistencën e tjetërit, nëpërmjet së cilës bëhet aktuale
ekzistenca.

Jaspersi, reagoi ndaj problemeve karakteristike të kohës

bashkëkohore. Sipas Jaspersit, kohën tonë e karakterizojnë dy fakte: shtimi
kalosal i teknikës e cila bën të mundshme ekzistimin e numrit të madh të
153
popullsisë dhe ndikimi shumë më i madh i masave në ecurinë historike të
zhvillimit, ku prijësi duhet të jetë eksponent i masës që qëndron pasi tij.Prijësi
është në themelin e vet aq i pafuqishëm, sikurse edhe çdo individ, është kryes i
asaj që duhet të gjejë jehonë në vullnetin e gjërë mesatar.Vërtetë, thotë
Jaspersi duke shkuar pas Niçes, masa është hipokrite:ajo në realitet donë të
jetë e udhëhequr, “por ashtu që të mendojë se ajo sundon. Ajo nuk don të jetë
e lirë, por të vlejë si e lirë”.Teknika nga ana e saj, çon kah sundimi mesatar,
kah barazimi i shijes dhe i pikëpamjes”të mesatarizmit”:vishemi në të njejtën
mënyrë, shikojmë filma të njejtë;operacionet e thjeshta teknike që i kërkon
puna në industrinë bashëkohore mund t`i kryejë çdokush.Zhduket nevoja për
individualitet, për njerëz të posaçëm.Individi tretet në funksionin që kryen,
bëhet vetem pjesë e kolektivit, nuk ka vetqenien e vet, por gjallëron vetëm
ende si “ne”. Njeriu bëhet diçka i përgjithshëm,impresional,kurse për një jetë
të tillë janë “ të përcaktuar njerëzit që nuk dëshirojnë fare të mbesin vetem
.Bota duket se duhet të bjerë në duart e mediokritetit, të njerëzve te pa fat,
pa rang dhe pa njerëz të vërtetë.Jaspersi sidomos i thekson pasojat negative
të zhvillimit të teknikës dhe të formave të prodhimit për individualitetin
njerëzor.Ai e sheh këtë zhvillim nga lartësia elitare dhe e thekson faktin se
vetëm në kushtet e teknikës së zhvilluar dhe forcave të zhvilluara të
prodhimit, masa kalosale e njerëzve mund të ngritet në nivelin e personalitetit
kulturor.
Gjata periudhës së pas luftës së dytë botërore,Jepersi ndërhyri disa herë
publikisht në debate politike. Paqja, ishte për të, pas prodhimit të bombës
atomike, një çështje jeta apo vdekje për njerëzimin.Ai nuk besonte aspek tek
rrugët e lehta, të rahatshme, që çojnë drejt paqës.Nëse njerëzimi nuk duhet te
zhduket, sipas Jaspersit, shtetet duhet të vënë në zbatim një rend juridik të
mbështetur në shkallë botërore. Njerëzimin para zhdukjes e vën sidomos
armët atomtike.Andaj, sipas Jaspersit,armët atomike shtrojnë një çështje të
çuditshme për ndërgjegjen tonë:një veprim njerëzor që mund të përfunojë me
shkatërimin tërsor të njerëzimit.

154