Mit?

ritual, chip al zeilor

Religia greac arhaic i clasic prezint, ntre secolele al VlII-lea i al IV-lea CLCJX, mai multe trsturi caracteristice pe care e necesar s le reamintim. Ca i alte culte politeiste, ea e strin oricrei forme de revelaie: n-a cunoscut nici profet, nici mesia. Rdcinile i le coboar ntr-o tradiie care nglobeaz, alturi de ea, ntr-un mod intim amestecate cu ea, toate celelalte elemente constitutive ale civilizaiei elenice, tot ce d Greciei cetilor fizionomia ei proprie, ncepnd cu limba, gestica, felul de a tri, de a simi, de a gndi pn la sistemele de valori i la regulile vieii sociale. Aceast tradiie religioas nu este nici uniform, nici fixat cu strictee; ea nu are ctui de puin un caracter dogmatic. Fr cast sacerdotal, fr cler specializat, fr Biseric, religia greac nu cunoate noiunea de carte sfnt, n care
20

adevrul s fie odat pentru totdeauna cuprins ntr-un text. Ea nu implic nici un credo care s impun credincioilor un ansamblu coerent de credine privitoare la viaa de dincolo. Dac aa stau lucrurile, pe ce se bazeaz i cum se exprim convingerile intime ale grecilor n materie de religie? Certitudinile lor nesitundu-se n plan doctrinar, ele nu implic pentru credincios, sub pcatul de impietate, obligaia de a adera n toate privinele i n itera sa la un corp de adevruri definite; este suficient, pentru cel ce ndeplinete riturile, s acorde crezare unui vast repertoriu de poveti, cunoscut din copilrie i ale crui versiuni snt destul de diferite, variantele suficient de numeroase ca s lase fiecruia o larg margine de interpretare. n acest cadru i sub atare form se constituie credinele despre zei i se degaj un consens de opinii suficient de pertinent ct privete natura, rolul i cerinele lor. A respinge acest fond de credine comune ar echivala cu a nu mai vorbi grecete, a nu mai tri n lumea greac, a nceta de a fi tu nsui. Aceasta nu nseamn ns a trece cu vederea c exist i alte limbi, precum i alte religii i c este oricnd posibil, fr a cdea n necredin, s iei fa de propria-i religie o distan suficient pentru a reflecta critic asupra ei. Grecii nu s-au dat n lturi de la aceasta.
21

Glasul poeilor Cum s-a pstrat i sa transmis n Grecia aceast mas de cunotine" tradiionale, vehiculat de povestiri, despre lumea de dincolo, despre familiile zeilor, genealogia fiecruia, aventurile lor, nenelegerile sau acordurile lor, puterile respective, domeniul i modul lor de aciune, prerogativele i cinstirile ce le snt datorate? Ct privete limba, n esen n dou feluri. Mai nti, printr-o tradiie strict oral, funcionnd n fiecare cmin de la gur la ureche, mai ales prin intermediul femeilor: poveti ale doicilor, vorbe ale bunicilor btrne, ca s ne exprimm ca Platon, al cror coninut copiii i-l nsueau nc din leagn. Aceste povestiri, aceti mythoi, cu att mai familiari cu ct au fost auzii chiar n perioada n care se deprindea vorbirea, contribuiau la formarea cadrului mental n care

grecii au fost adui n chip natural s-i reprezinte divinul, s-l situeze, s-l gndeasc. Lumea zeilor, cu toate diferenele i ciudenia ei, a devenit apoi prezent oamenilor prin glasul poeilor, puterile de dincolo mbrcnd, graie povestirilor care le aduceau n scen, o form familiar, accesibil inteligenei. Ascultarea cntului poeilor, susinut de muzica unui instrument, se fcea nu numai n particular, ntr-un cadru intim, ci i n public, n timpul banchetelor, al srbtorilor oficiale, al
22

marilor concursuri i jocuri. Activitatea literar, care prelungete i modific prin recursul la scriitur o strveche tradiie de poezie oral, ocup un loc central n viaa social i spiritual a Greciei. Nu este vorba pentru auditori de un simplu divertisment personal, de un lux rezervat unei elite savante, ci de o adevrat instituie care fcea oficiul de memorie social, de instrument de conservare i comunicare a cunotinelor, al crui rol este decisiv. n poezie i prin poezie se exprim i se fixeaz, mbrcnd o form verbal uor de memorat, trsturile fundamentale care, dincolo de particularismele fiecrei ceti, ntemeiaz pentru ntreaga Elad o cultur comun, mai ales n ceea ce privete reprezentrile religioase, fie c este vorba de zeii propriu-zii, de demoni, de eroi sau de mori. Dac n-ar fi existat toate operele poeziei epice, lirice i dramatice, sar fi putut vorbi de cultele greceti la plural, nu ns de o religie greac. n aceast privin, Homer i Hesiod au deinut un rol de excepie. Povestirile lor despre fiinele divine au cptat o valoare aproape canonic; ele au funcionat ca modele de referin pentru autorii ce le-au urmat, ca i pentru publicul care le-a ascultat sau citit. Nendoielnic, ceilali poei nu au avut o influen asemntoare. Dar atta vreme ct cetatea a rmas vie, activitatea poetic a continuat s joace rolul de oglind ce red grupului uman propria lui imagine, ngduin23

du- s se neleag pe el nsui n dependena sa de sacru s se defineasc n faa Nemuritorilor, s se limpezeasc ntru ceea ce asigur unei comuniti de fiine pieritoare coeziunea, durata i permanena ei de-a lungul valului generaiilor succesive. Pentru istoricul religiilor se ridic acum o problem. Dac poezia i ia asupra~i totalitatea afirmaiilor pe care un grec se socotete ndreptit s le susin despre fiinele divine, despre statutul i raporturile lor cu creaturile muritoare, dac fiecrui poet i aparine libertatea de a expune, modificndu-le puin uneori, legendele divine i eroice a cror sum constituie enciclopedia cunoaterilor de care dispune grecul despre lumea de dincolo, trebuie oare s socotim aceste naraiuni poetice, aceste povestiri dramatizate ca documente de natur religioas sau s nu le acordm dect o valoare strict literar? Pe scurt, trebuie oare alipite miturile i mitologia, n formele pe care li le-a dat civilizaia greac, domeniului religiei sau celui al literaturii?

Pentru erudiii Renaterii, ca i pentru marea majoritate a savanilor veacului trecut, rspunsul e de la sine neles. Religia greac era pentru ei, nainte de toate, acel tezaur numeros i plin de povestiri legendare pe care ni l-au transmis autorii greci, nlocuii apoi de cei latini, i n care spiritul pgnsmulu a rmas destul de viu ca s ofere cititorului de astzi, ntr-o
24

lume cretin, calea de acces cea mai sigur pentru nelegerea a ceea ce a fost politeismul antic. De altfel, adoptnd acest punct de vedere, Cei Moderni s-au mulumit s calce pe urmele Celor Vechi, s urmeze drumul trasat de ei nii. nc din veacul al Vl-lea cuCh., Teogene din Regium i Hecateu au inaugurat acel demers intelectual care se va perpetua dup ei: miturile tradiionale nu numai c snt reluate, dezvoltate, modificate; ele fac obiectul unei examinri raionale; povestirile, n special cele ale lui Homer, snt supuse unei analize critice, ori li se aplic o metod de exegez alegoric. n secolul al V-lea va fi pus n lucru o operaie, urmrit apoi n mod sistematic i care n esen se caracterizeaz prin dou direcii. n primul rnd culegerea i catagrafierea tuturor tradiiilor legendare orale proprii unei ceti sau unui sanctuar; aceasta va fi sarcina cronicarilor care, dup exemplul attidografilor, pentru Atena, intenioneaz s fixeze n scris istoria unei ceti i a unei seminii, de la originile cele mai ndeprtate, urcnd ctre acele timpuri mitice cnd zeii, amestecai cu oamenii, interveneau direct n treburile celor din urm, ca s ntemeieze ceti i s creeze spiele ntielor dinastii domnitoare. Astfel va fi posibil, cu ncepere din epoca elenistic, compilaia efectuat de erudii care va duce la redactarea unor adevrate repertorii mitologice: Biblioteca
25

lui Pseudo-Apolodor, Povestirile i Astronauticele lui Hyginos, cartea a V-a a Istoriilor lui Diodor, Metamorfozele lui Antonius Liberalis i culegerea Mitogrqfii Vaticanului. n al doilea rnd i paralel cu acest efort viznd s prezinte fondul comun al legendelor greceti ntr-o form prescurtat i urmrind o ordine sistematic, se observ manifestndu-se la poei unele sensibile ezitri i neliniti n privina credibilitii acordate n aceste povestiri episoadelor scandaloase ce par incompatibile cu nalta demnitate a divinului. ntrebarea capt ns ntreaga sa dimensiune o dat cu dezvoltarea istoriei i filosofiei, critica punnd dup aceast dat n cauz mitul n general. Confruntat cu cercetarea istoricului i cu raionamentul filosofului, povestirii, ca povestire, i este refuzat orice competen de a vorbi despre divin ntr-un chip valabil i autentic. Aadar, n acelai timp n care se consacr cu cea mai mare grij repertorierii i consemnrii patrimoniului lor legendar, grecii snt adui s pun sub semnul ntrebrii, uneori de o manier radical i limpede problema adevrului sau falsitii mitului. n acest plan, soluiile snt diverse, mergnd de la regenerarea, pur i simplu, pn la formele multiple de interpretare care permit salvarea" mitului, substituind lecturii

obinuite o hermeneutic savant ce aduce la lumin, de sub urzeala narativ i deghizarea poetic, o nvtur secret analoag acelor adevruri fundamentale a cror cunoatere, privilegiu al neleptului, constituie singura cale de a accede la divin. Dar fie c-i adun cu minuie miturile, c le interpreteaz, c le supun criticii sau c le resping n numele unui alt tip de tiin, mai veridic, Cei Vechi rmn mereu la acelai fel de a recunoate rolul intelectual ce li se cuvenea de drept, n Grecia cetilor, ca instrument de informare asupra lumii de dincolo. O viziune monoteist La istoricii din prima jumtate a veacului nostru se schieaz, totui o nou orientare: muli dintre ei, n cercetarea asupra religiei greceti, au o anumit rezerv fa de tradiiile legendare, pe care refuz s le socoteasc drept documente de ordin pur religios, cu valoare de mrturie pertinent a stadiului real al credinelor i asentimentelor credincioilor. Pentru aceti savani, religia rezid n organizarea cultului, a calendarului srbtorilor sacre, n liturghiile celebrate pentru fiecare zeu n sanctuarele sale. Fa de aceste practici rituale care formeaz pmntul fertil unde -i nfig rdcina comportamentele religioase, mitul apare ca o excrescen literar, ca pur fabulaie. Fantezie mereu mai mult ori mai puin gratuit a poeilor, mitul n-ar avea dect
27

raporturi ndeprtate cu convingerea intim a credinciosului, angajat n concretul ceremoniilor cultice, n seria de acte cotidiene care, punndu-l n contact direct cu sacrul, fac din el un om pios. n capitolul Grecia" din Histoire generale des religions, publicat n 1944, A.-J. Festugiere atrage atenia cititorului cu aceste cuvinte: Nendoielnic c poeii i sculptorii, ascultnd de chiar exigenele artei lor, nclin s nfieze o societate a zeilor foarte bine caracterizai: form, atribute, genealogie, istorie, totul este precis definit, dar cultul i sentimentul popular dezvluie alte tendine". Gsim astfel, de la bun nceput, circumscris cmpul religiosului: Ca s nelegem bine adevrata religie greac, uitnd deci de mitologia poeilor i a artei, s ne adresm cultului i cultelor celor mai vechi4." La ce anume rspunde aceast opiune exclusiv n favoarea cultului i aceast prevalent acordat, n cadrul cultului, elementului celui mai vechi? La dou feluri de motive net distincte. Primele snt de ordin general i in de filosofia personal a savantului, de ideea pe care i-o face despre religie. Secundele rspund unor exigene mai tehnice: progresul studiilor clasice, avntul n special al arheologiei i epigrafiei au deschis cercettorilor antichitii, pe lng domeniul mitologic, noi zone de investigaie care au dus la punerea n discuie, spre a- modifica uneori destul de
28

substanial, a tabloului pe care tradiia literar, singur, l oferea despre religia greac. Cum stau astzi lucrurile n privina celor dou aspecte amintite? Despre primul

pot fi fcute mai multe remarci. Respingerea mitologiei se bazeaz pe o prejudecat antiintelectualist n materie de religie. Dincolo de diversitatea religiilor, ca i dincolo de pluralismul zeilor politeismului, este postulat un element comun care ar forma nucleul primitiv i universal al oricrei experiene religioase. Bineneles c acesta nu va fi de gsit n construciile, mereu multiple i variabile, pe care spiritul le-a elaborat n ncercarea sa de a-i reprezenta divinul; el este deci plasat n afara inteligibilului, n sentimentul de groaz sacr ncercat de om de flecare dat cnd se afl n prezena evident i netgduibil de stranie a supranaturalului. Grecii au un cuvnt care desemneaz atare reacie afectiv, imediat i iraional, fa de prezena sacrului: este thambos, frica pioas. Acesta ar fi soclul pe care s-ar sprijini cultele cele mai vechi, formele diverse mbrcate de ritualul ce rspunde, pornind de la aceeai origine, pluralitii circumstanelor i nevoilor omeneti. n chip analog, n spatele varietii numelor, reprezentrilor, funciilor proprii fiecrei diviniti se presupune c ritualul edific aceeai experien a divinului" n genere, ca putere supraomeneasc (to kreitton). Acest divin
29

nedeterminat, n greac to theion sau to daimonion, subiacent zeilor individualizai se diversific n funcie de dorinele sau de temerile crora cultul trebuie s le rspund, n aceast materie comun a divinului, poeii, la rndul lor, vor decupa figuri individualizante; ei le vor anima, imaginnd pentru fiecare o serie de ntmplri dramatice, pe care A.-J. Festugiere nu ezit s le numeasc un roman divin". Dimpotriv, pentru orice act cultic nu exist alt zeu dect cel invocat; lui i se adreseaz deci rugile, cci n el se concentreaz ntreaga for divin i doar el singur e avut n vedere. Desigur, n teorie, nu este un zeu unic fiindc exist i alii i acest lucru se tie. Dar n practic, n respectiva stare de spirit a credinciosului, zeul invocat nlocuiete n acel moment pe ceilali5". Refuzul de a ine seama de mit i dezvluie astfel secretul: el ajunge de unde a plecat, la ceea ce, mai mult ori mai puin contient, se inteniona a se demonstra; tergnd diferenele i contradiciile care, ntr-un panteon, deosebesc pe zei unii de alii, se suprim totodat orice deosebire real dintre politeismele de tip grec i monoteismul cretin care ncepe s joace rolul de model. Aceast aplatizare a universurilor religioase ce se ncearc a fi turnate n aceeai form, nu l-ar satisface de istoric. Dimpotriv, n-ar trebui, oare, ca prima sa grij s fie degajarea trsturilor specifice care dau fiecrei
30

mari religii fizionomia ei proprie i care formeaz, n unicitatea acesteia, un sistem pe deplin original? n afara fricii pioase i a sentimentului difuz al divinului, religia greac se prezint ca o vast construcie simbolic, complex i coerent care face loc, la toate nivelurile i n toate aspectele ei, inclusiv cultul, gndirii i deopotriv sentimentului. n acest ansamblu, mitul joac rolul su tot att de important ca practicile rituale i faptele innd de figurarea divinului: mit, rit, reprezentare figurat, acestea snt cele trei moduri de expresie - verbal, gestic,

imagistic prin care se manifest experiena religioas a grecilor, fiecare constituind un limbaj specific care, naintea asocierii sale celorlalte dou, rspunde unor nevoi specifice i i asum o funcie autohton. Descifrarea mitului De altfel, lucrrile lui Georges Dumezil i Claude Levi-Strauss despre mit au condus la punerea cu totul altfel a problemelor mitologiei greceti: cum s citim aceste texte, ce anvergur intelectual s le recunoatem, ce statut i asum ele n viaa religioas? A trecut vremea cnd se putea vorbi despre mit ca i cnd am fi avut de a face cu fantezia individual a unui poet, cu o fabulaie romanesc liber i gratuit.
31

Rn i n variantele crora li se preteaz, un mit ine seama de constrngeri colective destul de stricte. Cnd, n epoca elenistic, un autor precum Calimah reia o tem legendar ca s prezinte o nou versiune, el nu poate modifica dup bunul su plac elementele nici recompune cum vrea scenariul. El se nscrie ntr-o tradiie; fie c i se conformeaz cu exactitate, fie c se ndeprteaz n unele puncte, tradiia l reine, pe ea se sprijin i la ea trebuie s se refere, cel puin implicit, dac vrea ca povestirea lui s fie neleas de public, Louis Gernet a spuso deja: chiar dac se pare c el inventeaz totul, naratorul lucreaz pe firul unei imaginaii legendare" care i are modul su de funcionare, necesitile ei interne, coerena ei. Chiar fr s-i dea seama, autorul trebuie s se supun regulilor acestui joc de asocieri, de opoziii, de omologii pe care le-a pus n oper seria de versiuni anterioare i care constituie armtura conceptual comun acestui tip de naraiuni. Ca s capete un sens, fiecare dintre ele trebuie legat i confruntat cu celelalte, fiindc toate mpreun compun un acelai spaiu semantic a crui configuraie specific marcheaz caracteristic tradiia legendar greac. Analiza unui mit n totalitatea versiunilor sale, sau a unui corpus de mituri diferite, centrate n jurul aceleiai teme, trebuie s permit explorarea acestui spaiu mental.
32

Aadar, descifrarea mitului opereaz pe alte ci i rspunde altor finaliti dect ale studiului literar. Ea urmrete s scoat n eviden, din nsi compoziia povestirii, arhitectura conceptual implicat, liniile majore ale clasificrii, opiunile n decuparea codificarea realitii, reeaua de raporturi instituite de ^naraiune prin procedeele specifice ale acesteia, ntre diversele elemente intervenite n cursul esturii dramatice. Pe scurt, mitologul ncearc s reconstituie ceea ce Dumezil denumete o ideologie", neleas ca o concepie i o apreciere a marilor fore care, n relapile lor reciproce, injustul lor echilibru, domin lumea, deopotriv natural i supranatural, oamenii i societatea, fcndule ceea ce trebuie s fie. n acest sens mitul, fr a se confunda cu ritualul, nici a se subordona acestuia, nu i se opune ctui de puin n msura n care s-a pretins. n forma lui verbal, el este mai explicit dect ritualul, mai didactic, mai apt i mai nclinat ctre teoretizare".

El poart de asemenea ntr-nsul germenele acelei cunoateri" a crei motenire o va prelua filbsofia pentru a-i constitui propriul ei obiect, transpunndu-l n alt registru al limbajului i al gndirii: aceasta i va formula enunurile folosind un vocabular concepte lipsite de orice referin la zeii religiei comune. Cultul este mai puin dezinteresat, mai angajat n considerentele de ordin utilitar. Nu este ns mai puin
33

simbolic. O ceremonie ritual se desfoar dup un scenariu ale crui episoade snt tot aut de strict ordonate, tot att de ncrcate de semnificaie ca i secvenele unei povestiri. Fiecare detaliu al acestei puneri n scen prin care credinciosul, n circumstane precise, joac rolul relaiei sale cu cutare sau cutare zeu, comport o dimensiune i un scop intelectuale: el implic o anumit idee despre zeu, despre modalitile n care te poi apropia de el, despre efectele pe care diverii participani, n funcie de rolul i statutul lor, snt ndreptii s le atepte de pe urma acestei intrri n relaie simbolic cu divinitatea. Acelai caracter mbrac i cele ce in de reprezentarea zeilor. Dac este adevrat c grecii au acordat, n epoca clasic, un loc privilegiat marii statui antropomorfe a zeului, ei au cunoscut toate formele de reprezentare a divinului: simboluri aniconice, fie obiecte naturale, ca un arbore sau o piatr brut, fie produse fasonate de mna omului: stlp, pilastru, sceptru; figuri iconice diverse: mic idol sumar schiat, la care forma corpului, ascuns de veminte, nici mcar nu se vede; figuri monstruoase n care animalicul se amestec cu umanul; simpl masc ce evoc divinul printr-o fa supt cu ochi fascinani; statuie pe deplin omeneasc. Toate aceste figuri nu snt echivalente i nici nu se potrivesc oricrui zeu, ori tuturor aspectelor aceleiai diviniti. Fiecare
34

din ele are propria-i modalitate de a traduce n cadrul divinului unele aspecte, de a face prezent" lumea de dincolo, de a nscrie i localiza sacrul n spaiul de aici: un pilastru ori un stlp nfipte n pmnt nu au nici aceeai funcie, nici aceeai valoare simbolic cu cele ale unui idol deplasat ritual dintr-un loc n altul sau cu cele ale unei statui, nchis ntr-un depozit secret, cu picioarele legate spre a fi mpiedicat s fug, ori cu cele ale unei mari statui de cult instalat spre a rmne ntr-un templu ca s fac vizibil prezena permanent a zeului n casa sa. Fiecare form de reprezentare implic pentru divinitatea figurat un anume fel de a se manifesta fa de oameni i de a exercita, prin intermediul imaginilor, acel fel de putere supranatural a crei stpnire o posed. Dac, urmnd modaliti diverse, mitul, figurarea i ritul opereaz toate n acelai registru al gndirii simbolice, este de neles c acestea se pot asocia spre a face din fiecare religie un ansamblu n care, reproducnd cuvintele lui Georges Dumezil: Concepte, imagini i aciuni se articuleaz i formeaz, graie legturilor lor, un fel de plas n care, pe cale de consecin, ntreaga, materie a experienei umane trebuie s se prind i s se distribuie6."

Lumea zeilor
7

Dac mitul, ritul i figurarea constituie acea plas" de care vorbete Dumezil, noi trebuie aa cum a fcut el, s-i reperm ochiurile, s-i discernem configuraiile pe care le traseaz reeaua lor. Aceasta se cade s fie sarcina istoricului. Ea se dovedete de altfel, mai dificil n cazul Greciei dect n cazul celorlalte religii in-do-europene unde schema celor trei funciuni suveranitate, rzboi, fecunditate s-a pstrat n esen. Servind de armtur i de cheie de bolt a ntregului edificiu aceast structur, acolo unde a rmas limpede atestat, confer ansamblului construciei o unitate de care religia greac pare cu totul lipsit, ntr-adevr, ea vdete o organizare complex care exclude recursul la un cod de lectur unic pentru ntreg sistemul. Desigur, un zeu grec se
36

definete prin ansamblul de relaii care-l unesc i-l opun celorlalte diviniti ale panteonului, dar structurile teologice astfel relevate snt prea numeroase i mai ales prea diferite pentru a se putea integra aceleiai scheme dominate. n funcie de ceti, de sanctuare, de momente, fiecare zeu intr ntr-o reea variat de combinaii cu alii. Atare regrupri ale zeilor nu se supun unui singur model cu valoare privilegiat; ei se ordoneaz ntr-o pluralitate de configuraii care nu se suprapun cu exactitate ci alctuiesc un tablou cu mai multe puncte de vedere, cu axe multiple, a crui lectur variaz n funcie de punctul de plecare ales i de perspectiva adoptat. Zeus, tat i rege S lum exemplul lui Zeus, pentru noi el este cu att mai instructiv cu ct numele acestui zeu i declar limpede originea: citim n el aceeai rdcin indoeuropean care nseamn a strluci", ca i n latinescul dies-deus, ori n vedicul dyeus. Ca i Dyaus pita indian, ca i Jupiter roman, Zeus pater, Zeus tat, continu direct pe marele zeu indo-european al cerului. Totui, ntre statutul acestui Zeus grec i cel al corespondenilor si din India i de la Roma, distana este att de vizibil, deosebirea att de bine marcat, nct se impune constatarea,
37

valabil pn i in comparaia cu zeii cei mai sigur nrudii, tergerii aproape complete a tradiiei indo-europene n sistemul religiei greceti, Zeus nu figureaz n nici o grupare triadic analog celei precapitoline JupiterMarte-Quirinus, unde suveranitatea (Jupiter) se articuleaz opunndu-se aciunii rzboinice (Marte) i funciunilor fecunditii i prosperitii (Quirinus). El nu se asociaz, cum face Mitra cu Varuna, unei puteri care s transpun n suveranitate, alturi de aspectele religioase i juridice, valorile violenei i magiei, Uranos, ntunecatul cer al nopii, ce s-a ncercat uneori s fie apropiat de Varuna, n mit face pereche cu Gaia, Pmntul, i nu cu Zeus. Ca suveran, Zeus incarneaz, fa de totalitatea celorlali zei, fora cea mai mare,, puterea suprem: Zeus de o parte, toi ceilali olimpieni adunai de cealalt, Zeus rmne totui mai tare. Fa de Kronos i de ceilali zei Titani coalizai mpotriv-i ca s-i rpeasc tronul, Zeus reprezint justiia, repartiia exact a onorurilor i funciilor, respectul privilegiilor de care se poate prevala fiecare, grija fa de ceea

ce se cuvine chiar celor mai slabi. n el i prin el, n regalitatea lui se conjug reconciliate, puterea i ordinea, violena i dreptul. Toi regii vin de la Zeus, va spune Hesiod n secolul al Vll-lea CLC/L, nu pentru a opune pe monarh rzboinicului i ranului, ci pentru a afirma c
38

oamenii n-au cu adevrat un rege dac acesta nu-i asum sarcina de a face s triumfe fr violen dreptatea. De la Zeus vin regii, va relua ca un ecou Calimah, patru veacuri mai trziu; dar aceast nrudire a regilor i a regalitii cu Zeus nu se nscrie ntr-un cadru trifuncional; ea ncoroneaz o serie de enunuri similare, ce leag de fiecare dat o categorie anume de oameni de divinitatea care i patroneaz: fierarii de Hefaistos, soldaii de Ares, vntorii de Artemis, cntreii ce se acompaniaz la lir de Phoibos (Apolo), dup cum regii de zeul-rege7. Cnd Zeus intr n compunerea unei triade, aa precum o face mpreun cu Poseidon i Hades, este pentru a delimita, prin atare partaj, nivelurile sau domeniile cosmice: cerul lui Zeus, marea lui Poseidon, lumea subpmntean lui Hades, i la toi trei, n comun, suprafaa pmntului. Cnd se asociaz unei zeie, ntr-un cuplu, diada astfel format traduce aspecte diferite ale zeului suveran, n funcie de divinitatea feminin cu care face pereche, mpreun cu Gaia, PmntulMam, Zeus simbolizeaz principiul ceresc, brbtesc i generativ, a crui ploaie fecundant va da natere n adncurile solului vlstarelor tinere ale vegetaiei. mpreun cu Hera, el patroneaz, sub forma csniciei normale, productoare a unei descendene legitime, instituia care, legitimnd" unirea brbatului cu femeia, servete drept fundament oricrei organizri
39

sociale, cuplul format de rege i regin constituind modelul exemplar. Asociat cu Metis, prima sa soie pe care o nghite pentru a i-o nsui pe de-a ntregul, Zeus rege se identific inteligenei irete, vicleniei rafinate de care are nevoie pentru cucerirea i conservarea puterii, asigurarea perenitii domniei proprii i pentru a~i pune tronul la adpost de capcanele, surprizele i piedicile pe care viitorul i le-ar putea rezerva dac n-ar fi mereu gata s ghiceasc imprevizibilul i s-i ndeprteze din vreme primejdiile. Cstorit a doua oar cu Temis, el stabilete pentru vecie succesiunea anotimpurilor n natur, echilibrul grupurilor de oameni n cetate (Horai) i cursul ineluctabil al destinelor (Moirai). El devine lege cosmic, armonie social i Destin. Tat al zeilor i al oamenilor, cum l denumete deja Riada, nu fiindc a dat natere tuturor fiinelor, ci fiindc exercit asupra fiecreia o autoritate tot att de deplin ca i eful unei familii asupra celor din cas, Zeus mparte cu Apolo denominativul de Patroos, adic ancestralul. Alturi de Atena Apaturia, el asigur n calitate de Phratrios integrarea indivizilor n diversele grupuri care alctuiesc comunitatea civic; l cetile loniei, el face din top cetenii adevrai frai ce prznuiesc n snul fratriilor lor respective, ca ntr-o singur familie, srbtoarea Apaturulor, adic a acelor care se socotesc copiii aceluiai printe. La
40

Atena, mpreun cu Atena Polias, Zeus este Polieus, patronul cetii. Stpn i garant al vieii politice, el formeaz un cuplu cu zeia a crei funcie, ca putere tutelar a Atenei, e mai precis i, s-ar putea spune, mai localizat. Atena vegheaz asupra oraului su, ca cetate special, prin ceea ce o deosebete de celelalte state greceti. Zeia favorizeaz" Atena, druindu-i naintea tuturor privilegiul dublu al pcii interne i al victoriei n afar. Ceresc, deintor ncercat al puterii supreme, ntemeietor aJ ordinei, garant al dreptii i al cinstei, tat i strmo, patron al cetii, tabloul regalitii lui Zeus mai comport i alte dimensiuni. Autoritatea lui este deopotriv politic i domestic. n strns legtur cu Hestia, Zeus vegheaz asupra vetrei private a fiecrui cmin n acel centru fix care e buricul unde se centreaz viaa familial ct i asupra vetrei comune a cetii, n inima ei, n Hestia Koine, locul de veghe al magistrailor pritanL Zeus Herkeios, Zeus al ngrdirii, mpresoar ntinderea domeniului pe care se exercit nestnjenit puterea capului familiei; Zeus KkuioSt mpritorul, delimiteaz i fixeaz hotarele, lsndu-i lui Apolo Aigieus i lui Hermes grija de a apra porile i de a supraveghea intrrile. Zeus Hikesios, Zeus Xenios, primete pe rugtor i pe oaspete, i introduce n casa ce le este strin, le asigur mntuirea primindu-i la altarul casei, fr s-i
41

asimileze prin aceasta membrilor familiei. Zeus Ktesios, Zeus al posesiunii, vegheaz ca pzitor al bogiei asupra bunurilor stpnului casei. Ca olimpian i ceresc, Zeus se opune iui Hades; totui, ca Ktesios, i aaz altarul n fundul pivniei, unde mbrac aspectul unui arpe, animal chtonian prin excelen. Suveranul i poate aroga acea parte chtonian a universului ce revine, n contrast cu el i n mod normal, Puterilor subpmntene; dar, printr-un fel de tensiune i de polaritate intern, chiar de dedublare, el nsui ajunge s o exprime. Lui Zeus ceresc, care troneaz n vr-ful eterului strlucitor, i face contrapereche Zeus Htonios, Katahtonios, Metiihios, un Zeus al strfundurilor, ntunecat i subteran, prezent n adncurile pmntului unde, n apropierea morilor, vegheaz la coacerea fie a bogiilor, fie a rzbunrilor, gata, dac vrea el, s ias la lumin sub cluzirea lui Hermes chtonianul. Cerul i pmntul ntre unul i cellalt Zeus se face trstur de unire prin ploaie (Zeus Ombrios, Hyetios, Ikmaios, ploiosul, umedul), prin vnturi (Zeus Urios, Euanemos, vntosul, al vntului bun), prin trznet (Zeus Astrapcdos, Bronton, Keraunos, trznitorul, tuntorul). ntre nalturi i lumea de jos, el mai face legtura i ntr-un alt fel: prin semnele i oracolele ce transmit muritorilor de pe acest pmnt mesajele pe care li le trimit zeii cereti. Oracolul de la
42

Dodona, cel mai vechi care a existat la ei dup spusa grecilor, era un oracol al lui Zeus. Acolo i aezase el sanctuarul, unde crescuse un stejar mare care-i aparinea i care se nla spre cer ca o coloan ndreptat ctre nalt. Fonetul frunzelor produs n aer, deasupra capetelor lor, de ctre ramurile copacului sacru ddea rspuns ntrebrilor celor venii s le pun stpnului cerului. De altminteri, cnd

10

Apolo i reprezint oracolele n sanctuarul de la Delfi, el nu vorbete att n numele luis ct n cel al tatlui su, de care rmne legat i subordonat n funcia sa oracular. Apolo e profet, dar profetul lui Zeus; el nu face dect s dea grai voinei Olimpianului, hotrrilor sale, pentru ca buricul lumii s rsune n urechile celui ce st s asculte cuvntul Regelui i al Tatlui. Diferitele epicleze (supranume) ale lui Zeus, ct de larg le-ar fi evantaiul, nu snt incompatibile. Ele se situeaz n unul i acelai cmp, ale crui multiple dimensiuni le subliniaz. Luate n ansamblul lor, ele traseaz conturul suveranitii divine, aa cum o concepeau grecii; ele marcheaz frontierele, delimiteaz domeniile constitutive; consemneaz aspectele variate pe care Fora zeului-rege le poate mbrca, modalitile diferite ale exercitrii acesteia, n legtur cu mai mult sau mai puin strns dup caz, cu alte diviniti.
Muritori i nemuritori

Nu tot aa stau lucrurile cu Zeus cretan, Cretagenul, Diktaios sau Idaios, zeul adolescent a crui copilrie era asociat Cureilor, dansurilor i riturilor orgiastice, zgomotului armelor pe care le loveau. Naterea acestui Zeus, care a avut loc n Creta, era urmat de povestea morii sale, artndu-se mormntul din insul. Dar Zeus cel grec, cu toate c prezint numeroase faete, nu poate avea nimic comun cu un zeu care moare. n Imnul pe care-l nchin zeului venic mare, venic rege", Calimah respinge cu fermitate, ca strin de zeul su, tradiia legendar amintit. Adevratul Zeus nu sa nscut n Creta, cum susin cretanii, aceti mincinoi. Au ndrznit chiar s-i ridice un mormnt, o, Rege; dar nu, tu n-ai murit niciodat; tu exiti pentru eternitate." Nemurirea, care constituie o grani precis ntre oameni i zei, este n ochii grecilor o trstur cu totul esenial a divinului, pentru ca stpnul Olimpului s poat fi asimilat n vreun chip uneia din acele diviniti orientale care mor i renasc. Armtura sistemului religios indo-european la care trimite numele lui Zeus s-a putut desigur prbui, n cursul celui de al doilea mileniu, la aceti oameni care vorbeau un dialect grecesc i care, n valuri succesive, au venit s se aeze pe pmntul Eladei, prezena lor fiind atestat pn n Creta, la Cnossos,
44

ncepnd de la finele veacului al XV-lea aC/i. Contactele, schimburile, amestecurile au fost numeroase i continue; s-au fcut mprumuturi din fondul religios egeean i minoic, aa cum se va produce, pe msura expansiunii greceti n Mediterana, cu cultele orientale i traco-frigiene. Nu este mai puin adevrat c n secolele al XTV-lea i al Xll-lea, cei mai muli zei venerai de aheeni al cror nume figureaz pe tabletele linearului B, de la Cnosos i Pylos snt chiar cei pe care i regsim n panteonul grec clasic i pe care grecii n unanimitate i recunoteau ca ai lor: Zeus, Poseidon, Enyalos (Ares), Paiawon (Pean = Apolo), Dionysos, Hera, Atena, Artemis, cele Dou Regine (Wanasso), adic Demetra i Core. Lumea religioas a nvlitorilor indo-europeni ai Greciei s-a putut foarte bine modifica i deschide influenelor strine; asimilndu-le, ea i-a pstrat specificitatea i, cu zeii ei proprii, trsturile distinctive. ntre aceast religie

11

micenian i cea din vremea lui Homer, pe durata acelor veacuri ntunecate ce urmeaz prbuirii sau declinului regatelor aheene dup secolul al Xll-lea, continuitatea nu se constat doar prin pstrarea numelui zeilor i al locurilor de cult. Caracterul comun al unor srbtori prznuite de ionieni pe ambele maluri ale Egeei dovedete c acestea trebuie s fi fost deja intrate n obicei n secolul al Xlea, cnd ncepe acest prim vai de colonizare, al crui punct de pornire era Atena, singura aezare
45

micenian rmas intact i care a instalat, pe litoralul Asiei Mici, grupuri de emigrani n scopul ntemeierii de ceti greceti. Totui, aceast permanen nu trebuie s ne creeze vreo iluzie, dup cum nici lumea poemelor homerice nu este cea a regilor miceiiieni pe care o evoc aedul, cu un decalaj de patru veacuri; universul religios al lui Homer nu este cel al vremurilor cntate. ntre cele dou perioade, o serie de schimbri i de inovaii au introdus, n spatele unei continuiti aparente, o veritabil ruptur, pe care textul epopeii o terge, dar pe care cercetrile arheologice, dup citirea tabletelor miceniene, ne ngduie s- i urmrim amploarea.

Religia civic
ntre secolele al Xl-lea i al VlII-lea, n perioada n car'/ se produc schimbrile tehnice, economice, demografice care conduc la acea revoluie structural" de care vorbete arheologul englez A.M. Snodgrass*, i din care a ieit cetatea-stat, sistemul religios nsui a fost profund reorganizat n strns legtur cu noile forme ale vieii sociale, reprezentativ pentru cetate, pentru polis. n cadrul unei religii de aici nainte esenialmente civic, credinele i cultele, remodelate, trebuie s satisfac o dubl i complementar exigen. Ele vor avea de rspuns nainte de toate particularismului fiecrui grup uman care, ca cetate legat de un
A.M. Snodgrass, The Dark Age of Greece, Eclimborough, 1971, traducere romneasc de Mlhai Gramatopol (Grecia epocii ntunecate), Editura Meridiane, Bucureti, 1994 (n.t.). 47

teritoriu limitat, se aaz sub patronajul zeilor cei snt proprii i-i confer fizionomie religioas specific. Orice cetate are ntr-adevr divinitatea sau divinitile ei poliade a cror funcie este cimentarea ansamblului cetenilor, n scopul crerii unei autentice comuniti, al unirii ntru acelai tot a spaiului civic, cu centrul su urban i cu hora, zona lui rural, n fine; de a veghea la integritatea statului oameni i glie fa de celelalte ceti. Este de asemenea vorba, n al doilea rnd, ca urmare a dezvoltrii unei literaturi epice desprins de orice rdcini locale, a edificrii marilor sanctuare comune, a instituirii Jocurilor i srbtorilor panelenice, de instaurarea ori repotenarea pe plan religios a tradiiilor legendare, a srbtorilor ciclice i a unui panteon recunoscut deopotriv de ntreaga Elad. Fr a inteniona s facem bilanul inovaiilor religioase aduse de epoca arhaic, trebuie s le semnalm cel puin pe cele mai importante. nainte de toate, apariia templului ca o construcie independent de habitatul uman, fie el palat regal sau cas particular; cu incinta care~i delimiteaz o arie sacr {temenos), cu altarul su

12

exterior, templul constituie de aici nainte un edificiu separat de spaiul profan. Zeul vine s locuiasc n permanen acolo, prin intermediul marii sale statui cultice antropomorfe, fixat definitiv nuntru. Aceast cas a zeului", contrar altarelor domestice, sanctu48

arelor private, este o cldire public, bun comun al tuturor cetenilor. Consacrat divinitii, . templul nu mai poate aparine nimnui dect cetii nsei, care l-a ridicat n locuri anume spre a marca i confirma stpnirea ei legitim asupra unui teritoriu: n centrul oraului, pe acropole sau n agora; la porile zidurilor ce nconjoar aglomeraia urban sau la periferia apropiat acestora; n zona agros -ului i a eshatiai-lor, a pmnturilor necultivate i a hotarelor care separ fiecare cetate greac de vecinele ei. Edificarea unei reele de sanctuare urbane, sub- i extraurbane, care s jaloneze spaiul prin locuri sacre, fixnd din centru pn la periferie parcursul procesiunilor rituale i mobiliznd la date fixe, pentru dus i ntors, toat ori o parte a populaiei, vizeaz, modelarea suprafeei solului conform unei ordini religioase. Prin intermediul divinitilor sale poliade, instalate n templul lor, comunitatea stabilete ntre oameni i glie un fel de simbioz, ca i cum cetenii ar fi copiii unui pfunt din care au aprut, la origini, sub form de autohtoni; prin aceast legtur intim cu cei ce-l locuiesc, pmntul nsui promoveaz la rangul de p~ mrit al cetii". Aa se explic nverunarea conflictelor care, ntre secolele al Vl-lea i al Vl-lea au opus cetile nvecinate n lupta acestora de a- nsui locurile de cult de la frontiere, uneori comune celor dou state. Ocuparea sanctuarului, legarea lui cultic de
49

centrul urban au valoare de posesiune legitim. Cnd i ntemeiaz templele, polis-ul, spre a asigura bazei lui teritoriale o temelie de neclintit, i implanteaz rdcinile pn n lumea divinului. Zei i eroi O alt noutate, a crei semnificaie este n parte analog, va marca profund sistemul religios. Tocmai n cursul veacului al VlII-lea se dezvolt cu repeziciune obiceiul de a folosi construciile miceniene, cel mai adesea funerare, rmase n prsire de secole. Reamenajate, ele servesc drept locuri de cult pentru onorurile funebre aduse personajelor legendare, n cea mai mare parte fr nici o legtur cu respectivele edificii, dar de la care se reclamau descendene, gene nobiliare sau grupuri de membri ai fratriilor. Aceti strmoi mitici care, aidoma eroilor epopeii al cror nume l poart, aparin unui trecut ndeprtat, unui timp diferit de acel prezent, vor constitui de atunci ncoace o categorie de fore supranaturale deosebite tot att de bine de teoi, de zeii propiu-zii, ca i de morii de rnd. Cultul eroilor are o semnificaie deopotriv civic i teritorial, mai mult chiar dect cel al zeilor, fie ei i polazi; el este asociat unui loc precis, unui mormnt cu prezena subteran a defunctului ale crui resturi au fost
50

cutate uneori n inuturi aduse la locul lor. Mormintele i cultee"en! prin prisma

13

prestigiului personajului pe care-l cinstesc, joac pentru comunitate rolul de simbol glorios i de talisman; amplasamentul su este inut uneori secret, fiindc de ocrotirea lui depinde binele statului. Instalate n inima oraului, n plin agora, ele constituie argumentul fizic al amintirii fondatorului mai mult sau mai puin legendar al cetii, al eroului arheget i, n cazul unei colonii, al celui ntemeietor; alteori, acestea patroneaz diversele componente ale corpului civic: triburi, fratrii i deme. mprtiate n diverse puncte ale teritoriului, ele consacr afinitile deosebite ce-i unesc pe membrii sectoarelor rurale i ai satelor, kdmai. n toate cazurile, funcia acestora este de a strnge un grup n jurul unui cult a crui exclusivitate o are i care pare implantat cu strictee ntr-un punct precis al teritoriului. Rspndirea cultului eroului nu rspunde numai noilor necesiti sociale ce apar o dat cu cetatea. Venerarea eroilor are o semnificaie pur religioas. Prin dubla ei distanare, pe de o parte fa de cultul zeilor, obligatoriu pentru toi i cu caracter permanent, pe de alta fa de riturile funerare, restrnse la cercul ngust al rudelor i cu durat limitat, instituia eroizrii are repercusiuni asupra echilibrului general al sistemului cultual. ntre zei care snt beneficiarii cultului i oamenii care-l oficiaz, exist,

/O iO/U
pentru greci, o diametral opoziie. Primii nu cunosc moartea care e condiia existenei celor din urm. Zeii snt atanatoi, nemuritori, oamenii snt brotoi, trectori, sortii bolilor, btrneii i morii. Astfel, cinstirile funerare aduse defuncilor se situeaz pe alt plan dect sacrificiile i devoiunea cerute de zei, ca parte a onorurilor cuvenite, ca privilegiu ce le este rezervat. Panglicile ce mpodobesc mormntul, ofrandele de prjituri aduse mortului, libaiile cu ap, lapte, miere sau vin, trebuie repetate n a treia, a noua i a treizecea zi dup ceremonia nmormntrii, apoi n fiecare an, de srbtoarea Genesia, a strbunilor, din luna Boedromion (septembrie); dar acestea snt nu att un act de veneraie fa de Forele superioare, ct o prelungire temporar a ceremonialului nmormntrii i a practicilor doliului: deschiznd defunctului porile lui Hades, e vorba de a-l face s dispar pentru totdeauna din aceast lume unde nu-i mai are locul. Totui, graie diverselor proceduri de comemorare (ncepnd cu stela pe care se afl epitaful i chipul mortului, pn la darurile depuse pe mormnt), acest vid, aceast nonexisten a mortului poate mbrca forma unei prezene pentru memoria celor rmai n via. Prezen ambigu, desigur, paradoxal, cum poate fi cea a unui absent, exilat n regatul umbrelor i a crui ntreag existen se reduce de acum nainte la statutul social de mort, pe care la dobndit prin ritualul funerar i care, la rndu lui, e sortit s dispar, nghiit de uitare, pe msur ce se rennoiete ciclul generaiilor. Semizeu Cu totul altfel stau lucrurile n cazul eroilor. Ei aparin cu certitudine spaiului omenesc i au cunoscut, ca atare, suferinele i moartea. Dar, printro serie ntreag de trsturi, ei se deosebesc pn i n moarte de mulimea morilor de rnd. Ei au
14

trit ntr-o epoc ce constituie pentru greci vremea de demult" apus, cnd eroii erau deosebip de oamenii veacului: erau mai mari, mai puternici, mai frumoi. Pornindu-se n cutarea osemintelor unui erou, ele puteau fi recunoscute dup mrimea lor uria. Atare ras de oameni, acum stins, este cea ale crei fapte le cnt poezia epic. Proslvite de aezi, numele eroilor - contrar acelora ale altor mori ce se topesc sub p-mnt n masa inform i uitat a nonumnoilor, cei fr nume rmn mereu vii i strlucind de glorie n memoria tuturor grecilor. Spia eroilor formeaz trecutul legendar al Greciei cetilor, rdcinile familiilor, grupurilor i comunitilor elenice. Cu toate c rmn oameni, aceti strbuni par n multe privine mai apropiai de zei i mai puin desprii de divin dect omenirea prezentului istoric. n acele
53

timpuri de altdat, zeii se mai amestecau nc, de bunvoie, cu muritorii, se invitau la ei, luau la masa lor prnzuri comune, se strecurau pn i n patul lor pentru a zmisli, la ncruciarea a dou neamuri, de muritori i nemuritori, copii frumoi. Eroii, ale cror nume au supravieuit i al cror cult era celebrat la mormintele acestora, erau foarte adesea fructul ntlnirilor amoroase ntre divinitile i muritorii de ambele sexe. Cum spune Hesiod, ei formau neamul divin al eroilor numii semizei (herrdteoi)." Dac prin natere ei au uneori o ascenden semidivin, moartea i situeaz de asemenea dincolo de condiia uman. n loc s coboare n ntunecimile lui Hades, ei au fost rpii" prin graia divin, transportai, unii nc din timpul vieii, cei mai muli dup moarte, ntr-un loc anume, ndeprtat, n insulele preafericiilor, unde continu s se bucure, ntr-o fericire perpetu, de o via comparabil celei a zeilor. Fr a parcurge distana imposibil de strbtut care separ pe oameni de zei, statutul eroilor pare s fi deschis astfel perspectiva promovrii unui muritor ctre o stare, dac nu divin, cel puin apropiat divinului. Dar aceast posibilitate rmne, pe durata ntregii perioade clasice, strict limitat la un sector restrins. Ea este contracarat, pentru a nu spune refulat, de nsui sistemul religios. ntr-a-devr, pietatea, ca i nelepciunea, poruncete s nu pretinzi a fi egal cu zeul. Preceptele de la
54

Delfi: S tii cine eti", Cunoate-te pe tine nsui", nu au alt sens. Omul trebuie s-i accepte limitele. Eroizarea se va restrnge deci cu excepia marilor figuri legendare ca Abile, Tezeu, Oreste sau Heracles la ntii fondatori ai coloniilor ori la personaje care au cptat, n ochii unei ceti, o valoare simbolic exemplar, precum Lisandru la Samos sau Timoleon la Sira-cuza. Cazurile de eroizare pe care le cunoatem n epoca clasic snt extrem de rare. Niciodat ele nu se refer la un personaj nc n via, ci la un mort care apare ulterior a fi deintorul unui numen, unei puteri sacre de
15

temut, fie din pricina unor nsuiri fizice excepionale: statur, for, frumusee, fie prin mprejurrile nsei ale morii sale, dac a fost lovit de trznet, a disprut dintre vii fr s lase urme, ori fantomei lui i se atribuie rele pentru care ea ar trebui mbunat. Un singur exemplu: n plin secol al Vlea a. Ch., pugilistul Cleomede din Astipalaia, de o for ieit din comun, i ucide adversarul n timpul luptei; lipsit de premiu, prin decizia arbitrilor, el se ntoarce acas orbit de furie. ntr-o coal se ia la lupt cu un pilastru care susine plafonul; acesta se prbuete pe copii. Urmrit de mulime, care vrea s-l ucid cu pietre, el se ascunde n sanctuarul Atenei, ntr-un cufr al crui capac l ncuie. Se reuete, n fine, forarea broatei: cufrul e gol. Cleomede nu-i nici viu nici mort. E consultat Pitia, iar ea recomand instituirea unui cult n cinstea acestui pugilist pe care fora, furia, faptele lui rele i
moartea sa l situeaz n afara obinuitului: trebuie s i se aduc sacrificii ca unuia ce n-a trecut prin moarte". Dar oracolul ine s-i exprime rezerva, declarnd cu aceeai ocazie, dup cum ne relateaz Pausanias, c Cleomede este ultimul erou". S nu ne nelm ns. Eroii constituie desigur, prin onorurile ce li se aduc, o categorie de fiine supranaturale, al cror rol, putere i domenii de intervenie nu interfereaz pe cele ale zeilor. Ei se situeaz pe alt plan i nu joac * niciodat rolul de intermediari ntre pmnt i ' cer. Nu fac pe intercesorii. Snt puteri indi-s gene" legate de acea bucat de pmnt unde-i 1 au lcaul subteran; eficacitatea le este legat 1 de mormnt i de oseminte. Exist eroi anonimi { desemnai doar de locul n care li se afl mormntul; e cazul eroului de la Maraton. Acest caracter local se altur unei stricte specializri. Muli eroi nu au alt realitate dect ngusta 1 funciune creia li s-au dedicat i care-i definete n ntregime. La Olimpia, la cotul pistei stadionului, exista un mormnt pe care concurenii aduceau sacrificii: cel al erouluiTaraxipos, sperietorul cailor. Tot aa, gsim felurip eroi: medic, portar, buctar, aprtor de mute, un erou al ospului, al bobului, al ofranului, un erou al amestecrii vinului cu apa sau ai mcinatului grinelor. .,.;,, a 56 Dac cetatea a putut regrupa ntr-o aceeai categorie cultual figuri bine individualizate ale eroilor de altdat, crora epopeea le-a fixat biografia legendar, ale contemporanilor de excepie, ale defuncilor anonimi de la care na mai rmas dect monumentul funerar, ale tot felul de demoni funcionali este fiindc nluntrui mor-mntului lor acetia manifestau acelai gen de legturi cu puterile subpmntene i mpreau acelai caracter de localizare teritorial, putnd fi folosii deopotriv ca simboluri politice, nfiinat de cetatea ce lua natere, legat de teritoriul protejat, de grupul de ceteni pe care l patroneaz, cultul eroilor nu se va transforma, n epoca elenistic, n divinizarea personajelor umane, nici n fundamentarea unui cult al suveranilor: atare fenomene in de o alt mentalitate religioas. Solidar cu cetatea, cultul eroilor va intra n declin o dat cu ea. Totui, apariia sa nu va rmne fr consecine. Prin noutatea lui, cultul eroilor a determinat un efort de definire i categorisire mai stricte ale diverselor fore supranaturale. Hesiod a fost cel dint care, n veacul al Vll-lea aCh., a deosebit n chip clar i categoric, cum va remarca Plutarh, diferitele clase de fiine divine, repartizate n patru grupe: zei,

16

demoni, eroi i mori. Reluat de pitagoricieni i de Platon, aceast nomenclatur a divinitiUor crora oamenii le datoreaz veneraie pare destul de cu rent n secolul al V-lea, ea figurnd n ntre57

brile adresate de consultani oracolului de la Dodona. ntr-una din inscripiile descoperite, un oarecare Evandru i soia sa "ntreab oracolul, spre a se lmuri cror zei, sau eroi, sau demoni" trebuie s le sacrifice i s le adreseze rugciunile lor.

De la oameni la zei: sacrificiul

Spre a se orienta n practica sa cultual, credinciosul trebuie deci s in seama de ordinea ierarhic ce domnete n lumea de dincolo. La vrf, zeii, teoi, mari i mici, care. formeaz neamul preafericiilor nemuritori. Grupai sub autoritatea lui Zeus, ei snt OlimpieniL Diviniti cereti aadar, n, principiu, chiar dac unii dintre ei comport aspecte chtoniene, ca Poseidon i Demetra. Exist i un zeu al lumii subpmntene, Hades, , dar tocmai el este singurul care nu are nici templu, nici cult. Zeii snt prezeni n aceast lume n spaii care le aparin: mai nti templele n care i au locuina, dar i locurile i obiectele ce le snt nchinate i care, socotite sacre, hiera, pot forma obiectul interdiciilor: pdure (alsos),, boschet, izvor, vrful unui munte, teren delimitat printr-o incint sau prin borne (temenos), rspntie, arbore, piatr, obelisc. Locuin. rezervat zeului ca domiciliu al su, templul nu servete ca loc de cult unde se adun credincioii pentru mplinirea riturilor. Acest oficiu l ndeplinete altarul exterior [bomos) un bloc dreptunghiular de zidrie: pe el i n jurul lui se svrete ritualul principal al religiei greceti, jertfa, tusia. n mod normal, este vorba de o jertf de snge de tip alimentar: un animal domestic, mpodobit, ncoronat, decorat cu panglici, este dus n procesiune pn la altar, n sunet de flaute, stropit cu ap lustral i cu un pumn de grune de orz aruncate deopotriv pe pmnt, pe altar i peste participanii care poart ei nii cununi. Capul victimei este ridicat, i se taie gtlejul cu o lovitur de mahaira, spad scurt ascuns sub grune n kanun, coul ritual. Sngele care nete pe altar este strns ntr-un recipient. Animalul este spintecat; i se scot viscerele, mai ales ficatul, care este cercetat pentru a se ti dac zeii au primit sacrificiul. n caz afirmativ, victima este imediat tranat. Oasele lungi, descrnate n ntregime, snt aezate pe altar. nvelite n grsime, ele snt mistuite de flcri, mpreun cu mirodenii, i sub form de fum aromat se ridic spre cer, ctre zei. Unele buci din partea interioar (splanha) snt nirate pe frigri i puse la fript la flcrile aceluiai foc care trimite spre zei partea cuvenit lor, stabilind astfel contactul ntre puterile sacre destinatare ale sacrificiului i executanii ritualului, crora li se cuvin aceste
6QT

crnuri fripte. Restul crnii, pus la fiert n cazane, apoi mprit n pri egale, este fie consumat pe loc, fie luat acas de fiecare dintre participani, fie distribuit n afar n cadrul unei comuniti mai mult sau mai puin numeroase.
17

Prile de onoare, ca limba sau pielea, revin preotului sub auspiciile cruia s-a desfurat ceremonia, fr ca prezena lui s fie neaprat indispensabil. n principiu, orice cetean, dac nu este invalidat de vreo impuritate, are toate drepturile s aduc un sacrificiu. Acesta este modelul curent a crui semnificaie religioas trebuie definit pentru a desprinde din ea implicaiile teologice. De la bun nceput snt ns necesare cteva precizri pentru a nuana respectivul tablou. Unele diviniti i unele ritualuri, precum cel al lui Apolo Genetor, la Delfi, i al lui Zeus Hypatos, n Attica, prevd n locul sacrificiului de snge ofrande vegetale: fructe, ramuri, grune, fiertur (pelanus), prjituri, stropite cu ap, cu lapte, cu miere, cu ulei, exceptnd sngele i chiar vinul. Exist cazuri cnd acest fel de ofrande, cel mai adesea arse n foc, dar uneori aezate doar pe altar, fr a fi incinerate (apira), capt caracterul unei flagrante opoziii fa de practica obinuit. Socotite drept sacrificii pure", contrar celor ce implic uciderea unei fiine vii, ele vor servi drept model de referin curentelor sectare. Orficii i pitagoricienii le vor invoca spre a proslvi, n felul lor de via, un
61

comportament ritual i o poziie fa de divin care, respingnd ca lipsit de pietate sacrificiul sngelui, se vor delimita de cultul oficial i vor prea strine religiei civice. Pe de alt parte, jertfa de snge are la rndul ei dou forme diferite, n funcie de cui se adreseaz; zeilor cereti i olimpieni, ori celor chtonieni i infernali. Chiar din punctul de vedere al limbii, cuvintele snt deosebite; n ceea ce~i privete pe primii, grecii folosesc termenul tuein, n cazul celor din urm verbul enagizein sau sfatein. S-a vzut c tysia are ca centru un altar ridicat, bomos-ul. Pentru sacrificiul chtonian, nu exist altar, sau cel mult un altar scund, eshara, avnd un orificiu destinat scurgerii n pmnt a sngelui. n mod normal, el se practic noaptea, deasupra unei gropi (botros) care deschide calea ctre lumea infernal. Animalul este sacrificat, de aceast dat nu cu capul ridicat spre cer, ci cu el cobort spre pmntul pe care se va vrsa sngele. Victima odat njunghiat nu mai constituie obiectul niciune proceduri rituale: ea este ars n ntregime, iar participanilor la sacrificiu le este interzis atingerea i mai ales consumarea ei. n cazul acestui tip de ritual n care ofranda este distrus spre a fi n ntregime druit lumii de dincolo, avem de a face mai puin cu stabilirea unei relaii obinuite de schimb cu divinitatea, n deplin ncredere reciproc, i mai mult cu ncercarea de ndeprtare a forelor sinistre, de domolire a unei puteri de temut a crei apropiere necesit, spre a nu fi nefast, aprare i precauie. Ritual al aversiunii, s-ar putea spune, mi degrab dect de apropiere, de contact. Se nelege c utilizarea lui este n esen rezervat cultului divinitilor chtoniene i infernale, riturilor expiatorii, sacrificiilor oferite eroilor i morilor aflai n adncul mormintelor lor. Ospul de srbtoare Orientarea ctre divinitile cereti n sacrificiul olimpian nu e dat numai de
18

lumina zilei, de prezena altarului sau de sngele nind spre nalt cnd victima este njunghiat. O trstur fundamental a acestui ritual este aceea c, n chip indisociabil, pentru zei el este o ofrand, iar pentru oameni un osp de srbtoare. Dac punctul culminant al aciunii este nendoienic momentul marcat de strigtul ritual, ololygmos, cnd jertfa prsete viaa i trece n lumea de dincolo, la zei, nu este mai puin adevrat c toate prile animalului, adunate i preparate cu grij, snt destinate oamenilor care le consum mpreun. Jertfirea nsi se produce ntro atmosfer de ceremonie fast i vesel. ntreaga punere n scen a ritualului, de la procesiunea in care animalul
63

este condus liber i cu mare pomp, pn la ascunderea cuitului n co i frisonul prin care victima stopit se crede c accept jertfirea ei, totul vizeaz tergerea urmelor violenei i ale uciderii spre a scoate n prim plan aspectul de solemnitate panic i de vesel srbtoare. S adugm c n economia tysia-ei, procedurile tranrii victimei, ale preparrii bucilor, fripte sau fierte, repartizarea lor deliberat n cantiti egale, consumarea acestora pe loc sau n alt parte (apqfora) nu au o mai mic importan dect operaiunile rituale ale uciderii animalului. Atare funcie alimentar a ritului se exprim ntr-un vocabular comun sacrificiului i mcelriei. Cuvntul hiereion, care desemneaz animalul ca victim sacrificial, l calific deopotriv drept carne de mcelrie destinat consumului. Grecii nu mncau came dect cu ocazia sacrificiilor i conform regulilor sacrificiale, tysia fiind n egal msur un ceremonial religios sau o ofrand pioas, adesea nsoit de rugciune i adresat zeilor; ea este o buctrie ritualizat, conform normelor alimentare pretinse oamenilor de ctre zeis un act de comuniune social care ntrete, prin consumarea prilor unei aceleiai victime, legturile ce trebuie si uneasc pe ceteni i si fac egali. Moment central al cultului i element a crui prezen este indispensabil la toate nivelurile vieii colective, n familie ca i n stat, sacrificiul
64

ilustreaz strnsa ntreptrundere a religiosului cu socialul n Grecia cetilor. Rolul acestuia nu este de a-i smulge, pe durata ritului, pe sacrificant i pe participani din grupurile lor familiale i ceteneti, de la activitile lor obinuite, din lumea omeneasc ce le este proprie, ci dimpotriv, a-i instala n locul i formele cerute, a-i integra cetii i existenei pmntene, conform ordinii lumii asupra creia vegheaz zeii. Religie intramundan", n sensul lui Max Weber, religie politic", n acceppunea greac a termenului. Sacrul i profanul nu alctuiesc dou categorii radical contrare, exclusive una celeilalte. ntre sacrul interzis integral i sacrul deplin utilizabil se afl o mulime de forme i grade. Chiar n afara realitilor consacrate unui zeu, rezervate folosirii sale, exist sacru n obiecte, n fiinele vii, n fenomenele naturii, ca i n faptele ob-^nuite ale vieii private un osp o plecare n cltorie, primirea unui oaspete i n cele, mai solemne, ale vieii publice. Orice tat de familie i asum la el acas funciile religioase pentru care este calificat fr pregtire special. Fiecare stpn al casei

19

este pur dac n-a comis o fapt care s-l ntineze. n acest sens, puritatea n-a fost dobndit sau obinut; ea constituie starea normal a ceteanului. n cetate nu se afl nici o incompatibilitate ntre preoie i magistratur. Exist preoii care snt cuvenite de drept i ocupate ca nite magis65

traturi, iar orice magistrat n funciunile sale mbrac un caracter sacru. Orice putere politic spre a putea funciona, orice hotrre comun pentru a fi valabil necesit aducerea unui sacrificiu. n timp de rzboi, ca i de pace, nainte de a da o btlie, ca i la deschiderea unei adunri sau la intrarea n funcie a magistrailor, aducerea unui sacrificiu nu este mai puin necesar dect n cursul marilor srbtori religioase ale calendarului sacru. Aa cum ne reamintete, pe bun dreptate, Marcel Detienne n Pregtirea sacrificiului n lumea greac: Pn la o epoc trzie, o cetate ca Atena pstreaz n funcpe un arhonte-rege, una din atribuiile majore ale acestuia fiind supravegherea tuturor sacrificiilor hotrte de strmoi, a ntregii gestici rituale care garanteaz funcionarea armonioas a societii8." Dac tysia se vdete astfel indispensabil consolidrii practicilor sociale, focul sacrificial, fcnd s urce ctre cer fumul cu mireasm de parfumuri, de grsime i de oase i frignd totodat bucile destinate oamenilor, deschide o cale de comunicare ntre zei i participanii la ritual. Sacrificnd victima, arzndu-i oasele i mncndu-i carnea dup regulile rituale, omul grec instituie i menine cu divinitatea un contact fr de care existena lui, lsat pe seama ei nsi, s-ar prbui, lipsit de sens. Acest contact nu este o comuniune: nu zeul este mncat, fie i sub forma lui simbolic, pentru a
66

se identifica cu el i a participa la fora sa. Consumnd o victim animal, domestic, din ea se mnnc o parte diferit de cea oferit zeilor. Legtura stabilit de sacrificiul grec subliniaz i confirm, prin nsi o atare comunicare, distana imens care-i separ pe muritori de nemuritori. Vicleniile lui Prometeu ' Miturile ntemeierii sacrificiului snt n aceast privin foarte precise. Ele pun n deplin lumin semnificaiile teologice ale ritualului. Titanul Prometeu, fiul lui Japet, ar fi instituit primul sacrificiu, fixnd astfel pentru totdeauna modelul cruia i se conformeaz oamenii pentru a-i cinsti pe zei. ntmplarea s-a petrecut n vremurile n care zeii i oamenii nu erau nc separai: ei triau mpreun, petrecnd la aceleai mese, mprind aceeai fericire, departe de toate relele, oamenii necunoscnd pe atunci nevoia de a munci, bolile, btrneea, oboseala, moartea i sexul femeiesc. Zeus fiind promovat rege al cerului i procednd, ntre zei, la o dreapt mprire a onorurilor i atribuiilor, a sosit momentul n care a trebuit s se fac acelai lucru ntre oameni i zei i s se delimiteze cu precizie genul de via propriu fiecruia dintre cele dou neamuri. Prometeu a fost nsrcinat cu aceast treab. n faa zeilor
67

i oamenilor adunai mpreun, el aduce, sacrific i taie un bou mare. Din toate

20

bucile pe care le scoate face dou grmezi. Hotarul care trebuie s-i separe pe zei i pe oameni urmeaz deci linia de demarcape ntre ceea ce revine unora i altora din animalul sacrificat. Sacrificiul apare deci drept actul care a consacrat, efectundu-se pentru prima dat, desprirea statutului divin de cel omenesc. Dar Prometeu, rzvrtindu-se mpotriva regelui zeilor, vrea s-l nele spre profitul oamenilor. Fiecare din cele dou grmezi pregtite de titan e o neltorie, o curs. Prima, camuflat de puin grsime apetisant, nu conine dect oase descrnate; cea de a doua ascunde sub pielea stomacului, cu aspect dezgusttor, toat carnea comestibil a animalului. Stpnului, ntreaga lui cinstire: Zeus, n numele zeilor, va alege primul. El a neles n ce const cursa i dac las s se cread c va cdea n ea, este doar pentru a-i distila mai bine rzbunarea. El opteaz deci pentru grmada cu exteriorul att de ispititor, cea care ascunde oasele necomestibile sub un strat subire de grsime. Acesta e motivul pentru care, pe altarele parfumate ale sacrificiului, oamenii ard pentru zei oasele albe ale victimei, ale crei crnuri i le vor mpri. Ei pstreaz pentru sine partea pe care Zeus n-a ales-o: cea a crnii. Prometeu i nchipuia c, hrzind-o oamenilor, le d partea cea mai bun. Dar pe ct de viclean era, nu
68

bnuia c le fcea un dar otrvit. Mxncnd carnea, oamenii i semnau sentina de moarte. Stpnii de legea burii, ei se vor purta de atunci nainte ca toate animalele care populeaz pmntul, apele sau aerul. Dac le face plcere s devoreze carnea unui animal pe care viaa l-a prsit, dac au nevoie imperioas de hran, nseamn c foamea lor niciodat domolit, mereu renscnd, este semnul unei creaturi ale crei fore se uzeaz i se epuizeaz ncetul cu ncetul, care este sortit oboselii, mbtrnirii i morii. Mulumindu -se cu fumul de oase, trind din mirosuri i parfumuri, zeii dovedesc c aparin unei rase a crei natur este cu totul alta dect a oamenilor. Ei snt nemuritori, mereu vii, etern tineri, a cror fiin nu are nimic pieritor i nici o legtur cu domeniul descompunerii. Dar Zeus, n mnia lui, nu-i oprete aici rzbunarea. nainte chiar de a crea din pmnt i ap pe prima femeie, Pandora care va aduce oamenilor toate relele de care nu tiau nainte: naterea prin eliberarea de sarcin, oboselile, munca grea, bolile, btrneea, moartea , el hotrte, pentru ai plti titanului parialitatea dovedit n favoarea oamenilor, s nu le mai druiasc bucuria focului ceresc de care dispuneau pn atunci. Lipsii de foc, vor trebui oare oamenii s mnnce came crud, cum fac animalele? Atunci, Prometeu fur n cuta unei plante lemnoase o scnteie, o
,69

smn de foc pe care o aduce pe pmnt. n lipsa strlucirii trznetului, oamenii vor dispune de un foc tehnic, mai slab i pieritor, pe care vor trebui s- pstreze, s- fereasc i s-l hrneasc, alimentndu-l fr ncetare ca s nu se sting. Acest foc secundar, derivat, artificial n raport cu focul ceresc, care transform hrana, i deosebete pe oameni de animale i-i aaz n viaa civilizat. Aadar, dintre toate animalele, numai oamenii mpart cu zeii posesiunea focului. Tot el, de asemenea,
21

i unete cu divinul, ridicndu-se pn la cer de pe altarele unde e aprins. Dar acest foc, ceresc prin obria i destinaia lui, este totodat, prin cldura sa devorant, perisabil ca i alte creaturi vii, supuse necesitii de a mnca. Hotarul dintre zei i oameni este deopotriv nclcat de focul sa-crificial care i unete pe unii cu ceilali i ntrit prin contrastul dintre focul ceresc, aflat n minile lui Zeus, i cel pe care furtul lui Pro-meteu l-a pus la dispoziia oamenilor. Pe de alt parte, funcia focului sacrificial const n a deosebi, n cazul victimei, partea zeilor, ars de tot, de cea a oamenilor, fript att ct s nu fie mncat crud. Atare raport ambiguu dintre oameni i zei, n legtur cu sacrificiul alimentar, este dublat de relaia tot att de echivoc dintre oameni i animale. Att oamenii, ct i animalele au nevoie s mnnce pentru a tri, indiferent dac hrana lor c vegetal sau carne. Astfel, i unii i alii snt pieritori n
70

aceeai msur. Dar oamenii snt singurii care i prepar mncarea, dup anumite reguli i dup ce au oferit zeilor, spre a-i cinsti, viaa animalului care le e dedicat mpreun cu oasele. Grunele de orz presrate pe capul victimei i pe altar snt asociate sacrificiului de snge pentru c cerealele, hran specific uman, implicnd muncile agricole, reprezint pentru greci modelul plantelor cultivate ce simbolizeaz, n contrast cu existena slbatic, viaa civilizat. De trei ori coapte (prin coacere intern, ca rezultat al muncii, prin aciunea soarelui, prin mna omului care prepar pinea), ele snt asemntoare victimelor sacrificiale, animalele domestice ale cror crnuri trebuie fripte sau fierte ritual nainte de a fi mncate. n mitul prometeic, sacrificiul apare ca rezultat al rzvrtirii titanului mpotriva lui Zeus, n momentul n care oameni i zei trebuiau s se separe i s-i fixeze soarta respectiv. Morala povestirii este c nu se poate spera s neli spiritul suveranului zeilor, Prometeu a ncercat; eecul su au trebuit s 1 plteasc oamenii. Aadar, a sacrifica nseamn a comemora aventura titanului fondator al ritului, acceptndu-i lecia. nseamn a recunoate c prin mplinirea sacrificiului i a tot ceea ce acesta a antrenat pentru om: focul prometeic, necesitatea muncii, femeia i cstoria pentru a avea copii, suferinele, btrneea i moartea, Zeus i-a situat pe oameni n locul n care trebuie s rmn: ntre
71

animale i zei. Sacrificnd, te supui voinei iui Zeus care a fcut din muritori i nemuritori dou neamuri deosebite i separate. Comunicarea cu divinul are loc n cursul unui ceremonial srbtoresc, al unui osp care amintete c vechea comensualitate a luat sfr t: zeii i oamenii nu mai triesc mpreun, nu mai mnnc la aceleai mese. Nu se mai poate sacrifica dup modelul stabilit de Prometeu i pretinde, totodat, c eti egal cu zeii, indiferent n ce fel. Chiar n nsui ritul ce vizeaz contactul dintre zei i oameni, sacrificiul consacr distana de nestrbtut care-i separ de aici nainte. ntre animale i zei Prin jocul regulilor alimentare, omul i-a cptat condiia ce i este proprie: la egal

22

distan de slbticia animalelor, care se devoreaz crude unele pe altele, i de fericirea perpetu a zeilor care nu tiu ce este foamea, oboseala i moartea, fiindc se hrnesc cu parfum i ambrozie. Aceast preocupare de delimitare precis, de repartiie exact unete strins sacrificiul, prin ritual i mit, cu agricultura cerealier i cu cstoria, care definesc amndou, mpreun cu sacrificiul, poziia aparte a omului civilizat. Aa cum, pentru a supravieui trebuie s consumi carnea preparat a unui animal do
72

mestic sacrificat dup reguli, ori de asemenea s te hrneti cu sitos, fina coapt a plantelor agricole cultivate regulat, tot aa, pentru a supravieui siei, omul trebuie s dea natere unui fiu, prin unirea cu o femeie pe care cstoria o scoate din slbticia ei, spre a o domestici, aeznd-o n cminul conjugal. Chiar n vederea acestei exigene de echilibru, n sacrificiul grec nici sacrificantul, nici victima, nici zeul, cu toate c snt asociai prin rit, nu se confund niciodat n mod normal, ci se menin la o distan anume, nici prea apropiat, nici prea deprtat. Aceast puternic teologie, solidar unui sistem social prin felul ei de a ridica bariere ntre om i ceea ce nu este el, de a defini raporturile lui cu lumea de aici i cea de dincolo, prin aceea c se nscrie la nivelul procedurilor alimentare, explic bizareriile de regim ale orficilor i pitagoreicilor, pe de o parte, a unor practici dionysiace, pe de alta, ca avnd o semnificaie pur teologic, ele traducnd divergenele profunde n orientarea religioas. Vegetarianismul, abinerea de la consumul crnii nseamn refuzul sacrificiului de snge, asimilat uciderii unei fiine apropiate. La cellat pol se situeaz omofagia, acel disaparagmos al Bacantelor, adic devorarea crnii crude a unui animal fugrit i sfiiat de viu, care nseamn inversarea valorilor normale ale sacrificiului. Dar ocolirea acestuia printr- o conduit superioar adic hrnindu-te, ca zeii, cu alimente n n73

tregime pure in extremis cu mirosuri, ori evitarea lui printr-o atitudine inferioar, anulnd, prin tergerea hotarelor dintre oameni i animale, toate deosebirile pe care sacrificiul le stabilete, i aceasta n scopul realizrii unei stri de total comuniune despre care se poate spune tot att de bine c nseamn o rentoarcere la dulcea familiaritate a tuturor creaturilor din vrsta de aur sau cderea n confuzia haotic a slbticiei nseamn a instaura, fie prin ascez individual, fie prin frenezie colectiv, un tip de relaii cu divinul pe care religia oficial le exclude i le interzice prin prisma procedurilor sacrificiului. De asemenea, n ambele cazuri, prin mijloace inverse i cu implicaii contrarii, distana normal dintre sacrificant, victim i divinitate devine neclar, se estompeaz i dispare. Analiza preparativelor sacrificiale conduce astfel la distribuirea, ca ntr-un tablou, a poziiilor mai mult sau mai puin excentrice, mai mult sau mai puin integrate sau marginalizate pe care le ocup diferitele tipuri de secte, curente religioase sau atitudini filosofice, desprite nu numai de formele regulate ale cultului, ci i de cadrul instituional al cetii i de tot ce acesta implic privitor la condiia omului atunci cnd el se afl, din punct de vedere social i religios, n ordine.
O:

23

Misticismul grec
Sacrificiul de snge, cultul public nu acoper ntregul cmp al pietii greceti. Alturi de ele exist curente i grupuri, mai mult sau mai puin deviante i marginale, mai mult sau mai puin nchise i secrete, care traduc aspiraii religioase diferite. Unele au fost n ntregime sau parial integrate cultului civic, altele i-au rmas strine. Toate au contribuit ns, n felurite chipuri, la deschiderea drumului unui miti-cism" grec, marcat de cutarea unui contact mai direct, mai intim i mai personal cu zeii i aso ciat, uneori, descoperirii unei nemuriri fericite, fie acordat dup moarte ca favoare special a unei diviniti, fie obinut prin pstrarea unei reguli de via pur, rezervat doar iniiailor, crora le d privilegiul de a elibera, nc din timpul existenei terestre, cuantumul de divin ce se afl prezent n fiecare dintre e. n ceea ce privete perioada clasic, trebuie s distingem nett pe acest plan, trei tipuri de fenomene religioase. n ciuda ctorva puncte de contact, dificile de conturat cu precizie, dar care snt atestate de anumii termeni comuni folosii n aceast privin: telete, orgia, mistay, bakhoi, nu trebuie s le asimilm n nici un chip. Acestea nu snt realiti religioase de acelai ordin; ele nu au nici acelai statut, nici aceeai finalitate. n primul rnd, misterele. Cele de la Eleusis, exemplare prin prestigiul i iradierea lor, constituie n Attica un ansamblu cultual bine delimitat. Recunoscte oficial de cetate, ele snt organizate sub controlul i tutela ei. Totui, acestea rmn la marginea statului prin caracterul lor iniiatic i secret, prin modul lor de recrutare deschis tuturor grecilor i bazat nu pe statutul social, ci pe alegerea personal a indivizilor. Apoi dionysismul. Cultele dionysiace fac parte integrant din religia civic, iar srbtorile n cinstea lui Dionysos snt celebrate cu aceeai importan ca oricare altele din calendarul sacru. Dar ca zeu al maniei, al nebuniei divine, prin felul lui de a lua n stpnire pe credincioii care i se druie graie transei colective practicate n tiasoi, prin intruziunea sa brusc n aceast lume, sub forma revelaiei epifanice, Dionysos introduce, n nsi inima religiei a crei parte este, o experien privind supranaturalul, strin i chiar opus n multe privine spiritului cultului oficial. n fine, ceea ce se numete orfism. Nu mai e vorba, n acest caz, de culte aparte, nici de devoiunea fa de o divinitate neobinuit, nici chiar de o comunitate de credincioi organizai ntr-o sect, dup modelul pitagoricienilor, oricare ar putea fi interferenele ntre cele dou curente. Orfismul nu este o nebuloas n care aflm, pe de o parte, tradiia unor cri sacre atribuite lui Orfeu i lui Musaios, care cuprind teogonii, cosmogonii, antropogonii heterodoxe" iar pe de alta, personajele unor preoi itinerani care predic un stil de existen contrariu normei, un regim vegetarian, i care posed tehnici de vindecare, reete de purificare pentru viaa aceasta i de mntuire pentru cealalt. n aceste medii, destinul sufletului dup moarte fcea obiectul unor preocupri i discuii cu care grecii nu

24

erau obinuii. Misterele de la Eleusis Misterele nu contrazic religia civic nici n privina credinelor, nici a practicilor. Ele o completeaz, adugndu-i o nou dimensiune proprie satisfacerii nevoilor crora nu le rspundea. Cele dou zeie care patroneaz, mpreun cu civa acolii, ciclul eleusin, adic Demetra i Core-Persefona, snt mari zeiti ale panteonului, iar povestea rpirii Corei de ctre Hades mpreun cu toate consecinele ei, pn la ntemeierea orgiilor, a riturilor secrete de la Eleusis, face parte din fondul comun al legendelor greceti. n seria de etape pe care trebuie s le parcurg candidatul spre a atinge treapta ultim a iniierii de la stadiile preliminare ale micilor mistere de la Agra pn la participarea rennoit la marile mistere de la Eleusis, mystes trebuind s atepte anul urmtor pentru a ajunge la gradul de epop-tes , chiar la Atena, la Faleron, ntregul ceremonial privind baia ritual n mare, pe drumul de la Atena la Eleusis, urmat de imensa procesiune grupnd, n spatele obiectelor sacre, clerul eleusin, magistraii Atenei, mystcd, delegaiile strine i mulimea privitorilor totul se desfura n plin zi, sub privirea tuturor, Arhontele-rege, n numele statului, avea sarcina celebrrii publice a marilor mistere, i chiar familiile tradiionale ale Eumolpizilor i Kerykizilor, legate n mod deosebit de cele dou zeie, erau rspunztoare n faa cetii ce avea puterea s reglementeze prin decret detaliul festivitilor. Abia cnd mystai, ajuni la faa locului, ptrundeau n incinta, sanctuarului, se impunea secretul i nimic nu trebuia s rzbat n afar. Interdicia era att de puternic, nct a fost respectat de-a lungul veacurilor. Chiar dac misterele i-au pstrat secretul, astzi pot fi socotite drept sigure cteva aspecte. Nu exist la Eleusis nici o nvtur, nimic care s semene unei doctrine ezoterice. Mrturia lui Aristotel este decisiv n acest sens: Cei ce snt iniiai nu trebuie s nvee ceva anume, ci s ncerce emoii i s fie adui n anumite stri." Plutarh, n ceea ce-l privete, evoc starea de spirit a iniiailor, care trece de la angoas la ncntare. Aceast rsturnare interioar de ordin afectiv era obinut prin dromena, fapte jucate i mimate, prin legomena, formule rituale pronunate, prin deiknymena, lucruri artate i exhibate. Se poate presupune c ele aveau legtur cu suferinele Demetrei, cu coborrea Corei n lumea infernal, cu destinul morilor n Hades. Este sigur c la sfritul iniierii, dup iluminarea final, credinciosul avea sentimentul c a fost transformat nluntrul su. Legat de atunci nainte de zeie printr-un raport personal mai strns, n intim nelegere i familiaritate cu ele, credinciosul a devenit un ales, avind certitudinea c n aceast via i n cea de dincolo va avea o soart diferit de a oamenilor obinuii. Fericit, se spune n Imnul ctre Demetra, cel ce a avut din plin revelaia acestor mistere. Neiniatul, profanul nu cunosc acelai destin dup moarte, n mpria ntunericului." Fr a prezenta o concepie nou despre suflet; fr a rupe cu imaginea tradiional a lui Hades, misterele deschideau totui perspectiva continurii sub pmnt a unei existene mai fericite. i acest privilegiu se baza pe libera alegere a indivizilor ce se hotrau s
N

25

se supun iniierii i urmririi unui itinerar ritual a crui fiecare etap marca un nou progres ctre un stadiu de puritate religioas. Dar odat rentors acas, la preocuprile sale familiale, profesionale i civice, nimic nul deosebea pe iniiat nici de ceea ce era mai nainte, nici de cei care nu cunoscuser iniierea. Nici un semn exterior, nici urm de recunoatere, nici cea mai mic schimbare a felului de via. Iniiatul se rentoarce n cetate i se apuc s fac ceea ce a mai fcut dintotdeauna, fr ca n el s se fi schimbat ceva, n afar de convingerea c a dobndit, prin atare experien religioas, avantajul de a se numra, dup moarte, printre cei alei: n lumea tenebrelor va mai exista nc pentru el lumin, bucurie, dansuri i cntece. Aceste sperane privind viaa de dup moarte puteau fi desigur reluate, hrnite, dezvoltate n mijlocul sectelor ce vor folosi de asemenea simbolistica misterelor, caracterul lor secret, ierarhia gradelor. Dar pentru cetatea care le patroneaz, pentru ceteni, iniiai sau nu, nimic din ritualul misterelor nu se opune faptului c religia oficial le consider drept o parte a ei nsi.
80

Dionysos, bizarul strin Statutul dionysismului poate prea, la prima vedere, analog celui al misterelor. Cultul implic i el teletai i orgia, iniieri i rituri secrete pe care n-au dreptul s le cunoasc cei ce n-au fost calificai drept bakhoi. Dar la Atena, sr btorile hibernale ale lui Dionysos, Oshoforiile, Dionysiile rurale, Leneenele, Antesteriile i Di-onysiile urbane nu constituiau, ca la Eleusis, un ansamblu nlnuit i nchis n sine, un ciclu complet, ci o serie continu repartizat n ca lendar alturi de srbtorile celorlali zei i supunndu-se acelorai norme celebrative. Toate snt ceremonii oficiale cu caracter civic deplin. Unele comport un element ascuns i au nevoie de un personal preoesc specializat, ca n cazul cstoriei anuale a reginei, soia arhonte-lui-rege, cu Dionysos, cruia i se ofer la Antesterii n Bucoleion. Un colegiu de patrusprezece femei, numite Gerarai, o asist i mplinesc n sanctuarul lui Dionysos din mlatini rituri secrete. Ele acioneaz ns n numele cetii" i dup tradiiile ei". Poporul nsui, ni se precizeaz, a edictat atare dispoziii i le-a depus la loc sigur, gravate pe o stel. Cstoria secret a reginei are deci valoarea unei recunoateri oficiale de ctre stat a divinitii lui Dionysos. Ea consacr legtura comunitii civice cu zeul, integrarea acestuia n ordinea religioas colectiv. Tyadele, care la
81

flecare al treilea an urcau n Parnas ca s fac, n plin munte, pe bacantele, mpreun cu cele de la Delf, acioneaz i ele n numele cetii. Acestea nu formeaz un grup iniiatic segre-gaionist, o confrerie marginal de alei, o sect deviaionist. Ele snt un colegiu feminin oficial, cruia cetatea i ncredineaz sarcina reprezentrii Atenei pe lng delfieni, n cadrul cultului consacrat lui Dionysos n sanctuarul lui Apolo. Nu se constat a exista n veacul al V-lea n Attica i nici chiar, se pare, n Grecia continental, asociaii dionysiace private care s recruteze adepi pentru a

26

srbtori, n intimitatea unui grup nchis, un cult specific sau o form de convivalitate pus sub patronajul zeului, cum va fi cazul cteva veacuri mai trziu cu IobakhoL Cnd, ctre sfYitul secolului al V-lea, cetatea Magnesia pe Meandru vrea s instituie un cult al lui Dionysos, el ntemeiaz, dup ce a consultat oracolul de la Delfi, trei tiasoi: este vorba de trei colegii feminine oficiale, puse sub conducerea unor preotese calificate venite special de la Teba n acest scop. n ce const atunci, prin raport cu ceilali zei, originalitatea lui Dionysos i a cultului su? Contrar misterelor, Dionyssmul nu se situeaz alturi de religia civic pentru a o prelungi. El exprim recunoaterea oficial de ctre cetate a unei religii care, n multe privine, scap cetii, o contrazice i o depete. El plaseaz n cen82

trai vieii publice comportamente religioase care, sub form aluziv, simbolic ori n chip deschis prezint aspecte stranii. Fapt este c, pn i n lumea zeilor olimpeni n care a fost admis, Dionysos incarneaz, dup frumoasa formul a lui Louis Gernet, figura celuilalt. Rolul su nu este de a confirma i a aeza mai bine, prin sacralizare, ordinea uman i social. Dionysos pune sub semnul ntrebrii aceast ordine; el o sparge, revelnd prin prezena lui un alt aspect al statului, care nu mai e regulat, stabil i definit, ci straniu, insesizabil i derutant. Singurul zeu grec dotat cu puterea maya, a magiei, el se situeaz dincolo de toate formele, scap tuturor definipilor, mbrac toate aspectele fr a se lsa nchis n nici unul. Aidoma unui iluzionist, se joac cu aparenele, tergnd frontierele ntre fantastic real. Ubicuu, el nu se afl niciodat unde este, prezent deopotriv aici, altunde i nicieri. ndat ce apare, categoriile precise, opoziiile nete care dau lumii coeren i raionalitate se estompeaz, se unific i trec unele n altele: masculinul i femininul cu care se nrudete n ntregime; cerul i pmntul pe care le unete, insernd, cnd apare, supranaturalul n plin natur, chiar n mijlocul oamenilor; tinereea i btrneea, slbticia i civilizaia, deprtarea apropierea, lumea de dincolo i cea de aici se contopesc n el i prin el. Mai mult nc: el anu leaz distana care separ pe zei de oameni i pe oameni de animale. Cnd Menadele flasos-ului su se dedau, cu sufletul tulburat, freneziei transei, zeul le posed,, se instaleaz n ele spre a le supune i conduce dup plac. n delirul l entuziasmul ei, creatura uman imit zeul, iar acesta, la rindu-i, nluntrul credinciosului, l imit pe om. ntre unul i cellalt limitele se topesc deodat sau dispar ntr-o proximitate n care omul se gsete smuls din existena lui cotidian, din viaa sa obinuit, desprins de el nsui, transportat ntr un ndeprtat altundeva. Aceast apropiere pe care transa o stabilete cu divinul este dublat de o nou familiaritate cu slbticia animal. Departe de vetrele caselor lor, de ceti, de pmnturile cultivate, pe muni i n pduri, Menadele se joac acum cu erpii, alpteaz puii de animale ca i cum ar fi ai lor, i urmresc, i atac," i sfie de vii (dias-paragmos), i mnnc cruzi (omofagia), identificndu-se astfel, prin deprinderile lor alimentare, acelor animale slbatice
27

care, contrar oamenilor - mmctori de pine i de carne fript de la animalele domestice jertfite ritual zeilor , se interdevoreaz, lingndu-i unele altora sngele, fr regul, nici lege, fr s tie de nimic altceva dect de foamea crei mn. Menadismul, care este o stare exclusiv feminin, mbrac, n paroxismul ei, dou aspecte opuse. Pentru credincioi, aflai n fericit comuniune cu zeul, el nseamn bucuria supranatural a unei evadri momentane spre o lume
84

a vrstei de aur, cnd toate creaturile vii se aflau amestecate frete. Dar pentru acele femei sau ceti care-l resping pe zeu i pe care acesta trebuie s le pedepseac pentru a le constrnge, mania atinge oroarea i nebunia celor mai atroce impuriti: rentoarcerea la haosul unei lumi fr de lege, n care femeile nnebunite devoreaz carnea propriilor lor copii, al cror corp l sfie cu minile, ca i cum ar fi vorba de animale slbatice. Zeu dublu, unind dou chipuri n aceeai persoan, aa cum declar n Bacantele lui Euripide, Donysos este, deopotriv, cel mai cumplit i cel mai blnd". Pentra a se arta benefic n blndeea ei, aceast For stranie a crei represibil exuberan, al crei dinamism cotropitor pare a amenina echilibrul religiei civice, cetatea trebuie s-l primeasc pe Dionysos, s-l recunoasc drept al ei, s asigure, alturi de ceilali zei, un loc n cultul public. Celebrarea solemn, pentru ntreaga comunitate, a srbtorilor iui Dionysos; organizarea, pentru femei, n cadrul tiasos-urilor oficializate i promovate la rangul de instituie public, a unei forme de trans controlat, stpriit, ritualizat; dez voltarea, pentru brbai, a experienei dezo-binuiri de cursul normal al lucrurilor, prin bucuria cornos-ului, prin vin i beie, joc i srbtoare, mascarad i deghizare; interne erea, n fine, a teatrului unde, pe scen, iluzia prinde trup i via, fictivul pare realitate: n
85

toate cazurile amintite este vorba, integrndu-l pe Dionysos cetii i religiei sale, de instalarea Celuilalt, cu toate onorurile cuvenite, n centrul dispozitivului social. Plenitudine a extazului, a entuziasmului, a posesiunii certe, dar i fericire adus de vin, de srbtoare, de teatru, de plcerile dragostei, exaltare a vieii n ceea ce are ea izbitor i neprevzut, bucurie a mtilor i a travestiului, mulumire a cotidianului, Dionysos le poate aduce pe toate, dac oamenii i cetile l ac cept i-l recunosc. Dar n nici un caz el nu vine spre a anuna o soart mai bun n lumea de dincolo. Nu predic fuga n afara lumii i nici renunarea, nici nu pretinde c printr-un mod de via ascetic poate asigura sufletelor accesul la nemurire. El se strduie s fac a ni n aceas t via i n aceast lume, n jurul nostru i n noi multiplele chipuri ale Celuilalt. El ne deschide pe acest pmnt i n chiar cadrul cetii, calea unei evadri ctre o deconcertant stra-nietate. Dionysos ne nva sau ne constrnge a deveni altceva dect ceea ce sntem n mod obinuit. Fr ndoial c aceast nevoie de evadare, atare nostalgie a unei contopiri depline cu divinul, mai mult dect coborrea iui Dionysos n lumea infernal pentru a-i cuta mama, Semele, explic faptul c zeul a putut fi uneori asociat destul de strns

28

cu misterele celor dou zeie eleusine. Cnd soia arhontelui-rege por

86

nete srbtorirea cstoriei sale cu Dionysos, ea este asistat de crainicul sacru de la Eleusis, iar la Leneene, poate cea mai veche dintre srbtorile attice ale lui Dionysos, lampadoforui de la Eleusis este cel care rostete invocaia reluat de asisten: Iachos, fiul Semelei." Zeul este prezent la Eleusis cu ncepere din veacul al V-lea a.Ch. Prezen discret i rol minor n locul acela n care nu are nici templu, nici preot. El intervine sub chipul lui Iachos, cruia i este asimilat i a crui funcie const n a conduce procesiunea de la Atena la Eleusis, cu ocazia Marilor mistere. Iachos este personificarea veselului strigt ritual scos de cortegiul de mystai, ntr-o ambian de speran i srbtoare. A fost totui posibil, n reprezentrile unei lumi de dincolo de care credincioii zeului maniei nu se prea sinchiseau la acea vreme (excep-tnd poate sudul Italiei), ca Iachos s fie imaginat conducnd sub pmnt corul iniiailor preafericii, aa cum Dionysos se afl aici n fruntea tiosos-ului bacantelor sale. OrjismuL n cutarea unitii pierdute. Problemele orfismului snt de alt ordin. Acest curent religios, n diversitatea formelor sale, aparine n esen elenismului trziu, n decursul cruia va cpta o mai mare amploare. Totui, numeroase descoperiri recente au venit
87

s confirme opinia istoricilor convini de faptul c ar trebui s i se fac loc n religia epocii clasice. S ncepem cu primul aspect al or-fismului; tradipa textelor scrise, a crilor sacre. Papirusul de la Derven, descoperit n 1962 n tr-un mormnt aproape de Salonic, dovedete c n secolul al V-lea i nendoielnic cu ncepere din cel precedent, circulau o serie de teogonii cunoscute filosofilor presocratici i din care Empe-docle se va fi inspirat n parte. O prim trstur a orfismului apare deci de la origini: o form doctrinar" care-l opune att misterelor i dionysismului, ct i cultului oficial, dar l apropie de filosofie. Aceste teogonii ne snt cunoscute prin mai multe versiuni, ns orien tarea lor fundamental este aceeai: ele snt contrapartea tradiiei^ hesiodice. La Hesiod, universul divin se organizeaz dup un progres liniar care conduce de la dezordine la ordine, de la o stare originar de confuzie indistinct pn la o lume difereniat i ierarhizat sub autoritatea imuabil a lui Zeus. La orfici, lucrurile stau invers: la origine se afl Principiul, Oul primordial sau Noaptea, care exprim unitatea perfect, plenitudinea unei totaliti nchise. Fiina se degradeaz ns, pe msur ce unitatea se mparte i se disloc pentru a face s apar formele distincte, indivizii separai. Acestui ciclu de dispersie trebuie s-i urmeze un ciclu de reintegrare a prilor n unitatea Totului. Aceasta va fi ntr-a asea generaie, prin venirea lui Dionysos orfic, a crui domnie reprezint ntoarcerea la unitate, redobndirea plenitudinii pierdute. Dar Dionysos nu-i joac numai rolul ce-i revine ntr-o teogonie care substituie apariiei progresive a unei ordini difereniate o cdere n diviziune urmat i rscumprat chiar de o reintegrare n Tot. n povestea sfierii sale de ctre Titanii care-l devoreaz, a refacerii lui din inima

29

rmas neatins, a Titanilor trznii de Zeus, a naterii din cenua acestora a spiei umane poveste a-testat n epoca elenistic, dar la care pare s fi fcut deja aluzie Pindar, Herodot i Platon , Dionysos nsui asum n persoana sa ciclul dublu al dispersiei i al reunificrii, n cursul unei ptimiri" ce angajeaz direct viaa oamenilor, fiindc ea ntemeiaz din punct de vedere mitic nefericirea condiiei umane, deschiznd totodat pentru muritori perspectiva mntuirii. Ieit din cenua Titanilor trznii, rasa omeneasc motenete vina sfrtecrii corpului zeului. Purificndu-se ns de pcatul ancestral prin riturile i modul de via orfic, abpnn-du-se integral de la consumarea crnii spre a evita impuritatea acelui sacrificiu de snge pe care cetatea l consfinete, dar care reamintete orficilor monstruosul osp al Titanilor, fiecare om, pstrnd n sine o prticic din Dionysos, poate realiza la rndu-i ntoarcerea la unitatea pierdut, contopirea cu zeul i regsirea n lumea de dincolo a vieii vrstei de aur.
89

Teogoniile orfice ajung, aadar, la o antropogonie i la o soteriologie ce le dau adevratul lor sens, n literatura sacr a orficilor, aspectul doctrinar nu e separabil de cutarea mntuirii; adoptarea unui mod de via pur, punerea la adpost de orice ntinare, alegerea unui regim vegetarian traduc ambiia de a scpa sorii comune, sfr-itului i morii i de a se uni n ntregime cu divinul. Respingerea sacrificiului de snge nu constituie numai o ndeprtare, o deviere prin raport cu practica curent. Vegetarianismul contrazice ceea ce sacrificiul implic: existena ntre oameni i zei, pn n chiar ritualul care-i pune n legtur, a unui abis de netrecut. Cutarea individual a mntuirii se situeaz n afara religiei civice. Ca orientare spiritual, orfismul pare exterior i strin cetii, regulilor i valorilor ei. Cu toate acestea, influena lui n numeroase direcii nu s-a exercitat mai puin. Cu ncepere din veacul al V-lea, unele scrieri orfice par a se fi interesat de misterele de la Eleusis i, indiferent care au fost diferenele, ori mai degrab contradiciile, ntre Dionysos al cultului oficial cel al scrierilor orfice, s-au putut de timpuriu produce asimilri. Euripide, n al su Hipoltt, evoc prin vorbele lui Tezeu pe tnrul ce face pe bacantul sub impulsul lui Orfeu", iar He~ rodot, amintind de interdicia de a se ngropa cu veminte de lin, atribuie atare prescripie cultelor numite orfice i bahice". Dar aceste apropieri nu snt relevante, termenul bahic" nefiind rezervat exclusiv riturilor dionysiace. Singura atestate a unei interferene directe ntre Dionysos i orfici i, deopotriv, a unei dimensiuni eshatologice a lui Dionysos se situeaz la marginea grecitii, pe rmurile Mrii Negre, n Olbia celui de al V-lea veac, S-a descoperit acolo, pe plci de os, graffiti care nscriu alturi cuvintele Dionysos Orfikoi urmate de bios tana-tos bios (via moarte via"). Dar, aa precum s-a remarcat, atare amestec rmne mai mult e-nigmatic dect lmuritor i, n stadiul actual al cunotinelor, el st mai degrab mrturie, prin caracterul su ciudat, a particularismului vieii religioase n colonia Olbia, cu hinterlandul ei scitic.

30

Fuga n afara lumii De fapt, impactul orfismului asupra mentalitii religioase a grecilor epocii clasice a avut loc, n esen, n dou domenii. La nivelul pietii populare, el a hrnit nelinitile i practicile superstiioilor" obsedai de teama ntinrilor i a bolilor, Teofrast, portretiznd Superstiiosul", l arat pe acesta ducndu-se lunar s-i remprospteze iniierea i s-i consulte, mpreun cu nevasta copiii, pe orfeotelestai pe care Platon, la rndul lui, i descrie ca preoi ceretori, ghicitori ambulani care ctig bani cu pretinsa
91

lor tiin n materie de purificri i iniieri (katarmoi, teletai) pentru vii i pentru mori. Aceast preoime periferic, rtcind din cetate n cetate, i susineau tiina riturilor secrete i a incantaiilor prin autoritatea crilor lui Musaios i Orfeu; ea este lesne de asimiliat unei trupe de magicieni i arlatani care exploateaz credulitatea publicului. Dar la un alt nivel, mai intelectual, scrierile orfice s-au inserat, alturi de altele, n curentul care, modificnd cadrele experienei religioase, a influenat orientarea vieii spirituale a grecilor, n aceast privin, tradiia orfic se nscrie, ca i pitagorismul, n seria acelor personaje ieite din comun, excepionale prin prestigiul i puterile lor, acei oameni divini" al cror har a fost folosit, cu ncepere din secolul al Vll-lea, la purificarea cetilor i despre care s-a spus uneori c ar fi reprezentanii unui amanism grec", n plin veac al V-lea, Empedocle st mrturie a vitalitii acestui model al magului, capabil s porunceasc vnturilor, s readuc un mort din Hades i care se nfieaz pe el nsui nu drept muritor, ci deja zeu. O trstur marcant a acestor figuri stranii care, pe lng Epimenide i Empedocle, numr misionari inspirai, mai mult ori mai puin mitici, ca Abaris, Aristoteas i Hermotomos, este faptul c ei se aaz, cu disciplina lor de via, exerciiile lor spirituale de control i concentrare a suflului respirator, cu tehnicile lor de ascez i de
92

reamintire a propriilor viei anterioare, nu sub patronajul lui Dionysios, ci al lui Apolo, un Apolo Hiperborean, maestru al inspirapei extatice i al purificrilor. n transa colectiv a tiasos-ulu dionysiac, zeul este acela care vine pe pmnt ca s-i ia n stpnire grupul de credincioi, s-i clreasc, s-i fac s danseze i s sar dup pofta lui. Posedaii nu prsesc aceast lume, ci devin alii prin puterea care-i stpnete. Dimpotriv, la oamenii divini", ct de diferii snt ei, individul uman preia iniiativa, conduce jocul i trece de partea cealalt. Graie puterilor excepionale pe care a tiut s le dobndeasc, el poate s-i prseasc corpul, lsat ca ntr-un somn cataleptic, i s cltoreasc liber n lumea cealalt, revenind pe pmnt cu amintirea netears a tot ceea ce a vzut dincolo. Acest gen de oameni, modul de via pe care l-au ales, ca i tehnicile extazului implic prezena n ei a unui element supranatural, strin de viaa mundan, a unei fiine venite de aiurea i aflat n exil, a unui suflet, psyche, care nu mai e, ca la Homer, o umbr lipsit de putere, o reflectare inconsistent, ci un daimon, o for

31

nrudit cu divinul i nerbdtoare s-l regseasc. A avea controlul i stpnirea asupra acestei psyche, a o izola de trup, a o concentra n ea nsi, purificnd-o, elibernd-o, revenind prin ea n locul ceresc a crui nostalgie o poart ar putea fi, n aceast direcie,
93

obiectivul i scopul experienei religioase. Totui, atta vreme ct cetatea a rmas vie, nici o sect, nici o practic cultual, nici un grup organizat nu a exprimat cu deplin rigoare i cu toate consecinele ei dorina ieirii din corp, a fugii n afara lumii, a unirii intime i personale cu divinitatea. Religia greac nu a cunoscut personajul celui care renun". Filosofia este cea care, transpunnd n propriul registru temele ascezei, a purificrii sufletului i a nemuririi acestuia, a preluat tora. Pentru oracolul de la Delfi, cunoate-te pe tine nsui" nsemna s tii c nu eti zeu i s nu faci greeala de a pretinde s devii. Pentru Socrate al lui Platon, care reia pe cont propriu formula, ea vrea s spun: cunoate-l pe zeul care, n tine, este tu nsup. Silete-te s ajungi, pe ct este posibil, asemenea cu zeul.

NOTE
1. Antropologia religiei greceti" (1955), in Anthropologie de la Grece antique, 1968, p. 12. 2. La Vie quotidienne des dieux grecs (mpreun cu G. Sissa), Paris, 1989, p. 127; cf. de asemenea pp. 218-230. 3. L. GERNET i A. BOULANGER, Le Gerde grec dans la reUgion, 1932. Reeditat n 1970. 4. Histoire generale des religions, sub direcia lui M. GORCE i R. MORTIER, Paris, 1944. Studiul lui A.-J. FESTU-GIERE, intitulat La Grece. La religion", face parte din volumul II, Grece-Rome, pp. 27-l97. 5. Ibi., p. 50. 6. L'Heritage indo-europeen Rome, Paris, 1949, p. 64. 7. CALIMAH, Imnuri, I, Lui Zeus", v. 76-79. 8. La Cuisine du sacrifice en pays grec, volum colectiv sub direcia lui M. DETIENNE i J.-P. VERNANT, Paris, 1979, p. 10.

BIBLIOGRAFIE
Lucrri generale BIANCHI, Ugo, La religione greca, Torino, 1975. BRUIT-ZAIDMAN, Louise i SCHMITT-PANTEL, Pauline, La Religion grecque, Paris, 1989. BURKERT, Walter, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, Stuttgart, 1977. Traducere englez sub titlul Greek Religion, Oxford, 1985. CHRASSI COLOMBO, Ileana, La religione in Grecia, Roma-Bari, 1983. FESTUGIERE, A. -J., La Grece", n Histoire generale des religions, sub direcia lui M. Gorce i R. Mortier, tom II, Paris, 1944, pp, 27-l47. GERNET, Louis i BOULANGER, Andre, Le Genie grec dans la religion, Paris, 1932. Reimprimat n 1970 cu o bibliografie complementar. HARRISON, Jane Ellen, Themis. A Study qfthe Social Origins of Greek Religion, Cambridge, 1927. KERENY, Karl, Die antike Religion, Eine Grundle-gung, Amsterdam, 1940. Traducere francez: Le Religion antique, Ses lignes Jondamentales, Geneve, 1971.
32

NILSSON, Martin P., Geschichte der griechischen Religion, 2 voi., Miinchen {Handbuch der Altertumswissenschaft, 5, 2). Tom I: Die Religion Greichenlands bis auf die griechische Weltherrschaft, 1941, ediia a IlI-a revizuit, 1967. Tom II: Die hellenisti-sche und romische Zeit, 1957, ediia a IlI-a revzut, 1974. De acelai autor se poate consulta de asemenea A History of Greek Religion, traducere din suedez de F.J. Fielden, Oxford, 1925, ediia a Ii-a, 1949. VIAN, Francis, La religion grecque Fepoque archa'ique et classique" n Histoire des religions (Enciclopedia Pleiadei), tom I, publicat sub direcia lui Henri-Charles Puech, Paris, 1970, pp. 489-577. Zei i eroi BRELICH, Angelo, Gli eroi greci Un problema storico religioso. Roma, 1958. FARNELL, Lewis R., Grek Hero Cults and Ideas of Immortality, Oxford, 1921. GUTHRIE, W.K.C., The Greeks and their Goods, Londra, 1950. Traducere francez: Les Grecs et leurs dieux, Paris, 1956. KERENY, Karl, The Heroes of the Greeks, Londra, 1959.
97

OTTO, Walter F, Die Gotter Griechenlands. Das Bil des GottUchen im Spiegel des gnechischen Geistes, Bonn, 1929, Traducere englez de Moses Hadas, sub titlul: The Homeric Gods. The Spiritual Significance of Greek Religion, 1954. Reimprimare, Boston, 1964, Traducere francez de C. -N. Grimbert i A. Morgant: Les Diewc de la Grece. Lafigure du divin au irdroir de Vesprit grec, prefa deM. Detienne, Paris, 1981. SECHAN, Louis i LEVEQUE, Pierre, Les Grandes divinites de la Grece, Paris, 1966. Mit i ritual BURKERT, Walter, Structwe and History in Greek Mythology and Ritual, Berkeley-Los Angeles-Londra^ 1979. DETIENNE, Marcel, L'Invention de la mythologie, Paris, 1981, DEUBNER, Ludwig, Attische Feste, Berlin, 1932. Retiprire Hldesheim, 1966. FARNELL, Lewis R., The Cults of the Greek States, 5 volume, Oxford, 1896-l909. KIRK, G.S., Myth, Its Meaning and Functions in Ancient and other Cultures, Cambridge Berkeley - Los Angeles, 1970. NILSSON, Martin P., Griechische Feste von religioser Bedeutung. Mit Ausschluss der Attischen, Berlin, 1906. Retiprire Stuttgart, 1957. PARKE, H.W., Festivals of the Athenians., Londra, 1977. RUDHARDT, Jean, Notionsfondarnentales de lapen-see religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grece classique, Geneva, 1958, VERNANT, Jean-Pierre, Mythe et pensee chez les Grecs, Paris, 1965. Dou noi ediii sporite de fiecare dat cu mai multe studii au aprut n 1975 i 1985. Mythe et societe en Grece ancienne, Paris, 1974. Divinaie; oracole BOUCHE-LECLERQ, A,, Histoire de la divination dans l'Antiquite, 4 volume, Paris, 1879-l882, Retiprire Bruxelles, 1963, DELACOURT, Mrie, L'Oracle de Delphes, Paris, 1955. Ediie nou, 1981. PARKE, H.W., i WORMELL, D.E.W., The Delphic Oracle, 2 volume, Oxford, 1956,

Sacrificiu
33

Le Sacrifice dans l'Antiquite, opt expuneri urmate de discuii, pregtite i prezidate de OlMer Reverdin i Jean Rudhardt, 25-30 august 1980, Entretiens sur VAntiquite classique, voi. XXVII, Fundaia Hardt Geneva, 1981, BURKERT, Walter, Homo Necans. Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen, Berlin, 1972, CASABONA, Jean, Recherches sur le vocabulaire des sacriflces en grec des origtnes la fin de
98 99

l'epoque classique, Aix-en-Provence, 1966. DETIENNE, Marcel i VERNANT, Jean-Pierre (editori), cu contribuiile lui Jean-Louis Durnd, Stella Georgoudi, Francois Hartog i Jesper Svenbro, La Cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, 1979. DURND, Jean-Louis, Sacrifice et labow en Grce ancienne, Paris-Roma, 1986. MEULI, Karl, Griechische Opferbruche", n PhyUobolia fur Peter von der Muhl, Basel, 1946, pp. 185-288.

Mistere, dionysism, orfism

L'Association dionysiaque dans Ies societes anciennes, Actele mesei rotunde organizate de coala francez de la Roma (2425 mai 1984), Roma, 19X86. BURKERT, Walter, Ancient Mistery Cults, Cam-bridge-Londra, 1987. DARAKI, Mafia, Dionysos, Paris, 1985. DETENNE, Marcel, Dionysos mis mort, Paris, 1977; edijia a Ii-a, 1980. Dionysos ciel ouvert. Paris, 1986. L'Ecriture d'Orphee, Paris, 1989. GUTHRIE, W.K.C., Orpheus and Greek Religion. A Study of the Orphic Movement, ediia a I-a, Londra, 1952. Traducere francez: Orpheeet la religion grecque. Etude sur la pensee orphique, Paris, 1956. JEANMAIRE, Henri, Dionysos. Histoire du culte de Bacchus, Paris, 1951. KERENY1, Karl, Dionysos. Archetypal mage of
100

IndestructibleLife, Londra, 1976. Traducere dup manuscrisul original al autorului, de Ralph Manheim. LINFORTH, Ivan M., The Arts of Orpheus, Berkeley-Los Angeles, 1941. Retiprire New York, 1973. MYLONAS, George E., Eleusis and the Eleusinian Mysteries, Princeton, 1961. OTTO, Walter Ff, Dionysos, Mythos und Kultus, Frankfurt, 1933. Traducere francez de Patrick Levy, sub titlul: Dionysos. Le mythe et le culte, Paris, 1969. SABBATUCCI, Dario, Saggio sul misticismo greco, Roma, 1965. Traducere francez de J. P. Darmon, Essaisur le mysticisme grec, Paris, 1982.

34

35