Professional Documents
Culture Documents
O KULTURZE
CZĘŚĆ I
Antropologia
kultury
Zagadnienia
i wybór tekstów
Opracowali:
Grzegorz Godlewski
Leszek Kolankiewicz
Andrzej Mencwel
Mirosław Pęczak
Wstęp i redakcja:
Andrzej Mencwel
Recenzenci
Antonina Kłoskowska
Sław Krzemień-Ojak
Roch Sulima
Projekt okładki
Jakub Rakusa-Suszczewski
Redaktor
Maria Romanow-Broniarek
Redaktor techniczny
Joanna Świętochowska
Korektor
Barbara Galicka
Skład i łamanie
Dariusz Dejnarowicz
ISBN 83-230-9807-2
SPIS TREŚCI
I. POJĘCIE KULTURY
III. CZAS
IV. PRZESTRZEŃ
3
V. CIAŁO
4
X. KULTURA SZLACHECKA
XIII. ALTERNATYWY
5
XIV. ROZUMIENIE KULTURY
6
NOTA WYDAWNICZA
7
przypada obu zespołom. Temu, który jest podpisany na karcie tytułowej, i temu, który
pozostał w cieniu.
Uzasadnienia zewnętrzne również mają znaczenie. Rozpoczynaliśmy realizację tego
programu skromnie — jako przedmiotu usługowego na pierwszym roku studiów poloni-
stycznych UW. Obecnie „wiedza o kulturze” w całym swoim zakresie obejmuje pięć
semestrów, a dla studentów naszej specjalizacji („animacja kultury”, od 1992 roku)
stanowi przedmiot podstawowy. Jest ponadto, w dostosowanych do profilu studiów
adaptacjach, wykładana na innych wydziałach UW oraz w innych szkołach akademic-
kich, policealnych i licealnych. Opracowane przez nas wybory tekstów dotarły rów-
nież do innych uniwersytetów i wzbudziły tam życzliwe zainteresowanie. Wydawca
zwrócił się więc do nas z propozycją ogólnopolskiej edycji całego cyklu. Wszystko to
razem przyjęliśmy jako zobowiązanie, starając się wywiązać z niego na miarę naszej
wiedzy i samowiedzy. Oto pierwsza część nowego podręcznika, tym razem zatytuło-
wana nieskromnie Antropologia kultury.
Tytuł ten był w zespole najczęściej dyskutowany, stąd potrzeba dodatkowego uza-
sadnienia. Tytuł Wprowadzenie do wiedzy o kulturze jest dziś zbyt skromny i za mało
wyraźny. Antropologiczno-kulturowa orientacja Wprowadzenia... była widoczna od
początku, a z każdą kolejną edycją ulegała wzmocnieniu. Wstęp do tego podręcznika
oraz nowa konstrukcja tematów orientację tę w pełni ujawniają. Konsekwencją ujaw-
nienia była konieczność zmiany tytułu. Można powiedzieć, że jest tym razem nie-
skromny i nadto wyraźny. Podręcznik nasz bowiem nosi nadal inicjacyjny charakter.
Ale tytuł „Wprowadzenie do antropologicznej wiedzy o kulturze” nie jest do przyję-
cia.
A.M.
8
Wstęp: wyobraźnia antropologiczna
1
Zob. początek ostatniego tekstu w tym zbiorze: Claude Lévi-Strauss, Jan Jakub Rousseau — twórca
nauk humanistycznych (przeł. L. Kolankiewicz), s. 569. Tamże odsyłacz do właściwego wydania rozprawy
Rousseau, wskazujący też autorski jej przypis, będący motywem przewodnim tego wstępu.
9
Andrzej Mencwel WSTĘP: WYOBRAŹNIA ANTROPOLOGICZNA
2
Wskazuję jedyne, jak dotąd, dwa polskie wydania obu tych dzieł: Edward B. Tylor, Cywilizacja
pierwotna. Badania rozwoju mitologii, filozofii, wiary, mowy, sztuki i zwyczajów, przeł. Z.A. Kowerska, wstęp
i dodatki dotyczące rzeczy słowiańskich, a zwłaszcza polskich oraz życiorys autora J. Karłowicz, i. 1, Warszawa
1896, s. 433; t. 2, Warszawa 1898, s. 418. Ten przekład, nad którym piecze sprawował wybitny etnograf, ma
błędny niestety tytuł: polskim odpowiednikiem Primitive Culture jest Kultura pierwotna, a nie Cywilizacja
pierwotna. Lewis H. Morgan, Społeczeństwo pierwotne czyli badanie kolei ludzkiego postępu od dzikości przez
barbarzyństwo do cywilizacji, przeł. A.B. (Aleksandra Bąkowska, przyjaciółka Aleksandra Świętochowskiego
— A.M.), objaśnienie i uzupełnienia Marksa – Engelsa, Warszawa 1887, s. 628. Należałoby oczekiwać, że
w stulecie tych edycji nastąpią zrewidowane i poprawione wznowienia. Zwłaszcza, że oba pomnikowe
przedsięwzięcia zostały wówczas zrealizowane środkami właściwie społecznymi — Morgana wydano nakładem
„Prawdy”, a Tylora nakładem „Głosu”.
10
Andrzej Mencwel WSTĘP: WYOBRAŹNIA ANTROPOLOGICZNA
zowanych” uprzednio w Londynie krajowców. Darwin był więc już z nimi obyty,
a wrażenia swoje zapisywał takim językiem, jaki uznał za stosowny. Były to więc,
pisał, „najnędzniejsze i najbardziej upośledzone istoty, jakie kiedykolwiek ogląda-
łem”. Te „upodlone”, przypominające operowe diabły „dzikusy”, były „wzrostu skarla-
łego”, miały „czarne, splątane kudły”, „skórę brudną i tłustą”, „zachowanie ich było
odrażające”, „gestykulacja gwałtowna”, „głos niemiły”, „język nie zasługiwał prawie
na miano artykułowanego”, a „od szybkiego gadania miały na ustach pianę”. Nic więc
dziwnego, że przypominały Darwinowi orangutany, oglądane niegdyś w londyńskim
zoologu.
To w tym opisie właśnie natykamy się na argument Rousseau, ale znamiennie od-
wrócony: „[...] nigdy nie przypuszczałbym, jak wielka jest różnica między człowie-
kiem dzikim a cywilizowanym. Jest ona większa niż między dzikim
a udomowionym zwierzęciem, o tyle większa, o ile człowiek ma większą niż zwie-
rzę możliwość doskonalenia się”3. Jakkolwiek relatywne znowuż wydałoby się nam
określenie tych różnic, można bez przesady powiedzieć, że gatunki zwierzęce opisy-
wał Darwin bardziej ludzkim językiem, niż ten gatunek ludzki, którego opis nasunął mu
język zwierzęcy. Można też przypuszczać, że nie znał maksymy, której polemicznego
przekształcenia dokonał, i nie wiedział, że jego portret dzikiego jest przeciwieństwem
wizerunku stworzonego przez Rousseau.
W języku tym bezwiednie wypowiadała się postawa, której właściwości miały zostać
wysublimowane jako n a u k a , z decydującym zresztą udziałem samego Darwina.
Nie wchodzę tu w kwestię socjaldarwinizmu czy nacjonaldarwinizmu, wyrosłe bez
woli twórcy ewolucjonizmu zarodki ideologicznych zwyrodnień. Arcydzieła idei po-
dobnie jak arcydzieła sztuki podlegają procesom recepcyjnym tak zawiłym, jak sploty
międzyludzkich relacji zawiązywanych za tym pośrednictwem, wystrzegam się
więc uproszczonych osądów. Rola Darwina w historii nauki jest niepodważalna,
a odnośne podręczniki pełne najwyższych jej ocen. Autor dzieła O powstawaniu ga-
tunków drogą doboru naturalnego... stworzył coś więcej niż teorię ewolucji biologicz-
nej, stworzył także wzór myślenia, czyli ewolucyjny — jak to się dziś określa — pa-
radygmat nauki. Paradygmat ten w tej samej mierze obowiązywał w biologii, co
w kosmologii i geologii, a także w socjologii i antropologii. Fakt, że powszechnym
uznaniem cieszyły się wówczas takie na przykład rozprawki, jak O ewolucji religii
u różnych ras ludzkich albo o Ewolucji rodzajów w historii literatury, jest pięknym
tego świadectwem.
Posługuję się pojęciem paradygmatu roboczo i pomijam dyskusje, jakie się wokół
niego toczą w filozofii4. Przyjmuję, że paradygmat wyodrębnia dziedziny nauki, okre-
3
Karol Darwin, Podróż na okręcie Beagle, przeł. K.W. Szarski, Warszawa 1951, s. 197. Wszystkie ujęte
w cudzysłów, a dotyczące Kaweskarów określenia pochodzą, z tego (X. Ziemia Ognista, s. 196-221) rozdziału
książki Darwina. Jean Raspail, autor poświęconego Kaweskarom prozatorskiego studium Qui se souvient des
Hommes..., Paris 1986, s. 302, cytuje najpewniej oryginalne sprawozdania Darwina dla Royal Society, więc
można tam znaleźć określenia jeszcze bardziej dosadne (por. s. 147-192). Wstrząsający rozdział X (Le
cannibales de la Junon, s. 205-249) opowiada o tym, jak na paryskiej wystawie światowej w roku 1878
pokazywano rodzinę Kaweskarów jako przykładowych ludożerców. Oto zoologia, by tak rzec stosowana i to
zaledwie sto lat temu. Istnieje dobry polski przekład książki Raspaila: Któż pamięta Ludzi z Ziemi Ognistej,
przeł. M. Puszczkiewicz, Warszawa 1990, s. 212. W tytule tylko nie oddaje on owej wyłączności etnonimu..
Kaweskarowie dla siebie nie byli bowiem Ludźmi z Ziemi Ognistej, lecz Ludźmi po prostu.
4
Wprowadził je, jak wiadomo, Thomas S. Kuhn w głośnej pracy The Structure of Scientific Revolution
(wyd. pol. Struktura rewolucji naukowych, tłum. H. Ostromęcka, tłumaczenie przejrzał, zredagował i posłowiem
zaopatrzył S. Amsterdamski, Warszawa 1968). Sam on nie zdefiniował pojęcia paradygmatu należycie, a na
11
Andrzej Mencwel WSTĘP: WYOBRAŹNIA ANTROPOLOGICZNA
śla tak zwane jej prawa, wskazuje problemy i sposoby ich rozwiązywania. Ale nie sam
paradygmat nauki nas tutaj zajmuje, lecz jego przednaukowe przesłanki, czyli właśnie
wyrażająca się w nim wyobraźnia. Czyż w relacji Darwina przesłanki te nie są schwy-
cone w działaniu, na gorącym, by tak rzec, uczynku? Czyż nie przemawia tu postawa
pewna, że Europejczyk jest koroną bytu, że pozycja ta jest gwarantowana prawami na-
tury, że prawa te są konieczne i rozumne? Natura jest tu nie tylko siłą, jest też mądro-
ścią, ma w sobie wzory doskonałości, a panem czyni tego, kto wzory te odczytuje — on
to innym istotom żywym wyznacza miejsce w hierarchii stworzeń. Oto przeświadczenia,
które wysublimują się potem i rektyfikują w teorii naukowej. Na Ziemi Ognistej Darwin
nie mówił leszcze o przetrwaniu najsilniejszych (czyli najdoskonalszych), ale już wie-
dział, ze „gatunki, które nie ewoluują, wymierają”. Peszerejowie (w swoim języku
nazywali się oni Kaweskar, czyli ludzie po prostu), ,,martwo urodzona gałąź”, jak ich
określił, wymarli naprawdę. W tym niestety się nie pomylił.
Kiedy załamuje się wyrażona w bezwiednej aksjologii tej relacji postawa, zasługu-
jąca na to, aby nazwać ją zoologiczną? Całość bytu, nie wyłączając człowieka i jego
tworów, czyni ona przyrodniczą, a jednocześnie odmienność od własnych wzorów
kulturowych klasyfikuje zoologicznie. Parafrazując Rousseau można powiedzieć, że
pod górnolotną nazwą poznawania świata uprawia się apologię samego siebie. Jestem
świadom, że przeżytki tej postawy tkwią w każdym z nas i dają o sobie znać w wielu
odruchach, także językowych (stąd różne skamieliny frazeologiczne typu: „jak pies”,
„jak świnia”, „jak osioł”), a źródłem ich są tak archaiczne złoża mentalne, jak te, któ-
re w niezliczonych plemionach i etniach ugruntowały samonazwania będące homo-
nimami nazwy ludzie. Jeśli Kaweskarom dla tej apoteozy wystarczała sama nazwa,
dżentelmenom z okrętu Beagle potrzebna była jeszcze nauka, która apoteozę uzasad-
niała, a jeden z nich zaczynał właśnie ją formułować. Etnocentryzm jest postawą tak
starą, jak mit genezy, każdej etni gwarantujący boski rodowód.
Pewna tajemnicza osobliwość tej sytuacji polegała na tym, że postawa ta została
odrzucona, zanim zdołała dojrzeć, odrzucił ją wcześniej Jan Jakub Rousseau, ale od-
rzucenie to nie zostało należycie dostrzeżone. Świadomość zeszło-wieczną, zwłaszcza
tę, która wyrażać się miała w konstrukcjach naukowych, zdominowała postawa Darwi-
na. Postawa Rousseau miała pewien odgłos u poetów, a nie uczonych czy myślicieli.
Trzeba było być romantycznym poetą, aby przejmować przesłanie „dziadów”, podobnie
jak, na drugim kontynencie, trzeba było być romantycznym powieściopisarzem, aby
utożsamiać się z „ostatnim Mohikaninem”. To, że powieściopisarz był znajomym
poety i razem jeździli konno w okolicach Rzymu, było głuchym trafem, gdyż nikt nie
zapisał ich rozmów.5 Lewis Henry Morgan natomiast zdawał się nie mieć wątpliwości:
„Historia rodu ludzkiego jedna jest w swym początku, jedna w doświadczeniu, jedna
w postępie”, pisał w przedsłowiu swego najsławniejszego dzieła. Podobnie Edward
zarzuty krytyków odpowiedział, że cała jego praca jest takądefinicją (zob. tegoż autora Dwa bieguny Tradycja
i nowatorstwo w badaniach naukowych, przeł. i posłowie S. Amsterdamski, Warszawa 1985. Przede wszystkim
rozdz. XII, Raz jeszcze o paradygmatach, s. 406-439). Stefan Amsterdamski przedstawia dyskusje wokół
koncepcji Kuhna oraz prezentuje własne stanowisko w swojej książce Między doświadczeniem a metafizyką,
Warszawa 1973. Zwłaszcza rozdz. 6, Reformacja i kontrreformacja: paradygmaty i programy badawcze, s. 162-
200.
5
Nie zapisał tego także wścibski Antoni Edward Odyniec, choć usłyszał, jak James Fenimore Cooper
wypytywał Adama Mickiewicza „o ducha i charakter Słowian i o plemiona koczujące na stepach”. Zob. A.E.
Odyniec, Listy z podróży t. 2. cz. III, oprac. M. Toporowski; cz. IV, oprac. M. Dernałowicz, Warszawa 1961, s.
194.
12
Andrzej Mencwel WSTĘP: WYOBRAŹNIA ANTROPOLOGICZNA
6
Aforyzm ten pochodzi z Legendy Młodej Polski (zob. Stanisław Brzozowski, Legenda Młodej Polski,
Studya o strukturze duszy kulturalnej, wyd. 2, Lwów 1910, reprint Kraków-Wrocław 1983, s 203), ale refutacja
ewolucjonizmu naturalistycznego stanowi właściwość macierzystą myśli krytycznej Brzozowskiego. Jej
wyrazem najbardziej przenikliwym i najbardziej tez dobitnym jest wczesna rozprawa Monistyczne pojmowanie
dziejów i filozofia krytyczna (pierwodruk pt. Monistyczne pojmowanie dziejów i idealizm społeczny, „Głos” maj-
grudzień 1904) przedrukowana w książce tegoż autora Kultura i zwie. Zagadnienia sztuki i twórczości. W walce
o światopogląd, Lwów 1907 (wyd.. ostatnie Warszawa 1973). Krytyka ta właśnie pozwala umieszczać
Brzozowskiego pośród klasyków myśli współczesnej (zob. np. Krzysztof Michalski, Heidegger i filozofia
współczesna. Warszawa 1978, s. 11), jej tez poświęcani wiele uwagi w swojej pracy o autorze Legendy Młodej
Polski (zob. Andrzej Mencwel, Stanisław Brzozowski. Kształtowanie myśli krytycznej. Warszawa 1976,
zwłaszcza rozdz. VI, Modernistyczny antymodernizm, s. 226-279).
13
Andrzej Mencwel WSTĘP: WYOBRAŹNIA ANTROPOLOGICZNA
14
Andrzej Mencwel WSTĘP: WYOBRAŹNIA ANTROPOLOGICZNA
8
Zob. wybór tekstów w temacie VI, Osoba — osobowość — charakter społeczny, s. 221-257 oraz
Lektury uzupełniające tamże (s. 258-259), zwłaszcza prace A. Kardinera, R. Lintona, Z. Macha, D. Riesmana,
E. Sapira. Bardzo dobrym wprowadzeniem do tej problematyki jest wczesne studium Antoniny Kłoskowskiej
Koncepcje typu osobowości we współczesnej antropologii amerykańskiej, [w:] tejże autorki Z historii
i socjologii kultury, Warszawa 1969, s. 195-262. Zob. też Barbara Olszewska-Dyoniziak, Człowiek — Kultura
— Osobowość. Wstęp do klasycznej antropologii kultury, Kraków 1991, zwłaszcza rozdz. IX, Amerykańska
szkoła „kultury i osobowości”, s. 214-237.
15
Andrzej Mencwel WSTĘP: WYOBRAŹNIA ANTROPOLOGICZNA
sunek „naiwny” (jak w Europie średniowiecznej), a inne, gdy stosunek ten staje
się „sentymentalny” (jak w Europie nowoczesnej)9.
Kategoria osobowości zastąpiła współcześnie, dominującą jeszcze kilkadzie-
siąt lat temu w świadomości naukowej i mentalności potocznej, kategorię tempe-
ramentu. Temperament był wrodzony, zdeterminowany i statyczny, a jego siedli-
skiem mógł być kolor skóry, kształt czaszki albo wydzieliny gruczołów. Osobo-
wość jest stwarzana, kształtowana i dynamiczna, a urzeczywistnia się w interak-
cjach — z rodzicami, rodzeństwem, grupą rówieśniczą i społeczną. Nie trzeba
być wyznawcą psychoanalizy, aby uznać jej przełomowe tu znaczenie. Kategoria
osobowości, dynamiczna zarówno w tym, co świadome, jak i w tym, co
nieświadome, oraz we wzajemnych między tymi sferami relacjach — kształtowa-
na przez elementarne interakcje, których wzory są potem przenoszone na wszyst-
kie inne stosunki międzyludzkie — pozostanie dziełem Zygmunta Freuda, nawet
gdyby całe jej konkretne rozumienie (libido, id, ego, superego) miało zostać
zmienione. Nie ma wyobraźni antropologicznej bez kulturowego rozumienia oso-
bowości, nie ma tego rozumienia bez krytycznego przyswojenia psychoanalizy.
Kompleks Edypa nie jest uniwersalny, ponieważ właściwy jest europejskiej ro-
dzinie patriarchalnej. W melanezyjskiej rodzinie matrylinearnej nienawiść jest
odwrócona od ojca i skierowana ku wujowi (gdyż brat matki występuje w roli
ojca), a pokusy kazirodcze zwrócone są raczej ku siostrze, niż ku matce. Nawet
mit o kazirodztwie syna i matki zostaje zastąpiony przez mit o kazirodztwie brata
i siostry. W ten sposób polemizując z Freudem Malinowski naprawdę go po-
twierdza: w interakcjach oto kształtuje się nie tylko struktura osobowości, ale
nawet jej wyobraźnia10.
W tej perspektywie kategoria osobowości jest czymś więcej niż tylko jednym
z tematów antropologii kultury — jest jej osią myślową, albo gdy idzie o kształt
wyobraźni— ogniskową widzenia. Egipskie piramidy pozostają monumentalnym
absurdem bez wierzących w to, że zmarły nadal żyje w grobie, azteckie rytuały
ofiarne są zbrodniczym zwyrodnieniem bez pragnących podtrzymać nimi skle-
pienie niebieskie, a współczesne reżimy totalitarne znajdują swoje odzwiercie-
dlenie w rysopisie osobowości autorytarnej. Czas cykliczny i czas linearny, prze-
strzeń lokalna i globalna; wspólnota tradycyjna partycypująca w mistycznej jed-
ności bytu oraz osoba osiągająca autonomię jako kategoria prawna, etyczna
i filozoficzna; hierarchiczna struktura stanowa oparta na więziach osobowych
i demokratyczna struktura społeczna wsparta na związkach rzeczowych —
wszystko to są typologiczne idealizacje zrozumiałe naprawdę wtedy, gdy spoj-
rzymy na nie przez pryzmat osobowości. Nie jest ona skryta w żadnych organicz-
nych wydzielinach i nie podlega żadnej takiej determinacji. Jest przez kulturę
tworzona i w niej może być stwarzana. Na tym właśnie polega jej humanistyczny
sens.
9
Zob. Norbert Elias, O zachowaniu w sypialni (przeł. T. Zabłudowski), s. 208-217 tego tomu. Tamże (na
s. 213) przypis wyjaśniający sposób rozumienia tego, znanego z rozprawy Fryderyka Schillera, rozróżnienia.
10
Zob. studium Bronisława Malinowskiego, Seks i stłumienie w społeczności dzikich, w 6 tomie Dzieł
(Seks i stłumienie w społeczności dzikich oraz inne studia o płci, rodzinie i stosunkach pokrewieństwa, przeł. B.
Golda, G. Kubica, Z. Mach, Warszawa 1987, s. 17-203). Zwłaszcza cz. III, Psychoanaliza i antropologia (s.
111-138) stanowi ośrodek tej polemiki.
16
Andrzej Mencwel WSTĘP: WYOBRAŹNIA ANTROPOLOGICZNA
17
Andrzej Mencwel WSTĘP: WYOBRAŹNIA ANTROPOLOGICZNA
11
Bronisław Baczko pisał: „Przede wszystkim więc Jean-Jacques operuje koncepcją stanu natury jako
pewnym modelem teoretycznym. Nosi on charakter wyjaśniający i jeśli nawet jest hipotetyczny, to wiedza
o nim jest potrzebna, by zrozumieć istotę człowieka i przemian, którym on uległ”. Bronisław Baczko, Rousseau:
samotność i wspólnota, Warszawa 1964, s. 133-134. Podrozdział ten nosi tytuł: Charakter hipotezy o stanie
natury, a w dalszym ciągu cytowanego wywodu pojawia się, co znamienne, odesłanie do Lévi-Straussa
i pierwodruku jego rozprawy o Rousseau jako „twórcy nauk humanistycznych”.
12
O losie Ików zob. przejmującą książkę Colina M. Turnbulla, Ikonie, ludzie gór, przeł. B. Kuczborska,
Warszawa 1980; o Ishim, którym opiekowali się dwaj wielcy antropologowie amerykańscy Alfred Louis
Kroeber i Edward Sapir zob. Theodora Kroeber, Ishi, człowiek dwóch światów, przeł. J. Mroczkowska, Kraków
1978. To jedna z najpiękniejszych etnologicznych relacji, jakie udało mi się przeczytać.
13
Na znaczenie „pierwotności” w każdej kulturze, a nie tylko kulturach archaicznych kładł nacisk
podczas dyskusji Leszek Kolankiewicz i w tym względzie jestem jego dłużnikiem.
18
Andrzej Mencwel WSTĘP: WYOBRAŹNIA ANTROPOLOGICZNA
Nie ma wątpliwości, który z tych dwóch sposobów jej odzyskiwania jest właści-
wy, zwłaszcza że dobrze znamy złowrogie skutki wszelkich fundamentalizmów.
„Mała Itaka” jest ziemią obiecaną, a nie „Tysiącletnie Królestwo”.
Kultura jest nieustanną oscylacją pomiędzy tym, co pierwotne, a tym, co
wtórne. Pierwotne są bez wątpienia rodzina, pokrewieństwo i wspólnota, a wtór-
ne — własność, władza i państwo. Pierwotne jest również doświadczenie
świętości, duchowości i całości, a wtórna fabrykacja, materializacja
i racjonalizacja rzeczywistości. Różne, klasyczne już teorie trafnie wskazywały
bieguny tej oscylacji: sacrum i profanum, societas i civitas, wspólnota
i stowarzyszenie. W tej perspektywie antropologia kultury nie jest tylko wiedzą
o tym, co uprzednie i utracone, jest również wiedzą o tym, co niezbywalne. Nie
trzeba więc koniecznie uprawiać jej w lasach Majomby królestwa Loango. Można
pytać samego siebie, czy chodzi się prosto, pytać zatem o właściwe relacje po-
między tym, co święte i powszednie, plemienne i obywatelskie, społeczne
i państwowe, duchowe i intelektualne. Można zatem spojrzeć na siebie jak na
Pongo i uprawiać antropologię we własnym domu. Do czego podręcznik ten za-
chęca.
Andrzej Mencwel
19
I
POJĘCIE KULTURY
Heinrich Rickert
Człowiek i kultura
W gruncie rzeczy antropologię interesuje człowiek kultury, nie zaś człowiek natu-
ry. Nie oznacza to, iż temu, co nazywamy życiem „naturalnym”, chcielibyśmy od-
mówić wszelkiego znaczenia w kształtowaniu sensu naszego ludzkiego bytu. Sądzimy
tylko, że należy je w pewien sposób odnieść do sfery kultury, po to, by zyskało ono
znaczenie w odniesieniu do życia ludzkiego. Znaczenia tego trudno mu odmówić, bo-
wiem — o ile wiemy — nie istnieją w rzeczywistości „ludzie natury” wolni zupełnie
od uwikłań kulturowych. Możemy — co najwyżej — mówić o ubóstwie ich kultury.
Stąd też wszelkie społeczeństwa, jakimi zajmuje się antropologia, należy traktować
jako kulturowe.
Powstaje jednak pytanie, co w tym kontekście oznacza „kultura”, co zaś „natura”?
Oba te pojęcia rozumiane muszą być szeroko, tak by ujęły całe bogactwo naszych tu
przemyśleń, i najlepiej będzie, jeśli sięgniemy do ich pierwotnych znaczeń. Pojęcie
„natura” wywodzi się z terminu nasci. Wyraz ten określa to, co wzrosło, co powstało
samo z siebie, bez naszego udziału, to, co pozostawiliśmy jego własnemu rozwojowi.
Wówczas jest to coś czysto „naturalnego”. Kultura natomiast stanowi ogół tego, co
„pielęgnujemy”. Źródłem jest tu termin colere. Z etymologicznego punktu widzenia
nawiązać można by było przy tym do terminologii tyczącej uprawy roli. Płody kultury
to te, które człowiek pielęgnuje, którym w przeciwieństwie do płodów natury nie po-
zwala na swobodny rozwój. Uogólniając tę opozycję uzyskać możemy ogólne pojęcie
(umfassende Begriffe) natury i kultury.
Ważka filozoficznie jest przy tym inna jeszcze sprawa. Otóż temu, co naturalne,
pozwalamy na swobodny rozwój, bowiem nas nie „interesuje”. A co najwyżej zwraca
naszą uwagę jako „zielsko”, na które natykamy się w trakcie naszej działalności kultu-
rowej. To, co kultywujemy, pielęgnowane jest celem urzeczywistnienia w a r t o -
ś c i bądź stworzenia dóbr. Toteż w stwierdzeniu, iż antropologia ma w gruncie rzeczy
do czynienia z człowiekiem jako istotą kulturową, pojawia się ponownie znana nam
już kwestia. Oto kultura stanowi pojęcie z zakresu wartości (Wertbegriff),
wyjaśnianie zaś sensu życia dotyczy problemów wartości (Wertprobleme). Jeżeli
21
Heinrich Rickert CZŁOWIEK I KULTURA
śnianie zaś sensu życia dotyczy problemów wartości (Wertprobleme). Jeżeli tego,
co wzrosło „w sposób naturalny”, nie możemy uwzględnić jako czynnika sty-
mulującego bądź hamującego rozwój kultury, wówczas jako takie nie ma ono
jeszcze dla nas sensu, który dałby się wyjaśnić co do zawartości treściowej.
Wprawdzie już w pojedynczym organizmie zawarta jest pewna struktura podda-
jąca się rozumieniu, a zatem i pewien sens, przekształcający poszczególne części
w elementy całości, to jednak biologia nie musi troszczyć się o t r e ś ć sensu,
jako nauka przyrodnicza bowiem zwraca ona uwagę jedynie na sam fakt istnienia
struktury organicznej. Biologia dotyczy wyłącznie „życia naturalnego”. Nato-
miast zagadnienia antropologii filozoficznej powiązane są bezwzględnie
z pojęciem kultury. Dopiero w odniesieniu do rzeczywistości, której nie pozo-
stawiamy samej sobie i jej własnemu rozwojowi, lecz w pewien sposób „pielę-
gnujemy”, mówić możemy o sensie pełnym treści i o wartości tego tu bytu.
Trzeba przy tym zważyć, iż w sferze pojęć odróżniać należy opozycję między
naturą a kulturą od tego, co nazywamy opozycją między bytem cielesnym
a duchowym. Naturę przeciwstawia się chętnie „duchowi”. Powstaje przy tym
częstokroć plątanina wieloznacznych terminów. „Natura” może być bowiem
rozumiana jako byt cielesny, zaś „duch” — jako byt duchowy (seelische).
A skoro tak, to nie istnieje najmniejsze merytoryczne pokrewieństwo z rozważaną
przez nas opozycją. Pod pojęciem „duch” rozumieć można także byt mający sens,
w odróżnieniu od bytu c z y s t o psychicznego, indyferentnego wobec sensu.
Jednakże wówczas powiedzielibyśmy bardziej jednoznacznie, iż na oznaczenie
interesującej nas tu kwestii pod pojęciem „duch” rozumieć będziemy kulturę.
Możliwość zastąpienia słowa „duch” przez kulturę bierze się stąd, iż zgodnie
z często spotykaną tradycją językową, kulturę wiążemy ściślej z bytem duchowym
niż z cielesnym. Istota pozbawiona duszy niczego nie „pielęgnuje”, a zatem jej
związek z kulturą nie jest tak ścisły jak istoty duchowej (seelisches). Nie powinno
nas to jednak wprowadzić w błąd. Z jednej bowiem strony byt duchowy równie
dobrze jak byt cielesny traktować można jako czystą, tj. pozbawioną sensu natu-
rę, i tak przecież rzecz tę winna ujmować psychologia. Z drugiej zaś strony poję-
cie kultury daje się zastosować zarówno w odniesieniu do bytu cielesnego,
jak i duchowego.
By bliżej określić problemy antropologii, uwzględniając przy tym także poję-
cie kultury, sięgniemy [...] po kategorię całości. Uczonemu, który buduje ogólną
antropologię, łatwo przychodzi przyznanie priorytetu k o n k r e t n e j kulturze,
w ramach której prowadzi on swoją działalność naukową. A ponieważ jemu
samemu potrzebny jest przede wszystkim i n t e l e k t , toteż intelektowi jest
on skłonny przyznać szczególne miejsce w życiu kulturowym. T tak oto [...]
wyłania się problem intelektualnego (intellektualistischen) światopoglądu. Tam
bowiem, gdzie rozpowszechniony jest światopogląd intelektualny, myślenie ma
charakter j e d n o s t r o n n y . Sens życia ludzkiego upatruje się głównie
w kulturze naukowej. Ba, niekiedy nawet próbuje się wywieść stąd interpretację
samej „istoty”' świata w jego totalności. Wpływy intelektualizmu greckiego sięgają
najwyraźniej aż po czasy współczesne. Tym bardziej więc należy pamiętać, iż
życie „człowieka jako całości” to nie w y ł ą c z n i e myślenie teoretyczne i że
w związku z tym antropologia ogólna (umfassende Anthropologie) w żadnym
22
Heinrich Rickert CZŁOWIEK I KULTURA
razie nie ma prawa do określania sensu ogółu kultury z punktu widzenia nauki.
Teoretyk winien raczej swą partykularną „egzystencję”, a zwłaszcza swą pracę
naukową świadomie podporządkować ogólnej całości kulturowej, w łonie której
sam działa. Winien sobie zatem zdać sprawę, iż poszukiwanie prawdy naukowej
jest jedynie pewnym f r a g m e n t e m życia kulturowego, w porównaniu
z którym pozostałe obszary kulturowe są równie ważne, a może nawet ważniej-
sze i za takie należy je uznać w interesie myślenia uniwersalnego.
Skrócony szkic Heinricha Rickerta Der Mensch und die Kultur, opublikowany w tomie Grundprobleme der
Philosophie w 1934 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Heinrich Rickert, Człowiek i kultura, przeł. Beata Borowicz-Sierocka, [w:]
Neokantyzm, red. Beata Borowicz-Sierocka i Czesław Karkowski, Wyd. Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław
1984, s. 71-75.
23
Stefan Czarnowski
Kultura
24
Stefan Czarnowski KULTURA
25
Stefan Czarnowski KULTURA
jest strącić owoc znalezionym kijem, ale że kij przechowuje, ulepsza i z ulepszoną jego
postacią zapoznaje się jako dziecko za sprawą rodziców, i to, że nie tylko grzeje się
na słońcu, ale umie rozpalać ogień i sztukę tę przekazuje z pokolenia na pokolenie —
to sprawa zbiorowości. Nie gromady osobników żyjących w „stanie natury”, nie
ewangelicznych indywidualistów mających świat w obrzydzeniu — ale zbiorowości
zorganizowanej, przechowującej zdobycze duchowe i materialne i pomnażającej je.
L u d z k a jednostka jest tej kulturalnej zbiorowości wytworem. Już Staszic mawiał,
że „człowiek bez towarzystwa — tzn. bez społeczeństwa — nawet pomyśleć się nie
da”. My zaś dodajmy: bez tego dorobku, który dla zbiorowości ludzkiej jest treścią
i formą jej życia, który sprawia, że nie jest li tylko gromadą osobników jednego gatunku,
ale zespołem, istotnością żyjącą — s p o ł e c z e ń s t w e m . Wszystko w człowieku
ma początek społeczny i społecznie jest określone, poza tym jedynie, co wynika bezpo-
średnio z jego ustroju psychofizycznego.
II
Czyż jednak w świadomości każdego człowieka życie jego wewnętrzne nie prze-
ciwstawia się wyraźnie zarówno duchowemu, jak materialnemu środowisku? Siebie
samych przeżywamy, bezpośrednio siebie, gdy pożądamy i gdy rezygnujemy, gdy roz-
koszujemy się pięknem i gdy przepełnia nas obrzydzenie, gdy nas unosi namiętność
i gdy wysiłkiem woli opanowujemy się. Przeżycia te osiągają niekiedy napięcia tak
wielkie, że zatracamy poczucie rzeczywistości tego, co nas otacza. Sprzeczność obo-
wiązków doprowadzająca do samobójstwa, furia, w czasie której nie czujemy zadawa-
nych nam przez przeciwnika razów, ekstaza czyniąca mistyka niewrażliwym na świa-
tło, dźwięk, dotyk — to są rzeczywistości bezpośrednie, w których obliczu blednie
i pozorem się zdaje wszystko inne. Ale nawet i poza tymi wypadkami skrajnymi, to
że życie nasze wewnętrzne jest jednym, a to, co jest na zewnątrz, drugim, wydaje się
nam oczywiste. Przeciwstawiamy co chwila nas innym: „ja” z jednej strony — „resz-
ta”, „inni”, „świat cały” z drugiej. Przy czym treścią tak rozumianego „ja” jest zarówno
przedmiot gniewu, namiętności, radości, rozkoszy — jak sam gniew, przykrość czy
rozkosz. Zarówno to, co wyobrażamy sobie jako dobre lub złe, jako godne lub niegod-
ne, piękne lub brzydkie, jak nasz do tego stosunek.
Nie wynika stąd jednak, byśmy mieli — jak czyni wielu, zwłaszcza niemieckich
autorów — rozróżniać „kulturę” rozumianą jako rozwój duchowy jednostki
i „cywilizację” obejmującą materialny i organizacyjny dorobek zbiorowości, „kultu-
rze” przeciwstawioną. Fakt, że coś przeżywamy jako nasze własne, jedyne, nie znaczy
bynajmniej, by to, co się w nas zespoliło z nami w jedno, nie istniało poza nami.
Przytoczyliśmy przykład wyrzutów sumienia. Czyż kryteria, którymi się rządzi
sumienie, nie są różne zależnie od epoki historycznej, od klasy społecznej, od zawodu
wykonywanego, od przynależności do tej czy innej grupy etnicznej? Faktem jest, że
sumienie najbardziej cnotliwego Greka z czasów opiewanych przez Homera nie
reagowało tak samo, jak sumienie współczesnych Epikurowi, że to, co wydawało się
sprawiedliwym, dobrym, niewątpliwym naszym przodkom z okresu wojen kozackich,
dziś wydawałoby się nam oburzającym, jeśli nie wręcz zbrodniczym. I odwrotnie, wiele
z tego, co niegdyś za zbrodnie poczytywane było, dziś stało się nieomal obojętne.
A dziś w granicach jednego narodu, czyż jednaką jest we wszystkim etyka
26
Stefan Czarnowski KULTURA
jednego narodu, czyż jednaką jest we wszystkim etyka ziemianina i kupca, bankiera
i robotnika? Czyż to, co lekarza lub adwokata dyskwalifikuje moralnie — np. reklama
w celu odebrania klientów koledze — nie jest przyjęte w zawodzie kupieckim? Nawet
myślenie ludzkie ulega zmianom rozwojowym, które nie są zmianami zachodzącymi
w jednostce, ale w historii ludzkości. Już August Comte rozróżniał trzy ,,stany” rozwo-
jowe: teologiczny, metafizyczny i pozytywny. W podziale tym jest wiele schematycz-
ności i nie odpowiada on w zupełności naturalnemu podziałowi faktów takich, jak
obecnie je znamy. Niemniej myślenie ludzkie nie jest jednakie i nie jest zależne wyłącz-
nie od osobistej zdolności. Lévy-Bruhl dowiódł, że pewnemu okresowi rozwoju mate-
rialnego i organizacyjnego społeczeństw odpowiada inny niż nasz sposób wiązania my-
śli, nie „logiczny”, a „prelogiczny”.1 Australijski tubylec, a nawet Murzyn afrykański nie
myśli jak my. Nie dlatego, by biologicznie był do tego niezdolny, ale dlatego, że po-
rządek jego myślenia jest określony rozwojem zbiorowości, której jest członkiem.
Przeto, chociaż badanie metodami psychologii przebiegów zachodzących
w związku ze zjawiskiem kultury w granicach jednostkowego organizmu psychofizycz-
nego jest nie tylko uprawnione, ale konieczne — mamy tu bowiem do czynienia ze
szczególnym faktem indywidualnego przeżywania kultury — psychologia nie może być
drogą do poznania samego zjawiska jako takiego. Więcej: nie tylko psychologia
w rozumieniu powyższym, ale psychologia rozszerzona do przebiegów międzyludz-
kich. Podział faktów na psychiczne i materialne jest w odniesieniu do wszystkich
zjawisk społecznych, a zatem i do kultury, podziałem bezzasadnym.
W rzeczywistości społecznej nie mamy nigdy do czynienia z czystym psychizmem
ani z czystą materią. Wówczas nawet, gdy na pierwszy rzut oka wydaje nam się, że
badamy li tylko psychiczne treści i formy, przekonywamy się, że są one zespolone
nierozdzielnie z faktami materialnymi. Normy moralne są tylko przez badaczy, myśli-
cieli, filozofów abstrahowanymi z faktów konkretnych, materialnych ogólnikami. Nie
istnieją poza naszymi głowami. To, co istnieje w życiu, co jest elementem kultury,
składnikiem życia społecznego, to czyny, czyli fakty materialne. Nie ma wierzenia re-
ligijnego bez obrzędów, to jest bez gestów, postaw cielesnych, czynności dotyczących
materialnych przedmiotów. Bóg abstrakcyjny może być i bywa kamieniem węgiel-
nym metafizyki. Bóg, będący przedmiotem religijnego kultu, jest powodem przy-
klęknięć, przeżegnań, padania na twarz, Dawidowych tańców przed Arką Przymierza.
Przyjmuje ofiary krwawe lub niekrwawe, jest czczony w materialnych symbolach,
przejawia się gromem, interweniuje co chwila w sprawach ludzi i przyrody. Nie jest
pojęciem oderwanym, obojętnym. Jest wyobrażany konkretnie i z wyobrażeniem tym
związane są, jak z każdym wyobrażeniem, ruchy mięśniowe. Nawet najbardziej ode-
rwane pojęcia nasze — np. matematyczne — skojarzone są z wyobrażeniami wzroko-
wymi i słownymi. Myślenie matematyczne nie może postępować bez symbolów kre-
ślonych lub pisanych, bez słów i zdań języka. I choć pojęcie trójkąta nie jest tym
samym, co trójkąt nakreślony na tablicy, musi mistrz kształcący ucznia przekazy-
wać mu kulturę matematyczną za pośrednictwem dźwięków mowy, wytwarzanych
ruchami mięśni w materialnym powietrzu i za pośrednictwem rysowanych, kreślo-
nych, wycinanych — zawsze materialnych trójkątów. Kultury, która by była jedynie
„duchową”, nie ma i być nie może.
1
Zob. w tym tomie Lucien Lévy-Bruhl, Partycypacja mistyczna, rozdz. IX, Kultura tradycyjna. s 353-
366 (przyp. red. tomu).
27
Stefan Czarnowski KULTURA
28
Stefan Czarnowski KULTURA
III
Ale nie cały dorobek zbiorowości zaliczony być może do kultury. Nie mamy za
świadectwo kultury językowej faktu, że mieszkańcy poszczególnej wioski mówią
swoistym narzeczem. Natomiast wszyscy zgodzimy się na to, że faktem kulturowym
jest istnienie języka literackiego, którego prawideł gramatycznych i fonetyki nikt nie
zachowuje w pełni w mowie potocznej, codziennej, który jest jednak obiektywnym
wzorem dla wszystkich porozumiewających się z sobą członków danego narodu.
Mamy w Polsce, w Niemczech, we Francji itd. mnóstwo narzeczy. Podobne są do sie-
bie tak, że np. nie używając języka literackiego Mazur spod Łomży rozmawia swobod-
nie z Wielkopolaninem. Ale w mowie Mazura są zwroty, intonacje, właściwości wy-
mowy, których nie ma u Wielkopolanina, i odwrotnie. Niektóre terminy mają odmienne
nieco znaczenie w ustach każdego z nich. Nawet wówczas, gdy jeden i drugi należą
do klasy społecznej, w której mówienie wspólnym literackim językiem polskim obo-
wiązuje, rozpoznajemy bez trudu, skąd każdy z mówiących pochodzi. Co więcej, gdy
kogoś słyszymy bardzo ściśle trzymającego się norm języka literackiego, zwłaszcza
w wymowie, mamy wrażenie sztuczności. „Mówi, jakby się mówić nauczył z książki”.
Powiedzenie wielkiego włoskiego lingwisty, De Gubernatisa, że „włoskim językiem nie
mówił nigdy nikt: jest to język «pisma»„ — może być zastosowane do każdego literac-
kiego języka. I jeszcze jedno: gwara potoczna jest nie tylko przestrzennie ograniczona.
Jest mało ustalona. Jej wymowa, gramatyka, znaczenie wyrazów zmieniają się co poko-
lenie, chyba że obecność języka literackiego działa hamująco na zmiany. U ludzi pier-
wotnych częstokroć wnuki nie mogą porozumieć się z dziadami. My czytamy swobod-
nie autorów naszych sprzed lat paruset i jeśli najstarsi z nich, np. Mikołaj Rej, sprawiają
nam trudności, są one bodajże mniejsze niż te, które odczuwałby Podhalanin przy spo-
tkaniu z Kaszubem.
To, co zauważamy w stosunku do języka, dotyczy każdej innej dziedziny dorobku
społecznego. Fakt, że pewna grupka australijskich krajowców uważa kangura za istotę
związaną z nią węzłem mitycznego pokrewieństwa, inna zaś grupa podobna trzyma to
samo o jaszczurce, nie czyni z kangura ani z jaszczurki elementu kultury. Elementem
takim jest nie wierzenie dotyczące poszczególnego gatunku zwierzęcego, odmiennego
w każdej grupie, ale wyobrażenie, że między gatunkami zwierzęcymi a grupami ludz-
kimi istnieją ścisłe związki, że los zwierząt wpływa na losy grupy, że tych t o t e m ó w
(wyraz amerykański oznaczający gatunki z grupami ludzkimi zespolone) nie można spo-
żywać, krzywdzić, że należą im się obrzędy. Kulturą jest totemizm — system religij-
no-społeczny wspólny wielu ludziom rozsianym na znacznej przestrzeni, mówiącym
językami różnymi i należącym do różnych ras. Podobnie jest ze sprzętem, z narzędzia-
mi, ze zdobnictwem. Każda dziewczyna huculska inne robi wielkanocne pisanki. Ale
jest właściwy każdej wsi ustalony styl tych pisanek i wszystkie pisanki huculskie,
mimo istniejących w nich odmian, wzorami swymi, doborem barw, ich stosunkiem nie
wykraczają poza granice określone wspólnym stylem huculskim, niezależnym od osobi-
stego smaku czy umiejętności każdej dziewczyny. Jest ponadto zwyczaj nakazujący
przygotowywanie pisanek na Wielkanoc. Ten styl i ten zwyczaj to są rzeczy ustalone
i wspólne, rzeczy o b i e k t y w n e . To kultura. Gdybyśmy mieli zamiar studiować
pisanki, moglibyśmy użyć terminu „kultura pisankowa”, podobnie jak etnolog używa
29
Stefan Czarnowski KULTURA
log używa terminów „kultura łuku” lub „kultura totemiczna” dla oznaczenia tego, co
łączy bardzo skądinąd różne grupy.
Element dorobku społecznego zaliczony być przeto może do kultury wówczas
dopiero, gdy zdolny się stanie być dobrem wspólnym szeregu grup ludzkich.
Inaczej mówiąc, gdy z jednej strony oderwie się od jego wytwórcy czy wytwór-
ców o tyle, że przyjęty być może przez grupy inne — z drugiej, gdy się ustali
jako wzór niezależny od przypadkowych okoliczności. Wzór przedmiotu, ozdoby,
obrzędu. Formuła wierzenia, postępowania technicznego, sposobu zachowania się.
Kultura jest w swej istocie zjawiskiem międzygrupowym. Nie ma swoistej kultury
poszczególnej rodziny, poszczególnego klanu totemicznego, poszczególnego
warsztatu czy fabryki. Jest kultura, w której mają udział rodziny, klany, robotnicy
pracujący w zakładach rozmaitych. Jest kultura zawodu lekarskiego, prawniczego,
kupieckiego. Jest kultura mieszczańska i włościańska, burżuazyjna i robotnicza,
wspólna dla wielu krajów, wielu miast, wielu wiosek, wytworzona w różnych
ogniskach i ustalona w drodze wymiany i wyrównania. Gdyby termin ten nie był
zbyt wieloznaczny, zbyt wytarty — moglibyśmy nazwać kulturę zjawiskiem mię-
dzynarodowym przejawiającym się w lokalnych formach. Taką jest niewątpliwie
kultura, którą żyjemy obecnie — my, Europejczycy nowocześni. Wolimy mówić
„międzygrupowa”, ponieważ nie wszystkie ludy ukonstytuowały się w narody —
naród jest rozwojową formą organizacji późną— a wszystkie mają udział
w kulturze. Uzupełnijmy to, cośmy powiedzieli, tylko sformułowaniem narzucają-
cego się stwierdzenia: kultura jest zjawiskiem geograficznym, w tym rozumieniu
rozszerza się na pewnych obszarach, łącząc w wyższego rzędu wspólnotę za-
mieszkałe tam grupy. Wiedzą o tym dobrze etnologowie, którzy operują nieustan-
nie pojęciem „kręgu kulturowego”.
Doszliśmy do punktu, w którym możemy kulturę określić. Jest nią: c a ł o -
kształt zobiektywizowanych elementów dorobku
społecznego, wspólnych szeregowi grup i z racji
swej obiektywności ustalonych i zdolnych roz-
szerzać się przestrzennie.
Fragment rozdziału wstępnego książki Stefana Czarnowskiego Kultura napisanej w latach 1933-1937, a wy-
danej po raz pierwszy w 1938 roku.
Przedruk według wydania: Stefan Czarnowski, Dzieła, oprac. Nina Assorodobraj i Stanisław Ossowski, PWN,
Warszawa 1956, t. 1, Studia z historii kultury, s. 13-20.
30
Bronisław Malinowski
31
Bronisław Malinowski CZYM JEST KULTURA
rowy standard życiowy oznacza, że pojawiają, się nowe potrzeby i ludzkie zachowanie
jest zdeterminowane przez nowe konieczności. Tradycja kulturowa jest przenoszona
z pokolenia na pokolenie. System wychowawczy musi istnieć w każdej kulturze. Po-
rządek i prawo musza, być zachowywane, skoro współdziałanie jest istotą wszelkiego
działania w obrębie kultury. W każdym społeczeństwie muszą istnieć urządzenia sank-
cjonujące obyczaje, etykę i prawo. Materialny substrat kultury musi być odnawiany
oraz utrzymywany przez pracę. Z tego wynika, iż pewne formy ekonomicznej organi-
zacji są konieczne nawet w najbardziej prymitywnych kulturach.
Tak więc człowiek zaspokaja przede wszystkim potrzeby swego organizmu. Musi
stworzyć odnośne urządzenia oraz żywi się, ogrzewa, buduje domy, ubiera się lub
chroni przed zimnem, wiatrem i niepogodą. Zapewnia sobie obronę przed zewnętrznymi
niebezpieczeństwami fizycznymi oraz zwierzęcymi i ludzkimi wrogami. Wszystkie te
elementarne problemy ludzie rozwiązują za pomocą wytworów, organizacji współdzia-
łania oraz przez rozwój wiedzy, tworzenie etyki i pojęć wartościujących. Spróbujemy
pokazać, że można stworzyć teorię, która będzie wiązała podstawowe potrzeby i ich
zaspokojenie w ramach kultury z powstaniem nowych potrzeb kulturalnych, i że te nowe
potrzeby stają się wtórnym czynnikiem determinującym człowieka i społeczeństwo.
Będziemy rozróżniać wymogi instrumentalne, powstające z działalności ekonomicznej,
normatywnej, wychowawczej i politycznej, oraz potrzeby integratywne. Wymienimy
tutaj naukę, religię i magię. Działalność artystyczną i rozrywkową powiążemy bezpo-
średnio z pewnymi fizjologicznymi cechami ludzkiego organizmu i jednocześnie poka-
że-my jej powiązanie z takimi rodzajami zorganizowanych czynności, jak działalność
magiczna, wytwórcza i wierzenia religijne.
Jeśli taka analiza wyjawi nam, że biorąc poszczególną kulturę jako koherentną całość
możemy stwierdzić pewną ilość powszechnych determinant, które ją określają, to może-
my wówczas sformułować szereg tez, które spełnią rolę drogowskazów w badaniach
terenowych, mierników w pracach porównawczych i ogólnej skali w procesie prze-
mian i adaptacji kulturowych. W takim ujęciu kultura przestanie nam się wydawać
„łataniną ze strzępów i gałganów”, tak jak wygląda w ujęciu niektórych współcze-
snych antropologów. Odrzucamy tezę, że „nie można dokonać żadnych ogólnych po-
miarów zjawisk kulturowych” i że „prawa procesów kulturowych są nieokreślone, ja-
łowe i bezużyteczne”.
Naukowa analiza kultury mogąc wskazywać różne systemy rzeczywistości podlega-
jące prawom ogólnym staje się drogowskazem w pracach terenowych jako środek iden-
tyfikacji rzeczywistości kulturowych, a także podstawą inżynierii socjalnej. Analiza
naszkicowana przed chwilą, w której próbujemy określić stosunek pomiędzy działalno-
ścią kulturową a ludzkimi potrzebami, podstawowymi lub pochodnymi, może być na-
zwana funkcjonalną. Funkcja nie może być określona inaczej niż jako zaspokojenie
potrzeb przez działalność, w której ludzie jednoczą się, korzystając z wytworów i kon-
sumują dobra. Już ta definicja implikuje inną zasadę, która może być związana z każdą
fazą postępowania w ramach kultury. Istotnym pojęciem jest tutaj o r g a n i z a c j a .
Aby wykonać jakiekolwiek zamierzenie, osiągnąć cel, ludzie organizują się. Jak
pokażemy, organizacja zawiera w sobie określony schemat lub strukturę, której główne
czynniki są uniwersalne, tzn. mogą występować we wszystkich zorganizowanych
grupach, które znów w swej typowej formie są powszechne dla ludzkiego spo-
łeczeństwa.
32
Bronisław Malinowski CZYM JEST KULTURA
Proponuję nazwać taką jednostkę organizacyjną starym, lecz nie zawsze jasno zdefi-
niowanym czy konsekwentnie używanym terminem— instytucja. Pojęcie to zawiera
zespół tradycyjnych wartości, do których ludzie wspólnie doszli. Implikuje ono rów-
nież, że ludzie ci pozostają w określonych stosunkach pomiędzy sobą i wobec fizycz-
nej części otaczającego ich środowiska, naturalnego i sztucznego. W imię celów lub
tradycyjnych przyzwyczajeń, posłuszni specyficznym normom swego stowarzyszenia,
pracując z pomocą materialnych urządzeń, ludzie działają wspólnie i w ten sposób za-
spokajają swoje potrzeby, wywierając jednocześnie wpływ na otaczające ich środowi-
sko. Ta wstępna definicja zostanie potem wyrażona precyzyjniej, dokładniej i dobit-
niej. Na razie pragnę podkreślić, że jeśli antropolog i jego towarzysz humanista nie
uzgodnią, co to jest określona jednostka w konkretnej rzeczywistości kulturowej, to
nigdy nie będzie nauki o cywilizacji. Jeśli osiągniemy tę zgodę i jeśli rozwiniemy
pewne uniwersalnie ważne zasady instytucjonalnego działania, to będziemy mogli
stworzyć naukowe podstawy dla naszych empirycznych i teoretycznych poszukiwań.
Oczywiście z tych dwóch schematów analizy nie wynika, że wszystkie kultury są
identyczne ani że badania kultury muszą dostarczyć tylko identyczności czy podo-
bieństw, a nie różnic kulturowych. Sądzę, że aby zrozumieć te różnice, niezbędna jest
wyraźna skala porównawcza. Wtedy możliwe będzie pokazanie, iż większość tych róż-
nic, przypisywanych często specyficznemu, narodowemu lub plemiennemu duchowi —
i to nie tylko w teorii narodowego socjalizmu — jest spowodowana przez instytucje zor-
ganizowane wokół pewnych bardziej wyspecjalizowanych potrzeb lub wartości. Takie
zjawiska, jak polowanie na głowy, niezwykłe akty rytualne związane ze śmiercią, po-
grzeby oraz obrządki magiczne, mogą być najlepiej zrozumiane jako lokalny, choć
specjalnie wyolbrzymiony, wyraz ogólnoludzkich tendencji i idei.
Nasze dwa rodzaje analizy, funkcjonalna i instytucjonalna, pozwolą nam na kon-
kretniejsze, dokładniejsze i bardziej wyczerpujące zdefiniowanie kultury. Kultura jest
całością złożoną z częściowo autonomicznych, częściowo współzależnych instytucji.
Tworzy ona całość z serii zasad takich, jak wspólność krwi przez prokreację; sąsiedz-
two związane z współdziałaniem; specjalizacja czynności i ostatnie, choć nie naj-
mniej istotne, stosowanie siły w organizacji politycznej. Każda kultura swoją kom-
pletność i samowystarczalność zawdzięcza temu, że zaspokaja cały szereg podstawo-
wych potrzeb, instrumentalnych i integratywnych. Sugestia obecnie czyniona, że każda
kultura ogarnia jedynie mały wycinek swych możliwości, jest, przynajmniej w pew-
nym sensie, zupełnie błędna.
Gdy będziemy obserwować wszystkie przejawy wszelkich kultur na świecie, to
oczywiście znajdziemy tam takie elementy, jak: kanibalizm, polowanie na głowy, ku-
wada, potlacz, kula,1 palenie ciał, mumifikacja i wiele drobnych peryferyjnych osobli-
wości. Z tego punktu widzenia oczywiście żadna pojedyncza kultura nie zawiera
wszystkich wyszczególnionych kaprysów i osobliwości wszystkich innych kultur. Takie
podejście jest, jak mniemam, wysoce nienaukowe. Zawodzi ono przede wszystkim
już przy określaniu, co należy traktować jako realne i istotne elementy kultury. Za-
wodzi również, gdy ma dać nam klucz do porównywania pewnych wyraźnie egzotycz-
nych „jednostek” z obyczajami lub kulturowymi urządzeniami innych społeczeństw.
Pokażemy pewne zjawiska, które początkowo wydają się bardzo dziwne, a w gruncie
1
Zob. właściwe hasła [w:] Słownik etnologiczny red. Z. Staszczak, Warszawa-Poznań 1987,(przyp. red.
tomu).
33
Bronisław Malinowski CZYM JEST KULTURA
34
Bronisław Malinowski CZYM JEST KULTURA
w słowie drukowanym. Znajduje zwolenników wśród wielu ludzi. Może być zastoso-
wane praktycznie lub przynajmniej porównane z innymi gałęziami wiedzy i można
wtedy powiedzieć, że spełnia ono pewną specyficzną rolę pomnażania naszej wiedzy.
Jeśli z tego punktu widzenia będziemy badać jakikolwiek ruch, choćby taki, jak prohi-
bicja czy dążenie do kontroli urodzin, fundamentalizm czy nudyzm, działalność komi-
tetu popierającego kontakty międzyrasowe czy takie organizacje, jak Bund, Ku-Klux-
Klan czy Akcja Społeczna brata Coughlina, zauważymy w nich wszystkich uznanie
wspólności celów. Będziemy również badali organizację takiego ruchu ze względu na
kierownictwo, prawa własności, podział funkcji i czynności, obowiązki i źródła zy-
sków. Będziemy rejestrować techniczne, etyczne, naukowe i prawne reguły lub re-
gulaminy rządzące postępowaniem grup; byłoby również pożyteczne porównać te reguły
ze współczesnym postępowaniem ludzi. W końcu będziemy oceniać pozycję takiej gru-
py ze względu na społeczeństwo jako całość, czyli określać jej funkcję.
Wierni swoim zasadom, rozpoczęliśmy od naszej własnej cywilizacji, przekonani, że
antropologia równie dobrze może zaczynać się w domu. Rozpoczynaliśmy także od
analizy, czy idea, zasada, metoda technologiczna, religijne objawienie czy postawa
moralna mają jakieś znaczenie społeczne lub kulturalne wówczas, gdy nie są powiązane
z jakimś typem organizacji. Nasza odpowiedź była wyraźnie negatywna. Jakiś pogląd,
nurt etyczny, największe odkrycie przemysłowe są kulturalnym zerem i pustką tak dłu-
go, jak długo ograniczają się tylko do jednej głowy. Czy Hitler rozwinąłby całą swoją
rasistowską doktrynę, całą swoją wizję sfaszyzowanych Niemiec i świata ujarzmionego
przez właściwych władców, czyli Niemcy faszystowskie; czy dokonałby masakry Ży-
dów, Polaków, Holendrów czy Anglików i podjął podbój świata — gdyby dokonywało
się to wszystko jedynie w jego głowie? Gdyby tak było, świat byłby szczęśliwy, a nauka
o kulturze i barbarzyństwie straciłaby jeden ze swych najdobitniejszych i potwornych
przykładów, jak inicjatywa jednostki, trafiając na urodzajną glebę, może doprowadzić do
powszechnych nieszczęść i światowego przelewu krwi, głodu i korupcji. Możemy
stwierdzić — w innej intencji — że podobnie byłoby z odkryciami Izaaka Newtona,
dramatami Szekspira, ideami Mahometa, św. Franciszka czy Chrystusa. Ani historia, ani
socjologia, ani antropologia nie zajmują się tym, co zachodzi i pozostaje w głowie jed-
nostki, aczkolwiek w wielu z nich może kryć się geniusz, wizja, natchnienie czy
złość. Dlatego twierdzimy tutaj, że nauka o ludzkim postępowaniu zaczyna się ra-
zem z powstaniem organizacji.
Istnieją jednakże w historycznym rozwoju pewne rodzaje zgodnego działania, które
nie są spowodowane inicjatywą jednostki. Każdy człowiek rodząc się zastaje rodzinę,
religię, system wiedzy, określone uwarstwienie społeczne i ustrój polityczny, często
istniejące na wiele lat przed nim, nie zmieniające się lub nawet nie działające podczas
jego życia. Uzupełnijmy naszą dotychczasową analizę spojrzeniem na nas samych.
Istotnie, jesteśmy posłuszni naszym przeznaczeniom codziennie i w całym naszym
życiu. Widzimy, że jedynie w zorganizowanej grupie i poprzez zorganizowaną dzia-
łalność jednostka może zaspokoić swoje zainteresowania i potrzeby oraz osiągnąć suk-
ces. Rozważcie swą własną egzystencję lub kogoś ze znajomych, czy przyjaciół.
Człowiek idzie spać i budzi się w swym domu, w zajeździe, obozie lub w jakiejś „in-
stytucji”, czy to jest Sing-Sing, klasztor czy bursa akademicka. Każda z nich reprezen-
tuje system zorganizowanych i skoordynowanych działań, w każdej dawana jest
i brana usługa, w każdej zapewnione jest bardziej lub mniej komfortowe schronienie,
35
Bronisław Malinowski CZYM JEST KULTURA
każda z nich ma wydatki i wpływy, każda obejmuje zorganizowane grupy ludzi za-
rządzających i każda posiada zespół reguł mniej lub bardziej skodyfikowanych, do
których mieszkańcy muszą się stosować.
Organizacja wszystkich tych instytucji, takich jak dom, pensjonat, dom poprawczy,
jest oparta na konstytucyjnym prawie, na grupie wartości i umów. Każda z nich rów-
nież zaspokaja zespół potrzeb mieszkańców i społeczeństwa jako całości i w ten sposób
wypełnia swoją funkcję. Jeśli nie jest to klasztor czy Sing-Sing, człowiek po obudzeniu
się spełnia niezbędne higieniczne czynności, myje się, spożywa poranny posiłek
i wychodzi na zewnątrz. Następnie przystępuje do swoich interesów albo dokonuje za-
kupów, albo też rozwija sztukę przekonywania ludzi kolportując swoje idee czy towary.
W każdym wypadku działalność tej jednostki jest określona przez związek
z handlowymi i przemysłowymi interesami, związek ze szkołą czy instytucją religijną,
stowarzyszeniem politycznym czy organizacją artystyczną, w których to organizacjach
jest urzędnikiem lub pracownikiem. Jeżeli badamy codzienne zachowanie się jakiegoś
osobnika, mężczyzny czy kobiety, młodego czy starego, zdrowego czy chorego, za-
uważymy, że wszystkie fazy jego egzystencji muszą być związane z tym czy innym
systemem zorganizowanych działań ludzkich, na które można podzielić naszą kulturę;
zlepek tych organizacji tworzy naszą kulturę. Dom i przedsiębiorstwo, rezydencja
i szpital, klub i szkoła, frakcja polityczna i kościół — wszędzie odkryjemy miejsce,
grupę, zespół regulaminów, reguły techniczne oraz przywileje i funkcje.
Pełniejsza analiza wykaże ponadto, że w każdym wypadku mamy wyraźnie określo-
ną obiektywną podstawę dla naszej analizy, tak więc badamy środowisko wraz
z przynależnymi doń specjalnymi obiektami, jak budynki, urządzenia i kapitał zainwe-
stowany w tę instytucję. Przekonamy się również, że aby w pełni zrozumieć klub atle-
tyczny czy laboratorium naukowe, kościół czy muzeum, musimy zapoznać się
z regułami prawnymi, technicznymi i administracyjnymi, które koordynują działal-
ność członków tych organizacji. Personel pracujący w którejś z wymienionych in-
stytucji należy traktować jako zorganizowaną grupę, a to znaczy, że musimy stwier-
dzić hierarchię, podział funkcji i stan prawny każdego jej członka oraz jego stosunek
do pozostałych uczestników. Prawa czy normy są zawsze formułowane, aby określić
zachowanie idealne. Porównanie tego ideału z aktualnym postępowaniem jest jednym
z najważniejszych zadań antropologa i socjologa zajmującego się badaniami terenowy-
mi. W naszej analizie będziemy zawsze jasno i wyraźnie odróżniać prawa czy normy
od działania.
Organizacja każdego takiego systemu działań wymaga również uznania pewnych
podstawowych wartości i praw. Jest to zawsze organizacja ludzi dla wypełnienia dane-
go celu, zaakceptowana przez nich i uznana przez ogół. Nawet wtedy, gdy weźmiemy
pod uwagę bandę kryminalistów, widzimy, że ma ona również swą własną zasadę
konstytucjonalną, określającą jej cele i zamiary, podczas gdy społeczeństwo jako całość,
a w szczególności organa prawa i porządku, traktują ją jako kryminalną organizację, to
znaczy jako coś niebezpiecznego, co powinno być wykryte i ukarane. Jasne jest, że
należy rozróżniać zasadę naczelną, czyli uznany cel grupy, i funkcję, czyli ostateczny
efekt jej działalności. Zasada naczelna jest to idea instytucji uznana przez członków
grupy i określona przez społeczeństwo. Funkcja jest to rola danej instytucji
w ramach ogólnego schematu kultury, określana przez badania socjologa prowadzone
w prymitywnym czy rozwiniętym społeczeństwie.
36
Bronisław Malinowski CZYM JEST KULTURA
Jednym słowem, jeśli chcemy dać opis egzystencji jednostki w naszej cywilizacji
lub w jakiejś innej kulturze, to będziemy musieli połączyć jej działalność ze społecznym
schematem organizacji życia, czyli z systemem instytucji przeważających w danej kul-
turze. Najlepszy opis konkretnej rzeczywistości kulturowej powinien polegać na wy-
liczeniu i analizie wszystkich instytucji istniejących w danym społeczeństwie.
Przypuszczam, że ten typ socjologicznego ujęcia jest przy ocenianiu kultur
j społeczeństw de facto praktykowany, choć teoretycznie, jako zasada, nie zawsze sfor-
mułowany przez historyków czy badaczy pracujących nad zagadnieniami ekonomii,
polityki bądź w innych dziedzinach nauk społecznych. Historyk zajmuje się bardzo dużo
instytucjami politycznymi. Ekonomista bada instytucje zorganizowane dla produkcji,
wymiany i konsumpcji dóbr. Ten, kto zajmuje się historią nauki lub religii czy studiami
porównawczymi nad systemami wiedzy lub religii, ma również do czynienia —
w większym lub mniejszym stopniu — ze zjawiskami ludzkiej wiedzy czy religii jako
z zorganizowanymi jednostkami. Jednakże w badaniu tego, co zwykle nazywa się
duchowym aspektem cywilizacji, nie zawsze przyjmuje się trzeźwe i konkretne podej-
ście do sprawy, czyli rozpatrywanie zjawisk duchowych w powiązaniu z organizacją
społeczeństwa. Historia filozofii, doktryn politycznych, odkryć, historia sztuki często
lekceważą fakty, że wszelka indywidualna inspiracja tylko wtedy może się stać rzeczy-
wistością kulturową, jeśli może ukształtować publiczną opinię grupy, znaleźć materialne
środki wyrazu i wcielić się w instytucję.
Z drugiej strony, ekonomista jest czasem skłonny nie doceniać faktu, że o ile syste-
my produkcji i własności niewątpliwie określają cały szereg przejawów życia ludzkiego,
to i na odwrót, systemy wiedzy i etyki oddziałują na gospodarkę. Innymi słowy,
skrajne marksistowskie stanowisko, które traktuje system organizacji ekonomicznej
jako ostateczną detenninantę kultury, wydaje się nie doceniać dwóch podstawowych
momentów tutaj podkreślanych: (1) pojęcia zasady konstytucjonalnej, za pomocą któ-
rego stwierdzamy, że każdy system produkcji zależy od wiedzy, standardu życiowego
określonego przez cały szereg czynników kulturowych, systemu prawnego oraz siły po-
litycznej; (2) pojęcia funkcji, dzięki któremu widzimy, że podział i konsumpcja są
w równym stopniu zależne od kultury, jak od organizacji produkcji. Innymi słowy,
analiza tutaj przedstawiona podkreśla, że w każdej dyscyplinie społecznej powinno
istnieć stałe kontrolowanie i sprawdzanie różnych pojęć dotyczących rzeczywistości
kulturowej, aby uniknąć hipostaz i poszukiwania „pierwszej” lub „prawdziwej”
przyczyny.
Przechodząc od naszej kultury do innej, mniej znanej i bardziej egzotycznej, znajdu-
jemy wyraźnie tę samą sytuację. Chińska cywilizacja różni się od naszej organizacją ży-
cia rodzinnego i oddawaniem czci przodkom, strukturą wiejską i municypalną, istnie-
niem rozległego systemu plemiennego i — oczywiście — ekonomiczna i polityczna or-
ganizacja kraju. Badając plemię australijskie widzimy małe grupy rodzinne, hordy,
w które wiążą się rodziny, stany małżeńskie, grupy ukształtowane wedle wieku i klany
totemiczne. Opis każdej takiej jednostki nabierze znaczenia i stanie się zrozumiały tylko
wtedy, gdy będziemy rozpatrywać organizację społeczeństwa w powiązaniu z mate-
rialnym środowiskiem; jeżeli zgromadzimy kodeks praw obowiązujących w każdej
grupie i pokażemy, jak został on przez krajowców wyprowadzony z pewnych ogólnych
zasad, mających zawsze legendarne, historyczne czy mitologiczne podłoże starych
i pierwotnych objawień. Będziemy oceniać funkcję każdego systemu zorganizowa-
nych działań w odniesieniu do zasadniczych typów działalności i ich wpływy na
37
Bronisław Malinowski CZYM JEST KULTURA
38
Bronisław Malinowski CZYM JEST KULTURA
zostaje faktem, że żaden poważny badacz terenowy nie może badać plemienia bez do-
brej znajomości ogólnej teorii pierwotnego życia rodzinnego, praw pochodzenia
i pokrewieństwa oraz kształtowania się grup dalszych krewnych, choć istnieje wiele
kontrowersji na temat „źródeł” małżeństwa i rodziny, rzeczywistego znaczenia przyna-
leżności plemiennej, językowych czy innych przejawów klasyfikacyjnego systemu po-
krewieństwa. Możemy więc w skrócie telegraficznym powtórzyć, że należy badać re-
produktywną zasadę społecznej integracji, prawo małżeńskie, pochodzenie i pokre-
wieństwo oraz wszystkie ich konsekwencje w strukturze społecznej.
Inną ogólną zasadą grupowania się jest bliskość i sąsiedztwo. Istotą życia społeczne-
go jest współdziałanie. Ludzie mogą wymieniać swoje usługi, pracować wspólnie, uzu-
pełniać swoje umiejętności tylko wtedy, gdy przebywają na tym samym obszarze.
A z drugiej strony ludzie, którzy są sąsiadami, muszą osiągać porozumienie i zgodę
w wielu sprawach. Muszą oni ograniczać swe prawa osiedleńcze oraz korzystanie
z przedmiotów powszechnie używanych. Muszą czasem wspólnie działać, gdy niebez-
pieczeństwo, klęska lub interes wymaga wspólnej akcji. Oczywiście najmniejszą grup-
ką sąsiedzką jest domostwo; przeto i ten szereg zaczyna się od tej samej instytucji, co
i poprzednio omawiana sprawa. Również mamy stale pewne formy organizacji, które
obejmują jakąś ilość rodzin lub grup o innym pokrewieństwie. Lokalna grupa może
być koczującą hordą, osiedlem wiejskim, osiedlem miejskim czy miastem lub po pro-
stu organizacją rozproszonych wiosek czy domostw. Skoro, jak już pisaliśmy, istnieją
określone korzyści organizacji, a brak organizacji jest niemożliwy, gdyż bez organiza-
cji nie można było rozwiązać bardzo wielu palących kwestii, to zawsze jest możliwe
określenie instytucji, którą nazywamy municypalitetem w najszerszym sensie tego słowa
lub grupą lokalną. Zasada bliskości, podobnie jak zasada pokrewieństwa, może być kil-
kustopniowa. Istnieje tu o wiele większa dowolność, odpowiednio do sytuacji możemy
mówić o obszarach, dzielnicach, prowincjach, o wszystkich razem i o każdej z osobna,
pamiętając zawsze, iż można je traktować jako instytucję tylko wtedy, gdy są one wy-
raźnie zorganizowane. Najszerszymi terytorialnymi jednostkami potencjalnej współ-
pracy, wymiany usług i wspólnoty interesów będą plemiona w kulturowym sensie
tego słowa.
Inna naturalna zasada wyróżniania i integracji jest związana z fizjologią i ana-
tomią człowieka. Ludzie różnią się płcią, wiekiem oraz, co ma mniejsze znaczenie, pew-
nymi wrodzonymi szczególnymi cechami fizycznymi, brakami czy ułomnościami. Jeśli
powstanie organizacja łącząca wszystkich mężczyzn, a wykluczająca kobiety, to
powiemy, że powstały grupy płciowe jako instytucja. Jest to zazwyczaj produkt ubocz-
ny innej działalności. Nawet w prymitywnym plemieniu istnieje podział funkcji między
kobietą a mężczyzną. Tylko bardzo rzadko, np. u pewnych plemion australijskich,
spotykamy wyraźny podział na żeńskie i męskie klany totemiczne. Częściej orga-
nizacja według płci jest związana z innym systemem, który wymienialiśmy, a mia-
nowicie z grupami wieku. To zjawisko występuje bardzo często i jest w pewnym sensie
powszechne. Jest ono powszechne poczynając od najbardziej prymitywnej kultury aż
do naszej współczesnej zachodniej cywilizacji. Po prostu są wyznaczone pewne stadia
ludzkiego życia, którym odpowiadają okresy pełnej zależności od środowiska
społecznego, jak niemowlęctwo czy w pewnym zakresie dzieciństwo; okres wy-
chowania i uczenia; okres młodzieńczy między dojrzałością seksualną a małżeństwem;
okres żywego udziału w życiu plemienia i w końcu wiek starczy. Ten ostatni okres
39
Bronisław Malinowski CZYM JEST KULTURA
może być albo powiązany z wielkim wpływem na sprawy plemienia i narodu, co okre-
śla się etnograficznym terminem „gerontokracja”, albo może być stanem wegetacji
poza normalnym, bieżącym życiem plemienia. W pewnych kulturach fizyczne
i umysłowe anomalie, jak np. zboczenie seksualne, epilepsja czy histeria, stają się pod-
stawą do organizowania grup, czasem wiążą się z szamanizmem, a czasem tworzą
kasty znajdujące się poza prawem.
Od powyższych zasad należy odróżnić zasadę asocjacji, czyli dobrowolnego łącze-
nia się w grupy, spowodowanego indywidualną inicjatywą. Na zasadzie asocjacji opie-
ra się przynależność do tajnych stowarzyszeń, klubów, zespołów rozrywkowych
i bractw artystycznych. Mamy tu znów typ zjawiska instytucjonalnego, które można
znaleźć, przynajmniej w postaci zaczątkowej, nawet wśród ludów pierwotnych, a które
przewija się przez wszystkie stadia ewolucji zarówno w naszej kulturze, jak również
w kulturze Polinezyjczyków i zachodnioafrykańskich Murzynów. Tutaj, tak samo jak
w omawianym przed chwilą systemie grup wieku, występuje bardzo często zespół rytu-
ałów inicjacyjnych, występują często zabawy wiążące się w jakiś sposób ze sprawami
ekonomicznymi, czasem ściśle tajne i mistyczne, a czasem otwarte i publiczne.
Piątą, bardzo ważną zasadą integracji, która powstaje wraz z ewolucją ludzkości, są
umiejętności zawodowe, wykształcenie i upodobania. Jest to typ oczywiście o wiele
mniej specyficzny, ponieważ podział na grupy ze względu na różnice zawodowe, wy-
kształcenie i typowe czynności jest różny w różnych kulturach oraz zmienia się szybciej
niż różnice potrzeb reprodukcyjnych czy terytorialnych. Pomimo to stale znajdujemy we
wszystkich kulturach instytucje zawodowe związane z produkcją, dystrybucją i kon-
sumpcją pożywienia oraz innych dóbr. Znajdujemy, więc współdziałające zespoły wśród
najprymitywniejszych zbieraczy pożywienia, myśliwych, rybaków i rolników. Znajdu-
jemy czarodziejskie i religijne kongregacje, takie jak klan totemiczny, grupa krewnych
oddająca cześć przodkom i plemię jako całość lub jego podział oddające cześć bóstwu.
Bardzo często czarownicy są zorganizowani w grupy zawodowe opierające się na
aktualnych i tradycyjnych wierzeniach plemiennych.
Jasne jest, że wraz z rozwojem kultury różne zawodowe czynności i specyficzne
funkcje różnicują się stopniowo i wcielają w poszczególne instytucje. Wychowanie ist-
nieje wśród najbardziej prymitywnych ludów na zasadzie przekazywania tradycyjnej
techniki, tradycyjnych wartości i idei; musi ono istnieć od samego początku ludzkości.
Wychowanie dokonuje się poprzez rodzinę, grupę lokalną, zespół towarzyszy zabaw,
grupę wieku, bractwo cechowe, w którym nowicjusz terminuje. Specjalne instytucje dla
wychowywania młodzieży, takie jak szkoły, gimnazja, uniwersytety, są najnowszymi
zdobyczami ludzkości. Również prawdziwa wiedza, czyli nauka, istniała od najwcze-
śniejszych stadiów kultury. Organizacja badań została zinstytucjonalizowana dopiero
na bardzo wysokim szczeblu rozwoju. Podobnie jest z prawem, produkcją przemysło-
wą, instytucjami dobroczynnymi i z takimi zawodami, jak medycyna, pedagogika, praca
w związkach zawodowych, inżynieria. Na bardzo niskim poziomie kulturalnym znajdu-
jemy prymitywne grupy gospodarcze, magiczno-religijne, artystyczne i rozrywkowe,
oparte na wczesnych formach specjalizacji.
Różnice stanu i rangi społecznej oraz powstawanie klas i kast nie występują na
najniższych szczeblach kultury. Występują one wraz z rozwojem bogactw, siły militarnej,
podbojów, a więc wraz z etniczną stratyfikacją. W odniesieniu do tego ostatniego mo-
żemy nawet wprowadzić zasady rasowe, które zostały zinstytucjonalizowane w kastach
40
Bronisław Malinowski CZYM JEST KULTURA
41
Bronisław Malinowski CZYM JEST KULTURA
pojawienia się kultury i że jest przedmiotem, który może być poddany obserwacji i teo-
retycznej analizie jako obiektywny fakt — tak samo obiektywny i tak samo możliwy do
obserwowania, jak wytwory materialne, zespołowe działania grup czy określone formy
zwyczajowe. [...]
Wszystko to obraca się dookoła zdolności grupy do przekształcania zasad indywi-
dualnego postępowania w tradycję, którą można przekazać innym członkom grupy
i również, co jest nawet ważniejsze, można przekazać z pokolenia na pokolenie. To zna-
czy, że za pomocą tych czy innych środków każdy członek społeczeństwa może stać się
świadom formy, materiału, techniki i wartości środków technicznych, metod zdobywa-
nia pożywienia, bezpieczeństwa czy towarzystwa. Badając środki, za pomocą których
wszystkie te elementy wiedzy, organizacji i ocen mogą być standaryzowane, musimy
stwierdzić, że proces ten implikuje istnienie grupy i stałego powiązania między jej
członkami. A więc wszelkie rozważania o symbolice bez uwzględnienia jej tła społecz-
nego są czcze, podobnie jak przypuszczenia, że kultura mogła powstać bez jednocze-
snego pojawienia się wytworów, technik, organizacji i symboliki. Innymi słowy, mo-
żemy stwierdzić, że początki kultury można określić jako równoczesną integrację kilku
linii rozwojowych: zdolności do uznania przedmiotów instrumentalnych, oceny ich
technicznej wydajności i ich wartości, czyli ich roli w osiąganiu zamierzonego skutku,
formowania się więzów społecznych i pojawiania się symboliki.
Fragmenty pracy Bronisława Malinowskiego A Scientific Theory of Culture, opublikowanej pośmiertnie w 1944
roku przez University of North Carolina.
Przedruk według wydania polskiego: Bronisław Malinowski, Naukowa teoria kultury, przeł. Hanna Buczyńska, [w:]
tegoż autora. Szkice z teorii kultury, KiW, Warszawa 1958, s. 29-48. 101-105. Tytuł rozdziału IV przyjęto jako tytuł prze-
druku, inne śródtytuły pominięto.
42
Philip Bagby
Pojęcie kultury
43
Philip Bagby POJĘCIE KULTURY
44
Philip Bagby POJĘCIE KULTURY
45
Philip Bagby POJĘCIE KULTURY
46
Philip Bagby POJĘCIE KULTURY
47
Philip Bagby POJĘCIE KULTURY
48
Philip Bagby POJĘCIE KULTURY
Fragmenty rozdziału Pojęcie kultury książki Philipa Bagby'ego Culture and History. Prolegomena to the Com-
parathe Study of Civilizations, wydanej w Londynie w 1958 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Philip Bagby, Kultura i historia. Prolegomena do porównawczego badania
cywilizacji, przeł. Jerzy Jedlicki, przedmowa Jerzy Topolski, PIW, Warszawa 1975, s. 130-144. Pominięto więk-
szość przypisów.
49
Claude Lévi-Strauss
Przede wszystkim nasuwa się pytanie o kompetencje. Czy antropologia, której po-
jawienie się przeobraziło tak głęboko nauki społeczne, sama jest nauką społeczną?
Zapewne tak, skoro zajmuje się grupami ludzkimi. Ponieważ jednak, na mocy definicji,
jest ona „nauką o człowieku”, to czy nie utożsamia się z naukami określanymi jako
humanistyczne? I czy nie należy zarazem do nauk przyrodniczych przez tę jej gałąź,
która znana jest jako antropologia fizyczna, a w wielu krajach europejskich jako antro-
pologia po prostu? Każdy zgodzi się z tym, że antropologia ma tę troistą postać.
W Stanach Zjednoczonych, gdzie trójdzielna organizacja nauk posunięta jest szczegól-
nie daleko, towarzystwom antropologicznym przyznano prawo uczestnictwa w trzech
wielkich radach naukowych, z których każda kieruje jedną z wyróżnionych przed
chwilą dziedzin. Można jednak, jak się zdaje, lepiej określić naturę tego trojakiego
stosunku.
Rozpatrzmy przede wszystkim antropologię fizyczną; zajmuje się ona problemami
takimi, jak ewolucja człowieka począwszy od form zwierzęcych czy jego obecny po-
dział na grupy rasowe, różniące się cechami anatomicznymi lub fizjologicznymi. Czy
można jednak uznać ją z tego powodu za p r z y r o d n i c z e badanie człowieka?
Wymagałoby to zapomnienia o tym, że ostatnie fazy ewolucji człowieka, te, które
zróżnicowały rasy homo sapiens, a może nawet stadia, które do niego doprowadziły,
przebiegały w warunkach różniących się poważnie od tych, w jakich dokonywał się
rozwój innych gatunków. Od chwili, gdy człowiek zaczął dysponować mową (oraz
bardzo złożonymi technikami, gdyż wielka regularność form, właściwych przemy-
słom pradziejowym, wskazuje, że towarzyszyła im już mowa, umożliwiająca ich na-
uczanie i przekazywanie), określał on sam przebieg swojej ewolucji biologicznej, choć
50
Claude Lévi Strauss MIEJSCE ANTROPOLOGII WŚRÓD NAUK SPOŁECZNYCH
nie musiał zdawać sobie z tego sprawy. Wszelkie społeczeństwo ludzkie zmienia bo-
wiem warunki swego fizycznego trwania przez złożony system reguł takich, jak zakaz
kazirodztwa, endogamia, egzogamia, małżeństwo preferencyjne między pewnymi ty-
pami krewnych, poligamia czy monogamia, czy po prostu przez mniej lub bardziej
systematyczne stosowanie norm moralnych, społecznych, ekonomicznych
i estetycznych. Podporządkowując się tym regułom, społeczeństwo sprzyja pew-
nym typom związków i wyklucza inne. Antropolog, który by usiłował interpretować
ewolucję ludzkich ras czy podras tak, jak gdyby była ona prostym wynikiem warun-
ków przyrodniczych, znalazłby się w takim samym zaułku co zoolog, który chciałby
wyjaśnić obecne zróżnicowanie psów przez względy czysto biologiczne czy ekolo-
giczne, bez uwzględnienia interwencji ludzkiej; doszedłby on zapewne do hipotez zu-
pełnie fantastycznych, a najprawdopodobniej pogrążyłby się w chaosie. Otóż ludzie
stworzyli się sami w takim samym stopniu, w jakim stworzyli rasy swych zwierząt
udomowionych, z tą tylko różnicą, że proces ten był w pierwszym przypadku mniej
uświadamiany i zamierzony niż w drugim. Jak z tego wynika, nawet antropologia fi-
zyczna, jakkolwiek korzysta z wiadomości i metod zapożyczonych od nauk przyrodni-
czych, utrzymuje szczególnie ścisłe stosunki z naukami społecznymi. Sprowadza się
ona w znacznej mierze do badania przemian anatomicznych i fizjologicznych, spowo-
dowanych u pewnego gatunku istot żywych przez pojawienie się życia społecznego,
języka, systemu wartości czy — mówiąc bardziej ogólnie — kultury.
Jesteśmy więc bardzo odlegli od czasów, w których różne aspekty kultur ludzkich
(narzędzia, ubiory, instytucje, wierzenia) uważane były za swoiste przedłużenia lub za
pochodne cech somatycznych, charakteryzujących różne grupy ludzkie. Bliższy praw-
dy byłby tu stosunek odwrotny. Termin „etnologia” utrzymuje się tu i ówdzie w tym
archaicznym znaczeniu, zwłaszcza w Indiach, gdzie system kast, zarazem endogamicz-
nych i technicznie wyspecjalizowanych, nadał późno i powierzchownie jakąś treść te-
mu związkowi. Również we Francji bardzo sztywna struktura akademicka zmierza do
utrzymywania tradycyjnej terminologii (przykładem może być katedra „etnologii
ludzi obcych i ludzi kopalnych” w Musee National d'Histoire Naturelle; jak gdyby
istniał znaczący związek między strukturą anatomiczną ludzi kopalnych a ich narzę-
dziami i jak gdyby etnologia ludzi obecnych brała pod uwagę ich strukturę anato-
miczną). Z chwilą, gdy te nieporozumienia są usunięte, pozostajemy jednak — po
przeczytaniu ogólnego sprawozdania — pod wrażeniem niepokojącej różnorodności
terminów, które trzeba określić i rozgraniczyć. Jakie są stosunki i jakie różnice między
etnografią, etnologią i antropologią? Jak rozumie się rozróżnienie (tak kłopotliwe, jak
się zdaje, dla autorów sprawozdań narodowych) między antropologią społeczną
a antropologią kulturową? Wreszcie, jakie stosunki utrzymuje antropologia
z dyscyplinami, które często są z nią łączone w jednym dziale: z socjologią, naukami
społecznymi, geografią, a niekiedy również z archeologią i językoznawstwem?
Odpowiedź na pierwsze z tych pytań jest względnie prosta. Wydaje się, że wszystkie
kraje rozumieją etnografię w ten sam sposób. Odpowiada ona pierwszym fazom pracy
badawczej: obserwacji i opisowi, pracy w terenie (fieldwork). Właściwym typem bada-
51
Claude Lévi Strauss MIEJSCE ANTROPOLOGII WŚRÓD NAUK SPOŁECZNYCH
52
Claude Lévi Strauss MIEJSCE ANTROPOLOGII WŚRÓD NAUK SPOŁECZNYCH
kiego czy innego terminu (zwłaszcza dla nazwania katedry uniwersyteckiej) był dzie-
łem przypadku. Wydaje się nawet, że termin social anthropology zakorzenił się w An-
glii, ponieważ trzeba było wynaleźć jakąś nazwę odróżniającą nową katedrę od starych,
które wyczerpały tradycyjną terminologię. Również wtedy, gdy będziemy się trzymali
samego znaczenia słów „kulturowy” i „społeczny”, różnica nie okaże się wielka. Po-
jęcie kultury jest pochodzenia angielskiego, ponieważ zasługą Tylora było, że określił
ją po raz pierwszy jako „tę złożoną całość, która obejmuje wiedzę, wierzenia, sztukę,
moralność, prawo, zwyczaje oraz inne zdolności i nawyki, nabyte przez człowieka jako
członka społeczeństwa”. Definicja ta odnosi się zatem do charakterystycznych różnic
zachodzących między człowiekiem a zwierzęciem, dając przeto początek klasycznej
od tego czasu opozycji między n a t u r ą a k u l t u r ą . W tej perspektywie
człowiek występuje przede wszystkim jako homo faber lub, jak mówią Anglosasi,
tool-maker. Wierzenia, zwyczaje i instytucje jawią się tedy jako techniki, różniące się
od innych tylko swą naturą bardziej intelektualną; techniki te pozostają na służbie
życia społecznego i umożliwiają je, tak jak techniki rolne czynią możliwym
zaspokojenie potrzeb pokarmowych, a techniki wyrobu tkanin — ochronę przed nie-
pogodą. Antropologia społeczna sprowadza się do badania organizacji społecznej, co
jest istotnym, ale nie jedynym, rozdziałem antropologii kulturowej. Ten sposób sta-
wiania problemu wydaje się znamienny dla nauki amerykańskiej, przynajmniej
w pierwszych fazach jej rozwoju.
Nie jest zapewne przypadkiem, iż termin „antropologia społeczna” pojawił się
w Anglii jako nazwa pierwszej katedry objętej przez sir J.G. Frazera, który w ni-
kłym stopniu interesował się technikami, skupiał natomiast uwagę na wierzeniach,
obyczajach i instytucjach. Jednakże dopiero A.R. Radcliffe-Brown odsłonił głębokie
znaczenie tego terminu, gdy stwierdził, że przedmiotem jego badań są s t o s u n k i
s p o ł e c z n e i s t r u k t u r a s p o ł e c z n a . Tym razem na pierwszym
planie znajduje się już nie homo faber, ale grupa, i to grupa rozważana jako gru-
pa, tzn. całokształt form komunikacji, które stanowią podstawę życia społeczne-
go. Zauważmy, że między tymi dwiema perspektywami nie ma żadnej sprzecz-
ności ani nawet opozycji. Dowodzi tego najlepiej ewolucja francuskiej myśli so-
cjologicznej, gdzie w kilka lat po tym jak Durkheim wykazał, że należy badać
fakty społeczne j a k r z e c z y (co jest innym sformułowaniem stanowiska an-
tropologii kulturowej), jego siostrzeniec i uczeń Mauss wprowadził, równocześnie
z Malinowskim, dopełniający pogląd, wedle którego rzeczy (przedmioty wytwa-
rzane, broń, narzędzia, przedmioty obrzędowe) same są f a k t a m i s p o -
ł e c z n y m i (co odpowiada perspektywie antropologii społecznej). Można
zatem powiedzieć, że antropologia społeczna i antropologia kulturowa realizują
dokładnie ten sam program, z tym, że jedna wychodzi od technik
i przedmiotów, by dojść do tej „supertechniki”, którą jest działalność społeczna
i polityczna, umożliwiająca i warunkująca życie społeczne, druga zaś wychodzi
od życia społecznego i zniża się aż do rzeczy, na których wyciska ono swe pięt-
no, oraz do działań, poprzez które ono się przejawia. Obie obejmują te same
rozdziały, choć są one może ułożone w odmiennej kolejności i każdemu z nich
przydziela się inną ilość stron.
Niemniej jednak, nawet gdy uznajemy to podobieństwo, wyłaniają się pewne
bardziej subtelne różnice. Antropologia społeczna zrodziła się z odkrycia, że
53
Claude Lévi Strauss MIEJSCE ANTROPOLOGII WŚRÓD NAUK SPOŁECZNYCH
54
Claude Lévi Strauss MIEJSCE ANTROPOLOGII WŚRÓD NAUK SPOŁECZNYCH
Antropologia i folklorystyka
Trzeba jednak dodać kilka słów o folklorystyce. Nie omawiając tu wielce złożonej
historii tego terminu, można najogólniej stwierdzić, iż określa on badania, które —
jakkolwiek prowadzone są w społeczeństwie obserwatora — korzystają z metod ba-
dawczych i technik obserwacji tego samego typu co te, z których korzysta się przy bada-
niu społeczeństw bardzo odległych. Nie ma potrzeby zajmowania się tu racjami tego sta-
nu rzeczy. Niezależnie jednak od tego, czy tłumaczy się go archaiczną naturą badanych
faktów (bardzo odległych zatem w czasie, jeśli nie w przestrzeni), czy też zbiorowym
i nieuświadamianym charakterem pewnych form aktywności społecznej i umysłowej we
wszelkich społeczeństwach z naszym włącznie — badania folklorystyczne należą nie-
wątpliwie do antropologii bądź przez swój przedmiot, bądź przez swą metodę (a za-
pewne przez jedno i drugie razem). Jeśli w pewnych krajach, zwłaszcza w krajach
skandynawskich, wybierają one, jak się zdaje, częściową izolację, to dzieje się tak dla-
tego, że kraje te postawiły przed sobą względnie późno problemy antropologiczne, pod-
czas gdy bardzo wcześnie zaczęły zajmować się zagadnieniami dotyczącymi ich wła-
snej tradycji; ewoluowały one tedy od szczegółu do ogółu, podczas gdy np. we Francji
panowała sytuacja odwrotna: zaczęto od teoretycznych rozważań o naturze człowieka,
po czym zwrócono się stopniowo ku faktom, by uprawomocnić czy ograniczyć te
spekulacje. Najbardziej sprzyjająca jest niewątpliwie taka sytuacja, w której oba te
punkty widzenia pojawiły się i rozwinęły równocześnie, jak to się stało
w Niemczech i w krajach anglosaskich (w każdym przypadku z innych powodów);
sytuacja ta tłumaczy również szybki rozwój badań antropologicznych w tych kra-
jach.
Pierwszym wnioskiem, jaki wyłania się z tych rozważań, których nie należy uwa-
żać za czysto teoretyczne, jest, że antropologia nie może w żadnym przypadku pozwo-
lić na odłączenie jej bądź od nauk ścisłych i przyrodniczych (z którymi łączy ją antro-
pologia fizyczna), bądź od humanistyki (z którą zespalają ją wszystkie nici utkane
przez geografię, archeologię i językoznawstwo). Gdyby była ona zmuszona do jakie-
goś zaklasyfikowania siebie samej, ogłosiłaby się nauką społeczną, ale nie o tyle, o ile
termin ten pozwala określić jakąś wyodrębnioną dziedzinę, lecz raczej dlatego, że
podkreśla on pewną cechę, która staje się powoli wspólna wszystkim dyscyplinom;
nawet biolog i fizyk są dziś przecież coraz bardziej świadomi społecznych konse-
kwencji swych odkryć lub, ściślej mówiąc, ich z n a c z e n i a a n t r o p o l o -
55
Claude Lévi Strauss MIEJSCE ANTROPOLOGII WŚRÓD NAUK SPOŁECZNYCH
56
Claude Lévi Strauss MIEJSCE ANTROPOLOGII WŚRÓD NAUK SPOŁECZNYCH
Fragmenty XVII rozdziału książki Claude'a Lévi-Straussa Anthropologie structurale, wydanej w Paryżu
w 1958 roku. Ten rozdział jako osobny tekst opublikowano cztery lata| wcześniej.
Przedruk według wydania polskiego: Claude Lévi-Strauss. Antropologia strukturalna,, przeł. oraz Słownik Pojęć
Antropologii Strukturalnej oprac. Krzysztof Pomian, PIW, Warszawa 1970, s. 451-464. Tytuł rozdziału skró-
cono.
57
Zagadnienia
Pojęcia natury i kultury, „duch” i „intelekt” wobec kultury; kultura jako kreacja
zbiorowa, materialne i niematerialne aspekty kultury, „obiektywność” kultury i jej
elastyczność; kultura jako sztuczne środowisko człowieka, zorganizowane zachowania
i instytucje kultury, jej symboliczne aspekty; regularności kulturowe, kultura a struktura
społeczna; antropologia i socjologia, folklorystyka, etnografia i etnologia, antropologia
społeczna i kulturowa.
Lektury uzupełniające
Braudel Fernand, Problemy historii cywilizacji, przeł. B. Geremek, [w:] tegoż autora,
Historia i trwanie, przedmowa B. Geremek i W. Kuła, Warszawa 1971, s. 253-
313.
Buchowski Michał, Burszta Wojciech J., 0 założeniach interpretacji antropologicznej,
Warszawa 1992, s. 128.
Cassirer Ernst, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, przeł. A. Staniszewska,
przedmowa B. Suchodolski, Warszawa 1971. Zwłaszcza rodź. VI, Definicja
człowieka w kategoriach kultury, s. 125-136.
Charbonnier Georges, Rozmowy z Claude Lévi-Straussem, przeł. i nota J. Trznadel,
Warszawa 1968. Zwłaszcza rozdz. pt. Etnolog pośród nas, s. 5-15; „Prymityw-
ni” i „cywilizowani”, s. 15-25.
Chmielewski Piotr, Kultura i ewolucja. Warszawa 1988, s. 408.
Czerwiński Marcin, Kultura i jej badanie, wyd. 2 rozszerzone, Wrocław 1985.
Zwłaszcza rozdz. II, O terminie „kultura”, s. 19-40.
Elias Norbert, Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, przeł. T. Zabłudowski,
Warszawa 1980. Cz. I, Socjogeneza pojęć „cywilizacja” i „kultura”, s. 5--59.
Firth Raymond. Społeczności ludzkie. Wstęp do antropologii społecznej, przeł. J. Du-
nin, Z. Szyfelbejn-Sokolewicz, Warszawa 1965. Zwłaszcza rozdz. VII, Antropo-
logia w życiu współczesnym, s. 209-238.
Kluckhohn Clyde, Badanie kultury, przeł. U. Niklas, [w:] Elementy teorii socjologicz-
nych. Materiały do dziejów współczesnej socjologii zachodniej, oprac. W. Der-
czyński, A. Jasińska-Kania, J. Szacki, Warszawa 1975, s. 31-45.
Kłoskowska Antonina, Kultura masowa. Krytyka i obrona, Warszawa 1964 (wyd. 1).
Cz. I, Rozumienie kultury, s. 9-23.
Kmita Jerzy, Kultura i poznanie. Warszawa 1985, I. Dziedziny kultury, s. 9-37.
Kroeber Alfred Louis, Istota kultury, przeł. i wstęp P. Sztompka, Warszawa 1973
(wyd. 1). Zwłaszcza rozdz. XVI, Pół wieku antropologii, s. 330-342; XVII, Hi-
storia i obecne kierunki antropologii kulturowej, s. 343-362; XVIII, Kultura
rzeczywistości i kultura wartości, s. 362-396.
Morin Edgar, Zagubiony paradygmat— natura ludzka, przeł. R. Zimand, przedmowa
B. Suchodolski, Warszawa 1977. Zwłaszcza rozdz. 2, cz. IV, Kultura, s. 216-
228.
O kulturze i jej badaniu. Studia z filozofii kultury, red. K. Zamiara, Warszawa, 1985.
Cz. I, Interpretacja metodologiczna, s. 21-135.
58
Pietraszko Stanisław, Studia o kulturze, Wrocław 1992, s. 144.
Waligórski Andrzej, Antropologiczna koncepcja człowieka, Warszawa 1973.
Zwłaszcza I, Współczesna etnografia jako humanistyczna nauka o człowieku i jego
kulturze, s. 9-45.
59
II
WZORY KULTURY
60
Ruth Benedict
Wzory kultury
61
Ruth Benedict WZORY KULTURY
62
Ruth Benedict WZORY KULTURY
63
Ruth Benedict WZORY KULTURY
a tymi, którzy znajdowali się poza nią. Nie istniało dla niego nic poza własną grupą
i jej stylem życia.
Człowiek współczesny rozróżniający ludy wybrane i niebezpieczne obce grupy,
grupy, które pozostają w obrębie jego cywilizacji, spokrewnione ze sobą genetycznie
i kulturowo, podobnie jak spokrewnione są niektóre plemiona w buszu australij-
skim, usprawiedliwia swą postawę jej ogromną ciągłością historyczną. Pigmeje żywią
takie same pretensje. Nie wydaje się prawdopodobne, byśmy łatwo pozbyli się tak
podstawowej cechy ludzkiej, ale możemy przynajmniej dowiedzieć się czegoś o jej
dziejach i wielorakich przejawach.
[...] Jest jeszcze inna okoliczność, która sprawiła, że poważne badania nad zwycza-
jami zostały podjęte późno i bez większego zapału; jest to przeszkoda trudniejsza do
pokonania niż omówione. Zwyczaje nie przyciągały uwagi teoretyków społeczeństwa,
ponieważ stanowiły właśnie istotę ich myślenia: były soczewką, bez której nie mogliby
nic zobaczyć. Wprost proporcjonalnie do swego fundamentalnego znaczenia, egzysto-
wały poza granicami pola świadomej uwagi. W tym zaślepieniu nie ma nic tajemnicze-
go. Jeśli jakiś badacz zgromadził dużo danych do badań czy to nad kredytem międzyna-
rodowym, czy procesem uczenia się, czy wreszcie narcyzmem jako czynnikiem w roz-
woju psychonerwic — to ekonomista, psycholog czy psychiatra posługują się tym
zbiorem danych i na nim opierają swą pracę. Nie liczą się oni z istnieniem innych
układów społecznych, w których wszystkie te czynności są być może inaczej uporząd-
kowane. To znaczy: nie biorą pod uwagę uwarunkowań kulturowych. Badaną cechę
rozpatrują jako taką, a przejawy jej jako aż zbyt dobrze znane, przy czym obiekty-
wizują je, nadając im charakter absolutny, ponieważ stanowią one cały materiał, którym
posługują się w swoich rozważaniach. Lokalne postawy z lat trzydziestych naszego
wieku utożsamiają z Naturą Ludzką, a ich opis z ekonomią czy psychologią.
Praktycznie często bywa to nieistotne. Nasze dzieci muszą być wychowywane w na-
szej tradycji pedagogicznej, a badanie procesu uczenia się w naszych szkołach ma
kapitalne znaczenie. W ten sposób można usprawiedliwić wzruszenie ramionami, któ-
rym często kwitujemy dyskusję na temat innych systemów ekonomicznych. W końcu
musimy żyć w ramach schematu „mój — twój”, zinstytucjonalizowanego przez naszą
kulturę.
To jest istotne, a fakt, że różnorodność kultury najlepiej rozważać w aspekcie prze-
strzennym, ożywia naszą beznamiętność. Jednakże fakt, że materiał historyczny, jakim
rozporządzamy, jest ograniczony, uniemożliwia przytaczanie przykładów z następstwa
kultur w czasie. Gdybyśmy nawet chcieli, nie moglibyśmy pominąć tego następstwa,
a jeśli cofniemy się choćby o jedno pokolenie, zdamy sobie sprawę z tego, w jakim
stopniu uległo rewizji nasze najbardziej niekiedy intymne zachowanie. Jak dotąd, rewi-
zji tego rodzaju dokonywano na ślepo — były one rezultatem okoliczności, które mo-
żemy przedstawić tylko drogą retrospekcji. Pominąwszy naszą niechęć do stawiania
czoła zmianom kulturowym zachodzącym w dziedzinie spraw intymnych — póki nie
zostaną nam narzucone — nie byłoby niemożliwe przyjęcie wobec nich postawy bar-
dziej inteligentnej i bardziej bezpośredniej. Nasz opór jest w dużej mierze rezultatem
niezrozumienia konwencji kulturowych, a zwłaszcza przeceniania tych konwencji, które
przypadkiem przejął nasz naród czy dziesięciolecie, w którym żyjemy. Choćby niewiel-
ka znajomość innych konwencji i wiedza o ich możliwych odmianach przyczyniłyby się
w dużym stopniu do rozwoju racjonalnego porządku społecznego.
64
Ruth Benedict WZORY KULTURY
65
Ruth Benedict WZORY KULTURY
Różnorodność zwyczajów w świecie nie jest sprawą, którą możemy jedynie bezrad-
nie rejestrować. Samotortura, wyczyny „łowców głów”, przedmałżeńska czystość
w jednym plemieniu, swoboda obyczajów w innym — nie jest to jedynie lista nie po-
wiązanych faktów, których brak lub istnienie należy witać ze zdziwieniem, gdziekolwiek
je się odkryje. Podobnie zakazy zabójstwa czy samobójstwa, choć nie są związane
z jakąś absolutną regułą, nie są tym samym czymś przypadkowym. Znaczenia zachowa-
nia kulturowego nie wyczerpuje ani jasne zdanie sobie sprawy z jego lokalnego charakte-
ru, ani to, że jest wytworem ludzkim i czymś niesłychanie zmiennym. Prowadzi ono
także do integracji. Kultura, podobnie jak jednostka, jest mniej więcej spójnym wzo-
rem myślenia i działania. W obrębie każdej kultury pojawiają się charakterystyczne
cele, nie będące celami społeczeństw innego typu. Posłuszny tym celom, każdy lud kon-
soliduje swe doświadczenia i proporcjonalnie do siły tych tendencji, heterogeniczne
66
Ruth Benedict WZORY KULTURY
elementy zachowania Przybierają kształt coraz bardziej z nimi zgodny. W dobrze zinte-
growanej kulturze nawet najgorzej dobrane akty stają się charakterystyczne dla swych
szczególnych celów, często poprzez najbardziej nieprawdopodobne metamorfozy.
Formę, jaką przybierają te akty, możemy zrozumieć tylko przez poznanie zasadniczych
emocjonalnych i intelektualnych sprężyn danego społeczeństwa.
Kształtowania się takiego wzoru kultury nie można zignorować jako nieistotnego
szczegółu. Całość, jak stwierdza się w wielu dziedzinach współczesnej nauki, nie jest
jedynie sumą wszystkich jej części, lecz rezultatem niepowtarzalnego układu i wza-
jemnych powiązań elementów, tworzących nową jednostkę. Proch strzelniczy nie jest
tylko sumą siarki, węgla drzewnego i saletry, i wiedza o tych trzech jego składnikach
nawet we wszystkich formach, jakie przybierają w świecie przyrody, nie ujawni natury
prochu strzelniczego. W powstałej mieszaninie pojawiły się nowe możliwości poten-
cjalne, które nie istniały w składnikach, a jej sposób zachowania różni się od zacho-
wania tych składników w innych połączeniach.
Podobnie i kultury są czymś więcej niż sumą ich cech charakterystycznych. Może-
my mieć pełną wiedzę na temat klasyfikacji plemiennych form małżeńskich, tańców
rytualnych i inicjacji związanych z okresem dojrzewania, a mimo to nie rozumieć kul-
tury jako całości, która posłużyła się tymi elementami dla własnego celu. Dla tego ce-
lu kultura wybiera spośród możliwych cech istniejących w sąsiednich rejonach te,
które może spożytkować, a odrzuca inne, których spożytkować nie jest w stanie. Inne
zaś przekształca stosownie do swych wymogów. Proces ten, oczywiście, nie musi
przebiegać w całości w sposób uświadomiony, ale przeoczenie go w badaniu wzorów
zachowania ludzkiego oznacza wyrzeczenie się możliwości świadomej interpretacji.
Ta integracja kultur nie ma w sobie nic mistycznego. Jest to ten sam proces, dzięki
któremu powstaje i trwa styl w sztuce. Architektura gotycka, której początek stanowiło
nie więcej niż upodobanie do wysokości i światła, stała się dzięki działaniu tego same-
go kanonu smaku, który rozwinął się w ramach jej techniki, niepowtarzalną i jedno-
rodną sztuką XII stulecia. Odrzuciła ona elementy nie pasujące, inne, zgodnie ze swy-
mi celami, zmodyfikowała i jeszcze inne stworzyła, zgodnie ze swym smakiem. Kiedy
opisujemy ten proces historycznie, używamy form osobowych, jak gdyby rozwój tej
wielkiej artystycznej formy miał jakiś wybór i cel. Sprawia to trudność wynikająca
z naszego sposobu mówienia. Nie było tam ani świadomego wyboru, ani celu. Zrazu
była tylko lekka skłonność przejawiająca się w lokalnych formach i technikach, która
wyrażała się z coraz większą siłą, scalała się w coraz bardziej określone wzory i w wyni-
ku dała sztukę gotycką.
To, co dzieje się w wielkich stylach sztuki, dzieje się również w kulturach jako ca-
łościach. Różnorodne zachowania, nastawione na zdobywanie środków do życia, życie
płciowe, prowadzenie wojen i kult bogów przekształcają się w trwałe wzory zgodnie
z nieświadomymi kanonami wyboru, które rozwijają się w obrębie danej kultury. Pew-
ne kultury, podobnie jak pewne okresy w sztuce, niszczeją w trakcie tej integracji,
a o wielu innych wiemy zbyt mało, by rozumieć motywy, które nimi powodują. Ale
integrację osiągały kultury na każdym poziomie złożoności, nawet najprostsze. Takie
kultury stanowią mniej lub więcej udany wynik zachowania zintegrowanego i można
tylko podziwiać możliwość tak licznych ich konfiguracji. [...]
Z tego punktu widzenia ważną jednostką socjologiczną jest więc nie zwyczaj, lecz
konfiguracja kulturowa. Badania nad rodziną, gospodarką pierwotną czy nad pojęciami
67
Ruth Benedict WZORY KULTURY
68
Ruth Benedict WZORY KULTURY
69
Ruth Benedict WZORY KULTURY
70
Ruth Benedict WZORY KULTURY
71
Ruth Benedict WZORY KULTURY
72
Ruth Benedict WZORY KULTURY
znaczy, wracał opętany przez duchy i demonstrował nowo zdobyte przywileje. Ogła-
szał swoje imię i okazywał swą moc lecząc jakiegoś chorego. Następnie rozdawał po-
siadane dobra, aby potwierdzić swe nowe imię i rozpoczynał karierę jako szaman. [...]
Podobnie jak każdy wódz świecki, szaman musiał potwierdzić posiadane przywile-
je rozdziałami własności, a kiedy kogoś wyleczył, bywał nagradzany odpowiednio do
zamożności i rangi rodziny chorego, jak przy każdym innym rozdziale majątku. Sza-
manizm, jak powiadają Kwakiutlowie, jest „tym, co ułatwia zdobywanie majątku”.
Zdobywali go więc w ten sposób, nie dziedzicząc ani nie nabywając cennych przywile-
jów, które mogły być przydatne do podniesienia własnej pozycji.
Dziedziczenie i nabywanie przywilejów mogło być nawet w praktyce Kwakiutlów
sposobem do uzyskania przywilejów szamańskich, podobnie jak były to sposoby zdo-
bywania wszystkich innych prerogatyw. Jest rzeczą oczywistą, że sztuczek szamani-
stycznych trzeba się było uczyć, a szamanom, którzy uczyli nowicjuszy, trzeba było
płacić. Nie można powiedzieć, jak zazwyczaj dziedziczyło się moc nadprzyrodzoną.
Niekiedy mężczyźni urządzali inicjację swych synów do grona szamanów. Ci przedtem
udawali się na pewien czas do lasu, tak jak tancerze z bractwa Ludożerców. Wielki
szaman Błazen wymiotując usunął ze swego ciała kawałek kwarcu i kazał go połknąć
synowi, który stał się przez to szamanem najwyższego stopnia. Oczywiście ojciec
stracił przez to wszystkie prawa do praktykowania szamanizmu.
U ludów wybrzeża północno-zachodniego w zachowaniu jednostki dominowała we
wszystkim potrzeba okazywania własnej wielkości i niższości rywali. Odbywało się to
z bezkrytycznym samochwalstwem, wśród kpin i obelg miotanych na przeciwników.
Ale istniała i druga strona medalu. Kwakiutlowie równie mocno obawiali się okrycia się
śmiesznością jak i doznań, które mogłyby być uznane za obraźliwe. Uznawali tylko jed-
ną gamę uczuć, tę, która mieści się w granicach od zwycięstwa do zawstydzenia. Wy-
miana dóbr, małżeństwo, życie polityczne i praktyki religijne istniały jako wyrządzanie
i znoszenie afrontów. Jednakże nawet to daje tylko częściowo pojęcie, jak bardzo nad
ich całym postępowaniem ciążyło pojęcie pohańbienia. Ludy wybrzeża północno-
zachodniego urzeczywistniały ten sam wzór także w stosunku do świata zewnętrznego
i sił natury. Wszystkie zdarzenia mogły być powodem hańby. Jeśli komuś wyślizgnę-
ła się z ręki siekiera i skaleczyła go w nogę, człowiek ten musiał natychmiast zmazać
hańbę, jaka na niego w ten sposób spadła. Ten, którego łódź wywróciła się, musiał po-
dobnie „zmazać” ze swego ciała tę obelgę. Ludziom nie wolno było pod żadnym po-
zorem śmiać się z wypadku. Powszechnym środkiem, do jakiego się uciekano, było
oczywiście rozdzielenie posiadanej własności. Zmazywało to hańbę, to znaczy przy-
wracało poczucie wyższości, które ich kultura kojarzyła z potlaczem. W ten sposób po-
stępowano we wszystkich drobniejszych wypadkach. Poważniejsze mogły wymagać
zorganizowania obrzędu zimowego, polowania na głowy ludzkie lub samobójstwa. Jeśli
została zniszczona maska bractwa Ludożerców, podejrzany o ten występek musiał zor-
ganizować obrzęd zimowy i urządzić wtajemniczenie swego syna do tego bractwa. Je-
śli ktoś przegrał grając z przyjacielem i stracił majątek, pozostawało mu tylko samo-
bójstwo.
Wielkim wydarzeniem, które też traktowano w tych kategoriach, była śmierć. Niepo-
dobna zrozumieć żałoby na wybrzeżu północno-zachodnim bez znajomości tego szcze-
gólnego wachlarza zachowań, które przyswoiła sobie kultura tego obszaru. Śmierć
była dla nich największą obrazą, jaką znali; reagowali na nią tak, jak na każdy poważ-
73
Ruth Benedict WZORY KULTURY
74
Ruth Benedict WZORY KULTURY
Fragmenty książki Ruth Benedict Patterns of Culture, opublikowanej w Bostonie w 1934 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Wzory kultury, przeł. Jerzy Prokopiuk, wstęp Antonina Kłoskowska, PWN,
Warszawa 1966, s. 63-77, 113-116, 333-334, 149-154, 167-168, 171, 272-274, 295-296, 299-301, 342-344. Tytuł
książki przyjęto jako tytuł przedruku, przypisy pominięto.
75
Florian Znaniecki
Wzorce i normy
Badacze znajdują w każdej kulturze wiele różnych modeli postaw. Niektóre mode-
le nie są ze sobą powiązane, ponieważ sytuacje, do których się odnoszą, nie zawierają
żadnych ważniejszych wartości wspólnych. Tak więc w kulturze amerykańskiej
trudno byłoby wykryć związek między modelami postaw wobec sztuki a mode-
lami postaw wobec polityki. Inne modele są powiązane, lecz pozostają
w konflikcie, ponieważ obejmują sytuacje zawierające pewne wartości wspólne, które
według jednego modelu należy oceniać pozytywnie, a według drugiego nega-
tywnie, albo też działalność, którą według jednego modelu należy uważać za dobrą,
trzeba uznać za złą według drugiego. Społeczeństwa demokratyczne dobrze znają
takie konflikty, albowiem spory w polityce, prawie, pedagogice, estetyce
i religii toczą się w nich jawniej i bez przeszkód.
Pomimo konfliktów tego rodzaju większość szczegółowych ideacyjnych
modeli postaw daje się przyporządkować jakiemuś modelowi ogólnemu oraz
mniej lub bardziej konsekwentnie połączyć w coś, co można nazwać i d e o l o -
g i c z n y m s y s t e m e m wzorców i norm. Jest to system w tym sensie, że
wartościujące koncepcje różnych przedmiotów i normatywne koncepcje różnych
czynności są logicznie współzależne. System taki zwykle zawiera też hierarchię war-
tości zbudowaną w oparciu o przypisywane im znaczenie.
Systemy takie znajdujemy w zbiorowościach przedpiśmiennych, chociaż in-
tegracja ich rzadko ujawnia spójną, wszechstronną, logiczną refleksję wyrażoną
jasno i w pełni przy pomocy symbolów słownych. Antropologowie kulturowi są
skłonni uzupełniać niepełną, bezrefleksyjną integrację, jakiej dokonują członkowie
zbiorowości, własną próbą logicznej syntezy nie tylko wzorców i norm odnoszących
się do jakichś szczególnych rodzajów sytuacji (technicznych, magiczno-religijnych,
społecznych, estetycznych itd.), ale i wszelkich przypuszczalnie wpływowych
modeli ideologicznych, jakie daje się odkryć w danej kulturze. W z ó r k u l -
76
Florian Znaniecki WZORCE I NORMY
77
Florian Znaniecki WZORCE I NORMY
my. Cnota polegała na stałej zgodności z tymi normami. Najważniejsze były trzy cnoty
teologiczne: wiara, nadzieja i miłość (w szczególnym znaczeniu miłości człowieka do
Boga). Zawierały one normy mistycznych stosunków człowieka z Bogiem jako „nad-
przyrodzonym celem czy przeznaczeniem człowieka”. Choć z istoty swej wewnętrzne
i duchowe, normy te miały się ujawniać w zachowaniu się zewnętrznym, nade
wszystko w kulcie religijnym. Celem kultu było dopomożenie ludziom w nawiązaniu
i utrzymaniu stosunków z Bogiem bądź bezpośrednio, bądź za pośrednictwem aniołów
i świętych. Miejscem kultu były przede wszystkim świątynie, a kierowali nim kapłani.
Wszelkie związane z tym wartości miały charakter sakralny, a postępowanie każdego
uczestnika kultu, od najwyższego kapłana po najskromniejszego członka kongregacji,
miało być zgodne ze specjalnymi normami.
Zróżnicowane i liczne, acz równie silnie zintegrowane, były wzorce i normy odno-
szące się do sytuacji, w których głównymi wartościami byli żywi ludzie. Ludzie po-
siadali, oczywiście, większą wartość niż przedmioty przyrodnicze, czy też świeckie wy-
twory kulturowe. A Kościół rzymskokatolicki jako zgromadzenie żywych istot jest
z punktu widzenia swych członków największą, najważniejszą wartością ziemską. Ko-
ściół jest bowiem od chwili swego założenia w nieustającym kontakcie z nadprzyro-
dzonym, wieczystym zgromadzeniem świętych oraz z Bogiem. Jest on stałym świę-
tym związkiem ustanowionym przez Jezusa Chrystusa, zorganizowanym przez
apostołów pod przewodem św. Piotra, któremu Jezus powierzył zadanie prowadzenia
dzieła bożego, kierowanym przez duchowieństwo pod zwierzchnictwem papieży jako
następców św. Piotra. Ich władza we wszystkim, co dotyczy wiary i moralności, jest
nieomylna, ponieważ pochodzi bezpośrednio od Boga. Wszyscy chrześcijanie mają
przyjmować artykuły wiary ogłaszane przez Kościół i podporządkować się
kierownictwu tych, których obdarzył on władzą. Odrzucenie jednego lub więcej z tych
artykułów jest herezją, odmowa posłuszeństwa jednemu z duchownych
zwierzchników — schizmą.
Wszystko, cokolwiek ludzie robią, ma jakieś — dobre lub złe, bezpośrednie lub
pośrednie — znaczenie zarówno dla ich własnego życia, jak i dla obecnego lub przy-
szłego życia innych ludzi, toteż podlega określonym normom moralnym. Ludzie obo-
wiązani są podporządkować się tym normom. Niektóre obowiązki moralne rozciągają
się na wszystkich ludzi i dopełnienie ich należy do pojęcia cnoty. Cztery z nich —
roztropność, sprawiedliwość, wstrzemięźliwość i męstwo — podobnie jak trzy wspo-
mniane wyżej cnoty teologiczne „są też zwane cnotami kardynalnymi, gdyż zależą
od nich wszystkie inne cnoty moralne”.
Sformułowano także wyraźnie wiele specjalnych obowiązków ciążących na
poszczególnych kategoriach ludzi, takich jak obowiązki członków rodziny
i społeczeństwa, mężów i żon, rodziców i dzieci, zwierzchników i podwładnych.
Największe są obowiązki kapłanów. Poniższy wykład, wzięty od znanego
i miarodajnego autora, pokazuje, jak ważna jest z punktu widzenia katolickich teo-
logów rola kapłana, któremu te obowiązki powierzono:
„Wysoka godność płynie z jego wysokiej funkcji, do której sprawowania jest
przewidziany, [...] sprawuje władzę, jakiej nie mają nawet aniołowie. Kapłan jest
n a m i e s t n i k i e m Boga wyznaczonym do bronienia Jego czci i głoszenia Je-
go chwały [...]. Kapłani są również szafarzami Jego łaski [...]. Kapłan katolicki [...]
jest k r ó l e m , który panuje nie nad opornymi poddanymi, lecz nad sercami
78
Florian Znaniecki WZORCE I NORMY
79
Florian Znaniecki WZORCE I NORMY
80
Florian Znaniecki WZORCE I NORMY
które zdają się przestrzegać tych samych wzorców i norm przyjętych w pewnej zbio-
rowości, są przez jej członków uważane za zasadniczo podobne i zaliczane do
tej samej kategorii. We wszystkich językach wiele (choć nie wszystkie) czasowni-
ków i rzeczowników odsłownych odnoszących się do czynności ludzkich symbolizu-
je takie klasyfikacje. Są jednak tak znane, że często nie zauważamy ich implikacji
kulturowych. Słowa takie, jak „gotowanie”, „polowanie”, „oranie”, „zbieranie
plonów”, „kupowanie”, „sprzedawanie”, „malowanie”, „śpiewanie”, „pisanie”,
odnoszą się do czynności uważanych za niepodobne i odmienne od innych czynno-
ści. W obrębie każdej klasy ogólnej można wyróżnić rozmaite podklasy. Tak
więc czynności zwane „gotowaniem” klasyfikuje się według tego, jakie potrawy
są gotowane; czynności zwane „polowaniem” według rodzaju zwierzyny
i używanej broni; czynności zwane „zbieraniem plonów” według rodzaju plo-
nów i stosowanych technik. Malarstwo artystyczne odróżnia się od malarstwa po-
kojowego i zalicza zwykle do jakiejś podklasy wedle tego, jakie przedmioty przed-
stawia (np. do malarstwa portretowego, pejzażu itd.), jaką technikę stosuje (np.
akwarela, olej itd.), jaki reprezentuje styl artystyczny. Kupowanie lub sprzedawanie jest
zwykle klasyfikowane według tego, jakie towary są kupowane lub sprzedawane. Pisa-
nie listów i pisanie wierszy uchodzą za odrębne podklasy pisania.
Kulturowe znaczenie tych klasyfikacji stanie się jaśniejsze, kiedy zwrócimy uwagę
na częste używanie sądów wartościujących odnośnie do takich czynności i/lub wyko-
nujących je osób: ludzie mówią o dobrym gotowaniu lub śpiewaniu oraz o złym go-
towaniu lub śpiewaniu; mówią też, że X jest lepszym malarzem lub pisarzem niż Y.
Znaczy to, oczywiście, że istnieją jakieś modele ideologiczne, według których można
oceniać czynności należące do takiej lub innej klasy.
Uczeni nie mogą, rzecz jasna, przyjąć bezkrytycznie takich potocznych klasyfikacji
praktycznych za podstawę systematycznej taksonomii, ponieważ poddane próbie me-
todycznych badań okazują się one zwykle teoretycznie wadliwe — są niedokładne, po-
mijają pewne doniosłe podobieństwa i różnice itd., poszczególne kategorie nakładają
się na siebie. Wiele z tych braków daje się jednak usunąć. W rezultacie, potoczne
klasyfikacje praktyczne były i będą nadal z powodzeniem używane do celów heury-
stycznych; żaden badacz kultury nie może ich zignorować. Pojęcie „wzoru czynności”
wprowadzone przez etnologów jest właśnie odpowiednikiem takich klasyfikacji czyn-
ności przez członków zbiorowości według ich zgodności z pewnymi modelami,
a okazało się niewątpliwie naukowo owocne. Tylko czasami wkrada się tu pewne za-
mieszanie, a mianowicie wtedy, gdy termin zostaje rozciągnięty na podobieństwa za-
chowania się jednostek w odpowiedzi na pewne bodźce, aczkolwiek nic nie świadczy
o tym, że jednostki podobnie się zachowujące celowo starały się działać tak, jak
w swym przekonaniu powinny.
Chociaż w niektórych studiach zastosowanie tego pojęcia może być kwestionowa-
ne, prawomocność ogólnej zasady, na jakiej jest oparte, wydaje się niepodważalna.
Kiedy dokonujemy porównawczej analizy czynności jako dynamicznych systemów
zmieniających się wartości, zauważamy, iż czynności rzeczywiście zmierzające do
zgodności z danym modelem ideologicznym są do siebie podobne i mogą być obiek-
tywnie zaliczone do tej samej klasy o tyle, o ile ujawniają wspólny im wszystkim
swoisty ład wewnętrzny składu i organizacji. Najważniejsze z zawartych w nich war-
tości zostały wybrane i zdefiniowane w oparciu o te same wzorce, zamiary zaś zostały
81
Florian Znaniecki WZORCE I NORMY
82
Florian Znaniecki WZORCE I NORMY
83
Florian Znaniecki WZORCE I NORMY
dla przykładu rodzaj czynności— niezbyt złożony, ale zawierający zawsze szereg skład-
ników elementarnych — który każdy z wierzących muzułmanów wykonuje pięć razy
dziennie; zwraca się on w kierunku Mekki, jeśli ziemia lub podłoga są nieczyste, roz-
kłada dywan, klęka, odmawia krótką modlitwę i pochyla się tak, aby czołem dotknąć
ziemi. Albo weźmy kult lares i penates uprawiany przez głowę rodziny w starożytnym
Rzymie. Albo poranne i wieczorne modlitwy członków Kościoła katolickiego (Ojcze
Nasz, Zdrowaś Maria i Wierzę w Boga). Albo dłuższe i bardziej złożone modlitwy
kapłanów dowolnej religii współczesnej. Albo regularne obchody Komunii przez du-
chowieństwo protestanckie tych wyznań, które uważają Komunię za najważniejszy
z sakramentów — obchody różne w różnych wyznaniach, ale zasadniczo podobne w ob-
rębie każdego z nich.
Kiedy analizujemy porównawczo te złożone czynności rytualne, stwierdzamy, iż
nie tylko całokształt czynności ma być zgodny z pewnymi podstawowymi wzorcami
i normami, ale i wszelkie czynności elementarne, wchodzące w skład każdej z nich
zwykle mają być dostosowane do ściśle określonych wzorów, pozostawiających nie-
wiele miejsca na indywidualne innowacje. Niektóre wzory, na przykład klęczenie,
używanie pewnych symbolów słownych, mają zastosowanie do elementarnych skład-
ników złożonych czynności różniących się całym swym przebiegiem. Inne, takie jak
używanie pewnych sakralnych akcesoriów czy składanie ofiar, odnoszą się tylko do
złożonych czynności szczególnego rodzaju. W każdym bądź razie każde złożone przed-
sięwzięcie religijne obejmuje szereg podległych wzorom kulturowym obrzędów róż-
nych rodzajów, które wszystkie uważa się za współzależne, ponieważ każdy ma się
przyczynić do realizacji ich całościowego zamiaru. O ile też są one zgodne z odpo-
wiednimi wzorami, o tyle całe przedsięwzięcie zostaje zintegrowane w zorganizowany
aksjonormatywnie system czynności.
Zasada zgodności każdego prostego obrzędu, jak również każdego zespołu obrzę-
dów, z określonym modelem została wymyślona bądź przez same istoty boskie, bądź
przez ich ludzkich przedstawicieli w taki sposób, by nauczyć wyznawców, jak rozu-
mieć i oceniać te istoty oraz jak ujawniać swe dążności do ich przebłagania. Zgodność
jednostki z rytuałem religijnym wymaga przeto poważnego u c z e n i a s i ę . Każdy
elementarny obrzęd wymaga specjalnego przygotowania, a systematyczne integrowa-
nie tych obrzędów w toku działalności religijnej wymaga niejakiego wykształcenia.
Złożone czynności kultu religijnego wykonywane przez kapłanów są przedmiotem stop-
niowego nauczania kandydatów do stanu duchownego przez kapłanów, którzy na-
uczyli się ich już wcześniej. Nawet mniej złożone czynności religijne laików, takie na
przykład jak odmawianie modlitw porannych, wymaga zapamiętania słów i zdań oraz
jakiegoś zrozumienia ich znaczenia.
Jednakże nawet w najbardziej zrytualizowanych religiach regulacja elementarnych
czynności jednostek nie jest tak daleko posunięta jak w magii, która ma utrwalone tra-
dycyjne wzory. Czarownik ma do czynienia z siłami bezosobowymi; niezamierzone
pominięcie jakiejś czynności elementarnej — zdania, naśladowanego gestu — może
uczynić bezskutecznym całe przedsięwzięcie; jakikolwiek błąd, nawet wypływający
z niewiedzy, może mieć szkodliwe skutki. Natomiast przedmiotem kultu jest bóstwo
osobowe, które przeważnie bierze pod uwagę dobre intencje wyznawcy i może puścić
w niepamięć pomyłki i błędy. Ponadto, w niektórych religiach nowoczesnych jednost-
84
Florian Znaniecki WZORCE I NORMY
kowe doświadczenie mistycznego związku z bóstwem stało się ważniejsze niż zgod-
ność z rytualnymi wzorcami i normami. Ale to inne zagadnienie.
Dalsze badanie związku między czynnościami religijnymi wskazuje, iż funkcjonalna
współzależność nie ogranicza się bynajmniej do elementarnych obrzędów, zawartych
w złożonym rytuale uprawianym przez indywidualnego wyznawcę. Przede wszystkim
istnieje ważny związek między poszczególnymi czynnościami kultu tego samego bó-
stwa wykonywanymi wielokrotnie przez tę samą jednostkę. Chociaż każda czynność
wzięta sama w sobie — każda modlitwa, każda ofiara — ma swój początek i koniec
oraz stanowi złożoną całość, nie zaś część innej czynności bardziej złożonej, to jednak
każda jest w jakimś stopniu funkcjonalnie współzależna od innych. Każda ma pomóc
jednostce w zyskaniu przychylności bóstwa i każda uważana jest za niezbędną dla jej
zachowania. Ich pozytywne wyniki kumulują się w ciągu życia jednostki, ale jedynie
pod warunkiem, że jednostka nigdy nie przestaje wykonywać tych czynności wtedy,
gdy są potrzebne. Te oczekiwania występują wyraźnie w wartościowaniu jednostek,
które konsekwentnie wykonują czynności wymagane od nich przez ideologię religijną.
Osoba prawdziwie pobożna, która regularnie, niezawodnie i przez dłuższy czas wypeł-
nia swe obowiązki kultowe względem bóstwa, jest przez nie darzona łaską, ale ta łaska
trwa dopóty, dopóki wypełnia ona swe obowiązki.
Istnieją, oczywiście, różnice stopnia boskiej łaskawości w stosunku do jednostek,
zależnie od ważności i trudności ich obowiązków. Kapłan, pustelnik czy mnich, któ-
rych obowiązki są cięższe niż obowiązki zwykłych wyznawców poświęcających kulto-
wi mniej czasu, uwagi i energii, zyskują więcej boskiej przychylności.
Jak długo jednostka wykonuje wszystkie czynności rytualne, które zgodnie z jej
wiarą należy wykonywać w celu pozyskania i zachowania przychylności bóstwa, tak
długo możemy powiedzieć, iż jej kolejne czynności tworzą system o nieokreślonym
czasie trwania. Choć bowiem każda czynność z osobna wzięta jest odrębnym dyna-
micznym systemem obrzędów elementarnych trwających tylko przez czas ich wyko-
nywania, przekonanie jednostki, iż taka stała zgodność z religijnymi wzorcami
i normami zapewnia jej przychylność bóstwa, nadaje szeregowi owych czynności cią-
głość i jednolitość.
Fragmenty X (Wzorce i normy) i Xl (Wzory kulturowe i systemy czynności) rozdziałów książki Floriana Zna-
nieckiego Cultural Sciences. Their Origin and Development, wydanej po raz pierwszy w 1953 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Nauki o kulturze. Narodziny i rozwój, przeł. Jerzy Szacki, wstęp Jan Szcze-
pański, PWN, Warszawa 1971, s. 468-478, 507-512, 531-533, 535-538.
Tytuł przedruku — zgodny z tytułem X rozdziału — pochodzi od redakcji, śródtytuły i przypisy pominięto.
85
Zagadnienia
Różnorodność kultur, jej interpretacja antropologiczna i biologiczna; integracja
kultury, jej konfiguracja; pojęcie wzoru kultury i jego przykłady: wzór „apolliński”
(Zuni) i „dionizyjski” (Kwakiutlowie); jednostka i zbiorowość a wzór kultury; zagad-
nienie wzoru kultury w społeczeństwie rozwiniętym, system ideologiczny jako wzór kul-
tury; wzorce, normy i czynności, ład aksjonormatywny.
Lektury uzupełniające
Bagby Philip, Kultura i historia. Prolegomena do porównawczego badania cywiliza-
cji, przeł. J. Jedlicki, Warszawa 1975. Rozdz. 5, Kultury, s. 145-179.
Birket-Smith Kaj, Ścieżki kultury, przeł. K. Evert-Vaedtke, T. Evert, red. naukowa,
przedmowa i bibliografia Z. Sokolewicz, Warszawa 1974. Zwłaszcza rozdz. II,
Kultura i jej prawa, s. 38-77.
Brzozowski Stanisław, Legenda Młodej Polski, Studia o strukturze duszy kulturalnej,
Lwów 1910 (reprint Kraków-Wrocław 1983). Rozdz. III, Polska zdziecinniała,
s. 57-102.
Burckhardt Jakub, Kultura Odrodzenia we Włoszech. Próba ujęcia, przeł. M. Kre-
czowska, wstęp M. Brahmer, Warszawa 1961 (wyd. I powojenne). Zwłaszcza I.
Państwo jako dzieło sztuki, s. 5-70.
Conrad Jack, Człowiek, rasa, kultura, przeł. A. Kreczmar. Warszawa 1971. Zwłaszcza
rozdz. I, Etnocentryzm, s. 19-27.
Dąbrowski Kazimierz, O charakterze narodowym Polaków, „Regiony. Kwartalnik
społeczno-kulturalny” 1992, nr 1, s. 106-129.
Elias Norbert, Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, przeł. T. Zabłudowski,
Warszawa 1980. Cz. IV, Zarys teorii cywilizacji, s. 365-484.
Harris Marvin, Krowy, świnie, wojny i czarownice. Zagadki kultury, przeł. K. Szerer.
Warszawa 1985. Rozdz. pt. Potlacz, s. 109-129.
Kłoskowska Antonina, Różnorodność wzorów kultury i funkcje antropologii kultural-
nej (wstęp do:) Benedict R., Wzory kultury, przeł. J. Prokopiuk, wstęp A. Kło-
skowska. Warszawa 1966, s. 7-56.
Kroeber Alfred Louis, Istota kultury, przeł. i wstęp P. Sztompka. Warszawa 1973,
(wyd. 1). Rozdz. IX, Struktura, funkcja i wzór w biologii i antropologii, s. 199-
222.
Linton Ralph, Kulturowe podstawy osobowości, przeł. A. Jasińska-Kania, wstęp J.
Szacki, Warszawa 1975, s. 178.
Lévi-Strauss Claude, Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, Warszawa 1960, (wyd.
1). Zwłaszcza rozdz. XX, Społeczeństwo tubylców i jego styl, s. 189-207.
Ossowska Maria, Ethos rycerski i jego odmiany, Warszawa 1973. Zwłaszcza rozdz. I,
Pojęcie wzoru i pojęcie naśladownictwa, s. 9-26.
Parsons Talcott, Szkice z teorii socjologicznej, przeł. A. Bentkowska, wstęp H. Biały-
szewski, Warszawa 1972. Rozdz. XII, Problem kontrolowanej zmiany wzoru in-
stytucjonalnego, s. 317-372.
86
Polaków portret własny, praca zbiorowa, Kraków 1979. Zwłaszcza: Jan Błoński, Kto
ty jesteś, s. 102-121, oraz Stefan Nowak, Przekonania i odczucia współcze-
snych, s. 122-145.
Spengler Oswald, Dusza kultury, przeł. M. Skwieciński, [w:] Andrzej Kołakowski,
Spengler, Warszawa 1981, s. 224-236.
Tarkowska Elżbieta, Kategoria stylu życia a inspiracje antropologiczne, [w:] Styl ży-
cia, koncepcje i propozycje, red. A. Siciński, Warszawa 1976, s. 71-98.
Wölfflin Henryk, Podstawowe pojęcia historii sztuki. Problem rozwoju stylu w sztuce
nowożytnej, przeł. D. Hanulanka, Wrocław 1962, s. 308.
87
III
CZAS
Mircea Eliade
Podobnie jak przestrzeń, także i czas nie jest dla człowieka religijnego czymś jed-
norodnym i ciągłym. Są interwały czasu sakralnego, czas świąteczny (przeważnie
świąt okresowych); z drugiej strony jest czas świecki, zwykłe trwanie czasowe,
w które wpisują się akty pozbawione znaczenia religijnego. Między tymi dwoma ro-
dzajami czasu zachodzi oczywiście przerwanie ciągłości; ale za pomocą obrzędów
człowiek religijny może „przechodzić” bezpiecznie ze zwykłego trwania czasowego
do czasu sakralnego.
Uderza nas przede wszystkim jedna zasadnicza różnica między dwoma rodzajami
czasu: c z a s ś w i ę t y z n a t u r y s w e j j e s t o d w r a c a l n y ,
w tym sensie, że w istocie swej jest to u o b e c n i o n y p r a c z a s m i -
t y c z n y . Wszelkie święto religijne, wszelki czas liturgiczny polega na reak-
tualizowaniu jakiegoś sakralnego wydarzenia, które dokonało się w przeszłości
mitycznej, „na początku”. Religijne uczestniczenie w jakimś święcie zakłada wyj-
ście ze zwykłego trwania czasowego celem włączenia się w czas mityczny, re-
aktualizowany przez owo święto. Czas sakralny daje się więc bez końca odzy-
skiwać, bez końca powtarzać. Z pewnego punktu widzenia można by powiedzieć, że
czas ten nie płynie, że nie stanowi nieodwracalnego trwania. Jest to czas par
excellence ontologiczny, parmenidejski, zawsze tożsamy z samym sobą, nie
zmienia się ani nie wyczerpuje. Przy każdym okresowym święcie odnajduje się
ten sam czas sakralny, ten sam, który objawił się poprzez święto zeszłoroczne czy
święto sprzed wieku: jest to czas stworzony i uświęcony przez bogów w trakcie ich
gesta — dzieł, które święto właśnie reaktualizuje. Innymi słowy, w świecie od-
najdujemy p i e r w s z e p o j a w i e n i e s i ę c z a s u ś w i ę t e g o , ta-
89
Mircea Eliade CZAS ŚWIĘTY I MITY
kie, jakie dokonało się ab origine, in illo tempore. Bo święty czas, w którym od-
bywa się święto, nie istniał przed gęsta, dziełami boskimi, upamiętnionymi przez
owo święto. Stwarzając różne rzeczywistości, które dziś składają się na świat, bo-
gowie ustanowili także c z a s ś w i ę t y , gdyż czas współczesny jakiemuś dzie-
łu stworzenia był z natury rzeczy uświęcony przez obecność i działalność boską.
Człowiek religijny żyje więc w dwu rodzajach czasu, z których ważniejszy, czas
święty, występuje pod paradoksalnym aspektem czasu okrężnego, odwracalnego
i dającego się odzyskiwać jako rodzaj wiecznej mitycznej teraźniejszości,
w którą człowiek włącza się okresowo za pośrednictwem obrzędów. Ta postawa
wobec czasu wystarczy dla odróżnienia człowieka religijnego od niereligijnego:
człowiek religijny nie chce żyć w czasie określanym przez język współczesny
jako „teraźniejszość historyczna”; stara się osiągnąć czas święty, który pod pew-
nymi względami można porównać do „wieczności”. [...]
Istotna uwaga wstępna: w licznych językach autochtonów Ameryki Północnej
określenie „świat” (kosmos) jest używane także w sensie „rok”. Jokuci powiadają:
„świat przeminął”, chcąc powiedzieć „upłynął rok”. Ludzie z plemienia Juki
określają „rok” tym samym terminem co „ziemia” lub „świat”. Mówią, podobnie jak
Jokuci: „ziemia przeminęła”, gdy upłynął rok. Słownictwo ujawnia religijny
związek między światem a czasem kosmicznym. Kosmos uważany jest za żyjącą
jednostkę, która rodzi się, rozwija i zamiera ostatniego dnia roku, aby odrodzić
się z nowym rokiem. Przekonamy się, że takie o d r o d z e n i e to n a r o d z i -
n y , że kosmos odradza się co roku, bo z każdym nowym rokiem czas zaczyna
się ab initio. [...]
Dla człowieka religijnego z kultur archaicznych ś w i a t o d n a w i a
s i ę c o r o k u ; innymi słowy, z k a ż d y m n o w y m r o k i e m
świat odzyskuje pierwotną ś w i ę t o ś ć , właściwą mu
w chwili, gdy wychodził z rąk stwórcy. Symbolikę tę można wyraźnie wyczytać ze
struktury architektonicznej sanktuariów. Wobec tego, że świątynia jest zarazem
miejscem par excellence świętym i obrazem świata, uświęca ona cały kosmos
i równocześnie uświęca życie kosmiczne. Otóż to życie kosmiczne było wyobrażone
w postaci linii kolistej utożsamianej z rokiem. Rok był zamkniętym kołem: miał
początek i koniec, ale także tę szczególną właściwość, że mógł „odradzać się”
w postaci nowego roku. Z każdym nowym rokiem mógł zaistnieć nowy czas, czy-
sty i święty — bo jeszcze nie zużyty. [...]
90
Mircea Eliade CZAS ŚWIĘTY I MITY
91
Mircea Eliade CZAS ŚWIĘTY I MITY
„onego czasu”; rodził się więc na nowo, rozpoczynał swe istnienie z nienaruszonym
zasobem sił witalnych, takim, jakim zasób ów był w chwili jego narodzin.
Fakty te są ważne: odsłaniają nam one tajemnicę postawy człowieka religijnego
wobec czasu. Skoro czas święty i mocny jest c z a s e m p o c z ą t k ó w ,
chwilą osobliwą, gdy rzeczywistość została stworzona, kiedy się po raz pierwszy
w pełni objawiła, człowiek będzie usiłował okresowo odzyskiwać ten czas po-
czątku. Ta obrzędowa reaktualizacja „onego czasu”, pierwszej epifanii rzeczywisto-
ści, jest u podstaw wszelkich kalendarzy sakralnych: święto nie jest „upamiętnie-
niem” wydarzenia mitycznego (a zatem religijnego), jest jego r e a k t u a l i z a -
cja.
C z a s e m p o c z ą t k ó w , par excellence jest czas kosmogonii, chwila,
w której po raz pierwszy objawiła się rozległa rzeczywistość, świat. Dlatego to wła-
śnie [...] kosmogonia jest wzorcowym modelem wszelkiego tworzenia, wszelkiego
rodzaju działania. Dla tej samej przyczyny czas kosmogoniczny jest wzorcem wszel-
kich czasów świętych: bo jeśli czas święty to czas, w którym bogowie objawili się
i tworzyli, jest rzeczą oczywistą, że najpełniejszym objawieniem się boskim
i największym dziełem tworzenia jest stworzenie świata. [...]
92
Mircea Eliade CZAS ŚWIĘTY I MITY
obrzędowo łódź nie dlatego, że wymaga ona naprawy, ale dlatego, że w epoce
mitycznej bogowie pokazali ludziom, jak naprawia się łodzie. Nie chodzi o czynność
empiryczną, ale o akt religijny, o imitatio dei. Przedmiot naprawy nie jest jednym
z licznych obiektów, które składają się na klasę „łodzi”, ale archetypem mitycznym,
właśnie barką, którą bogowie obrabiali in illo
t e m p o r e . W rezultacie czas, w którym dokonuje się obrzędowa reperacja
łodzi, zbiega się z praczasem: z czasem, kiedy działali bogowie. [...]
Bez względu na złożoność jakiegoś święta religijnego jest ono zawsze wyda-
rzeniem sakralnym, które dokonało się ab origine i jest obrzędowo „uteraźniejszane”.
Uczestnicy święta stają się współczesnymi wydarzenia mitycznego. Innymi słowy,
opuszczają oni swój czas historyczny — to znaczy czas, na który składa się
suma wydarzeń świeckich, osobowych oraz interosobowych, i osiągają praczas, zaw-
sze ten sam, przynależny wieczności. Człowiek religijny okresowo przedostaje się do
czasu mitycznego i sakralnego, odnajduje c z a s p o c z ą t k ó w , ten, który
nie płynie, gdyż nie uczestniczy w świeckim trwaniu czasowym, jest ukonstytu-
owany przez w i e c z y s t ą t e r a ź n i e j s z o ś ć , która daje się odzyskiwać
w nieskończoność.
Człowiek religijny odczuwa potrzebę okresowego zanurzania się w owym
czasie sakralnym i niezniszczalnym. Dla niego to właśnie czas sakralny umożliwia
istnienie innego, zwykłego czasu, świeckie trwanie, w którym dokonuje się cała ludz-
ka egzystencja. To w i e c z n y c z a s t e r a ź n i e j s z y wydarzenia mitycz-
nego umożliwia świeckie t r w a n i e wydarzeń historycznych. Ograniczmy się
do jednego przykładu: to hierogamia, która dokonała się in illo tempore —
umożliwiła seksualne połączenie się ludzi. Złączenie się boga i bogini dokonuje się
w chwili aczasowej, w wieczystym czasie teraźniejszym; stosunki seksualne mię-
dzy ludźmi, jeśli nie mają charakteru obrzędowego, dokonują się w trwaniu,
w czasie świeckim. Czas święty, mityczny, ustanawia także czas egzystencjalny, hi-
storyczny, jest bowiem jego wzorcem. W ostatecznym rozrachunku wszystko,
co istnieje, istnieje dzięki istotom boskim albo półboskim. Początek rzeczywi-
stości i samego życia jest religijny. Jam można uprawiać i spożywać zwyczajnie
dzięki temu, że — okresowo — uprawia się go i spożywa w sposób obrzędowy.
A obrzędów tych można dopełniać, gdyż in illo tempore objawili się bogowie,
stwarzając człowieka i jam oraz wskazując ludziom, jak mają uprawiać
i spożywać tę roślinę.
W czasie święta odnajduje się w pełni sakralny wymiar życia, doświadcza się
świętości ludzkiego istnienia jako dzieła boskiego. Przez całą resztę czasu człowiek
naraża się na zapomnienie tego, co najistotniejsze: że istnienie jest dane przez
to, co ludzie nazywają naturą, ale że jest dziełem i n n y c h , bogów lub istot
półboskich. Święta natomiast restytuują sakralny wymiar istnienia, pouczając od
nowa, jak to bogowie czy mityczni przodkowie stworzyli człowieka i nauczyli go
różnych postaw społecznych i robót. [...]
93
Mircea Eliade CZAS ŚWIĘTY I MITY
94
Mircea Eliade CZAS ŚWIĘTY I MITY
Mit — wzorzec
Mit opowiada jakąś historię sakralną, to znaczy prawydarzenie, które dokonało się
na początku czasu, ab inirin. A opowiadanie o sprawach sakralnych jest równoznacz-
ne z objawianiem tajemnicy, gdyż postacie mitu nie są istotami ludzkimi: są to bo-
gowie albo bohaterowie kulturowi i dlatego właśnie ich czyny stanowią tajem-
nice, misteria; człowiek nie mógłby ich znać, gdyby mu nie zostały objawione. Mit
jest więc opowieścią o tym, co stało się in illo tempore, opowieścią o tym, co bogo-
wie albo istoty ludzkie uczyniły na początku czasu; „powiedzieć mit” to znaczy
obwieścić to, co stało się ab origine. Raz powiedziany, to jest objawiony, mit
staje się prawdą apodyktyczną: stanowi prawdę absolutną. „Tak jest, albowiem
powiedziano, że tak jest”, głoszą Eskimosi Netsilik, by uzasadnić swą historię
sakralną i tradycje religijne. Mit obwieszcza wystąpienie nowej sytuacji kosmicznej
albo prawydarzenia. Jest to więc zawsze opowieść o dziele stworzenia: opowiada
się o tym, jak się coś dokonało, jak zaczęło b y ć . Dlatego właśnie mit wiąże się
z ontologią: mówi jedynie o r z e c z y w i s t o ś c i a c h , o tym, co stało się
r z e c z y w i ś c i e , co się w pełni przejawiło. [...]
Jeden aspekt mitu zasługuje na szczególne podkreślenie: mit objawia sakral-
ność absolutną, albowiem opowiada o twórczej aktywności bogów, odsłania sa-
kralność ich dzieł. Innymi słowy, mit opisuje różne, niekiedy dramatyczne mo-
menty wkroczenia sacrum w świat. Dlatego właśnie u wielu ludów prymitywnych
mity nie mogą być recytowane byle gdzie i byle kiedy, lecz jedynie w porach
roku obrzędowo bogatszych (jesień, zima) albo też w czasie ceremonii religijnych,
jednym słowem, w o b r ę b i e c z a s u ś w i ę t e g o . To właśnie wkroczenie
sacrum w świat, o jakim opowiada mit — u s t a n a w i a świat jako coś rzeczy-
wistego. Każdy mit opowiada, jak doszło do istnienia jakiejś rzeczywistości, czy bę-
dzie to rzeczywistość całościowa, kosmos, czy tylko jakiś fragment: wyspa, gatunek
rośliny, ludzki obyczaj. Opowiadając, j a k doszło do tego, że coś zaczęło ist-
nieć, wyjaśnia się to coś i odpowiada się pośrednio na pytanie, d l a c z e g o
doszło do istnienia czegoś takiego. „Dlaczego” zawsze zawiera się w „jak”. I to
dla tej prostej przyczyny, że opowiadając, j a k coś się poczęło, objawia się
wkroczenie w świat sacrum, ostatecznej przyczyny wszelkiej rzeczywistej egzy-
stencji.
Skądinąd, wobec tego, że wszelkie dzieło stworzenia jest dziełem bożym,
a więc wkroczeniem sacrum, wszystko to, co stworzone, przedstawia zarazem wkro-
czenie w świat energii twórczej. Wszelkie dzieło stworzenia wytryska
w pełni. Bogowie tworzą dzięki nadmiarowi mocy, dzięki obfitości energii. Tworze-
nie dokonuje się dzięki nadwyżce substancji ontologicznej. Dlatego to właśnie mit,
który opowiada o tej sakralnej ontofanii, o tym zwycięskim przejawie pełni by-
95
Mircea Eliade CZAS ŚWIĘTY I MITY
tu, staje się wzorcem wszelkich ludzkich działań: on jeden jedyny objawia to,
c o r z e c z y w i s t e , przeobfite, skuteczne. [...] Zasadnicza funkcja mitu
polega więc na ustalaniu wzorców wszelkich obrzędów i wszelkich znaczących czyn-
ności ludzkich: odżywiania się, seksualnych zachowań, pracy, nauki itp. Zachowując
się jako istota ludzka w pełni odpowiedzialna— człowiek naśladuje wzorcowe
gesty bogów, powtarza ich czyny, czy chodzi o zwykłą funkcję fizjologiczną, jak
odżywianie się, czy też o działalność społeczną, ekonomiczną, kulturalną, woj-
skową itp. [...]
To wierne powtarzanie boskich wzorców ma podwójny rezultat: z jednej
strony człowiek, naśladując bogów, utrzymuje się w sferze sacrum, to znaczy
w rzeczywistości; z drugiej — świat uświęca się dzięki nieustannemu reaktualizowa-
niu wzorcowych gestów boskich. Religijna postawa ludzi przyczynia się do pod-
trzymania świętości miejsca.
Reaktualizowanie mitów
96
Mircea Eliade CZAS ŚWIĘTY I MITY
Fragmenty jednego z rozdziałów książki Mircei Eliadego Le sacré et le profane, po raz pierwszy opublikowanej
w 1957 roku w języku niemieckim pt. Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiosen.
Przedruk według wydania polskiego: Mircea Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, wybór Marcin Czer-
wiński, przeł. Anna Tatarkiewicz, PIW, Warszawa 1974 (wyd. 2), s. 86-113. Pominięto przypisy i jeden śródty-
tuł.
97
Aron Guriewicz
98
Aron Guriewicz CÓŻ TO JEST... CZAS?
dla tego celu świec, zanotowane u schyłku IX wieku za panowania angielskiego króla
Alfreda (w podróżach po kraju woził on ze sobą świece równej długości i kazał je za-
palać jedną po drugiej), kontynuowano jeszcze we Francji za Ludwika IX (XIII wiek)
i Karola V (XIV wiek). Mnisi orientowali się w czasie na podstawie przeczytanych
stron Pisma Świętego albo według liczby psalmów odmówionych między jedną a drugą
obserwacją nieba. Na każdą godzinę dnia i nocy przewidziane były specjalne modły
i suplikacje. Przeważająca część społeczeństwa orientowała się w porze dnia czy nocy
głównie na podstawie bicia dzwonów kościelnych, regularnie wzywających na jutrznię
i do innych służb. Doba dzieliła się na szereg odcinków — godziny kanoniczne (horae
canonicae); zazwyczaj było ich siedem i były one wyznaczone biciem zegara kościel-
nego. W ten sposób przemijanie czasu znajdowało się pod kontrolą duchowieństwa.
[...] Średniowieczni ludzie rozróżniali czas przeważnie nie wizualnie, ale według
dźwięków.
Rozróżniano więc „dzwon żniwny”, „dzwon do gaszenia pożaru”, „dzwon na wypę-
dzanie bydła na pastwisko”. Całe życie mieszkańców było regulowane biciem
dzwonów, przystosowane do rytmu czasu kościelnego. [...]
Ponieważ tempo życia i podstawowych zajęć ludzi zależało od rytmu przyrody, nie
było warunków na wykształcenie się stałej potrzeby znajomości dokładnego czasu
i zwykły podział dnia na części całkowicie wystarczał. Minuta, jako odcinek czasu i in-
tegralna część godziny, nie była postrzegana. Nawet po skonstruowaniu i rozpowszech-
nieniu w Europie zegarów mechanicznych długo jeszcze nie miały one wskazówki mi-
nutowej.
[...] Podstawowymi kategoriami czasu w średniowieczu jest więc rok, pora roku,
miesiąc, dzień, a nie godzina ani tym bardziej minuta. Czas średniowieczny jest prze-
ważnie długotrwały, powolny, epicki.
Kalendarz rolniczy i rozkład doby zmieniały się, oczywiście, zależnie od regionu.
Nie trzeba też podkreślać, że czas człowieka średniowiecznego to czas lokalny —
w każdej miejscowości był on postrzegany jako coś samodzielnego, obowiązującego
tylko tutaj i całkowicie niezgodnego z czasem innych miejsc.
Czas wiejski jest czasem naturalnym, a nie czasem zdarzeń i dlatego dokładne pomia-
ry nie są mu potrzebne ani im nie podlega. Jest to czas ludzi, którzy nie opanowali przy-
rody, lecz podporządkowali się jej rytmowi. Typowe dla świadomości ludzi tamtej epo-
ki kontrasty znajdowały również wyraz w postrzeganiu zasadniczych części cyklu do-
bowego. Noc była czasem niebezpieczeństw i strachów, zjawisk nadprzyrodzonych,
demonów i innych ciemnych i niezrozumiałych sił. W świadomości Germanów noc od-
grywała dużą rolę i liczyli oni doby według „nocy”. Przestępstwo dokonane pod osłoną
nocy karane było szczególnie surowo. Chrześcijaństwo próbowało zwalczyć wyobraże-
nia o nocy jako porze panowania diabła. Chrystus narodził się w nocy po to, żeby przy-
nieść światło prawdy tym, którzy tułają się błądząc w mroku. Światło dnia miało rozpę-
dzać strachy zrodzone w mroku nocnym. A jednak na przestrzeni całego średniowiecza
noc nie przestała być symbolem zła i grzechu, jeśli bowiem chrześcijańskie nieszpo-
ry miały napełnić dusze wiernych błogością i myślą o bliskości Boga, to i diabeł stawał
się bliższy i niebezpieczniejszy pod osłoną ciemności. Przeciwstawienie dnia i nocy to
przeciwstawienie życia i śmierci: „dzień Pan przeznaczył dla żywych, noc — dla
umarłych” (Thietmar z Merseburga). Taką samą ocenę zdobyło inne przeciwieństwo:
lato i zima. Wszystkie te przeciwstawienia miały etyczne i sakralne zabarwienie.
99
Aron Guriewicz CÓŻ TO JEST... CZAS?
100
Aron Guriewicz CÓŻ TO JEST... CZAS?
101
Aron Guriewicz CÓŻ TO JEST... CZAS?
niec, stanowi skończony cykl: człowiek i świat wracają do Stwórcy, czas wraca do
wieczności.
Czas historyczny w chrześcijaństwie jest udramatyzowany. Początek dramatu sta-
nowi pierwszy swobodny krok człowieka — grzech pierworodny Adama. Z nim
powiązane jest przyjście Chrystusa, zesłanego przez Boga dla zbawienia ludzkości.
Nagroda następuje u kresu ziemskiego żywota. Pojmowanie ziemskiej historii jako
historii zbawienia ludzkości nadawało jej nowe wymiary. Życie ludzkie rozwija się po-
czątkowo w dwóch kontekstach czasowych: w kontekście empirycznych przemijają-
cych wydarzeń ziemskiego bytu i aspekcie spełnienia się wyroków boskich. Tak więc
człowiek jest uczestnikiem powszechnego dramatu, w trakcie którego rozstrzygają się
zarówno losy świata, jak i losy jego własnej duszy. Świadomość ta nadawała specy-
ficzne zabarwienie stosunkowi do świata ludzi średniowiecznych, odczuwających
swój duchowy współudział w historii.
Dramatyzm uświadamiania sobie czasu w chrześcijaństwie opiera się na dualistycz-
nym stosunku do świata i historii. Życie ziemskie i cała historia jest areną walki
między dobrem a złem. Nie są to jednak bezosobowe kosmiczne siły — tkwią one
w samym człowieku i dla zwycięstwa dobra zarówno w duszy ludzkiej, jak i w historii,
niezbędna jest wolna wola człowieka. Z faktu uznania, że człowiek dysponuje we-
wnętrznym wolnym wyborem, wynika właśnie nieodłączny dramatyzm chrześcijańskie-
go postrzegania czasu i historii. Życie ziemskie z jego przemijającymi radościami
i troskami nie jest samoistne i sensu nabiera dopiero po włączeniu do sakramentalnej
historii zbawienia rodu ludzkiego. Dlatego przeszłość i przyszłość posiadają większą
wartość niż teraźniejszość — czas nietrwały i przemijający. Podobny stosunek do bieżą-
cych wydarzeń teraźniejszości cechuje świadomość mitologiczną, która widzi w nich
tylko odbicie pierwotnych wzorców, powtórzenie boskiego archetypu. Ale mitologicz-
ny jest również sam światopogląd chrześcijański, z tą jednakże zasadniczą różnicą od
pogańskich „naturalnych” mitologii, że mit chrześcijański jest mitem historycznym, któ-
ry nie roztapia ziemskiej historii w grze prawd pozazmysłowych, a tworzy ze świętego
i ziemskiego specyficzny dualistyczny obraz rozwoju historycznego. Dlatego też możli-
we jest stworzenie w ramach światopoglądu historycznego filozofii historii
i pojmowanie czasu jako nieodwracalnej historycznej ciągłości.
U początków chrześcijańskiej filozofii historii znajduje się św. Augustyn. [...]
„Czymże więc jest czas?” — oto pytanie, z którym boryka się jego myśl. My rozu-
miemy, co to jest, kiedy mówimy o czasie albo słyszymy o nim od innych. „Jeżeli mnie
nikt o to nie pyta, wiem; gdy zaś chcę wyjaśnić pytającemu, nie wiem”. Tajemnica
czasu jest niepojęta i można tylko prosić Boga, aby udzielił nam daru rozumienia tych
zjawisk, „tak pospolitych, a tak tajemnych, bym mógł w nie wniknąć”. „Mówimy: czas
i czas {tempus et tempus), czasy i czasy (tempora et tempora) (...) Są to rzeczy bardzo
jasne i bardzo pospolite, a z drugiej strony bardzo głębokie i nowe jest ich rozbiera-
nie”. Czas jest rozciągły, nie jest jednak słuszne mierzenie go ruchem ciał niebieskich,
przecież nieprzypadkowo, kiedy na prośbę Jozuego Bóg zatrzymał słońce, żeby bitwa
mogła się zakończyć tego samego dnia, czas nie przestał płynąć. Tak więc czas nie jest
ruchem ciał, chociaż poruszają się one w czasie.
Umiejętność mierzenia upływającego czasu, dana jest duszy ludzkiej i tylko w du-
szy zachowują się formy postrzegania przeszłego, teraźniejszego i przyszłego czasu;
w uprzedmiotowionej zaś rzeczywistości form tych nie ma. „W tobie, umyśle, mierzę
102
Aron Guriewicz CÓŻ TO JEST... CZAS?
czasy (...) Mierzę wrażenie, które rzeczy przemijające w tobie pozostawiają; to wrażenie
jako obecne mierzę, nie rzeczy, które przeszły; wrażenie mierzę, gdy mierzę czasy”. Do
postrzegania przeszłości dysponujemy pamięcią, teraźniejszość uprzytamniamy sobie
przez percepcję, dla przyszłości zaś istnieje nadzieja i oczekiwanie.
Św. Augustyn nie podziela arystotelesowskiego punktu widzenia uznającego obiek-
tywność czasu jako miary ruchu. Czas człowieka radykalnie różni się od następujących
po sobie momentów tworzących czas fizyczny. Czas antropologiczny, według św. Au-
gustyna, to wewnętrzna rzeczywistość i tylko duch może jej doznawać. Ogarniając
przeczuciem przyszłość i pamięcią przeszłość i włączając jedno i drugie do teraźniej-
szego życia człowieka, dusza „rozszerza się”, „napełnia”. Nie jest to jednak rozsze-
rzenie ilościowe, distentio, jest to życiowa aktywność ludzkiego ducha.
Świat zmieniających się rzeczy trwa w czasie; Bóg jest jednak ponad wszelkim
czasem i przebywa poza nim w wieczności, w porównaniu z którą czas nawet najdłużej
trwający jest niczym. Stosunek między czasem i wiecznością trudno sobie uprzytom-
nić, dlatego, że człowiek przyzwyczaił się myśleć o wieczności w kategoriach czaso-
wych, chociaż w wieczności nie ma następstwa w czasie; wieczność wyprzedza czas
jako jego przyczyna; czas, podobnie jak i przestrzeń, należy do świata stworzonego.
Ten punkt widzenia przyjęli wszyscy średniowieczni myśliciele. Honoriusz z Augusto-
dunum w ślad za Janem Szkotem Eriugeną dzieli naturę na cztery rodzaje: rodzaj pierw-
szy — ta, która tworzy i nie jest stworzona, to znaczy Bóg; rodzaj drugi — ta, która
tworzy i jest stworzona, to znaczy idee, praprzyczyny; rodzaj trzeci — nie tworząca,
ale tworzona natura, to znaczy określone w czasie istoty, poznawalne w przestrzeni
i czasie (generatio temporalium, que locis et temporibus cognoscitur); rodzaj czwarty
— nie tworząca i nie tworzona natura, koniec i cel wszystkiego, a więc znowu Bóg, do
którego wszystko powraca i na którym wszystko się kończy. Tak więc czas i prze-
strzeń cechują świat ziemski i same zostały stworzone przez Boga; mają one charakter
przemijający, albowiem, jak powiada św. Augustyn, Trójca Święta, której nie cechują
ani czas, ani przestrzeń, wprawia w ruch swoje twory w czasie i przestrzeni. Należy
dostrzegać różnicę (w neoplatońskim sensie) między zapowiadanym Czasem i Prze-
strzenią, praistniejącymi w Słowie Bożym, zanim Bóg zrealizował je w stworzonym
świecie, a ziemskimi przemijającymi czasami i miejscami. [...]
Tym samym założył św. Augustyn podwaliny teologicznej filozofii historii. Każdy
akt boskiej ingerencji w życie człowieka stanowi moment historyczny i fakty histo-
ryczne nabierają w ten sposób wartości religijnej. Sens historii tkwi w odkrywaniu
Boga. W ten sposób, zapożyczywszy z judaizmu koncepcję linearnego i nieprzerwanie
trwającego czasu, chrześcijaństwo stworzyło swój własny sposób organizacji czasu
w stosunku do głównych wydarzeń historycznych. Historia podzieliła się na dwie
części: przed i po ucieleśnieniu się Chrystusa.
Podporządkowawszy historię ziemską historii zbawienia, odkrył św. Augustyn jed-
ność posuwania się rodzaju ludzkiego w czasie. Dotychczasowa historia zmieniła się
w historię świata przepojoną jedynym sensem i kierowaną transcendentalną ideą. Tra-
dycyjnym gatunkiem uprawianym przez historiografię średniowieczną była kronika
świata, zaczynająca się od powtórzenia biblijnej Księgi Rodzaju. Ta tradycyjna forma
pozwalała kronikarzowi włączyć historię własnych czasów do uniwersalnej całości.
Historycy nie zawsze jednak przerywali swoją opowieść na współczesnych im wyda-
rzeniach: w takiej postaci była to historia nie dokończona i sens jej nie mógł być wydo-
103
Aron Guriewicz CÓŻ TO JEST... CZAS?
byty w pełni. Dlatego Otton z Freisingu, doprowadziwszy wykład do połowy XII wie-
ku, dołączył doń opis Sądu Ostatecznego. Historia rzeczywista, według wyrażenia św.
Augustyna, zmierza bardziej „do przepowiadania przyszłości”, niż opowiadania prze-
szłości.
Idee św. Augustyna określiły na długo zasady średniowiecznej historiografii. Wyda-
rzenia historyczne wymagały nie tyle uzasadnienia przyczynowego, ile włączenia do
powszechnego schematu przechodzenia rodzaju ludzkiego przez epoki, od Adama do
przyszłego zjawienia się Antychrysta. Średniowieczni historycy widzieli przechodzenie
rzeczy i zdarzeń sub specie aeternitatis. Historia jest to odwieczna walka między do-
brem i złem i toczy się ona to na ziemi, to w niebie, w czasie i poza czasem.
Na przestrzeni wielu wieków historia była przeważnie historią Kościoła i pisały
ją z reguły osoby duchowne. Jednakże przewaga zainteresowania historią Kościoła miała
również głębsze przyczyny. Przecież to właśnie Kościół był widomym ucieleśnieniem
Państwa Bożego, dzięki działalności Kościoła dokonuje się zbawienie człowieka. Dla-
tego też historia Kościoła uważana była za rdzeń całej historii i przez pryzmat historii
Kościoła patrzono na historię w ogóle. [...]
W średniowieczu Kościół utrzymywał czas społeczny pod swoją kontrolą, kler ustalał
i kierował nurtem czasu społeczeństwa feudalnego, regulując zarazem jego rytmy.
Wszelkie próby wydostania się spod kościelnej kontroli czasu były bezwzględnie prze-
cinane: Kościół zabraniał pracować w dni świąteczne, przy tym przestrzeganie religij-
nych zakazów wydawało mu się bardziej istotne niż uzyskanie zwiększonej masy
produktu dodatkowego, który mógł być wytworzony w dniach objętych zakazem
pracy, a pochłaniających ponad jedną trzecią czasu w roku, Kościół określał skład po-
żywienia, jakie wolno było przyjmować w tym lub innym okresie czasu, i surowo karał
za nieprzestrzeganie postu; Kościół ingerował nawet w życie seksualne, ustalając kiedy
akt płciowy jest dopuszczalny, a kiedy jest on grzeszny. W wyniku tak drobiazgowej
i wszechstronnej kontroli nad czasem osiągano całkowite podporządkowanie człowieka
panującemu systemowi społecznemu i ideologicznemu. Czas jednostki nie był jej oso-
bistym czasem, nie należał do niej, lecz do siły wyższej, stojącej nad nią. Stąd też
opór stawiany klasie panującej w średniowieczu wyrażał się w formie protestu przeciw
jej kontroli nad czasem: sekty eschatologiczne, przepowiadając zbliżający się koniec
świata i wzywając do pokuty i wyrzeczenia się rozkoszy życia doczesnego, podawały
w wątpliwość wartość czasu kościelnego. Chiliazm był nieodłącznym atrybutem śre-
dniowiecza, był kształtem, jaki przybierały społeczne tęsknoty uciśnionych i poni-
żonych; czasami oczekiwanie końca świata przekształcało się w stan masowej histerii,
w epidemie pokutników i biczowników. Chiliazm był tez szczególną formą stosunku do
przyszłości, życiowo ważnym aspektem pojmowania czasu przez wiele grup spo-
łecznych.
Sam bieg historii był przez millenarystów komentowany niezgodnie z oficjalną dok-
tryną Kościoła; utrzymywali oni, że dzień Sądu Ostatecznego będzie poprzedzało ty-
siącletnie Państwo Boże na ziemi, odrzucające wszystkie feudalne i kościelne insty-
tucje, własność i ustrój społeczny. Apokaliptyczne oczekiwanie nadejścia szybkiego
„końca czasów” było symbolem wrogości członków sekt do ortodoksyjnej koncepcji
czasu. Niebezpieczeństwo zagrażające Kościołowi ze strony sekt eschatologicznych
(a średniowieczne sekty były, ściśle mówiąc, tak czy inaczej oparte na eschatologii)
tkwiło w tym, że przepowiadając i przyśpieszając spontaniczne nadejście końca świata,
104
Aron Guriewicz CÓŻ TO JEST... CZAS?
pozbawiały one panujący porządek ziemski, ogłaszany przez Kościół jako ustanowio-
ny przez Boga, jego wewnętrznego uzasadnienia.
Jednakże stosunek członków sekt do odległej przeszłości, podobnie jak i do dale-
kiej przyszłości, był, mimo swego nieortodoksyjnego charakteru, w jednym istotnym
punkcie zbieżny z tym, co głosił Kościół: zarówno przeszłość, jak i przyszłość jest
absolutna w tym sensie, że, mówiąc ściśle, żadna nie jest zależna od upływu czasu.
Przeszłość absolutna — uświęcone momenty historii biblijnej — nie odchodzi i może
być odtworzona w liturgii; absolutna przyszłość — koniec świata — nie zbliża się wraz
z upływem czasu, gdyż Królestwo Boże może wtargnąć w teraźniejszość w każdej
chwili. Tak więc nie mijanie czasu prowadzi do jego końca— nadejścia Chrystusa, ale
boska Opatrzność. Członkowie sekt nie próbują przyśpieszyć biegu czasu, ale go od-
rzucają, zapowiadając jego szybki kres. Równocześnie mistycy utrzymywali, że ist-
nieje możliwość pokonania nieodwracalności czasu. Mistrz Eckhart twierdził, że
można „w mgnieniu oka” powrócić do pierwotnego stanu jedności z Trójcą Świętą
i w tym jednym mgnieniu odzyskać cały „utracony czas”.
Panowanie czasu kościelnego mogło trwać tak długo, jak długo był on zgodny
z powolnym, miarowym rytmem życia społeczeństwa feudalnego. Rachuba według
pokoleń, panowania władców i pontyfikatów papieskich miała dla ludzi tamtej epoki
więcej sensu niż dokładne wyliczanie krótkich wycinków czasu nie związanych
z wydarzeniami kościelnymi lub politycznymi. Średniowiecze nie miało potrzeby ce-
nienia i oszczędzania czasu, dokładnego wymierzania i znajomości najdrobniejszych
jego cząstek. Ta epicka nieśpieszność średniowiecznego trybu życia uzależniona była
głównie od rolniczego charakteru społeczeństwa feudalnego. Niemniej w nim właśnie
ukształtowało się i rozwinęło inne ognisko życia społecznego, którego swoisty rytm
wymagał znacznie dokładniejszego mierzenia czasu, oszczędniejszego gospodarowa-
nia nim — miasto.
Cykli produkcyjnych rzemieślnika nie określały zmiany pór roku; podczas gdy rolnik
był bezpośrednio włączony w rytm przyrody i mógł wyłączyć się z niego tylko
z trudem, i to niezupełnie, mieszkańca miasta — rzemieślnika — łączyły z naturą
bardziej skomplikowane i sprzeczne stosunki. Między tym człowiekiem i przyrodą
istniało już stworzone przez niego sztuczne środowisko — różnorodne narzędzia pracy,
wszelkiego rodzaju urządzenia i mechanizmy, które stały się pośrednikami jego związ-
ków z naturalnym otoczeniem. Człowiek żyjący w warunkach rodzącej się cywilizacji
miejskiej w większym stopniu podlegał już porządkowi stworzonemu przez siebie niż
rytmom przyrody. Potrafił on już wyraźniej oddzielić siebie od natury, którą trakto-
wał jako obiekt zewnętrzny.
Miasto staje się nosicielem nowego stosunku do świata i, odpowiednio, stosunku do
kwestii czasu. Na miejskich basztach instaluje się zegary mechaniczne — są one
przedmiotem dumy mieszczuchów ze swego miasta, ale zaspokajają równocześnie nie
znaną przedtem potrzebę — potrzebę orientowania się w dokładnej porze dnia.
W mieście powstaje bowiem środowisko społeczne, którego stosunek do czasu jest
całkiem odmienny od feudalnego i chłopskiego. Dla kupców czas to pieniądz, przedsię-
biorcy potrzebne jest ustalenie czasu, w którym funkcjonuje jego warsztat. Czas staje się
miernikiem pracy. Już nie głos dzwonów kościelnych wzywających na modlitwę, lecz
bicie zegarów z wieży ratuszowej reguluje życie zeświecczonych mieszczan, chociaż
w ciągu kilku jeszcze wieków będą oni podejmowali próby pogodzenia i połączenia tra-
105
Aron Guriewicz CÓŻ TO JEST... CZAS?
106
Aron Guriewicz CÓŻ TO JEST... CZAS?
stamtąd, jak wiemy, wiele starych wynalazków chińskich, a w zamian zapoznali Chiń-
czyków z niektórymi własnymi wynalazkami. I mimo że w ówczesnych Chinach kul-
tywowano nieufność i niechęć do wszystkiego, co obce, zegar mechaniczny zaintere-
sował władców chińskich — ale nie jako instrument dokładnego mierzenia czasu, lecz
jako dziwna zabawka! Inaczej było na Zachodzie. Tutaj zegary z mechanizmem, uży-
wane przez arystokrację, władców i patrycjat miejski, były wyrazem społecznego presti-
żu i od początku służyły praktycznym celom. Społeczeństwo europejskie sukcesywnie
przechodziło od kontemplacji świata w aspekcie wieczności do aktywnej postawy wo-
bec niego w aspekcie czasu.
Otrzymawszy sposób dokładnego mierzenia czasu, logicznego obliczania go przy
pomocy jednakowych odstępów, Europejczycy, a miasta w pierwszym rzędzie, nie mo-
gli wcześniej czy później nie zauważyć zasadniczych zmian, jakie dokonały się w tym
pojęciu, i przemian będących konsekwencją całego rozwoju społeczeństwa. Po raz
pierwszy czas ostatecznie „wyciągnął się” w linię prostą, biegnącą z przeszłości
w przyszłość przez punkt zwany teraźniejszością. Jeśli w poprzednich okresach róż-
nice między minionym, obecnym i przyszłym czasem były względne, a dzieląca je kra-
wędź ruchoma (w obrzędach religijnych, w momencie spełniania mitu przeszłość
i przyszłość łączyły się z teraźniejszością w jedno nieprzemijające, wypełnione
wyższym sensem mgnienie), to wraz z triumfem czasu linearnego różnice te stały się
zupełnie wyraźne, a czas teraźniejszy ,,skurczył się” do jednego punktu nieustannie śli-
zgającego się po linii prowadzącej z przeszłości w przyszłość i zamieniającego ją także
w przeszłość. Czas aktualny stał się nietrwały, szybko mknący, nieodwracalny
i nieuchwytny. Człowiek po raz pierwszy zetknął się z faktem, że czas, którego bieg do-
strzegał tylko wtedy, kiedy działo się coś istotnego, nie zatrzymuje się również wtedy,
kiedy nic się nie dzieje. Stąd wniosek, że czas należy oszczędzać, rozsądnie wykorzy-
stywać i starać się zapełnić go czynnościami pożytecznymi dla człowieka. Równomier-
nie rozlegające się z wieży miejskiej bicie kurantów nieustannie przypominało
o szybko mknącym życiu i wzywało, by temu pędowi przeciwstawić zacne uczynki, na-
pełnić czas pozytywną treścią.
Przejście do mechanicznego sposobu obliczania czasu sprzyjało wydobyciu takich
jego właściwości, które powinny były zwrócić szczególną uwagę reprezentantów nowe-
go sposobu wytwarzania: przedsiębiorców, właścicieli manufaktur, kupców. Stwier-
dzono, że czas posiada ogromną wartość i sam jest źródłem wartości materialnych. Ła-
two zauważyć, że zrozumienie wartości czasu przyszło jednocześnie ze wzrostem sa-
mouświadomienia jednostki, która zaczęła dostrzegać w sobie nie przedstawiciela ga-
tunku, lecz niepowtarzalną indywidualność, osobowość, umieszczoną w konkretnej per-
spektywie czasowej i rozwijającą swoje uzdolnienia na przestrzeni ograniczonego od-
cinka czasu, darowanego na okres życia. Mechaniczna rachuba czasu odbywa się bez
aktywnego udziału człowieka, który zmuszony jest przyznać, że czas jest od niego nie-
zależny. Powiedzieliśmy, że miasto stało się dysponentem własnego czasu, i jest to
prawdziwe o tyle, że uwolniło się ono od kontroli Kościoła. Prawdą jednak jest rów-
nież i to, że właśnie w mieście człowiek przestaje być gospodarzem czasu, gdyż czas,
zdobywszy możliwość przemijania niezależnie od ludzi i zdarzeń, ustanawia swoją wła-
sną tyranię, której ludzie muszą się podporządkować. Czas narzuca im swój rytm zmu-
szając, by działali szybciej, śpieszyli się, nie tracili ani chwili. Miejsce czasu pośród
podstawowych ludzkich wartości wyraźnie określił Leone Battista Alberti: ,,Trzy są rze-
107
Aron Guriewicz CÓŻ TO JEST... CZAS?
czy, które człowiek może uznać za swoją własność osobistą: duszę, ciało (...) i (...)
rzecz najważniejsza (...) czas” (De familia, ok. 1440). Z własności Boga czas przekształ-
cił się we własność człowieka. „Wyłączenie” czasu z jego konkretnej treści stworzyło
możliwość dostrzeżenia go w formie czysto kategorialnej, jako własność nie „obciążo-
ną” przez materię. W przedkapitalistycznej epoce czas był zawsze czasem lokalnym.
Nie istniała jednolita skala czasu dla rozległych obszarów, a tym bardziej dla państwa
lub regionu. Partykularyzm społecznego życia przejawiał się również w systemach ob-
liczania czasu, które nie zanikły jeszcze długo po zastosowaniu mechanicznego mie-
rzenia czasu: każde miasto miało własny czas. Jednakże w tym nowym sposobie
określania czasu tkwiła możliwość jego unifikacji i wraz z przejściem kontroli nad cza-
sem w ręce władzy państwowej zaczęła ona podawać swój czas za jedynie dokładny
i narzucała go wszystkim swoim poddanym. Lokalny czas dzielił, podczas gdy ogólno-
państwowy, a więc i czas strefowy, stał się środkiem integracji, zacieśnienia więzi.
Powstaje jednolity sposób temporalnego myślenia.
Tak więc w późnośredniowiecznym mieście cena czasu wyraźnie wzrasta. Jednakże
wypowiadana niejednokrotnie przez historyków myśl o tym, że poprzedni etap historii
cechowała „obojętność wobec czasu”, może być przyjęta tylko z zastrzeżeniem: śre-
dniowiecze miało obojętny stosunek do czasu w naszym, współczesnym pojęciu, miało
jednak swoje specyficzne formy jego doznawania i postrzegania. Ludzie średniowiecza
nie są obojętni wobec czasu, ale są mało uwrażliwieni na zmiany i rozwój. Ich świa-
domość krążyła wokół takich tylko kategorii, jak trwałość, tradycjonalizm, powtarzal-
ność, i w nich właśnie uświadamiali sobie ów rzeczywisty rozwój historyczny, którego
tak długo nie byli w stanie doznawać.
Fragmenty książki Arona Guriewicza Katiegorii sriedniewiekowoj kultury, wydanej w 1972 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Aron Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, przeł. Józef Dancygier,
PIW, Warszawa 1976, s. 105-155. Zachowano tytuł rozdziału, pominięto przypisy.
108
Francis C. Haber
109
Francis C.Haber DARWINOWSKA REWOLUCJA W POJĘCIU CZASU
Historia uświęcona
1
Św. Augustyn, O państwie Bożym, przeł. W. Kornatowski, Warszawa 1977, Księga XXII, rozdz. 30.
110
Francis C.Haber DARWINOWSKA REWOLUCJA W POJĘCIU CZASU
111
Francis C.Haber DARWINOWSKA REWOLUCJA W POJĘCIU CZASU
112
Francis C.Haber DARWINOWSKA REWOLUCJA W POJĘCIU CZASU
dowód z celowości twierdząc: „Otóż dzieła sztuki mają się tak do ludzkiej sztuki, jak
dzieła przyrody do sztuki Bożej”. Mikołaj z Oresme (zm. 1382) w swym dziele
o astronomii rozważa sposób, w jaki aniołowie poruszają ciała niebieskie, i wysuwa
sugestię, że być może Bóg ustanowił właściwe zasady ruchów sfer niebieskich, tak że
poruszają się one bez Jego dalszej interwencji, „podobnie jak i człowiek, gdy prawi-
dłowo wykona i przysposobi zegar, ten sam się porusza”.
Augustyńska koncepcja archetypów ze szczególną siłą i talentem została rozpraco-
wana przez Mikołaja z Kuzy, który również nie omieszkał użyć przykładu zegara. Dla
Kuzańczyka Bóg był niepoznawalny, ale istniała możliwość poznania niektórych Jego
cech poprzez rozwiązywanie sprzeczności, takich jak sprzeczność między wiecznością
i doczesnością. W pracy De visione Dei liber pius napisanej w 1453 roku opisywał
on świat doczesny jako materialną kopię boskiego prawzoru. W świecie materialnym
człowiek może jedynie postrzegać rzeczy następujące po sobie, ale wszystko to, co
kolejno pojawia się w czasie, jest obecne w umyśle Boga i było obecne w samej idei
stworzenia. Bóg, który zna wszystkie przyszłe zdarzenia, śledzi jednak kolejno dzieją-
ce się rzeczy jakby czytając nam przez ramię, gdy my sami odczytujemy je po kolei.
Rozwiązanie pozornej opozycji między wiecznością Boga a czasowym następstwem
aktów stworzenia nasuwa się, jak sugerował, dzięki analogii do koncepcji zegara
w umyśle rzemieślnika i jego działaniu, gdy już został wykonany. Kuzańczyk pisał:
„Jeśli pojęcie zegara odpowiada samej wieczności, wówczas następstwo zdarzeń
w czasie reprezentowane jest przez ruch mechanizmu. Wieczność przeto zarówno ob-
jawia, jak i przesłania następowanie w czasie, a pojęcie zegara, które odpowiada wiecz-
ności, podobnie objawia i zakrywa wszystkie rzeczy”. [...]
Wskazówka zegara jest symbolem niewidzialnej lub niezauważalnej ręki. My, ludzie,
musimy funkcjonować w czasowym następstwie, oczekując przyszłości, ale obrót
wskazówek zegara wywołuje następstwo zdarzeń w historii, reguluje czasy i okresy;
wszystko, tak jak się objawia, jest zamknięte w boskim planie. Podobnie w przyrodzie,
gatunki objawiają się z będących ich prawzorami nasion. Czas, który Kuzańczyk miał
na myśli, podobnie jak czas Augustyński, nie był czasem mierzonym obrotami sfer
niebieskich, lecz czasem Planu, w którym poruszające się ciała niebieskie mają swój
wyznaczony okres, podobnie jak swoje okresy mają będące prawzorami nasiona. To, że
objawianie się niema nic wspólnego z rozwojem, ale jest po prostu formą predestynacji,
wynika jasno ze słów Kuzańczyka: „Nic z tego, co się kolejno w czasie pojawia, nie
odbiega od idei, lecz jest jej objawieniem, a idea powoduje istnienie wszystkiego;
w konsekwencji nic nie istniało wcześniej, niż się pojawiło, ponieważ nie było poczęte
wcześniej, niż miało zaistnieć”.
Zegar w Strasburgu
113
Francis C.Haber DARWINOWSKA REWOLUCJA W POJĘCIU CZASU
114
Francis C.Haber DARWINOWSKA REWOLUCJA W POJĘCIU CZASU
dzę przyrodniczą i historyczną. Każdy bowiem nowy przykład zróżnicowania lub zło-
żoności, jaki był odkrywany przez historię lub nauki przyrodnicze, dostarczał nowych
dowodów na rolę Rozumu w Planie i czynił Architekta coraz bardziej godnym chwa-
ły. Im wyraźniej nauki objawiały precyzję maszynerii świata, tym wyraźniejszy sta-
wał się dowód z celowości. W popularnej pracy Sacred Theory of the Earth Thomas
Burnett tak pisze o Bogu i Stworzeniu: „Lepszym jest ten Artysta, który uczyniwszy
zegar puścił w ruch jego Kółka i Sprężyny, tak że zegar sam regularnie wybija każdą
Godzinę, niż ten, który uczyniwszy zegar musiałby sam powodować wybijanie każdej
godziny”. [...]
Rozwój i postęp
3
Por. Mircea Eliade, Świat archaiczny wobec historii, [w:] Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, przeł.
A. Tatarkiewicz, Warszawa 1974, s. 249-289 (przypis red. tomu).
115
Francis C.Haber DARWINOWSKA REWOLUCJA W POJĘCIU CZASU
Wiele uczyniono przed Darwinem dla poparcia teorii ewolucji, tak wiele, prawdę
mówiąc, że dawniejszy model kosmologiczny znajdował się pod silną presją zmierza-
jącą do jej przyjęcia. Rewolucja w pojmowaniu czasu zaczęła się już w początkach
XIX wieku i w jego połowie była w pełni rozwoju. Zamknięty doczesny świat czasu bi-
blijnego został rozciągnięty na ogromne epoki czasu geologicznego. Ogrom czasowy
historii życia na ziemi, którego dowodziła rekonstrukcja skamielin, był takim wstrzą-
sem dla ludzi dziewiętnastowiecznych, jak ogrom przestrzeni wszechświata dla ludzi
XVII wieku.
Odstęp czasu między historycznym zapisem dokonanym przez człowieka
a zapisem skamielin wypełniono odkryciami człowieka prehistorycznego. Kultura czło-
wieka została uhistoryczniona poprzez takie jej dziedziny, jak język, literatura, religia,
sztuki, instytucje prawne, a nawet sama historia została podporządkowana idei rozwoju.
Tempo zmian stanu wiedzy w dziesięcioleciach poprzedzających Darwina było ogrom-
ne.
Mimo to, zarówno dla najbliższych kolegów Darwina, jak i dla szerokiej publiczno-
ści, lektura dzieła O powstawaniu gatunków... była wstrząsem. Dla jego zwolenników
była wstrząsem poznawczym, dla przeciwników zaś wstrząsem alarmującym. Pomimo
całego uromantycznienia czasu i przebiegających w czasie procesów rozwoju, pomimo
szczegółowej rekonstrukcji dokonywanej w historii, prehistorii i naukach przyrodni-
czych koncepcja genezy nie stanowiła bezpośredniego zagrożenia dla dowodu
z celowości i jego zegarowej analogii, przynajmniej zaś nie stanowiła go w praktyce
naukowej tamtych czasów.
Jednym z efektów ubocznych kosmologii Celu było określenie, na czym polegać
musi wyjaśnienie. Wyraźnie pokazał to Robert Boyle, używając w tym celu przykładu
zegara: „Aby wyjaśnić dane zjawisko, nie wystarczy przypisać go jednemu ogólnemu
czynnikowi sprawczemu. Należy zrozumiale pokazać ten szczególny sposób, w jaki
owa przyczyna generalna powoduje przedstawiony skutek. Bardzo tępy musiałby być
ktoś, kto dopytując się o opis zegara zadowoliłby się stwierdzeniem, że jest to maszy-
na wykonana przez zegarmistrza. Nic to bowiem nie mówi o strukturze, wzajemnym
położeniu kółek, sprężyn, wahadła i innych elementów, a także o sposobie ich wza-
jemnego oddziaływania, dzięki któremu w zgodnej współpracy wskazówki pokazują
prawdziwy czas”.
Boyle twierdził, że możliwe jest wyjaśnienie działania zegara bez przyjmowania na
podstawie jego wyglądu zewnętrznego, iż musi on być żywym ciałem lub musi być
wyposażony w duszę. Te teorie ewolucji, które odwoływały się do witalizmu, jako do
siły napędowej, były, z punktu widzenia Boyle'a, pozbawione mocy wyjaśniającej.
Teorie podobne do teorii Epikura lub Holbacha, które odwoływały się do bezcelowych,
przypadkowych zderzeń atomów, nie mogły być przekonujące, jeżeli nie wprowadziło
się do nich dodatkowych mechanizmów wyjaśniających uderzającą człowieka złożo-
ność świata. [...] Wolno nam powiedzieć, że bankructwo dowodu z celowości ogłosił
już Hume w swym traktacie Dialogi o religii naturalnej (1757), ale dowód logiczny
leżał gdzie indziej. Do zrezygnowania z dowodu z celowości potrzebne było bardziej
satysfakcjonujące wyjście. Taką teorię, która spełniała wymogi wyjaśniania wystarcza-
jąco dobrze, aby być poważnie traktowana, pierwszy sformułował Darwin.
116
Francis C.Haber DARWINOWSKA REWOLUCJA W POJĘCIU CZASU
Studium Francisa C. Habera The Darwinian Revolution in the Concept of Time pochodzi z tomu The Study of
Time, wydanego w 1972 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Francis C. Haber, Darwinowska rewolucja w pojęciu czasu, przeł. Marek K.
Mlicki, [w:] Czas w kulturze, wybór, oprac., wstęp Andrzej Zajączkowski, PIW, Warszawa 1988, s. 377-402.
Pominięto większość przypisów.
117
Zagadnienia
Czas świecki i czas święty, odwracalność i cykliczność czasu świętego, reaktualiza-
cja mitów — funkcja ontofaniczna i wzorotwórcza; antropomorficzność i lokalność
czasu cyklicznego, chrystianizacja czasu: od „świata bez historii”, do „historii świę-
tej”, od czasu świętego do roku liturgicznego, czas wsi i czas miasta — „czas Kościo-
ła” i „czas kupca”; teologiczne i teleologiczne modele czasu — ich przezwyciężanie:
laicyzacja, mechanizacja, kwantyfikacja, zegar jako figura przeżywania czasu, Darwi-
nowskie otwarcie czasu linearnego.
Lektury uzupełniające
Bachtin Michaił, Formy czasu i czasoprzestrzeni w powieści, [w:] tegoż autora, Pro-
blemy literatury i estetyki, przeł. W. Grajewski, Warszawa 1982, s. 278-488.
Banaszczyk Tadeusz, Czas jako kategoria społeczna. Wstępne rozważania socjolo-
giczne o czasie, Wrocław 1981. Zwłaszcza rozdz. I, Rozwój pojęć o czasie spo-
łecznym, s. 18-48.
Braudel Fernand, Historia i nauki społeczne: długie trwanie, przeł. B. Geremek, [w:]
tegoż autora, Historia i trwanie, przedmowa B. Geremek i W. Kula, Warszawa
1971, s. 46-89.
Charbonnier Georges, Rozmowy z Claude Lévi-Straussem, przeł. i nota J. Trznadel,
Warszawa 1968. Rozdz. pt. Zegary i maszyny parowe, s. 25-35.
Czas w kulturze, wybór, oprac., wstęp A. Zajączkowski, Warszawa 1988. Zwłaszcza
studia J. Le Goffa: Czas Kościoła i czas kupca, przeł. A. Frybes, s. 331-356; Od
czasu średniowiecznego do czasu nowożytnego, przeł. A. Frybes, s. 357-374.
Eliade Mircea, Traktat o historii religii, przeł. J. Wierusz-Kowalski, wstęp L. Koła-
kowski, posłowie S. Tokarski, Łódź 1993. Rozdz. Xl, Czas święty i mit wiecz-
nego rozpoczynania na nowo, s. 373-393.
Geremek Bronisław, Człowiek i czas: jedność kultury średniowiecznej, [w:] Kultura
Polski średniowiecznej, X-XIII wiek. red. .J. Dowiat, Warszawa 1985, s. 432-
482.
Hall Edward T., Bezgłośny język, przeł. R. Zimand i A. Skarbiriska, słowo wstępne M.
Płachecki, Warszawa 1987. Rozdz. 1, Głosy czasu, s. 27-42, i 9, Mowa czasu —
akcenty amerykańskie, s. 141-160.
Iwanow Wiaczesław, Kategoria czasu w sztuce i kulturze XX wieku, przeł. W. Krze-
mień, [w:] Znak, styl, konwencje, red. M. Głowiński, Warszawa 1977, s. 242-
287.
Needham Joseph, Wielkie miareczkowanie. Nauka i społeczeństwo w Chinach i na
Zachodzie, przeł. I. Kałużyńska, Warszawa 1984. Rozdz. 7, Czas i człowiek
Wschodu, s. 240-338.
Pawluczuk Włodzimierz, Żywioł i forma. Wstęp do badań empirycznych nad kulturą
współczesną. Warszawa 1978. Rozdz. III, Czas, § 1-3, s. 123-175.
Pomian Krzysztof, Przeszłość jako przedmiot wiary. Historia i filozofia w myśli śre-
dniowiecza, Warszawa 1968. Rozdz. III, Trwanie i zmiana, s. 88-150.
118
Poulet Georges, Rozważania o czasie ludzkim, przeł. W. Błońska, [w:] tegoż autora,
Metamorfozy czasu. Szkice krytyczne, wybór J. Błoński, M. Głowiński, przed-
mowa J. Błoński, Warszawa 1977, s. 25-69.
Topolski Jerzy, Świat bez historii, Warszawa 1976. Rozdz. II, Świat bez historii, s. 18-
40.
Tarkowska Elżbieta, Czas w społeczeństwie: problemy, tradycje, kierunki badań,
Wrocław 1987, s. 184.
Tarkowska Elżbieta, Czas w życiu Polaków. Wyniki badań, hipotezy, impresje, War-
szawa 1992, s. 168.
Tuan Yi-Fu, Przestrzeń i miejsce, przeł. A. Morawińska, wstęp K. Wojciechowski,
Warszawa 1987. Rozdz. 9, Czas w przestrzeni doświadczanej, s. 152-172; 13,
Czas i miejsce, s. 224-247
119
IV
PRZESTRZEŃ
Mircea Eliade
121
Mircea Eliade ŚWIĘTY OBSZAR I SAKRALIZACJA ŚWIATA
Teofania i znaki
122
Mircea Eliade ŚWIĘTY OBSZAR I SAKRALIZACJA ŚWIATA
dwoma sposobami istnienia — świeckim i religijnym. Próg jest zarazem słupem gra-
nicznym, granicą, która odróżnia i przeciwstawia dwa światy, oraz miejscem paradok-
salnym, w którym owe światy nawiązują łączność, w którym może dokonać się przejście
od świata świeckiego do świata świętego.
Analogiczna funkcja obrzędowa przypada progowi ludzkich domostw i dlatego cie-
szy się on takim szacunkiem. Liczne obrzędy towarzyszą przekraczaniu progu domu:
składa mu się pokłon, bije czołem, dotyka pobożnie dłonią itp. Próg ma swoich „straż-
ników”: bogów i duchy, które bronią wejścia zarówno przed złośliwością ludzką, jak
przed potęgami demonicznymi i niosącymi chorobę. Na progu składa się ofiary bó-
stwom opiekuńczym. Tam też niektóre kultury paleoorientalne (Babilon, Egipt, Izrael)
zlokalizowały sąd. Próg, drzwi w sposób bezpośredni i konkretny w s k a z u j ą na
przerwanie ciągłości przestrzennej; stąd ich znaczenie religijne, gdyż są one symbolami
p r z e j ś c i a , a równocześnie przez nie przejście w istocie się dokonuje.
Rozumiemy teraz, dlaczego kościół uczestniczy w całkiem innej przestrzeni niż
otaczające go domy. W obrębie świętego kręgu wykraczamy poza świat świecki. Na
bardziej archaicznych poziomach kultury ta możliwość transcendencji wyraża się róż-
nymi o b r a z a m i o t w a r c i a : tu, w świętym kręgu, możliwe jest nawiązanie
łączności z bogami; muszą więc istnieć jakieś „drzwi” prowadzące ku górze, przez któ-
re bogowie mogą schodzić na Ziemię, a ludzie — symbolicznie wstępować [...].
Wszelki święty obszar implikuje hierofanię, wdarcie się sacrum, co w rezultacie
wyodrębnia dane terytorium z otaczającego je środowiska kosmicznego i czyni je jako-
ściowo różnym. Gdy Jakub w Haran ujrzał we śnie drabinę sięgającą nieba, po której
wchodzili i schodzili aniołowie, i usłyszał ze szczytu Pana, który powiadał: „Jam jest
Pan, Bóg Abrahama”, zbudził się zdjęty trwogą: „I zlęknąwszy się: «O jako, prawi, to
miejsce jest straszne! Nie jest to nic inszego, jeno dom Boży, a brama niebieska»„.
Wziął kamień, na którym spał, postawił go „na znak” i nalał nań oliwy. Nazwał to
miejsce Bethel, to znaczy „Dom Boży” (Księga Rodzaju 28, 12-19). Symbolika za-
warta w wyrażeniu „brama niebieska” jest bogata i skomplikowana: teofania uświęca
miejsce przez sam fakt, że „otwiera” je ku górze, to znaczy czyni zeń miejsce łączności
z niebem, punkt paradoksalny przejścia od jednego porządku do innego. Nie omiesz-
kamy podać przykładów bardziej precyzyjnych: świątyń, które są „wrotami bożymi”,
miejscami przejścia między niebem a ziemią.
Często nie trzeba nawet teofanii czy hierofanii w ścisłym znaczeniu: byle jaki
z n a k wystarcza, aby wskazać na świętość miejsca. „Według legendy marabut, który
pod koniec XVI wieku założył El-Hemel, zatrzymał się nad źródłem i wbił swój
kostur w ziemię. Rankiem, chcąc wyjąć kij i ruszyć w drogę, stwierdził, że kij
wypuścił korzenie i pąki. Dojrzał w tym znak woli Bożej i tam się osiedlił”.
Z n a k bowiem, nosiciel treści religijnych, wprowadza element absolutny i kła-
dzie kres względności i nieładowi. C o ś , co nie przynależy do tego świata,
objawiło się w sposób nieodparty, tym samym wskazując właściwy kierunek
działania lub przesądzając postawę.
Jeśli żaden znak się nie objawia, p r o w o k u j e s i ę go. Praktykuje się
na przykład rodzaj evocatio przy pomocy zwierząt: one to w s k a z u j ą miej-
sce, które nadaje się pod budowę świątyni czy wioski. Reasumując, chodzi
o przywołanie świętych sił lub postaci, a przyzwanie to ma na celu natychmiasto-
we z o r i e n t o w a n i e człowieka w jednorodności przestrzeni. Człowiek do-
123
Mircea Eliade ŚWIĘTY OBSZAR I SAKRALIZACJA ŚWIATA
Chaos i kosmos
124
Mircea Eliade ŚWIĘTY OBSZAR I SAKRALIZACJA ŚWIATA
w łączności z ich światem. Świat (to znaczy „nasz świat”) to świat, w którego łonie
nastąpiło już objawienie się (sacrum, a więc świat, w którym przeskok od jednego po-
ziomu do drugiego okazał się możliwy i może być powtórzony. [...]
Terytorium nieznane, obce, nie zasiedlone (co znaczy często — nie zasiedlone przez
„naszych”) przynależy jeszcze do modalności płynnej i nie dokształconej chaosu. Zaj-
mując je, a zwłaszcza zasiedlając, człowiek przez obrzędowe powtórzenie kosmogonii
przeistacza symbolicznie daną okolicę w kosmos. To, co ma stać się „naszym świa-
tem”, musi wpierw zostać „stworzone”, a wszelkie dzieło stworzenia ma swój wzo-
rzec: stworzenie świata przez bogów. Kolonizatorzy skandynawscy, obejmując
w posiadanie Islandię (land-nama) i uprawiając tam ziemię, nie uważali swych po-
czynań za dzieło samoistne ani też za pracę ludzką i świecką. Trud był dla nich po-
wtórzeniem pradzieła: przeistoczenia chaosu w kosmos dzięki boskiemu aktowi
stworzenia. Uprawiając pustkowie, powtarzali po prostu dzieło bogów, którzy upo-
rządkowali chaos, dając mu strukturę, kształt i prawa.
Czy chodzi o uprawienie ugoru, czy o zdobycie i zajęcie terytorium już zamieszka-
łego przez inne istoty ludzkie, obrzędowe objęcie w posiadanie musi tak czy inaczej
powtórzyć kosmogonię. Z perspektywy społeczeństw archaicznych wszystko, co nie
jest naszym światem, nie jest jeszcze w ogóle światem. Okolicę czyni się swoją jedy-
nie stwarzając ją od nowa, to jest uświęcając. Ta religijna postawa w stosunku do nie-
znanych ziem trwała nawet na Zachodzie aż do zarania naszych czasów. Konkwistado-
rzy hiszpańscy i portugalscy odkryte i podbite przez siebie terytoria brali w posiadanie
w imię Jezusa Chrystusa. Postawienie krzyża uświęcało okolicę, było w jakimś sensie
równoznaczne z „ponownym narodzeniem”: dzięki Chrystusowi „stare rzeczy prze-
minęły, oto się wszystkie nowe stały” (II Do Koryntian, 5,17). Nowo odkryły kraj był
„odnowiony”, „ponownie stworzony” przez krzyż.
125
Mircea Eliade ŚWIĘTY OBSZAR I SAKRALIZACJA ŚWIATA
„Środek świata”
126
Mircea Eliade ŚWIĘTY OBSZAR I SAKRALIZACJA ŚWIATA
127
Mircea Eliade ŚWIĘTY OBSZAR I SAKRALIZACJA ŚWIATA
u środka, jak Achilpowie, którzy, jak widzieliśmy, zabierali ze sobą wszędzie święty
słup, axis mundi, aby, broń Boże, nie oddalić się od środka i nie stracić łączności ze
światem nadziemskim. Jednym słowem, jakikolwiek był jego własny obszar pod wzglę-
dem rozmiarów — kraj, miasto, wieś, dom — człowiek społeczeństw tradycyjnych
doznaje potrzeby istnienia stale w świecie pełnym i uporządkowanym, w kosmosie.
Fragmenty jednego z rozdziałów książki Mircei Eliadego, Le sacre et le profane, po raz pierwszy opublikowanej
w 1957 roku w języku niemieckim pt. Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiósen.
Przedruk według wydania polskiego: Mircea Eliade, Sacrum, mir, historia. Wybór esejów, wybór Marcin Czer-
wiński, przeł. Anna Tatarkiewicz, PIW, Warszawa 1974 (wyd. 2), s. 61-79. Pominięto przypisy.
128
Yi-Fu Tuan
Rys. 1. Wyprostowane ciało człowieka, przestrzeń i czas. Przestrzeń rzutowana przez ciało ciąży ku przodowi i prawej
stronie. Przyszłość jest z przodu i „ku górze”. Przeszłość jest z tyłu i „poniżej”.
129
Yi-Fu Tuan CIAŁO, RELACJE MIĘDZYLUDZKIE I WARTOŚCI PRZESTRZENNE
Słowo ,,ciało” kojarzy się bezpośrednio z przedmiotem raczej niż z żywą i dzia-
łającą istotą. Ciało to „to” — i ,,to” jest w przestrzeni albo zajmuje przestrzeń.
Przeciwnie, jeśli użyjemy terminów „człowiek” i „świat”, nie myślimy o człowieku
— przedmiocie w świecie, zajmującym maleńką cząstkę przestrzeni, ale o człowieku
zamieszkującym świat, rządzącym światem i stwarzającym go. W istocie sam termin
world (świat) mieści w sobie zarówno człowieka, jak i jego otoczenie, bo jego etymo-
logiczny korzeń wer znaczy „człowiek”. Człowiek i świat to złożone pojęcia.
W tym miejscu musimy również przyjrzeć się prostszym pojęciom, wyłączonym
z pojęć „świat” i „człowiek”, takim miano wicie, jak „ciało” i „przestrzeń”, musimy
jednak przy tym pamiętać, że ciało nie tylko zajmuje przestrzeń, ale poprzez swoje in-
tencje rządzi nią. Ciało jest „ciałem żyjącym”, a przestrzeń jest przestrzenią skonstru-
owaną przez człowieka.
Pośród ssaków ludzkie ciało jest wyjątkowe dlatego, że z łatwością utrzymuje pio-
nową pozycję. Człowiek wyprostowany jest gotów do działania. Przestrzeń otwiera się
przed nim i natychmiast ulega zróżnicowaniu według osi przód — tył, prawo — lewo,
w zgodzie ze strukturą ciała. Pion — poziom, góra — dół, przód — tył i prawo — le-
wo to pozycje i koordynanty ciała, które przenosi się na przestrzeń (rys. 1). W głę-
bokim śnie człowiek nadal ulega wpływom otoczenia, ale traci swój świat; staje się
ciałem zajmującym przestrzeń. Obudzony i wyprostowany — odzyskuje swój świat
i przestrzeń, poddaje się ich schematowi. Co to znaczy rządzić przestrzenią i czuć się
w niej na swoim miejscu? To znaczy, że obiektywne punkty odniesienia
w przestrzeni, takie jak punkty orientacyjne i podstawowe pozycje, poddają się in-
tencjom i koordynantom ludzkiego ciała. Kant pisał w 1768 roku: „Nawet nasze sądy
o regionach świata są podporządkowane pojęciu, jakie mamy o regionach w ogóle, o ile
są one określane w stosunku do stron naszego ciała. [...] Choćbym jak najlepiej znał
porządek wycinków horyzontu, to przecież określić podług niego regiony mogę tylko
o tyle, o ile uświadamiam sobie, od której ręki ten porządek biegnie; i nawet najdokład-
niejsza mapa nieba, choćbym ją miał jak najściślej zachowaną w myśli, nie umożliwiła-
by mi tego, abym wychodząc od jakiegoś znanego regionu, np. od północy, dowiedział
się, po której stronie horyzontu mam szukać wschodu słońca, gdyby regionu nie określa-
ła, poza wzajemnym położeniem gwiazd wobec siebie, jeszcze pozycja całego planu
względem moich rąk. Tak samo ma się rzecz z wiedzą geograficzną, a nawet z naszą
najbardziej potoczną wiedzą o położeniu miejsc, która na nic się nam nie przydaje, jeśli
tak uporządkowanych rzeczy i całego systemu ich wzajemnych położeń nie potrafimy
rozstawić podług regionów przez odniesienie do stron naszego ciała”1
Co to znaczy: zgubić się? Idę ścieżką w lesie, schodzę ze ścieżki i nagle czuję się
zupełnie zdezorientowany. Przestrzeń nadal zachowuje kierunki zgodne ze stronami
mego ciała. Są obszary położone z przodu i z tyłu, po mojej prawej i lewej stronie,
ale nie są one połączone z zewnętrznymi punktami odniesienia i dlatego są bezuży-
teczne. Obszary z tyłu i z przodu nagle wydają się ustalone arbitralnie, bo nie ma po-
wodu, żebym szedł w przód, a nie w tył. Ale niech tylko za gęstwiną drzew pokaże się
migotliwe światło — nadal wprawdzie jestem zgubiony w tym sensie, że nie wiem,
gdzie w lesie jestem, ale przestrzeń nagle odzyskuje strukturę, migotliwe światełko wy-
znacza cel. Idąc do celu odzyskuję znaczenie tego, co jest z tyłu i z przodu, co po lewej,
1
Immanuel Kant, Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume. Kants Werke,
Akademie Textausgabe, W. de Gruyter, Berlin 1968, Bd. II, s. 379-380; przeł. Marek J. Siemek. [...]
130
Yi-Fu Tuan CIAŁO, RELACJE MIĘDZYLUDZKIE I WARTOŚCI PRZESTRZENNE
131
Yi-Fu Tuan CIAŁO, RELACJE MIĘDZYLUDZKIE I WARTOŚCI PRZESTRZENNE
132
Yi-Fu Tuan CIAŁO, RELACJE MIĘDZYLUDZKIE I WARTOŚCI PRZESTRZENNE
— z przeszłością. Przód oznacza godność. Ludzka twarz budzi respekt, a nawet lęk.
Istoty niższe zbliżają się do wielkich spuszczając oczy i unikając widoku budzącej lęk
twarzy. Tył jest świecki (rys. 1). Istoty niższe trzymają się z tyłu (i w cieniu) osób
w stosunku do nich wyższych. W tradycji chińskiej cesarz stoi twarzą w kierunku
południa i padają nań promienie południowego słońca; w ten sposób przyswaja
męski i świetlisty element yang. Wynika z tego również, że przód ciała to yang. I od-
wrotnie: tył ciała władcy i rozciągająca się za nim przestrzeń to yin — kobieca, ciemna
i świecka.
Każdy jest centrum własnego świata i otaczająca przestrzeń jest zróżnicowana
zgodnie ze schematem jego ciała. Zgodnie z tym, jak porusza się człowiek, układają się
wokół niego rejony tył — przód i prawa — lewa strona. Przestrzeń obiektywna przyjmu-
je również te somatyczne właściwości. Zarówno pomieszczenia, jak i miasta mają czę-
sto swoje strony przednią i tylną. W wielkich i rozwarstwionych społeczeństwach hie-
rarchie przestrzenne mogą być jasno wyrażone dzięki takim środkom architektonicz-
nym, jak plan, projektowanie i rodzaj dekoracji. Przyjrzyjmy się choćby paru sposobom
wyróżniania przodu i tyłu w zachodnim świecie. Pokoje najczęściej mebluje się niesy-
metrycznie: ich geometryczny środek nie stanowi centrum wnętrza. Centrum bawialni
może na przykład stanowić kominek umieszczony w końcu pokoju. Typowa sala wy-
kładowa jest wyraźnie podzielona na przód i tył przez usytuowanie katedry
i ustawienie krzeseł. Relacja do innych pomieszczeń w większym stopniu niż ume-
blowanie pokoju może wskazywać na układ przestrzeni wnętrza: pokój sypialny ma
tył i przód, choć jest umeblowany symetrycznie i ma symetryczny układ okien i drzwi,
ale jedne drzwi łączą go z łazienką, a drugie z bawialnią. Wiele budowli ma jasno okre-
ślone strefy frontu i tyłu. Zdarza się często, że ludzie pracujący w tym samym bu-
dynku mają poczucie przebywania w różnych światach, bo ich nierówny status spra-
wia, że pracują i krążą w odmiennych przestrzeniach. Dozorcy i ludzie z obsługi
wchodzą służbowymi drzwiami od tyłu i poruszają się obok „wnętrzności” budynku.
Urzędnicy i sekretarki wchodzą drzwiami frontowymi, poruszają się w przestrzennym
hallu i jasno oświetlonych korytarzach, idą do kolorowo urządzonych biur. Typowy
dom mieszkalny przedstawiciela klasy średniej ma na ogół atrakcyjną fasadę wejścio-
wą, która ma sprawiać odpowiednie wrażenie na dorosłych z tej samej sfery, i skromną
fasadę tylną, z wejściem używanym przez ludzi o niższym statusie, na przykład do-
stawców, oraz przez dzieci.
Czy miasta mają rejony tyłu i przodu? W tradycyjnym mieście chińskim przód
i tył były wyraźnie zaznaczone: nie można pomylić przodu i południowej strony, pod-
kreślanych wielką reprezentacyjną aleją, z tyłem i północną stroną, która przeznaczona
była (przynajmniej w teoretycznym projekcie) do świeckiego, handlowego użytku. Na
Bliskim Wschodzie i w Europie rozróżnienie to było mniej systematycznie wyrażone
w planach urbanistycznych, niemniej jednak stare, obwarowane murami miasta szczy-
ciły się drogami procesyjnymi, używanymi z uroczystych okazji; drogi te prowadzi-
ły prawdopodobnie do imponujących wejść frontalnych. W okresie późnego średnio-
wiecza i renesansu miejskie władze polityczne i kościelne budowały wspaniałe fronto-
we portale nad murami, nie służącymi już wówczas celom militarnym. Monumental-
ność portalu symbolizowała siłę władcy. Taki portal spełniał również rolę ideogramu
133
Yi-Fu Tuan CIAŁO, RELACJE MIĘDZYLUDZKIE I WARTOŚCI PRZESTRZENNE
134
Yi-Fu Tuan CIAŁO, RELACJE MIĘDZYLUDZKIE I WARTOŚCI PRZESTRZENNE
po prawej i jest jasne. Dla ludu Temne grzmoty i błyskawice zbierają się na północy,
a „dobre powiewy” przychodzą z południa. Poglądy Chińczyków są szczególnie inte-
resujące, są bowiem uderzającym wyjątkiem od reguły. Podobnie jak większość ludzi,
Chińczycy są praworęczni, ale honorowa strona jest u nich po lewej. W wielkim dwu-
dziale yin i yang lewa strona jest yang i należy do mężczyzny, prawa, żeńska, jest yin.
Podstawową przyczyną tej różnicy jest to, że centrum społecznej i kosmologicznej
przestrzeni Chińczyków stanowi władca pośredniczący między niebem a ziemią.
Władca zwraca się twarzą na południe, do słońca. Jego lewa strona wobec tego to
wschód, miejsce, gdzie słońce wschodzi, kojarzone z pierwiastkiem męskim (yang),
jego prawa strona to zachód, miejsce, gdzie słońce zachodzi, kojarzone z żeńskim pier-
wiastkiem (yin). Człowiek jest miarą. W dosłownym sensie ludzkie ciało jest miarą kie-
runków, położenia i odległości. W starożytnym Egipcie to samo słowo oznaczało
„twarz” co „południe”, a słowo, które oznaczało „tył głowy”, znaczyło zarazem „pół-
noc” W wielu językach Afryki i okolic Morza Południowego przyimki dotyczące
przestrzeni są wzięte z terminów oznaczających części ciała, takich jak „plecy”, na
określenie „do tyłu”, „oko” na określenie „przed”, „szyja” na określenie „powyżej”
i „żołądek” na „wewnątrz”. W zachodnioafrykańskim języku plemienia Ewe słowo
„głowa” oznacza „szczyt”. Zasada używania rzeczowników w funkcji przyimków okre-
ślających relacje przestrzenne rozciąga się poza sferę ciała: zamiast „tył” można, na
przykład, użyć słowa „ślad” dla określenia „za”, „pod” można powiedzieć za pomocą
słów „grunt” czy „ziemia”, a „ponad” — używając słowa „powietrze”. Określające
przestrzeń przyimki są zawsze antropocentryczne, bez względu na to, czy są rzeczow-
nikami określającymi części ludzkiego ciała czy nie. Jak powiada Merleau-Ponty:
„Kiedy mówię, że przedmiot jest n a stole, zawsze przyjmuję w myśli, że ja jestem na
stole albo w przedmiocie i stosuję do nich kategorię, która teoretycznie odpowiada re-
lacji mojego ciała do zewnętrznych przedmiotów. Oderwane od tej antropologicznej
asocjacji, słowo n a nie różni się od słowa p o d czy o b o k ”4. Gdzie jest książka?
Jest na biurku. Odpowiedź jest właściwa, bo natychmiast pomaga odnaleźć książkę,
dzięki skierowaniu naszej uwagi na duże biurko. Trudno sobie wyobrazić, żeby
w normalnej, życiowej sytuacji padła odpowiedź: „biurko jest p o d książką”. Mówi-
my, że przedmiot jest na, w, nad, czy pod innym przedmiotem, w odpowiedzi na prak-
tyczne czy nawet palące pytania. Określenia położenia przedmiotów podają więc zwy-
kle więcej niż same tylko fakty położenia. Zdanie: „Zamknąłem klucze wewnątrz
w samochodzie” — mówi nie tylko, gdzie są klucze, ale też wyraża nasze zdener-
wowanie. „Jestem w gabinecie” może zależnie od kontekstu znaczyć albo: „Wejdź do
mnie”, albo: „Nie przeszkadzaj mi”. Tylko w domu wariatów tego rodzaju stwierdze-
nia mają znaczenie wyłącznie określeń położenia; w domu wariatów „Książka jest na
biurku” i „Biurko jest pod książką” są równoważnymi i wymiennymi fragmentami
wypowiedzi.
Ludowe miary długości pochodzą od części ciała. Powszechnie używa się szerokości
czy długości kciuka lub palca, rozpiętości dłoni od kciuka do czubka małego palca lub
palca wskazującego, od czubka środkowego palca do łokcia (łokieć), albo rozpiętości
ramion od czubka do czubka palców. Przedmioty wykonane przez człowieka do co-
4
Maurice Merleau-Ponty, Phęnomenologie de la perception, Paris 1945. Fragment tej książki pt. Słowo
i ciało jako ekspresja, przeł. S. Cichowicz, w tomie Maurice'a Merleau-Ponty'ego, Proza świata. Eseje o mowie.
Warszawa 1976 (przyp. red. tomu).
135
Yi-Fu Tuan CIAŁO, RELACJE MIĘDZYLUDZKIE I WARTOŚCI PRZESTRZENNE
dziennego użytku służą jako miary długości, na przykład kij do poganiania wołów,
włócznia, zwyczajowo przyjęte odcinki sznura lub łańcucha. Określenia innych długości
wywodzą się z doświadczenia i pojęcia wysiłku. Jard to duży krok, mila to tysiąc kro-
ków, a angielskie furlong (furrow long — ok. 201 m — przyp. tłum.) to długość grun-
tu, który można wygodnie zaorać. Rzut dzidą czy strzał z łuku dają ogólne określenia
długości i nawet we współczesnym świecie mówi się o odległości „na rzut kamie-
niem” albo „na odległość głosu”. Na miary pojemności „składają się pojemność dłoni,
garści, naręcza; to, ile może unieść człowiek, zwierzę, wóz czy łódź; pojemność jajka,
tykwy czy innych naturalnych przedmiotów albo ludzkich wyrobów powszechnie uży-
wanych, na przykład koszyka”. Wymiary powierzchni wyraża się w jednostkach ta-
kich, jak skóra wołowa, mata czy płaszcz, wielkość pola, jaką zaprzęg wołów może za-
orać w jeden dzień, czy obszar, który można obsiać pewną ilością ziarna5.
Elementy ciała ludzkiego dostarczają jednostek miary długości i objętości albo po-
jemności, nie dostarczają natomiast, jak się zdaje jednostek pozwalających mierzyć
powierzchnię. Powierzchnia jest chyba pojęciem bardziej abstrakcyjnym niż długość
czy objętość. Nawet w najprostszych społeczeństwach ludzie muszą oceniać długość
i odległość. „Pojemność” jest również podstawową miarą. Ciało ludzkie samo jest po-
jemnikiem. Wiemy, jak czuje się człowiek „pełny” i „pusty”. Doświadczamy bezpośred-
nio objętości jedzenia czy wody, jaka mieści się w dłoni albo w ustach. Przymiotniki
określające wielkość, takie jak „duży” i „mały”, odnoszą się przede wszystkim do ob-
jętości, a dopiero później do powierzchni. Słowo big (ang. „duży”) wywodzi się w isto-
cie od łacińskiego określenia „wydęte policzki”. Chociaż na lekcjach podstaw
geometrii uczymy się najpierw o powierzchni, a dopiero później o objętości, to jed-
nak w powszechnym doświadczeniu powierzchnia jest pojęciem bardziej abstrakcyj-
nym od prostego poczucia pojemności.
„Odległość” oznacza stopień dostępności, a także stopień zainteresowania. Istoty
ludzkie interesują się innymi ludźmi oraz przedmiotami o istotnym znaczeniu dla ich
życia. Chcą wiedzieć, czy inni znajdują się blisko czy daleko od nich i od siebie na-
wzajem. Kiedy określa się obiekt o istotnym znaczeniu, słowo lub zdanie sugeruje
pewne jego właściwości: „zły pies”, „złamana włócznia”, „chory człowiek”. Kiedy
używamy tych wyrażeń, zakładamy położenie i odległość, choć nie są one wyraźnie
dane. „Zły pies” to pies, który znajduje się zbyt blisko mnie, żebym czuł się bezpiecz-
nie, albo pies uwiązany w ten sposób, że jestem poza jego zasięgiem; „złamana włócz-
nia” jest obok, ale jest złamana, a więc bezużyteczna. W języku Melanezyjczyków
i niektórych Indian określenie położenia i odległości w stosunku do miejsca czy osoby
jest nieodzownym elementem opisu przedmiotów. [...]
Odległość to odległość od siebie [...]. W wielu językach określenia przestrzeni i za-
imki osobowe są ściśle powiązane, tak że trudno powiedzieć, która klasa słów jest
wcześniejsza, a która późniejsza, która pierwotna, a która pochodna. Słowa z obu
klas są na poły mimetycznymi, a na poły lingwistycznymi aktami wskazywania. Zaimki
osobowe, zaimki wskazujące i przysłówki określające położenie wzajemnie się im-
plikują. J a jestem zawsze t u t a j i o tym, co jest tutaj, mówię t o .
5
Dla Temnów w Sierra Leone „rozmiar gospodarstwa (...) oznacza się na podstawie liczby worków ryżu,
które ono produkuje (...). Kiedy człowiek najmuje się do kopania motyką, umawia się o powierzchnię, którą
powinien skopać w ciągu dnia pracy, ale znów długość dnia pracy zależy od skopania odpowiedniego kawałka
ziemi” (James Littlejohn, Temnee space, „Anthropological Quarterly” 1963, t. 36, s. 4).
136
Yi-Fu Tuan CIAŁO, RELACJE MIĘDZYLUDZKIE I WARTOŚCI PRZESTRZENNE
Czwarty rozdział pracy Yi-Fu Tuana Space and Place. The Perspective of Experience, wydanej w 1977 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, przeł. Agnieszka Morawińska, PIW, War-
szawa 1987, s. 51-70. Opuszczono część przypisów i rysunków.
.
6 6
Przekład polski nie oddaje wiernie tych rozróżnień ze względu na nieodpowiedniość zaimków w obu
językach (przyp. tłum.).
137
Edward T. Hall
Ukryty wymiar
Przestrzeń trwała
138
Edward T. Hall UKRYTY WYMIAR
ślonego celu ani miejsc nienaruszalnych. Obcy wchodzili i wychodzili wedle własnego
uznania, a łóżka i stoły były zestawiane i rozkładane w zależności od nastrojów i apety-
tów. Dzieci ubierano i traktowano tak jak małych dorosłych. Nic dziwnego, że pojęcie
dzieciństwa i związane z nim pojęcie rodziny nuklearnej musiały czekać na specjali-
zację pomieszczeń wedle funkcji i na odseparowanie ich od siebie. W wieku XVIII dom
zmienił swoją formę. We francuskim zaczęto odróżniać chambre od salle. W angielskim
funkcje pokoju zaczęła wskazywać jego nazwa— bedroom, living room, dinning room.
Pokoje zaczęto planować tak, by otwierały się na korytarz lub hali, podobnie jak domy
na ulicę. Mieszkańcy przestali przechodzić z jednego pokoju do drugiego. Uwolniony
od atmosfery dworca czy zajazdu, chroniony przez nowe przestrzenie, wzorzec rodzi-
ny zaczął się stabilizować i wyrażać w formie domu.
Książka Presentation of Self in Everyday Life Ervinga Goffmana1 jest drobiazgo-
wym, precyzyjnym zapisem obserwacji dotyczących związku między fasadą, jaką lu-
dzie ukazują światu oraz własnym „ja”, które za nią skrywają. Posłużenie się termi-
nem „fasada” jest już samo w sobie znaczące. Sygnalizuje istnienie pewnych płasz-
czyzn, które powinny zostać zbadane, i napomyka o funkcjach pełnionych przez twory
architektoniczne. Zapewniają nam one coś w rodzaju parawanów, za którymi możemy
schować się od czasu do czasu. Napięcie wywołane utrzymywaniem fasady może być
ogromne. Architektura potrafi uwolnić nas od niego. Daje nam ona też możliwość
schronienia, w którym możemy włożyć domowe pantofle i być swobodnie sobą.
Faktu, że tak niewielu businessmanów ma biura we własnych domach, nie da się
wyjaśnić wyłącznie konwencją i trudną sytuacją dyrektora, gdy nie ma on wokół sie-
bie podwładnych. Spostrzegłem, że wielu ludzi ma dwie, a nawet więcej różnych oso-
bowości: jedną w pracy, a zupełnie inną w domu. Odseparowanie miejsca pracy od
domu w takich wypadkach strzeże owe dwie, często sprzeczne ze sobą osobowości
przed popadaniem w konflikty, a nawet służy ustabilizowaniu idealnej wersji każdej
z nich, wersji dostosowanej do obrazu zaprojektowanego przez architekturę
i otoczenie.
Związek między przestrzenią trwałą a osobowością i kulturą nigdzie nie jest tak wi-
doczny jak w wypadku kuchni. Kolidowanie ze sobą w kuchni mikrowzorców wywołu-
je coś więcej niż tylko irytację u kobiet, z którymi przeprowadzałem wywiady. Moja
żona, borykająca się przez wiele lat z kuchniami różnego rodzaju, tak skomentowała
projektantów: „Gdyby któremukolwiek z mężczyzn projektujących kuchnię przyszło
w niej pracować, nigdy nie zrobiliby tego w taki sposób”. Niezgodność między ele-
mentami projektu, wzrostem i budową kobiecą (kobiety zwykle nie są na tyle wysokie,
by mogły swobodnie sięgać po różne przedmioty) a czynnościami, które trzeba wyko-
nać, choć nie zawsze od razu widoczna, bywa niekiedy wręcz niewiarygodna. Rozmia-
ry, kształty, uszeregowanie i rozplanowanie wnętrz domu, wszystko to mówi gospody-
niom o tym, jak wiele lub mało wiedział projektant o szczegółach przestrzeni trwa-
łych.
Poczucie właściwej orientacji w przestrzeni sięga u człowieka dość głęboko.
Umiejętność ta jest ostatecznie spleciona ze zdolnością do przeżycia i ze zdrowiem
psychicznym. Dezorientacja w przestrzeni to tyle co psychoza. Różnica pomiędzy
działaniem z szybkim refleksem a koniecznością zatrzymania się i zastanowienia
1
Erving Goffman, Człowiek w teatrze życia codziennego, przeł. H. i P. Śpiewakowie, Warszawa 1981
(przyp. red. tomu).
139
Edward T. Hall UKRYTY WYMIAR
w nagle powstałej sytuacji może oznaczać różnicę między życiem a śmiercią— regu-
ła ta odnosi się w równym stopniu do kierowcy manewrującego pomiędzy pojazdami,
co i gryzonia umykającego drapieżnikowi. Lewis Mumford zauważa, że jednolity,
kratkowy wzorzec, wedle którego zbudowane są nasze miasta, „sprawia, iż przybysze
czują się w nich równie zadomowieni jak starzy mieszkańcy”. Amerykanie przyzwycza-
jeni do tego wzorca są często sfrustrowani, gdy zetkną się z czymś innym. Jest im trud-
no czuć się jak w domu w stolicach Europy, które nie zostały zorganizowane wedle
tego prostego planu. Nieomal bez wyjątku przybysze używają słownictwa i tonu, które
kojarzą się z osobistym afrontem, jak gdyby miasto się przeciw nim sprzysięgło. Nie
należy też dziwić się, że ludzie przywykli do francuskiego systemu promienistej gwiaz-
dy czy rzymskiej kratownicy mają kłopoty w takich miejscach jak Japonia, gdzie cały
wzorzec przestrzeni trwałej jest zasadniczo i radykalnie odmienny. Istotnie, gdyby ktoś
zechciał zaprojektować dwa kontrastujące ze sobą systemy, nie mógłby tego zrobić
lepiej. Systemy europejskie akcentują i nazywają linie, japońskie zaś traktują w spo-
sób formalny wszystkie punkty przecięcia i o linie nie dbają zupełnie. W Japonii na-
zwy nadaje się nie ulicom, lecz ich przecięciom. Domy są uporządkowane nie
w przestrzeni, ale w czasie i numeruje się je w tej kolejności, w jakiej zostały zbudo-
wane. Wzorzec japoński podkreśla hierarchie wyrastające wokół centrów; amerykań-
ski zaś znajduje swój szczytowy wyraz w jednakowych przedmieściach, gdzie jakikol-
wiek numer wzdłuż ulicy jest równie dobry jak każdy inny. W Japonii dom, który zo-
stał wybudowany w pierwszej kolejności, stale przypomina mieszkańcom pod nume-
rem 20, że numer 1 był pierwszy.
Niektóre aspekty przestrzeni trwałej uwidaczniają się dopiero przy obserwowaniu
ludzkiego zachowania. W Ameryce na przykład powoli zanika instytucja dinning ro-
om, ale do dziś jeszcze zauważa się linię oddzielającą strefę związaną z posiłkami od
reszty pokoju. Niewidzialna granica wyodrębniająca na przedmieściach jedno podwórze
od drugiego jest inną trwałą cechą kultury amerykańskiej lub przynajmniej niektórych
jej subkultur.
Architekci tradycyjnie zajmują się wizualnymi wzorcami struktur — tym, co się
widzi. Są oni całkowicie nieświadomi faktu, że ludzie noszą w sobie pewne internaliza-
cje przestrzeni trwałej, których nauczyli się na początku życia. Nie tylko Arabowie,
ale i Amerykanie popadają w depresję, jeśli nie mają dość przestrzeni. Jeden z moich
rozmówców powiedział: „Mogę sobie dać radę ze wszystkim, jak długo mam obszer-
ne pokoje i wysokie sufity. Widzi pan, wzrosłem w starym domu w Brooklynie
i nigdy nie przyzwyczaję się do czegoś innego”. Na szczęście są jeszcze architekci,
którzy znajdują czas na to, by uwzględnić głęboko zakorzenione potrzeby ich klien-
tów. Jednakże indywidualny klient nie jest tym, co interesuje mnie najbardziej. Pro-
blemem, który staje dziś przed nami w projektowaniu i przebudowie naszych miast,
jest zrozumienie potrzeb większości ludzi. Budujemy olbrzymie budynki mieszkalne
i gigantyczne biurowce bez pojęcia o tym, czego pragną ci, którzy będą je zajmować.
Ważnym szczegółem przestrzeni trwałej jest to, że stanowi ona coś w rodzaju for-
my odlewniczej, modelującej większą część naszych zachowań. To właśnie miał na
myśli Winston Churchill, gdy mówił: „Kształtujemy nasze budynki, a one kształtują
nas”. Podczas powojennej debaty nad odnowieniem Izby Gmin Churchill wyraził
obawę, że odejście od intymnego wzorca przestrzennego Izby, w której partie prze-
ciwne siedzą naprzeciw siebie po dwóch stronach wąskiej nawy, może poważnie
140
Edward T. Hall UKRYTY WYMIAR
zmienić styl rządzenia. Nie był on pierwszym, który wskazywał na doniosłą rolę prze-
strzeni trwałej, ale nigdy przedtem pogląd ten nie został wyrażony tak dobitnie.
Jedną z wielu podstawowych różnic między kulturami jest to, że dokonują one
ekstensji odmiennych anatomicznych i behawioralnych cech ludzkiego organizmu.
Jeżeli dochodzi do zapożyczenia międzykulturowego, jest konieczne, by elementy
zapożyczane uległy adaptacji. W przeciwnym razie to, co nowe, i to, co stare, nie
harmonizuje ze sobą, a w niektórych wypadkach dwa wzorce są całkowicie sprzeczne.
Japonia na przykład miała trudności ze zintegrowaniem samochodu w kulturze, w któ-
rej do linii łączących pewne punkty (tj. dróg) przywiązuje się znacznie mniej wagi niż
do samych tych punktów. Stąd też Tokio słynie z doprowadzania do najbardziej
imponujących korków ulicznych na świecie. Motoryzacja źle się przyjmuje także
w Indiach, gdzie miasta są fizycznie zatłoczone, a społeczeństwo ma wyszukane ce-
chy hierarchiczne. Jak długo hinduscy inżynierowie nie zdołają zaprojektować dróg,
które izolowałyby powolnych pieszych od szybko poruszających się wehikułów, kla-
sowo uwarunkowany brak względów kierowcy dla nędzarzy wywoływać będzie
ciągle tragedie. Nawet budowle Le Corbusiera w Czandigarh, stolicy Pendżabu, mu-
siały zostać zmodyfikowane przez lokatorów, by stać się mieszkalne. Hindusi obudo-
wywali ścianami balkony Le Corbusiera i zamieniali je na kuchnie. Analogicznie Ara-
bowie przybywający do Stanów Zjednoczonych konstatują, że nabyte przez nich wzor-
ce przestrzeni trwałej nie godzą się z budownictwem amerykańskim. Czują się w nim
udręczeni — zbyt niskimi sufitami, zbyt małymi pokojami, brakiem należytej pry-
watności i widoków przez okno.
Nie należy jednak sądzić, że niezgodność między wzorcami zinternalizowanymi
a zeksternalizowanymi zdarza się tylko na styku różnych kultur. W miarę jak rozwija
się nasza technologia, takie jej osiągnięcia, jak klimatyzacja, oświetlenie jarzeniowe,
ściany dźwiękoszczelne, pozwalają nam projektować domy i biura bez oglądania się na
tradycyjny wzorzec drzwi i okien. Ale innowacje te częstokroć dają w wyniku ogrom-
ne pokoje-stodoły, w których terytorium dziesiątków urzędników tkwiących w swoich
klatkach jest nie ustalone.
141
Edward T. Hall UKRYTY WYMIAR
142
Edward T. Hall UKRYTY WYMIAR
143
Edward T. Hall UKRYTY WYMIAR
takiego to tak, jak wejść do czyjegoś domu i poruszyć zasłoną czy przepierzeniem.
Na pół trwały charakter mebli w amerykańskich domach jest kwestią rangi i sytuacji.
Lekkie krzesła są bardziej modne niż sofy i ciężkie stoły. Jednakże, jak spostrzegłem,
niektórzy Amerykanie mają opory przez poruszaniem mebli w cudzym domu. Na
czterdziestu studentów w mojej grupie połowa przejawia takie wahania.
Kobiety amerykańskie wiedzą, jak bardzo trudno znaleźć cos w cudzej kuchni.
I odwrotnie, ciężko jest porządkować własną kuchnię z pełnymi dobrej woli pomocni-
kami, którzy nie wiedzą, gdzie jest „miejsce” jakiejś rzeczy. To, jak i gdzie poukła-
dane są przedmioty osobistego użytku, zależy od pewnych wzorców mikrokulturowych,
typowych nie tylko dla dużych grup społecznych, lecz także dla owych drobnych od-
chyleń od kultury, które decydują o niepowtarzalności jednostki. Podobnie jak zróżni-
cowanie tonu i posługiwanie się głosem pozwalają nam kogoś po nim rozpoznać, każ-
dy z nas przechowuje swoje rzeczy zgodnie z charakterystycznym, unikalnym wzor-
cem.
Przestrzeń nieformalna
Przejdziemy teraz do tej klasy doznań przestrzennych, która jest, być może, dla
jednostki ludzkiej najbardziej znacząca, gdyż obejmuje dystanse, jakie utrzymujemy
między sobą. Dystanse takie znajdują się na ogół poza zasięgiem świadomości. Klasę tę
nazwałem przestrzenią nieformalną nie dlatego, że brak jej formy, lub dlatego, że nie
jest ważna, lecz wyłącznie dlatego, że nie została ona wyraźnie skodyfikowana. [...]
Wzorce przestrzeni nieformalnej mają swe wyraźne i głębokie granice, które choć nig-
dzie nie sformułowane, tworzą istotną część kultury. Brak zrozumienia dla ich ważno-
ści może sprowadzić katastrofę. [...]
Dynamizm przestrzeni
[...] Ludzi odbieramy jako bliskich lub dalekich, ale czasem nie potrafimy wyraź-
nie wskazać, co skłania nas do scharakteryzowania ich w taki właśnie sposób. Zda-
rza się tyle rzeczy naraz, że jest nam trudno wydzielić te źródła informacji, na których
zasadzają się nasze reakcje. Czy w grę wchodzi tu ton głosu, pozycja czy też odle-
głość? Rozstrzygnięcia te stają się możliwe dopiero po dokładnych, długotrwałych ob-
serwacjach najrozmaitszych sytuacji i odnotowaniu każdej najmniejszej odmiany
w napływających informacjach. Na przykład brak lub obecność wrażenia ciepła ciała
drugiej osoby wyznacza granicę pomiędzy przestrzenią intymną a nieintymną. Zapach
świeżo umytych włosów i zamazywanie się rysów kogoś widzianego z bliska tworzą
wespół z odczuciem ciepła atmosferę intymności. Posługując się samym sobą jako
czynnikiem kontrolującym i rejestrującym zmienność form na wejściu sensorycznym,
można wykryć główne punkty postrzegania odległości. W ten sposób da się ostatecznie
wyznaczyć kolejne, odrębne elementy tworzące strefę intymną, indywidualną, społeczną
i publiczną.
Zamieszczone poniżej opisy czterech stref dystansu skompilowano z wielu obser-
wacji i wywiadów z nie kontaktującymi się, zdrowymi dorosłymi ludźmi klasy śred-
niej, wywodzącymi się głównie z północnych wybrzeży Stanów Zjednoczonych. Duży
144
Edward T. Hall UKRYTY WYMIAR
Dystans intymny
Przy dystansie intymnym obecność drugiej osoby jest czymś niewątpliwym, a nie-
kiedy nawet przytłaczającym wskutek przeciążenia wejść sensorycznych. Widok (czę-
sto zniekształcony), zapach, ciepło czyjegoś ciała, głos i wyczuwanie oddechu —
wszystko to razem sygnalizuje oczywisty kontakt z innym ciałem.
Głowa, uda i miednica nie wchodzą już w łatwy kontakt, ręce mogą jednak sięgać
i chwytać za kończyny. Głowa postrzegana jest w powiększonych rozmiarach, a rysy jej
145
Edward T. Hall UKRYTY WYMIAR
są zniekształcone. Ważną cechą tego dystansu jest u Amerykanów możność łatwego na-
stawienia oka na ostrość. Tęczówka widziana z odległości około 15 — 20 cm posze-
rzona jest do niecodziennych rozmiarów. Widać czerwone żyłki na twardówce i powięk-
szone pory skóry. Widzenie wyraźne (15 stopni) obejmuje dolną lub górną część twarzy,
którą postrzega się w powiększeniu. Nos sprawia wrażenie zbyt dużego i zniekształco-
nego, podobnie jak usta, zęby i język. Widzenie peryferyjne (od 30 do 180 stopni)
obejmuje zarysy głowy i ramion, a często również rąk.
Fizyczną niewygodę, odczuwaną wówczas, gdy obcokrajowiec znajduje się w ob-
rębie sfery intymnej, odbierają Amerykanie przeważnie jako zakłócenie systemu
wizualnego. ,,Ci ludzie pchają się za blisko, można dostać zeza. To mnie naprawdę de-
nerwuje. Przybliżają twarz tak, że człowiek czuje się, jakby siedzieli wewnątrz niego”.
W momencie gdy traci się ostrość widzenia, przy spoglądaniu na coś ze zbyt bliskiej
odległości, mamy nieprzyjemne poczucie zezowania. Takie wypowiedzi, jak „odsuń
swoją twarz od mojej” czy „potrząsa mi pięścią przed nosem”, ilustrują wyraźnie,
w jaki sposób wielu Amerykanów postrzega granice własnego ciała.
Przy odległościach od 15 do 20 cm posługujemy się głosem, ale jest on zwykle
wyciszony, często nawet do szeptu. (...] Wyczuwalny jest zapach i ciepło czyjegoś od-
dechu, choćby nie był on skierowany na naszą twarz. Niektórzy badani mogli spo-
strzec zmniejszanie się i zwiększanie ciepłoty ciała partnera.
Publiczne posługiwanie się dystansem intymnym uważa się wśród dorosłych Ame-
rykanów klasy średniej za coś niewłaściwego, chociaż można spostrzec, ich dzieci sple-
cione intymnie na plażach i w samochodach. Zatłoczone kolejki podziemne i autobusy
mogą wpędzać obcych w coś, co normalnym trybem należałoby zaliczyć do intymnych
relacji przestrzennych; ich pasażerowie dysponują jednak pewnymi technikami de-
fensywnymi, usuwającymi element intymności w środkach komunikacji masowej.
Podstawowa taktyka polega na maksymalnym unieruchomieniu i odsuwaniu tułowia
albo kończyn, o ile stykają się z inną osobą. Jeśli nie jest to możliwe, napręża się mię-
śnie odpowiedniej partii ciała. Dla członków grupy nie kontaktującej się relaks i ra-
dość płynąca ze stykania się z ciałem innych jest tabu. W zatłoczonych windach ręce
trzyma się przy bokach albo łapie się nimi za uchwyty dla utrzymania równowagi.
Oczy są utkwione nieruchomo w nieokreślonej przestrzeni i nie wolno, chyba tylko
przelotnie, zatrzymać ich na kimkolwiek.
Trzeba podkreślić raz jeszcze, że amerykańskie wzorce proksemiczne dla dystansu
intymnego nie są bynajmniej czymś uniwersalnym. Nie można zaliczyć do niezmien-
nych reguł nawet przepisów rządzących sprawami tak intymnymi jak dotykanie innych.
Amerykanie, którzy mieli sposobność nawiązać mniej powierzchowne kontakty
z Rosjanami, opowiadają, że wiele cech charakterystycznych dla amerykańskiego dy-
stansu intymnego przejawia się w rosyjskim dystansie społecznym [...], mieszkańcy Bli-
skiego Wschodu nie reagują, jak Amerykanie, oburzeniem na dotykanie ich przez ob-
cych ludzi.
Terminem „dystans indywidualny” posłużył się po raz pierwszy Hediger dla okre-
ślenia odległości, która trwale oddziela pomiędzy sobą poszczególne egzemplarze
146
Edward T. Hall UKRYTY WYMIAR
gatunków nie kontaktując ich. Odległość tę potraktować można jako niewielką strefę
ochronną czy też otoczkę izolującą dany organizm od innych.
147
Edward T. Hall UKRYTY WYMIAR
Dystans społeczny
Wielkość głowy postrzega się jako normalną; w miarę tego jak oddalamy się od
partnera, fowealna powierzchnia oka zaczyna obejmować coraz pokaźniejsze fragmenty
jego postaci. Przy odległości 1,2 metra kąt widzenia 1 stopnia pokrywa płaszczyznę nie-
co większą od oka. Przy 2,1 metra strefa ostrości rozciąga się na nos i okolicę obu
oczu lub na usta, nos i jedno oko. Wielu Amerykanów przesuwa spojrzenie od oka do
oka albo od oczu do ust. Struktura skóry i włosy są wyraźnie widoczne. Przy kącie
widzenia 60 stopni dostrzega się z odległości 1,2 metra głowę, ramiona i górną część
tułowia; z odległości 2,1 metra kąt ten obejmuje już całą postać.
Przy tym dystansie załatwia się wszelkie sprawy nieosobiste, przy czym faza bliższa
zakłada kontakt ściślejszy niż faza dalsza. Ludzie pracujący razem skłonni są posługi-
wać się fazą bliższą dystansu społecznego. Jest to również dystans typowy dla tych,
którzy biorą udział w nieformalnym zebraniu towarzyskim. Stanie i spoglądanie na
kogoś z góry z tej odległości wywołuje wrażenie dominacji, jak w wypadku człowieka
mówiącego do swojej sekretarki lub recepcjonistki.
148
Edward T. Hall UKRYTY WYMIAR
wzrokiem całą twarz. Przy dystansie tym znacznie ważniejsze niż przy dystansach
krótszych staje się podtrzymywanie kontaktu wizualnego w trakcie wszelkich rozmów
niezdawkowych.
Zachowanie proksemiczne tego typu jest uwarunkowane kulturowo i całkowicie
arbitralne. Jednakże obowiązuje ono wszystkich zainteresowanych. Unikać czyjegoś
wzroku to tyle, co zmusić go do zamilknięcia i ucinać konwersację, dlatego właśnie
ludzie rozmawiający z sobą z tego dystansu kręcą szyjami i przechylają się z boku na
bok, byle tylko wyminąć ewentualne przeszkody. Jeśli jedna osoba siedzi, druga stoi,
długotrwały kontakt wizualny przy odległości mniejszej niż 3 — 3,5 metra męczy
mięśnie szyi, toteż strzegą go zwykle podwładni dbający o wygodę przełożonego. Jeśli
jednak porządek jest odwrócony i podwładny siedzi, druga strona często podchodzi
bliżej.
Przy odległości tej głos jest wyraźnie mocniejszy niż w fazie bliższej i przeważnie da
się słyszeć z przyległego pomieszczenia przy otwartych drzwiach. Podniesienie głosu
lub krzyk może stwarzać wrażenie redukowania dystansu społecznego do dystansu
indywidualnego.
Własności proksemiczne dystansu społecznego (fazy dalszej) są tego rodzaju, że
bywa on wykorzystywany przez ludzi po to, by oddzielić się i odosobnić od innych.
Odległość taka pozwala im spokojnie kontynuować pracę w obecności kogoś innego
i nie sprawiać przy tym wrażenia osoby nieuprzejmej. Dotyczy to zwłaszcza recepcjoni-
stek w urzędach, po których pracodawcy spodziewają się wypełniania podwójnych
obowiązków: odpowiadania na pytania i grzeczności wobec interesantów, a jedno-
cześnie pisania na maszynie. Gdy recepcjonistka znajdzie się w odległości mniejszej
niż 3 metry od jakiejś osoby, nawet obcej, jest nią wystarczająco skrępowana, by czuć
się zmuszona do konwersacji. Ale jeśli ma więcej przestrzeni, może względnie swo-
bodnie pracować bez obowiązku rozmawiania. Podobnie mężowie po powrocie
z pracy siadają, odpoczywają, czytają gazetę w odległości 3 i więcej metrów od swych
żon, przy tym bowiem dystansie można równie łatwo wyłączyć się, co podjąć rozmowę
w dowolnym momencie. Niektórzy z nich spostrzegają, że żony poustawiały meble
oparciami do siebie — jest to ulubiony chwyt „odspołeczny”, [...] chwyt pozwalający
uciec od innych. Taki układ jest poprawnym rozwiązaniem przy minimum przestrzeni,
umożliwia bowiem ludziom odizolowanie się od siebie, jeśli mają na to ochotę.
Dystans publiczny
Przy odległości 3,6 metra czujny osobnik może w razie zagrożenia zrobić unik lub
przejść do defensywy. W dystansie tym mieści się nawet pewna szczątkowa, pod-
świadoma forma reakcji ucieczki. Głos jest donośny, ale nie wykorzystuje się jego
pełnej siły. Językoznawcy twierdzą, że przy omawianej tu odległości zaczynamy dbać
o dobór słów i budowę zdania, pojawiają się też zmiany gramatyczne i syntaktyczne.
149
Edward T. Hall UKRYTY WYMIAR
Oddaje to dobrze wprowadzony przez Martina Joosa termin „styl formalny”: „teksty
formalne wymagają uprzedniego zaplanowania (...), mówca wygłasza je jakby na bacz-
ność”. Kąt najostrzejszego widzenia (1 stopnia) obejmuje całą twarz. Drobne szczegó-
ły skóry i włosów są już niedostrzegalne. Na odległość 4,8 metra ciało zaczyna tracić
trójwymiarowość i staje się płaskie. Nie rozróżnia się koloru oczu: widoczne są jedynie
białka. Wielkość głowy jest znacznie mniejsza od normalnej. Romboidalna strefa
ostrego widzenia pod kątem 15 stopni na odległość 3,6 metra ogarnia twarze obojga
ludzi, spojrzenie zaś pod kątem 60 stopni obejmuje całe ciało wraz z fragmentem ota-
czającej przestrzeni. Inne osoby widziane są najwyżej peryferycznie.
150
Edward T. Hall UKRYTY WYMIAR
151
Edward T. Hall UKRYTY WYMIAR
tektura przedstawi się nam w zupełnie nowym świetle. Zaczyna się wtedy pojmować,
że ludzie mogą być skrępowani przestrzenią, w której muszą żyć i pracować. Mogą, co
więcej, czuć się wpędzeni w zachowania, więzi i reakcje emocjonalne, które okazują się
dla nich nad miarę stresujące. Podobnie jak ciążenie, wzajemny wpływ dwu ciał na sie-
bie jest odwrotnie proporcjonalny nie tylko do kwadratu dzielącego je dystansu, lecz
może nawet do jego sześcianu. W miarę narastania stresu zwiększa się też wrażliwość
na zatłoczenie — ludzie stają się bardziej napięci — potrzebują coraz więcej przestrze-
ni, w miarę tego jak dostają jej coraz mniej.
Fragmenty rozdziałów IX i X książki Edwarda T. Halla The Hidden Dimension, wydanej w 1966 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Edward T. Hall, Ukryty wymiar, przeł. Teresa Hołówka, wstęp Aleksander
Wallis, PIW, Warszawa 1976, s. 149-186. Pominięto tabelę.
152
Zagadnienia
Ustanowienie świata i przestrzeń święta, „nasz świat” i „zaświat”, kosmos i chaos,
osiedlenie jako uświęcenie, punkt stały — punkt oparcia, środek świata i jego symbo-
lika; ciało i schemat orientacji przestrzennej: „góra — dół”, „tył — przód”, „prawo —
lewo”, ciało i miary przestrzeni, zaimki osobowe i przestrzeń; przestrzeń jako ekstensja
organizmu, kategoryzacja przestrzeni, dystanse: intymny, indywidualny, społeczny,
publiczny.
Lektury uzupełniające
Bachelard Gaston, Dom rodzinny i dom oniryczny, przeł. A. Tatarkiewicz, [w:] tegoż
autora, Wyobraźnia poetycka. Wybór pism, wybór H. Chudak, przedmowa J.
Błoński, Warszawa 1975, s. 301-330.
Bachtin Michaił, Formy czasu i czasoprzestrzeni, [w:] tegoż autora, Problemy litera-
tury i estetyki, przeł. W. Grajewski, Warszawa 1982, s. 278-488.
Braudel Fernand, Kultura materialna, gospodarka i kapitalizm, XV-XVII wiek, t. 3,
Czas świata, przeł. J. i J. Strzeleccy, Warszawa 1992, Rozdz. I, Podziały prze-
strzeni i czasu, zwłaszcza s. 10-33.
Bystroń Jan Stanisław, Tajemnice dróg i granic. Czynniki magiczno-religijne
w osadnictwie, [w:] tegoż autora, Tematy, które mi odradzano. Pisma etnogra-
ficzne rozproszone, oprac. L. Stomma, Warszawa 1980, s. 221-273.
Czarnowski Stefan, Podział przestrzeni i jej rozgraniczenie w religii i magii, [w:] te-
goż autora, Dzieła, oprac. N. Assorodobraj, S. Ossowski, Warszawa 1956, t- 3,
s. 221-241.
Dubos René, Pochwała różnorodności, przeł. E. Krasińska, Warszawa 1986. Rozdz.
VI, O swoistości miejsc, s. 109-130.
Eliade Mircea, Okultyzm, czary, mody kulturalne. Eseje, przeł. I. Kania, Kraków 1992.
Rozdz. Świat, miasto, dom, s. 25-39.
Eliade Mircea, Traktat o historii religii, przeł. J. Wierusz-Kowalski, wstęp L. Ko-
łakowski, posłowie S. Tokarski, Łódź 1993. Rozdz. X, Święta przestrzeń: świą-
tynia, pałac, „środek świata”, s. 361-380.
Hall Edward T., Bezgłośny język, przeł. R. Zimand i A. Skarbińska, wstęp M. Pła-
checki, Warszawa 1987. Rozdz. 11, Przestrzeń mówi, s. 161-179.
Hoggart Richard, Spojrzenie na kulturę robotniczą w Anglii, przeł. A. Ambros, War-
szawa 1976. Cz. I, rozdz. 2 E, Dzielnica, s. 84-99.
Porębski Mieczysław, Ikonosfera, Warszawa 1972. Cz. III, rozdz. pt. Obraz otaczają-
cy: architektura, s. 151-169.
Poulet Georges, Metamorfozy koła, przeł. D. Eska, [w:] tegoż autora, Metamorfozy
czasu. Szkice krytyczne, wybór J. Błoński, M. Głowiński, przedmowa J. Błoński,
Warszawa 1977, s. 331-354.
Szmidt Bolesław, Ład przestrzeni, Warszawa 1991. Rozdz. VI, Choreografia miasta;
rozdz. VII, Kult miejsca, s. 273-350.
153
Tomiccy Joanna i Ryszard, Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka, Warsza-
wa 1975. Cz. I, Powstanie i kształt świata, rozdz. pt. Wiedza o budowie kosmo-
su, s. 86-94.
Wallis Aleksander, Wielkie bloki, [w:] tegoż autora, Miasto i przestrzeń, Warszawa
1977, s. 259-273.
Wallis Aleksander, Informacja i gwar. O miejskim centrum, Warszawa 1979. Zwłasz-
cza Wprowadzenie s.5-24
154
V
CIAŁO
Marcel Mauss
[...] „nawyki” zmieniają się oczywiście zależnie od jednostki i jej sposobów naśla-
dowania innych, ale przede wszystkim zmieniają się w zależności od społeczeństw,
wychowania, konwenansów, mody i prestiżu. Mamy tu do czynienia z technikami
i dziełem zbiorowego i indywidualnego rozumu praktycznego, a nie, jak się zazwyczaj
sądzi, z duszą i jej zdolnościami naśladowczymi.
[...] Dochodzę do wniosku, że jeżeli chcemy mieć jasny pogląd na takie fakty, jak
bieganie, pływanie itp., to musimy zamiast jednego punktu widzenia — mechanicznego
i fizycznego, który reprezentuje anatomiczna i fizjologiczna teoria chodzenia, lub psy-
chologicznego czy socjologicznego — przyjąć wszystkie trzy. Albowiem konieczny
jest właśnie ów potrójny punkt widzenia, punkt widzenia „człowieka całościowego”.
Trzeba uwzględnić jeszcze inny zespół faktów. Wychowanie ma widoczny wpływ
na wszystkie elementy sztuki posługiwania się ludzkim ciałem. Pojęcie wychowania
mogło nakładać się na pojęcie naśladownictwa. Wszystkie dzieci, i te, które mają
szczególnie duże zdolności naśladowania, i te, które je posiadają w znacznie mniej-
szym stopniu, otrzymują takie samo wychowanie. Proces naśladowania przebiega na
zasadzie prestiżu. Zarówno dziecko, jak i człowiek dorosły naśladuje czyny, uwieńczo-
ne powodzeniem, które powiodły się osobom cieszącym się ich zaufaniem i mającym
pewien autorytet. Nawet czyn wyłącznie biologiczny, dotyczący własnego ciała, narzu-
ca się z zewnątrz, z góry. Zespół ruchów składających się na owe działania jednostka
przejmuje z czynu wykonywanego przed jej oczyma, albo przez nią razem z innymi
osobami.
Element społeczny zawiera się właśnie w pojęciu prestiżu, jaki w oczach jednostki
naśladującej ma osoba wykonująca czyn nakazany, autoryzowany i wypróbowany.
156
Marcel Mauss SPOSOBY POSŁUGIWANIA SIĘ CIAŁEM
1. Podział sposobów posługiwania się ciałem w zależności od płci (a nie po prostu podział
pracy między płciami)
Sprawa jest godna uwagi. [...] Weźmy na przykład pod uwagę sposób zaciskania pię-
ści. Mężczyzna zazwyczaj zaciska pięść kciukiem na zewnątrz, kobieta chowa kciuk
wewnątrz dłoni; być może dlatego, że nikt jej tego nie uczył, ale jestem pewien, że
nawet gdyby usiłowano ją nauczyć, nie byłoby to dla niej łatwe. Uderzenie pięścią,
sam zamach u kobiety jest słaby. Wszyscy wiemy, że kiedy kobieta rzuca kamieniem,
me tylko sam rzut jest słaby, ale robi to inaczej niż mężczyzna — nie poziomo, tylko
zawsze pionowo.
157
Marcel Mauss SPOSOBY POSŁUGIWANIA SIĘ CIAŁEM
Być może zachodzi tu przypadek dwóch rodzajów uczenia. Istnieje bowiem spo-
łeczeństwo mężczyzn i społeczeństwo kobiet. [...]
158
Marcel Mauss SPOSOBY POSŁUGIWANIA SIĘ CIAŁEM
Dla obserwatora zupełnie inna klasyfikacja jest nie tyle bardziej logiczna, ile ła-
twiejsza. Jest to proste wyliczenie. Miałem nawet zamiar przedstawić, tak jak to robią
profesorowie amerykańscy, serię tabelek, ale wystarczy po prostu śledzić powoli lata
człowieka, normalną biografię jednostki, żeby uporządkować sposoby posługiwania się
ciałem, którymi ona rozporządza lub których ją nauczono.
[...] Sposoby zachowania się w czasie porodu są bardzo rozmaite. Dziecię Budda
urodziła jego matka, Maja, wyprostowana i przywiązana do drzewa. Urodziła w po-
zycji stojącej. Znaczna część kobiet w Indiach rodzi tak dotychczas. To, co my
uważamy za rzecz normalną, że poród odbywa się w pozycji leżącej na plecach, nie
jest ani trochę bardziej normalne od innych pozycji, np. na czworakach. Znamy takie
techniki porodu, kiedy dziecko zostaje chwycone bądź przez matkę, bądź przez tych,
którzy jej pomagają; przewiązanie i przecięcie pępowiny; zabiegi wokół matki, zabiegi
wokół dziecka. Oto szereg istotnych kwestii. Inne: wybór dziecka, porzucanie kalek,
zabijanie bliźniąt — to sprawy decydujące w historii rasy. W historii starożytnej, jak
i w innych cywilizacjach, uznanie dziecka jest wydarzeniem zasadniczym.
159
Marcel Mauss SPOSOBY POSŁUGIWANIA SIĘ CIAŁEM
4. Sposoby dorosłych
Żeby sporządzić wykaz tych technik, postarajmy się prześledzić różne momenty
w ciągu dnia, który wypełniają skoordynowane ruchy i chwile bezruchu.
Możemy odróżnić sen i czuwanie, w nim zaś: spoczynek i aktywność.
A. Sposoby spania. Całkowicie niesłuszne jest przekonanie, że pozycja leżąca jest
czymś naturalnym. W czasie wojny nauczyłem się spać wszędzie, np. na stosie ka-
mieni, ale każda zmiana łóżka przyprawiała mnie o bezsenność; dopiero na drugi
dzień mogłem prędko zasnąć.
Można rozróżnić społeczeństwa, które nie używają niczego do spania, śpią „na zie-
mi”, i inne, które używają do tego różnych sprzętów. „Cywilizacja 15 stopnia szeroko-
ści” — o której mówi Graebner — wyróżnia się między innymi tym, że ludzie tamtejsi
śpią opierając kark na podpórce. Podpórka to często totem, czasem rzeźbione postacie
kucających mężczyzn albo zwierząt totemicznych. Są ludy znające matę i ludy nie zna-
jące jej (Azja, Oceania, część Ameryki). Są ludy znające poduszkę i nie znające jej. Są
ludy, które układają się do snu ciasnym kręgiem wokół ogniska, a nawet i bez ogniska.
Są różne prymitywne sposoby rozgrzewania się, rozgrzewania stóp. Mieszkańcy
Ziemi Ognistej — którzy żyją w rejonie bardzo zimnym — umieją rozgrzać sobie
nogi tylko, kiedy śpią, za jedyne przykrycie używając skóry (guanaco). Zdarza się tak-
że spanie w pozycji stojącej. Masajowie mogą spać stojąc. Ja sam w górach spałem
stojąc. Spałem często na koniu, czasem nawet w marszu: koń był bardziej inteligentny
niż ja. Dawni historycy najazdów przedstawiają nam Hunów i Mongołów śpiących na
koniach. I to prawda, że ich wojownicy we śnie nie przerywali pochodu.
Istnieją sposoby używania przykrycia. I znowu: ludy znające przykrycie i nie znają-
ce go. Istnieje też hamak oraz sposób spania w pozycji wiszącej.
Oto wiele praktyk, które są jednocześnie technikami posługiwania się ciałem i któ-
re mają znaczne konsekwencje i skutki biologiczne. Wszystko to może i powinno być
obserwowane w terenie, nie znamy jeszcze mnóstwa tych spraw.
160
Marcel Mauss SPOSOBY POSŁUGIWANIA SIĘ CIAŁEM
161
Marcel Mauss SPOSOBY POSŁUGIWANIA SIĘ CIAŁEM
Taniec. Słuchaliście, być może, wykładów von Hornbostela i Curta Sachsa. [,..|
Przyjmuję ich podział na taniec w spoczynku i taniec czynny.
Należy też odróżniać taniec mężczyzn i taniec kobiet, często są one przeciwstawne.
Wreszcie trzeba wiedzieć, że taniec objętych par jest wytworem nowoczesnej cywi-
lizacji europejskiej. Tutaj widać, jak sprawy, które w naszych oczach uchodzą za cał-
kowicie naturalne, mają historyczny charakter. Poza nami są zresztą przedmiotem zgor-
szenia na całym świecie.
Przechodzę teraz do technik bardziej złożonych, między innymi takich, które są
funkcją pełnionego zawodu.
Skakanie. Na naszych oczach zachodzą przeobrażenia techniki skoku. Dawniej
wszyscy skakaliśmy prosto z trampoliny i do tego prosto na twarz. Na szczęście to
się już skończyło. Obecnie, na szczęście, skacze się bokiem. Skok w dal, wzwyż
i w głąb. Skok z miejsca, skok o tyczce. [...] Wolę przestać mówić na ten temat. Roz-
maitość tych technik nie ma końca.
Wspinaczka. Muszę wyznać, że kiepsko wspinam się na drzewo, lepiej mi to
idzie w górach lub wśród skał. Pochodzi to z różnicy wychowania, a tym samym
z różnicy metody.
Wszystkie, jak się to mówi, ludy prymitywne, wspinają się na drzewo przy pomocy
pasa, który obejmuje pień drzewa razem ze wspinającym się — to jest metoda podsta-
wowa. My w ogóle nie mamy w użyciu takiego pasa. Widujemy pracowników telegrafu
wspinających się na hakach, ale bez pasa. Warto by ich tego nauczyć.
Historia metod alpinistyki jest bardzo ciekawa, w ciągu mego życia alpinistyka po-
czyniła bajeczne postępy.
Schodzenie. Nic tak nie przyprawia o zawrót głowy jak widok Kabyla, który scho-
dzi w trepach. Jak potrafi się utrzymać i nie pogubić tych swoich trepów? Usiłowałem
się temu przyjrzeć, usiłowałem robić tak samo, ale nadal tego nie rozumiem.
Nie pojmuję zresztą i tego, jak nasze kobiety potrafią chodzić na tak wysokich obca-
sach. Tak więc należy wszystko obserwować, a nie tylko porównywać.
Pływanie. [...] Nurkowanie, pływanie, używanie dodatkowych przedmiotów: belek,
desek itd. Jesteśmy świadkami rozwoju żeglugi. Byłem jednym z tych, którzy kryty-
kowali książkę de Rouge o Australii, mówiłem, że to plagiat, byłem przekonany, że są
tam poważne niedokładności. Wraz z innymi autorami uważałem za bajkę ich opowia-
danie: widzieli jakoby kawalkady olbrzymich żółwi morskich ciągnione przez Niol
Niol (Australia Zachodnia). Otóż teraz mamy znakomite fotografie, które pokazują
nam ludzi siedzących okrakiem na takich żółwiach. Podobnie rzecz się miała z opo-
wiadaniem o kawałku drewna, które służyło do pływania, o czym mówi Rattray
opisując Aszanti. Co więcej, z całą pewnością odnosi się to do tubylców z prawie
wszystkich lagun Gwinei, Porto-Novo i z naszych kolonii.
Ruchy wymagające siły. Pchanie, ciągnięcie, podnoszenie. [...]
Miotanie, wyrzucanie w górę, rzut poziomy itd. Sposób trzymania w palcach rzuca-
nego przedmiotu jest ważny i ma wiele odmian.
Trzymanie. Trzymanie w zębach. Trzymanie palcami nóg, pod pachą itd.
Badania nad ruchami mechanicznymi są w pełni. Idzie tu o tworzenie sprzężeń me-
chanicznych z ciałem. [...] Kiedy posługuję się pięścią— tym bardziej, że już w okresie
czwartorzędu człowiek miał „uderzenie pięścią” — sprzężenie jest sformowane.
162
Marcel Mauss SPOSOBY POSŁUGIWANIA SIĘ CIAŁEM
W tym miejscu należy wymienić splatanie rąk, sztuczki kuglarskie, atletykę, akroba-
cję itd. Muszę wyznać, że miałem i zawsze będę miał wiele podziwu dla prestidigitato-
rów, gimnastyków itd.
D. Sposoby zabiegów wokół ciała. Szorowanie, mycie, namydlanie. To sprawy
zupełnie świeże. To nie starożytni wynaleźli mydło, oni go bynajmniej nie używali. To
Galowie. Jednocześnie, całkiem niezależnie, cała Ameryka Środkowa i część Połu-
dniowej (południowo-wschodniej) namydlają się pewnym rodzajem drzewa z Pana-
my, brazil — stąd nazwa państwa.
Pielęgnowanie ust. Sposób kasłania i plucia. Przytoczę własną obserwację. Pewna
dziewczynka nie umiała spluwać i dlatego ciężko przechodziła każdy katar. Chcia-
łem zrozumieć dlaczego i dowiedziałem się, że w miasteczku jej ojca, w Berry,
a zwłaszcza w jego rodzinie nikt nie umiał spluwać. Nauczyłem ją tego. Dawałem jej
cztery sous za jedno splunięcie. Ponieważ marzyła o rowerze, nauczyła się odpluwać.
Była pierwszą osobą w rodzinie, która zdobyła tę umiejętność.
Higiena potrzeb naturalnych. Tu mógłbym wyliczać fakty w nieskończoność.
E. Sposób konsumowania. Jedzenie. Przypominają sobie państwo anegdotę o sza-
chu perskim powtórzoną przez Höffdinga. Zaproszony przez Napoleona III szach jadł
palcami; cesarz nalegał, by użył złotego widelca. „Pan nawet nie wie, jakiej się po-
zbawia przyjemności” — odpowiedział szach.
Używanie i nieużywanie noża. Wielki błąd popełnił Mac Gee, który stwierdził, że
Seri (w pobliżu wyspy Magdaleny w Kalifornii) byli najbardziej prymitywnymi ludźmi,
bowiem nie umieli posługiwać się nożem. Oni przecież tylko przy jedzeniu nie uży-
wali noża.
Picie. Bardzo przydałoby się uczyć dzieci pić wprost ze źródła, ze strugi itp.. bądź
z różnych ujęć wody, uczyć je pić do dna.
F. Sposoby reprodukcji. Nic nie jest bardziej techniką niż pozycje stosunku sek-
sualnego. Bardzo niewielu autorów ma odwagę mówić na ten temat. [...] Rozważ-
my na przykład taką pozycję stosunku seksualnego: kobieta zawiesza nogi przerzucając
kolana przez łokcie mężczyzny. Jest to technika typowa dla całego Pacyfiku, od Au-
stralii aż w głąb Peru, przechodzi nawet przez Cieśninę Beringa, ale trzeba powie-
dzieć, że jest bardzo rzadko spotykana gdzie indziej.
Wśród sposobów stosunków seksualnych są normalne i anormalne. Dotykanie geni-
taliów, mieszanie oddechów, pocałunki itp. W tej dziedzinie sposoby i moralność sek-
sualna są ściśle ze sobą związane.
G. Istnieją wreszcie sposoby różnego rodzaju zabiegów, jak masaż itd. Ale dość
tego.
Rozważania ogólne
Być może zagadnienia ogólne wydadzą się bardziej interesujące niż samo wylicze-
nie technik, na którym, jak sądzę, nieco za długo się zatrzymałem.
Z tego, co mówiłem o sposobach posługiwania się ciałem, jasno wynika, że wszę-
dzie spotykamy się z fizjo-psycho-socjologicznymi konstrukcjami zespołów działań.
Działania te są bardziej lub mniej zwyczajowe, bardziej lub mniej odwieczne w życiu
jednostki i w hierarchii społeczeństwa.
163
Marcel Mauss SPOSOBY POSŁUGIWANIA SIĘ CIAŁEM
Posunąłbym się nawet dalej: jedną z przyczyn, dla których działania te są łatwiej
przyswajane przez jednostkę, jest fakt, że są przyjęte przez lub w imię autorytetu spo-
łecznego. Przypominam sobie, że jako kapral tak oto ukazywałem sens ćwiczeń szyku
i marszu czwórkami. Zakazywałem maszerowania w krok i formowania szyku
dwójkowego, po czym wydawałem oddziałowi rozkaz przejścia między dwoma drze-
wami rosnącymi na placu ćwiczeń. Pchali się jeden na drugiego. Wtedy zdali sobie
sprawę, że to, co im kazano robić, nie było takie głupie. W każdym zespole ludzi żyją-
cych w grupie występuje coś w rodzaju uczenia się poruszania się w szyku zwartym.
W każdym społeczeństwie wszyscy wiedzą i powinni wiedzieć oraz uczyć się, jak
mają postępować w określonych warunkach. Naturalnie życie społeczne nie jest wol-
ne od głupoty i anormalności. Błąd może być uznany za zasadę. We francuskiej
marynarce dopiero od niedawna uczy się marynarzy pływania. Ale przykład i rozkaz —
oto zasada. Wszystkie te fakty mają zatem poważne przyczyny socjologiczne. Mam
nadzieję, że przyznacie mi słuszność.
Skądinąd, ponieważ to są ruchy ciała, wymagają one udziału ogromnego aparatu
biologicznego i fizjologicznego. Jaka jest grubość psychologicznego koła zębatego?
Powiedziałem celowo „koła zębatego”. Comte'ysta powiedziałby, że nie ma przedziału
między tym, co społeczne, a tym, co biologiczne. Mogę powiedzieć tylko tyle, że fakty
psychologiczne uważam za rodzaj zębatki, nie za przyczyny, oprócz momentów two-
rzenia czy przeobrażania. Przypadki inwencji, formułowania zasad są bardzo rzadkie.
Przypadki przystosowania należą do psychologii indywidualnej. Na ogół są one kształ-
towane przez wychowanie, a w każdym razie przez okoliczności życia we wspólno-
cie, przez kontakt. [...]
Interwencja świadomości następuje dzięki społeczeństwu, nie zaś interwencja społe-
czeństwa dzięki nieświadomości. To dzięki społeczeństwu istnieje pewność gotowych
ruchów, przewaga tego, co świadome, nad emocją i nieświadomością. To w wyniku
posługiwania się rozumem francuska marynarka będzie zmuszała marynarzy do nauki
pływania.
Stąd już tylko krok do problemów bardziej filozoficznych.
Nie jestem pewien, czy zwrócili państwo uwagę na to, co wskazał mój przyjaciel
Granet w swoich wielkich poszukiwaniach na temat technik taoizmu, technik posługi-
wania się ciałem, zwłaszcza zaś dotyczących oddychania. Podobne fakty spotykamy
w Indiach, dowiedziałem się o tym studiując sanskryckie teksty joga. Sądzę, że nawet
na dnie wszystkich naszych stanów mistycznych kryją się techniki posługiwania się
ciałem dotychczas nie badane, które były znakomicie przebadane w Chinach i Indiach
od czasów najdawniejszych. Powinny być przeprowadzone takie socjo-psycho-
biologiczne badania mistyki. Myślę, że środki biologiczne są także niezbędne do tego,
by wejść w stan „łączności z Bogiem”. Sądzę wreszcie, że pomimo iż technika głębo-
kich wdechów itp. jest podstawowym faktem tylko w Indiach i Chinach, to jest ona
znacznie ogólniej rozpowszechniona. W każdym razie mamy po temu środki, by zro-
zumieć wiele faktów, których do tej pory niepodobna było zrozumieć.
Fragmenty komunikatu Marcela Maussa przedstawionego w Towarzystwie Psychologicznym 17 maja 1934 roku.
Pierwodruk w t. 32 ,Journal de Psychologie” z 1936 roku, włączony do Sociologie et anthropologie z 1950 roku
jako część szósta.
164
Marcel Mauss SPOSOBY POSŁUGIWANIA SIĘ CIAŁEM
Przedruk przekładu Marcina Króla według wydania polskiego: Marcel Mauss, Socjologia i antropologia, PWN,
Warszawa 1973, s. 538-566. Przypisy pominięto.
165
Antoni Kępiński
Twarz, ręka
Twarz
„Nagość” twarzy
166
Antoni Kępiński TWARZ, RĘKA
Zwierciadło społeczne
Żywej twarzy nie można oglądać jako rzeczy samej w sobie, niezależnej od obser-
watora. Twarz zawsze odbija patrzącego. Patrząc na kogoś, widzimy jednocześnie
siebie, swoje odbicie społeczne, tj. widzimy, jak dana osoba nas odbiera, z lekcewa-
żeniem, lękiem, podziwem, pogardą itp. Każda więc twarz ma coś z aspektu sę-
dziowskiego, w jej wyrazie mimicznym zawarty jest wyrok na patrzącego. [...]
Oczy
Pod względem mimicznym można by twarz podzielić na trzy części: oczy, usta,
czoło. Przy tym kolejność ważności wydaje się taka, jak podano.
167
Antoni Kępiński TWARZ, RĘKA
„Oczy nie kłamią”. To, co powiedziano wyżej o twarzy, odnosi się szczególnie do
oczu. Na inne części twarzy można nałożyć maskę, na oczy nie można. Ich wyraz pod-
lega tylko w minimalnym stopniu wolicjonalnej kontroli. Dlatego po oczach najłatwiej
rozpoznać stan emocjonalny drugiej osoby. Mówi się o oczach wesołych, smutnych,
o sile spojrzenia, o psim spojrzeniu, o oczach nieprzytomnych, o oczach niespokoj-
nych, wiernych, niewiernych, o ufnych i nieufnych itp.
Trudno określić, na jakich elementach ekspresji opiera się wrażenie określonego
stanu psychicznego malującego się w oczach. Co się tyczy innych części twarzy, moż-
na to zjawisko przynajmniej częściowo zanalizować. Wie już o tym dziecko i rysując
twarz smutną, kąciki ust kieruje ku dołowi, a wesołą — kieruje je ku górze, zdziwienie
wyraża za pomocą poprzecznych kresek na czole, skupienie — za pomocą pionowej
kreski między brwiami.
Z oczami sprawa przedstawia się znacznie trudniej; na ogół zwraca się uwagę na
trzy elementy: wygląd samego oka, jego położenie w oczodole i ruchliwość oraz na
najbliższe otoczenie oka — powieki, brwi. Mówi się, że oczy wesołe są błyszczące,
a smutne — matowe; szerokie źrenice świadczą zwykle o lęku. Oczy utkwione w jeden
punkt przemawiają za napięciem uwagi. Znieruchomienie spojrzenia jest zasadniczym
elementem wprowadzenia w trans hipnotyczny, spotyka się je też w zespołach uroje-
niowych, gdzie uwaga jest do maksimum napięta na czyhające i złowrogie bodźce oto-
czenia. Urojeniowiec widzi otaczający świat pod jednym kątem, kątem swego urojenia,
oczy więc jego patrzą w jeden punkt. W halucynacjach oczy są też zwrócone w jeden
punkt, w źródło omamowego bodźca.
Oczy rozbiegane, gdy fiksacja spojrzenia stale się zmienia zależnie od bodźców oto-
czenia, występują przy uwadze rozproszonej, a więc u osób roztrzepanych, w za-
bawie, w niepokoju, w zmęczeniu. Przy większym zmęczeniu spojrzenie staje się
ociężale — patrzy się bezmyślnie w jeden punkt. Rzucane ukradkiem spojrzenia, szyb-
kie spojrzenia do boku — są dość typowe dla osób nieufnych, z poczuciem winy,
obawiających się osądu otoczenia; ludzie ci jak gdyby chcieli się upewnić, czy ich
ktoś nie podpatruje.
Wstydliwe spuszczanie oczu występuje u ludzi nieśmiałych, lękowo nastawionych
do swego otoczenia społecznego, bojących się spojrzeć w twarz rozmówcy. Łączy się to
zwykle z poczuciem winy; wobec drugiego człowiek staje jak wobec sędziego.
Niezdolność do fiksacji spojrzenia nadaje oczom wyraz „nieprzytomności”. Nie-
przytomne spojrzenie spotyka się w stanach zaburzonej świadomości, np. w dużym
zmęczeniu, w senności, w stanach zamąceniowych, w silnych stanach emocjonalnych
— oczy nieprzytomne z rozkoszy, strachu, gniewu.
Oprawa oczu — układ powiek i brwi — jest też elementem wyrazowym
w wielu stanach emocjonalnych. Szpara powiekowa zwęża się w silnym napięciu uwa-
gi, połączonym czasem z nastawieniem wrogim lub agresywnym — zmrużenie oczu ze
złości byłoby więc czymś innym niż przysłowiowe tolerancyjne przymrużenie oczu.
Szpara powiekowa zmniejsza się w zmęczeniu, senności — powieki opadają ze znuże-
nia, w stanach depresyjnych. [...]
Rozszerzenie szpary powiekowej jest typowe dla reakcji orientacyjnej; nowy bo-
dziec otoczenia, naruszający wytworzony stan równowagi, powoduje szersze otwarcie
oczu, szersze spojrzenie na świat. Im bodziec jest silniejszy, bardziej zaskakujący, tym
szerzej oczy się otwierają. Występuje przy tym nieraz lekki wytrzeszcz oczu, prawdo-
168
Antoni Kępiński TWARZ, RĘKA
169
Antoni Kępiński TWARZ, RĘKA
agresywną lub ucieczkową. Jest to jakby etap badawczy wymiany spojrzeń. Po nim na-
stępuje etap nawiązania kontaktu — za pomocą wzroku wyraża się swoje uczucia i osą-
dy o partnerze kontaktu społecznego, jednocześnie z jego spojrzenia odczytując uczucia
i osądy w stosunku do własnej osoby. Mogą to być, ogólnie mówiąc nastawienia po-
zytywne lub negatywne.
Nawiązuje się swoista walka na spojrzenia lub gra miłości czy przyjaźni. Mówi
się o sile spojrzenia, o tym, że za pomocą wzroku można pokonać czy ujarzmić swego
przeciwnika. Samo spojrzenie ma nieraz siłę wyroku, pali się pod nim ze wstydu itp.
Człowiek z poczuciem winy czuje na sobie palące spojrzenie otoczenia. Człowiek nie-
śmiały, lękowo nastawiony do swego społecznego otoczenia, w kontaktach z ludźmi
z góry poddaje się, spuszcza oczy, by uniknąć wymiany spojrzeń. Spuszcza oczy rów-
nież ten, który się boi, by partner nie odczytał w spojrzeniu jego myśli i uczuć, po-
dobnie jak dziecko, któremu dla sprawdzenia prawdziwości jego słów poleca się, by
popatrzyło w oczy. Kochankowie w oczach szukają prawdy swych uczuć.
Można by więc ogólnie powiedzieć, że u człowieka — a prawdopodobnie też
u wyższych kręgowców — oczy odgrywają zasadniczą rolę w kontaktach społecznych;
ich wyraz decyduje o przyjęciu przez partnera postawy ucieczkowo-agresywnej czy
przyjaznej; w nich znajduje się swoje odbicie społeczne, swoją ocenę przez partnera;
w wymianie spojrzeń przebiega pierwsza, a czasem i ostateczna rozgrywka między
partnerami spotkania.
Usta
Usta są częścią twarzy, z której pomocą kontakt z otoczeniem staje się więcej niż
bezpośredni. Przez usta świat zewnętrzny wchodzi do wnętrza organizmu, staje się
jego integralną częścią, zmienia się ze świata zewnętrznego w świat wewnętrzny. Ten-
dencja do internalizacji świata zewnętrznego, do wchłaniania go w siebie występuje
jeszcze wyraźniej na niższych szczeblach drabiny filogenetycznej. W najprostszych
formach świata zwierzęcego, np. u pierwotniaków, cała powierzchnia ciała bierze
udział we wchłanianiu świata zewnętrznego i proces życia polega w głównej mierze
na ustawicznym pożeraniu swego otoczenia. U zwierząt wyższych powierzchnia sty-
ku „pożerającego” ze światem zewnętrznym ogranicza się do otworu gębowego, który
u kręgowców, jak wiadomo, jest umiejscowiony w części głowowej.
„Pożeranie” świata zewnętrznego dostarcza organizmowi materiału budulcowego
i energetycznego, koniecznego do utrzymania życia. Usta więc są strefą kontaktu
z otaczającym światem, która winna być źródłem przyjemności płynącej
z zaspokajania podstawowego popędu (pragnienia i głodu). U ssaków pierwszy kon-
takt ze światem — to właśnie zetknięcie ust z sutkiem matki. W rytmicznych ruchach
ssania kontakt ten przynosi pierwszą rozkosz nasycenia popędu. Jednocześnie świat
zewnętrzny jest wchłaniany do środka, staje się integralną częścią świata wewnętrzne-
go. By zaistniało uczucie rozkoszy, potrzebne są, jak się zdaje, trzy warunki: nasycenie
popędu, wchłanianie świata zewnętrznego w siebie, rytmiczny ruch.
Świat zewnętrzny nie zawsze jednak występuje w formie matczynego sutka, świat
ten nie zawsze chce być wchłonięty, pożarty. Aby stał się źródłem zaspokojenia popę-
du, trzeba go najpierw zdobyć, pogryźć, nieraz zabić. Wobec otaczającego świata nie
170
Antoni Kępiński TWARZ, RĘKA
wystarcza ssące ustawienie warg w formie pocałunku, trzeba też do niego wyszczerzyć
zęby. [...]
W wyrazie mimicznym ust może któraś z tych postaw bardziej się utrwalić, zależnie
od tego, czy przeważa stereotyp miłości czy lęku i nienawiści w stosunku do świata ze-
wnętrznego. Przy pierwszej postawie wargi są zwykle lekko rozchylone, jak do poca-
łunku, żwacze rozluźnione, przy drugiej — usta są zaciśnięte, żwacze silnie napięte,
czasem zęby lekko wyszczerzone. W karykaturze, zwłaszcza politycznej, uwydatnia
się ten rys mimiczny, eksponując przesadnie wielkie i odsłonięte zęby.
Kontakt ze światem zewnętrznym przez usta pociąga za sobą jego wchłonięcie
i strawienie. Dlatego w wyrazie mimicznym ust wyraża się to, co popularnie określa
się jako smak życia. Mówimy o malującym się na ustach wyrazie zadowolenia, gory-
czy, obrzydzenia, wesołości i płaczu. Uczucia przyjemne zarysowują się w wyrazie mi-
micznym uniesieniem kącików ust ku górze, a uczucia przykre — opadnięciem ich ku
dołowi. W smutku jak gdyby grawitacja ziemska bierze górę nad dynamiką życiową,
która jej się przeciwstawia. Zarówno sylwetka ciała, jak i rysy twarzy opadają ku do-
łowi. W radości, odwrotnie, dynamika życiowa zwycięża ziemskie przyciąganie, całe
ciało jakby unosi się ku górze. Sylwetka staje się lekka i wyprostowana, kąciki ust
i oczu unoszą się ku górze.
Usta są nie tylko narządem odbiorczym organizmu, przez który świat zewnętrzny
wchodzi do jego wnętrza, ale też narządem efektorycznym, ruchowym. Odgrywają
zasadniczą rolę w zdobywaniu otaczającego świata — w walce, w chwytaniu zdo-
byczy, w gryzieniu, a także w systemie komunikacyjnym, tj. w porozumiewaniu się
za pomocą dźwięków. [...]
W związku z tym wyraz mimiczny ust wiąże się nie tylko z zasadniczą postawą
wobec otaczającego świata — miłości lub lęku i nienawiści, tudzież ze smakiem życia,
lecz także z ogólną aktywnością zarówno w sensie „podboju” świata, jak
i komunikacji międzyludzkiej. W ustach maluje się więc wyraz bojowości
i rezygnacji, pewności siebie i nieśmiałości, twardości i miękkości, silnej i słabej woli.
Inne są usta „milczące”, a inne „gadatliwe” lub „szczebiotliwe”. Inne są usta przyzwy-
czajone do wydawania rozkazów, a inne, które mogą tylko potwierdzać ich przyjęcie.
Nawet treść i forma wypowiedzi słownych znajduje swój wyraz mimiczny
w układzie ust. Przy mowie kwiecistej, gdy mówiący bawi się słowem, jego formą,
nie zwracając większej uwagi na treść, usta przybierają trochę wyraz lubieżny, taki jak
przy szukaniu przyjemności w kontakcie ze światem zewnętrznym, są lekko rozchy-
lone, gotowe jakby do pocałunku. Przy mowie suchej, zwięzłej, treściwej, abstrakcyj-
nej usta przybierają nieraz wyraz ascetyczny, stają się lekko zaciśnięte, jakby odpy-
chając przyjemności tego świata.
Gdy nowy bodziec zakłóci stan równowagi istniejący między organizmem
a światem zewnętrznym, dopóki nie dojdzie do przyjęcia takiej czy innej postawy, usta
otwierają się w wyrazie zdziwienia lub zaskoczenia, jakby niezdecydowane, w jakim
wyrazie mimicznym się ułożyć.
Gdy człowiek się spodziewa, iż nowy bodziec przyniesie przyjemność, usta roz-
chylają się w uśmiechu. Uśmiech, który pojawia się u człowieka już około trzeciego
miesiąca życia, jest zapowiedzią przyjemnego kontaktu ze światem otaczającym.
W późniejszych latach życia uczymy się uśmiechać nawet wtedy, gdy spodziewany
kontakt nie zawsze jest nam miły, starając się jakby w ten sposób zniewolić swoim
171
Antoni Kępiński TWARZ, RĘKA
Czoło
Trzeci element mimiczny twarzy, czoło, wiąże się najbardziej ze stanem skupienia
uwagi. W stanie zaskoczenia, dezorientacji, łuki brwiowe są uniesione zwykle ku gó-
rze, wskutek czego czoło marszczy się w fałdy poprzeczne, natomiast w stanie kon-
centracji uwagi, gdy gałki oczne są zatrzymane w jednym punkcie, łuki brwiowe
zbliżają się do siebie, na czole rysują się między nimi fałdy pionowe. Jak widać, wy-
raz mimiczny czoła jest w pewnym sensie kontynuacją wyrazu mimicznego oprawy
oczu, w szczególności brwi.
Na czole więc malowałby się stan ogólnej orientacji w otaczającym świecie — od
wyrazu zdziwienia i zaskoczenia (fałdy poprzeczne) do skupienia się, natężenia uwagi
(fałdy pionowe). Poza tym, analogicznie jak w wyrazie mimicznym ust, orientacja
w świecie miałaby swój ogólny „smak”, przykry lub przyjemny. Podobnie, mówiąc
o pogodzie, używamy porównania do zachmurzenia i rozchmurzenia twarzy. Chodzi tu
głównie o czoło, które przy zachmurzeniu pokrywa się zmarszczkami, a przy pogodnym
nastroju staje się jasne, gładkie. Podobnie jak linia ust w przykrych stanach emocjonal-
nych załamuje się na końcach ku dołowi, a w przyjemnych ku górze, tak i poprzeczne
bruzdy czoła unoszą się na swych krańcach ku górze lub opadają ku dołowi zależnie
od ogólnego nastroju.
172
Antoni Kępiński TWARZ, RĘKA
Sam charakter unerwienia mięśni czoła może wskazywać na to, że mimika czoła
wiąże się ze stanem orientacji w otaczającym świecie, innymi słowy — z pozio-
mem świadomości. [...]
Za pomocą kontroli wolicjonalnej człowiek posługując się językiem mimicznym
może w swoich kontaktach społecznych wyrażać uczucia nie zawsze zgodne ze stanem
faktycznym. Na tym polega maska społeczna, podobna do maski (persona), jaką nakła-
dali starożytni aktorzy. Pod wpływem silnych uczuć, w stanach obniżenia poziomu
świadomości, w związku z osłabieniem lub zniknięciem kontroli wolicjonalnej maska
znika, odsłania się naga twarz. Można też maskę zdjąć samemu, np. w domu, gdy
nikt na nas nie patrzy.
Maska jest swoistą, społeczną formą mimikry. Za jej pomocą człowiek oszukuje
partnera kontaktu społecznego, tak jak oszukuje go zwierzę, udając martwe lub upo-
dabniając się do jakiegoś fragmentu otoczenia. Jest to pewnego rodzaju zabawa w cho-
wanego, w której chowając się za odpowiednią maskę staramy się wywieść w pole
partnera kontaktu, wywołać u niego reakcje emocjonalne dla nas korzystne.
Maska — niestety czy na szczęście — nie jest doskonała; przebija przez nią praw-
dziwy wyraz emocjonalny, głównie przez jej część oczną. W ten sposób język mi-
miczny jest językiem dublowanym — tekstu i podtekstu, udawanych i prawdzi-
wych uczuć. [...]
Ręka
Oprócz twarzy naga jest ręka. Jeśli twarz odgrywa zasadniczą role w kontaktach
społecznych, to ręka odgrywa ją w bezpośrednim zetknięciu z otaczającym światem,
jest jakby narzędziem do manipulowania nim jak przedmiotem. Za pomocą ręki prze-
kształcamy swoje otoczenie według naszej woli. Ręka jest głównym narzędziem efekto-
rycznym, z którego pomocą można działać na otoczenie w bezpośrednim zetknięciu.
Z pomocą twarzy działa się na nie na odległość. Dlatego też u człowieka ręka i twarz
mają najrozleglejszą reprezentację korową w polach ruchowych i czuciowych.
Za pomocą twarzy kontakt z otaczającym światem rozgrywa się na odległość, za
pomocą ręki — w bezpośrednim zetknięciu. Wzrok, słuch i węch pozwalają już na
odległość zorientować się w otoczeniu i przyjąć odpowiednią postawę. Smak tylko
jest tu wyjątkiem, jest on jakby strażnikiem wejścia do organizmu, przeprowadza ostat-
nią selekcję tego, co może być przyjęte, a co odrzucone. Jama ustna jest ostatnim
sprawdzianem rzeczywistości, dalej zaczyna się już proces wchłaniania. Za pomocą ręki
dziecko chwyta przedmioty otoczenia, które podnieciły jego ciekawość, zbliża je do
siebie i wkłada do ust. Twarz byłaby więc początkiem i końcem aktu poznawczego.
W pierwszym okresie życia ręka spełniałaby tylko funkcję chwytną, jak u ssaków.
Później dopiero, w zabawie, a jeszcze później w pracy wykształciłaby się jej funk-
cja manipulacyjna, dzięki której za pomocą ręki człowiek zmienia otaczający go
świat.
W ręce, podobnie jak w twarzy, maluje się historia życia, szczególnie historia aktyw-
nego stosunku do rzeczywistości. Inaczej wygląda ręka chłopa, robotnika, rzemieślni-
ka, artysty, kurtyzany itp. Wiadomo, że studium portretowe ręki jest nieraz trudniejsze
niż studium twarzy.
173
Antoni Kępiński TWARZ, RĘKA
Ręka jest główną częścią aparatu ruchowego, z jej pomocą można celowo, tj. woli-
cjonalnie, działać na otaczający świat, dlatego ma tak rozległą reprezentację w korze
mózgowej człowieka. Ruchy ręki mogą być celowe, ekonomiczne, niesłychanie pre-
cyzyjne, ale mogą też być niecelowe, zbyteczne, niezdarne. Jeśli twarz jest zwiercia-
dłem stosunku emocjonalnego do otoczenia, to ręka odzwierciedla stosunek wolicjonal-
ny. Z pomocą ręki człowiek wypowiada swoje fiat otaczającemu światu, staje się jego
twórcą.
Ręka służy poza tym, podobnie jak twarz, jako jeden ze środków porozumiewania
się między ludźmi. Analogicznie do mowy twarzy istnieje mowa ręki — gest. Zależ-
nie od tradycji kulturowych gestykulacja różnie wygląda zarówno ilościowo, jak
i jakościowo. Za pomocą ręki człowiek pomaga sobie w mówieniu, zwłaszcza gdy po-
sługuje się językiem obcym. Czasem nie znając języka można się nieźle za pomocą
gestykulacji i mimiki porozumieć, zwłaszcza gdy chodzi o wyrażenie prawdziwych
czy udawanych stanów emocjonalnych, w tym nawet wypadku język mimiczno-
gestykulacyjny jest bogatszy od języka słownego.
Ręka spełniałaby więc u człowieka trzy funkcje: 1) chwytną (podobnie jak zwierzę-
ta za pomocą rąk człowiek „chwyta” otaczający świat i zbliża go do otworu gębowe-
go), 2) twórczą lub manipulacyjną (za pomocą rąk zmienia się otaczający świat na taki,
jakim się chce go mieć, funkcja ta tylko w małym stopniu jest rozwinięta u zwierząt
wyższych) i 3) komunikacyjną (za pomocą rąk człowiek porozumiewa się ze swoim
otoczeniem społecznym).
W ruchach ręki można wszystkie trzy aspekty prześledzić. W aspekcie „chwyt-
nym” wyraża się ogólny stosunek do rzeczywistości. Jeśli przepojony jest on miłością,
ruchy rąk stają się miękkie, pieszczotliwe, chwilami drapieżne, gdy w zenicie uczuć
wystąpi ambiwalentna oscylacja. W nienawistnym stosunku do otoczenia ręce zaciskają
się w pięści, przygotowane są do walki. W lęku przed otoczeniem człowiek wykonuje
gesty obronne, odpycha otoczenie od siebie. W poddaniu się rzeczywistości ręce
opadają w geście rezygnacji.
Aspekt „twórczy” lub „manipulacyjny” mieści w sobie zarówno charakter manipu-
lacji otoczeniem, jak i stopień jej opanowania. Inaczej formują się ruchy ręki, a co za
tym idzie — jej kształt, gdy praca jest prosta, ale ciężka, wymagająca przede wszyst-
kim siły, inaczej znów, gdy ma charakter raczej zabawy lub precyzyjnej manipulacji.
Gdy człowiek panuje nad odcinkiem rzeczywistości, którą ma przekształcać, ruchy
jego ręki są zdecydowane, celowe, pewne, ekonomiczne, w sytuacji odwrotnej ruchy
stają się niezdecydowane, chaotyczne, niepewne, nerwowe, brak im planowości,
opierają się na zasadzie metody prób i błędów; określa się je jako bezradne.
W aspekcie komunikacyjnym ręka wyraża stosunek jej właściciela do otoczenia
społecznego. Mogą to być mniej lub więcej utrwalone postawy wynikające z typu
osobowości, zawodu i pozycji społecznej itp. Już sam uścisk dłoni zdradza nieraz cha-
rakter osoby, a przynajmniej jej stosunek do partnera kontaktu społecznego. [...]
Gestykulacja osób pewnych siebie, przyzwyczajonych do dominowania
w grupie i rozkazywania, kształtuje się odmiennie od gestykulacji tych, którzy przy-
zwyczajeni są do słuchania i zajmowania podrzędnych ról w swoich grupach społecz-
nych.
Gestykulacja zależy od stereotypów zawodowych, związanych z określoną rolą
w grupie społecznej. U duchownego ręce często mimo woli będą się układać w gesty
174
Antoni Kępiński TWARZ, RĘKA
Fragmenty książki Antoniego Kępińskiego napisanej na przełomie 1962 i 1963 roku pod pierwotnym tytułem
Metoda badania psychiatrycznego; książka ukazała się pośmiertnie w 1978 roku pt. Poznanie chorego (zaproponowa-
nym przez J. Mitarskiego jako wydawcę prac Kępińskiego).
Przedruk według wydania: Antoni Kępiński, Poznanie chorego, PZWL, Warszawa 1978, s. 98-119.
Tytuł pochodzi od redakcji.
175
Norbert Elias
O zachowaniu w sypialni
Przykłady
XV wiek
176
Norbert Elias O ZACHOWANIU W SYPIALNI
XVI wiek
B
1530
C
1555
XVIII wiek
D
1729
1
Przeł. E. Życieńska.
2
Przeł. E. Bąkowska.
177
Norbert Elias O ZACHOWANIU W SYPIALNI
(...) Nie przystoi rozbierać się ani kłaść się do łóżka w czyjejś obecności; nie przy-
stoi zwłaszcza kłaść się do łóżka w obecności osoby płci odmiennej, chyba że się jest
z nią w związku małżeńskim.
Jeszcze mniej dopuszczalne jest, by osoby płci odmiennej spały w jednym łóżku,
chyba że są to jeszcze zupełnie małe dzieci (...)
Jeżeli tak się składa, że jest się w podróży zmuszonym dzielić łóżko z osobą tej
samej płci, nie przystoi przysuwać się do niej tak blisko, że nie tylko jedno drugiemu
przeszkadza, lecz nawet wzajemnie się dotykają; jeszcze bardziej nie przystoi wsuwać
nogi między nogi osoby, z którą się śpi (...)
Bardzo nieprzyzwoicie również i nieprzystojnie jest ucinać pogawędkę, żartować
(...)
Kiedy się wstaje z łóżka, nie należy zostawiać go nie zasłanym; nie należy też kłaść
szlafmycy na stołku czy w innym miejscu, gdzie każdy mógłby ją zobaczyć.
E
1774
Uwagi
178
Norbert Elias O ZACHOWANIU W SYPIALNI
2. Kto nie sypiał w ubraniu, rozbierał się do naga. W sferach świeckich sypiano
przeważnie nago, w klasztorach, zależnie od reguły, nie zdejmowano szat wcale albo
też rozbierano się do naga. Reguła św. Benedykta — pochodząca, przynajmniej czę-
ściowo, jeszcze z VI stulecia — nakazywała członkom zakonu spać w odzieży, nie
dopuszczając nawet zdejmowania pasa. Reguła kluniacka zezwoliła w XII wieku, kiedy
wzrosła zamożność i potęga zakonu i rozluźniły się rygory ascezy, na spanie bez odzie-
ży. Cystersi wśród swoich działań reformatorskich powrócili do dawnej reguły bene-
dyktyńskiej. O specjalnej odzieży nocnej w regułach zakonnych owych czasów nie ma
nigdzie najmniejszej wzmianki, tym bardziej nie znajdujemy żadnych jej śladów
w eposach lub ilustracjach, jakie pozostawiło nam w spuściźnie społeczeństwo świec-
kie. Odnosi się to również do kobiet. Raczej zwracało uwagę, gdy ktoś nie zdejmował
koszul kładąc się spać. Budziło to podejrzenie, że mężczyzna taki lub kobieta nosi na
sobie piętno jakiejś ułomności lub skazy cielesnej — bo z jakiegoż innego powodu mie-
liby ukrywać swe ciało? — i przeważnie też w rzeczywistości tak było. Czytamy na
przykład w Roman de la Violette, jak służąca pyta swej pani, ze zdziwieniem, dlacze-
go kładzie się do łóżka w koszuli, a ta tłumaczy, że czyni tak, bo ma znamię na cie-
le.
Owa większa swoboda, jeśli idzie o ukazywanie obnażonego ciała, i odpowiadający
jej poziom progu wstydliwości występują również w obyczajach związanych z kąpielą.
Niejednokrotnie stwierdzano w późniejszych czasach, nie bez zdziwienia, że rycerzy
obsługiwały w kąpieli kobiety; i często też kobiety przynosiły im na noc napój do łóż-
ka. Jak się zdaje, zdarzało się nierzadko, przynajmniej w miastach, że przed pójściem
do łaźni rozbierano się w domu. „Ileż to razy — powiada pewien świadek — wybiega
ojciec z domu na ulicę goły, w samych tylko gatkach, i biegnie tak wąskimi uliczkami
do łaźni razem ze swą nagą żoną i nagimi dziećmi (...); ileż to razy widuję dziewczątka
mające lat dziesięć, dwanaście, czternaście, szesnaście i osiemnaście, zupełnie obnażo-
ne, w krótkim tylko płócienku, często podartym, i w postrzępionym płaszczu kąpielo-
wym albo z ręcznikiem osłaniającym je tylko z przodu i zarzuconym na plecy! Nogi
mają obnażone, dłonią zaś, jak przystało, zasłaniają tyłek, i tak w samo południe biegną
długimi uliczkami z domu do łaźni. A ileż to biegnie obok nich boso dwunasto-,
czternasto- i szesnastoletnich chłopaków (...)”.
Swoboda ta zanika później powoli w XVI, a już wyraźnie w XVII, XVIII i XIX
stuleciu, przede wszystkim w warstwach wyższych, o wiele wolniej w niższych.
W epoce wcześniejszej widok nagiego ciała, przynajmniej w miejscu do obnażania się
przeznaczonym, jest czymś bez porównania bardziej naturalnym niż w pierwszej fazie
czasów nowożytnych. Składa się na to cały sposób bycia, znacznie mniejszy niż póź-
niej dystans między ludźmi. „Wynika stąd zaskakujący wniosek — czytamy w mono-
grafii poświęconej dziejom obyczajowości niemieckiej — że widok zupełnej nagości
był aż do XVI stulecia czymś zgoła powszednim. Wszyscy co wieczór rozbierali się do
naga przed pójściem spać i tak samo nie okrywano się niczym w łaźni parowej”.
Z pewnością nie odnosi się to wyłącznie do Niemiec. Ludzie byli wówczas, jeśli idzie
o nagość, a także funkcje fizjologiczne, o wiele bardziej swobodni; można by również
powiedzieć: o wiele bardziej dziecinni. Świadczą o tym zarówno obyczaje sypialniane,
jak zachowanie w kąpieli.
3. Specjalny strój nocny pojawia się w tym samym mniej więcej czasie co widelec
lub chustka do nosa i stopniowo torując sobie drogę wchodzi powoli w użycie
179
Norbert Elias O ZACHOWANIU W SYPIALNI
w Europie. I tak samo jak inne „rekwizyty cywilizacji” jest on symbolem radykalnej
przemiany, jaka w tych czasach dokonuje się w ludziach. Rośnie wówczas wrażliwość
ludzi na wszystko, co ma związek z ich ciałem. Uczucie wstydu zaczyna towarzyszyć
zachowaniom, które dotychczas były wolne od takich uczuć. Powtarza się tu, jak to
nieraz zdarzało się w dziejach, ów proces psychiczny, który opisuje już Biblia — „(...)
a gdy poznali, że byli nagimi, pozszywali sobie liście figowe i poczynili sobie zasłony”3
— nastąpiło przesunięcie progu wstydliwości, wzmogło się tłumienie popędów. Znika
swoboda, z jaką pokazywano się nago, podobnie jak swoboda, z jaką załatwiano swoje
potrzeby przy świadkach. I w miarę jak zanika naturalność widoku nagiego ciała w ży-
ciu publicznym, nabiera nowego znaczenia przedstawianie go w sztuce. Staje się ono
w większym niż dotąd stopniu wyrazem marzeń i spełnieniem pragnień. Staje się, że
użyjemy określenia Schillera, „sentymentalnym” w odróżnieniu od „naiwnych” przed-
stawień wcześniejszych faz4.
W sferze dworskiej Francji, gdzie wstawanie z łóżka i udawanie się na spoczynek,
przynajmniej wielkich panów i dam, jest wplecione bezpośrednio w życie towarzy-
skie, koszuli nocnej, jak każdemu ubiorowi noszonemu publicznie, nadany zostaje
charakter reprezentacyjny. Zmienia się to, kiedy wraz z awansem szerszych warstw
mieszczańskich wstawanie z łóżka i udawanie się na spoczynek staje się sprawą in-
tymną, zostaje wyłączone z życia towarzyskiego i przeniesione w sferę prywatności
indywidualnej rodziny.
Pokolenia powojenne5 a także kompendia savoir-vivre'u okresu powojennego
wspominają z pewną ironią — i nieraz nie bez zgrozy — owe czasy, kiedy bardzo ry-
gorystycznie wyłączano z życia towarzyskiego czynności takie, jak spanie, rozbieranie
się lub ubieranie, i kiedy nawet samo tylko mówienie o nich było obwarowane stosun-
kowo surowymi zakazami. Jedno z kompendiów angielskich z 1936 roku mówi o tym,
może z pewną przesadą, ale z pewnością nie bez racji:
„Przed wojną, w czasach dystyngowanego wykwintu, wprowadzenie warunków
campingowych było dla szanującego się pisarza jedynym sposobem, jeśli chciał zatrą-
cić o temat taki jak spanie. W owej epoce panie i panowie nie kładli się wieczorem do
łóżka, lecz udawali się na spoczynek. Jak to robili, nie obchodziło nikogo. Autor, który
by podszedł do tego inaczej, zostałby niechybnie wycofany z wypożyczalni książek”.
Również i w tej dziedzinie daje się zauważyć od czasów wojny pewien zwrot, pewne
rozluźnienie. Wiąże się to niewątpliwie z rosnącą mobilnością społeczeństwa, z upo-
wszechnieniem się sportu, turystyki, podróżowania, jak również ze stosunkowo wcze-
snym wyprowadzaniem się młodych ludzi ze wspólnych z rodzicami mieszkań.
3
Gen. III, 7, przeł. J. Wujek.
4
Por. Fryderyk Schiller, O poezji naiwnej i sentymentalnej, przeł. I. Krońska, [w:] tegoż autora Listy
o estetycznym wychowaniu człowieka i inne rozprawy, przeł. I. Krońska i J. Prokopiuk, wstęp J. Prokopiuk,
Warszawa 1972, s. 303-418.
Właściwe tej rozprawie — stanowiącej filozoficzną summę Schillera— przeciwieństwo dwóch typów
poezji (najkrócej: poezji żywiołowo wyrastającej z natury i poezji refleksyjnie ewokującej ideał) było również
przeciwieństwem dwóch różnych typów wrażliwości, dwóch modeli stosunku do świata. Można więc też mówić
o „naiwnym” i „sentymentalnym” stosunku do ciała i nagości, jak czyni to Elias. „Naiwnym” jest stosunek
bezpośredni i żywiołowy — nagość jest po prostu dana, odsłonięta i przyjmowana naturalnie, jak w owej łaźni
średniowiecznej. Stosunek sentymentalny oznacza naiwność utraconą, nagość została już zakryta, zarówno
dosłownie, jak i symbolicznie, przeto powrót do jej „naturalności” jest traktowany jako ideał, jako szczególna
wartość kultury (przyp. red. tomu).
5
Po pierwszej wojnie światowej (przyp. tłum.).
180
Norbert Elias O ZACHOWANIU W SYPIALNI
Przejawem tego jest przejście od koszuli nocnej do piżamy, a więc do bardziej „re-
prezentacyjnego” stroju nocnego. Nie jest to bynajmniej oznaką jakiejś ewolucji
wstecznej, jak sądzą niektórzy, jakiegoś odpływu uczuć wstydu i zakłopotania lub roz-
kiełznania i rozregulowania popędów, chodzi tu po prostu o to, że znaleziono stosowną
formę, która zarówno czyni zadość wymogom nowego standardu wstydliwości, jak
i odpowiada specyficznym sytuacjom, w jakich współczesne życie zbiorowe stawia
nieraz jednostkę. „Spanie” nie jest już rzeczą tak ściśle intymną jak w fazie poprzed-
niej. Zachodzi więcej sytuacji, w których człowiek śpiąc, rozbierając się lub ubierając
wystawiony jest na spojrzenie bliźnich. Na skutek tego strój nocny, podobnie jak bieli-
zna osobista uległy takiej transformacji, by ich użytkownik nie musiał się „wstydzić”,
gdy ktoś go zobaczy w takich sytuacjach. Nocny zaś strój fazy poprzedniej budził
uczucie wstydu i zakłopotania właśnie dlatego, że brak mu było odpowiedniej formy,
stylu. Bo też nie był przeznaczony do ukazywania się w nim wobec ludzi spoza rodzin-
nego grona. Koszula nocna XIX wieku znamionuje, z jednej strony, epokę, w której
uczucie wstydu i zakłopotania, związane z obnażaniem własnego ciała, tak się za-
ostrzyło i tak głęboko zapadło w psychikę, że ukrywano całkowicie kształty ciała, na-
wet w samotności lub w najściślejszym gronie rodzinnym. Z drugiej strony, stanowi ona
znamienny rekwizyt epoki, która nie dba o formę i styl przedmiotów „intymnych”,
ponieważ sfera „prywatności” jest tu szczególnie odseparowana od życia zbiorowego
i towarzyskiego. I to właśnie osobliwe połączenie głęboko zakorzenionego uczucia
zakłopotania, poczucia moralności, które przybrało charakter przymusu wewnętrzne-
go, z daleko posuniętą „bezforemnością”, bezstylowością, właściwą sferze intymnej,
jest bardzo charakterystyczne dla społeczeństwa XIX wieku, a w niemałej mierze także
i dla naszych jeszcze czasów6.
4. Przykłady dają pewne wyobrażenie o tym, jak z wolna postępuje owo uintymnia-
nie i uprywatnianie spania, wyłączanie go z życia towarzyskiego ludzi, i jak poucze-
niom dotyczącym zachowania się, jakich udziela się młodemu człowiekowi, nadawa-
ny jest, w miarę przesuwania się progu wstydu, specyficzny akcent moralizatorski.
W przykładzie ze średniowiecza (przykład A) powściągliwość, jakiej wymaga się od
młodego człowieka, motywuje się w zasadzie względami na innych, respektem należ-
nym człowiekowi dostojniejszemu, czyli wyższego stanu:
A jeśli lak wypadnie w nocy
6
Nie brak, oczywiście, głosów protestu przeciw piżamie. Przejawem takiej antypiżamowej tendencji
w Ameryce jest poniższa notatka zaczerpnięta z „The People” z 26 lipca 1936; na uwagę zasługuje tu zwłaszcza
argumentacja:
„Prawdziwi mężczyźni nie noszą piżamy. Noszą oni koszule nocne i gardzą mężczyznami noszącymi
strój tak kobiecy jak piżama. Theodore Roosevelt nosił koszulę nocną, tak samo jak Washington, Lincoln,
Napoleon, Neron i wielu innych sławnych ludzi.
Tego rodzaju argumenty na rzecz koszuli nocnej wysunął dr Davis z Ottawy, który założył klub
zwolenników koszuli nocnej. Klub ten ma oddział w Montrealu i liczne grono sympatyków w Nowym Jorku.
Zadaniem klubu jest propagowanie koszuli nocnej jako symbolu męskości”.
Świadczy to dobitnie o szybkim upowszechnianiu się po wojnie zwyczaju noszenia piżamy.
Bardziej jeszcze znamienny jest fakt, że piżama ma od pewnego czasu coraz mniejsze wzięcie u kobiet.
Odzienie ją zastępujące jest najwyraźniej pochodną długiej sukni wieczorowej i przejawem tych samych co ta
suknia tendencji społecznych, między innymi reakcji przeciw „maskulinizacji kobiety”; znajduje w tym również
wyraz wzmożona tendencja do uwydatniania różnic socjalnych, a także zwykła potrzeba zachowania pewnej
harmonii między strojem wieczorowym i nocnym. Porównanie między tą nowoczesną koszulą nocną a strojem
nocnym minionej przeszłości ujawnia to, co w odniesieniu do dawnej formy zostało tu nazwane „brakiem
dbałości o formę i styl przedmiotów intymnych”. Owa współczesna „koszula nocna” bardziej przypomina
suknię i jest znacznie lepiej wymodelowana niż dawna.
181
Norbert Elias O ZACHOWANIU W SYPIALNI
182
Norbert Elias O ZACHOWANIU W SYPIALNI
dem społecznym. Każde inne zachowanie, wszelkie naruszanie zakazów lub rozluźnie-
nie hamulców w jej obecności oznacza zagrożenie i dewaloryzację powściągliwości,
jaka jej samej została wpojona. Zaś osobliwa nuta emocjonalna, która tak często towa-
rzyszy postulatom moralnym, agresywna i groźna surowość, z jaką postulaty te są
nieraz wypowiadane, jest refleksem niebezpieczeństwa, jakim wszelkie naruszenie
zakazów zagraża chwiejnej równowadze tych wszystkich, dla których zachowanie się
zgodne ze standardem społecznym stało się mniej lub bardziej „drugą naturą”; są to
symptomy lęku, który się w nich budzi, gdy zagrożone jest, choćby tylko z daleka,
funkcjonowanie mechanizmów regulujących ich własne popędy, a wraz z tym ich wła-
sna egzystencja społeczna oraz ład ich życia towarzyskiego. [...]
Tu również, zupełnie tak samo jak w zakresie form zachowania się przy stole, ro-
śnie nieprzerwanie mur, jaki wznosi się między człowiekiem a człowiekiem, mur
onieśmielenia i wstydliwego zakłopotania, mur emocjonalny, jaki w wyniku zabiegów
urabiających, w wyniku warunkowania powstaje między ciałem a ciałem. Dzielenie
łóżka z osobami spoza kręgu rodzinnego, a więc z obcymi, w konsekwencji odczuwa-
ne jest coraz bardziej jako nieprzyjemne. Rozpowszechnia się zwyczaj, że nawet
w ramach rodziny, jeśli tylko warunki materialne na to pozwalają, każdy ma swe wła-
sne, oddzielne łóżko, a w końcu — w warstwach średnich i wyższych— własny pokój
do spania. Dzieci już we wczesnym okresie przyucza się do takiej izolacji i wynoszą
one z niej określone nawyki i doświadczenia. Dopiero gdy sobie uzmysłowimy, jak
oczywistą rzeczą było w średniowieczu, że ludzie obcy, że dzieci i dorośli dzielą ze sobą
łóżko, możemy zdać sobie sprawę, jak głęboka zmiana stosunków międzyludzkich
i zachowań znajduje wyraz w naszym sposobie bycia. I dopiero wtedy uświadamiamy
też sobie, iż nie jest wcale czymś samo przez się oczywistym, że łóżko i ciało stanowią
strefę zagrożenia psychicznego tak wysokiego stopnia, jaką się stały w ostatniej na ra-
zie fazie cywilizacji.
Rozdział z drugiej części książki Norberta Eliasa Über den Prozess der Zivilisation, opublikowanej w Bernie
w 1969 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Norbert Elias, Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, przeł. Tadeusz
Zabłudowski, PIW, Warszawa 1980, s. 229-241. Opuszczono oryginały cytatów i część przypisów.
183
Zagadnienia
Człowiek jako całość fizjo-psycho-socjologiczna; ciało — pierwsze narzędzie
człowieka, techniki ciała — tradycyjne działania skuteczne, klasyfikacja techniki cia-
ła, przekazywanie technik ciała: prestiż i tresura; rola twarzy w kontaktach społecz-
nych: maska mimiczna a „nagość twarzy”; twórcza i komunikacyjna funkcja rąk;
historyczna zmienność stosunku kultury do nagości, otwartość i intymność; „naiwny”
a „sentymentalny” stosunek kultury do nagości ciała.
Lektury uzupełniające
Barthes Roland, Mitologie codzienne: Twarz Grety Garbo; Strip-tease; Fotogenika
wyborcza, przeł. J. Błoński, [w:] tegoż autora, Mit i znak. Eseje, wybór i wstęp
J. Błoński, Warszawa 1970, s. 64-66, 74-78, 81-83.
Bettelheim Bruno, Rany symboliczne. Rytuały inicjacji i zazdrość męska, przeł.
i wstęp D. Danek, Warszawa 1989. Rozdz. pt. Chirurgia rytualna; Mężczyźni -
kobietami; Sekret mężczyzn; Rytuały dziewczęce, s. 193-282.
Eliade Mircea, Joga. Nieśmiertelność i wolność, przeł. B. Baranowski, Warszawa
1984. Rozdz. pt. Techniki autonomii; Joga a tantryzm, s. 62-115, 215-284.
Hall Edward T., Poza kulturą, przeł. E. Goździak, przedmowa i red. naukowa J.
Burszta, Warszawa 1984. Rozdz. V, Rytm i ruch ciała, s. 109-124.
Kowalska Jolanta, Taniec Drzewa Życia. Uniwersalia kulturowe w tańcu, Warszawa
1991, Cz. II, Powszechniki kulturowe a symbolika przekazu tanecznego, s. 43-
138.
Kowalski Krzysztof, Eros i kostucha, Warszawa 1990, s. 286.
Lange Roderyk, O istocie tańca i jego przejawach w kulturze. Perspektywa antropo-
logiczna, Kraków 1986. Zwłaszcza rozdz. 3, Gdy ruch staje się tańcem, s. 57-
64; rozdz. 4, Kiedy taniec staje się sztuką, s. 65-71.
Malinowski Bronisław, Życie seksualne dzikich w północno-zachodniej Melanezji,
przeł. J. Chałasiński i A. Waligórski, [w:] tegoż autora Dzieła, t. 2, Warszawa
1980, s. 622.
Mead Margaret, Dojrzewanie na Samoa. Psychologiczne studium młodzieży w społe-
czeństwie pierwotnym napisane na użytek cywilizacji zachodniej, przeł. E. Ży-
cieńska, [w:] tejże autorki, Trzy studia, Warszawa 1986, t. 1-2, s.19-196.
Zwłaszcza rozdz. VII, Formalne stosunki seksualne, s. 83-99; rozdz. VIII, Rola
tańca, s. 100-107.
Merleau-Ponty Maurice, Proza świata. Eseje o mowie, wybór, oprac., i wstęp S. Ci-
chowicz, Warszawa 1976. Rozdz. pt. Słowo i ciało jako ekspresja, przeł. S. Ci-
chowicz, s. 80-115.
Pease Allan, Język ciała. Jak czytać myśli ludzi z ich gestów, przeł. E. Wiekera, Kra-
ków 1992, s. 166.
Plessner Helmuth, Uśmiech, przeł. Z. Krasnodębski, [w:] tegoż autora, Pytanie
o conditio humana. Wybór pism, wybór, oprać, i wstęp Z. Krasnodębski, War-
szawa 1988, s. 193-206.
184
Revel Jacques, Peter Jean-Pierre, Ciało. Chory człowiek i jego historia, przeł. T. Ko-
mendant, [w:] Osoby, red. M. Janion i M. Rosiek, Gdańsk 1984, s. 241-265.
Thomas Louis-Vincent, Trup. Od biologii do antropologii, przeł. K. Kocjan, Łódź
1991, s. 216.
Zadrożyńska Anna, Etnologiczne problemy seksuologii. Symbolika płci i seksu w róż-
nych kulturach, [w:] Seksuologia kulturowa, red. K. Imieliński, Warszawa 1984,
s. 172-218.
185
VI
OSOBA — OSOBOWOŚĆ —
— CHARAKTER SPOŁECZNY
Marcel Mauss
I. Osoba
[...] Czeka mnie nie lada zadanie, mam przecież wyjaśnić, jak jedna z kategorii
umysłu ludzkiego — jedna z tych idei, które uważamy za wrodzone — powstawała,
a potem rozszerzała się w ciągu wielu stuleci i poprzez zmienne koleje losu; wresz-
cie, jak dziś jeszcze jest chwiejna, delikatna, cenna i wymaga wciąż dalszego opraco-
wania. Rzecz tyczy się pojęcia „osoby”, idei „ja”. [...] Jest to temat z zakresu historii
społecznej. Jak to się działo, że w ciągu wielu wieków, w licznych społeczeństwach,
powoli wypracowywało się już nie samo poczucie „ja”, ale pojęcie, które ludzie two-
rzyli na jego temat. Pragnę tutaj pokazać ciąg form, jakie to pojęcie przybierało
w rozmaitych ludzkich społecznościach w zależności od ich praw, religii, zwyczajów,
struktur społecznych i mentalności. [...]
Indianie Pueblo
187
Marcel Mauss POJĘCIE OSOBY, POJĘCIE „JA”
Australia
[...] Oto kilka spostrzeżeń dotyczących Australii. [...] Klan, w swoim ludzkim
aspekcie, jest owocem reinkarnacji licznych i stale odradzających się w klanie duchów
(tak się rzeczy mają u Arunta, Loritja, Kakadu itd.) U Arunta i Loritja duchy te bardzo
precyzyjnie odradzają się w trzecim pokoleniu (dziadek— wnuk) i w piątym, kiedy
przodek i praprawnuk noszą to samo imię. Jest to także wynik skrzyżowania potomstwa
188
Marcel Mauss POJĘCIE OSOBY, POJĘCIE „JA”
w linii żeńskiej z linią męską. Można też na przykład poprzez rozdział imion wśród
jednostek, klanu i klasy małżeńskiej (osiem klas u Arunta) badać związki tych imion
z wiecznymi przodkami, z ratapa1, związki występujące w chwili poczęcia, kiedy to
płody i dzieci wydobywają się na światło dzienne, a także związki między imionami
ratapa a imionami dorosłych (w szczególności imionami związanymi z funkcjami peł-
nionymi w obrzędach klanowych i plemiennych). Technika przeprowadzania tych
podziałów nie ogranicza się do ich roli religijnej, idzie tu także o określenie prawnej
pozycji jednostki, jej miejsca w plemieniu i w jego obrzędach.
Zatem, chociaż dla powodów, które wkrótce się ujawnią, mówiłem przede wszyst-
kim o społecznościach stałych masek (Zuni, Kwakiutlowie), nie należy zapominać, że
sporadyczne używanie masek w Australii i gdzie indziej, to po prostu obrzędy niesta-
łych masek. Człowiek wytwarza sobie w tych społeczeństwach narzuconą osobowość,
prawdziwą w obrzędzie, udawaną w grze. Jednak między malowaniem głowy, często
także ciała, a szatą czy maską występuje tylko różnica stopnia, a nie funkcji. W obu
przypadkach wszystko prowadzi do ekstatycznego wyobrażenia przodka. [...]
Przejdźmy od pojęcia indywiduum do pojęcia osoby i pojęcia , ja”.
Wiadomo, jak klasyczne jest łacińskie pojęcie persona: maska, maska tragiczna,
maska obrzędowa i maska przodka. Powstało ono w początkach cywilizacji łacińskiej.
[...]
Spośród wielkich i bardzo starych społeczeństw, które pierwsze uświadomiły sobie
pojęcie persona, dwa wynalazły je, by tak rzec. One też rozwiązały je definitywnie
w ostatnich wiekach przed naszą erą. Ich przykład jest pouczający: są to Indie bra-
mińskie i buddyjskie oraz starożytne Chiny.
Indie
Wydaje się, że Indie są najstarszą cywilizacją, w której pojawiło się pojęcie jednost-
ki, jej świadomości, co więcej, pojęcie „ja”, ahamkara, „kształtowanie ja”,
i określenie świadomości indywidualnej; aham = „ja” (jest to identyczne słowo indo-
europejskie co ego). Słowo ahamkara jest oczywiście słowem technicznym, wy-
kształconym przez szkołę jasnowidzów, którzy byli ponad wszelkimi złudzeniami
psychologicznymi. Filozofia sankhja, która bezpośrednio poprzedzała buddyzm, zwra-
cała uwagę na złożony charakter rzeczy i duchów (sankhja znaczy dokładnie złożo-
ność), uważała , że „ja” ma charakter rzeczy iluzorycznej. Buddyzm w pierwszym
1
Ratapa — w wierzeniach Aruntów „embriony dzieci” przebywające na drzewach, skałach, w wodzie
itp., mające zawsze ten sam totem, co totem przodka związanego z danym miejscem (np. na gumowcu zawsze
znajdują się ratapy mające za totem kangura); gdy w pobliżu znajdzie się kobieta należąca do klasy
matrymonialnej, do której zwykły należeć matki owych ratap, wówczas jedna z ratap przenika przez biodro do
łona tej kobiety; tym sposobem u Aruntów kobiety zachodzą w ciążę; urodzone dziecko ma ten sam totem, co
przodek, na którego mistycznym łonie przebywało wcześniej jako ratapa (przyp. red. tomu).
189
Marcel Mauss POJĘCIE OSOBY, POJĘCIE „JA”
okresie swojej historii uznał „ja” za element dający się oddzielić i usunąć ze skand-
ha2, mnichom zaś zalecał jego unicestwienie.
Chiny
[...] Imiona, forma życia jednostki, jej „oblicze” (my również zaczynamy tak się
wyrażać) są wyznaczane przez kolejność narodzin, pozycję i grę klas społecznych.
Indywidualność jednostki to jej ming, jej imię. Chiny zachowały archaiczne pojęcia.
Jednocześnie nadały indywidualności charakter bytu wiecznego i nie dającego się roz-
łożyć. Imię, ming, to rzeczownik zbiorowy, to rzecz przybyła skądinąd, nosił je od-
powiedni przodek i otrzyma je potomek aktualnego posiadacza. [...]
IV. Persona
2
Sanskryckie skandha, palijskie khandha = zespół; w buddyzmie wszystkie elementy, z jakich składa się
ziemska osobowość, które zatem mogą być mylnie uznane za prawdziwe „ja”, grupują się w pięć „zespołów”,
agregatów: cielesność, uczucie, postrzezenia, dyspozycje i świadomość; gdy żądza połączy się z tymi
„zespołami”, stają się one wówczas „zespołami chwytania” (upadana-skandha); według szlachetnej prawdy
o cierpieniu, to właśnie owe pięć „zespołów chwytania” jest źródłem cierpienia (przyp. red. tomu).
190
Marcel Mauss POJĘCIE OSOBY, POJĘCIE „JA”
3
„Persona” und πρóσωπον im Recht und im Christlichen Dogma, Leipzig 1906. Henri Lévy-Bruhl
powiedział mi już dość dawno temu o tej pracy i w ten sposób ogromnie ułatwił moje badania. [...]
191
Marcel Mauss POJĘCIE OSOBY, POJĘCIE „JA”
[...] Pojęcie osoby musiało być poddane jeszcze jednej transformacji, by stać się
tym, czym jest teraz od prawie półtora wieku, tzn. kategorią „ja”. Nie jest ono by-
najmniej pojęciem pierwotnym, wrodzonym, jasno wyrytym, od Adama i Ewy,
w głębi naszej istoty. Niemal aż do dzisiaj kształtuje się ono, wyjaśnia, utożsamia ze
znajomością siebie, ze świadomością psychologiczną.
Długotrwała praca Kościoła, kościołów, teologów, filozofów scholastycznych, filo-
zofów epoki Odrodzenia — tępionych przez Reformację — przyczyniła się do opóź-
nienia, stworzyła przeszkody w powstaniu pojęcia, które dzisiaj uważamy za całkowicie
jasne. Mentalność naszych przodków aż do XVII wieku, a nawet do końca XVIII wie-
ku była opętana przez pragnienie wyjaśnienia, czy dusza jednostki jest substancją, czy
też substancjalność jest jednym z jej atrybutów; czy jest naturą człowieka, czy jest
jedną z dwu jego natur; czy jest jedna i nierozłączna, czy też podzielna i rozłączna;
czy jest wolna — absolutne źródło działania, czy też jest określona i przykuta przez
przeznaczenie do innych celów. Pytano się z niepokojem, skąd pochodzi, kto ją
stworzył i kto nią rządzi. [...]
Problem osoby, która jest tylko świadomością, znalazł rozwiązanie nie
u kartezjańczyków, lecz w innym środowisku. Trudno przecenić znaczenie sekt reli-
gijnych w XVII i XVIII wieku dla ukształtowania myśli politycznej i filozoficznej.
One właśnie postawiły kwestię wolności indywidualnej, świadomości indywidualnej,
prawa do bezpośredniego porozumienia, bezpośredniej łączności z Bogiem, prawa do
bycia swoim własnym kapłanem, do posiadania Boga wewnętrznego. Idee braci mo-
rawskich, purytanów, wesleyanów, pietystów sformowały podstawę, na której oparło
się pojęcie: osoba — ja, ja — świadomość, a to właśnie jest zasadnicza kategoria.
Stało się to niezbyt dawno temu. Potrzeba było Hume'a, który zrewolucjonizował
wszystko (po Berkeleyu, który zapoczątkował), aby zostało powiedziane, że w duszy
są zawarte tylko stany świadomości, „percepcje”. Hume jednak zawahał się przed
użyciem pojęcia „ja” jako podstawowej kategorii świadomości. [...]
Dopiero u Kanta pojęcie to otrzymało precyzyjną formę. [...] Kant postawił — nie
rozwiązując jej — kwestię „ja”, das Ich, jako kategorii.
Fichte był tym, który odpowiedział, że każdy fakt świadomości jest faktem „ja”,
i który stworzył naukę i działania dotyczące „ja”. Już Kant ze świadomości indywidual-
nej, ze świętego charakteru osoby ludzkiej uczynił warunek Rozumu Praktycznego.
Fichte uczynił z niej nie tylko kategorię „ja”, także warunek świadomości i nauki, wa-
runek Czystego Rozumu.
Odtąd rewolucja w umysłach już się stała, każdy z nas ma swoje „ja”, echo Deklara-
cji Praw, które poprzedziły Kanta i Fichtego.
192
Marcel Mauss POJĘCIE OSOBY, POJĘCIE „JA”
VIII. Wnioski
Fragmenty odczytu Marcela Maussa opublikowanego pierwotnie w tomie 68 „Journal of the Royal Athropologi-
cal Institute” z 1938 roku, włączonego do Sociologie et anthropologie z 1950 roku jako część piąta.
Przedruk przekładu Marcina Króla według wydania polskiego: Marcel Mauss, Socjologia i antropologia, War-
szawa 1973, s. 487-525.
Tytuł, zgodny z tytułem oryginału — pochodzi od redakcji; z wyjątkiem jednego fragmentu pominięto przypisy.
193
Sigmund Freud
Ego i id
Świadomość i nieświadomość
194
Sigmund Freud EGO I ID
195
Sigmund Freud EGO I ID
widzianej sytuacji. W samym ego znaleźliśmy coś, co jest również nieświadome zacho-
wuje się tak samo jak treści stłumione, tzn. przejawia intensywne oddziaływanie, samo
jednak nie staje się świadome i, aby stać się świadome, wymaga szczególnej pracy. [...]
Korzystając z wglądu, jaki mamy w strukturę życia psychicznego, przeciwieństwo to
musimy zastąpić innym: sprzecznością między spójnym ego a oderwanymi odeń tre-
ściami stłumionymi.
Jednakże skutki, jakie doświadczenie to przynosi naszemu ujęciu nieświadomości,
są jeszcze ważniejsze. Podejście dynamiczne pozwoliło nam dokonać pierwszej korek-
tury, wgląd w strukturę umożliwia nam drugą. Stwierdzamy, że nieświadomość nie
pokrywa się z treściami stłumionymi; zachowuje słuszność twierdzenie, że wszystkie
treści stłumione są nieświadome, ale nie cała nieświadomość jest także stłumiona. Rów-
nież pewna część ego, Bóg wie jak ważna, może być nieświadoma i na pewno jest nie-
świadoma. [...]
Ego i id
Otóż cała nasza wiedza zawsze wiąże się ze świadomością. Również nieświado-
mość mogliśmy poznać tylko przez to, że ją sobie uświadomiliśmy. Jak to jest jednak
możliwe? Co to znaczy uczynić coś świadomym? Jak się to robi?
Wiemy już, do czego mamy tu nawiązać. Powiedzieliśmy, że świadomość stanowi
p o w i e r z c h n i ę aparatu psychicznego, tzn. przypisaliśmy ją jakiemuś syste-
mowi jako funkcję, którą — przestrzennie rzecz biorąc — spotykamy jako pierwszą
po stronie świata zewnętrznego. Przestrzennie zresztą nie tylko w sensie funkcjonal-
nym, lecz tym razem także w sensie rozczłonkowania anatomicznego. Również w na-
szych badaniach musimy obrać za punkt wyjścia tę Postrzegającą powierzchnię.
Od samego początku świadome są wszystkie postrzeżenia, zarówno zewnętrzne
(postrzeżenia zmysłowe), jak i wewnętrzne, które nazywamy doznaniami
i uczuciami. Jak jednak przedstawia się sprawa z owymi wewnętrznymi procesami któ-
re — z grubsza i niedokładnie — możemy nazwać procesami myślowymi? Czy proce-
sy te, które dokonują się gdzieś we wnętrzu aparatu psychicznego jako przesunięcia
energii psychicznej na drodze ku działaniu, wynurzają się na powierzchnię, która
daje początek świadomości? Czy też świadomość wychodzi im naprzeciw? Zauważ-
my, że jest to jedna z trudności, które pojawiają się wówczas, kiedy przestrzenne,
t o p o g r a f i c z n e wyobrażenie procesów psychicznych chcemy potraktować
serio. Obie możliwości w równym stopniu nie dadzą się pomyśleć, toteż w grę musi
wchodzić coś trzeciego.
Gdzie indziej przyjąłem już, że faktyczna różnica między nieświadomym
a przedświadomym wyobrażeniem (myślą) polega na tym, że pierwsze z nich łączy
się z jakimś materiałem, który pozostaje nieznany, podczas gdy to ostatnie przedświa-
dome wiąże się z w y o b r a ż e n i a m i s ł o w n y m i . Tu po raz pierwszy po-
dejmujemy próbę podania dla obu systemów, przedświadomości i nieświadomości,
cech innych niż relacja do świadomości. Pytanie: jak coś staje się świadome? brzmi
więc sensowniej: jak coś staje się przedświadome? A odpowiedź na nie brzmiałaby:
wskutek pojawienia się związku z odpowiednimi wyobrażeniami słownymi.
196
Sigmund Freud EGO I ID
197
Sigmund Freud EGO I ID
chicznego. Procesy te są słabo znane, za ich najlepszy wzór mogą jeszcze uchodzić
procesy z szeregu przyjemność — przykrość. Są one pierwotniejsze i bardziej ele-
mentarne od procesów pochodzących z zewnątrz i mogą dochodzić do skutku jeszcze
w stanach zmąconej świadomości. [...] Doznania te, podobnie jak postrzeżenia ze-
wnętrzne, są wielomiejscowe, mogą pochodzić jednocześnie z różnych miejsc, a przy
tym posiadać różne, także przeciwstawne cechy.
Doznania przyjemne nie mają w sobie nic z natarczywości, natomiast w najwyż-
szym stopniu cechuje ona doznania przykrości. Te doznania dążą do zmiany, do od-
prowadzenia, i dlatego przykrość interpretujemy jako wzrost, przyjemność zaś jako
obniżenie kateksji energii. Jeśli to, co zostaje uświadomione jako przyjemność
i przykrość, nazywamy czymś ilościowo i jakościowo innym w przebiegu procesów
psychicznych, to powstaje pytanie, czy to coś innego może zostać uświadomione na-
tychmiast czy też musi zostać doprowadzone aż do systemu postrzeżenia.
Doświadczenie kliniczne wskazuje na tę drugą alternatywę. [...] dla wyobrażenia nie-
świadomego trzeba najpierw stworzyć człony łączące, aby doprowadzić je do świado-
mości, podczas gdy nie jest to konieczne dla wrażeń, które bezpośrednio przenoszą się
dalej. Innymi słowy, rozróżnienie między świadomością i przedświadomością nie ma
sensu w odniesieniu do doznań, kategoria przedświadomości jest tu w ogóle zbędna,
albowiem doznania są albo świadome, albo nieświadome. Jeśli bowiem wiążą się one
z wyobrażeniami słownymi, to zawdzięczają to nie temu, że zostały uświadomione,
lecz temu, że wiążą się z nimi w sposób bezpośredni.
Rola wyobrażeń słownych staje się teraz całkowicie jasna. Za ich pośrednictwem
wewnętrzne procesy myślowe stają się postrzeżeniami. Wydaje się, że tym samym do-
wiedzione zostało zdanie: wszelka wiedza pochodzi z postrzeżenia zewnętrznego. Przy
superkateksji myślenia myśli są rzeczywiście postrzegane jakby z zewnątrz i dlatego
uznawane za prawdziwe.
Po tym wyjaśnieniu związków między postrzeżeniem zewnętrznym i wewnętrznym
a powierzchniowym systemem postrzeżeń świadomych możemy przystąpić do rozbu-
dowy naszego wyobrażenia ego. Widzimy, że wyłania się ono z systemu postrzeżenia
jako jego jądro i zrazu obejmuje przedświadomość opierającą się na resztkach wspo-
mnień. Jednakże ego, jak już wiemy, jest również nieświadome.
Otóż sądzę, że odniesiemy wielką korzyść, jeśli pójdziemy za sugestią pewnego au-
tora, który powodowany motywami osobistymi daremnie zapewnia, że nie ma nic
wspólnego z surową, wzniosłą nauką. Mam tu na myśli Georga Groddecka, który
ciągle podkreśla, że to, co nazywamy naszym ego, zachowuje się w życiu zasadniczo
biernie, że — by użyć jego określenia — jesteśmy „życi” przez nieznane i nie dające
się opanować moce2. Wszyscy doznawaliśmy tych samych wrażeń, jakkolwiek nie
przytłoczyły nas one do tego stopnia, byśmy wykluczyli wszystkie inne, i nie tracimy
nadziei, że uda się nam znaleźć dla poglądów Groddecka miejsce w strukturze nauki.
Proponuję oddać im sprawiedliwość w ten sposób, że wyłaniającą się z systemu po-
strzeżenia istotę, która zrazu jest przedświadoma, będziemy nazywać ego, pozostałą
natomiast część psychiki, w którą ego przechodzi i która zachowuje się jak nieświado-
mość, określać — tak jak robi to Groddeck — terminem Es (ono, tj. id)3.
2
Georg Groddeck, Das Buch vom Es, Wien 1923.
3
Sam Groddeck chyba poszedł za przykładem Nietzschego, u którego ów gramatyczny zwrot na
określenie czynnika bezosobowego i, by tak rzec, koniecznego z natury spotyka się bardzo często.
198
Sigmund Freud EGO I ID
Zobaczymy wkrótce, czy z ujęcia tego będziemy mogli wyciągnąć jakieś korzyści
zarówno dla zrozumienia, jak i dla opisu aparatu psychicznego. Jednostka jest teraz dla
nas psychicznym id, nieznanym i nieświadomym, a na jego powierzchni znajduje się
ego, które rozwinęło się z systemu postrzeżenia jako jego jądro. Jeśli zechcemy
przedstawić rzecz graficznie, to dodamy, że ego nie obejmuje id całkowicie, lecz tylko
w takim stopniu, do jakiego system ten tworzy jego powierzchnię, tj. tak, jak np. płytka
zarodkowa nakłada się na jajeczko. Ego nie jest wyraźnie oddzielone od id, w dolnej
partii zlewa się z nim.
Ale również treści stłumione zlewają się z id, stanowią tylko jego część. Treści te
są jednak ostro oddzielone od ego przez stłumione opory, można natomiast do nich
dotrzeć poprzez id. Poznajemy od razu, że niemal wszystkie podziały, które opisali-
śmy jako wynikłe z patologii, odnoszą się do — jedynie nam znanych — powierzch-
niowych warstw aparatu psychicznego. Omawianą strukturę tego aparatu moglibyśmy
przedstawić w formie rysunku, którego kontury służyłyby tylko prezentacji, a nie miały-
by rościć sobie prawa do jakiegoś szczególnego znaczenia. Dodajmy jedynie, że zgod-
nie ze świadectwem anatomii mózgu ego nosi „kapuzę” przekrzywioną na jedną stro-
nę, by tak rzec, na bakier.
Z łatwością stwierdzamy, że ego jest częścią id, która uległa zmianie pod bezpo-
średnim wpływem świata zewnętrznego i za pośrednictwem postrzeżeń świadomych
i jest poniekąd kontynuacją zróżnicowania powierzchni. Dąży ono również do tego,
by ułatwić wpływ świata zewnętrznego na id i umożliwić realizację jego zamiarów,
jak również do tego, by na miejsce zasady przyjemności, która bez ograniczeń rządzi
id, postawić zasadę rzeczywistości. Postrzeżenie odgrywa wobec ego taką rolę, jaka
w id przypada popędowi. Ego reprezentuje to, co można nazwać rozumem i rozwagą,
w przeciwieństwie do id, obejmującego wszelkie namiętności. Wszystko to pokrywa
się z powszechnie znanymi, popularnymi rozróżnieniami, jednak również musi być
rozumiane jako coś słusznego jedynie przeciętnie lub idealnie.
Funkcjonalne znaczenie ego wyraża się w tym, że normalnie rzecz biorąc ma ono
władzę nad dostępem do sfery ruchowej. Tak więc w porównaniu z id przypomina ono
jeźdźca, który powinien okiełznać wielką siłę konia, z tą jednak różnicą, że jeździec
199
Sigmund Freud EGO I ID
próbuje to zrobić o własnych siłach, ego zaś z pomocą sił zaczerpniętych skądinąd.
Porównanie to posuńmy dalej. Podobnie jak jeźdźcowi — jeśli nie chce spaść z konia
— nie pozostaje nic innego, jak dać się mu zawieźć tam, dokąd on zechce, tak i ego
zwykło realizować wolę id tak, jak gdyby była to jego własna wola. [...]
Stosunek ego do świadomości doceniano niejednokrotnie, jednakże kilka istotnych
faktów trzeba tu opisać na nowo. Przyzwyczajeni do uwzględniania wszędzie punktu
widzenia oceny społecznej lub etycznej, nie będziemy zaskoczeni dowiadując się, że
w nieświadomości kłębią się niskie namiętności, spodziewamy się jednak, że psychicz-
ne funkcje znajdą tym łatwiejszy dostęp do świadomości, im wyżej oceniane są z tego
punktu widzenia. Ale doświadczenie psychoanalityczne rozczarowuje nas pod tym
względem. Z jednej strony, mamy dowody na to, że nawet subtelna i trudna praca in-
telektualna, która skądinąd wymaga intensywnego zastanowienia, może być spełniana
również przedświadomie, nie docierając do świadomości. Przypadki takiej pracy nie
ulegają żadnej wątpliwości, dochodzi do nich np. we śnie, i wyrażają się one w tym, że
człowiek po obudzeniu zna rozwiązanie jakiegoś trudnego problemu matematycznego
czy innego, które poprzedniego dnia nadaremnie starał się znaleźć.
Jednakże o wiele bardziej szokujące jest inne doświadczenie. Z naszych analiz do-
wiadujemy się, że istnieją ludzie, u których samokrytycyzm i sumienie, a więc nie-
zwykle wysoko cenione funkcje psychiczne, pozostają nieświadome i jako takie mają
najpoważniejsze skutki; niezdawanie sobie sprawy z oporu, jaki się stawia w analizie,
nie jest bynajmniej jedyną sytuacją tego rodzaju. Jednakże nowe doświadczenie, które
skłania nas do tego, by mimo naszego krytycyzmu mówić o n i e ś w i a d o m y m
p o c z u c i u w i n y , myli nas o wiele bardziej i stawia wobec nowej zagadki,
zwłaszcza kiedy stopniowo stwierdzamy, że tego rodzaju nieświadome poczucie winy
odgrywa w dużej ilości nerwic ekonomicznie decydującą rolę i stanowi największą
przeszkodę do wyzdrowienia. Chcąc zaś powrócić do naszej skali wartości, musimy
stwierdzić: nieświadome w ego może być nie tylko to, co najgłębsze, lecz także to,
co najwyższe. [...]
Gdyby ego było jedynie częścią id zmodyfikowaną pod wpływem systemu postrze-
żeń, reprezentantem realnego świata zewnętrznego w psychice, to mielibyśmy do
czynienia ze sprawą prostą. Jednakże dochodzi tu jeszcze coś innego.
Motywy, które skłoniły nas do przyjęcia istnienia pewnego stopnia w ego, pewnego
zróżnicowania w jego obrębie, i d e a ł u ego, czyli superego, zostały omówione gdzie
indziej. [...] Bolesne cierpienia melancholii udało się nam wyjaśnić przez przyjęcie,
że utracony obiekt zostaje ponownie zrekonstruowany w ego, a więc że kateksja
obiektu zostaje zastąpiona przez identyfikację4. Wówczas jednak nie odkryliśmy
jeszcze całego znaczenia tego procesu i nie wiedzieliśmy, jak jest częsty i typowy. Od
tej pory zrozumieliśmy, że takie zastąpienie kateksji obiektu przez identyfikację ma
istotny udział w kształtowaniu ego i poważnie przyczynia się do powstania tego, co na-
zywamy c h a r a k t e r e m .
4
Identyfikacja — spostrzeganie innej osoby, jako stanowiącej część lub przedłużenie nas samych,
uwewnętrznienie jej celów i wartości, traktowanych jak własne (przyp. red. tomu).
200
Sigmund Freud EGO I ID
201
Sigmund Freud EGO I ID
202
Sigmund Freud EGO I ID
203
Sigmund Freud EGO I ID
Początkowe rozdziały rozprawy Das Ich und das Es. opublikowanej przez Freuda w 1923 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Zygmunt Freud, Poza zasadą przyjemności, przeł. Jerzy Prokopiuk, PWN,
Warszawa 1976, s. 92-121. Opuszczono część przypisów.
204
Talcott Parsons
1
Kateksja — p. przyp. do tekstu Sigmunda Freuda, s. 234 (przyp. red. tomu).
205
Talcott Parsons OSOBOWOŚĆ A SYSTEM SPOŁECZNY
206
Talcott Parsons OSOBOWOŚĆ A SYSTEM SPOŁECZNY
207
Talcott Parsons OSOBOWOŚĆ A SYSTEM SPOŁECZNY
W tej chwili jest dla nas najważniejsze, że pod względem uczuciowym interakcje
dziecka i matki, są n i e t y l k o procesem wzajemnej gratyfikacji potrzeb, lecz,
z punktu widzenia dziecka, są one również procesem uczenia się znaczeń symbolicz-
nych skomplikowanego systemu działań, podejmowanych przez matkę, uczenia się treści
uczuć kryjących się za tymi działaniami, wzajemnej ich współzależności, a tym samym
i skutków działań własnych. Można powiedzieć, że między matką a dzieckiem rozwija
się skomplikowany język komunikacji emocjonalnej. Tylko wtedy, gdy dziecko opa-
nuje już ten język na względnie wysokim poziomie, można powiedzieć, że nauczyło
się ono kochać swą matkę i być od tej miłości zależnym. Mamy więc do czynienia
z przejściem od „zależności poprzez przyjemność” do „zależności poprzez uczucie”.
Jednym z najważniejszych aspektów uczenia się kochania i bycia kochanym jest in-
ternalizacja wspólnej kultury — symboliki ekspresji, która umożliwia dziecku wyraża-
nie i k o m u n i k o w a n i e matce swych uczuć oraz rozumienie uczuć matki skie-
rowanych do niego.
Wydaje się, że superego może zacząć się rozwijać dopiero wówczas, gdy w wy-
starczająco wysokim stopniu zinternalizowany został system poznawczy i system
symboliki ekspresji; dopiero bowiem wówczas dziecko zdolne jest do zrozumienia
poznawczego i emocjonalnego znaczenia ograniczeń i zakazów na nie nałożonych.
Dziecko musi dojrzeć do odgrywania w systemie interakcji społecznych pewnej
o d p o w i e d z i a l n e j roli; musi zrozumieć, że uczucia innych ludzi wobec niego
zależą od zgodności zachowania jego i innych z pewnymi wzajemnie obowiązującymi
regułami zachowania. Tylko z chwilą uzależnienia się od miłości matki może dziecko
odczuwać skuteczny w swym wpływie na zachowanie lęk przed ryzykowaniem utraty
tej miłości przez zachowanie niezgodne z oczekiwaniami matki.
[...] Jeśli rozważania te są słuszne, istota zagadnienia leży w procesie internalizacji
wspólnej kultury, a w tym trzech jej zasadniczych elementów: systemu po-
znawczego, systemu symboliki ekspresji i systemu norm moralnych.
Po pierwsze, należy tu stwierdzić, że t y l k o systemy symboli kulturowych
mogą być internalizowane. Obiekt może być pożądany, poznawany i oceniany,
jako taki nie może jednak wejść w skład osobowości; ujęcie takie jest właściwe
tylko przy uwzględnieniu, że wspólna kultura, będąc niewątpliwie częścią oso-
bowości, nie jest jednak jej całością. Można mówić o podobieństwie dwóch
osób, jeśli ł ą c z ą je pewne istotne elementy wspólnej kultury. Ponieważ jednak
role społeczne są dość zróżnicowane, należy zawsze powiedzieć, które elementy
tej kultury są wspólne.
Po drugie, należy zauważyć, że uczenie się wspólnej kultury może polegać
na uczeniu się albo roli identycznej z rolą obiektu identyfikacji, albo też roli
odmiennej. W przytaczanym poprzednio przykładzie matki i syna — uczenie się
kategoryzacji płci umożliwia chłopcu zrozumienie i zaakceptowanie faktu, że pod
tym względem jest on inny niż matka. Normy dotyczące zachowania się obu płci
są uznawane przez obie strony, inny jest jednak zakres s t o s o w a l n o ś c i
tych norm. [...]
Po trzecie, wydaje się w zupełności dowiedzione, że o ile identyfikacja nie
jest chęcią s t a n i a s i ę obiektem identyfikacji, o tyle zależy ona silnie od
p o z y t y w n e j k a t e k s j i wobec tego obiektu. Wyżej przedstawione
rozważania wnoszą coś i do tej sprawy. Internalizacja wzorów kulturowych, to
nie tylko uświadamianie sobie ich istnienia; to również wtopienie tych wzorców
208
Talcott Parsons OSOBOWOŚĆ A SYSTEM SPOŁECZNY
209
Talcott Parsons OSOBOWOŚĆ A SYSTEM SPOŁECZNY
Fragmenty rozdziału Superego a teoria systemów społecznych książki Talcotta Parsonsa Social Structure and
Personality opublikowanej w 1964 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Talcott Parsons, Struktura społeczna a osobowość, przeł. Marek Tabin,
PWE, Warszawa 1969, s. 47-56. Tytuł pochodzi od redakcji, pominięto przypisy.
210
Erich Fromm
211
Erich Fromm CHARAKTER A PROCES SPOŁECZNY
212
Erich Fromm CHARAKTER A PROCES SPOŁECZNY
213
Erich Fromm CHARAKTER A PROCES SPOŁECZNY
214
Erich Fromm CHARAKTER A PROCES SPOŁECZNY
215
Erich Fromm CHARAKTER A PROCES SPOŁECZNY
216
Erich Fromm CHARAKTER A PROCES SPOŁECZNY
217
Erich Fromm CHARAKTER A PROCES SPOŁECZNY
Fragmenty Dodatku do pracy Ericha Fromma Escape from Freedom, opublikowanej w 1941 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Erich Fromm, Ucieczka od wolności, przeł. Olga i Andrzej Ziemilscy, Czytel-
nik, Warszawa 1970, s. 259-278. Pominięto przypisy.
218
Zagadnienia
Pojęcie osoby i jego ewolucja: od identyfikacji z maską — przez osobę prawną,
moralną i duchową — do kategorii filozoficznej; psychika a osobowość w koncepcji
psychoanalitycznej, rola kompleksu Edypa w kształtowaniu superego, zakaz kazirodz-
twa — kultura jako rezultat obrony „ja” przed popędami, wpływ interakcji społecz-
nych na kształtowanie osobowości: internalizacja standardów moralnych, kategoryzacji
poznawczych i systemu symboliki ekspresji; międzykulturowe i wewnątrzkulturowe
zróżnicowanie charakteru, charakter społeczny jako internalizacja zadań wyznaczanych
przez system społeczny, dynamika związków między charakterem a procesem społecz-
nym, sytuacją ekonomiczną i ideologią, osobowość — między zdeterminowaniem
a wolnością.
Lektury uzupełniające
Aronson Elliot, Człowiek — istota społeczna, przeł. J. Radzicki, Warszawa 1978
Zwłaszcza rozdz. 2, Konformizm, s. 39-78.
Bastide Roger, Socjologia chorób psychicznych, przeł. M.R. Pragłowska, Warszawa
1972. Rozdz. X, Chory i społeczeństwo, s. 329-358.
Cyboran Leon, Filozofia jogi. Próba nowej interpretacji, posłowie [do:] Klasyczna
joga indyjska. Jogasutry przypisywane Patańdżalemu i Jogabhaszja, czyli ko-
mentarz do Jogasutr przypisywany Wjasie, przeł. L. Cyboran, Warszawa 1986,
s. 342-362.
Dąbrowski Kazimierz, Osobowość i jej kształtowanie poprzez dezyntegrację pozytyw-
ną, Warszawa 1975. Rozdz. pt. Przykłady rozwoju osobowości historycznych, s.
181-227.
Horney Karen, Nowe drogi w psychoanalizie, przeł. K. Mudyń, Warszawa 1987.
Zwłaszcza rozdz. 10, Kultura a nerwice, s. 159-173.
Jung Carl Gustav, Ego; Cień; Syzygia: anima i animus; Osobowość maniczna; Jaźń,
[w:] tegoż autora, Archetypy i symbole. Pisma wybrane, wybór, przeł. i wstęp J.
Prokopiuk, Warszawa 1976, s. 59-118.
Kardiner Abram, Osobowość podstawowa, przeł. B. Chwedeńczuk, [w:] Elementy
teorii socjologicznych, red. W. Derczyński, A. Jasińska-Kania, J. Szacki, War-
szawa 1975, s. 85-102.
Kępiński Antoni, Psychopatie, Warszawa 1977. Rozdz. pt. Pojęcie psychopatii a sys-
tem wartości, s. 5-47.
Kolankiewicz Leszek, Święty Artaud, Warszawa 1988. Rozdz. 3, Rewolucja obłędu, s.
52-94.
Linton Ralph, Kulturowe podstawy osobowości, przeł. A. Jasińska-Kania, Warszawa
1975. Rozdz. IV, Osobowość, i V, Rola kultury w kształtowaniu osobowości, s.
98-142, 143-172.
Mach Zdzisław, Kultura i osobowość w antropologii amerykańskiej, Warszawa-
Kraków 1989. Rozdz. V, Kultura i osobowość — nowsze ujęcie, s. 156-228.
Maslow Abraham N., W stronę psychologii istnienia, przeł. I. Wyrzykowska, War-
szawa 1986. Cz. IV, Twórczość, s. 135-147.
219
Mencwel Andrzej, Stanisław Brzozowski. Kształtowanie myśli krytycznej, Warszawa
1976. Rozdz. III, Mowa dorosłych ludzi, s. 85-129.
Newcomb Theodore M., Kultura a osobowość, przeł. S. Mika, [w:] Problemy osobo-
wości i motywacji w psychologii amerykańskiej, red. J. Reykowski, Warszawa
1964, s. 57-74.
Riesman David (oraz Glazer Nathan, Denney Reuel), Samotny tłum, przeł. i wstęp J.
Strzelecki, Warszawa 1971. Cz. I, Charakter, s. 3-221.
Sapir Edward, Osobowość; Idea osobowości w antropologii kulturowej; Antropologia
kulturowa a psychiatria, [w:] tegoż autora, Kultura, język, osobowość. Wybrane
eseje, przeł. B. Stanosz, R. Zimand, wstęp A. Wierzbicka, Warszawa 1978, s.
128-134, 135-146, 249-268.
Schayer Stanisław, Zagadnienie osobowości w filozofii starobuddyjskiej, [w:] tegoż
autora, O filozofowaniu Hindusów. Artykuły wybrane, wybór M. Major, War-
szawa 1988, s. 96-119.
Toffler Alvin, Trzecia fala, przeł. E. Woydyłło, przedmowa W. Osiatyński, Warszawa
1986. Rozdz. XXII, Osobowość człowieka jutra, s. 430-445.
Znaniecki Florian, Ludzie teraźniejsi a cywilizacja przyszłości, Warszawa 1974. Cz. II
rozdz. I, Osobowość społeczna, s. 101-140.
220
VII
MAŁŻEŃSTWO — RODZINA —
—POKREWIEŃSTWO
Bronisław Malinowski
Małżeństwo, pokrewieństwo
Małżeństwo
Miłość i małżeństwo
222
Bronisław Malinowski MAŁŻEŃSTWO, POKREWIEŃSTWO
Stosunki przedmałżeńskie
223
Bronisław Malinowski MAŁŻEŃSTWO, POKREWIEŃSTWO
224
Bronisław Malinowski MAŁŻEŃSTWO, POKREWIEŃSTWO
225
Bronisław Malinowski MAŁŻEŃSTWO, POKREWIEŃSTWO
się na jakiś czas do obozu kochanka, lecz jest to raczej rzadkie. [...] Pewne okoliczności,
jak zazdrość, a nawet niewyrażenie przez kobietę ochoty, są przeszkodami, które spra-
wiają, że przeprowadzenie prawa pirrauru jest niezwykle rzadkie. [...]
Należy pamiętać, że wprowadziliśmy rozumienie małżeństwa jako instytucji okre-
ślonej głównie przez rodzicielstwo. Te różne formy rozluźnienia, które właśnie opisali-
śmy, w pojęciach, zachowaniach i prawie krajowców nie wpływają na społeczne rodzi-
cielstwo. Uważa się, że dzieci należą do prawnego męża i w tym względzie, jak i w wie-
lu innych — ekonomicznym, prawnym i religijnym — te czasowe rozluźnienia niezbyt
mocno naruszają stosunki małżeńskie. Co się tyczy ojcostwa, należy zauważyć, że
nawet tam, gdzie znane są główne zasady fizjologicznej prokreacji, dzicy nie przy-
wiązują zbytniej wagi do faktycznego ojcostwa fizjologicznego. Zazwyczaj za legalne-
go ojca dzieci uważa się męża ich matki, czy jest on ich ojcem fizjologicznym czy
nie.
Konkubinat
Prostytucja
1
W odniesieniu do tego i innych terminów należy konsultować Słownik etnologiczny. Terminy ogólne,
red. Z. Staszczak, Warszawa-Poznań 1987 (przyp. red. tomu).
226
Bronisław Malinowski MAŁŻEŃSTWO, POKREWIEŃSTWO
utrzymywać je w czystości i cieple, usypiać je i koić ich dziecięce kłopoty. Lecz nawet
w tych czynnościach często w znacznym stopniu pomaga jej mąż, skłaniany do tego
przez naturalne inklinacje, jak i zwyczaje. Te ostatnie często narzucają mu pewne
obowiązki i rytuały, takie jak tabu podczas ciąży i porodu oraz obrzędy w czasie poło-
gu, których kuwada jest najbardziej wstrząsającym przykładem. Wszystkie te zobowią-
zania podkreślają odpowiedzialność ojca i jego poświęcenie dla dziecka. Później
w wychowaniu potomstwa muszą brać udział oboje rodzice, a ich obowiązki zmieniają
się zależnie od społeczeństwa i płci dzieci.
Żona oprócz swego specjalnego zadania, jakim jest rodzenie i wychowywanie dzieci,
zwykle zajmuje się przygotowywaniem jedzenia, ona też zawsze dostarcza opału i wody,
jest rzeczywistą strażniczką domowego ogniska, wytwarza naczynia kuchenne, opiekuje
się nimi i jest ich właścicielką, głównie ona także nosi ciężary. W najbardziej prostych
kulturach kobieta również wznosi chatę czy schronienie oraz opiekuje się urządzeniami
obozowymi (Australijczycy, Buszmeni, Andamańczycy). Mąż jest opiekunem i obrońcą
rodziny, a także wykonuje prace wymagające większej siły, odwagi i zdecydowania,
takie jak polowanie, rybołówstwo, budowanie domów, rzemiosło, przygotowywanie
budulca.
Poza gospodarstwem domowym podział pracy między mężem i żoną dokonuje się
według podziału zajęć mężczyzn i kobiet. W różnych społecznościach bywa on różny,
lecz ogólnie rzecz biorąc zajęciem czysto męskim jest walka, polowanie, żeglarstwo,
obróbka metalu, a kobiecym przede wszystkim — zbieractwo, rolnictwo, garncarstwo,
tkactwo, podczas gdy rybołówstwo, hodowla, wytwarzanie odzienia i narzędzi jest
wykonywane przez jedną lub drugą płeć w zależności od kultury.
Podział pracy poza gospodarstwem domowym nie oznacza wcale, że mąż i żona
gromadzą jedzenie i wytwarzają dobra dla swej rodziny, ale każde w inny sposób. Zna-
czy to z reguły, że każde musi współpracować z innymi członkami społeczności tej sa-
mej płci w pewnych szerszych wspólnych przedsięwzięciach, które przynoszą rodzinie
tylko częściową korzyść i nie w sposób bezpośredni. [...]
227
Bronisław Malinowski MAŁŻEŃSTWO, POKREWIEŃSTWO
mieszkania matki, a mąż nie może się tam nawet osiedlić na stałej i po prostu od-
wiedza ją jak częsty i regularny gość. (Minangkabanowie na Sumatrze, Indianie Pu-
eblo i Seri w Ameryce Północnej; Nair na Malabarze). Takiej ekstremalne przypadki
prawa macierzystego stanowią wyjątek. [...]
W tych skrajnie matriarchalnych stosunkach najbardziej istotnym faktem jest to, że
nawet tam zasada społecznej legitymizacji dziecka pozostaje w mocy, bo chociaż oj-
ciec jest prawie nieobecny w domu i nie odgrywa żadnej roli pod względem ekono-
micznym, to prawnie jest on niezbędny, a tym, co łączy takich matrylinearnych
i matrylokalnych małżonków, jest rodzicielstwo. Rozumiemy także, że strona ekono-
miczna może mieć tutaj znaczenie czysto symboliczne, rytualne — funkcja wymiany
darów jako znaku uczuć — określa ona wzajemną socjologiczną zależność, nie ma
natomiast prawie żadnej wartości utylitarnej.
228
Bronisław Malinowski MAŁŻEŃSTWO, POKREWIEŃSTWO
Rozwód
229
Bronisław Malinowski MAŁŻEŃSTWO, POKREWIEŃSTWO
jest łatwy, nim przyjdą na świat dzieci, a po ich urodzeniu staje się trudny do prze-
prowadzenia i niepożądany. W rzeczywistości główną podstawą do rozwodu, obok
cudzołóstwa, małej wydajności w pracy czy złego charakteru, jest bezpłodność żony
lub impotencja męża. Podkreśla to aspekt małżeństwa jako instytucji służącej ochro-
nie dzieci. [...]
Małżeństwo nie tylko wpływa na status małżonków i ich krewnych, lecz także na-
rzuca rodzicom szereg obowiązków w stosunku do dzieci i określa status dzieci po-
przez ich związek z rodzicami.
Na mocy powszechnej zasady ślubnego pochodzenia dziecko otrzymuje pełny sta-
tus cywilny i plemienny tylko wskutek legalnego małżeństwa rodziców. Usankcjono-
wanie legitymizacji dokonuje się niekiedy poprzez kary nałożone na rodziców, niekie-
dy poprzez ograniczenia, którym podlegają nieślubne dzieci, niekiedy znowu poprzez
nakłanianie do adoptowania dzieci lub wskutek uznania ich przez domniemanego ojca
lub innego mężczyznę.
W związku z tym ostatnim punktem należy zauważyć, że dzieci muszą zawsze zwró-
cić w późniejszym życiu to, co otrzymały wcześniej. Sędziwi rodzice są zawsze na
utrzymaniu swych dzieci, zwykle żonatych chłopców. Dziewczęta wychodząc za mąż
często wnoszą swym rodzicom jakiś rodzaj wynagrodzenia, a potem nadal im poma-
gają i opiekują się nimi. W zależności od tego, czy mamy do czynienia ze społeczeń-
stwem matrylinearnym czy patrylinearnym, narzucony dzieciom obowiązek prawnej
solidarności łączy je z ojcem lub matką.
Jedną z najważniejszych prawnych implikacji małżeństwa jest to, że określa ono
stosunek dzieci do szerszych grup: społeczności lokalnej, klanu, grupy egzogamicznej
i plemienia. [...]
230
Bronisław Malinowski MAŁŻEŃSTWO, POKREWIEŃSTWO
231
Bronisław Malinowski MAŁŻEŃSTWO, POKREWIEŃSTWO
232
Bronisław Malinowski MAŁŻEŃSTWO, POKREWIEŃSTWO
233
Bronisław Malinowski MAŁŻEŃSTWO, POKREWIEŃSTWO
234
Bronisław Malinowski MAŁŻEŃSTWO, POKREWIEŃSTWO
Moc wiążąca kontraktu małżeńskiego, jego charakter rytualny i moralny jest wyra-
żany równie jasno przy jego rozwiązywaniu przez rozwód lub śmierć jak przy jego
zawieraniu. Niestety, nasze informacje w tym punkcie są tak niepełne, że można tutaj
przedstawić jedynie krótki przegląd.
W wyższych kulturach rozwód jest sprawą religijną, przeprowadzaną pod nadzo-
rem Kościoła, z przestrzeganiem pewnych formalności, które wyrażają i chronią
świętość sakramentu. W kulturach niższych znajdujemy tylko kilka przykładów rytuałów
rozwodowych, w których publicznie odgrywane są takie akty symboliczne, jak łamanie
kija, zrywanie liścia czy wyrzucanie pewnych przedmiotów. [...]
Mamy natomiast do dyspozycji o wiele więcej materiałów odnoszących się do
utrzymania więzi małżeńskich po śmierci. Nie są one nigdy rozwiązywane automatycz-
nie przez zgon jednego z partnerów i są trwalsze dla wdowy niż dla wdowca. Lecz
w każdym przypadku śmierć jednego z małżonków narzuca drugiemu pewną ilość rytu-
ałów i praktyk moralnych, których wypełnienie jest istotną częścią kontraktu małżeń-
skiego.
Wdowa lub wdowiec odgrywają zwykle najbardziej wybitną rolę wśród wszystkich
żałobników. I tak u pewnych ludów wdowa musi spełnić różne obowiązki nad grobem
męża, trwające dłużej lub krócej. Musi ona spać obok niego lub na nim, zaopatrywać
w żywność, utrzymywać stały ogień [...]. Jeszcze bardziej wymowne są długie serie
tabu i obowiązków, których musi przestrzegać wdowa, nim może wyjść za mąż po-
wtórnie — musi powstrzymywać się od stosunków seksualnych, kąpieli i odświeżania
ubrania, unikać pewnych pokarmów itd. [...]
Podobne przepisy zabraniają wdowcowi wejść w nowy związek zaraz po śmierci
żony. I tak u wielu ludów [...] pozostały przy życiu mąż musi żyć samotnie tak długo,
jak poddawany jest różnym restrykcjom i praktykom, takim jak powstrzymywanie się
od stosunków seksualnych.
235
Bronisław Malinowski MAŁŻEŃSTWO, POKREWIEŃSTWO
[...] Małżeństwo nie jest nigdy wolne w tym sensie, że każdy mężczyzna miałby
swobodę poślubienia każdej kobiety. Oczywiście nie wchodzą tutaj w grę wady natu-
ralne i fizyczne, ponieważ zajmujemy się tylko regułami społecznymi. Oczywiste jest
to, że aby się pobrać, dwoje ludzi musi wejść ze sobą w kontakt; w warunkach pier-
wotnych jest to możliwe, gdy należą do tego samego plemienia lub plemion, które
spotykają się w czasie pokoju lub wojny. Endogamia plemienna lub naturalna jest
w ten sposób pierwszym warunkiem małżeństwa, lecz dla socjologa ma ona drugo-
rzędne znaczenie i musi być odróżniona od endogamii w ścisłym znaczeniu.
E n d o g a m i a w ł a ś c i w a jest regułą, która dozwala na małżeństwo człon-
ków tej samej sekcji, a zabrania związków między członkami dwóch różnych sekcji.
Endogamia taka jest rzadka. Występuje głównie w Indiach, gdzie mogą się pobrać
tylko członkowie tej samej kasty. W innych częściach Indii spotykamy system zwany
h i p e r g a m i ą , w którym mężczyzna może poślubić kobietę z niższej warstwy
tej samej kasty. Może on także poślubić kobietę z tej samej warstwy, jeżeli inne wa-
runki na to dozwalają. Natomiast kobieta nie może poślubić mężczyzny z niższej war-
stwy pod karą utraty statusu całej rodziny. W niektórych społecznościach istnieje
współzawodnictwo w zdobywaniu mężów z wyższych warstw.
W społeczeństwach pierwotnych endogamia nie jest zbyt rozpowszechniona. Po-
jawia się w plemionach, gdzie istnieje zdegradowana klasa rzemieślników lub inna
stratyfikacja rang. [...] Przybliżona endogamia — jak tendencja do małżeństw w ramach
tego samego zawodu, klasy lub rangi — stanowi niepisane prawo niemal powszechne
w społecznościach pierwotnych i cywilizowanych.
Inny typ endogamii, który jest szeroko rozpowszechniony, jest związany
z religią. W bardzo niewielu religiach dozwolone jest małżeństwo poza grupą prawo-
wiernych. Islam, judaizm, chrześcijaństwo i hinduizm są przykładami w tym względzie.
Religia pierwotna z reguły nie musi być nietolerancyjna w stosunku do małżeństw
mieszanych, ponieważ granice plemion i brak komunikacji działają z wystarczającą
siłą.
2
Angloindyjską, pochodzącą od sanskryckiego sati, „dobra, wierna (żona)” (przyp. red. tomu).
236
Bronisław Malinowski MAŁŻEŃSTWO, POKREWIEŃSTWO
Zakaz kazirodztwa
Egzogamia
Jest to system, w którym uważa się za spokrewnione większe grupy ludzi a ich
członkom zabrania się wchodzenia ze sobą w związki małżeńskie. Spotyka się go
głównie z klasyfikacyjnym systemem terminów pokrewieństwa i organizacją klano-
wą. To, czy egzogamia jest genetycznie związana z kazirodztwem, tj. czy jest prze-
dłużeniem tabu na stosunki i małżeństwo wewnątrz rodziny, czy instytucją niezależną,
jest kwestią sporną.
Egzogamia obejmuje największą liczbę ludzi, gdy opiera się na dwudzielnej orga-
nizacji i zakazuje stosunków lub małżeństw z połową członków plemienia. Normalnie
egzogamia jest atrybutem klanu, tj. grupy ludzi, którzy wywodzą swe pochodzenie od
wspólnego przodka, mają w większości wypadków ten sam totem i wykonują razem
wiele zadań. Klan jest często poddziałem plemienia opartym na zasadzie dwudzielno-
ści, gdzie mamy dwa, cztery lub osiem klanów. Niekiedy istnieje nieparzysta i mniej
lub bardziej znaczna liczba klanów, a egzogamia obowiązuje tylko wewnątrz każdego
z tych podziałów. Zakaz z reguły stosuje się jednostronnie [...].
237
Bronisław Malinowski MAŁŻEŃSTWO, POKREWIEŃSTWO
Formy małżeństwa
[...] Termin „forma małżeństwa” był z reguły stosowany do tego, co można by na-
zwać z m i e n n o ś c i ą i l o ś c i o w ą w małżeństwie, tj. zmiennością liczby
małżonków ze sobą związanych, a główne „formy małżeństwa” zwykle wymieniane to
monogamia, poligynia, poliandria i małżeństwo grupowe. Aby się odpowiednio posłu-
giwać tą klasyfikacją, należy odróżnić hipotetyczne przypuszczenia od form rzeczywi-
ście istniejących. Z tego punktu widzenia możemy od razu wyeliminować „małżeństwo
grupowe”, ponieważ nasze poprzednie analizy wykazały, że stosunki pirrauru
w Australii oraz podobne instytucje u Eskimosów i na Syberii nie mogą być w swych
funkcjach rodzicielskich, ekonomicznych, prawnych czy religijnych uważane za for-
mę małżeństwa.
Poliandria
Jest to nazwa związku, w którym kilku mężczyzn jest prawnie związanych małżeń-
stwem z jedną kobietą. Poliandria jest najrzadszą formą małżeństwa poligamicznego
i niestety posiadamy o niej zbyt skąpe i niedostateczne informacje, mimo jej wielkiej
ważności teoretycznej. Poliandrii nie spotykamy w żadnym z bardziej pierwotnych
ludów, a jej występowanie jest prawie zupełnie ograniczone do terenów wyżynnych In-
dii południowych i Azji środkowej oraz pewnych izolowanych wyjątków, jak jedno
plemię afrykańskie (Bahimowie) i niektóre plemiona eskimoskie, gdzie poliandria wy-
stępuje nieregularnie.
W Tybecie i przyległych rejonach istnieje poliandria typu braterskiego, tj. kilku
braci ma jedną żonę. Wszyscy mężowie mieszkają razem ze wspólną żoną jako człon-
kowie jednego gospodarstwa domowego i kolejno z nią współżyją. Dzieci urodzone
w tym małżeństwie są czasami uważane za legalnych potomków tylko najstarszego bra-
ta-męża, w innych przypadkach, gdy dziecko się urodzi, jest ono przypisane temu, od
którego zdaniem matki pochodzi.
U Nayarów w Indiach południowo-zachodnich istnieje tzw. forma poliandrii, która
ma duże, chociaż przesadzone, znaczenie w teoriach małżeństwa. Dziewczyna przecho-
dzi przez pewną formę małżeństwa z mężczyzną, lecz później faktycznie przestaje
z wieloma mężczyznami, którzy nie muszą być ze sobą spokrewnieni. Mieszka ona
sama i współżyje kolejno ze swymi partnerami za ich zgodą. Dzięki matrylinearnym
instytucjom tego ludu, dzieci z takiego małżeństwa dziedziczą po bracie matki, lecz
społeczną ważność ojcostwa upatruje się w fakcie, że kobieta, gdy zajdzie w ciążę,
zawsze wskazuje tego czy innego mężczyznę jako ojca dziecka i jest on zobowiązany
dostarczać mu żywności i wychowywać je.
Inna relacja — dra Riversa — dotyczy poliandrii u Todów, którą można uważać
za prostszą formę instytucji występującej w Indiach południowych. U Todów kilku
mężczyzn, zwykle dwóch lub trzech braci, posiada jedną żonę, lecz regułą jest, że
współżyją z nią w kolejności. Dzieci nie są uznawane wspólnie przez mężów, lecz
każde dziecko jest przydzielone indywidualnie jednemu mężczyźnie, nie w związku
z przypuszczeniem fizycznego ojcostwa, lecz na podstawie rytualnego aktu odgrywa-
nego przez tego mężczyznę nad dzieckiem, aktu, który ustanawia społeczne ojcostwo
i prawne pochodzenie dziecka.
238
Bronisław Malinowski MAŁŻEŃSTWO, POKREWIEŃSTWO
Poligynia
Jest to forma małżeństwa, w którym kilka żon jest związanych z jednym mężem.
Każda z nich posiada status legalnej małżonki, a ich dzieci są uważane za legalnych
potomków męża. Poligynia jako instytucja występuje we wszystkich częściach świata.
Istnieje bardzo mało plemion, o których wiemy, gdzie mężczyźnie, jeżeli tylko może, nie
wolno wejść w więcej niż jeden związek. Wiele ludów uważano za monogamiczne, lecz
trudno wywnioskować z danych, które mamy do dyspozycji, czy monogamia jest do-
minującą praktyką, ideałem moralnym czy instytucją chronioną przez sankcje. Należy
zarazem pamiętać, że poligynia nie jest nigdy praktykowana w całej społeczności: nie
może istnieć społeczność, w której każdy mężczyzna miałby kilka żon, ponieważ wy-
magałoby to niezwykłego nadmiaru kobiet. Drugim ważnym punktem odnośnie do po-
ligynii, który rzadko się jasno uwydatnia, jest to, że w rzeczywistości nie jest to forma
małżeństwa fundamentalnie różna od monogamii, a jest raczej monogamia wielora-
ką. Jest to w gruncie rzeczy powtórzenie kontraktu małżeńskiego, który się zawiera
kolejno z każdą żoną, ustanawiając indywidualny stosunek między mężczyzną
i każdą z jego małżonek. Z reguły na każdy stosunek wpływają prawnie i ekonomicznie
pozostałe.
Tam, gdzie każda z żon ma swe oddzielne gospodarstwo, a mąż odwiedza je na
zmianę, małżeństwo poligyniczne bardzo przypomina czasowo przerywaną monoga-
mię. W takich przypadkach istnieje kilka indywidualnych małżeństw, w których
urządzenia domowe, gospodarka, rodzicielstwo, a również elementy prawne i religijne
z reguły na siebie nie zachodzą. Poligynia z oddzielnymi gospodarstwami jest bardziej
powszechna. [...]
W wielu przypadkach przyczyna poligynii ma charakter ekonomiczny i polityczny.
[...] Większość żon może powiększać nie tylko bogactwo mężczyzny, lecz także jego
społeczne znaczenie, sławę i autorytet, obok wpływu, jaki ma wielość dzieci. Dlatego
w wielu społecznościach Bantu w Afryce żądza posiadania wielu żon jest jednym
z przewodnich motywów w życiu każdego mężczyzny, natomiast fakt, że w wielu spo-
łecznościach melanezyjskich i polinezyjskich poligynia jest przywilejem wodza, świad-
czy o prestiżu społecznym z nią związanym.
Monogamia
239
Bronisław Malinowski MAŁŻEŃSTWO, POKREWIEŃSTWO
Pokrewieństwo
240
Bronisław Malinowski MAŁŻEŃSTWO, POKREWIEŃSTWO
241
Bronisław Malinowski MAŁŻEŃSTWO, POKREWIEŃSTWO
używa się takich terminów, jak ojciec, matka, brat, siostra itd., nie tylko w od-
niesieniu do członków swej rodziny, lecz także do klas ludzi, będących
w określonym stosunku do rodziców, według reguł, które różnią się w zależności od
organizacji społecznej. W pewnych społecznościach — na przykład w Australii —
terminy pokrewieństwa idą tak daleko jak istniejące stosunki społeczne,
a nawet poza nie — to znaczy, że nawet nieznajomy, nigdy przedtem nie spotka-
ny ani nie widziany, jest uważany za potencjalnie należącego do tej czy innej
klasy krewnych. [...]
Tak więc klasyfikacyjne użycie terminów pokrewieństwa nie jest jedynym sposo-
bem grupowania ludzi w klasy krewnych. Większość plemion pierwotnych nie
jest podzielona tylko na rodziny, lecz także na większe grupy, które jednak do pewne-
go stopnia posiadają charakter pokrewieństwa. I tak na pewnych terenach plemię rozpa-
da się na połowy. Każda z nich posiada swą nazwę, swe kolektywne poczucie jedności,
zwykle specjalny mit określający jej charakter i relacje do drugiej połowy. Klasycznymi
przykładami tego podziału jest podział pewnych plemion australijskich na połowy Orła
i Kruka oraz dwudzielność Indian wschodniego wybrzeża Ameryki Północnej. To prze-
połowienie plemienia łączy się zwykle z zakazem małżeństwa wewnątrz jednej połowy,
tak że mężczyzna z pierwszej musi się ożenić z kobietą z drugiej i vice versa. W innych
plemionach są cztery klany czy klasy, w innych znowu osiem. Sekcje te regulują zawie-
ranie małżeństw i grają wybitną rolę w życiu ceremonialnym i gospodarczym. Jednak
większość ludów posiada nieparzystą liczbę klanów, której nie można sprowadzić do
dwudzielnej czy jakiejkolwiek innej zasady numerycznej. [...]
242
Bronisław Malinowski MAŁŻEŃSTWO, POKREWIEŃSTWO
Macierzyństwo, tak samo jak ojcostwo, jest włączone w tubylcze doktryny poczę-
cia. Zakaz posiadania nieślubnych dzieci faktycznie dotyczy bardziej matki niż ojca,
a karze podlega zawsze jednostka, a nie grupa. To indywidualna kobieta cierpi
z powodu nieślubnego dziecka, chyba że istnieje mężczyzna, prawnie z związany, któ-
ry indywidualnie dzieli z nią odpowiedzialność.
Gdziekolwiek próbuje się spowodować lub zapobiec poczęciu poprzez rytuały religij-
ne i magiczne, odnoszą się one zawsze do indywidualnej matki i dziecka. Matka
w czasie ciąży podlega zwykle różnym tabu, które zachowuje indywidualnie i w których
ma często udział także jej mąż. Dobro dziecka bowiem obchodzi jego matkę i ojca
nawet przed jego urodzeniem. Po urodzeniu z kolei różne reguły społeczne, magicz-
243
Bronisław Malinowski MAŁŻEŃSTWO, POKREWIEŃSTWO
ne i moralne oddzielają matkę od jej męża i izolują ją z dzieckiem. Kilka kobiet, które
zwykle jej towarzyszy, jest jej najbliższymi krewnymi. Nie ma tutaj przekształcenia
indywidualnego urodzenia w urodzenie grupowe — poprzez funkcję prawną czy rytu-
alną— lecz przeciwnie, społeczność nakłada na faktyczną matkę indywidualne cięża-
ry, odpowiedzialność i uczucia. Ojciec, chociaż w cieniu, uczestniczy w zwyczajach
typu kuwady, czuwaniu i tabu w czasie połogu żony, i to także czyni indywidualnie.
Idee i instytucje, które rządzą poczęciem, ciążą i urodzeniem, pokazują, że nie mogą
być rozpatrywane jako fakty czysto fizjologiczne, lecz jako fakty głęboko modyfiko-
wane przez kulturę i organizację społeczną. Poczęcie nie jest pozostawione przypad-
kowi, nawet gdy dozwolone są nieskrępowane stosunki seksualne, lecz musi ono zajść
w obrębie małżeństwa. Społeczeństwo narzuca, że podstawowy układ pokrewieństwa
ma być indywidualną rodziną na bazie indywidualnego małżeństwa. Udziela przez to
poparcia naturalnej czułości i uczuciom, które, jak się zdaje, są wrodzone rodzicom,
zarówno ludzkim, jak i zwierzęcym. Dziecko z kolei odpowiada jedynym w swoim
rodzaju, trwającym przez całe życie przywiązaniem do jednej kobiety i jednego męż-
czyzny, którzy tworzą jego pierwszy społeczny horyzont, to znaczy do swego ojca
i matki.
Rozszerzenie pokrewieństwa
Relacja między rodzicami i dziećmi jest relacją indywidualną, podobnie jak stosunki
między braćmi i siostrami, którzy w dzieciństwie są dla siebie naturalnymi towarzy-
szami zabaw i pomocnikami oraz pozostają partnerami prawnymi i moralnymi sprzy-
mierzeńcami w późniejszym życiu.
Rodzina jest przez to miejscem, gdzie tworzą się więzi pokrewieństwa,
a kształt indywidualnej rodziny dostarcza im wzoru. [...] Jednak indywidualna rodzi-
na stanowi tylko wstępną sytuację pokrewieństwa, a indywidualni rodzice, bracia i sio-
stry dostarczają jedynie podstawowego znaczenia terminom pokrewieństwa. Fakt ten
jest bardzo ważny, lecz aby go w pełni ocenić, konieczne jest prześledzenie
późniejszego rozwoju więzi pokrewieństwa. [...]
Matka zastępcza
244
Bronisław Malinowski MAŁŻEŃSTWO, POKREWIEŃSTWO
szy matce, w przypadku choroby zastępując ją, czasami zabiera dziecko do swego
domu na jakiś czas. Obie wiedzą, że w pewnych okolicznościach będzie musiała
spełniać dla niego rolę matki. W późniejszym swym życiu dziecko zda sobie z tego
sprawę i będzie ją uważało za z a s t ę p c z ą l u b d r u g ą m a t k ę . [...]
To, co zostało powiedziane o siostrze matki, stosuje się także do brata ojca, który
według prawa ojcowskiego jest często uważany za zastępczego ojca. Jego żona byłaby
wtedy zastępczą matką, szczególnie w przypadku adopcji. A z kolei według prawa ma-
cierzystego mąż siostry matki byłby zastępczym ojcem. [...]
Zasada unilateralna, która stanowi, że pokrewieństwo jest liczone w linii ojca lub
matki, gdy spojrzymy na nie tak, jak ono wchodzi w życie jednostki, oznacza, że więzi
rodzinne rozszerzają się tylko w jedną stronę. Istotnym aspektem tego jednostronnego
rozszerzenia jest to, że reguły egzogamii rozwijają się z reguł kazirodztwa. Reguły te
usuwają życie seksualne odpowiednio z rodziny i klanu.
Reguły te są niezrozumiałe w swej funkcji biologicznej, gdyż biologowie zgadzają
się, że sporadyczne kojarzenie osobników o wysokim stopniu pokrewieństwa jest nie-
szkodliwe. Można je natomiast tłumaczyć niezgodnością życia seksualnego
z codzienną praktyczną współpracą. Natężenie emocjonalne, towarzyszące grze miło-
snej, zazdrość i niezgoda, które wzbudza, jak i natrętny i rozpraszający wpływ tych
czynników czyni trudnym do pogodzenia życie seksualne z poważną działalnością. Dla-
tego wojnie i polowaniu, rolnictwu i handlowi, ceremoniom religijnym i publicznym
często towarzyszą tabu seksualne.
Życie rodzinne i wszystkie relacje mające swój początek w rodzinie, to jest między
rodzicami i dziećmi, bratem i siostrą, są zawsze chronione przed dezorganizującym
wpływem seksu przez tabu kazirodztwa. Później, kiedy tubylcze dziecko, wcześnie doj-
rzałe seksualnie, wchodzi w szerszą grupę wiejskiej społeczności i plemienia, we
wszystkich jego związkach następuje podział zgodnie z zasadą unilateralną. Pewne
osoby, mężczyźni i kobiety, stają się naturalnymi towarzyszami w pracy, kwestiach
prawnych i duchowych. Są to jego dalsi krewni i członkowie klanu i na nich to roz-
szerza ono stosunki rodzinne, które są jednak zmodyfikowane i osłabione. Obejmują
one między innymi zakaz kazirodztwa, który tutaj staje się o wiele szerszym i słab-
szym tabu egzogamii. Inna grupa składa się z kobiet, z którymi może się bawić
i dawać upust swym miłosnym inklinacjom, oraz z mężczyzn, z którymi wchodzi w re-
lacje mniej lub bardziej przyjaznego współzawodnictwa i wzajemności.
Zasada unilateralna jest w ten sposób narzędziem zapewniającym klanowi warunek
nie zakłóconej sprawami seksu kooperacji, co w przypadku rodziny zapewnia zakaz
kazirodztwa.
Dziedziczenie unilateralne jest także blisko związane z charakterem filiacji, to zna-
czy przenoszeniem statusu, władzy, urzędu i majątku z jednej generacji na drugą. Dla
spoistości społeczeństwa porządek i prostota reguł filiacji ma znaczenie, największe.
I rzeczywiście, od pierwotnej dzikości aż po współczesną cywilizację powodem więk-
szości kłótni politycznych i plemiennych waśni jest, oprócz seksu, kwestionowanie
dziedziczenia i sukcesji. Powszechne jest ubieganie się o względy za życia oraz walki
i rozłamy po śmierci, szczególnie, gdy zmarły był kimś znacznym. Dzieje się tak,
245
Bronisław Malinowski MAŁŻEŃSTWO, POKREWIEŃSTWO
gdyż, jak wiemy, prawo macierzyste i prawo ojcowskie nie są nigdy bezwzględne, re-
guły te są zawsze elastyczne i nieco niejasne. Można jednak uogólnić, że im prostsze
i bardziej ścisłe są prawa filiacji, im silniej wprowadzane jest prawo macierzyste czy
ojcowskie kosztem innych, tym większe będzie uporządkowanie i spójność społecz-
ności, bardziej gładko będzie zachodzić przekazywanie władzy, tradycji, majątku na-
stępnym generacjom. [...]
Każde kolejne przekształcenie więzi pokrewieństwa jest [...] z reguły związane z eta-
pami w biologicznym życiu człowieka, każdemu odpowiada różny typ struktury
społecznej, każde jest uwarunkowane różnymi funkcjami spełnianymi przez grupę.
Pokrewieństwo zawsze ma swój początek w rodzinie — matce, ojcu i dziecku,
którego odżywienie, wygoda i bezpieczeństwo od nich zależy. Z indywidualnej ro-
dziny z jej głównie biologicznymi funkcjami dziecko wchodzi w strukturę kilku
związanych ze sobą rodzin, które poprzez rozszerzenie pokrewieństwa wyposażają je
w „zastępczych” rodziców, braci i siostry, i przez ukształtowanie nowych relacji dostar-
czają mu dziadków, wujka ze strony matki, ciotki ze strony ojca i kuzynów przeciw-
ległych. W okresie pokwitania i później uczy się w sposób bardziej bezpośredni
i systematyczny zasad pokrewieństwa i prawa plemiennego. Dokonuje się to przez
inicjację i trening w granicach społeczności lokalnej. Wchodząc następnie w życie
dorosłe jako członek swego klanu bierze udział w większości spraw ekonomicznych,
obrzędowych, prawnych, wojennych czy religijnych swego plemienia. Wkrótce także
dokonuje wyboru małżonki zgodnie z regułami pokrewieństwa rządzącymi małżeń-
stwem w jego plemieniu.
Jedna strona tego procesu polega na stopniowym upodobnianiu się nowych więzi
do starych, druga zaś na tworzeniu nowych sfer, przyjmowaniu nowych funkcji
i kształtowaniu nowych więzi. Nawet gdy celowo się rozrywa stare więzi, jak
w przypadku inicjacji, nowe tworzą się według ich wzoru. W procesie tym każde roz-
szerzenie prowadzi do ukształtowania się nowych więzi, a przez to do osłabienia sta-
rych, lecz nigdy do ich zupełnego wyeliminowania czy pomieszania tych dwu ukła-
dów. Do nowych relacji włączone zostają niektóre elementy starych, lecz zawsze za-
wierają one także elementy nowe.
W rezultacie jednostka nie znajduje się w jednej przemieszanej i jednolitej masie
krewnych, lecz raczej otacza ją kilka stopniowo rozszerzających się kręgów: rodzina,
krewni poboczni, krewni lokalni, członkowie klanu, krewni wewnątrz plemienia
oraz przecinająca w poprzek ten koncentryczny system jego własna rodzina i krewni
współmałżonka.
246
Bronisław Malinowski MAŁŻEŃSTWO, POKREWIEŃSTWO
styczności, gdzie solidarność i zastępowanie się zachodzi wewnątrz grup ludzi stale
będących w kontakcie — model rodzinny może być o wiele konkretniej i rozległej
zastosowany do wszystkich szerszych struktur. W rozszerzeniach tych nowe więzi
i zobowiązania kształtują się na skutek starych, dlatego w pewnej mierze na ich podo-
bieństwo. Zasada unilateralna, powodując rozciąganie się więzów pokrewieństwa tylko
w jedną stronę, czyni ich wpływ wewnątrz klanu bardziej skoncentrowanym, natomiast
uwalnia od niego całą sferę stosunków między klanami.
Produkt finalny procesu rozszerzania się pokrewieństwa — system klanowy, z jego
rozchodzącymi się w dwie strony relacjami wewnątrz grupy pokrewieństwa i w poprzek
grup — jest naturalnym rezultatem zasady unilateralnej i wpływów, które kierują po-
krewieństwo rodzinne w szerszą sferę działań.
Klan i rodzina
247
Bronisław Malinowski MAŁŻEŃSTWO, POKREWIEŃSTWO
Podsumowanie i wnioski
Skrócona wersja dwóch haseł: Marriage i Kinship, opracowanych przez Bronisława Malinowskiego do 14
wydania Encyclnpaedia Britannica (z 1929 roku) i opublikowanych w tomach 13 i 14.
Przedruk według wydania polskiego: Bronisław Malinowski, Małżeństwo, Pokrewieństwo, przeł. Grażyna Kubica
[w:] Dzieła, red. Władysław Markiewicz i in., t. 6 Seks i stłumienie w społeczności dzikich oraz inne studia o płci,
rodzinie i stosunkach pokrewieństwa, PWN, Warszawa 1987, s. 280-324, 410-435. Pominięto przypisy autorskie.
248
Claude Lévi-Strauss
Rodzina
Tak oczywiste wydaje się to słowo, tak bliska powszedniemu doświadczeniu rze-
czywistość, do której się ono odnosi, że kiedy jest mowa o rodzinie, nie powinny ro-
dzić się niejasności. Etnolodzy znajdują jednak komplikacje nawet w rzeczach
„swojskich”. Faktem jest, że studia porównawcze nad rodziną wywołały wśród nich
zażarte spory, w wyniku których dokonał się w teorii etnologicznej spektakularny
zwrot.
W drugiej połowie XIX wieku i częściowo w wieku XX etnolodzy usiłowali — pod
wpływem ewolucjonizmu biologicznego — uporządkować na jednej osi instytucje, które
obserwowali na całym świecie. Wychodząc z założenia, że nasze instytucje są najbar-
dziej rozwinięte i złożone, w instytucjach ludów zwanych prymitywnymi dopatrywali
się odzwierciedlenia tych, które mogły istnieć w minionych okresach dziejów ludz-
kości. A skoro nowoczesna rodzina opiera się w zasadzie na małżeństwie monoga-
micznym, doszli do wniosku, że u ludów dzikich — porównywanych w celu udowod-
nienia tej tezy do ludzkości w jej początkach — mogły istnieć jedynie instytucje mające
cechy dokładnie przeciwne.
Trzeba zatem było wywrzeć nacisk na fakty i je zniekształcić tak, by nagięły się do
hipotez. Wymyślono rzekome stadia archaiczne, takie jak „pierwotny promiskuityzm”
i „małżeństwo grupowe”, aby wypełnić czymś okres, kiedy to człowiek pozostawał ta-
kim barbarzyńcą, że po prostu nie był w stanie stworzyć owych wyrafinowanych
i uszlachetnionych form życia społecznego, którymi cieszyć się może wyłącznie czło-
wiek cywilizowany.
Każdy zwyczaj różniący się od naszych, umieszczony w z góry wyznaczonym miej-
scu, opatrzony stosowną etykietką, miał ilustrować któryś z etapów przebytych przez
ludzkość od zarania do naszych dni.
Stanowisko to stawało się coraz trudniejsze do utrzymania w miarę, jak etnologia
wzbogacała się o nowe dane. Dane te dowodziły, że ów rodzaj rodziny, który we
współczesnych społeczeństwach określony jest przez małżeństwo monogamiczne, sa-
249
Claude Lévi-Strauss RODZINA
250
Claude Lévi-Strauss RODZINA
251
Claude Lévi-Strauss RODZINA
252
Claude Lévi-Strauss RODZINA
mniejszą szansę przeżycia, jak na przykład u Innuitów (Eskimosów) czy w wielu ple-
mionach australijskich, gdzie mężczyźni żyli krócej niż kobiety z powodu niebezpie-
czeństw, na jakie narażało ich polowanie na wieloryby czy prowadzenie wojen. Trzeba
też rozpatrzyć przypadek społeczeństw silnie zhierarchizowanych, w których klasa
uprzywilejowana ze względu na wiek, zamożność czy prerogatywy magiczno-religijne
zastrzegała sobie prawo do znacznej części kobiet z grupy kosztem młodszych lub
mniej uprzywilejowanych jej członków.
Znamy społeczeństwa, głównie w Afryce, w których, aby mieć wiele żon, trzeba
być bogatym (ze względu na małżeństwo przez kupno), lecz w którym wiele żon po-
zwala jednocześnie mężczyźnie wzbogacić się jeszcze bardziej — dysponuje on w ten
sposób nadwyżką siły roboczej w postaci kobiet i ich dzieci, wszelako jest rzeczą ja-
sną, że poligamia wyniesiona do rangi systemu automatycznie osiągnęłaby kres w mo-
dyfikacjach strukturalnych, jakie by narzuciła społeczeństwu. [...]
Wszystkie społeczeństwa przywiązują duże znaczenie do stanu małżeńskiego.
Wszędzie, gdzie istnieją klasy wieku — w formie luźnej lub instytucjonalnej — dąży
się do zaszeregowania do jednej kategorii młodzieńców i kawalerów, do innej mło-
dych mężczyzn i bezdzietnych żonatych, do trzeciej żonatych posiadają cych pełnię
praw, na ogół po urodzeniu się pierwszego dziecka: rozróżnienie trójczłonowe uznawa-
ne nie tylko przez wiele ludów zwanych prymitywnymi, ale też przez wspólnoty wiej-
skie zachodniej Europy, nawet jeśli miało to miejsce tylko przy okazji obrzędów
i uczt, aż do początku XX wieku. Jeszcze dzisiaj na południu Francji określeń jeune
homme (młody człowiek) i celibataire (kawaler) używa się często jako synonimów —
tak samo jak w potocznym francuskim określeń garcon (chłopiec) i cćlibataire —
z takim skutkiem, że potoczne wy rażenie, samo już znaczące, vieux garcon (stary ka-
waler, dosłownie: stary chłopiec) staje się w sposób bardziej jeszcze znamienny
wyrażeniem vieux jeune homme (stary kawaler, dosłownie: stary młody człowiek).
Większości społeczeństw bezżenność wydaje się wręcz wstrętna i karygodna.
Przesadzilibyśmy mówiąc, że bezżenność nie istnieje w społeczeństwach niepiśmien-
nych tylko z tej przyczyny, iż nie mogłyby one przetrwać. Przypominam sobie, jak
pewnego dnia spostrzegłszy w wiosce Bororów w Brazylii środkowej mężczyznę
w wieku około trzydziestki, w zaniedbanym stroju, wyglądającego na źle odżywione-
go, smutnego i samotnego, pomyślałem w pierwszej chwili, że jest chory. „Skądże —
odpowiedziano na moje pytania — to kawaler”. Prawdą jest, że w społeczeństwie,
w którym panuje podział pracy według płci i w którym tylko stan małżeński pozwala
mężczyźnie korzystać z produktów pracy kobiet — w tym iskania i innych zabiegów
przy włosach, malowania ciała, nie licząc uprawy ogrodu i prowadzenia kuchni (gdyż
kobiety u Bororów uprawiają ziemię i wyrabiają garnki) — kawaler to tylko połowa
człowieka.
Ta prawda o kawalerze jest też, choć w mniejszym stopniu, prawdą o małżeństwie
bezdzietnym. Zapewne małżonkowie mogliby wieść normalne życie zaspokajając swe
potrzeby, ale wiele społeczeństw odmawia im pełnoprawnego miejsca nie tylko w łonie
grupy, ale też na tamtym świecie, w owej społeczności przodków, tak samo — jeśli nie
bardziej jeszcze — ważnej jak społeczeństwo żywych; nikt nie może się bowiem łu-
dzić nadzieją dostąpienia zaszczytu bycia przodkiem, jeśli jego następcy nie będą mu
oddawali czci. W końcu sierota dzieli często los kawalera. Niektóre języki czynią
253
Claude Lévi-Strauss RODZINA
z tych dwóch słów swe najcięższe obelgi; niekiedy porównuje się kawalerów i sieroty
do kalek i czarowników, tak jakby ich dola wynikała z tej samej wyższej klątwy.
Zdarza się, że społeczeństwo w sposób uroczysty wyraża swe zainteresowanie
małżeństwem. Jak u nas, gdzie przyszli małżonkowie, skoro są w wieku określonym
przez prawo, powinni ogłosić zapowiedzi, a następnie zapewnić sobie obsługę upo-
ważnionego reprezentanta grupy, aby uroczyście zawrzeć związek. Z pewnością nie
tylko nasze społeczeństwo uzależnia zgodę jednostek od zgody władzy publicznej,
najczęściej jednak małżeństwo dotyczy nie tyle osób prywatnych z jednej strony
i społeczeństwa globalnego z drugiej, ile wspólnot bardziej lub mniej zwartych, do
których jednostki te należą: rodzin, linii, klanów; małżeństw tworzy więź właśnie mię-
dzy tymi grupami, a nie między osobami. Istnieje wiele powodów po temu.
Nawet społeczeństwa na bardzo niskim poziomie technicznym i gospodarczym,
przywiązują do małżeństwa tak wielkie znaczenie, że rodzice bardzo wcześnie zabie-
gają o znalezienie współmałżonka dla swego dziecka; dzieci zostają więc przyrzeczo-
ne sobie w młodym wieku. Co więcej — i na zasadzie paradoksu, do którego przyjdzie
nam wrócić — jeśli każde małżeństwo daje początek rodzinie, to właśnie rodzina lub
raczej rodziny powołują do życia małżeństwo — główny społecznie uznany sposób,
jakim dysponują, by łączyć się między sobą. Jak mawia się w Nowej Gwinei, celem
małżeństwa jest nie tyle zdobycie małżonki, ile uzyskanie szwagrów. Kiedy uznamy,
że małżeństwo łączy nie tyle jednostki, ile raczej grupy, wtedy wyjaśni się wiele
zwyczajów. Zrozumiemy, dlaczego w wielu regionach Afryki, gdzie pochodzenie wy-
znacza się po mieczu, małżeństwo dopóty nie jest ostatecznie zawarte, dopóki kobieta
nie urodzi syna — dopiero wtedy małżeństwo spełniło swą rolę, którą jest przedłuże-
nie linii męża. Lewirat i sororat zależą od tych samych reguł: skoro małżeństwo wiąże
grupy, przeto logicznie można uważać, że to grupa jest odpowiedzialna za zastąpienie
bratem lub siostrą małżonka, którego zabrakło, a którego uprzednio dostarczyła. Lewi-
rat stanowi prawo wyznaczające — w wypadku śmierci męża — jego nieżonatych braci
dla wdowy (czy też, innymi słowy, wspólny obowiązek żyjących braci roztoczenia
opieki nad wdową i jej dziećmi). Tak samo sororat stanowi prawo wyznaczające sio-
stry żony, jeśli małżeństwo jest poligamiczne, albo w przypadku monogamii — po-
zwalające mężowi zażądać siostry w miejsce żony, gdy ta jest bezpłodna, gdy jej postę-
powania uzasadnia rozwód, albo gdy ona umrze. Niezależnie od tego, w jaki sposób
społeczeństwo ujawnia swój udział w małżeństwie — poprzez poszczególne grupy, do
których należą małżonkowie, czy też bardziej wprost przez interwencję władzy pu-
blicznej — pozostaje jednak faktem, że małżeństwo nie jest, nigdy nie było i być nie
może sprawą prywatną.
Trzeba się odwoływać do przypadków tak skrajnych, jak przypadek Najarów, żeby
znaleźć społeczeństwo, w którym nie istniałaby, w każdym razie przez jakiś czas, fak-
tyczna więź między mężem, żoną i dziećmi. Zwróćmy jednak uwagę, że o ile u nas
komórka ta tworzy legalną rodzinę, o tyle w wielu społeczeństwach postanowiono
o tym inaczej. Czy to dzięki instynktowi, czy dzięki odziedziczonej po przodkach tra-
254
Claude Lévi-Strauss RODZINA
dycji matka opiekuje się swymi dziećmi i jest z tego powodu szczęśliwa. Dyspozycje
psychiczne tłumaczą może też fakt, że mężczyzna, żyjąc w zażyłości z kobietą, dozna-
je uczucia miłości dla jej dzieci, śledzi z bliska ich wzrost fizyczny i rozwój umysło-
wy, nawet jeśli oficjalne wierzenia nie przyznają mu najmniejszej roli w ich prokre-
acji. Niektóre społeczeństwa usiłują łączyć te uczucia za pomocą takich obyczajów,
jak na przykład kuwada. To, że ojciec podziela symbolicznie niedyspozycje (naturalne
lub narzucone przez ustalony zwyczaj) kobiety w ciąży czy w połogu, często tłuma-
czono potrzebą zespolenia skłonności i postaw, które same w sobie nie są może na-
zbyt jednorodne.
Większość społeczeństw nie przejawia wszelako dużego zainteresowania rodziną
elementarną, tak ważną dla niektórych społeczeństw, w tym i naszego. Na ogół, jak wi-
dzieliśmy, liczą się właśnie grupy, a nie partykularne związki między jednostkami. Co
więcej, wiele społeczeństw wiąże wyznaczanie pokrewieństwa dzieci już to z grupą
ojca, już to z grupą matki, i osiąga to najwyraźniej oddzielając oba typy więzi, ażeby
uznawać jeden wykluczając drugi lub też wyznaczając im różne pola zastosowań. Nie-
kiedy prawo do ziemi dziedziczy się w jednej linii — przywileje religijne i obowiązki
w drugiej; niekiedy status społeczny i wiedza magiczna są podobnie rozdzielone. Moż-
na by przytoczyć mnóstwo przykładów tego rodzaju formuł z Afryki, Azji, Ameryki
czy Oceanii. Zacytujemy jeden tylko: Indianie Hopi z Arizony starannie rozdzielali
różne typy praw świeckich i religijnych między linie ojca i matki; jednocześnie jednak
częstotliwość rozwodów czyniła rodzinę tak nietrwałą, że wielu ojców nie żyło ze swy-
mi dziećmi pod jednym dachem, domy należały bowiem do kobiet, a dzieci prawnie
przypisane były linii matki.
Nietrwałość rodziny małżeńskiej jest, jak się wydaje, na porządku dziennym
w społeczeństwach badanych przez etnologów, co nie przeszkadza temu, by przywią-
zywano tam wagę do wierności małżeńskiej i do więzi uczuciowych między rodzicami
a dziećmi. Te ideały etyczne należą jednak do innego wymiaru niż reguły prawne, któ-
re nader często wyznaczają pokrewieństwo wyłącznie w linii ojca albo w linii matki
czy też rozróżniają prawa i obowiązki przyznane odpowiednio każdej linii. Znane są
nieliczne przypadki, takie jak Emerijonów — małego plemienia z Gujany Francuskiej,
które trzydzieści lat temu liczyło sobie około pięćdziesięciu członków. W owym czasie
małżeństwo było tam tak nietrwałe, że każdy w ciągu swego życia mógł kolejno za-
wrzeć małżeństwo ze wszystkimi członkami plemienia płci przeciwnej; mówi się, że
w języku istniały specjalne nazwy dla rozróżnienia, z którego z co najmniej ośmiu kolej-
nych związków pochodzą dzieci. Prawdopodobnie chodzi tu o niedawne zjawiska, dają-
ce się wyjaśnić bardzo małą liczebnością grupy i znacznym pogorszeniem się — od
wieku czy dwóch — warunków życia. Z przykładów takich jak ten wynika jednak, że
istnieją przypadki, w których rodzina małżeńska staje się praktycznie nieuchwytna.
Inne społeczeństwa stwarzają jednakże szerszą i pewniejszą podstawę dla instytucji
rodziny. Tak było, niekiedy aż do XIX wieku, w wielu regionach europejskich, gdzie
rodzina — podstawowa jednostka struktury społecznej — stanowiła typ, który można
nazwać domowym raczej aniżeli małżeńskim. Najstarsi żyjący przodkowie albo wspól-
nota braci wywodzących się od tego samego zmarłego przodka zachowywała wszystkie
prawa do ziemi, sprawowała władzę nad grupą rodzinną i kierowała produkcją rolną.
Rosyjskie bratstwo, zadruga Słowian południowych, francuska maisnie były wielkimi
rodzinami utworzonymi wokół najstarszego mężczyzny przez jego braci, synów, bra-
255
Claude Lévi-Strauss RODZINA
tanków i wnuków oraz ich żony, niezamężne córki, bratanice, i wnuczki, i tak dalej aż
do prawnuków. Takie formacje, liczące do kilku tuzinów osób żyjących i pracujących
pod jedną władzą, po angielsku nazywa się joint families (rodziny połączone), po fran-
cusku familles étendues (rodziny poszerzone): terminy poręczne, ale mylące, gdyż po-
zwalają sądzić, jakoby te wielkie związki składały się wyjściowo z połączenia wielu
małych rodzin małżeńskich. Otóż nawet u nas rodzina małżeńska została prawnie uzna-
na dopiero w wyniku nader złożonej ewolucji historycznej, tylko częściowo dającej się
wytłumaczyć wzrastającą świadomością swych naturalnych podstaw; ewolucja ta pole-
gała bowiem przede wszystkim na rozkładaniu na czynniki pierwsze rodziny szerokiej,
by pozwolić przetrwać tylko komórce, która stopniowo zdobywała sobie status prawny,
dawniej dotyczący dużo szerszych całości. Dlatego nie popełnilibyśmy błędu odrzuca-
jąc terminy takie, jak joint family czy famille étendues — to rodzinę małżeńską trzeba
raczej nazwać „rodziną zawężoną”.
Jak widzieliśmy, kiedy rodzina odgrywa małą rolę funkcjonalną, wtedy dąży do
schodzenia nawet poniżej poziomu małżeństwa. W odwrotnym przypadku realizuje się
ponad tym poziomem. Rodzina małżeńska — jaka istnieje w naszych społeczeństwach
— nie jest zatem wyrazem jakiejś powszechnej potrzeby, nie jest też wpisana w tajniki
natury ludzkiej — reprezentuje rozwiązanie pośrednie, pewien stan równowagi między
formułami, które się jej przeciwstawiają, a którym inne społeczeństwa dają faktycznie
pierwszeństwo.
Dla pełnego obrazu trzeba wreszcie rozważyć przypadki, gdzie rodzina małżeńska
wprawdzie istnieje, ale pod postacią, którą na pewno nie my jedni ocenilibyśmy jako nie
dającą się pogodzić z celami, jakie ludzie stawiają sobie zawierając małżeństwo. Czuk-
cze z Syberii wschodniej nie widzieli żadnej przeszkody w tym, by dwudziestoletnia
dziewczyna poślubiła dziecko dwu- czy trzyletnie. Młoda kobieta — nierzadko już
matka, jeśli miała kochanków — wychowywała swoje dziecko razem ze swym małym
mężem.
Mohawi w Ameryce Północnej uprawiali odwrotną praktykę: dorosły mężczyzna
brał za żonę małą dziewczynkę i opiekował się nią do czasu, gdy była w stanie wy-
pełnić obowiązki małżeńskie. Małżeństwa takie uważano za bardzo trwałe: sądzono, że
pamięć ojcowskiej troskliwości, jaką mąż otaczał swą małą żonę, wzmacnia naturalne
uczucie miłości między małżonkami. Znane są też analogiczne przypadki z rejonu An-
dów, tropikalnych rejonów Ameryki Południowej, a także z Melanezji.
Te typy małżeństwa — nawet jeśli wydadzą się nam dziwne — wciąż jeszcze
uwzględniają różnicę płci — podstawowy warunek, naszym zdaniem, założenia ro-
dziny (aczkolwiek roszczenia homoseksualistów dokonały tu już niejakiego wyłomu).
Wszelako w Afryce kobiety z wyższych kast często miały prawo do poślubiania innych
kobiet, które upoważnieni kochankowie czynili brzemiennymi. Kobieta ze szlachty sta-
wała się legalnym „ojcem” dzieci i — według obowiązującej reguły patrylinearnej —
przekazywała im swoje imię, pozycję i dobra. W innych przypadkach rodzina małżeń-
ska służyła do rodzenia dzieci, ale nie do ich wychowywania, gdyż rodziny rywalizo-
wały między sobą o to, aby adoptować dzieci (o ile to możliwe, o wyższej pozycji);
w ten sposób niekiedy jakaś rodzina otrzymywała od innej dziecko, jeszcze zanim się
urodziło. Obyczaj ten rozpowszechniony był w Polinezji i części Ameryki Południowej.
Można go porównać ze zwyczajem powierzania chłopców wujowi, przyjętym do nie-
256
Claude Lévi-Strauss RODZINA
257
Claude Lévi-Strauss RODZINA
dziela się zadania zależnie od płci. Modalności te także zależą od czynników kulturo-
wych; są nie mniej sztuczne niż formy, jakie przybiera sama rodzina.
[...] W dziedzinie organizacji społecznej rodzina jawi się jako realność pozytywna
(niektórzy powiadają wręcz, że ona jedna) i dlatego skłaniamy się do określania jej
wyłącznie za pomocą cech pozytywnych. Otóż za każdym razem, kiedy próbowaliśmy
pokazać, czym jest rodzina, musieliśmy zarazem rozeznać się w tym, czym ona nie
jest, a owe aspekty negatywne mają może takie samo znaczenie jak wszystkie inne. To
samo w wypadku podziału pracy — stwierdzenie, że pewne zadania powierza się danej
płci, sprowadza się do stwierdzenia, że są one zakazane drugiej płci. Oglądany z tej per-
spektywy podział pracy ustanawia wzajemną zależność płci.
Ta cecha wzajemności jest też w oczywisty sposób cechą rodziny rozpatrywanej
pod kątem związków seksualnych. Wzbranialiśmy się przed sprowadzaniem jej do te-
go aspektu, gdyż, jak widzieliśmy, większość społeczeństw nie łączy rodziny
i stosunków seksualnych tą głęboką więzią, jaka przyjęła się w naszym społeczeń-
stwie. Rodzinę można jednak też — tak jak to zrobiliśmy w przypadku podziału pracy
— zdefiniować za pomocą jej funkcji negatywnej: fakt istnienia rodziny zawsze
i wszędzie pociąga za sobą zakazy czyniące pewne związki niemożliwymi lub przy-
najmniej godnymi potępienia.
Owe ograniczenia wolności wyboru w różnych społeczeństwach bywają bardzo
różne. W dawnej Rosji istniał zwyczaj zwany snochaczestwo przyznający teściowi
prawa seksualne do młodej synowej. Gdzie indziej siostrzeniec korzystał
z analogicznego prawa do wujenki. U nas nie sprzeciwiamy się już powtórnemu mał-
żeństwu mężczyzny ze szwagierką, praktyce według prawa amerykańskiego jeszcze
w XIX wieku kazirodczej. Niemniej jednak faktem jest, że wszystkie znane społe-
czeństwa, starożytne czy współczesne, utrzymują, iż jeśli związek między małżon-
kami (i ewentualnie kilkoma innymi osobami, jak to przed chwilą widzieliśmy) pocią-
ga za sobą wzajemne prawa seksualne, to inne więzy pokrewieństwa — także będą-
ce funkcją struktury rodzinnej — sprawiają, że stosunki seksualne w ich ramach
byłyby niemoralne, podlegałyby sankcjom prawnym czy też po prostu byłyby nie do
pomyślenia. Powszechny zakaz kazirodztwa głosi, że osobnicy pozostający w związku
rodzic — dziecko albo brat — siostra nie mogą mieć stosunków seksualnych, a tym
bardziej nie mogą się pobrać. Kilka społeczeństw — starożytny Egipt, prekolumbijskie
Peru, różne królestwa afrykańskie, polinezyjskie i południowo-wschodnioazjatyckie—
określało kazirodztwo w sposób mniej sztywny i zezwalało na nie (czy nawet je naka-
zywało) pod pewnymi postaciami rodzinie panującej (w starożytnym Egipcie było to
może bardziej rozpowszechnione), wyznaczając mu jednocześnie ograniczenia: przyrod-
nia siostra z wykluczeniem rodzonej albo — w przypadku małżeństwa z siostrą rodzo-
ną — starsza z wykluczeniem najmłodszej.
W ciągu niespełna trzydziestu lat, które minęły od chwili, kiedy niniejszy tekst
został napisany i ogłoszony drukiem, wielu specjalistów od etnologii zwierząt usiłowa-
ło dla zakazu kazirodztwa znaleźć podłoże naturalne. Wydaje się, że istotnie różne
rodzaje zwierząt gromadnych unikają kontaktów seksualnych między osobnikami bli-
sko spokrewnionymi (czy też że te kontakty nie mają miejsca albo należą wśród nich
do rzadkości), nawet jeśli jedyną tego przyczyną miałoby być to, że najstarsze osobni-
ki w grupie wypędzają z niej młode z chwilą, gdy te dorosną.
258
Claude Lévi-Strauss RODZINA
259
Claude Lévi-Strauss RODZINA
either marrying-out or being killed-out; najlepszy — jeśli nie jedyny — dla rodzin bio-
logicznych sposób, aby nie dać się popchnąć do wzajemnego zabijania, to połączyć
się więzami krwi. Gdyby rodziny biologiczne miały żyć w izolacji, jedna obok dru-
giej, tworzyłyby osobne, zamknięte grupy same się reprodukujące, wydane na pastwę
niewiedzy, lęku, nienawiści. Przeciwstawiając się separatystycznym tendencjom więzi
krwi, zakaz kazirodztwa zdołał utkać sieci powinowactwa, które dają społeczeń-
stwom ich konstrukcję nośną i w braku których nie przetrwałoby żadne społeczeń-
stwo.
[...] Abyśmy mieli gwarancję, że rodziny biologiczne nie zamkną się ponownie
w sobie tworząc tyleż osobnych komórek, wystarczy, że zabroni się nam małżeństwa
między bardzo bliskimi krewnymi. Wielkie społeczeństwa dają każdej jednostce okazję
do rozlicznych kontaktów poza małą rodziną, co stanowi dostateczną gwarancję, by
setki tysięcy czy miliony rodzin tworzących nowoczesne społeczeństwo nie narażały się
na unieruchomienie. Wolność wyboru małżonka (spoza grona najbliższej rodziny)
podtrzymuje nieustanny strumień wymiany między rodzinami; dokonuje się nieprze-
rwane mieszanie i z tej cyrkulacji tworzy się tkanka społeczna dość w swych niuan-
sach i w swej budowie jednorodna.
W społeczeństwach zwanych prymitywnymi panują zupełnie inne waru Stan demo-
graficzny może wahać się od kilkudziesięciu do kilku tysięcy osób, jest on jednak mało
porównywalny do naszego. Poza tym mniejsza płynność społeczna nie daje jednostce
możliwości spotkania zbyt wielu innych jednostek spoza wioski czy terenów łowiec-
kich. Wiele społeczeństw próbuje mnożyć okazje kontaktów przy sposobności świąt
i obrzędów plemiennych. Spotkania te jednak pozostają na ogół ściśle ograniczone do
kręgu plemienia, w którym większość ludów niepiśmiennych widzi coś w rodzaju sze-
rokiej rodziny, wyznaczającej granice więziom społecznym. Nierzadko ludy te posu-
wają się nawet do odmawiania swym sąsiadom godności ludzkiej. Zapewne, istnieją
— w Ameryce Południowej i w Melanezji — społeczeństwa nakazujące zawieranie
małżeństwa z plemionami obcymi, a niekiedy wrogimi; w takim przypadku, jak to
tłumaczą tubylcy z Nowej Gwinei, „szuka się żony tylko u tych, z którymi jest się
w stanie wojny”. Ale tak poszerzona sieć wymian nadal ujęta jest w tradycyjną formę
i nawet jeśli obejmuje kilka plemion zamiast jednego, ich ściśle wyznaczone granice
rzadko bywają przekraczane. [...]
Ogromna większość ludów zwanych prymitywnymi obrała inną metodę. Zamiast
zdać się na grę prawdopodobieństwa, w której dość liczne przeszkody na drodze do za-
warcia małżeństwa automatycznie zapewniłyby wymianę między rodzinami biologicz-
nymi, wolały one zastosować reguły pozytywne, obowiązujące jednostki i rodziny, tak
aby zawiązywały się między nimi przymierza określonego typu.
W tym przypadku całe pole pokrewieństwa staje się czymś w rodzaju szachowni-
cy, na której toczy się skomplikowana gra. Stosowna terminologia dzieli członków
grupy na kategorie na mocy zasad, według których jedna lub obie kategorie rodziców
wyznaczają ściśle lub pośrednio tę, do której należeć będą ich dzieci, i według których
260
Claude Lévi-Strauss RODZINA
członkowie grupy, stosownie do kategorii, będą albo nie będą mogli pobierać się mię-
dzy sobą. W ten sposób ludy na pozór proste i dzikie wymyśliły kody, których bez po-
mocy naszych najlepszych logików i matematyków nie zdołalibyśmy rozszyfrować.
Nie będziemy wchodzić w szczegóły tych rachunków — niekiedy tak długich, że ko-
nieczne jest posłużenie się maszynami matematycznymi — i ograniczymy się do kilku
prostych przypadków, zaczynając od małżeństwa kuzynów przeciwległych.
System ten dzieli dalszych krewnych na dwie kategorie: krewnych „równoległych”,
jeśli spokrewnieni są przez pochodzenie od rodzeństwa tej samej płci, to znaczy od
dwóch braci albo od dwóch sióstr, oraz krewnych „przeciwległych”, jeśli spokrew-
nieni są przez pochodzenie od rodzeństwa przeciwnej płci. Stryj i ciotka ze strony
matki są dla mnie krewnymi równoległymi — wuj i ciotka ze stron) ojca to krewni
przeciwlegli. Kuzyni pochodzący od dwóch braci albo dwóch sióstr są dla siebie rów-
nolegli — kuzyni pochodzący od brata i siostry są przeciwlegli. W następnym pokole-
niu dzieci siostry dla mężczyzny i dzieci brata dla kobiety są siostrzeńcami czy bratan-
kami przeciwległymi — siostrzeńcami czy bratankami równoległymi, jeśli dla mężczy-
zny urodzeni są z jego brata, a dla kobiety z jej siostry.
Niemal wszystkie społeczeństwa stosujące to rozróżnienie uznają krewnych rów-
noległych za najbliższych krewnych w tym samym pokoleniu: stryj jest „ojcem”, sio-
stra mej matki „matką”, kuzynów równoległych nazywam „braćmi” lub „siostrami”,
a mych równoległych siostrzeńców lub bratanków nazywam tak jak własne dzieci.
Małżeństwo z którymkolwiek z krewnych równoległych byłoby kazirodztwem, jest
przeto zakazane. Natomiast krewnym przeciwległym nadaje się osobne miana
i właśnie spośród nich — obowiązkowo lub na zasadzie pierwszeństwa w stosunku do
nie-krewnych — wybiera się małżonka. Często istnieje zresztą jedno i to samo słowo
na oznaczenie przeciwległej kuzynki i żony, przeciwległego kuzyna i męża. [...]
Kiedy już wyznaczy się regułę pochodzenia, nasuwa się inne pytanie: z ilu forma-
cji egzogamicznych składa się analizowane społeczeństwo? Skoro małżeństwo zaka-
zane jest z definicji w łonie grupy egzogamicznej, to musi istnieć jeszcze przynajm-
niej jedna grupa, do której członkowie pierwszej będą się zwracać, aby otrzymać mał-
żonka. W naszym społeczeństwie każda mała rodzina tworzy jedną grupę egzoga-
miczną; liczba owych grup jest tak duża, że można zdać się na los, by każdy z ich
członków znalazł sobie gdzieś małżonka. W społeczeństwach zwanych prymitywnymi
liczba ta jest o wiele mniejsza, z jednej strony dlatego, że same te społeczeństwa są
mniejsze, z drugiej dlatego, że w społeczeństwach tych uznaje się o wiele rozleglejsze
więzy pokrewieństwa, aniżeli ma to miejsce u nas.
Przyjrzyjmy się najpierw przypadkowi społeczeństwa o pochodzeniu unilinearnyrn
składającego się z dwóch tylko grup egzogamicznych A i B. Jedyne możliwe rozwiąza-
nie: mężczyźni A żenią się z kobietami B, kobiety A wychodzą za mąż za mężczyzn
B. Możemy sobie zatem wyobrazić dwóch mężczyzn, odpowiednio A i B, wymienia-
jących się siostrami, tak że każda staje się żoną tego drugiego. Jeśli czytelnik zechce
posłużyć się kartką papieru i ołówkiem, by wykreślić teoretyczną genealogię wynika-
jącą z takiego układu, stwierdzi, że — niezależnie od reguły pochodzenia: patryline-
arnej czy matrylinearnej — rodzeństwo i kuzyni równolegli znajdą się w jednej
z grup egzogamicznych, zaś kuzyni przeciwlegli w drugiej. Dlatego właśnie tylko ku-
zyni przeciwlegli (jeśli gra toczy się między dwiema albo czterema grupami) albo
dzieci kuzynów przeciwległych (w wypadku gry między ośmioma grupami; gra mię-
261
Claude Lévi-Strauss RODZINA
dzy sześcioma stanowi przypadek przejściowy) spełnią wstępny warunek, w myśl któ-
rego małżonkowie powinni należeć do odrębnych grup. [...]
262
Claude Lévi-Strauss RODZINA
Trzeci rozdział książki Claude'a Lévi-Straussa Le regard eloigne wydanej w 1983 roku. Jest to swobodnie prze-
tłumaczona i na nowo opracowana przez autora francuska wersja napisanego pierwotnie po angielsku artykułu,
który ukazał się w 1956 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Claude Lévi-Strauss, Rodzina, przeł. Maria Kolankiewicz, „Odra” 1987, nr
3, s. 19-27, nr 4, s. 42-49.
263
Zagadnienia
Małżeństwo — jego seksualne, prokreacyjne, ekonomiczne, prawne i rytualne
aspekty; społeczne uwarunkowania małżeństwa: endogamia, zakaz kazirodztwa, eg-
zogamia; formy małżeństwa: poliandria, poligynia, monogamia; rodzina i system po-
krewieństwa: klany, połowy i klasy krewnych; krytyka hipotez pierwotnego promisku-
ityzmu i małżeństwa grupowego; cechy dystynktywne rodziny, zakaz kazirodztwa
i elementarna organizacja społeczna, małżeństwo jako więź grupowa, związek rodziny
i społeczeństwa globalnego.
Lektury uzupełniające
Adamski Franciszek, Socjologia małżeństwa i rodziny. Wprowadzenie, Warszawa
1984 (wyd. 2). Zwłaszcza cz. I, Małżeństwo i rodzina: wymiar indywidualny
i społeczny, rozdz. I-IV, s. 13-162.
Bataille Georges, Historia erotyzmu, przeł. I. Kania, Kraków 1992, cz. II, Zakaz kazi-
rodztwa, s. 19-45.
Benedyktowicz Danuta, Benedyktowicz Zbigniew, Dom w tradycji ludowej, Wrocław
1992. Zwłaszcza rozdz. pt. Dom jako kategoria antropologiczna, s. 15-33.
Cooper David, Zmierzch rodziny, przeł. A. Kołyszko [w:] Przełom w psychologii wy-
bór i wstęp K. Jankowski, Warszawa 1978, s. 178-193.
Czerwiński Marcin, Przemiany obyczaju, Warszawa 1973. Rozdz. pt. Rodzina, s. 24-
64.
Fisher Helen E., Anatomia miłości. Historia naturalna monogamii, cudzołóstwa i roz-
wodu, przeł. Jotek, Poznań 1994, s. 448.
Fromm Erich, O sztuce miłości, wstęp M. Czerwińskł, przeł. A. Bogdański, Warszawa
1974, s. 160.
Gennep Arnold von, Obrzędy przejścia, przeł. A. Zadrożyńska-Barącz, [w:] Etnolo-
gia. Wybór tekstów, red. Z. Sokolewicz, Warszawa 1969, s. 122-138.
Gross Feliks, Proletariat i kultura. Warunki społeczne i gospodarcze kultury proleta-
riatu, Warszawa 1986. Rozdz. V, Rodzina proletariacka, s. 288-335.
Hoggart Richard, Spojrzenie na kulturę robotniczą w Anglii, przeł. A. Ambros, wstęp
A. Kłoskowska, Warszawa 1976. Cz. I, rozdz. Nie majak dom; Matka; Ojciec, s.
53-84.
Horkheimer Max, Autorytet i rodzina w czasach współczesnych, [w:] tegoż autora,
Społeczna funkcja filozofii. Wybór pism, wybór, oprac., i wstęp R. Rudziński,
przeł. K. Doktor, Warszawa 1987, s. 414-434.
Horney Karen, Neurotyczna osobowość naszych czasów, przeł. H. Grzegołowska,
Warszawa 1976. Zwłaszcza rozdz. 5, Podstawowa struktura nerwic, s. 66-79;
oraz rozdz. 6, Neurotyczna potrzeba miłości, s. 80-87.
Kłoskowska Antonina, Rodzina jako czynnik transmisji i twórczości kulturalnej,
„Kwartalnik Pedagogiczny” 1971, nr 4, s. 84-90 (numer gromadzący materiały
międzynarodowego sympozjum pt.: „Wychowawcze funkcje rodziny w świecie
współczesnym”).
264
Kroeber Alfred Louis, Istota kultury, przeł. P. Sztompka, Warszawa 1973. Cz. II, Po-
krewieństwo i struktura społeczna, s. 397-534.
Mead Margaret, Trzy studia. 1. Dojrzewanie na Samoa; 2. Dorastanie na Nowej Gwi-
nei; 3. Płeć i charakter w trzech społecznościach pierwotnych, przeł. E. Życień-
ska, Warszawa 1986, t. 1-2, s. 526, t. 3, s. 334.
Mencwel Andrzej, Stanisław Brzozowski. Kształtowanie myśli krytycznej, Warszawa
1976. Rozdz. II, Białe ściany polskiego domu, s. 48-83.
Morgan Lewis H., Społeczeństwo pierwotne czyli badanie kolei ludzkiego postępu od
dzikości przez barbarzyństwo do cywilizacji, przeł. A.B. (objaśnienie i uzupeł-
nienie Marksa-Engelsa), Warszawa 1887. Zwłaszcza cz. III, Rozwój idei rodzi-
ny, s. 420-574.
Szczepański Jan, Elementarne pojęcia socjologii. Warszawa 1963 (wyd. 1). Rozdz. pt.
Rodzina, s. 148-161.
Szczurkiewicz Tadeusz, Rodzina w świetle etnosocjologii, [w:] tegoż autora, Rasa,
środowisko, rodzina. Szkice socjologiczne, Warszawa-Poznań 1938, s. 125-179.
Toffler Alvin, Trzecia fala, przeł. E. Woydyłło, przedmowa W. Osiatyński, Warszawa
1986. Rozdz. XV, Rodziny przyszłości, s. 258-280.
Tyszka Zbigniew ,Rodziny współczesne w Polsce, Warszawa 1982, s. 174.
Tyszka Zbigniew, Socjologia rodziny, Warszawa 1979 (wyd. 1), s. 248.
265
VIII
PIERWOTNE ZWIĄZKI SPOŁECZNE
Ferdinand Tönnies
Teoria wspólnoty
267
Ferdinand Tönnies TEORIA WSPÓLNOTY
268
Ferdinand Tönnies TEORIA WSPÓLNOTY
269
Ferdinand Tönnies TEORIA WSPÓLNOTY
270
Ferdinand Tönnies TEORIA WSPÓLNOTY
Fragmenty pierwszego rozdziału pierwszej księgi pracy Ferdinanda Tönniesa Gemeinschaft und Gesellschaft,
wydanej po raz pierwszy w 1887 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Ferdinand Tönnies, Wspólnota i stowarzyszenie. Rozprawa o komunizmie
i socjalizmie jako empirycznych formach kultury, przeł. Małgorzata Łukasiewicz, wstęp Jerzy Szacki, PWN, War-
szawa 1988, s. 21-23, 34-42, 46. Pominięto przypisy i paragrafy, kursywę zamieniono na spację.
271
Charles Horton Cooley
Grupy pierwotne
Przez grupy pierwotne rozumiem te grupy, które charakteryzują się zażyłym, twa-
rzą w twarz, obcowaniem i współdziałaniem. Są one pierwotne w kilku znaczeniach, ale
głównie z uwagi na to, że odgrywają podstawową rolę w kształtowaniu społecznej na-
tury i ideałów jednostki. Rezultatem zażyłego obcowania jest pod względem psycholo-
gicznym pewne stopienie się różnych indywidualności we wspólną całość, tak iż sama
jaźń danej osoby staje się z wielu powodów wspólnym życiem i celem grupy. Być mo-
że najprostszy sposób opisania tej całości to powiedzenie, że jest ona pewnym „my”;
zawiera ona ten rodzaj sympatii i wzajemnego utożsamiania się, którego najlepszym
wyrażeniem jest „my”. Człowiek żyje z poczuciem całości i w tym poczuciu znajduje
główne cele, składające się na jego wolę.
Nie należy przypuszczać, że jedność grupy pierwotnej polega jedynie na harmonii
i miłości. Jest to zawsze jedność zróżnicowana, zwykle obejmująca współzawodnic-
two, dopuszczająca samopotwierdzenie się i różne namiętności związane z przyswa-
janiem sobie czegoś; ale te namiętności są uspołecznione przez sympatię i podpo-
rządkowują się lub mają tendencję do podporządkowywania się dyscyplinie wspólnego
ducha. Jednostka będzie ambitna, ale głównym przedmiotem jej ambicji będzie pewne
pożądane miejsce w myślach innych, będzie odczuwać lojalność wobec wspólnych
standardów służby i fair play. Tak więc chłopak będzie spierać się ze swymi kolegami
o miejsce w zespole, ale ponad tymi sprawami umieści wspólną chwałę swej klasy
i szkoły.
Najważniejszymi sferami tego zażyłego obcowania i współdziałania— absolutnie
jednak nie jedynymi — są rodzina, dziecięca grupa zabawowa i sąsiedztwo czy grupa
starszych wspólnotowego typu. Są one praktycznie uniwersalne, należąc do wszystkich
czasów i stadiów rozwoju; z uwagi na to są one główną podstawą tego, co uniwersalne
w naturze ludzkiej i w ludzkich ideałach. Najlepsze porównawcze studia nad rodziną
[...] pokazują nam ją jako nie tylko uniwersalną instytucję, ale jako instytucję, której
przejawy na całym świecie są do siebie bardziej podobne, niż moglibyśmy przypuszczać
272
Charles Horton Cooley GRUPY PIERWOTNE
273
Charles Horton Cooley GRUPY PIERWOTNE
rzeczą, jak już powiedziałem, jest pewna zażyłość i stapianie się osobowości. W naszym
własnym społeczeństwie, w którym konkretne miejsce wiąże nas w bardzo małym
stopniu, ludzie łatwo tworzą kluby, towarzystwa wzajemnej pomocy i tym podobne,
oparte na duchowym pokrewieństwie, które mogą przyczynić się do powstania rzeczy-
wistej zażyłości. Wiele takich układów kształtuje się w szkole i na wyższej uczelni,
a także wśród mężczyzn i kobiet skupionych przede wszystkim z uwagi na ich zawód
— jak robotnicy tego samego fachu itp. Tam, gdzie istnieje choć trochę wspól-
nych zainteresowań i wspólnej aktywności, życzliwość rośnie jak zielsko przy dro-
dze.
Ale fakt, iż rodzina i grupy sąsiedzkie pojawiają się w otwartym i plastycznym
okresie dzieciństwa, czyni je, nawet obecnie, bez porównania bardziej wpływowymi niż
resztę.
Grupy pierwotne są pierwotne w tym sensie, że dają jednostce jej najwcześniejsze
i najpełniejsze doświadczenie społecznej jedności, a także w tym sensie, że nie zmie-
niają się w takim stopniu, jak relacje bardziej konkretnego typu, lecz tworzą stosunko-
wo trwałe źródło, z którego wypływają zawsze te drugie. Oczywiście, nie są one nieza-
leżne od szerszego społeczeństwa, lecz w pewnym zakresie odzwierciedlają jego du-
cha; tak jak niemiecka rodzina i niemiecka szkoła odbijają dość wyraźnie niemiecki
militaryzm. Ale jest z tym w końcu jak z falowaniem zanikającym w zatoczce, zwykle
nie posuwa się to bardzo daleko. Wśród niemieckiego, a jeszcze bardziej rosyjskiego
chłopstwa spotyka się zwyczaje wolnego współdziałania i dyskusji, na które żadnego
niemal wpływu nie ma charakter państwa; znany i dobrze udowodniony jest pogląd, że
wspólnota wiejska, samorządna jeśli chodzi o sprawy lokalne i przyzwyczajona do dys-
kusji, jest bardzo szeroko rozprzestrzenioną instytucją w osiadłych społecznościach
i jest kontynuatorem podobnej autonomii, istniejącej kiedyś w ramach klanu. „Czło-
wiek stworzył monarchię i ustanowił republiki, gmina zaś zdaje się pochodzić wprost
od Boga”3.
W naszych własnych miastach zatłoczone domy mieszkalne i ogólne zamieszanie
ekonomiczne i społeczne boleśnie zraniły rodzinę i sąsiedztwo, ale wobec tych warun-
ków jest rzeczą godną podziwu, jak wiele żywotności przejawiają one nadal; dla sumie-
nia naszych czasów przywrócenie ich do zdrowia jest zadaniem pierwszorzędnym i jest
ono na to zdecydowane.
Grupy te są więc źródłem życia nie tylko dla jednostki, ale i dla instytucji społecz-
nych. Są one tylko częściowo uformowane przez szczegółowe tradycje, a w szerszym
stopniu wyrażają uniwersalną naturę. Religia czy system rządzenia innych cywilizacji
mogą wydawać się nam czymś obcym, ale dzieci czy grupa rodzinna prowadzą takie
samo życie i przy nich możemy zawsze czuć się jak w domu. [...]
Wróćmy do grup pierwotnych: prezentowany tu pogląd głosi, że natura ludzka nie
jest czymś istniejącym odrębnie w jednostce, lecz jest naturą grupową czy pierwotną
fazą rozwojową społeczeństwa, relatywnie prostym i ogólnym warunkiem istnienia
społecznego umysłu. Jest ona z jednej strony czymś więcej niż zwykły, wrodzony in-
stynkt — choć należy on do niej — a z drugiej strony czymś mniej niż konkretny roz-
wój idei i uczuć, który tworzy instytucje. Jest to natura, która rozwija się i wyraża
w tych prostych, charakteryzujących się kontaktem twarzą w twarz grupach, które są
dość podobne we wszystkich społeczeństwach: grupach rodzinnych, zabawowych, są-
3
Alexis de Tocqueville, O demokracji w Ameryce, przeł. M. Król, Warszawa 1976, s. 71.
274
Charles Horton Cooley GRUPY PIERWOTNE
275
Charles Horton Cooley GRUPY PIERWOTNE
dominujących instytucji. Same grupy pierwotne mają swoje okresy rozwoju i upadków
i muszą być strzeżone i hołubione ze szczególną troską.
Nie twierdzi się tu wcale, że w najlepszym przypadku są one realizacją idealnych wa-
runków; twierdzi się tylko, że zbliżają się do nich bardziej niż cokolwiek innego, danego
w powszechnym doświadczeniu, i dlatego tworzą praktyczną podstawę, na której bu-
dowane są wyobrażenia wyższego typu. Nie zawsze są one przyjemne czy prawe, ale
niemal zawsze zawierają elementy, na podstawie których kształtowane być mogą ide-
ały tego, jak być przyjemnym i prawym.
Powiedzieć można, że ideał, który wzrasta w ramach powszechnego związku między
ludźmi, jest częścią samej natury ludzkiej. W swej najogólniejszej formie jest to ideał
moralnej całości czy wspólnoty, w której stapiają się indywidualne umysły i w której
pełny i adekwatny wyraz znajdują wyższe zdolności członków. A wzrasta on, gdyż po-
wszechny związek wypełnia nasze umysły wyobrażeniami myśli i uczuć innych człon-
ków grupy i grupy jako całości, tak więc, z wielu względów, faktycznie czynimy je
wszystkie częścią nas samych i utożsamiamy z nimi nasze uczucia do siebie samych.
Dzieci i dzicy nie formułują żadnego takiego ideału, tym niemniej posiadają go;
widzą go; widzą siebie i swych towarzyszy, jako niepodzielne, choć różnorodne „my”
i bardzo chcą, aby to „my” było harmonijne, szczęśliwe i odnosiło sukcesy. To, jak ser-
decznie człowiek może wtopić się w rodzinę i w przyjacielską grupę młodych, przeży-
wał prawdopodobnie każdy z nas; i zaczynamy odczuwać, że ten sam duch powinien
rozszerzyć się na nasz kraj, naszą rasę, nasz świat. „Wszelkie nadużycia, które są
przedmiotem działalności reformatorskiej [...] są w nieświadomy sposób naprawiane
w ramach stosunków między przyjaciółmi”4.
Przyjemne życie rodzinne to niezapomniany typ jedności moralnej i źródło wielu
terminów — takich jak braterstwo, życzliwość (kindness) i tym podobne — które je
opisują. Członkowie stapiają się poprzez intymny związek w całość, w której każda
kategoria wieku i każda płeć uczestniczy na swój sposób. Każdy żyje w imaginacyjnym
kontakcie z umysłami innych i znajduje w nich miejsce zamieszkania dla swej spo-
łecznej jaźni, swej czułości, ambicji, resentymentów i standardów dobra i zła. Bez
jednolitości jest tu wciąż jedność: wolne, miłe, zdrowe, owocne, wspólne życie. Je-
śli chodzi o rolę gry, to pan Joseph Lee w świetnym artykule Gra jako szkoła oby-
watela prezentuje następujący opis takiego wtapiania się jednostki w całość, jakiego
może nauczyć sport. Chłopiec, jak powiada: „jest głęboko zaangażowany we wspólny
cel. Zespół i rozgrywane gry są w jego świadomości obecne w nader żywy sposób. Jego
świadoma indywidualność jest pochłonięta przez to poczucie członkostwa bardziej, niż
mogłoby to sprawić cokolwiek innego. Tak więc czyste doświadczenie obywatelstwa,
w jego najprostszej i podstawowej formie polegające na tym, że uczestniczy się
w publicznej świadomości, że w duszy obecny jest obraz organizacji społecznej jako
sterujący ideał — jest bardzo intensywne. Wraz z odczuciem zespołu jako mechaniczne-
go instrumentu — i nieodłącznie od niego — żyje w umyśle chłopca świadomość jego
zespołu jako wcielenia wspólnego celu. W grze zespołowej bardzo osobiście przeżywa
się sposoby wyznaczania i realizowania celu. Choć nie analizujesz tego, czujesz jednak
te misterne sposoby, jakimi silny charakter toruje sobie drogę, dając reszcie poczucie
pewności, kiedy podążają za nim; czujesz, jak twórcza siła jednej, płomiennej wy-
4
Henry David Thoreau, A Week on the Concord and Merrimack Rivers. Walden and Other Writmgs
(1849), edited by Brooks Atkinson, New York 1950.
276
Charles Horton Cooley GRUPY PIERWOTNE
obraźni, dzielnie nieustępliwej, pozwala rozegrać grę tak, jak on ją sobie przedstawiał.
Czujesz do szpiku kości, że każdy lojalny członek zespołu przykłada się do tryumfu
reszty, gdy z taką pewnością trzyma się w umyśle koncepcji gry, że aż inni mogą ją od
niego przejąć i uczestniczyć w jego osobistej determinacji, żeby tę koncepcję zrealizo-
wać. Masz osobiste doświadczenie sposobów, w jakie poszczególni członkowie przy-
czyniają się do osiągnięć zespołu i jak z kolei zespół kształtuje ich duchową naturę (...).
Zaś zespół nie jest tylko przedłużeniem świadomości gracza, jest też częścią jego oso-
bowości. Jego udział w zespole pogłębił się od współdziałania do członkostwa. Nie tylko
on jest teraz częścią zespołu, także zespół jest częścią jego”5
Jedność moralna, co zakłada ten przykład, dopuszcza i nagradza energiczną ambicję;
ale ta ambicja musi albo być skierowana na sukces grupy, albo przynajmniej nie może
być z nim niezgodna. Najpełniejszą samorealizację osiągnie ten, kto zawrze namiętne
uczucie do siebie samego w celach przyjacielskiego związku i spędzi swe życie na ich
osiąganiu.
Ideał jedności moralnej uważam jak gdyby za matkę wszystkich społecznych ide-
ałów.
Fragmenty rozdziałów III Primary Groups i IV Primary Ideals pracy Charlesa Hortona Cooleya Social
Organization. A Study of the Larger Mind, po raz pierwszy wydanej w 1909 roku.
Przedruk według książki Janusza Muchy, Cooley, Wiedza Powszechna, Warszawa 1992, s. 209-214 (tytuł frag-
mentu Grupy pierwotne) oraz s. 215-217 (tytuł fragmentu Pierwotne ideały) — przeł. Janusz Mucha.
Tytuł pierwszego fragmentu przyjęto jako tytuł całości przedruku, pominięto niektóre przypisy bibliograficzne,
dodano objaśnienia.
.
5
Joseph Lee, Play as a School of the Citizen, „Charities and the Commons”, August 3, 1907 (vol. XVIII,
no 18, s. 486-491)
277
Edward A. Shils
278
Edward A. Shils PIERWOTNE ZWIĄZKI SPOŁECZNE
uważał on, że szersze społeczeństwa mogą wytworzyć swój etos, opierając się na zasa-
dach panujących w małych, silnie powiązanych wewnątrz grupach; używał on terminu
„pierwotna”, ponieważ wierzył że ich „pierwotna” natura polega na tym, że w tych
grupach formowane są wyższe ideały, które mogą kierować zachowaniami w szerszym
społeczeństwie.
Grupa pierwotna stała się jednym z głównych przedmiotów zainteresowań socjolo-
gii amerykańskiej, aż do początku wielkiej depresji i dojścia Adolfa Hitlera do władzy
w Niemczech. W.I. Thomas i Robert Park, Ernest Burgess i inni pisarze amerykańscy
zwrócili się ku rodzinie, grupie zabawowej, gangowi chłopców, ściśle powiązanej we-
wnętrznie społeczności wioskowej, sąsiedztwu — jako grupom pierwotnym, z których
wszystkie — z wyjątkiem gangu chłopców — były, jak sądzili, w trakcie procesu erozji
spowodowanego przez indywidualizm, wzrost racjonalności i wielkich organizacji oraz
rozpad wspólnoty moralnej amerykańskiego społeczeństwa miejskiego. Późny esej
profesora Louisa Wirtha pt. Urbanism as a Way of Life przedstawił w skrajnej formie
przeciwieństwo między solidarnością moralną grupy pierwotnej a anomijnym indywi-
dualizmem, nie ograniczonym przez wspólne standardy moralne, a charakterystycz-
nym dla nowoczesnego społeczeństwa miejskiego.
W 1935 roku Elton Mayo opublikował The Human Problems of an Industrial Civi-
lization, zaś niewiele później T.N. Whitehead ogłosił Leadership in a Free Society.
Obaj autorzy podkreślali „zubożenie stosunków społecznych” w nowoczesnej fabryce,
przez co rozumieli brak silnych powiązań osobistych między robotnikami a persone-
lem kierowniczym. Wyciągali z tej obserwacji wszelkie rodzaje dręczących ich
konsekwencji, takich jak konflikt klasowy, małą produktywność przemysłu itp. Żaden
z nich nie wspomina o swej ewentualnej znajomości prac Cooleya czy Tönniesa na
ten sam temat.
We wczesnych latach dwudziestych XX wieku profesor Hermann Schmalenbach
w eseju Die Soziologische Kategorie des Bundes (zamieszczonym w „Die Dioskuren”
Vol. 1) wprowadził nową nutę do analizy pojęcia Gemeinschaft. Zamiast wykorzy-
stać je dla rozdymania opisu indywidualizmu i moralnego rozprzężenia w nowocze-
snym społeczeństwie, przeanalizował samo pojęcie i odkrył, że obejmuje ono
różnorodne zjawiska, które koniecznie powinny być od siebie oddzielone. Zauważył,
że stan intensywnej i rozległej solidarności może istnieć nawet wtedy, gdy ci, którzy ją
podzielają, ani nie posiadają wspólnego terytorium pochodzenia czy zamieszkania,
wspólnego miejsca pracy, ani nie łączą ich związki krwi czy powiązania seksualne.
Gdyby te elementy o charakterze podstawowym wyizolować z oryginalnego pojęcia
Gemeinschaft, pozostałością byłby Bund, dla określenia którego takie terminy, jak:
bractwo, braterstwo, związek, więź, gang, są tylko prymitywnymi przekładami, ale
z których każdy prezentuje nam element intensywnego wzajemnego przywiązania,
niezależnego od pierwotnych, podstawowych związków. Idee Schmalenbacha nie
zostały podjęte przez innych socjologów niemieckich. Pozostały też całkowicie niezna-
ne w świecie angielskojęzycznym. Mimo to uważam, że esej Schmalenbacha był pierw-
szym krokiem ku rezygnacji z bezkrytycznego przeciwstawienia sobie Gcmeinschaft
i Gesellschaft czy też grup pierwotnych i zatomizowanego szerokiego społeczeństwa.
Jeszcze przed Schmalenbachem, Max Weber przedstawił polegającą głównie na de-
finiowaniu i klasyfikowaniu analizę pokrewnego zjawiska, jakim jest charyzmatyczny
krąg składający się z proroka i apostołów. Przedłożył także odpowiednie pojęcie sekty
279
Edward A. Shils PIERWOTNE ZWIĄZKI SPOŁECZNE
jako uczestnictwa w ciele zbiorowym, które jest funkcją stanu umysłu członków. Wy-
różnionym stanem umysłu było posiadanie silnego, relatywnie bezpośredniego przeżycia
kontaktu z tym, co święte. Max Weber poszedł dalej niż Schmalenbach, jako że uwa-
żał, iż mający cechy Bundu związek religijny, charyzmatyczna sekta, powoduje roz-
darcie porządku obywatelskiego. W swym słynnym rozróżnieniu Gesinnungsethic
i Verantworrungscthic1, paralelnym w stosunku do rozróżnienia sekty i kościoła, poło-
żył podstawy pod rozróżnienie polityki typu ideologicznego i typu obywatelskiego.
Podstawy te nie były jednak przez Maxa Webera rozbudowane w jego teorii struktury
społecznej i nie zostały przyjęte przez badaczy tej samej czy sąsiednich dziedzin. Pra-
ce wspomnianych tu pisarzy czytałem w latach trzydziestych XX wieku i nie udało mi
się wówczas ustalić systematycznych związków między nimi. Analizowałem w sposób
nader sumienny zarówno ruch komunistyczny, jak i nazistowski, ale poza wykorzy-
staniem w roku 1938 (zanim stało się to modne) terminu „charyzma” dla opisania partii
nazistowskiej i poza mą świadomością, że naziści oczarowani byli ideami podobnymi
do idei Gemeinschaft, moja „wiedza” teoretyczna pozostała niewykorzystana.
W tym czasie czytałem też z wielkim zainteresowaniem Co robić Lenina
i zwróciłem uwagę na jego żale, że klasa robotnicza, pozostawiona sama sobie, nie
stanie się rewolucyjną, lecz zadowoli się drobnymi reformami, poprawiającymi jej aktu-
alną sytuację; Lenin pisał, że tylko aktywna działalność poświęcających cały swój czas
idei zawodowych rewolucjonistów może przynieść rewolucję. Absolutnie nie udało mi
się wówczas dostrzec pojęciowej paraleli między Leninowskim rozróżnieniem ekono-
micznego ruchu związkowego i „zawodowego' ruchu rewolucyjnego a Maxa Webera
bardziej ogólnym rozróżnieniem Alltag (rutyny) i charyzmy oraz kościoła i sekty. Do-
piero kilka lat temu zrozumiałem, że Lenin i Weber dyskutowali z wielką gwałtowno-
ścią konsekwencje istnienia tego samego typu grup pierwotnych w systemie społecz-
nym.
W 1941 roku rozpocząłem pewne badania wśród grup ksenofobijnych aktywistów
i grup sympatyków nazizmu w Chicago. W trakcie moich rozmów z tymi gorliwcami,
podczas czytania ich korespondencji i publikacji, byłem pod wrażeniem ich namiętno-
ści do solidarności, ich uporczywego nacisku na całkowitą lojalność członków wobec
ich organizacji i ich paranoidalnego niepokoju dotyczącego skłonności ich członków do
ponownego grzeszenia. Każde zdarzenie ze swego prywatnego życia i z szerszego
świata odnosili na ogół do zasad, którym sami oni i ich towarzysze starali się służyć.
U bezładnej gromady przywódców tych grup wyróżniłem pewien zestaw poglądów: po
pierwsze, dualistyczną koncepcję świata, w którym w nieprzerwanej walce o los
świata światło walczy z ciemnością, dobro ze złem, protestanci z wszystkimi in-
nymi, chrześcijanie z wszystkimi innymi, Amerykanie (tak samo jak chrześcijanie)
z wszystkimi innymi, wszyscy inni z Żydami i obcokrajowcami; po drugie, potrzebę
nierozerwalnej solidarności; po trzecie, przekonanie o stale trwających wysiłkach
wroga, aby przeniknąć organizację „dzieci świata”; po czwarte, ściśle z tym powiąza-
ny strach przed niewiernością ich towarzyszy. Do pewnego stopnia przyjęli oni ide-
ologię nazistowską od swych sprzymierzeńców — Amerykanów niemieckiego pocho-
1
Gesinnungsethic, Verantwortungsethic — etyka przekonań i etyka odpowiedzialności, różnienie
wprowadzone przez M. Webera w wykładzie Politik als Beruf. Zob. wydanie polskie Polityka jako zawód
i powołanie, przeł. P. Eder i M. Wandel, wybór i oprac. M. Dębski, Warszawa 1989 (wyd. 2), s. 1-22 (przyp.
red. tomu).
280
Edward A. Shils PIERWOTNE ZWIĄZKI SPOŁECZNE
dzenia; byli oni też bohaterami ideologii, którą wykładały „Dearbon Independent”
i „Protocols of the Elders of Zion” i która popularna była na Środkowym Zachodzie
przez całe lata dwudzieste i trzydzieste. Miałem jednak wrażenie, że gdyby wcześniej
nie istniała kultura natywistycznego ekstremizmu, moi rozmówcy sami byliby ją zrodzi-
li. Wielu z nich było pozbawionymi sukcesu pretendentami do pozycji przywódcy chary-
zmatycznego; byli oni ze swej istoty ideologami, jakkolwiek niskie by nie było ich wy-
kształcenie. Byli oni „naturalnymi manichejczykami”.
W latach wojny analizowałem cywilne i wojskowe morale Niemców. Przez
kilka lat od początku 1943 roku miałem szczęście ściśle współpracować z dr Henry
Dicksem, który rozpoczął wówczas badania nad strukturą osobowości nazistowskich
jeńców wojennych. Ich postawy, tak jak ujawniły się one w trakcie tych badań, zaczęły
układać się we wzór, który uformował się już w czasie moich poprzednich badań. Silny
nacisk na koleżeńskość kazał mi cofnąć się myślą ku Schmalenbachowi i zacząłem
w bliżej jeszcze nieokreślony sposób myśleć o armii niemieckiej jako o starannie wy-
pracowanych administracyjnych i logistycznych ramach dla sieci grup pierwotnych.
Ten intuicyjny pogląd nie pojawił się u mnie jako rezultat jakiejkolwiek wcześniej
przyjętej hipotezy; w rzeczywistości narzucił mi się on w konsekwencji dostrzeżenia
niemieckiej gorliwości w używaniu terminu Gemeinschaft we wszystkich możliwych
połączeniach, np. Frontgemeinschaft, Kampfgemeinschaft.
Zacząłem teraz rozważać możliwość integracji szerszego społeczeństwa poprzez
typy powiązań, które nie osiągają szczebla przywiązania do centralnego systemu war-
tości społeczeństwa. Wtedy to właśnie po raz pierwszy powziąłem tę ideę. Związki
łączące te grupy pierwotne z szerszą strukturą były jednak dla mnie nadal niejasne. Nie
wiedziałem, że są one rozmaite, i nie znałem wzoru owej różnorodności.
Napotykaliśmy w trakcie badań pewne zjawisko, które nazywaliśmy „zatwardzia-
łym rdzeniem” — byli nim naziści z przekonania, twardzi, niewzruszeni nieustępliwi
jako żołnierze, umacniający i usztywniający swe wpływy wśród kolegów-żołnierzy.
Napotykaliśmy też podoficerów i młodszych oficerów, raczej nienazistów, tak poświę-
cających się swym ludziom, jak mógłby to czynić ojciec czy starszy brat, tak wykonu-
jących swą pracę, aby za wszelką cenę utrzymywać ich przy życiu. W tym czasie nie
odróżniłem jeszcze jasno od siebie apolitycznych oficerów i podoficerów i tych mają-
cych silne upodobania ideologiczne, osób o charakterze paternalistycznym, lubiących
ochraniać innych — od „zatwardziałego rdzenia”. Tak więc nie udało mi się postrzec
różnicy między tym, co osobiste, a tym, co ideologiczne, która to różnica później
wydała mi się niezwykle ważna. Oba typy osób traktowałem jako przywódców ma-
łych grup, przywódców, których duch przenikał szeregowych członków i wzmacniał
ich, przy czym oba typy analizowałem oddzielnie i każdy jako centrum wpływu na
swych kolegów. Spotykaliśmy też inne rysy poglądów i zachowań żołnierzy niemiec-
kich — potrzebę demonstrowania męskości, tabu w stosunku do czułości, pozytywną
ocenę dyscypliny jako hamulca dla Innere Schweinehund2, która to cecha szczególnie
silnie rzuciła mi się w oczy. W tym jednak czasie rysy te nie pasowały do mojego
schematu analizy istoty militarnych grup pierwotnych, stąd, choć zauważone, pozo-
stały niewykorzystane. Widziałem, jak przywiązanie żołnierzy do ich towarzyszy i do
grupy, którą razem tworzyli, trzymało na wodzy ich tendencje do dbania o własne
2
Innere Schweinehund (niem) por. zwrot den inneren Schweinehund überwinden — przezwy ciężyć
własną podłość (przyp. red. tomu).
281
Edward A. Shils PIERWOTNE ZWIĄZKI SPOŁECZNE
282
Edward A. Shils PIERWOTNE ZWIĄZKI SPOŁECZNE
czy rewolucjonistów. Choć interesowałem się dość obszernie ich strukturą we-
wnętrzną, specjalnie nie zajmowałem się naturą związków utrzymujących członków
grupy razem. Trochę czasu poświęciłem na czyniony zwykłą, psychoanalityczną meto-
dą opis utożsamiania się z grupą i bez wchodzenia w szczegóły przypisałem formo-
wanie się grup pierwotnych i skuteczność ich wpływu na zachowania członków „po-
trzebie miłości”, której już dalej nie analizować. Po prostu przyjąłem ją jako daną
i przypisałem ją wszystkim grupom pierwotnym— militarnym, przemysłowym
i religijnym. Nie próbowałem zbijać Cooleyowskiego twierdzenia o przenoszeniu eto-
su grup pierwotnych do sfery publicznej, jednak od czasu, gdy dostrzegłem, iż pro-
blemy są dużo bardziej złożone, niż zdawało się Cooleyowi, zachowałem w stosunku
do niego dystans. Później doszedłem do wniosku, że tym, czego Cooley nie analizował,
był rodzaj grupy pierwotnej, która może wyposażyć społeczeństwo w niektóre
z owych wartości — chodzi mi tu o ideologiczną grupę pierwotną — i to, że przeno-
szenie owych wartości możliwe jest tylko wtedy, gdy faktycznie następuje zmniejszenie
intensywności, z jaką wartości były przeżywane. W tym czasie nie widziałem jednak
jeszcze jasno różnicy między osobistymi a ideologicznymi grupami pierwotnymi. Wy-
dawały się one odmienne; ale też wydawały się należeć do kategorii grup o bardzo
wysokiej solidarności, która wymagała daleko posuniętego wyrzeczenia się potrzeb
indywidualnych na rzecz grupy. Cechą tych grup była skrajna „świadomość wspólno-
ty”. Grupy te kształtowane były przez silne emocje zaangażowane we wzajemne po-
wiązania członków. Fakt, że grupy pierwotne w armii niemieckiej obejmowały za-
równo elementy polityczne, jak i niepolityczne, powodował, iż sądziłem, że różnica,
choć realna, nie była wystarczająco znacząca, aby umieszczać te grupy w zupełnie od-
miennych kategoriach. Istnienie tej różnicy nie dawało mi jednak przez pewien czas
spokoju. Powinienem dodać, że zmylił mnie też sposób używania przez Maxa Webera
terminu „charyzma”; nie zdołał on wskazać różnicy między uderzająco silnymi ce-
chami osobowościowymi a bliskim kontaktem z tym, co święte. Przyciągania przez
uświęcone cechy jakościowe jakiejś jednostki i przez jej osobowość wydały się Webe-
rowi cechami w równym stopniu charyzmatycznymi. Było bardzo trudno przebić się
przez bariery stworzone przez popełniony przez samego Webera błąd — brak rozróż-
nienia tych dwóch możliwości.
W 1949 roku, na zaproszenie profesorów Lazarsfelda i Mertona, miałem możność
powtórnej analizy materiału zaprezentowanego w książce The American Soldier, tym
razem w odniesieniu do roli członkostwa w grupach pierwotnych w skuteczności
walki. W trakcie mych badań nad zjawiskiem małych grup w armii amerykańskiej
musiałem powrócić do studiowania prac Georgesa Sorela, aby napisać wstęp do no-
wego wydania Reflection on Violence tego autora. Dostrzegłem teraz to, co umknęło
mej uwadze podczas mych studiów nad Sorelem dwadzieścia lat wcześniej: Sorel, teo-
retyk „heroicznej” orientacji w polityce, wierzył, iż właściwą oprawą dla bohaterskie-
go życia są małe konwentykle moralnie zintegrowanych jednostek, odznaczających
się wyższą moralnością rewolucyjną. Moje studia nad Sorelem wysunęły na czoło
korelację między — z jednej strony — gorącym stosunkiem do wartości ostatecznych,
do przedmiotów uświęconych i symboli, a z drugiej — zamkniętym życiem w grupach
typu konwentykli. Podobieństwo między Sorelowskim pojęciem rewolucyjnego hero-
izmu a dokonaną przez Ernsta Jungera wysoką oceną koleżeństwa żołnierskiego w jego
pracy Fronterlebnis oraz różnica między analizowanym przez nich typem grupy
283
Edward A. Shils PIERWOTNE ZWIĄZKI SPOŁECZNE
284
Edward A. Shils PIERWOTNE ZWIĄZKI SPOŁECZNE
Fragmenty szóstego rozdziału książki Edwarda Shilsa Center and Periphery. Essays in Macrosociology, Chicago-
London 1975, s. 111-126. Tytuł oryginalny: Primordial, Personel, Sacred and Civil Ties.
Przedruk według wydania polskiego: Jacek Szmatka, Elementy mikrosocjologii. Wybór tekstów, Instytut Socjolo-
gii Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1978, rozdz. IX, Edward A. Shils, O związkach społecznych: pier-
wotnych, osobistych, sakralnych i obywatelskich, przeł. Janusz Mucha, s. 587-605. Tytuł zmieniono, pominięto
numery podrozdziałów.
285
Richard Hoggart
„Oni” i my
286
Richard Hoggart „ONI” I MY
287
Richard Hoggart „ONI” I MY
wszelką cenę. Przywołanie idei „swojej dumy” i „liczenia tylko na siebie” momentalnie
pociąga za sobą cały łańcuch pokrewnych pojęć: przede wszystkim „poważanie”, które
samo w sobie wywołuje szereg skojarzeń — wąskie zaciśnięte usta „chodzącej cnoty”,
duma zręcznego fachowca, wreszcie prawość tych, którzy praktycznie nie mają nic po-
za determinacją, aby nie dać się złamać okolicznościom. Centralne miejsce zajmuje
postanowienie, by zachować to, z czego słusznie jest się dumnym, w świecie, który rzu-
ca tyle kłód pod nogi, zachować przynajmniej „swoją dumę”. „Przynajmniej mam
swoją dumę” — prawo powiedzenia tego, choć bywa to czasem powiedziane w spo-
sób małoduszny, wynagradza wiele. Daje to o sobie znać nieustannie w nienawiści do
życia „na łasce”, w skrupulatnym płaceniu składek na zasiłek chorobowy, w wysokich
sumach ubezpieczeń, które pozwolą uniknąć pogrzebu na koszt opieki, w oszczędności
i w kulcie schludności. [...] Ale schludność, oszczędność i poczucie własnej
godności w większym stopniu wynikają z obawy, aby się nie stoczyć, nie poddać
naciskowi okoliczności, niż z aspiracji wspięcia się; a pośród tych, co powyższe
kryteria w ogóle ignorują, mniej jest osobników pozbawionych kompleksów,
wielkodusznych i beztroskich, a więcej niechlujnych i niezaradnych, których dom
i zwyczaje odzwierciedlają ich wewnętrzne rozprężenie. Nawet w dążeniu do tego, by
dzieci „wyszły na ludzi”, i w respekcie wobec „uczoności”, nie największą rolę od-
grywają pobudki snobistyczne. Wynika to raczej z chęci zaoszczędzenia dziecku trud-
ności, które czekają biednych na ich drodze, po prostu dlatego, że są biedni.
„Widziałem tego, który jest pobity, który jest pobity: ty masz swe serce zwrócić
w stronę książek. Ujrzałem tego, który wyzwolon jest od przymusowego trudu: pa-
miętaj, nie ma nic wyższego nad książki”.
„Jak wąska szczelina, jak niewielka szansa”, by tratwa nie zatonęła i by można by-
ło „spojrzeć ludziom w oczy”. Ważne jest przeto, aby mieć poczucie niezależności
wyrosłe z szacunku dla samego siebie, ponieważ tego nie można fizycznie odebrać.
„Całe życie harowałem — powiadają ludzie — i nikomu nic nie zawdzięczam”. Nic
też nie mają prócz paru gratów, ale nigdy nie spodziewali się więcej. Stąd biorą się róż-
ne dziwactwa, szczególnie u tych, którzy przekroczyli pięćdziesiątkę.
Ważne jest, by „mieć fach w ręku”, i to nie tylko dlatego, że fachowiec do niedaw-
na niemal zawsze zarobił więcej. Fachowiec może powiedzieć bardziej stanowczo niż
robotnik niewykwalifikowany, że jest „nie gorszy od każdego innego”. Wybija się
z szarego tłumu tych, którzy otrzymają pierwszy cios, kiedy zaczynają się redukcje na
wielką skalę; on ma resztki dumy dawnego czeladnika. Może nigdy na serio nie brać
pod uwagę myśli o przeprowadzce, ale w głębi ducha wie, że może spakować narzę-
dzia i sobie pójść. Ojcowie, którzy chcieliby synów „wykierować na ludzi”, i dziś
starają się oddać ich do terminu. [...]
Z całą pewnością masy mają silne poczucie przynależności grupowej i z równą
pewnością z tego poczucia wypływa przekonanie, że trzeba być nastawionym życzli-
wie, gotowym do współpracy, dobrym sąsiadem: „Jedziemy na tym samym wózku”,
„co nam da żreć się między sobą”, „tylko w kupie siła”. Przypominają się ruchy spo-
łeczne zeszłego stulecia, setki stowarzyszeń, motta związkowe: Połączone Towarzy-
stwo Mechaników, z hasłem „Jedność i pilność”; „Komitet Tymczasowy Krajowego
Związku Pracowników Gazowni, który w późnych latach dziewięćdziesiątych wybrał
jako swoją dewizę „Miłość, Jedność, Wierność”. „Miłość” przypomina tu o sile,
którą to poczucie jedności wyniosło z chrześcijańskiego zaplecza.
288
Richard Hoggart „ONI” I MY
289
Richard Hoggart „ONI” I MY
prawdziwego życia, które rozpocznie się w wieku piętnastu lat, życia w grupie star-
szych kobiet i mężczyzn, które przez pierwszych kilka lat po szkole jest najgruntow-
niejszą edukacją, jakiej zaznają. Po przystąpieniu do pracy większość porzuca myśl
o karierze i możliwościach awansu. Kolejne prace tworzą układ poziomy, nie pionowy:
życia nie widzi się jako wznoszącej się krzywej ani pracy jako źródła głównych zainte-
resowań. Dobra robota nadal cieszy się szacunkiem. Ale kolega z sąsiedniego stanowi-
ska nie jest uważany za aktualnego czy potencjalnego rywala. Nietrudno więc zrozu-
mieć emocjonalną siłę postawy „nie podskakuj — nie zabieraj roboty innym”. W po-
stawach klasy robotniczej wobec pracy dałoby się znaleźć kilka grzechów, ale nie ma
w ich liczbie grzechów charakterystycznych dla tych, co „rozpychają się łokciami”,
„tryskają energią”, czy „gładkich i uśmiechniętych, którzy mogą przydać się miastu”;
nadgorliwcy nie cieszą się zaufaniem.
Niezależnie od tego, co się robi, perspektywy są raczej ograniczone: w każdym ra-
zie, dodają szybko masy pracujące, nie widać, żeby pieniądze czy władza dawały lu-
dziom szczęście. „Liczy się naprawdę” to, co ludzkie i swojskie— dom i ciepło ro-
dzinne, przyjaźń i możność powiedzenia sobie „ciesz się życiem”: „pieniądze to nie
wszystko” — mówią. Albo: „co człowiekowi z życia, jak sobie żyły wypruwa dla pa-
ru groszy więcej”. W piosenkach mas często prosi się o miłość, przyjaciół, przytulny
dom: uparcie nalega się w nich, że pieniądze nie mają znaczenia.
Istnieją wyjątki: niektórzy nadal postępują w myśl wskazówek wyśmianych przez
Matthew Arnolda: „Nigdy nie zapominaj, drogi Danie, że powinieneś oczekiwać, że
pewnego dnia ty będziesz dyrektorem tego koncernu”. Żądniejszych awansu zdradza
sposób, w jaki zachęcają chłopca do „robienia postępów w nauce”, do ubiegania
się o stypendium, do przykładania się do kaligrafii, bo panowie w biurach lubią „ład-
ny charakter pisma”. Są także rozmaici osobnicy z bystrymi oczami, na których pozo-
stali patrzą z politowaniem, jak na stukniętych, a którzy są „pazerni” na każdy grosz.
Biorą oni na wieczór i sobotę, niedzielę dodatkową pracę i zawsze zależy im na doro-
bieniu paru groszy w godzinach, kiedy inni cieszą się życiem. Tacy ludzie na ogół nie
opuszczają swojej klasy, pozostają w jej obrębie, patrząc nieustannie, co by tu jeszcze
„dorwać”. [...]
Ta mniejszość, która zyska świadomość swoich ograniczeń klasowych i chce się
uczyć — żeby coś zrobić dla swojej klasy albo „rozwijać się” — jest zazwyczaj trak-
towana w sposób ambiwalentny. „Uczony” nadal cieszy się pewnym szacunkiem (jak
doktor czy proboszcz). Pamiętam, jak niedługo po uzyskaniu stypendium siedziałem
w robotniczym klubie obok górnika, kawalera w średnim wieku. Za każdym razem,
kiedy zapłacił za swoje gorące mleko z rumem, podsuwał mi półkoronówkę z reszty.
Próbowałem odmawiać: „Weź to, chłopcze, i wydaj na swoje nauki — powiedział. —
Ja jestem jak wszyscy górnicy. Marnuje to świństwo i tyle”. Z drugiej strony częsty
jest brak zaufania do „książek”. Co z tego masz? Czy żyjesz lepiej (tzn. czy jesteś
szczęśliwszy) jako urzędnik czy nauczyciel? Rodzicom, którzy odmawiają swoim
dzieciom dobrej edukacji, a jest jeszcze trochę takich, nie zawsze chodzi o to, że
trzeba będzie dziecko żywic i ubierać o tyle dłużej — za tym wszystkim kryje się nie
artykułowane, ale silne, powątpiewanie w wartość nauki. Do takiej nieufności przy-
czynia się i sam instynkt grupowy: grupa bowiem jest konserwatywna i może hamo-
wać u każdego ze swoich członków skłonności do zmiany, do porzucenia grupy, do
bycia różnym.
290
Richard Hoggart „ONI” I MY
291
Richard Hoggart „ONI” I MY
Fragmenty książki Richarda Hoggarta The Uses ofLiteracy. Aspects of Working Class Life with Special Refer-
ence to Publications and Entertainments, wydanej w 1957 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Richard Hoggart, Spojrzenie na kulturę robotniczą w Anglii, przeł. Aleksan-
dra Ambros, wstęp Antonina Kłoskowska, PIW, Warszawa 1976, s. 100-117. Zachowano tytuł rozdziału, pomi-
nięto śródtytuły i przypisy.
292
Zagadnienia
Wspólnota i stowarzyszenie — podstawowe wzory grup społecznych, konstytu-
tywne cechy wspólnoty i jej główne formy; pojęcie grupy pierwotnej i jej przykłady,
grupa pierwotna jako moralna jedność i ideał moralnej jedności, zespół
i świadomość zespołu; więź osobista i ideologiczna, grupy pierwotne a struktura spo-
łeczna; identyfikacja negatywna i pozytywna, tożsamość grupowa a powinności oby-
watelskie, charakterystyka poczucia przynależności grupowej.
Lektury uzupełniające
Berger Peter L., Luckman Thomas, Społeczne tworzenie rzeczywistości, przeł., wstęp
J. Niżnik, Warszawa 1983. Cz. III, Społeczeństwo jako rzeczywistość subiektyw-
na, rozdz. 1, Internalizacja rzeczywistości, s. 202-214.
Caillois Roger, O duchu sekt, [w:] tegoż autora, Żywioł i ład, wybór A. Osęka, przeł.
A. Tatarkiewicz, przedmowa M. Porębski, Warszawa 1973, s. 210-265.
Czapów Czesław, Manturzewski Stanisław, Niebezpieczne ulice, Warszawa 1960. Cz.
V, Gangi, s. 285-392.
Durkheim Emil, Solidarność mechaniczna i organiczna, przeł. J. Szacki, [w:] Jerzy
Szacki, Durkheim, Warszawa 1964 (wyd. 1), s. 148-162.
Gibb Jack R., Doświadczenie grupowe a ludzkie możliwości, przeł. E. Knoll, [w:] Psy-
chologia w działaniu, red. K. Jankowski, Warszawa 1981, s. 194-214.
Goffman Erving, Charakterystyka instytucji totalnych, przeł. Z. Zwoliński, [w:] Ele-
menty teorii socjologicznych. Materiały do dziejów współczesnej socjologii za-
chodniej, oprac. W. Derczyński, A. Jasińska-Kania, J. Szacki, Warszawa 1975,
s. 150-177.
Goffman Erving, Człowiek w teatrze życia codziennego, oprac., wstęp J. Szacki przeł.
H. i P. Śpiewakowie, Warszawa 1981. Rozdz. II, Zespoły, s. 123-155
Le Bon Gustaw, Psychologia tłumu, przeł. B. Kaprocki, Warszawa 1986, s. 192
Matejko Aleksander, Mała grupa, ,,Studia Socjologiczne” 1962, nr 2, s. 5-34.
Mead Margaret, Kultura i tożsamość. Studium dystansu międzypokoleniowego przeł. J.
Hołówka, wstęp W. Adamski, Warszawa 1978. Zwłaszcza cz. II, Teraźniej-
szość. Kultury kofiguratywne czyli odnalezieni rówieśnicy, s. 65-105
Merton Robert K., Teoria socjologiczna i struktura społeczna, przeł. E. Morawska i J.
Wertenstein-Żuławski, wstęp i red. naukowa J. Wiatr, Warszawa 1982 Rozdz.
X, Przyczynki do teorii grup odniesienia, s. 284-334; XI, Teorie grup odniesie-
nia i struktura społeczna. Kontynuacje, 335-429.
Moczydłowski Paweł, Drugie życie w instytucji totalnej, Warszawa 1990, s. 360.
Ossowski Stanisław, O osobliwościach nauk społecznych, Warszawa 1962. Rozdz. I,
Wielogłowy Lewiatan i grupa społeczna (O perypetiach pojęciowych w socjolo-
gii), s. 25-82.
Rogers Carl R., Grupy spotkaniowe, przeł. E. Knoll, [w:] Psychologia w działaniu,
red. K. Jankowski, Warszawa 1981, s. 78-155.
Siekierski Stanisław, Etos chłopski w świetle pamiętników, Kraków 1992. Rozdz. II,
Rodzina chłopska, oraz III, Grupy lokalne, s. 72-99.
293
Simmel Georg, Socjologia, przeł. M. Łukasiewicz, wstęp S. Nowak, Warszawa 1975.
Cz. IV, Tajność i tajny związek, s. 383-472.
Spontaniczna kultura młodzieżowa, red. J. Wertenstein-Żuławski i M. Pęczak, Wro-
cław 1991. Cz. pt. Subkultury — ruchy społeczne, s. 101-197.
Strzelecki Jan, Próby świadectwa, [w:] tegoż autora, Ślady tożsamości, Warszawa
1989, s. 139-204.
Szmatka Jacek, Jednostka i społeczeństwo. O zależności zjawisk indywidualnych od
społecznych, Warszawa 1980. Rozdz. II, Teoria socjologiczna, s. 78-113,
zwłaszcza 6, Struktury pośredniczące; III, Grupy pierwotne, s. 115-133.
Szmatka Jacek, Małe struktury społeczne. Wstęp do mikrosocjologii strukturalnej,
Warszawa 1989. Cz. III, Struktury grupowe bliskiego dystansu —jednostka
a naciski strukturalne, Warszawa 1989, s. 222-328.
Turowski Jan, Socjologia. Małe struktury społeczne, Lublin 1993, s. 154.
294
IX
KULTURA TRADYCYJNA
Lucien Lévy-Bruhl
Partycypacja mistyczna
296
Lucien Lévy-Bruhl PARTYCYPACJA MISTYCZNA
297
Lucien Lévy-Bruhl PARTYCYPACJA MISTYCZNA
i nie będzie trzeba obawiać się nieznanych mocy, które mógłby posiadać nowy
kształt”.
Zdaniem Cushinga, tym należy tłumaczyć niebywałą trwałość tych kształtów
u ludów pierwotnych, łącznie z najmniejszymi szczegółami ornamentyki zdobiącej wy-
twory ich przemysłu i sztuki. Indianie z Gujany brytyjskiej np. „wykazują znaczną
zręczność w produkcji przedmiotów, ale nie ulepszają ich nigdy. Wykonują je do-
kładnie tak, jak to czynili ich ojcowie”. Nie jest to, jak się często mawia, prosty skutek
przestrzegania zwyczajów ani tradycjonalizmu właściwego tym ludziom. Jest to bez-
pośredni rezultat aktywnej wiary w mistyczne właściwości przedmiotów, własności
związane z ich kształtem, którym się w ten sposób dysponuje, ale wymknęłyby się
one spod kontroli ludzkiej, gdyby choć najmniejszy ich szczegół zmienił swój kształt.
Najbardziej nieznaczna z pozoru innowacja otwiera drogę niebezpieczeństwom, może
rozpętać wrogie siły, wreszcie spowodować zgubę wykonawcy i tych, którym jest on
bliski.
[...] nawet w pospolitym postrzeganiu, w zwykłym chwytaniu najprostszych przed-
miotów ujawnia się głęboka różnica zachodząca między umysłowością człowieka
pierwotnego a naszą. Umysłowość ludzi pierwotnych jest z gruntu mistyczna, z uwagi
na wyobrażenia zbiorowe, same w sobie mistyczne, które są integralną częścią całości
percepcji. Nasza umysłowość przestała już być mistyczna, przynajmniej w tym, co
dotyczy większości otaczających nas przedmiotów. Nic nie jest jednakowe dla nas
i dla nich. I tu jest dla przedstawiciela naszego społeczeństwa, mówiącego naszym ję-
zykiem, trudność nie do pokonania w przeniknięciu ich sposobu myślenia. Im dłużej
się wśród nich żyje, im bardziej bliskim się jest ich postawy umysłowej, tym mocniej
się odczuwa, że niemożliwe jest całkowite nagięcie się do niej.
Nie należy więc mówić, jak to często się zdarza, że ludzie pierwotni wyposażają
wszystkie przedmioty postrzegane przez ich zmysły czy wyobraźnię w tajemna siłę,
właściwości mistyczne, i że obarczają swoje postrzeżenie animistycznymi wierzenia-
mi. Nie zachodzi tu bynajmniej asocjacja. Mistyczne właściwości przedmiotów i osób
są integralną częścią wyobrażenia, które człowiek pierwotny tworzy sobie na ich temat,
i które jest w tej chwili niewidzialną całością. [...]
[...] ludzie pierwotni nie postrzegają w taki sam sposób jak my. Najprawdopodobniej
wówczas, gdy w grę wchodzą doraźne względy praktyczne, znajdziemy, że są oni bar-
dzo uważni i często zręczni w wyodrębnianiu wrażeń mało zróżnicowanych
i w rozpoznawaniu zewnętrznych cech danego przedmiotu czy zjawiska, od którego
zależy ich przetrwanie, a być może i życie (np. przenikliwość Australijczyków, którzy
wiedzą, w którym miejscu gromadzi się przez noc rosa i tym podobne fakty). Ale po-
minąwszy, ile owe subtelne postrzeżenia zawdzięczają wprawie i pamięci, nie stoi to
na przeszkodzie, by na ogół, w znacznej większości przypadków, postrzeganie ludzi
pierwotnych — zamiast dążyć do odrzucenia tego, co zmniejszyłoby jego obiektyw-
ność — kładło nacisk na właściwości mistyczne, na moce tajemne, na ukrytą potęgę
istot i zjawisk, i nastawiało się w ten sposób na odbiór tych elementów, które dla nas
mają charakter subiektywny, choć dla ludzi pierwotnych są one co najmniej tak samo
rzeczywiste, jak inne. [...]
Jest rzeczą powszechnie znaną, że ludzie pierwotni, a nawet członkowie społeczno-
ści bardziej już zaawansowanych w rozwoju, którzy mniej lub bardziej zachowali umy-
słowość ludzi pierwotnych, uważają plastyczne odwzorowania istot — czy to namalowa-
298
Lucien Lévy-Bruhl PARTYCYPACJA MISTYCZNA
ne, czy wyryte, czy też wyrzeźbione, za rzeczywiste w tym samym stopniu, co same te
istoty. „Dla Chińczyków — pisze De Groot — kojarzenie obrazów z istotami staje się
prawdziwym utożsamianiem. Obraz namalowany czy wyrzeźbiony — zbliżony w ten
sposób maksymalnie do swego pierwowzoru — stanowi alter ego żywej rzeczywistości
jest, przybytkiem jego duszy, więcej nawet — samą ową rzeczywistością (...). Ta żywa
asocjacja jest, w istocie rzeczy, podstawą dla bałwochwalstwa i kultu fetyszów
u Chińczyków”. Na poparcie swych słów De Groot przytacza serię opowieści kłócą-
cych się z wszelkim prawdopodobieństwem, ale które autorzy chińscy uważają za cał-
kowicie naturalne. Młoda wdowa ma dziecko z glinianym posągiem swego męża, por-
trety stają się żywymi istotami, drewniany pies zaczyna biegać, zwierzęta z papieru, np.
konie, zachowują się jak żywe zwierzęta, malarz, który spotyka na ulicy konia okre-
ślonej maści, ze zranioną nogą, rozpoznaje w nim jedno ze swych dzieł [...] łatwe wie-
dzie stąd przejście do bardziej rozpowszechnionych w Chinach zwyczajów: kłaść na
grobach figurki zwierząt, palić tam papierowe pieniądze itp. [...]
Jeśli ludzie pierwotni postrzegają obraz inaczej niż my, to dzieje się tak dlatego, że
postrzegają też inaczej jego model. My ujmujemy w nim jego cechy obiektywne, real-
ne, i tylko te cechy, np. kształt, wielkość, wymiary ciała, kolor oczu, wyraz twarzy itp.;
odnajdujemy je jako odtworzone w obrazie, i tylko je odnajdujemy. Ale dla człowieka
pierwotnego, którego percepcja jest inaczej ukierunkowana, owe cechy obiektywne
— jeśli je ujmuje tak samo jak my — nie są jedyne ani najważniejsze: najczęściej są
one dla niego tylko znakami, nosicielami tajemnych sił, mocy mistycznych i takich,
które każda istota, zwłaszcza istota żywa, może ujawnić. Następnie, całkowicie natu-
ralnie, obraz tej istoty wykazuje także tę mieszaninę cech, które nazywamy obiektyw-
nymi, i mocy mistycznych. Będzie on żywy, będzie dobrotliwy lub złowrogi, jak istota,
którą odtwarza, będzie jej substytutem. [...]
[...] ludzie pierwotni traktują swe imiona jako coś konkretnego, realnego, a czę-
sto jak świętość. Oto kilka spośród wielu przykładów: „Indianin traktuje swe imię nie
jak zwykłą etykietkę, ale jak odrębną część swej osoby, tak jak oczy czy zęby Uważa
on, że musiałby cierpieć tak samo na skutek nieżyczliwego użycia jego imienia, jak na
skutek rany zadanej jakiejś części jego ciała. Wierzenie to napotkać można w różnych
plemionach, od Atlantyku po Pacyfik”. Na wybrzeżach Afryki Zachodniej istnieje
rzeczywiste i fizyczne powiązanie między człowiekiem a jego imieniem: można więc
zranić człowieka za pośrednictwem jego imienia [...]. „Prawdziwe imię króla jest więc
tajemnicą (...). Może wydać się dziwne, że imię nadane przy urodzeniu, a nie imię
używane zazwyczaj, można traktować jak to, które jest w stanie przenieść gdzie
indziej część osobowości. Ale, jak się zdaje, tubylcy uważają, że imię używane nie
należy naprawdę do człowieka”.
Co za tym idzie, konieczne są najprzeróżniejsze środki ostrożności. Nie wymawia
się własnego imienia ani cudzych imion, a zwłaszcza unikać należy imion osób zmar-
łych — czasem nawet zwykłe słowa, w które uwikłane jest imię zmarłego, zostają wy-
cofane z obiegu. Tknąć imię to tknąć samą osobę czy istotę, do której to imię należy.
Znaczy to zaatakować ją, zadać gwałt jej osobowości bądź też wywołać ją, zmusić do
ukazania się, co może być bardzo niebezpieczne. Istnieją zatem ważne powody, by
się przed tym powstrzymać. [...]
Przy wkraczaniu w nowy okres w życiu, np. podczas inicjacji, jednostka otrzymuje
nowe imię, podobnie jak wtedy, gdy przyjęta zostaje do tajnego związku. Miasto
299
Lucien Lévy-Bruhl PARTYCYPACJA MISTYCZNA
zmienia nazwę, gdy chce się zaznaczyć, że rozpoczyna się nowa epoka w jego dzie-
jach: Yedo staje się Toky5. Imię nie jest czymś obojętnym; implikuje ono ciąg związ-
ków między tym, który je nosi, a źródłem, z którego pochodzi.
Własności mistyczne imion są nieoddzielne od mistycznych właściwości istot. Dla
nas, nazwa osoby, zwierzęcia, rodziny, miasta ma wyłącznie znaczenie czysto ze-
wnętrzne — etykietki, która pozwala odróżnić, bez popełnienia omyłki, kim jest dana
osoba, do jakiego gatunku należy to zwierzę, jaka to jest rodzina czy miasto. Dla
człowieka pierwotnego to oznaczenie istoty czy przedmiotu, które nam wydaje się je-
dyną funkcją nazwy, jest czymś drugorzędnym i ubocznym — wielu obserwatorów
powiada wyraźnie, że nie na tym polega funkcja nazwy. Istnieją natomiast inne ważne
funkcje, których nasze imiona są całkowicie pozbawione. Nazwa wyraża
i urzeczywistnia pokrewieństwo jednostki z jej grupą totemiczną, z Przodkiem, które-
go często jest reinkarnacją, z totemem indywidualnym lub aniołem stróżem, który ob-
jawił się jej we śnie, z niewidzialnymi mocami strzegącymi tajnych związków, do
których należy itd. Skąd się to bierze? Oczywiście z tego, że istoty i przedmioty nie
pojawiają się w umyśle człowieka pierwotnego bez właściwości mistycznych uwikła-
nych w te relacje. Cechy ich imion pochodzą, jako naturalna konsekwencja, od cech
tych osób i tych przedmiotów. Nazwa jest mistyczna, jak mistyczny jest obraz, gdyż
percepcja przedmiotów, ukierunkowana inaczej niż nasza przez wyobrażenia zbiorowe,
jest mistyczna. [...]
Człowiek pierwotny troszczy się, jak wiadomo, w nie mniejszym stopniu o swój
cień, jak o swą nazwę czy obraz. Jeśli go utraci, będzie się uważał za nieodwołalnie
skompromitowanego. Co dosięgnie jego cień, dosięgnie też jego samego. A jeśli cień
dostaje się w czyjeś władanie, biada jego właścicielowi. W folklorze wszystkich kra-
jów popularne są opowieści na ten temat. [...] Na wyspach Fidżi, jak w wielu społe-
czeństwach o tym samym stopniu rozwoju, wejście na czyjś cień jest śmiertelną znie-
wagą. W Afryce Zachodniej popełnia się czasem morderstwo za pomocą noża i gwoź-
dzia wbitego w cień człowieka, jeśli winowajca zostanie złapany na gorącym uczynku,
natychmiast wykonuje się na nim wyrok śmierci. [...]
Postrzeganie cienia, tak jak i samego ciała, jak obrazu i imienia jest postrzeganiem
mistycznym, w którego toku to, co nazywamy właściwie cieniem— zarysowana na
ziemi figura przypominająca kształtem osobę lub przedmiot oświetlony od przeciwnej
strony — jest tylko jednym z wielu elementów. Nie należy więc się zastanawiać, jak
postrzeżeniu cienia przeciwstawiły się bądź się z nim złączyły takie czy inne wyobraże-
nia, te ostatnie bowiem stanowią integralną część postrzeżenia i to od tak dawna, jak
tylko sięgnąć możemy w ramach obserwacji. [...]
Wreszcie, te same rozważania dają się odnieść do innego porządku faktów —
snów, które zajmują ważne miejsce w zainteresowaniach człowieka pierwotnego. Sen
nie jest dla nich — jak dla nas — prostym przejawem aktywności umysłu w czasie
snu, mniej lub bardziej uporządkowanym ciągiem wyobrażeń, którym po obudzeniu
śniący nie dałby wiary, gdyż nie spełniają one wymogów koniecznych do tego, by
można im było nadać obiektywną wartość. Ta ostatnia cecha, która nie uchodzi uwagi
ludzi pierwotnych, niezbyt ich — jak się zdaje — obchodzi. Za to sny mają dla nich
takie znaczenie, jakiego nie mają dla nas. Przede wszystkim widzą w nich aktualne
postrzeżenie — tak pewne, jak postrzeżenie na jawie. Ale jest to dla nich przede
wszystkim przepowiednia na przyszłość, nawiązanie porozumienia z duchami, dusza-
300
Lucien Lévy-Bruhl PARTYCYPACJA MISTYCZNA
301
Lucien Lévy-Bruhl PARTYCYPACJA MISTYCZNA
naturalny jak inny. Lub też, dokładniej, nie istnieją ich dwa wyraźne rodzaje. Czło-
wiek przesądny, często także człowiek religijny w naszym społeczeństwie, wierzy
w dwa porządki rzeczywistości, jeden wyraźny i namacalny — podporządkowany ko-
niecznym prawom ruchu, inny — niewidzialny, niedotykalny, „duchowy” — tworzący
jak gdyby sferę mistyczną otaczającą ten pierwszy. Ale w umysłowości ludzi pierwot-
nych nie istnieją dwa zderzające się ze sobą światy, odrębne i zgodne, przenikające się
w mniejszym lub większym stopniu. Jest tylko jeden świat. Wszelka rzeczywistość
jest mistyczna, jak wszelkie działanie i, co za tym idzie, wszelka percepcja.
*
Jeśli wyobrażenia zbiorowe ludzi pierwotnych różnią się od naszych przede
wszystkim swym mistycznym charakterem, jeśli ich umysłowość, jak starałem się wy-
kazać, jest inaczej ukierunkowana niż nasza, musimy również założyć, że wyobrażenia
te nie są powiązane w ich umyśle w taki sposób jak w naszym. Czy należy stąd wysnuć
wniosek, że wyobrażenia te posłuszne są innej logice niż nasz sposób pojmowania? By-
łoby to zbyt wiele, a hipoteza wykraczałaby poza to, co pozwalają stwierdzić fakty.
Nic nie wskazuje na to, że związki między wyobrażeniami zbiorowymi muszą być za-
leżne wyłącznie od praw, które mają charakter logiczny. Poza tym myśl, że istnieje lo-
gika inna niż nasza, musi pozostać dla nas jedynie ideą pustą i negatywną. A jednak,
możemy naprawdę spróbować uchwycić to, w jaki sposób wyobrażenia powiązane są
w umyśle ludzi pierwotnych. Rozumiemy ich mowę, handlujemy z nimi, udaje nam się
wyjaśnić ich instytucje i wierzenia. A zatem możliwe jest przejście, praktyczne porozu-
mienie między ich typem umysłowości a naszym.
Pod pewnymi jednakże względami oba te typy są odmienne. [...] Często obserwa-
torzy odnotowywali takie sposoby rozumowania, bądź, ściślej, związki między wy-
obrażeniami, które wydawały im się dziwne i niewytłumaczalne. Przytoczę tu jedynie
kilka. „Suszę w Landanie przypisano przede wszystkim faktowi, że misjonarze nosili
pewien rodzaj biretu w czasie służby bożej. Tubylcy mówili, że utrudniało to deszczowi
spadnięcie, zaczęli wydawać donośne okrzyki i żądać, by misjonarze opuścili kraj (...)
Ci ostatni pokazali swój ogród wodzom tubylców, by zobaczyli, jak niszczeją im upra-
wy z powodu suszy: czy mogli oni chcieć zniszczyć własne plony? Nic nie było
w stanie przekonać tubylców i poruszenie nie ustąpiło dopóty, dopóki nie spadł wresz-
cie obfity deszcz”. [...] „Po wylądowaniu misjonarzy katolickich nie nastąpiły opady
deszczu, na czym ucierpiały plantacje. Ludność upierała się, że to z winy duchow-
nych, a zwłaszcza z powodu ich długich szat. Nigdy nie widziano tam podobnej odzie-
ży. W innym miejscu nowo przybyły biały koń spowodował wstrzymanie transakcji
i długotrwałe pertraktacje. Jeden z handlarzy miał spore nieprzyjemności, gdyż zastą-
pił żerdź z miejscowego drzewa, zupełnie skrzywioną znajdującą się w jego domo-
stwie, masztem prostym, świeżo sprowadzonym. Lśniący płaszcz gumowy, dziwny ka-
pelusz, fotel-bujak, jakiekolwiek narzędzie — wszystko to może stać się źródłem po-
ważnych podejrzeń. Cała ludność wybrzeża może rozgniewać się na widok żaglowca
z nowym olinowaniem albo parostatku, który ma o jeden komin więcej niż inne. Jeśli
zdarzy się coś nieprzyjemnego, natychmiast zostaje to powiązane z jakimś niezwy-
kłym wydarzeniem”. [...]
302
Lucien Lévy-Bruhl PARTYCYPACJA MISTYCZNA
Potoczne wyjaśnienie tych faktów polega na tym, że ludzie pierwotni stosują bez
właściwego rozeznania zasadę przyczynowości i że mylą to, co nastąpiło wcześniej,
z przyczyną. Byłby to zatem bardzo pospolity błąd rozumowania, który określa się mia-
nem sofizmatu post hoc ergo propter hoc. [...] Następstwo wyobrażeń w ich umyśle
wystarczy, by mieli gwarancję, że przedmioty naprawdę są ze sobą powiązane, lub
nawet nie przychodzi im na myśl, że związek ów miałby być potwierdzony. Sami ob-
serwatorzy sugerują najczęściej takie właśnie wyjaśnienie. „Dla tubylców [...] nie ist-
nieje przypadek. To, co sąsiaduje w czasie, nawet w punktach przestrzeni bardzo od
siebie oddzielonych, łatwo jawi się jako powiązane związkiem przyczynowym”.
Jest prawdą, [...] że dla ludzi pierwotnych przypadek nie istnieje. Co do reszty,
proponowane wyjaśnienie — jeśli nie jest całkiem niedokładne, to z pewnością jest
niezupełne. Najprawdopodobniej ludzie pierwotni, w takim samym stopniu jak ludzie
cywilizowani, a może i bardziej, skłonni są popełniać błąd post hoc ergo propter hoc.
Ale w faktach, które przytoczyłem, zwykłych próbkach bardzo licznej klasy, jest coś
więcej, a nawet co innego niż naiwne i błędne użycie zasady przyczynowości. Nie
tylko bezpośrednia uprzedniość w czasie sprawia, że wiąże się jedno zjawisko
z drugim. Postrzegane czy zauważone następstwo może sugerować, że zachodzi zwią-
zek, sam związek nie zostaje pomylony z tym następstwem. Polega ono na mistycznej
relacji, która — zdaniem człowieka pierwotnego, wyobrażającego ją sobie i będącego
co do niej przeświadczonym, gdy tylko ją sobie wyobrazi — łączy poprzednik i następ-
nik, ten pierwszy ma bowiem moc wytwarzania i sprawiania, że pojawia się ten drugi.
[...] ludzie pierwotni nie tylko nie zauważają często najbardziej uderzających cią-
gów zjawisk, ale też nierzadko wierzą niezłomnie w następstwa zdarzeń, które nigdy się
nie potwierdzają. Doświadczenie nie jest w stanie wyprowadzić ich z błędu ani po-
uczyć. W niezliczonej ilości przypadków ich umysłowość, jak to już wyżej widzieli-
śmy, jest niepodatna na doświadczenie. Zatem, gdy obarczają oni odpowiedzialnością
za suszę sutannę misjonarza albo gdy przypisują wybuch epidemii obecności portretu,
to nie jest po prostu wynik następstwa w czasie, utrwalonego w ich umyśle, które staje
się dla nich związkiem przyczynowym. Proces dokonywujący się w ich umyśle jest
odmienny i bardziej złożony. To, co my nazywamy doświadczeniem i następstwem
zdarzeń, nie jest dla ludzi pierwotnych czymś, co ich umysły mogłyby przyjąć; nie są
oni skłonni odbierać biernie pochodzących stąd wrażeń. Są natomiast zaprzątnięci
przede wszystkim znaczną ilością wyobrażeń zbiorowych, na mocy których przedmio-
ty, czymkolwiek one są istotami żywymi, rzeczami nieożywionymi lub narzędziami
będącymi wytworem rąk ludzkich — jawią się im jedynie jako obdarzone właściwo-
ściami mistycznymi. Co za tym idzie, obojętne najczęściej na obiektywne związ-
ki, umysły te uważnie poszukują zwłaszcza związków mistycznych, istniejących ak-
tualnie bądź potencjalnie. Te związki, ukształtowane uprzednio, nie biorą się bynajm-
niej z aktualnego doświadczenia i doświadczenie jest wobec nich bezsilne.
Nie próbujmy zatem wyjaśniać owych związków bądź słabością umysłu ludzi pier-
wotnych, bądź kojarzeniem idei, bądź też naiwnym użyciem zasady przyczynowości,
ani przez sofizmat post hoc ergo propter hoc, krótko mówiąc — nie należy chcieć
sprowadzić ich działalności umysłowej do formy będącej niższą niż nasze. Rozpatrujmy
raczej te związki same w sobie i zastanówmy się, czy nie rządzi nimi ogólne prawo,
wspólna zasada owych związków mistycznych, które umysł ludzi pierwotnych tak
303
Lucien Lévy-Bruhl PARTYCYPACJA MISTYCZNA
304
Lucien Lévy-Bruhl PARTYCYPACJA MISTYCZNA
305
Lucien Lévy-Bruhl PARTYCYPACJA MISTYCZNA
cja nie powinna być rozumiana jako sposób dzielenia, jak gdyby portret np. zabierał
cząstkę sumy własności lub życia, które posiada model. Umysłowość pierwotna nie
widzi żadnej trudności w tym, by życie to i te własności były z a r a z e m iw mode-
lu, i w obrazie. Na mocy istniejącej więzi mistycznej między nimi, więzi przedstawio-
nej pod postacią prawa partycypacji, obraz j e s t modelem, tak jak Bororo są arara-
mi. [...]
Kiedy grupa społeczna czy jednostka uważa się za złączoną ze zwierzęciem tote-
micznym lub spokrewnioną z nim, kiedy obiektywizuje tę partycypację
w konkretnych relacjach z tym zwierzęciem, czy chodzi o jej gatunek zwierzęcy roz-
patrywany jako całość i, by tak się wyrazić, abstrakcyjnie, czy o wszystkich przed-
stawicieli gatunku wziętych razem, czy też o takie, a nie inne zwierzę
w szczególności? Są to, dla logicznego sposobu myślenia, hipotezy odrębne
i wykluczające się wzajemnie. Trzeba by między nimi wybierać. W rzeczywistości
umysłowość prelogiczna nie rozróżnia ich prawie nigdy, [...] właśnie dlatego, że pra-
wo partycypacji, które jest jej zasadą wiodącą, pozwala jej widzieć zarazem to, co jed-
nostkowe, w tym, co zbiorowe, i to, co zbiorowe, w tym, co jednostkowe, bez żad-
nego trudu. Umysłowość ta wyobraża sobie, że istnieje partycypacja mistyczna między
niedźwiedziem a niedźwiedziami, bizonem i bizonami, łososiem i łososiami, i ani zbio-
rowość gatunku, ani odrębne istnienie jednostkowe nie mają dla niej takiego samego
sensu, jaki mają dla nas.
Czy honory, które tak często się oddaje w czasie uroczystych obrzędów zabitemu
na polowaniu zwierzęciu, są adresowane do tego właśnie zwierzęcia, czy do ducha ga-
tunku, którego łaski należy sobie zaskarbić? Nie ma tu żadnej alternatywy: to im obu
łącznie, oddaje się honory.
[...] duch opiekuńczy jest, w ramach logicznego sposobu myślenia, wyrazem poję-
ciowym stosunku, który jest w istocie niewyrażalny, w kategoriach tego sposobu my-
ślenia, mianowicie związku partycypacji między zwierzęciem-jednostką a zwie-
rzęciem-zbiorowością. I ta partycypacja nie czerpie zarazem swej racji i zasadności —
jakby się mogło nam wydawać — z takożsamości struktury anatomicznej, funkcji fizjo-
logicznych, z cech zewnętrznych widomych i weryfikowalnych na drodze doświadcze-
nia: jest ona wyobrażona i odczuwana „w kategoriach umysłu”, jak każda realność po-
strzegana przez umysłowość prelogiczną. Interesuje ją w zwierzęciu (abstrahując od
tego, że jest ono źródłem pożywienia, a poza tym spożywanie mięsa zwierząt to przede
wszystkim partycypacja mistyczna w jego istocie) zwłaszcza nie kształt i jakości wizu-
alne, ale duch, którego jest ono przejawem i od którego zależą relacje mistyczne tego
zwierzęcia (wszystko jedno, czy rozpatrywanego jednostkowo czy zbiorowo) z okre-
ślonymi grupami ludzkimi. Niewidzialny, nieuchwytny „duch” ten jest obecny zara-
zem we wszystkich i w każdym z osobna. Ta „wieloobecność” nie wadzi bynajmniej
umysłowości prelogicznej. [...]
Do tej pory rozpatrywaliśmy przede wszystkim w wyobrażeniach zbiorowych ludzi
pierwotnych to, co można byłoby nazwać stosunkami partycypacji ze statystycznego
punktu widzenia, tzn. to, co zawiaduje istnieniem przedmiotów, zjawisk przyrodniczych,
jednostek, gatunków. Zajmijmy się obecnie dynamicznym aspektem problemu, tzn. roz-
patrzmy działania, wpływ, jaki poszczególne istoty i przedmioty wywierają na siebie
nawzajem. Prawdę powiedziawszy, jedną z cech umysłowości prelogicznej jest to, że
w wielu przypadkach różnica między obu punktami widzenia wykazuje tendencję do
306
Lucien Lévy-Bruhl PARTYCYPACJA MISTYCZNA
zacierania się. Często nie możemy rozróżnić, czy dane działanie jest immanentne czy
przechodnie. Jest ono — mimo trudności, jakie nam sprawia to, co wygląda na sprzecz-
ność — jednym i drugim zarazem. Tak jest w przypadku działania, które wywiera gru-
pa totemiczna [...] na zwierzę lub roślinę, która jest jej totemem [...]. Podobnie
w Ameryce Północnej członkowie totemu wiatru mają jakoby szczególny wpływ na
wichry, i każdy zwraca się do nich, jeśli pragnie doprowadzić do zerwania się wiatru,
kiedy moskity stają się zbyt natrętne. Tubylcy z okolic Cieśniny Torresa przypuszcza-
ją, że człowiek Umai (którego totemem jest pies) rozumie obyczaje psów i posiada moc
wywierania na nie szczególnego wpływu. [...] W plemieniu Kaitiszów wódz totemu
wody musi starannie powstrzymywać się od praktyk magicznych, które polegają na
wymierzaniu kości lub kija w stronę wroga, albowiem — jeśli to uczyni — woda sta-
nie się nieczysta i cuchnąca.
Fakty te, jak wiele innych, podobnych, które można by tu podać, wykazują jak nie-
postrzeżenie dokonuje się w umysłowości prelogicznej przejście od działań skierowa-
nych na siebie do oddziaływania na inną rzecz. Kiedy jakiś czyn wodza totemu spra-
wia, że przestaje ona być wodą pitną, nie można orzec, czy wywarty wpływ wyobrażo-
ny jest jako immanentny czy jako przechodni: umysłowość prelogiczna nie odróżnia
tego. Ale to, co my chwytamy w tak wyraźny sposób w relacjach grupy totemicznej
z istotą, przedmiotem czy gatunkiem, który jest ich totemem, pogłębiona i wytrawna
analiza umysłowości prelogicznej odkryłaby w niezliczonej ilości innych relacji, któ-
re owa umysłowość wyobraża sobie również pod postacią prawa partycypacji. Tak
więc, istnieje mistyczna partycypacja między każdą grupą totemiczną a pewnym obsza-
rem, który jej przysługuje jak własny, tzn. między tą grupą totemiczną a stronami
świata. Z kolei, strony świata są połączone — również partycypacją mistyczną —
z kolorami, wiatrami, mitycznymi zwierzętami, te zaś z rzekami, czy świętymi gajami
itd. prawie w nieskończoność. Przyroda otaczająca daną grupę, plemię czy rodzinę
plemion np., pojawia się w ten sposób w ich wyobrażeniach zbiorowych, nie jako
przedmiot czy jako układ przedmiotów i zjawisk zawiadywanych stałymi prawami, we-
dług reguł logicznego sposobu myślenia, ale jako ruchomy zbiór działań i reakcji mi-
stycznych, których przedmioty, osoby, zjawiska są jedynie nosicielami i przejawami,
zbiór, który uzależniony jest od grupy tak, jak grupa uzależniona jest od niego.
Nastawiona inaczej niż nasza, zainteresowana przede wszystkim mistycznymi
związkami i właściwościami, kierując się jako podstawową zasadą prawem partycypacji,
umysłowość ludzi pierwotnych interpretuje oczywiście odmiennie niż nasza umysło-
wość to, co nazywamy przyrodą i doświadczeniem. Dostrzega ona wszędzie przeka-
zywanie właściwości przez przeniesienie, przez kontakt, przez przesłanie na odle-
głość, przez skalanie, przez skażenie, przez nawiedzenie, słowem, przez wiele działań,
które sprawiają, że dany przedmiot czy istota natychmiast lub po upływie jakiegoś cza-
su partycypują w danej właściwości, które go np. sakralizują lub desakralizują na po-
czątku i na zakończenie ceremonii.
Fragmenty dwóch pierwszych rozdziałów pracy Lucien Lévy-Bruhla, Les fonctions mentales dans les sociétés
inferieurs, opublikowanej w 1910 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Lucien Lévy-Bruhl, Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych,
przeł. Bella Szwarcman-Czarnola, PWN, Warszawa 1992, s. 58-129.
Tytuł pochodzi od redaktora tomu. Pominięto tytuły rozdziałów i przypisy.
307
Włodzimierz Pawluczuk
308
Włodzimierz Pawluczuk LUDOWA „ONTOLOGIA” I „TECHNOLOGIA”
3
Por. Michał Federowski, Lud białoruski , t. 2, Kraków 1902, s. 261-262.
309
Włodzimierz Pawluczuk LUDOWA „ONTOLOGIA” I „TECHNOLOGIA”
4
Michał Federowski, Lud białoruski...,t. 1,s. 28. Zob. również przykłady tego rodzaju wierzeń u rożnych
ludów słowiańskich przytoczone przez Kazimierza Moszyńskiego, Kultura ludowa Słowian. t 2. cz. I,
Warszawa 1967, s. 471.
5
Kazimierz Moszyński, tamże, s. 469-490 oraz 591 i nast
6
Tamże, s. 635 i nast.
7
Tamże, s. 605.
8
Tamże, s. 608 i 614.
9
Michał Federowski, wyd. cyt., t. 1, s. 20.
10
Kazimierz Moszyński, wyd. cyt., s. 203-208.
310
Włodzimierz Pawluczuk LUDOWA „ONTOLOGIA” I „TECHNOLOGIA”
11
Mircea Eliade tego rodzaju „mistyczne” aspekty dostrzega nawet w tak elementarnych aktach
fizjologicznych tradycyjnego człowieka, jak życie płciowe i odżywianie. Pisze on: „Dla człowieka
współczesnego są to tylko czynności fizjologiczne, podczas gdy dla człowieka kultury archaicznej są to
sakramenty, ceremonie, za pośrednictwem których wchodzi się w kontakt z siłą, jaką reprezentuje samo życie.
[...] U człowieka pierwotnego, owe elementarne czynności stają się obrzędem, za pośrednictwem którego
człowiek zbliża się do rzeczywistości, wkracza w dziedzinę bytu i uwalnia się od (pozbawionych treści i sensu)
automatyzmów stawania się, świeckości, nicości”. Traktat o historii religii, Warszawa 1963, s. 37.
311
Włodzimierz Pawluczuk LUDOWA „ONTOLOGIA” I „TECHNOLOGIA”
12
Władysław Reymont, Chłopi, Kraków 1958, s. 588-589.
13
Oto, dla porównania, jak tubylcy udowadniali Malinowskiemu prawdziwość swoich mitów
„udokumentowanych” w krajobrazie: „Nasze opowieści o Tudawa są prawdziwe; to jest lili'u. Jeśli udasz się do
Labai, możesz zobaczyć jaskinię, w której Tudawa się urodził, zobaczysz wybrzeże, na którym bawił się jako
mały chłopiec. Możesz zobaczyć odcisk jego stopy na kamieniu na Raybwag. Lecz gdzie są ślady Yesu Keriso?
Kto kiedykolwiek widział jakieś znaki potwierdzające opowiadania misinaril Naprawdę to nie jest lili'u.
Bronisław Malinowski, Argonauci Zachodniego Pacyfiku. Relacje o poczynaniach i przygodach krajowców
z Nowej Gwinei, Warszawa 1967, s. 362.
312
Włodzimierz Pawluczuk LUDOWA „ONTOLOGIA” I „TECHNOLOGIA”
pracy rozmowami, wymianą plotek wiejskich lub śpiewaniem pieśni. Te ostatnie rów-
nież często traktowane były jako szczególne popisy, czasem — jako flirt. Charakter
społeczny miała też wspomniana dbałość o estetykę, od której w dużym stopniu zależał
prestiż gospodarza w społeczności. Osoby, które wcześniej zakończyły pracę i wraca-
ły do domu, obowiązywała pomoc tym, którzy żniwa akurat kończyli. Później brały
one z tego tytułu udział w uroczystości dożynkowej organizowanej przez wspomaga-
nych.
A wszystko to razem stanowiło pewną całość powtarzającą się co roku w iden-
tycznych następstwach czasowych i w niezmiennych realiach krajobrazu. Kolejne żniwa
były pewnym powielaniem tego samego aktu, którego prawzór urasta do rangi mitu.
Prawda, że urodzaj, liczba osób biorących udział w pracy, stan pogody mogą się
wahać w poszczególnych latach, ale dopóki nie grozi koniec świata ani nagła
interwencja niebiańskich potęg — wszystko układa się w ramach przeciętności.
Nie podważa tej ponadczasowej wizji wiara w postęp, ponieważ wiara taka nie ist-
nieje. Realia życia pozbawione elementów zmiany, innowacji potwierdzały realność mi-
tu. Innowacja w tej sytuacji przyjmowana jest z niepokojem i oporami, ponieważ narusza
odwieczny porządek świata, grozi sprowokowaniem groźnych sił, obrazą matki ziemi,
hojnie karmiącej wszelkie żywe stworzenie.
Sumując: wielofunkcyjny charakter wytworów kultury pierwotnej i ludowej stwarza
sytuację, iż każdy akt ludzkiej działalności może być elementem realizacji mitu. Oznacza
to, iż każda czynność może stać się powtórzeniem archetypu. Początek wszelkich kul-
turowo określonych wzorów zachowań lud identyfikował z początkiem świata.
Antropologiczna treść obrzędu jako regulatora stosunku człowiek — byt zawarta
jest w czynnościach, gestach, tylko minimalny wyraz znajduje w formach zwerbalizo-
wanych lub nie znajduje go wcale. Ludowe obrzędy były ubogie w poezję słowa,
tym uboższe, im bardziej rozbudowana była swoista poezja obrzędu. Tam, gdzie za
pomocą zbiorowych czynności i gestów dochodzi do bezpośredniego zetknięcia się
z wiecznością, z zawartą w micie ponadczasową realnością, wszelkie mądre słowa są
zbyteczne. Przeżycie wyraża się spontanicznie w formach awerbalnych.
Po tym, co powiedziałem, możemy zrozumieć różnicę między współcześnie pojętą
pracą, będącą wyzbytym wszelkich innych znaczeń wysiłkiem skierowanym na zabez-
pieczenie potrzeb ekonomicznych, a pracą w kulturze tradycyjnej, będącą realizacją mi-
tu, czynnością uwikłaną w sprawy całego uduchowionego Kosmosu, realizacją ogólnego
porządku wszechświata.
Przedruk fragmentu książki Włodzimierza Pawluczuka Żywioł i forma. Wstęp do badań empirycznych nad kul-
tura współczesną, PIW, Warszawa 1978, s. 52-64.
Tytuł fragmentu, zgodny z tendencją wyboru, pochodzi od redakcji tomu.
Pominięto śródtytuły.
313
Kazimierz Dobrowolski
314
Kazimierz Dobrowolski CHŁOPSKA KULTURA TRADYCYJNA
315
Kazimierz Dobrowolski CHŁOPSKA KULTURA TRADYCYJNA
dziedzictwa następnej generacji, inne zaś utrzymywały się, wykazując mniejszą lub
większą trwałość. Poza tym do dziedzictwa tego wchodziły wytwory nowe, stwo-
rzone przez tę samą społeczność względnie zapożyczone z zewnątrz. Procesy te
towarzyszyły, rzecz jasna, rozwojowi każdej kultury, przebiegały jednak niejed-
nolicie. Różne było ich nasilenie i rytm, różne też przyczyny w poszczególnych fa-
zach historycznego rozwoju na określonych terytoriach.
[...] Z n o w e j twórczości, wniesionej przez przedstawicieli żyjącej generacji,
tylko ograniczona część wchodziła w zasób kulturowy następnych pokoleń. Ginę-
ło przede wszystkim to, co miało charakter indywidualny, co wynikało
z uzdolnień jednostek, a nie zostało zobiektywizowane już za życia twórców —
przynajmniej w jakiejś niewielkiej społeczności — co nie weszło do zasobu
s c h e m a t ó w działania, zachowania się, myślenia, stereotypowo powtarza-
nych. Dotyczyło to przede wszystkim wytworów niematerialnych, jak pieśni, melodii,
opowiadań, twórczości artystycznej, koncepcji związanych z poglądem na świat.
Ta dziedzina twórczości, zwłaszcza gdy chodzi o spuściznę bardziej utalentowa-
nych jednostek, tylko wówczas znajdowała lepsze warunki przetrwania, gdy natra-
fiała w danym środowisku na ludzi wykazujących pewną syntonię psychiczną,
pewną wspólność uzdolnień z wymierającymi twórcami. Gdy nie znaleźli się dzie-
dzice zdatni do kontynuowania ich twórczości, dzieło ich ginęło. [...]
Przechodząc z kolei do czynników, które powodowały u t r z y m y w a n i e
s i ę w y t w o r ó w , na czoło należy wysunąć praktyczną ich p r z y d a t n o ś ć .
Jeśli były one życiowo ważne dla danej społeczności, jeśli skutecznie zaspokajały
potrzeby gospodarcze, techniczne, społeczne, emocjonalne i nie ścierały się
z nowymi, rywalizującymi z nimi wytworami, to miały szansę dużej trwałości.
Na czoło wysuwają się tutaj zwłaszcza takie urządzenia kultury materialnej, które
trudno było zmienić, przeobrażenie ich bowiem wymagałoby ogromnego wkładu
pracy i inwestycji pieniężnych. Klasycznego pod tym względem przykładu dostar-
cza układ pól w Jurgowie, zbudowany na zasadzie trójpolówki. Wieś posiada dziś
zwarte, nieregularne skupienie, położone na tzw. niwie domowej, wyrosłej zaś
z pierwotnej ulicówki. Zaplecze gruntowe wsi składa się z trzech wielkich regu-
larnych niw i z szeregu niw bocznych, później powstałych. Na miedzach między
poszczególnymi niwami i pasami gruntowymi utworzyły się z biegiem czasu ka-
mienne wały i płaskie kopce zbudowane z otoczaków granitowych, które praco-
wite ręce wielu pokoleń wydobyły z aluwialnej gleby celem jej oczyszczenia.
Z biegiem czasu pogłębiła się szachownica gruntowa, potworzyły się nowe pasy,
wyrosły nowe miedze i nowe skupiska kamieni. Szerokie zagony, wieloskibowe,
wypukłe, z głębokimi bruzdami po obu bokach, przeważnie bardzo długie, oraz system
niwowy, połączony z szachownicą gruntowa, utrudniały w wysokim stopniu zabudowę
poza niwą domową. W tych warunkach zmiana ustroju gruntowego, powstałego w XIV
wieku, była niemożliwa bez interwencji potężnej siły stojącej poza gromadą, reprezen-
towanej przez dwór albo władzę państwową.
Gdy pewne wytwory materialne, wypróbowane w ciągu wiekowych doświadczeń,
mimo swej prostoty zaspokajały dobrze potrzeby produkcyjne, mogły również długo
się utrzymać. Dotyczy to między innymi sprzętu pasterskiego, w szczególności
różnorodnych naczyń i przyrządów drewnianych, reprodukowanych bez istotnych
zmian przez wiele pokoleń następujących po sobie. To samo odnosi się do licznych
316
Kazimierz Dobrowolski CHŁOPSKA KULTURA TRADYCYJNA
technik pracy związanych z uprawą ziemi, ze sprzętem plonów, z obróbką lnu, z tkac-
twem, z obróbką drzewa i gliny. Z urządzeń niematerialnych te, które w sposób wystar-
czający zaspokajały odnośne potrzeby, jak np. nazwy miejscowe zabezpieczające orien-
tację w terenie, wykazywały również dużą trwałość. [...]
Swoiste narzędzia transmisji społecznej
w k u l t u r z e t r a d y c y j n e j . Społeczność chłopska, utrzymująca swą kul-
turę w znacznej mierze w oparciu o przekazy ustne i pokazy praktyczne, starała się
operować poza normalnym pouczeniem oraz poza pouczeniem związanym równocze-
śnie z pokazem działania jeszcze takimi narzędziami transmisji, które w sposób wier-
niejszy i trwalszy zabezpieczały utrzymywanie potrzebnej wiedzy o świecie i życiu.
Tymi narzędziami były przede wszystkim lapidarne, zwięzłe sformułowania, często
wierszowane, których treść zawierała obserwacje meteorologiczne, wiedzę
o klimacie, wiadomości związane z rolnictwem i hodowlą, wskazania religijno-moralne
i różnorodne doświadczenia składające się na tzw. mądrość życiową. Znaczna część tych
sformułowań (jak np. „kto się nie leni, temu się zieleni”) należała do kategorii przy-
słów. Sformułowania te i przysłowia były zjawiskiem częstotliwym i żywym w mowie
potocznej. Odgrywały one niemałą rolę jako środki, które ułatwiały orientację
w świecie przyrody i społeczności ludzkiej i regulowały jej postępowanie, zgodnie
z panującymi zasadami.
Forma wierszowana stosowana była też w pewnym zakresie w formułach magicz-
nych. Dawała bowiem większą pewność wiernego powtórzenia tekstu podczas wyko-
nywania praktyk magicznych i dokładniejszego wtajemniczenia w wiedzę magiczną
młodszych członków drużyny pasterskiej przez starych, ustępujących z życia baców,
znachorów itd. Formę wierszowaną stosowano też z zamiłowaniem w odniesieniu do
różnorodnych opowiadań o wątkach dramatycznych, wstrząsających wyobraźnię chłop-
ską, śpiewanych zaś przeważnie przez wędrownych grajków, żebraków itp. Zabezpie-
czała ona bowiem lepiej wierność tekstów opowiadania i nadawała się do śpiewnego
odtworzenia.
W najściślejszym związku z powyższymi środkami pozostaje też posługiwanie się
w dawnej kulturze tradycyjnej pewnymi s c h e m a t a m i w działaniach praktycznych.
Tak np. dawni cieśle wiejscy na Podhalu nie operowali rysowanymi planami ani pisa-
nymi obliczeniami. Cała ich wiedza miała charakter ściśle pamięciowy i sprowadzała się
do powtarzania w praktycznym działaniu zazwyczaj kilku podstawowych modeli: więk-
szego, dwuizbowego, lub mniejszego, jednoizbowego domu z pewnymi wariantami,
polegającymi na dodawaniu komór. Schematy podstawowe występowały też w czynno-
ściach krawców i innych rzemieślników wiejskich. [...]
S p o t k a n i a t o w a r z y s k i e . Ważnym narzędziem utrzymywania się
tradycyjnej kultury były zinstytucjonalizowane spotkania towarzyskie. Miały one
dwojaką postać: zebrań w domu, w karczmie, w lecie czasem na zewnątrz domu, albo
styczności w czasie drogi do kościoła, na jarmark, na odpust. Z tymi spotkaniami
łączyły się w pewnej mierze swoiste ugrupowania ludzi oraz pewna swoista tematyka
rozmów. Do kościoła parafialnego chodzili osobno mężczyźni i kobiety, osobno mło-
dzież i starsi. Na jarmark udawano się często zespołami sąsiedzkimi. Na odpust szli
przede wszystkim młodzi. Droga na odpust dawała im sposobność do zawierania
znajomości. Szczególne jednak znaczenie miały uświęcone zwyczajem spotkania
sąsiedzkie. W grę tu wchodziły spotkania związane z różnymi obrzędami,
z przędzeniem, skubaniem pierza itp., przede wszystkim zaś systematyczne zebrania
317
Kazimierz Dobrowolski CHŁOPSKA KULTURA TRADYCYJNA
318
Kazimierz Dobrowolski CHŁOPSKA KULTURA TRADYCYJNA
319
Kazimierz Dobrowolski CHŁOPSKA KULTURA TRADYCYJNA
przez człowieka do zaspokojenia jego potrzeb mogły znajdować się ukryte siły.
Siły te mogły przynosić człowiekowi szkody i klęski, mogły też być przez niego
opanowane i wprzęgnięte do akcji dla jego korzyści. Przy niskim poziomie sił
wytwórczych i prymitywnym stanie wiedzy o otaczającej przyrodzie działaniom
empirycznym, opartym na realnych obserwacjach, zmierzającym do opanowania
przyrody i uzyskania odpowiednich środków do życia, towarzyszyło poczucie
niepewności wyników. Dotyczyło to przede wszystkim prac rolno-hodowlanych.
zajęć pasterskich, rybackich, myśliwskich, bartniczych, w pewnym stopniu też tych
działań produkcyjnych, w rezultacie których powstawał materialny aparat kulturowy
w postaci domu, odzieży, sprzętu, narzędzi itp.
Poczucie niepewności wyników działania towarzyszyło też zabiegom leczniczym
w walce z chorobą oraz różnorodnym dążeniom ludzkim, których celem było uzyska-
nie powodzenia w zdobyciu mienia, w wymianie handlowej, w pozyskaniu miłości,
w uskutecznieniu zemsty, w ochronie przed kradzieżą i wrogiem itd. Realne bowiem
wysiłki człowieka mogły być unicestwione przez mistyczne, tajemnicze siły przenika-
jące cały otaczający świat, a wyrażające się w postaci burz, gradów, deszczów, po-
wodzi, zimna, zarazy, chorób, szkodników, pożarów i in. W tego rodzaju sytuacji czło-
wiek wypracowywał system zabiegów natury mechanicznej, za których pośrednictwem
starał się zabezpieczyć przed możliwością szkód powodowanych przez wspomniane
siły mistyczne, starał się wprzęgnąć je w swoją służbę dla uzyskania powodzenia dla
siebie, a szkodzenia innym, względnie dążył do naprawienia doznanych niepo-
wodzeń, strat i klęsk. [...]
We wszystkich zabiegach magicznych ogromną rolę odgrywało zawsze ścisłe prze-
strzeganie ustalonego tradycją porządku czynności i formuł. Odwrócenie tego porządku,
zmiana formuły nie przynosiły zamierzonych wyników i powodowały — wedle po-
wszechnie panujących wierzeń — represje sił magicznych, wobec których człowiek
czuł się słaby i zależny. Ta bardzo ważna zasada myślenia magicznego przerzucała się
też z natury rzeczy na czynności realne, oparte na podstawach empirycznych, jak
świadczą o tym liczne dane źródłowe uzyskane w toku badań terenowych. Odrzucanie
normalnych działań technicznych, ustalonych tradycją, zmienianie starych narzędzi
i technik pracy, łamanie ustalonych tradycją obyczajów spotykało się z powszechną
obawą ściągnięcia niepowodzeń i sprowadzenia klęsk. Dlatego ogień w szałasach pa-
sterskich zapalano nie zapałkami, ale archaicznym krzesiwem i hubką. Dlatego wpro-
wadzanie nowego sprzętu do szałasów, między innymi blaszanych naczyń, w okresie
międzywojennym i po II wojnie, łączyło się z oporami, które wynikały z obawy, że no-
wy sprzęt spowoduje utratę pożytku z owiec. Gdy na przełomie XIX i XX wieku roz-
powszechnione zostały na wsi małopolskiej żelazne pługi, chłopi, zwłaszcza starsi,
wyrażali często obawę, że krajanie ziemi nowym narzędziem spotka się z jej zemstą,
że ziemia w ten sposób znieważona nie wyda plonów. To samo dotyczyło różnorodnych
maszyn, jak sieczkarek, młockarni itd., których użycie miało się odbijać niekorzystnie
na urodzaju ziemiopłodów. [...]
T e n d e n c j a d o u n i f o r m i z m u k u l t u r o w e g o . [...]
Wyrażała się ona naciskiem społecznym, ale w ramach poszczególnych klas
i warstw wsi istniała pewna jednorodność podstawowych instytucji społecznych oraz
treści ideologicznych. Jednorodność ta obejmowała też, niezależnie od klasowych zróż-
nicowań, pewien zasób kulturowy w s p ó 1 n y dla całej społeczności wioskowej.
320
Kazimierz Dobrowolski CHŁOPSKA KULTURA TRADYCYJNA
321
Kazimierz Dobrowolski CHŁOPSKA KULTURA TRADYCYJNA
322
Kazimierz Dobrowolski CHŁOPSKA KULTURA TRADYCYJNA
Fragmenty rozprawy Kazimierza Dobrowolskiego, Chłopska kultura tradycyjna. Próba zarysu na podstawie
materiałów źródłowych XIX i XX w. z południowej Małopolski, opublikowanej w 1958 roku.
Przedruk z wersji poprawionej i uzupełnionej według: Kazimierz Dobrowolski, Studia nad życiem społecznym
i kulturą, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków 1966, s. 76-108.
323
Stanisław Vincenz
Mała Itaka
Motto:
Sokrates w Fajdrosie Platona: „Ten wynalazek liter zasieje zapomnienie
w duszach ludzkich. Bo człowiek, który się tego nauczy, przestanie ćwi-
czyć pamięć, ufając w pismo. Będzie przypominać sobie wszystko
z zewnątrz, ze znaków obcych jego istocie, a nie z samego siebie, nie
z własnego wnętrza, Nie jest to przecież lekarstwem na pamięć,
a chyba tylko podpórką pamięci. Niegdyś ludzie nie byli tacy przemą-
drzali, jak wy młodzi. W prostocie ducha potrafili zapytać dębu
i posłuchać skały, byleby tylko one mówiły prawdę”.
324
Stanisław Vincenz MAŁA ITAKA
325
Stanisław Vincenz MAŁA ITAKA
326
Stanisław Vincenz MAŁA ITAKA
327
Stanisław Vincenz MAŁA ITAKA
które wykonują kobiety z jego warstwy, jak tkanie, barwienie ubrań i pranie
bielizny.
Istnieją jeszcze inni nauczyciele, a także inne dziedziny uczenia się, które towarzy-
szą człowiekowi w ramach tradycjonalnej kultury i piastują go. Oprócz dokładnej
obserwacji zwierząt występują takie siły przyrody, jak: woda, wiatr i grom
jako nauczyciele i jako kierownicy. Nie tylko Homer opowiada nam
o Dodonie „pod niebem zimowym”, w której mieszkają ascetyczni Cellowie (Sel-
lej) sypiający na ziemi i poruszający się bez obuwia, a nawet z nie mytymi noga-
mi. Słuchając szumu świętego dębu, występowali oni jako objaśniacze woli najwyż-
szego boga Dzeusa. Także Plato wskazuje na tę prawdę, którą opowiadają drzewa
i skały. Liczne ślady takiej wiary zawiera opis Grecji przez Pauzaniasza z II
wieku naszej ery. We francuskim folklorze przypisywano do niedawna jeszcze
przeróżnym monolitom, w których kryły się dusze zmarłych, moc płodności, szcze-
gólnie dla młodzieży. To była owa s t a r a p r a w d a praojców, która z drzew
i ze skał mówiła do ludzi. Jej jądrem był „p o ż y t e k ” dla całości życia.
W imieniu tego pożytku, z troski i w poczuciu odpowiedzialności jeszcze teraz
nieraz słucha się tu i ówdzie głosów wody, wiatru i grzmotu.
Owa „wspólnota nieba i ziemi, bogów i ludzi” i jej typ powracający od tysiąc-
leci (dla Platona podstawa wszelkiej filozofii, bo stara się ciągle o obecność kosmosu
i nie rezygnuje zeń w staczaniu się ku „akosmii”) posiada zrozumiałą skłonność
do iluzji a u t o c h t o n i i od praczasów. Chociaż nie ulega wątpliwości, że
w żadnym z europejskich krajów nie utrzymywała się jakakolwiek „rasa” autochto-
niczna, ba, chociaż trudno uwierzyć, że taka kiedykolwiek istniała 1. Przecie skłonność
do takiej w i a r y trwa i powraca na nowo jako p r o j e k c j a duchowego dzie-
dzictwa, jako odpowiedzialność za to dziedzictwo i jako jego umiłowanie.
Także Ateńczycy wierzyli podobnie, uważając siebie dosłownie za „wyrosłych
z ziemi”. Nawet Plato podejmuje na nowo ten ideał w swoim wzorze idealnej społecz-
ności, domagając się utrzymania i rozszerzenia takiej iluzji, nawet jeśli to wymaga
wielkiej siły perswazyjnej, aby w nią uwierzono. Co prawda czyni to w swej Repu-
blice z pewnym wahaniem, gdyż przyznaje, że chodzi tu „o pewne dobrze pomyślane
k ł a m s t w o ”. Ostatecznie ten wzór był przez Platona planowany racjonalnie, co
najmniej uzasadniony racjonalnie, ale gdyby kiedyś spróbowano jego urzeczywistnie-
nia właśnie dlatego, przypadłby mu ten sam los, który spotkał kłamstwa XX wieku,
wcale nie tak dobrze pomyślane, za pomocą których przedsięwzięto fabrykację mi-
tów w retorcie, i to w przyspieszonym tempie. Widocznie mity mają jeszcze wyższą
moralność niż ta, która chce czegoś dokonać za pomocą dobrego zamiaru i dobrego
pomyślenia. Toteż wiara w autochtonie, o ile jeszcze utrzymuje się, nie ma w sobie ani
pyłu jakiejkolwiek ideologii rasowej czy nacjonalistycznej. Społeczności, które ją za-
chowują, nie bywają nigdy opanowane przez jakąkolwiek wiarę techniczną, czy me-
chaniczną, bo nie podejmują żadnego kroku bez modlitwy albo magii, to znaczy bez
nieustannej obecności czyhających niebezpieczeństw, bez wdzięczności dla Boga
i wobec przodków. Ta wiara w autochtonie należy do kultury tradycjonalnej i jest jej
wytworem i zakończeniem.
Poeta Szwajcarii romańskiej, który zdeklarował swą przynależność do kultury chłop-
skiej Charles Ferdinand Ramuz powiada: Il y en a qui sont seulement posés dans un
1
Por. Vallois, U anthropologie de la population française, Paris 1943.
328
Stanisław Vincenz MAŁA ITAKA
pays; lui quand on le demandait: ,,D'oú es-tu?”, il pouvait répondre: „Je suis d'ici
depuis t o u j o u r s ”2.
Obywatelstwo światowe bez szczególnej odpowiedzialności i bez innych ofiar
i kosztów, jak koszty biletu okrętowego, jest nietrudne do osiągnięcia i jest rzeczą
wcale tanią. Dlatego, jeśli podśmiewamy się nad „autochtonami” z ich horyzontem
głęboko sięgającym, ale mimo to rzekomo wąskim, bo lokalnym, nie możemy przecież
odmówić temu spojrzeniu wstecz pewnego podziwu, gdyż jest autentycznym i głębo-
kim rozszerzeniem duszy. Co więcej, jedynie na podobnych drogach możemy my sa-
mi szukać wzoru dla poszukiwania lub utrzymania głębokich związków. A czy
przyjdzie komu z nas do głowy, gdy posługuje się nowożytnym narzędziem, odczu-
wać wdzięczność lub wyrażać wdzięczność wobec kosmosu, z którego pierwiastków
i żywiołów składa się to narzędzie, bądź też co najmniej wspominać wdzięcznie
tych odkrywców, pionierów, czasami męczenników nauki, którym je zawdzięczamy,
i w ten sposób z tej właśnie okazji rozszerzać nieustannie swój horyzont myślowy
i duchowy.
Chyba nie. Bo po prostu sądzimy, że takie czy inne narzędzie nie zobowiązuje
więcej do niczego, jak do uczciwego zapłacenia za narzędzie i do właściwego
używania go w naszym własnym interesie. Może dlatego stało się możliwe, że tak
nadużywamy sławionych dobrodziejstw nauki wbrew zamiarom jej twórców,
przeciw sensowi nauki, a przy tym z tak lekkim sercem, bez świętego drżenia,
bez uczucia, c o właściwie naruszamy przez takie nadużycia i pod jakie postacie na-
szej przyszłości podkładamy miny duchowego dynamitu.
Rzecz bowiem w tym, że pojmujemy pożytek jedynie w jakoby bezpośred-
nim, a właściwie w całkiem m a ł o s t k o w y m s e n s i e , bez dalszego spoj-
rzenia przed siebie, które zresztą pozostawimy trosce wielkich organizacji
(a ostatnio państwu), płacąc im nierzadko wygórowaną ceną: bez spojrzenia ku
rytmom wciąż powracającego życia, tj. bez spojrzenia na to, co w i e c z n e
w człowieku. [...]
Fragmenty nieukończonego, opublikowanego z rękopisu eseju Stanisława Vincenza Mała Itaka. Rozważania
o kulturze ludowej. Tekst powstał przed marcem 1958 roku.
Przedruk według wydania: Stanisław Vincenz, Po stronie dialogu, t. 1, z Przedmową Czesława Miłosza, PIW,
Warszawa 1983, s. 162-177.
Tytuł zachowano, ze względu na skróty pominięto natomiast podtytuł.
2
„Są tam tacy, ledwie zainstalowani w kraju, ale on, jeśli go spytać: „Skąd jesteś?” mógłby
odpowiedzieć: „Jestem stąd od z a w s z e ” (przyp. red. tomu).
329
Zagadnienia
Umysłowość pierwotna jako umysłowość prelogiczna, mistyczny charakter wyobra-
żeń zbiorowych (obraz, podobizna, imię, nazwa, cień, sen), prawo partycypacji,
związki totemiczne; ludowa „ontologia” — panpsychizm, i „technologia” — wielo-
funkcyjność czynności i wytworów; wspólnotowy typ więzi społecznej i organizacji
terytorialnej, oralność, autorytet tradycji — autorytet starości, konformizm; folklor,
pamięć gminy, pamięć rodzinna, wartość „starej prawdy” i tradycji autochtonicznej.
Lektury uzupełniające
Bachtin Michaił, Twórczość Franciszka Rabelais'go a kultura ludowa średniowiecza
i renesansu, przeł. A. A. Goreniowie, oprac., wstęp, koment. i weryfikacja prze-
kładu S. Balbus, Kraków 1975, s. 654.
Buchowski Michał, Magia i rytuał, Warszawa 1993. Zwłaszcza rozdz. I, Wprowadze-
nie: magia jako typ kultury, s. 8-22.
Bystroń Jan Stanisław, Kultura ludowa, Warszawa 1936, wyd. 2— 1946, s. 464.
Caillois Roger, Żywioł i ład, przeł. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1973. Cz. Człowiek
i „sacrum”, s. 59-183.
Czarnowski Stefan, Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego, [w:] tegoż autora,
Kultura, Warszawa 1956, s. 88-107.
Czerwiński Marcin, Magia, mit i fikcja, Warszawa 1975. Zwłaszcza rozdz. 1 Kultury
pierwotne — warstwa pierwotna, s. 16-26; rozdz. 2, Magia — technika, s. 27-
52.
Durkheim Emile, Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii,
przeł. A. Zadrożyńska, wstęp i red. naukowa E. Tarnowska, Warszawa 1990.
Zwłaszcza księga druga, Wierzenia pierwotne, s. 91-286.
Eliade Mircea, Traktat o historii religii, przeł. J. Wierusz-Kowalski, Łódź 1993.
Zwłaszcza rozdz. I, Wprowadzenie: struktura i morfologia „sacrum”, s. 7-42.
Frazer James George, Złota gałąź, przeł. H. Krzeczkowski, przedmowa J. Lutyński,
Warszawa 1962. Rozdz. 3, Magia sympatyczna, s. 37-69; rozdz. 4, Magia i re-
ligia, s. 70-83; rozdz. 5, Magiczna władza nad pogodą, s. 84-102.
Guriewicz Aron, Problemy średniowiecznej kultury ludowej, przeł. Z. Dobrzyniecki,
Warszawa 1987. Rozdz. pt. Kultura ludowa w zwierciadle „ksiąg pokutnych”, s.
127-169.
Lévi-Strauss Claude, Antropologia strukturalna, przeł. K. Pomian, Warszawa 1970.
Rozdz. VI, Pojęcie archaizmu w etnologii, s. 167-187.
Lévi-Strauss Claude, Myśl nieoswojona, przeł. A. Zajączkowski, Warszawa 1969.
Zwłaszcza rozdz. I, Wiedza konkretu, s. 5-55.
Malinowski Bronisław, Argonauci Zachodniego Pacyfiku. Relacje o poczynaniach
i przygodach krajowców z Nowej Gwinei, oprac. i posłowie A. Waligórski,
przeł. B. Olszewska-Dyoniziak i S. Szyszkiewicz, Warszawa 1981. Zwłaszcza
rozdz. XVII, Magia a Kula, s. 501-544; rozdz. XVIII, Potęga słów w magii.
Niektóre dane językowe, s. 545-586.
330
Malinowski Bronisław, Zwyczaj i zbrodnia w społeczności dzikich, przeł. J. Obrebski,
[w:] tegoż autora, Dzieła, t. 2, Warszawa 1980, s. 9-96.
Mauss Marcel, Hubert Henri, Zarys ogólnej teorii magii, przeł. M. Król, [w:] Marcel
Mauss, Socjologia i antropologia, Warszawa 1973, s. 1-208.
Mieletinski Eleazar, Poetyka mitu, przeł. J. Dancygier, wstęp M.R. Mayenowa, War-
szawa 1981. Cz. II, Klasyczne formy mitu i jego odbicie w folklorze narracyj-
nym, s. 199-341.
Mrozek-Dumanowska Anna, Człowiek w labiryncie magii, Warszawa 1990, s. 200.
Robotycki Czesław, Tradycja i obyczaj w środowisku wiejskim. Studium etnologiczne
wsi Jurgów na Spiszu, Wrocław 1980, s. 124.
Shils Edward, Tradycja, przeł. J. Szacki, [w:] Tradycja i nowoczesność, wybór J. Kur-
czewska i J. Szacki, wstęp. J. Szacki, Warszawa 1984, s. 30-90.
Siekierski Stanisław, Etos chłopski w świetle pamiętników, Kraków 1992. Rozdz.
VIII, Folklor, s. 171-189, rozdz. IX, Wiano, s. 190-206.
Stomma Ludwik, Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa 1986, s. 268.
Sulima Roch, Słowo a wartości kultury, [w:] Słowo i etos, Kraków 1992, s. 23-51.
Sulima Roch, Źródło i pion. Figury myślenia o ludowości, [w:] tegoż autora, Literatu-
ra a dialog kultur, Warszawa 1982, s. 75-116.
Tomiccy Joanna i Ryszard, Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka, Warsza-
wa 1975, s. 224.
Winch Peter, Rozumienie społeczeństwa pierwotnego, przeł. B. Szawiel, [w:] Racjo-
nalność i styl myślenia, red. E. Mokrzycki, Warszawa 1992, s. 242-295.
331
X
KULTURA SZLACHECKA
Marc Bloch
Społeczeństwo feudalne
333
Marc Bloch SPOŁECZEŃSTWO FEUDALNE
niętą tym, co oczywiste i bliskie. Kiedy te warunki zaczęły się zmieniać, i on zaczął
przemijać.
Było to społeczeństwo raczej nierówne niż zhierarchizowane, społeczeństwo raczej
zwierzchników niż szlachetnie urodzonych; niewolnych, a nie niewolników. Gdyby nie-
wolnictwo nie grało tam roli tak niewielkiej, nie mogłyby się wytworzyć auten-
tycznie feudalne formy zależności klas najniższych. W powszechnym chaosie rola
awanturnika była zbyt wielka, pamięć ludzka zbyt krótka, regularność klasyfikacji spo-
łecznej zbyt niepewna, aby mogły powstać normalne kasty społeczne.
A przecież ustrój feudalny zakładał ścisłą zależność ekonomiczną mnóstwa skrom-
nych ludzi od paru możnych. Odziedziczywszy po wcześniejszych stuleciach już se-
nioralną „willę”1 świata rzymskiego i formy zależności właściwe wsi germańskiej, roz-
szerzył on i umocnił te sposoby eksploatacji człowieka przez człowieka i, łącząc
w niemożliwy do rozwikłania sposób prawa do renty grupowej z władzą zwierzchnią,
uczynił z tego wszystkiego prawdziwą włość senioralną — na korzyść oligarchii do-
stojników kościelnych i mnichów, obowiązanych jednać ludziom łaskę Nieba, na ko-
rzyść przede wszystkim oligarchii wojowników.
Bardzo pośpieszna analiza porównawcza wystarczy, aby wykazać, że do specy-
ficznych cech społeczeństw feudalnych trzeba też zaliczyć niemal całkowite pokrywanie
się klasy zwierzchników z klasą zawodowych wojowników tworzących armię, która
wówczas wydawała się jedynie skuteczna, to znaczy jazdę ciężkozbrojną. [...]
W społeczeństwie feudalnym charakterystyczną więzią ludzką była zależność pod-
władnego od bliskiego zwierzchnika. Ze szczebla na szczebel tak stworzone więzy, jak
w nieskończoność rozgałęziające się łańcuchy, łączyły najmniejszych z największymi.
Ziemia właśnie dlatego wydawała się tak cennym bogactwem, że jej posiadacze dzięki
niej mogli, za wynagrodzeniem, zapewnić sobie „ludzi”. „Chcemy ziemi”, mówią po
prostu panowie normandzcy, którzy odrzucają klejnoty, broń i konie ofiarowane im
przez ich księcia. I dodają między sobą: „będziemy wtedy mogli utrzymywać dużo
rycerzy, a książę nie będzie mógł”.
Należało jeszcze utworzyć odpowiedni system praw gruntowych, które umożliwiały-
by nagradzanie usług i których czas trwania kształtowałby się zależnie od czasu trwania
tejże więzi. Rozwiązanie, jakie feudalizm zachodni potrafił znaleźć dla tego problemu,
stało się jednym z najoryginalniejszych jego rysów. Podczas, gdy służba zgrupowana
wokoło książąt słowiańskich w dalszym ciągu otrzymywała od nich posiadłości jako
zwyczajny dar, wasal francuski, po okresie pewnych wahań, dostawał lenno
w zasadzie dożywotnio. W najwyższych warstwach bowiem, wyróżnianych zaszczyt-
nym obowiązkiem służby zbrojnej, stosunki zależności przybrały z początku formę do-
browolnych umów bezpośrednio po między dwoma ludźmi, stojącymi twarzą w twarz.
Konieczność osobistego kontaktu zawsze stanowiła właśnie najcenniejszy element
moralny tych umów. Wcześnie jednak różne czynniki zmąciły czystość zobowiązania,
a mianowicie dziedziczność, naturalna w społeczeństwie, gdzie rodzina zachowała
taką moc, praktyka „osadzania”, która, narzucona przez warunki ekonomiczne, ob-
ciążyła w końcu świadczeniami bardziej ziemię niż lennika, a wreszcie i przede
1
Willa (łac. villa) — w starożytnym Rzymie typ posiadłości wiejskiej, zarządzanej w zastęp stwie
właściciela (mieszkającego zwykle w mieście) przez włodarza (villicus), przeważnie wyzwo leńca. Siłę roboczą
stanowili niewolnicy, a później, we wczesnym średniowieczu (termin „willa” oznaczał wtedy w Europie
zachodniej wielki majątek ziemski) — chłopi pańszczyźniani (przyp. red. tomu).
334
Marc Bloch SPOŁECZEŃSTWO FEUDALNE
335
Marc Bloch SPOŁECZEŃSTWO FEUDALNE
336
Marc Bloch SPOŁECZEŃSTWO FEUDALNE
337
Marc Bloch SPOŁECZEŃSTWO FEUDALNE
z natury dbałej o etykietę. Jednakże sam rytuał, niegdyś pełen tak głębokiej ludzkiej
treści, był już tylko — poza pobieraniem opłat, do których nieraz dawał okazję —
stwierdzeniem zależności lennej ziemi stanowiącej źródło dochodów, które zależnie
od zwyczaju były mniej lub bardziej lukratywne. Sprawy dotyczące „materii feudal-
nej”, z natury swojej sporne, często zaprzątały uwagę znawców prawa. Bogatej twór-
czości teoretyków i praktyków zapewniały wdzięczne tematy do rozpraw. O tym, że
jednak budowla była bardzo zmurszała, a korzyści, jakich od niej oczekiwali jej benefi-
cjenci, w sumie okazywały się niewielkie, o tym najlepiej świadczy, we Francji, jej
łatwe zawalenie się. Zanik ustroju senioralnego dokonał się przy wielu oporach i za
cenę poważnych zmian w repartycji majątków. Zniknięcie lenna i wasalstwa wydało się
nieuniknionym i niemal pozbawionym znaczenia kresem długiej agonii.
Jednakże w społeczeństwie nękanym wieloma zamieszkami potrzeby, które powo-
łały do życia starą praktykę drużyny, a potem wasalstwa, pozostały nie zaspokojone.
Wśród przyczyn, które doprowadziły do utworzenia w wieku XIV i XV tak licznych
zakonów rycerskich, wymienić trzeba dążenia władców do związania z sobą w sposób
szczególnie ścisły grupy wysoko postawionych wasali. Zakon Świętego Michała, zgod-
nie ze statutem nadanym mu przez Ludwika XI, przyrzekał królowi „dobrą i prawdzi-
wą miłość” oraz lojalną służbę w jego sprawiedliwych wojnach. Próba to była zresztą
niefortunna, jak niegdyś usiłowania Karolingów: na najstarszej liście osób za-
szczyconych nadaniem słynnego łańcucha na trzecim miejscu figuruje konetabl de Sa-
int-Pol, który miał podle zdradzić swego pana.
Skuteczniejsze — ale i niebezpieczniejsze — było wskrzeszenie podczas zamieszek
kończącego się średniowiecza oddziałów żołnierzy prywatnych, bardzo bliskich wasa-
lom „satelitom”, których rozboje piętnowali już autorzy epoki merowińskiej. Zależ-
ność ich często wyrażała się w tym, że nosili ubiór w barwach swojego dowódcy albo
z jego godłami. Potępiony we Flandrii przez Filipa Śmiałego, obyczaj ten szczególnie
rozpowszechnił się w Anglii za ostatnich Plantagenetów, Lancastrów i Yorków,
a zgrupowane w ten sposób wokoło wielkich baronów oddziały nazwano „liberiami”.
Podobnie jak wśród dawnych nie osiedlonych wasali, i tutaj znajdowali się nie tylko
awanturnicy niskiego urodzenia. Największych kontyngentów dostarczała tam nie-
wątpliwie gentry5. Kiedy któryś z tych ludzi miał proces, lord chronił go swoim auto-
rytetem w sądzie. Ta praktyka maintenance, czyli popierania w procesach, nielegalna,
ale szczególnie trwała, jak świadczą zakazy, powtarzane przez parlamenty, była odtwo-
rzeniem, niemal rys po rysie, starożytnego mithium, jakie w Galii frankijskiej „możny”
roztaczał nad swoim wasalem. A ponieważ władcy również czerpali korzyści z tej od-
nowionej więzi osobistej, Ryszard II starał się wprowadzić w królestwie, na wzór vassi
dominie6, swoich rycerzy, których rozpoznawano po „białym sercu”, jakie nosili na
odzieniu. Czyż w samej Francji, od pierwszych Burbonów, szlachcic, który chcąc zdo-
być sobie pozycję zostawał sługą możnowładcy, nie znajdował się w sytuacji szczegól-
nie przypominającej pierwotne wasalstwo? Z dosadnością godną starego języka feu-
5
Gentry (ang.) — w średniowiecznej Anglii grupa społeczna składająca się z niższej szlachty (baronet,
knight). Gentry, w przeciwieństwie do baronów i lordów (nobility), nie posiadała przywilejów stanowych,
wchodziła do izby niższej parlamentu, spośród niej rekrutowała się większość rycerstwa (przyp. red. tomu).
6 6
Vassus dominicus (łac.) — wasal królewski, w monarchii Karolingów grupa społeczna „wasali Pana”
(czyli króla). Korzystając ze szczególnej opieki panującego „wasale królewscy” byli obowiązani dostarczyć mu
znacznej części jego wojska, mieli ponadto tworzyć w prowincjach jak gdyby węzły wielkiej sieci lojalności.
Bloch, wyd. cyt., s. 270 (przyp. red. tomu).
338
Marc Bloch SPOŁECZEŃSTWO FEUDALNE
dalnego, mówiono, że ten czy ów należy do Księcia Pana albo Kardynała. Co prawda
nie odprawiano już rytuału, ale często zastępowano go zobowiązaniem pisemnym. Od
końca średnich wieków bowiem „obietnica przyjaźni” zajęła miejsce zanikającego hoł-
du. Warto przeczytać „bilet”, jaki dnia 2 czerwca 1658 roku podpisał na rzecz Fouqueta
niejaki kapitan Deslandes. „Przyrzekam i daję parol Jaśnie Panu Prokuratorowi Gene-
ralnemu [...] nie należeć nigdy do żadnej innej osoby, tylko do niego, któremu odtąd
oddaję się i z którym związuję się największym afektem, na jaki mogę się zdobyć;
i obiecuję mu służyć w każdej potrzebie przeciwko każdej osobie bez wyjątku i tylko
jego słuchać oraz nie utrzymywać żadnych stosunków z tymi, z którymi on mi zabro-
ni. [...] Obiecuję mu poświęcić życie w walce z tymi, których wskaże [...] nie czyniąc
ani jednego wyjątku w całym świecie [...]”. Czy nie brzmi to jak dochodzące nas po-
przez wieki echa najpełniejszej z formuł komendacji: „twoi przyjaciele będą moimi
przyjaciółmi, twoi wrogowie moimi wrogami”? Nawet bez zastrzeżenia na rzecz kró-
la!
Jednym słowem, chociaż autentyczne wasalstwo utrzymywało się już tylko jako ze-
spół czczych gestów ceremonialnych i na zawsze obumarłych instytucji prawnych, jed-
nak duch, który je ożywiał, odradzał się nieustannie z popiołów. I na pewno nie by-
łoby trudno znaleźć w społeczeństwach jeszcze bliższych nam w czasie prawie takie
same tendencje i potrzeby. Ale byłyby to już tylko zjawiska sporadyczne, związane
z pewnymi środowiskami, potępiane zresztą przez państwo, gdy tylko zdawały się mu
zagrażać, a w sumie niezdolne połączyć się w tak zwarty system, aby narzucić swoją
tonację całej strukturze społecznej.
339
Marc Bloch SPOŁECZEŃSTWO FEUDALNE
głęboki wpływ. W dodatku te stare poglądy połączyły się tutaj z innym prądem myśli,
zrodzonym w Kościele z gregoriańskiego protestu przeciwko mitowi nadnaturalnej
i świętej władzy królewskiej. Pisarze tej grupy, zasadniczo religijnej, pierwsi sformu-
łowali z siłą, której długo nikt nie dorównywał, pojęcie umowy łączącej władcę z jego
ludem, „niby świniopasa z panem, który go zatrudnia” — pisał około roku 1080 pe-
wien mnich alzacki. Sens tego zdania występuje z jeszcze większą wyrazistością, gdy
zestawimy go z okrzykiem oburzonego, chociaż raczej umiarkowanego zwolennika
monarchii; „pomazaniec Boga nie może jednak zostać odwołany niby mer w miastecz-
ku”. Ale nawet ci doktrynerzy kleru, wyliczając racje upoważniające do obalenia złe-
go księcia, powoływali się na powszechnie uznane prawo wasala do opuszczenia złe-
go seniora.
Do działania przeszli przede wszystkim wasale, a to pod wpływem instytucji, które
ukształtowały ich mentalność. W tym sensie, we wszystkich rewoltach, które na
pierwszy rzut oka wydają się chaotyczne, dostrzegamy płodną zasadę: „Człowiek może
stawiać opór swojemu królowi i swojemu sędziemu, jeśli ów działa wbrew prawu,
a nawet pomagać tym, co z nim prowadzą wojnę (...), w ten sposób nie sprzeniewierza
się on obowiązkowi wierności”. Tak czytamy w Zwierciadle saskim. To słynne „prawo
oporu”, w zarodku tkwiące w przysięgach sztrasburskich z roku 843 i w układzie zawar-
tym przez Karola Łysego z jego możnymi, w wieku XIII i XIV głośnym echem roz-
brzmiało na całym Zachodzie w mnóstwie tekstów, które co prawda zrodziły się
przeważnie z buntu szlachty albo z egoizmu mieszczaństwa, ale miały przed sobą
piękną przyszłość; były to: Wielka Karta angielska z roku 1215; węgierska Złota Bulla
z roku 1222; prawo zwyczajowe Królestwa Jerozolimskiego; przywilej szlachty bran-
denburskiej; aragoński akt jedności z roku 1287, karta brabancka z Cortenberg; statut
delfinacki z roku 1341; deklaracja komun langwedockich z roku 1356. Na pewno nie
było rzeczą przypadku ani to, że system przedstawicielski w bardzo arystokratycznej
formie parlamentu angielskiego, stanów francuskich, niemieckich Stande
i hiszpańskich kortezów narodził się w państwach, które dopiero co wyzwoliły się
z ustroju feudalnego i nosiły jeszcze jego znamiona, ani to, że w Japonii gdzie
zależność wasalna była znacznie bardziej jednostronna i gdzie pozostawiała ona
boską władzę cesarza poza hierarchią hołdów, nic podobnego nie wyłoniło się
z ustroju pod tyloma względami bliskiego naszemu feudalizmowi. Ten właśnie
akcent położony na ideę umowy stanowi odrębność naszego feudalizmu. Dzięki
niej ustrój ten, chociaż tak bezwzględny wobec maluczkich, naprawdę przekazał
naszym cywilizacjom coś, co chcielibyśmy utrzymać przy życiu.
Skrócone dwa ostatnie rozdziały książki Marca Blocha La société féodałe, wydanej w latach 1939-1940.
Przedruk według wydania polskiego: Marc Bloch, Społeczeństwo feudalne, przeł. Eligia Bąkowska, wstęp An-
drzej Feliks Grabski, PIW, Warszawa 1981, s. 641-655. Pominięto przypisy autorskie, wprowadzono redakcyj-
ne, użyto tytułu książki jako tytułu przedruku.
340
Richard William Southern
Szlachta
341
Richard William Southern SZLACHTA
342
Richard William Southern SZLACHTA
Wydawałoby się przeto, iż w połowie wieku XII weszło w zwyczaj uświęcenie ce-
remonii świeckiej aktem religijnym. Ale choć stało się to zwyczajem, nie było nie-
odzowne. Istotę stanowiło wręczenie miecza przez wybranego rycerza aspirantowi do
rycerskiej godności. Kiedy na przykład w roku 1173 wnuk Gotfryda Andegaweńskie-
go zbuntował się przeciwko swemu ojcu Henrykowi II, królowi Anglii, pasowany
został na rycerza gotując się do bitwy. Ceremonii dokonał Wilhelm Le Marshal i bio-
graf Marshala wspomina o tym w paru słowach: młodzieńcowi przyniesiono miecz,
on wręczył go Marshalowi, najznakomitszemu rycerzowi w jego kompanii. Marshal
włożył mu pas, ucałował go i „tak został rycerzem”. Okoliczności były niezwykłe, bo
urażony król mógł się każdej chwili zjawić, ale przypadek ten ukazuje, co można było
robić w nagłej potrzebie.
Dołączenie obrzędu kościelnego do aktu nominacji rycerskiej poniekąd porównać
można z dodaniem kościelnej ceremonii do aktu małżeństwa, czego coraz silniej do-
magały się władze kościelne w ciągu XII stulecia. Różnica istniała oczywiście wielka:
małżeństwo było sakramentem, którym rycerstwo — pomijając jakieś najbardziej mgli-
ste i nieformalne rozumienie rzeczy — nie było. Poza tym małżeństwo
w przeciwieństwie do instytucji rycerstwa podlegało bezsprzecznie prawu kościelne-
mu. A mimo to istnieje pewne podobieństwo między próbą uświęcenia instytucji ry-
cerstwa i dodaniem ceremonii kościelnej do czegoś, co w zasadzie było prywatną
umową dwojga ludzi w małżeństwie. Kiedy uprzytomnimy sobie wstręt i odrazę,
z jaką poważni autorzy odnosili się w XI wieku do władzy świeckiej, odrazę, która,
jak zobaczymy, odegrała wielką rolę w rozstrzygającej fazie sporu o inwestyturę —
wydaje się, iż dzieło uświęcenia życia świeckiego miało znaczenie bardzo doniosłe.
Pomogło złagodzić ostre przeciwieństwo między świeckim i wznioślejszym, uducho-
wionym poglądem na społeczeństwo, co znajduje swój wyraz w wielu najlepszych
myślach epoki.
Rozległych wniosków, które Jan z Salisbury wyciągnął z religijnego usankcjonowa-
nia stanu rycerskiego, nie zaakceptowałoby chyba wielu prawników: „Jakie jest (za-
pytuje on) powołanie rycerstwa? Być podporą Kościoła, walczyć z niewiernością,
czcią otaczać duchowieństwo, opiekować się biednymi, utrzymywać pokój, przelewać
krew swoją i gdy zajdzie potrzeba, oddać życie swoje za bliźnich”.
Sformułowanie przeciwstawne, które swobodniej zabrzmiałoby w ustach człowie-
ka świeckiego, byłoby mniej więcej takie: bronić swoich praw, baczyć, by sprawiedli-
wości stało się zadość, utrzymywać niższych od siebie i wyższych na ich właściwych
miejscach, być mądrym doradcą i dzielnym wojownikiem, wiernym lennikiem
i godnym czci panem i czynić użytek z broni we własnym interesie i dla własnych ko-
rzyści (jeżeli komuś na tym zależy). Istnieje zawsze wielka różnica między koncepcją
wznioślejszą i bardziej przyziemną. Niemniej jednak Jan z Salisbury, mimo że wielki
teoretyk, wyznaczył rycerstwu znacznie więcej miejsca w swoim programie, niż
uczynili to Grzegorz VII czy św. Bernard za czasów poprzednich pokoleń. Grzegorz
VII szukał usprawiedliwienia dla rycerstwa w idei wojska św. Piotra: jego militia
sancti Petri była rozpaczliwym środkiem zaradczym, w dodatku bez szerszego od-
dźwięku, usprawiedliwiona jedynie ówczesną sytuacją straszliwego zamętu. Ideał św.
Bernarda, zwrócony ku sprawie przywrócenia Królestwa Chrystusowego na Ziemi
Świętej, miał odzew szerszy, ale rycerstwo było usprawiedliwione tu dzięki odcią-
gnięciu go od możliwości czynienia niepokoju w swojej ojczyźnie. Wedle Jana
343
Richard William Southern SZLACHTA
Fragment książki Richarda Williama Southerna The Making of the Middle Ages, wydanej w 1967 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Richard William Southern, Kształtowanie średniowiecza, przeł. Helena
Pręczkowska, PIW, Warszawa 1970, s. 131-137. Pominięto przypisy.
344
Maria Ossowska
Rycerz w Średniowieczu
1
Stefan Czarnowski, Studia z dziejów kultury celtyckiej, [w:] Dzieła, t. 3, Warszawa 1956, s. 31.
2
Stefan Czarnowski. Kultura, [w:] Dzieła, t. 1, Warszawa 1956, s. 110.
345
Maria Ossowska RYCERZ W ŚREDNIOWIECZU
kręcał, że żaden dorosły by lepiej tego nie zrobił. Znaczenie siły fizycznej będzie —
jak zauważają niektórzy — umniejszał stopniowo rozwój techniki.
Od rycerza oczekiwano, by był nieustannie zaprzątnięty swoją sławą. Szlacheckie
pochodzenie — pisał uczeń Arystotelesa, Teofrast — ma to do siebie, że człowiek, któ-
remu przysługuje, jest bardziej chciwy sławy niż inni. Wymagała ona ciągłego pod-
trzymywania, ciągłej próby. Yvain, rycerz z lwem z opowieści Chretien de Troyes, nie
może zostać przy świeżo poślubionej żonie. Przyjaciele pilnują, by nie gnuśniał i by
pamiętał, co winien swojej opinii. [...] Więc wypada wędrować w poszukiwaniu okazji
do walki. „Skoro tu wojna, tu zostanę” — powiada sobie rycerz w jednej z ballad Ma-
rie de France. Jeżeli wojny nie ma, to wędruje się dalej wyzywając pierwszego napo-
tkanego jeźdźca dla ustalenia tego, co [...] nazywa się dzisiaj pecking order, czyli dla
ustalenia właściwej hierarchii, w której pozycja zależy od ilości i jakości rycerzy poko-
nanych. Żaden rycerz nie słucha spokojnie o cudzych sukcesach. Jeden z rycerzy, opi-
sywany w cytowanych balladach, musi się zmierzyć z nieznanym kolegą, którego sława
do niego dociera, bo — jak powiada — zazdrość mu kąsa serce. „Zdumiał się wielce,
że tu w kraju i inni taką sławę mają, gdy on być pragnął pierwszy w świecie”. „Wśród
pięciuset jeszcze by za pierwszego uszedł” — pisze o innym rycerzu ta sama autorka.
Wspomniany już Yvain ze lwem, mszcząc się za krewnego, zabija męża pewnej da-
my. Ta rozpacza wyrywając sobie włosy i rozrywając paznokciami ciało, ale daje się
przekonać trzeźwej dworce, żeby wyjść za mąż za zabójcę. „Z dwóch rycerzy w poje-
dynku, pyta wierna służebna, kto lepszy: czy ten, kto zwyciężył, czy ten, kto został
zwyciężony?”. Ponieważ odpowiedź na rzecz tego, kto zwyciężył, jest niewątpliwa,
wdowa oddaje mu swoją rękę tak szybko, że zapasy jadła nagromadzone na stypę
pogrzebową mogą służyć za ucztę weselną. Nie ma co spełniać dobrych uczynków, je-
żeli się nie chce, by były znane — powiada Chretien de Troyes, sankcjonując tę nie-
ustanną troskę o swoją jaźń odzwierciedloną. Duma jest w pełni usprawiedliwiona, byle
nie przesadna. Dla tej ma się termin démesure, odpowiadający Homerowemu hybris,
i tę, gdy nadmierna, karze się bardzo surowo. Współzawodnictwo w ustalaniu swego
prestiżu prowadzi do stratyfikacji w ramach wojującej elity, aczkolwiek w zasadzie
wszyscy rycerze mają być sobie równi, co w legendach3 związanych z królem Arturem
symbolizowane jest, jak wiadomo, przez zasiadanie dookoła okrągłego stołu.
Ze względu na stałą troskę o prestiż w walce żądanie od rycerza odwagi jest
w pełni uzasadnione. Jej brak jest najcięższym obwinieniem. Obawa, że się może być
posądzonym o tchórzostwo, prowadzi do łamania elementarnych zasad strategii, co
z kolei pociąga za sobą bardzo często zgubę rycerza i masakrę wszystkich jego ludzi.
Odwaga bywa także nieraz konieczna dla wypełnienia obowiązku wierności i lojalno-
ści — dwóch cnót, które bywają poczytywane za konserwatywne w tym sensie, że
sprzyjają zachowaniu jakiegoś status quo, cnót, które ilustruje Lingard w Ocaleniu
Conrada, Conrada, którego Bertrand Russell w swojej [...] autobiografii charakteryzu-
je jako arystokratycznego gentlemana polskiego aż po czubki palców.
Nieustanne zabieganie o pierwszeństwo nie staje na przeszkodzie solidarności tej eli-
ty jako elity, solidarności, która obejmowała i wrogów także do elity należących. Czyta
się o podejmowaniu pokonanych wrogów przez Anglików po bitwie pod Crecy i pod
Poitiers, o wspólnym ucztowaniu i zawodach sportowych. Gdy w bitwie z 1389 roku
3
Słowo „legenda” nie oznacza tutaj jakiegoś gatunku literackiego. Jest ono użyte w potocznym sensic
dla oznaczenia wszelkiej opowieści zawierającej element fikcji.
346
Maria Ossowska RYCERZ W ŚREDNIOWIECZU
Anglików dziesiątkuje głód i dyzenteria, rycerze angielscy idą leczyć się u Francuzów,
po czym wracają i bitwa toczy się na nowo. Bo, jak powiada kronikarz, oba narody,
Francuzi i Anglicy, choć są zaciętymi wrogami, gdy są u siebie — gdy są poza krajem,
często pomagają sobie jak bracia i wzajem na siebie liczą. W czasie walk między Fran-
kami i Saracenami jeden z najlepszych rycerzy Karola Wielkiego, Ogier, zwany Duń-
czykiem, wyzwany jest na pojedynek z rycerzem Saracenów. Gdy Saraceni chwytają
Ogiera podstępem, jego przeciwnik, nie aprobuje tej metody, przychodzi oddać się
Frankom w niewolę, by uwolnić Ogiera na drodze wymiany. W jednej z legend, gdy
pospolity żołnierz chełpił się, że zabił szlachetnego rycerza z wrogiego obozu, jego
szlachecki zwierzchnik kazał pyszałka powiesić. Sposób myślenia tych, którzy obracali
się przy dworze czy zamku, był przeniknięty fikcją, iż rycerstwo rządzi światem —
pisze Johan Huizinga.
Podczas gdy odwaga służyła rycerzowi w wykonywaniu jego zawodu, hojność, któ-
rej się po nim spodziewano i którą uważano za nierozłączny atrybut szlachetnego uro-
dzenia, służyła ludziom od niego zależnym, a przede wszystkim tym, którzy na dwo-
rach sławili wielkie czyny rycerskie, spodziewając się dobrego poczęstunku i należyte-
go obdarowania na dalszą drogę.
„Wobec nieuniknionego zagmatwania genealogii — pisał Czarnowski o Celtach —
odwaga osobista, urok postaci, połączone z bogactwem i z hojnością, decydują
o przypisaniu pochodzenia arystokratycznego [...]. Trzeba bez szemrania darować każ-
demu, czego żąda. Mniejszym złem ruina niż ogłoszenie skąpcem. Pierwsza jest tylko
chwilowa: darem obowiązuje się obdarowanego do wzajemnego z okładem. Skąpstwo
przyprawia o stratę zajętego stanowiska, stanu, o wyłączenie z grona ludzkiego4„.
Rycerz — jak wiadomo — musiał być bezwzględnie wierny zobowiązaniom pod-
jętym w stosunku do równych sobie. Jan Dobry, jak powiada Huizinga, gdy jego syn
uciekł z Anglii, gdzie był więziony jako zakładnik, sam oddał się w ręce Anglików
w zastępstwie zbiega. Powszechnie znane jest czynienie dziwnych ślubów, które obo-
wiązywały wbrew wszelkim regułom rozsądku. Ten sam Huizinga pisze o grupie ryce-
rzy, która ślubowała nie uciekać nigdy z pola walki dalej niż na odległość 50 akrów.
Dziewięćdziesięciu rycerzy miało przypłacić ten ślub życiem. Tę wierność zobowiąza-
niom, połączoną z licytacją we wspaniałomyślności, obiera sobie jeszcze za temat
w XIV wieku Chaucer w opowieści ziemianina, wchodzącej w skład jego opowieści
kanterberyjskich. Czytamy w niej o damie, która — w nieobecności ukochanego
małżonka — zakochanemu w niej giermkowi obiecała, że będzie powolna jego pragnie-
niom, jeżeli oczyści wybrzeże Bretanii z raf i skal podwodnych. Zobowiązanie to za-
ciągnęła w przekonaniu, że zadanie jest do wykonania niemożliwe. Tymczasem wiel-
biciel przy pomocy magika dokonał, czego od niego żądała. Pani stanęła wobec ko-
nieczności wy pełnienia swej obietnicy. Uznał to także po powrocie za konieczne
małżonek, choć „wolałby z sercem przebitym paść w boju”. Giermek — wzruszony
wielkością ofiary — „wolał się wyrzec celu pożądania niźli dopuścić do chamskiej
podłości”. Wobec tego zwolnił ukochaną od przyrzeczenia, choć zadośćuczynienie jej
wymaganiom kosztować go miało tysiąc funtów złota. Ale pośród tej wielkodusz-
ności i magik, który miał to złoto otrzymać, okazał się na wysokości zadania, bo zre-
zygnował z zapłaty dowiedziawszy się, że giermek zrujnował się daremnie, bo ni-
czego nie uzyskał. Kto bardziej wielkoduszny z nich był, waszym zdaniem — pyta
4
Stefan Czarnowski, Studia z dziejów..., s. 31 i 32.
347
Maria Ossowska RYCERZ W ŚREDNIOWIECZU
autor w zakończeniu. Czy mąż, który posłał ukochaną żonę do jej wielbiciela, żeby
jej nie splamić uchybieniem danemu słowu, czy zakochany giermek, który zrezy-
gnował z dochodzenia swego, czy wreszcie ów władający magią filozof, który nie
zgodził się na żadną zapłatę za swoje trudy?
Klasowe braterstwo nie przeszkadzało rycerzom wywiązywać się z obowiązku
pomsty za każdą, uczynioną sobie czy krewnym, rzekomą czy autentyczną zniewagę.
Rodzina nuklearna spojona była wtedy nader luźno. Rycerz był ciągle poza domem
w poszukiwaniu sławy; osamotniona żona zwykle umiała sobie jego nieobecność osło-
dzić. Synowie kształcili się na obcych dworach. Ale ród okazywał się zwarty, jeżeli
chodziło o zemstę; obowiązywała także odpowiedzialność rodowa. Gdy ojczym Ro-
landa, Ganelon, przegrał sprawę powierzoną sądowi bożemu, nie tylko on sam, ale
i wszyscy jego krewni zostali powieszeni.
W 1020 roku biskup Fulbert z Chartres ujmował obowiązki rycerza w stosunku do
swego pana w sześciu punktach. Ten, kto przysięgał na wierność, nie mógł dopuścić do
żadnej krzywdy na ciele pana (salut), do żadnej szkody w jego posiadłości (sécurité),
do żadnego uszczerbku na jego honorze (honneur), do uszczerbku w stanie posiadania
(intérêt), do ograniczenia jego swobody działania i możności działania (liberté etfau-
lté). Poza tymi negatywnymi zaleceniami wasal musiał wiernie służyć radą swemu pa-
nu, którego z kolei obowiązywała we wszystkim wzajemność.
W Consuetudines Feudorum, które kształtowały się na przestrzeni od XII do XIII
stulecia, rozbudowane są szeroko przykłady wiarołomstwa (felonia), których dopuścić
się mógł rycerz w stosunku do swego pana. A więc na przykład opuszczenie go
w bitwie i pozostawienie na placu boju żyjącego i nie ranionego ciężko, czynne znie-
ważenie go, cudzołóstwo, a nawet tylko usiłowanie nawiązywania stosunku z żoną
seniora, a także z jego nałożnicą, pohańbienie lub usiłowanie pohańbienia córki,
wnuczki, narzeczonej syna, siostry seniora, jeżeli były pannami przebywającymi
w jego domu, wreszcie świadoma zdrada tajemnicy seniora. Jak widzimy, kobiety mia-
ły być należycie obwarowane przeciw męskim atakom, jednakże łamanie tych zaka-
zów, a zwłaszcza zakazu stosunku z żoną seniora, stanowiły główny wątek najbardziej
znanych opowieści dwornych, przy czym opinia publiczna — o czym będzie jeszcze
dalej mowa — bywała temu łamaniu przychylna.
Królowie w opowieściach średniowiecza nie byli zwykle postaciami szczególnie
bohaterskimi, nawet gdy chodziło o królów tej miary, co Karol Wielki czy król Artur.
Ścierając się twarzą w twarz z wrogiem umieli się dzielnie bronić, jak to czynił na
przykład król Artur w śmiertelnej walce ze swoim nieślubnym synem. Jednakże król
szukał zwykle oparcia w jakimś szlachetnym rycerzu, co podnosiło walory tego ostat-
niego. Czasem starość wzmagała jego nieporadność i rycerz był przywoływany jako
zbawca. Wedle tych konwencji zarysowany został przez Sienkiewicza król Jan Kazi-
mierz w Potopie.
Oprócz obowiązków w stosunku do swego pana, rycerzy obowiązywała zawsze
szczególna wdzięczność w stosunku do tego, kto ich na rycerzy pasował, oraz osławio-
na już opieka nad wdową i sierotą. W zasadzie miała to być jedna z form opieki nad
słabszym w ogóle, ale nie jest mi znany żaden wypadek, gdzie tym słabszym byłby uci-
śniony przez los mężczyzna. Yvain, czyli rycerz ze lwem, uprawia „hurt” w obronie
uciśnionych dziewic, bo uwalnia od władzy okrutnego tyrana trzysta eksploatowanych
przez niego dziewcząt, które muszą o głodzie i chłodzie prząść z nitek jedwabnych
348
Maria Ossowska RYCERZ W ŚREDNIOWIECZU
i złotych kunsztowne tkaniny. Ich żałosna skarga jest godna zapamiętania w historii
piśmiennictwa dotyczącego eksploatacji.
U schyłku średniowiecza, w okresie, który Huizinga uważa za okres sztucznego
podtrzymywania zamierającej ideologii i coraz wyraźniejszego traktowania jej
z przymrużeniem oka, Eustachy Deschamps, urodzony w 1346 roku pisarz mieszczań-
skiego pochodzenia, później nobilitowany, autor niezmiernie płodny, wylicza warunki,
które obowiązują kogoś, kto chce należeć do rycerzy.
Kto chce należeć do rycerzy, musi rozpocząć nowe życie, modlić się, unikać grze-
chu, pychy i podłości (vilenie). Musi on bronić kościoła, wdowy i sieroty, a także
opiekować się ludnością. Musi być waleczny, lojalny i nie pozbawiać nikogo jego
własności. Obowiązuje go wojna w słusznej tylko sprawie (guerre loyale). Musi być
wielkim podróżnikiem szukającym udziału w turniejach i walczącym dla damy swego
serca (pour sa mie). Musi wszędzie szukać wyróżnienia, unikając wszelkiej skazy; mu-
si kochać swego pana i pilnować jego własności, być hojnym i sprawiedliwym, szukać
towarzystwa walecznych i uczyć się od nich, jak dokonywać czynów wielkich na
wzór króla Aleksandra.
Gdy mówimy o rycerskości dzisiaj, mamy zwykle na myśli przede wszystkim po-
stawę wobec wroga i wobec kobiety. Wejrzymy kolejno w jej bardziej szczegółową
charakterystykę.
O chwale rycerza decydowało nie tyle zwycięstwo, ile to, jak walczył. Walka mogła
dla niego bez jego ujmy kończyć się klęską i śmiercią tak, jak rzecz się miała z Ro-
landem. Śmierć na polu walki była nawet dobrym zakończeniem jego biografii, bo
trudno było dopuścić do życia w starczym niedołęstwie. Fair play obowiązujący
w walce dyktowany był, jak o tym miałam okazję pisać, gdzie indziej, przez szacunek
dla przeciwnika, dumę, postawę zabawową, lęk przed odwzajemnieniem i, wreszcie,
humanitaryzm. Szacunek dla przeciwnika, duma i względy zabawowe prowadziły do
ubiegania się w walce o równe szansę. Jeżeli rycerz, z którym się walczyło, spadł
z konia (a w zbroi nie mógł podnieść się o własnych siłach), ten, kto go strącił, sam
także zsiadał z konia, żeby wyrównać szansę. „Nie zabiję nigdy rycerza, który spadł
z konia — woła Lancelot — Boże broń mnie przed taką niesławą”.
Nie przynosiło rycerzowi chwały korzystanie z czyjejś słabości. Gdy w walce nie-
znanych sobie wzajemnie rycerzy jeden z nich strąca drugiego z konia i odsłoniwszy
mu przyłbicę stwierdza, że ma ze starszym już człowiekiem do czynienia, nie przebija
leżącego lancą, lecz powiada:
Dozbrajanie przeciwnika — o czym już miałam także okazję mówić — było znane
różnym ludom prymitywnym. Piza i Florencja w okresie ich wrogiej rywalizacji nie
chciały jakoby także wyzyskiwać słabości przeciwnika i gdy flotę jednego z tych
miast zniszczyła burza, drugie czekało z wojną na jej odbudowanie.
Zabijanie wroga nie uzbrojonego okrywało rycerza hańbą. Lancelot, rycerz bez
skazy, nie mógł sobie darować tego, że w zamęcie bitwy zabił dwóch nie uzbrojonych
349
Maria Ossowska RYCERZ W ŚREDNIOWIECZU
rycerzy, w czym się zorientował dopiero później. Przewidywał on, że będzie ten czyn
wyrzucać sobie aż do śmierci i zapowiadał pieszą pielgrzymkę, w zgrzebnej tylko ko-
szuli, dla odpokutowania.
Nie wolno było zabijać wroga godząc w niego z tyłu. Potwierdza to Maćko
z Bogdańca w Krzyżakach mówiąc: „Gdybym na ten przykład w bitwie na niego natarł,
a nie zawołał, by się obrócił, jużci bym hańbę na się ściągnął”.
Tej konwencji, warto zauważyć, jest wierny także film Popiół i diament. Podczas
gdy w powieści Chełmicki zabija Szczukę w jego mieszkaniu, w filmie Chełmicki su-
nie za Szczuką po ulicy i okrąża go podbiegając od przodu, żeby wystrzelić. Dbałość
o własną twarz jest tutaj silniejsza niż humanitaryzm, który nakazywałby strzał z tyłu.
Rycerzowi w zbroi nie wolno było się cofać. To powodowało — jak pisze Huizinga
— że jadąc na rekonesans zbroi kłaść nie mógł. Nic, co mogło być poczytywane za
tchórzostwo, nie było dopuszczalne. Roland nie chciał dąć w róg dla przywołania po-
mocy, żeby nie pomyślano, że się boi. Nic to, że ta odmowa pociągnęła za sobą śmierć
jego przyjaciela i wyrżnięcie jego wojowników. Ten brak względu dla innych nie razi
najwyraźniej niebios, skoro archanioł Gabriel osobiście zlatuje z nieba po duszę boha-
tera.
„Wolno było ówczesnemu rycerzowi — pisze Sienkiewicz w Krzyżakach — nie
zważać na żadne przeszkody, ale nie wolno było złamać obyczaju rycerskiego, który
nakazywał, by zwycięzca w pojedynku spędził na polu walki cały dzień aż do następ-
nej północy, a to tak dla okazania, że został panem pobojowiska, jak i dla okazania
gotowości do nowej walki, gdyby ktokolwiek z krewnych lub przyjaciół zwyciężonego
chciał go ponownie do niej wyzwać. Obyczaj ten zachowywały nawet całe wojska,
tracąc nieraz korzyści, jakie by pośpiech po zwycięstwie mógł przynieść”.
Walka rycerzy z zakrytą twarzą stanowiła w opowieściach dwornych okazję do
tragicznych wydarzeń, gdy to odsłoniwszy przyłbicę pokonanego, rycerz przekonywał
się, że zgładził bliskiego krewnego czy umiłowanego przyjaciela. Tej zakrytej twarzy
Montesquieu będzie potem przypisywał genezę hańbiącego charakteru uderzenia kogoś
w twarz; uderzyć bowiem w twarz można było tylko kogoś pochodzącego z plebsu.
Według tego, jakże współczesnego autora — podobną genezę miał hańbiący charakter
uderzenia kijem, była to bowiem broń pieszego chłopstwa, a nie broń możnych tego
świata.
Mówiąc o walczącym rycerzu niepodobna zapomnieć, jaką rolę odgrywa w tej
walce koń. Koń nie darmo nosi imię własne. Jest to zwierzę, które w pełni świadomo-
ści bierze udział w walce, bezgranicznie wierne swemu panu. Czyta się w legendach
średniowiecza o koniach obdarzonych ludzkim głosem, o koniach, które przezwycię-
żały niedołęstwo starości, by jeszcze raz zapewnić zwycięstwo temu, kogo zwykły no-
sić na grzbiecie. W zamian rycerz przyczynił się do podniesienia rangi tego stworzenia,
czyniąc po dzień dzisiejszy jazdę konno szlachetnym zajęciem arystokracji.
Tak jak szczególny stosunek ma rycerz do konia, tak szczególny stosunek łączy
rycerza z jego zbroją, a zwłaszcza z jego mieczem. Przypomina to stosunek współcze-
snego człowieka do jego samochodu czy jachtu. Nadanie temu stosunkowi charakteru
stosunku osobowego znajduje wyraz w używaniu zaimka she zamiast słowa it.
„Bić się i kochać” — to hasło rycerza. Zamiłowanie do walki ilustruje wiersz Ber-
trana de Born urodzonego w 1140 roku:
350
Maria Ossowska RYCERZ W ŚREDNIOWIECZU
5
Są to wyjątki dłuższego wiersza. Patrz antologia liryki staroprowansalskiej pt. Brewiarz miłości, przeł.
i oprac. Z. Romanowiczowa, Biblioteka Narodowa nr 137, Wrocław 1963, s. 34.
351
Maria Ossowska RYCERZ W ŚREDNIOWIECZU
Kobieta nie cieszyła się szczególną pozycją w chansons de geste. Adoracja kobiet
zjawia się we Francji dopiero w XII wieku w opowieściach dwornych. W Krzyża-
kach Sienkiewicz traktuje ją jako nowość napływającą z Zachodu. Macko z Bog-
dańca, który tej nowości nie znał, wzrusza ramionami na przysięgę składaną przez
Zbyszka u stóp Danusi. Wyjaśnienie tego czynnika jest tym bardziej interesujące, że
w kulturach, gdzie człowiek toruje sobie drogę mieczem, kobiety nie mają zwykle
dobrej pozycji. Nie ma żadnych śladów takiego kultu u Germanów, jeżeli wierzyć
opisowi ich obyczajowości dokonanemu przez Tacyta. Kobieta nie wchodzi w ogolę
w rachubę w kodeksie samurajów, który bywał niejednokrotnie porównywany z ko-
deksem rycerstwa średniowiecznego w Europie. Z tym kodeksem wiążą się narodziny
pojęcia galanterii. Zdaniem Montesquieu, galanteria stanowi miłość związaną z po-
jęciem opieki i siły, a ściślej nie tyle miłość, ile „delikatne, lekkie i ciągłe kłamstwo
miłości”.
Niektórzy z autorów wiążą ową adorację czy galanterię z poprawą sytuacji kobiety
w XII wieku. Żona seniora miała jakoby w tym czasie uzyskać prawo do zarządzania
majątkiem w nieobecności męża oraz prawo do składania hołdu lennego. Arnold
Hauser w swojej historii sztuki6 także poczytuje ten kult kobiety za symptom jej no-
wej pozycji. Myślę, że należy ten kult traktować raczej jako zabawę, w której w isto-
cie kobieta dostaje „kopniaka wzwyż”. W świecie rządzącym się gwałtem i przemocą
kobieta jest nadal uzależniona od obrony mężczyzny [...]. Bicie żon było pospolite, aż
do łamania im nosów włącznie. Zdrada małżeńska, rozumiejąca się sama przez się
u mężczyzn i nie umniejszająca bynajmniej ich doskonałości, u kobiet pociągała za
sobą w legendach epoki spalenie na stosie. Prawda, że zwykle gdy ją prowadzono
na śmierć z rozwianym włosem i w zgrzebnej koszuli, zjawiał się w ostatniej chwili na
rączym koniu rycerz, który gotów był stawać w szranki za jej niewinność, przy czym
niewinność ta, wbrew wszelkiej oczywistości, okazywała się bezsporna.
6
Arnold Hauser. Społeczna historia sztuki i literatury, przeł. J. Ruszczycówna, Warszawa 1974, t. 1, s.
165-177 (przyp. red. tomu).
352
Maria Ossowska RYCERZ W ŚREDNIOWIECZU
spośród rycerzy bez ziemi lub z małą jej ilością, rycerzy liczących na uzyskanie ja-
kiegoś miejsca na dworze na czas dłuższy. Norbert Elias podtrzymuje tę tezę powołu-
jąc się na fakt, że cała ta adoracja koncentrowała się przede wszystkim w najwięk-
szych zamkach7. Żona bogatego rycerza była zwykle mało osiągalna dla ubogiego nar-
ratora8. Pozostawała mu adoracja z dystansu. Kobiety znajdowały w niej
zadośćuczynienie za brutalność mężów. Mężczyźni także wyżywali się jakoś w tej fik-
cji, przeciwstawiając miłość z dekoracją miłości warstw niższych.
Cytowane przed chwilą wyjaśnienia nie wykluczały jedne drugich. Należy je jesz-
cze uzupełnić o wskazywane przez niektórych wpływy korespondencji wymienianej
między żeńskimi i męskimi klasztorami, korespondencji wyrażającej w egzalto-
wanej formie miłość na odległość; wpływy poetów arabskich przenikające z Hiszpa-
nii, wreszcie, wpływy świeżej recepcji kultury rzymskiej, a zwłaszcza Ars amandi
Owidiusza. Jakoż w jednym z zamków opisywanych przez Marie de France freski
przedstawiały Wenus trzymającą w ręce Owidiusza. Klimat jego Ars amandi, klimat
Petroniuszowego wytrawnego życia, różnił się jednak znacznie od dramatycznej miło-
ści z cyklu bretońskiego, reprezentowanej w legendzie Tristana i Izoldy.
Odpowiednikiem tego dzieła był traktat o miłości, którego autorem był Andreas Ca-
pellanus. Tytuł jego dzieła brzmiał: Kunszt miłości dwornej. Capellanus był współ-
czesny znanemu nam już Chretien de Troyes. Choć to autor jedynego w swoim
rodzaju dokumentu, jest on mało znany. Być może dlatego, że dopiero lat temu kilka-
naście udostępniony został w przekładzie z łaciny na język angielski.
Miłość, o którą idzie autorowi, nie jest znowu miłością do ukochanej dalekiej, lecz
miłością, która zmierza do pełnego zadośćuczynienia. Wszystko zaczyna się od kunsz-
townych werbalnych zalotów, od wyszukanej z obu stron retoryki, mającej różne odcie-
nie w zależności od pozycji klasowej partnerów. Inaczej brzmi:
1) Dialog między mężczyzną klasy średniej i kobietą tejże klasy.
2) Między mężczyzną klasy średniej i kobietą ze szlachty.
3) Mężczyzną klasy średniej i kobietą z górnej warstwy szlacheckiej.
4) Szlachcicem górnej warstwy szlacheckiej i kobietą klasy średniej.
5) Szlachcicem i szlachcianką.
6) Mężczyzną górnej warstwy szlacheckiej i kobietą klasy średniej.
7) Szlachcicem górnej warstwy szlacheckiej i kobietą ze zwykłej szlachty.
8) Szlachcicem górnej warstwy szlacheckiej i kobietą tejże klasy.
Tak wygląda stratyfikacja społeczna w oczach francuskiego pisarza XII stulecia
i uzależniona od niej erotyka. Jeżeli idzie o klasy przez autora wyróżnione, zastrzega
się on, że szlachectwo nie wiąże się z urodzeniem. „Wyłącznie — jak utrzymuje —
doskonałość charakteru stała się przyczyną wyodrębnienia szlachectwa między ludźmi
i doprowadziła do wydzielenia różnych klas”. Jednocześnie jednak nasz autor stwier-
dza, że do szlachty należą dzieci wielkich lordów czy wielkich lenników — słowem,
nie tylko charakter wchodzi w rachubę. Przynależność do klasy średniej nie wymaga
7
Zob. Norbert Elias, Socjogeneza liryki trubadurów i dawnych form towarzyskich, [w:] tegoż autora.
Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, przeł. T. Zabłudowski, Warszawa 1980, s. 331-364 (przyp. red.
tomu).
8
Stefan Czarnowski zwraca jednak słusznie uwagę, że wędrowny poeta i recytator miał (a dotyczy to
zarówno średniowiecza, jak i dworów homerowych) dobrą pozycję. „Poeta — jak pisał — gra ważną rolę
w społeczeństwach, w których hierarchia, zależna od chwały przodków, odnawiana jest nieustannie w drodze
współzawodnictwa”.
353
Maria Ossowska RYCERZ W ŚREDNIOWIECZU
354
Maria Ossowska RYCERZ W ŚREDNIOWIECZU
355
Maria Ossowska RYCERZ W ŚREDNIOWIECZU
stoit monnoie fort), że ze zboża król dostawał ziarno, a biedak tylko słomę (le blé
au roy, la paille nostre).
Data wspomnianej dewaluacji była równocześnie datą wynalezienia prochu. Na ra-
zie był on stosowany tylko do wysadzania murów twierdz obronnych, ale rychło przy-
czynił się do przekształcenia techniki walki i obniżenia roli konnicy. Inny wynalazek
pozwolił lancą przebijać zbroję, która już i tak stawała się coraz mniej funkcjonalna
wobec ruchliwości piechoty. Rycerstwo francuskie opierało się długo jej udziałowi
w walce. Pogarda dla piechoty zaznaczana była przy każdej okazji i okazywała się
silniejsza niż pragnienie zwycięstwa. Za swój stosunek do piechoty, Francuzi brali
w skórę w walce z Anglikami, którzy wcześniej docenili jej znaczenie. W bitwie pod
Azincourt w 1415 roku Francuzi odmówili pomocy 6000 łuczników przysłanych im
z Paryża, powiadając: „po co nam ci sklepikarze?” (Quel besoin avons nous de ces
boutiąuiers?). W bitwie z 1302 roku rycerstwo wykluczyło piechotę z walki, bo była
zbyt sprawna. Znany kronikarz, Froissart, który przejął się ideologią rycerską, korzy-
stał z każdej okazji, by naigrywać się z mieszczan i chłopów, ilekroć pragnęli brać
udział w walce. Król natomiast opierał się na mieszczaństwie przeciw baronom
i coraz częściej rozciągał na mieszczan przywileje przysługujące dotąd tylko szlach-
cie.
Nie leży w zakresie naszych kompetencji dalsze dociekanie przyczyn tych prze-
mian i nie jest to dla naszej problematyki sprawa istotna. Co natomiast jest dla nas
ważne, to to, że ideały rycerskie, realizowane czy nie, odegrały wielką rolę w kultu-
rze europejskiej aż do czasów nam współczesnych. Świadczy o ich aktualności
w Polsce socjalistycznej poczytność Sienkiewicza i coraz to nowe wydania jego dzieł.
Nawiązywanie do wątków rycerskich przejawia się u Sienkiewicza dwojako: z jednej
strony — w charakterystyce jego bohaterów, z drugiej — w kompozycji jego utworów.
Rycerz u Sienkiewicza, zgodnie z tradycyjnymi wzorami, bił się i kochał, nie mędrko-
wał. Jestem żołnierzem, a nie politykiem — mówił o sobie Kmicic. Jagienka, według
określenia autora, nie była „biegła w rozmyślaniu”. Jak na to już zwracano uwagę,
ten obraz szlachcica utrwalił także Żeromski w Popiołach. Trepka przyjmując w bi-
bliotece w Stokłosach Rafała i Krzysztofa Cedro pokazuje im fuzje i rzemienie, żeby
odwrócić uwagę od książek, „tak niemiłych szlacheckiemu oku”.
Najgorszym zarzutem, jaki mógł spotkać rycerza, był zarzut tchórzostwa i dla uchy-
lenia tej możliwości rycerz był w każdej chwili gotów narazić sprawę, której służył.
Łódź, w której Skrzetuski udawał się do Chmielnickiego, jako emisariusz, była ostrze-
liwana. Podczas gdy ludzie Skrzetuskiego chowali się przed kulami, on stał „widny
i na pociski wystawiony”. A miał przecież nie byle zadanie do spełnienia. Jeremi Wi-
śniowiecki spaceruje widoczny po murach Zbaraża, aczkolwiek trudno sobie wyobrazić
obronę tej twierdzy bez jego osoby. Odważny rycerz utrudnia sobie sytuację i tak już
pełną grozy. Skrzetuski u Chmielnickiego, w chwili, gdy jego losy zależą od ata-
mana, nie okazuje pierścienia, który dostał od niego w swoim czasie i który stanowił
glejt bezpieczeństwa. Podobnie Kmicic, prowadzony na rozstrzelanie, nie ujawnia listu
Bogusława Radziwiłła, świadczącego o tym, że życie ocalił tym, którzy go wiodą na
stracenie. Nazywa się to u Sienkiewicza rogatą rycerską fantazją.
Na bezbronnego się nie napada. Rzędzian opiekuje się chorym Bohunem, choć
mógłby go zadźgać, bo chorego zabić to chłopska rzecz, nie szlachecka. Wydanie bez-
bronnego Bohuna przez Rzędziana napotyka silne potępienie ze strony Podbipięty;
356
Maria Ossowska RYCERZ W ŚREDNIOWIECZU
Przedruk fragmentu V rozdziału książki Marii Ossowskiej Ethos rycerski i jego odmiany, PWN, Warszawa 1973,
s. 93-117.
Zachowano tytuł rozdziału, pominięto większość przypisów.
357
Zagadnienia
Powstanie feudalizmu europejskiego; osobista więź międzyludzka w społeczeń-
stwie feudalnym: rola lenna i wasalstwa; idea umowy a rycerstwo i szlachectwo; hołd
lenny i pasowanie na rycerza — symbolika więzi feudalnych; sakralizacja rycerstwa
— narodziny ideału; braterstwo klasowe i odpowiedzialność rodowa; miłość dworna
jako inicjacja; rycerskość dzisiaj.
Lektury uzupełniające
Abramowski Edward, Feudalizm, [w:] tegoż autora, Pisma. Pierwsze zbiorowe wyda-
nie dzieł treści filozoficznej i społecznej, oprac., i przedmowa K. Krzeczkowski,
t. 3, Warszawa 1927. Rozdz. V, Stan umysłowy i moralny, s. 162-211.
Auerbach Erich, Mimesis. Rzeczywistość przedstawiona w literaturze Zachodu, przeł.
i wstęp Z. Żabicki,t. 1, Warszawa 1968. Rozdz. V', Mianowanie Rolanda do-
wódcą straży tylnej frankońskiego wojska, s. 183-221; rozdz. W, Rycerz dworski
wyrusza w drogę, s. 222-251.
Duby Georges, Czasy Katedr. Sztuka i społeczeństwo 980-1420, przeł. K. Dolatowska,
Warszawa 1986, s. 336.
Eliade Mircea, Miłość mistyczna i rycerstwo duchowe, przeł. L. Kolankiewicz, „Dia-
log” 1992, nr 5, s. 87-94.
Elias Norbert, Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, przeł. T. Zabłudowski,
Warszawa 1980. Cz. III, Przyczynki do socjogenezy cywilizacji Zachodu, s. 317-
363.
Guriewicz Aron, Kategorie kultury średniowiecznej, przeł. J. Dancygier, Warszawa
1976. Zakończenie— W poszukiwaniu osobowości człowieka, s. 294-320.
Huizinga Johan, Jesień średniowiecza, przeł. T. Brzostowski, wstęp H. Barycz, po-
słowie S. Herbst, Warszawa 1961 (wyd. 1). Rozdz. III, Hierarchiczne pojmowa-
nie społeczeństwa, s. 79-88; rozdz. IV, Idea rycerska, s. 89-100; rozdz. V, Ma-
rzenie o bohaterstwie i miłości, s. 101-110; rozdz. VI, Zakony i śluby rycerskie,
s. 111-123.
Hauser Arnold, Społeczna historia sztuki i literatury, przeł. J. Ruszczycówna, posło-
wie J. Starzyński, Warszawa 1974, t. l,cz. IV, Średniowiecze, rozdz. 8, Roman-
tyzm dworsko-rycerski, s. 152-183.
Le Goff Jacques, Kultura średniowiecznej Europy, przeł. H. Szumańska-Grossowa,
Warszawa 1970. Zwłaszcza rozdz. VIII, Społeczeństwo chrześcijańskie (X-XIII
wiek), s. 260-320; rozdz. IX, Mentalności, wrażliwości, postawy (X-XIII wiek),
s. 323-354.
Kultura Polski średniowiecznej X-XIII w., red. J. Dowiat, Warszawa 1985, s. 560.
Polaków portret własny, praca zbiorowa, Kraków 1979. Zwłaszcza A. Gieysztor, Pol-
ski homo medievalis w oczach własnych, s. 19-31; J. Tazbir, W zwierciadle
trzech epok, s. 32-66.
Pomian Krzysztof, Europa i jej narody, przeł. M. Szpakowska, Warszawa 1992.
Rozdz. VI, Od implozji do ekspansji, s. 29-33; rozdz. VII, Od feudalizmu do
358
społeczeństwa stanowego, s. 34-41; rozdz. VIII, Pierwsze zjednoczenie europej-
skie, s. 42-51.
Rougemont Denis de, Miłość a świat kultury zachodniej, przeł. L. Eustachiewicz,
Warszawa 1968, s. 308.
Samsonowicz Henryk, Złota jesień polskiego średniowiecza, Warszawa 1971.
Zwłaszcza rozdz. VI, Umysłowość społeczeństwa, s. 147-271.
Tazbir Janusz, Kultura szlachecka w Polsce. Rozkwit —upadek —relikty, Warszawa
1978. Zwłaszcza rozdz. 1, Styl życia i ideały, s. 14-52.
Tradycje szlacheckie w kulturze polskiej, red. naukowy Z. Stefanowska, Warszawa
1976, s. 220.
Weston Jessie L., Legenda o Graalu. Od starożytnego obrzędu do romansu średnio-
wiecznego, przeł. A.M. Bogucka, przedmowa W. Chwalewik, Warszawa 1974,
s. 296.
Zajączkowski Andrzej, Główne elementy kultury szlacheckiej w Polsce. Ideologia
a struktury społeczne, Warszawa 1961, s. 118.
Zientara Benedykt, Świt narodów europejskich. Powstawanie świadomości narodowej
na obszarze Europy pokarolińskiej, Warszawa 1985. Zwłaszcza rozdz. II, Punkt
wyjścia, s. 29-69; rozdz. III, Sancta gens Francorum, s. 70-141.
359
XI
KULTURA MIESZCZAŃSKA
Paul Hazard
Bourgeois
361
Paul Hazard BOURGEOIS
362
Paul Hazard BOURGEOIS
ludzka postać jest tylko złudzeniem. Protesty te są jednak odosobnione. Będzie to jedna
z pretensji Robespierre'a pod adresem Encyklopedystów, że pozostali oni „poniżej
praw ludu”.
Między szlachtą, którą pragnie się poniżyć, a motłochem, którego nie zamierza się
wywyższać, mieści się klasa, która nie czekała osiemnastego wieku, aby się wydźwi-
gnąć, ale która w pewnych ideach epoki znalazła ostateczne uzasadnienie swoich
roszczeń: sposób bycia i poglądy spotykały się. Niektóre przynajmniej z idei ukrytych
w faktach jawnie dochodzą do głosu: burżuazja stała się w pełni sobą dopiero wtedy,
gdy idee te zyskały na sile i stały się nieodparte. Był to najpierw pogląd, że należy
zrezygnować z tego, co transcendentne na rzecz tego, co pozytywne, z filozoficznych
spekulacji o świecie na rzecz zawłaszczania świata. Joubert, snując rozmyślania
o ludziach, którzy bezpośrednio poprzedzili jego pokolenie, wyraził to
w niezapomnianych słowach: „Bóg zamknął się w sobie i skrył się w swojej własnej
istocie, niczym słońce, które kryje się przed nami, gdy przesłania się chmurą. To słoń-
ce umysłów przestało być dla nich widoczne [...]. Niezdolni do ekstazy i do wzniosłej
kontemplacji, nie mogąc już oglądać bytu, ludzie ci zajmowali się światem”. Była to
następnie idea wolności, której siłę już widzieliśmy. I wreszcie idea głosząca, że wła-
sność stwarza obywatela: czy chodziło o własność handlową, ziemską, czy przemysło-
wą, idea ta nie zmieniła się, każdy człowiek, który coś posiada w państwie, zaintere-
sowany jest w pomyślności państwa; bez względu na stanowisko społeczne, wyzna-
czone mu przez szczególne okoliczności, uzyskuje on zawsze prawo głosu i prawo do
własnej reprezentacji właśnie jako właściciel, z racji swego posiadania, twierdziła En-
cyklopedia.
Toteż większość rzeczników filozofii oświeceniowej rekrutuje się z burżuazji. To-
też nowe formy literatury zwracają się do publiczności burżuazyjnej. Toteż literatura
opisuje szybkie awanse w kierunku klasy, której granice nie są określone, ale której
wyróżnikiem jest bogactwo: Le paysan parvenu, La paysanne parvenue. La nouvelle
paysanne pamenue, Le soldat pan/enu. Toteż teatr chętniej opiewa The London Mer-
chant, kupca londyńskiego, niż karykaturuje bourgeois-gentilhomme, mieszczanina mał-
pującego szlachcica: ten pierwszy, pełen godności i sentencjonalny, ma swój własny
handlowy kodeks honorowy, który nakłada się na zwykły kodeks; Lilio wkłada mu
w usta oświadczenie, że tak jak miano kupca nie poniża nigdy szlachcica, tak samo
godność kupca nie musi być koniecznie niedostępna szlachcicowi. Toteż łzawy dramat1,
robiąc miejsce dla uczuciowości, świadczy jednocześnie o pewnej ewolucji społecznej:
bourgeois zdobywa dla siebie dyplomy szlacheckie, podobnie jak zdobywa społeczeń-
stwo. Powstanie wielkiego przemysłu nie znajduje jeszcze wyrazu w literaturze: bę-
dzie to dziełem wieku dziewiętnastego.
Fragment książki Paula Hazarda La pensée européenne en XVIII siécle. De Montesquieu à Lessing, wydanej już
po śmierci autora, w 1963 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Paul Hazard, Myśl europejska w XVIII wieku. Od Monteskiusza do Lessinga,
przeł. Halina Suwała, wstęp Stanisław Pietraszko, PIW, Warszawa 1972, s. 238-242.
1
Właściwie: łzawa komedia (firanc. comédie larmoyante) — najwcześniejsza odmiana dramatu
mieszczańskiego, w której elementy tragedii mieszały się z komediowymi. Tematykę czerpano z życia klas
średnich, a zadaniem sztuki było wzruszać widzów i wywoływać współczucie dla dobrych postaci (przypis red.
tomu).
363
Ian Watt
364
Ian Watt ROBINSON KRUZOE — HOMO OECONOMICUS
Defoe nie był, jak Goldsmith, otwartym wrogiem nowego porządku — wręcz prze-
ciwnie; niemniej wiele elementów w Robinsonie Kruzoe potwierdza obraz namalowa-
ny przez Goldsmitha, a widać to szczególnie wyraźnie w stosunku Defoe do takich
związków grupowych jak rodzina i naród.
Większość bohaterów Defoe albo, jak Moll Flanders, Pułkownik Jacque i Ka-
pitan Singleton, wcale nie posiada rodziny, albo, jak Roksana i Robinson Kruzoe,
rozstaje się z nią we wczesnej młodości, aby nigdy nie powrócić na jej łono. Okolicz-
ność ta nie ma zbyt wielkiego znaczenia, ponieważ brak więzi społecznej bohaterów
jest warunkiem powieści awanturniczej. Niemniej w Robinsonie Kruzoe bohater posiada
dom i rodzinę i porzuca je dla polepszenia swojej sytuacji materialnej, to jest, powodo-
wany klasycznym motywem homo oeconomicus. „Jakiś fatalny pęd naturalny” pcha go
w kierunku morza i przygód, a odstręcza od „zajmowania się interesami” właściwymi
dla stanu, z którego się wywodzi — „stanu wyższego klasy niższej”, i to na przekór pa-
365
Ian Watt ROBINSON KRUZOE — HOMO OECONOMICUS
negirykom, jakie jego ojciec wygłasza na cześć tego stanu. Później stwierdza, że brak
„organicznych celów” i niezadowolenie ze „stanu narzuconego przez Boga i naturę”
stanowiły jego „grzech pierworodny”. Niemniej jego sprzeczka z rodzicami na począt-
ku książki nie ma charakteru dyskusji o obowiązkach religijnych lub synowskich, lecz
koncentruje się na zagadnieniu, czy wyjazd może przynieść korzyść materialną; argu-
menty ekonomiczne są dla obu stron najważniejsze. Naturalnie, Kruzoe wiele zyskał
dzięki temu „grzechowi pierworodnemu”, bo ostatecznie stał się człowiekiem bogat-
szym od swego ojca.
To, co Kruzoe nazywał swoim „grzechem pierworodnym”, było w istocie dyna-
miczną tendencją samego kapitalizmu, który nigdy nie poprzestawał na zachowaniu sta-
tus quo, lecz starał się ciągle go przekształcać. Porzucenie rodzinnego domu, dążenie do
poprawy własnego losu, były to kroki charakterystyczne dla modelu życia indywiduali-
sty. Można je traktować jako społeczne i ekonomiczne upostaciowanie „niepokoju”,
który Locke uczynił punktem centralnym swojego systemu motywacji; niepokoju, który
zgodnie z przeciwstawnym poglądem Pascala stanowił wykładnię odwiecznej niedoli
istot śmiertelnych. „Całe nieszczęście ludzi pochodzi z jednej rzeczy, to jest, że nie
umieją pozostać w spokoju”, pisał Pascal. Bohater Defoe jest całkiem przeciwnego
zdania. Nawet wtedy, kiedy jest już stary, Kruzoe mówi nam: „[...] w braku innych
możliwości stwierdziłem rzeczywiście, że ciągły ruch i handel, przy dużych i, co
można z całym spokojem stwierdzić, pewnych korzyściach, dawał mi więcej przyjem-
ności i satysfakcji umysłowej niż siedzenie w miejscu, które było najnieszczęśliwszym
okresem w moim życiu”. Tak więc, w Farther Adventures (Dalszych przypadkach) Kru-
zoe podejmuje jeszcze jedną intratną odyseję.
Jak widzimy, zgodnie z podstawową tendencją indywidualizmu ekonomicznego Ro-
binson Kruzoe nie przywiązuje zbyt wielkiej wagi do więzów rodzinnych czy też mał-
żeńskich. Było to skrajnym przeciwieństwem postawy, jaką Defoe wyraził w dziełach
dydaktycznych, takich jak Poradnik rodzinny, w których kładł wielki nacisk na ogromne
społeczne i religijne znaczenie rodziny; jednak powieści jego nie odzwierciedlają teorii,
lecz praktykę; więzy te odgrywają w nich rolę znikomą lub wręcz hamującą.
Z punktu widzenia ekonomicznych interesów jednostki więzy narodowe są równie
mało przydatne jak więzy rodzinne. Defoe ocenia} kraje, podobnie jak jednostki, na pod-
stawie ich zalet ekonomicznych. Tak więc jedna z jego patriotycznych wypowiedzi przy-
brała formę stwierdzenia, że jego rodacy przewyższają wydajnością pracy robotników
cudzoziemskich. Kruzoe, którego Walter de la Mare słusznie nazwał powinowatym
z wyboru Defoe okazuje ksenofobię głównie wtedy, gdy styka się z brakiem zalet eko-
nomicznych. Natomiast kiedy je odkrywa, jak na przykład u hiszpańskiego gubernatora,
francuskiego katolickiego księdza czy u wiernego faktora portugalskiego — nie szczę-
dzi pochwał. Z drugiej strony potępia tych Anglików, którzy, podobnie jak osadnicy na
jego wyspie, nie wykazują zaradności. Odczuwamy, że żadne więzy uczuciowe nie
łączą Kruzoe z rodziną, a tym bardziej z ojczyzną; wystarczają mu ludzie, z którymi,
bez względu na ich narodowość, wygodnie jest robić interesy. Podobnie jak Moll Flan-
ders, odczuwa on, że „z pieniędzmi w kieszeni człowiek wszędzie czuje się jak u siebie
w domu”.
Tak więc czynniki, na podstawie których zaliczamy Robinsona Kruzoe, do kategorii
powieści „awanturniczych i podróżniczych”, mają charakter złożony. Utwór ten zajmuje
pozycję marginalną wobec nurtu rozwojowego powieści właśnie dlatego, że jego wątek
366
Ian Watt ROBINSON KRUZOE — HOMO OECONOMICUS
367
Ian Watt ROBINSON KRUZOE — HOMO OECONOMICUS
brzmi następująco: „[...] muszę przyznać, że nie było to nieprzyjemne ani niekorzyst-
ne”. Cała wzmianka o małżeństwie, narodzinach trojga dzieci, a także śmierci żony
mieści się w pierwszej części zdania, które kończy się planami dalszych podróży.
Kobiety mają do spełnienia tylko jedno zadanie, a i ono ma charakter ekonomiczny.
Kiedy koloniści Kruzoe losują między sobą pięć kobiet, autor informuje nas
z rozbawieniem, że: „Ten, który wyciągnął pierwszy los [...] wziął tę, którą uznał za
najbrzydszą i najstarszą z pięciu, co wywołało śmiech pozostałych [...]. Lecz człowiek
ten lepiej od innych rozważył sobie, że żona ma być mu poza wszystkim innym po-
mocą w pracy i interesach; i okazała się najlepszą żoną z całej partii”.
„Najlepsza żona z całej partii”. Zastosowanie języka handlowego w tym kontekście
przypomina nam sformułowanie Dickensa, który zastanawiając się nad stosunkiem De-
foe do kobiet doszedł do wniosku, iż „musiał on być szczególnie niemiłym egzempla-
rzem oschłego gatunku”.
Podobną dewaluację czynników pozaekonomicznych obserwujemy w stosunkach
Kruzoe z wszystkimi innymi ludźmi. Ocenia ich według kategorii wartości handlowej.
Widać to najwyraźniej w przypadku Xury'ego, młodego Araba, który pomógł mu uciec
z niewoli, a później, aby dowieść swego przywiązania gotów był poświęcić własne
życie. Kruzoe bardzo szlachetnie postanawia „kochać go aż do śmierci” i obiecuje, że
„uczyni go wielkim człowiekiem”. Ale kiedy przypadkiem spotyka portugalskiego ka-
pitana, który ofiarowuje mu za chłopca sześćdziesiąt talarów — podwójną cenę Juda-
szową — nie potrafi oprzeć się tej propozycji i sprzedaje Xury'ego w niewolę. To praw-
da, że przez chwilę ma skrupuły, lecz łatwo się ich pozbywa wymógłszy na nowym
właścicielu, że „uwolni Xury'ego za lat dziesięć, jeśli ten przejdzie na chrześcijań-
stwo”. Później Kruzoe żałuje swego kroku, ale dopiero wtedy, gdy rozliczne prace na
wyspie uświadamiają mu, że siła robocza cenniejsza jest od pieniędzy.
Podobnie egocentryczny jest Kruzoe w stosunku do Piętaszka. Nie pyta go o imię,
ale nadaje mu je sam. Nawet jeśli chodzi o język, narzędzie, dzięki któremu, jak pisał
sam Defoe w Serious Reflections, „stosunki między istotami ludzkimi kształtują się ina-
czej niż między zwierzętami” — jest on bezwzględnym utylitarystą. „Nauczyłem go
również mówić «tak» i «nie»„, zwierza się; jednak jak podkreśla Charles Gildon, kry-
tyk współczesny- Defoe, nawet pod koniec długiej znajomości z Kruzoe Piętaszek
używa jeszcze murzyńskiej odmiany angielszczyzny.
Mimo to Kruzoe uważa swoje stosunki z Piętaszkiem za idealne. Jest „całkowicie
i doskonale szczęśliwy, jeśli całkowite szczęście w ogóle możliwe jest gdzieś pod
słońcem”. Pracowite milczenie, przerywane od czasu do czasu krótkim „Nie, Piętaszku”
lub uniżonym „Tak, panie”, stanowi niebiańską muzykę ile joyeuse2 Kruzoe. Wydaje
się, że społeczny instynkt człowieka i jego potrzeba przyjaźni i zrozumienia zostały tu
całkowicie zaspokojone przez rozsądne egzekwowanie i wdzięczne przyjęcie dobrotli-
wego, choć nie pozbawionego wymagań patronatu. Później, co prawda, podobnie jak
w przypadku Xury'ego, Kruzoe obiecuje sobie „wyświadczyć wiele dobrego” swojemu
słudze, ,jeśli ten go przeżyje”. Na szczęście, ofiara ta okazuje się niepotrzebna, bo
Piętaszek ginie na morzu i jedyną jego nagrodę stanowi parę słów żalu wypowiedzia-
nych przez pana po jego śmierci.
2
Ile joyeuse (franc.) — wyspa szczęśliwa, już od Utopii Tomasza Moore'a miejsce lokalizacji idealnego
społeczeństwa (przyp. red. tomu).
368
Ian Watt ROBINSON KRUZOE — HOMO OECONOMICUS
Fragment rozdziału książki Iana Watta The Rise ofthe Novel. Studies in Defoe, Richardson and Fielding, opub-
likowanej w 1957 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Ian Watt, Narodziny powieści. Studia o Defoe'em, Richardsonie i Fieldingu,
przeł. Agnieszka Kreczmar, PIW, Warszawa 1973, s. 70-78. Pominięto przypisy autorskie, dodano redakcyjne,
tytuł pochodzi od redakcji.
369
Maria Ossowska
Gdy się rekonstruuje życie Franklina, największą trudność sprawia selekcja fak-
tów, tak to życie jest bogate. Sam Franklin zmienia nam się w oczach od młodego,
żądnego wiedzy czeladnika drukarskiego do wielkiego męża stanu i ogładzonego
w salonach paryskich mędrca.
[...] Franklin jest ciągle zaabsorbowany doskonaleniem siebie i swego otoczenia. Dla
każdej wiadomości teoretycznej dostrzega wnet jej praktyczne zastosowanie. Gdy dymią
piece, natychmiast szuka na to sposobu. Widząc w Londynie zaśmiecone ulice zgłasza
projekt ich racjonalnego zamiatania. Jadąc morzem do Francji składa na piśmie memo-
riał w sprawie udoskonalenia nawigacji. Trwonienie światła, które dostrzega w Paryżu,
naprowadza go na Projekt ekonomiczny, który posyła redakcji jednego z dzienników.
Projekt ten zawiera kalkulację, ile zaoszczędziliby paryżanie na świecach, gdyby ze-
chcieli wszyscy wstawać o wschodzie słońca. Głośne badania Franklina nad elektrycz-
nością przynoszą jako rezultat praktyczny m.in. piorunochron i kondensator. Obejmując
rzeczy wielkiej skali nie traci nigdy z oczu najmniejszych drobiazgów. W swojej
ostatniej woli uważa się za uprawnionego do legowania wielkich sum na cele publicz-
ne, a nie na rodzinę, skoro sam po rodzinie niczego nie odziedziczył. Zostawiając pie-
niądze na realizację dalekowzrocznych planów, przekazuje jednocześnie, by płyta
marmurowa na jego grobie miała sześć stóp długości i cztery szerokości, i sam skreśla
lakoniczną treść epitafium. [...]
Franklin sam wywodził się z drobnomieszczaństwa i w swoich wskazówkach ży-
ciowych do niego się przede wszystkim zwracał. Podczas gdy Franciszek Arouet
370
Maria Ossowska KLASYCZNY MODEL MORALNOŚCI MIESZCZAŃSKIEJ...
mienił się de Voltaire'em, Franklin żadnych ambicji do tego rodzaju awansu społecz-
nego nie zdradzał i do końca życia chlubił się tym, że ojciec jego wytapiał świece.
„Niewinny oracz — jak pisał w swoim kalendarzu — więcej wart niż występny ksią-
żę”. Gdy w Paryżu pytano go, jak by pragnął być tytułowany, odpowiedział, że najmi-
lej by mu było, gdyby traktując go jako człowieka uczonego, nazywano go doktorem
— wybór symptomatyczny dla jego hierarchii wartości. Przeciw dziedziczeniu przywi-
lejów i zaszczytów wypowiadał się niejednokrotnie. Pozycja społeczna winna być —
według niego, jak i według innych pisarzy mieszczańskich — mierzona osobistą zasłu-
gą. Jeżeli jakiś splendor ma już na kogoś z rodziny spływać, to już raczej z dzieci na
rodziców za to, że wychowali kogoś, kto się czymś wyróżnił. Sprzyjanie myśli postę-
powej przejawia się w opiekuńczym stosunku Franklina do Thomasa Paine'a. Oddaje
ten stosunek Howard Fast w swojej książce o Painie. [...] Marks dostrzegał nowator-
stwo Franklina w niejednym punkcie. Z jego pomysłów korzystał — zdaniem Marksa
— Malthus. Poza tym Franklin — według Marksa — jako „jeden z pierwszych po
Williamie Pettym przeniknął istotę wartości”, głosił, że „wartość wszystkich rzeczy
najsłuszniej jest oceniać pracą”, do Franklina też należy słuszna charakterystyka czło-
wieka jako zwierzęcia wyrabiającego narzędzie [...].
Przejdźmy już teraz bezpośrednio do skreślenia najważniejszych rysów tego wzo-
ru, który Franklin zalecał swoim ziomkom naśladować.
Postawę człowieka, który sam ma sobie wszystko zawdzięczać, charakteryzuje do-
czesność aspiracji i trzeźwość. Wzrok jego nie jest zwrócony w zaświaty. Nie dla nich
się pracuje i nie od nich oczekuje się pomocy. „Bóg pomaga tym, którzy pomagają sami
sobie; strzeżonego Pan Bóg strzeże” — głoszą aforyzmy Franklinowskiego kalendarza.
Trzeba osiągnąć powodzenie tu, na ziemi, a to, że człowiek swój los wykuwa sam, nie
zawdzięczając go żadnym odziedziczonym przywilejom, winno być dla niego źródłem
szczególnej satysfakcji.
Cnotę człowiek winien mierzyć użytecznością. Żadnych wyrzeczeń, z których niko-
mu nic nie przychodzi, żadnych praktyk ascetycznych nikomu niepotrzebnych. Słyszy
się tu jak gdyby głos Dawida Hume'a, który — jak wiadomo — ostro krytykował
różne formy ascezy twierdząc, że służą głównie do tego, by zakwaszać człowiekowi
charakter. W odczycie, wygłoszonym w loży w 1735 roku pt. Wyrzeczenie nie jest isto-
tą cnoty [...] Franklin dowodził, że człowiek nie ma mniejszych zasług przez to, iż
czyni coś bez wysiłku, i że sprawiedliwość, miłosierdzie czy wstrzemięźliwość są cno-
tami niezależnie od tego, czy się je uprawia zgodnie ze skłonnościami czy wbrew
skłonnościom. Ten, kto robi rzeczy szalone — mówił mając na myśli praktyki asce-
tyczne — tylko dlatego, że są przeciwne jego skłonnościom, to wariat. [...]
W autobiografii Franklin zeznaje, że nosił się z zamiarem napisania rozprawy wy-
jaśniającej i propagującej myśl, że złe czyny szkodzą nie dlatego, że są zabronione,
lecz są zabronione dlatego, że szkodzą [...], i że zatem jest w interesie każdego,
kto chce być szczęśliwy także i na tym świecie, być cnotliwym. Cnota się opłaca
(honesty is the best policy) — musiał to mocno podkreślić ktoś, kto był tak jak
Franklin zawsze i przede wszystkim pedagogiem pragnącym ludzi do cnoty
zachęcić.
Ten sam utylitaryzm, jaki Franklin objawiał w stosunku do moralności, obja-
wiał i w stosunku do religii. Oddalał się od niej już od piętnastego roku życia —
jak zeznaje w autobiografii. Pewne jednak przekonania, które pomagają człowie-
371
Maria Ossowska KLASYCZNY MODEL MORALNOŚCI MIESZCZAŃSKIEJ...
kowi żyć, radził zachować. Choć nie zaprzeczał, że pogląd materialistyczny oka-
zać się może prawdziwy, uważał za pożyteczne — zgodnie z poglądami ówcze-
snych deistów — wierzyć w nieśmiertelność duszy, a także i w Boga, który opie-
kuje się światem oraz karze i nagradza ludzi za życia czy też po śmierci. Od
wszelkich praktyk religijnych sam Franklin trzymał się z dala, zaś w stosunku do
duchownych pozwalał sobie na śmiałe docinki. Praktyki religijne zostawiał kobie-
tom, a nawet, jak to wynika z listów, które pisywał z Anglii do córki, kobietom
je zalecał.
W zawartej w Kapitale znanej uwadze, że kredyt traktować można jako eko-
nomiczno-polityczną ocenę moralności człowieka, Marks chwytał coś bardzo istot-
nego dla charakterystyki tego wzoru, który Franklin zalecał naśladować. Jakoż
kredyt uważać można u Franklina za m i e r n i k c n o t y i nie darmo niektórzy
teoretycy przypisywali mu wskazanie na człowieka g o d n e g o k r e d y t u
jako na ideał. [...]
A w Radach dla młodego kupca (1748) czytamy: „Zapamiętaj sobie powiedzenie:
D o b r y p ł a t n i k j e s t p a n e m c u d z e j k i e s z e n i [...]. Kto
znany jest z tego, że płaci punktualnie i akuratnie w terminie, do którego się zo-
bowiązał, może w każdej chwili i przy każdej sposobności korzystać z całej go-
tówki, jaką jego przyjaciele rozporządzają. To bywa nieraz bardzo użyteczne.
Poza pracowitością i oszczędnością nic nie przyczynia się tak bardzo do awansu
społecznego młodego człowieka [...], jak punktualność i rzetelność w całym jego
postępowaniu; dlatego to nie przetrzymuj pieniędzy nigdy ani godziny poza
termin, do którego się zobowiązałeś, aby uczyniony zawód nie zamknął ci sakiewki
twego przyjaciela na zawsze. Człowiek winien się liczyć z najbłahszymi czynno-
ściami, które naruszają jego kredyt. Wierzyciel, który słyszy dźwięk twojego
młotka o piątej rano albo o dziewiątej wieczorem, uspokaja się na sześć jeszcze
miesięcy; ale jeżeli widzi cię przy stole bilardowym albo słyszy twój głos
w szynku w porze, w której winieneś pracować, zareklamuje następnego dnia
swoje pieniądze, żądając całości, zanim będziesz mógł nią rozporządzać.
To ujawnia ponadto, że nie zapominasz o swoich należnościach, daje ci pozory
człowieka dbałego i uczciwego i jeszcze wzmaga twój kredyt”.
Ów ideał człowieka godnego kredytu — jak zauważali złośliwie krytycy Franklina
— mógłby zaspokoić się p o z o r a m i c n o t y . Jednakże dla osiągnięcia po-
wodzenia pozory niewątpliwie nie były wystarczające. W jednym tylko wypadku
Franklin w pracy nad sobą poprzestał na pozorach, a mianowicie gdy chodziło
o cnotę skromności. Franklin zeznaje w autobiografii, że w tym zakresie poza pozór
nie wyszedł, choć zapewnia, że rezygnowanie z małych próżności bardzo się
opłaca, bo ludzie przywrócą ci piórka, w które się ktoś nieprawnie za ciebie przystroił.
Zgodnie z tym, co było mówione wyżej, trzy przede wszystkim cnoty zapew-
niają człowiekowi kredyt: pracowitość, rzetelność w wypełnianiu zobowiązań
płatniczych oraz oszczędność. [...]
W średniowieczu świętowało się, gdy tylko nadarzała się najdrobniejsza
okazja. Przedkapitalistycznemu człowiekowi — jak to już nieraz zauważano —
nie przyszło do głowy dorabiać się codzienną pracą. Służba dworska, służba wojsko-
wa, spadek, lichwa, alchemia — to były rzeczy, które przychodziły ludziom do
głowy, gdy chcieli się wzbogacić. Zachęty do pracowitości nie znajdzie się
372
Maria Ossowska KLASYCZNY MODEL MORALNOŚCI MIESZCZAŃSKIEJ...
373
Maria Ossowska KLASYCZNY MODEL MORALNOŚCI MIESZCZAŃSKIEJ...
w Anglii w wieku XVIII i rekrutująca się spośród warstw średnich, nie darmo nosiła tę
nazwę. Niektórzy wiążą tę metodyczność z zasadami wyznawanej religii. Kościół kato-
licki, jak powiadają, zapewniając wyznawcom oczyszczenie się z grzechów przez
spowiedź, nie wymagał w tym stopniu nieustannego czuwania nad sobą. Inaczej
w wyznaniach, gdzie nie można się było tak łatwo spłukać z grzechu. Tam nieustanna
kontrola samego siebie była potrzebna. Jeżeli ten czynnik istotnie grał rolę, to
w każdym razie był — jak sądzę — drugorzędny. Kościół katolicki wszak także wy-
maga od wiernych codziennego rachunku sumienia, a tę samą metodyczność, jaką ob-
jawiał Franklin, odnajdziemy niebawem u polskiego rzemieślnika-katolika, któremu
służy ona także przede wszystkim w realizacji stawianych sobie celów, a mianowicie
do osiągnięcia sukcesu ekonomicznego.
Charakterystycznym przykładem metodyczności Franklina jest sporządzona prze-
zeń tabelka cnót i grzechów, służąca codziennemu doskonaleniu się. Mamy w niej
inwentarz podstawowych cnót, o które Franklin obiecywał sobie zabiegać. Było ich
trzynaście, a mianowicie: 1) wstrzemięźliwość, 2) umiejętność milczenia i unikania
rozmów o głupstwach, z których żaden z interlokutorów nie może mieć żadnego po-
żytku, 3) porządek, 4) mocna decyzja niechybiania nigdy postanowieniom, 5)
oszczędność, 6) pracowitość, 7) szczerość, nieposługiwanie się podstępem, 8) spra-
wiedliwość, 9) umiarkowanie, 10) schludność ciała, ubrania i otoczenia, 11) spokój, tj.
niedopuszczanie do tego, żeby wytrącały człowieka z równowagi drobiazgi, wydarze-
nia godzące w równej mierze we wszystkich czy też wydarzenia nieuniknione, 12)
czystość płciowa, 13) pokora2.
Co tydzień Franklin poświęcał przede wszystkim uwagę jednej z tych cnót.
W swojej tabeli wymieniał wzdłuż linii poziomej kolejne dni tygodnia, zaś wzdłuż
linii pionowej wspomniane trzynaście cnót. W utworzonych kratkach trzeba było co-
dziennie znaczyć punktem każde uchybienie przeciw którejkolwiek z wymienionych
cnót, zwracając jednak uwagę przede wszystkim na cnotę „zadaną” na dany tydzień
i usiłując w jej zakresie doprowadzić do zupełnej czystości wszystkich kratek w ciągu
całego tygodnia. Tę samą pracę rozpoczynało się w następnym tygodniu w stosunku
do jakiejś innej cnoty, znacząc zawsze skrupulatnie uchybienia w stosunku do pozosta-
łych.
Jest rzeczą jasną, że w każdej klasie społecznej zdarzają się ludzie, którzy swoje
ambicje perfekcjonistyczne realizują w sposób uporządkowany i planowy, i że
w warstwach szlacheckich, dziedziczących tradycje rycerskie, można równie dobrze
znaleźć przykłady osób prowadzących życie zdyscyplinowane według narzuconych
samemu sobie dyrektyw. Różnica polega na tym, że owa metodyczność w sferach dzie-
dziczących tradycje rycerskie nie wchodziła w skład głoszonych przez nie haseł i nie
nadawała stylu grupie. [...]
Do spraw szczególnie ważnych i charakterystycznych należy stosunek do pienią-
dza. W Radach dla młodego kupca Franklin pisał: „Pamiętaj, że czas to pieniądz. Ten,
kto może zarobić dziesięć szylingów dziennie swoją pracą, a idzie sobie na pół dnia na
spacer albo przez pół dnia siedzi bezczynnie, ten, choćby wydał tylko sześć pensów
w czasie swojej bezczynności czy rozrywki, nie powinien tego uważać za jedyny swój
wydatek; naprawdę bowiem wydał, a raczej wyrzucił pięć jeszcze szylingów.
2
Zob. Max Weber, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, przeł. J. Miziński, Lublin 1994 (przyp. red.
tomu).
374
Maria Ossowska KLASYCZNY MODEL MORALNOŚCI MIESZCZAŃSKIEJ...
375
Maria Ossowska KLASYCZNY MODEL MORALNOŚCI MIESZCZAŃSKIEJ...
376
Maria Ossowska KLASYCZNY MODEL MORALNOŚCI MIESZCZAŃSKIEJ...
nie z kobietą, której za młodu obiecywał małżeństwo, Franklin naprawił to, że ją nie-
gdyś zaniedbał. Przyniósł on żonie w wianie nieślubnego syna zrodzonego z jakiegoś
tajemniczego związku. Pani Deborah Franklin była żoną wierną, gospodarną
i oszczędną, ale dystans między nią a mężem był bardzo znaczny, co wymagało praw-
dopodobnie od niego — by utrzymywać harmonię domową — owych oczu przy-
mkniętych po ślubie. Ułatwiały sprawę długie nieobecności Franklina w domu. Po
śmierci żony Franklin, nie bacząc na przekroczoną siedemdziesiątkę, oświadczył się
w Paryżu wdowie po Helwecjuszu i kochał miłością pół-erotyczną, pół-ojcowską, panią
Brillon de Jouy. Pełne zrozumienie dla spraw płci kazało Franklinowi w kalendarzu
ostrzegać ludzi, że „gdzie jest małżeństwo bez miłości, tam będzie miłość bez małżeń-
stwa”.
Ostatnia faza paryska byłaby niewątpliwie wpłynęła na zmianę wcześniej skreślo-
nych przez Franklina wzorów kobiecych. Wzory te wyznaczały kobiecie mały zasięg
działania. Przeznaczona jest ona — według Franklina — do pracy w domu i do wy-
chowywania dzieci. W liście do córki z 1764 roku Franklin nakazywał jej pilnie cho-
dzić do kościoła, choć sam tego nie uprawiał. Polecał jej także uczyć się arytmetyki
i buchalterii, być dobrą, rozważną i kochać swoją matkę. Program ograniczony.
Ponieważ stosunek ethosu mieszczańskiego do sztuki był tak ważkim czynnikiem
w krytyce tego ethosu podjętej przez sfery artystyczne, chcemy jeszcze powiedzieć na
zakończenie parę słów i na ten temat. Franklin za młodu uprawiał poezję, ale — jak
pisze w autobiografii — ojciec go zniechęcał perswadując, że poeci to żebracy. Sam
Beniamin pisał później: „Uznaję bawienie się poezją od czasu do czasu o tyle, o ile
przyczynia się to do doskonalenia stylu, ale nie więcej”. Wraz z rozszerzającą się kultu-
rą Franklina jego osobisty stosunek do sztuki nieco się zmienił, czego śladów można
się dopatrzyć w korespondencji. Ale w swoim kalendarzu Franklin jako pedagog
zajmował stanowisko podobne do stanowiska ojca. „Ubóstwo — jak głosi kalendarz
z 1736 roku — uprawianie poezji i przybieranie tytułów ośmieszają człowieka”.
Skrócona pierwsza część III rozdziału książki Marii Ossowskiej Moralność mieszczańska, wydanej w 1956
roku.
Przedruk według wydania 2, Ossolineum, Wrocław 1985, s. 74-93. Zachowano tytuł rozdziału, opuszczono
większość przypisów.
377
Max Weber
Racjonalność kapitalistyczna
378
Max Weber RACJONALNOŚĆ KAPITALISTYCZNA
379
Max Weber RACJONALNOŚĆ KAPITALISTYCZNA
wzięć, między którymi dopiero stopniowo utrwaliła się wewnętrzna więź (branżowo
zorientowana) w postaci zachowań wielkich kupców. W każdym razie kapitalistyczne
przedsięwzięcia, jak również kapitalistyczni przedsiębiorcy, i to nie tylko jako przed-
siębiorcy dorywczy, lecz także stali, istnieli od wieków i byli zjawiskiem, praktycz-
nie biorąc, uniwersalnym.
Jednakże tylko na Zachodzie zjawiska te osiągnęły istotne znaczenie, wydając róż-
ne rodzaje, formy i kierunki kapitalizmu, które gdzie indziej nigdy nie powstały. Na
całym świecie istnieli kupcy: wielcy i detaliczni, lokalni i działający na dużych obsza-
rach, istniało pożyczkodawstwo wszelkiego rodzaju, banki spełniające najróżniejsze
funkcje, ale w istocie podobne do funkcji, jakie spełniały banki w naszym XVI wieku;
morskie pożyczkodawstwo, komendy i stowarzyszenia komendowe miały także cha-
rakter zakładów i istniały wszędzie. Gdzie tylko istniały pieniężne finanse ciał pu-
blicznych, tam pojawiali się ludzie oferujący pieniądze: w Babilonii, starożytnej Gre-
cji, w Indiach, Chinach, Rzymie. Finansowali oni przede wszystkim wojny i piractwo,
wszelkiego rodzaju dostawy i budownictwo, politykę zamorską (jako przedsiębiorcy
kolonialni, jako nabywcy i kierownicy plantacji posługujący się niewolnikami lub ro-
botnikami pracującymi pod bezpośrednim lub pośrednim przymusem), dzierżawę ma-
jątków państwowych, urzędów, a przede wszystkim podatków. Dostarczali pieniędzy,
by finansować przywódców partyjnych w czasie wyborów i kondotierów w wojnach
domowych, wreszcie występowali jako „spekulanci” tam, gdzie pojawiały się wszel-
kiego rodzaju szansę dające się ocenić w pieniądzach. Takie rodzaje przedsiębiorców,
kapitalistycznych a w a n t u r n i k ó w , istniały na całym świecie. Ich szansę —
z wyjątkiem handlu oraz interesów kredytowych i bankowych — miały w swej istocie
charakter czysto irracjonalno-spekulacyjny, albo też były zorientowane na zarobek
uzyskany gwałtem, przede wszystkim zaś na zarobek łupieski: łupy wojenne albo trwa-
łe łupy fiskalne (grabież poddanych). Tę cechę objawia często dziś na Zachodzie kapi-
talizm grunderów, wielkich spekulantów, kapitalizm kolonialny oraz nowoczesny kapi-
talizm finansowy już w czasie pokoju, przysługuje ona jednak przede wszystkim kapi-
talizmowi specyficznie zorientowanemu na wojnę. Przysługuje ona w pewnym stop-
niu dziś, podobne jak dawniej, poszczególnym, choć tylko poszczególnym, gałęziom
wielkiego handlu międzynarodowego. Od czasów nowożytnych zna jednak Zachód
całkowicie inny i nigdzie na świecie nie rozwinięty rodzaj kapitalizmu: racjonal-
no-kapitalistyczną organizację (formalnie) w o l n e j p r a c y . Gdzie indziej
istniały tylko zarodki tego rodzaju kapitalizmu. Nawet organizacja pracy p r z y -
m u s o w e j osiągnęła pewien stopień racjonalności tylko na plantacjach i —
w bardzo ograniczonej mierze — w ergasteriach2 epoki antyku, a w jeszcze
mniejszym stopniu na dworach pańszczyźnianych i w fabrykach właścicieli dóbr
czy w przemyśle domowym dziedziców z jego pracą pańszczyźnianych chłopów
i poddanych na początku czasów nowożytnych. Tylko w odosobnionych wypad-
kach spotykamy — zgodnie z pewnymi świadectwami — wolną pracę we wła-
ściwych „przemysłach domowych” poza Zachodem, a występujące oczywiście
wszędzie zastosowanie pracy robotników dniówkowych — z bardzo małymi
2
Ergasteria— istniejące w starożytnej Grecji i w Rzymie warsztaty pracy. Ergasteria były albo prywatną
własnością, albo własnością związków (najczęściej miast). Pracowali w nich najczęściej niewolnicy,
wytwarzając dobra służące potrzebom pana i jego gospodarstwa domowego, albo dobra przeznaczone na rynek.
Ergasteria stawały się w starożytności źródłem renty, gdy ich właściciel oddawał je w dzierżawę osobom
prywatnym lub instytucjom.
380
Max Weber RACJONALNOŚĆ KAPITALISTYCZNA
381
Max Weber RACJONALNOŚĆ KAPITALISTYCZNA
od wsi, tak też nigdzie nie istniał „proletariat” jako k l a s a i nie mógł istnieć, po-
nieważ nigdzie nie było racjonalnej organizacji w o l n e j p r a c y w postaci za-
kładu. Wszędzie i od dawna, w przeróżnych konstelacjach, istniały „walki klasowe”
między warstwami wierzycieli i dłużników, właścicielami ziemskimi i ludźmi pozba-
wionymi własności, poddanymi pańszczyźnianymi i dzierżawcami, ludźmi mającymi
interesy w handlu i konsumentami lub właścicielami ziemskimi. Nawet występujące
już na średniowiecznym Zachodzie walki między nakładcami a chałupnikami miały
miejsce gdzie indziej, tyle że w formie zalążkowej. Gdzie indziej zupełnie brak nowo-
czesnego przeciwieństwa między wielkoprzemysłowymi przedsiębiorcami a wolnymi
robotnikami najemnymi. I dlatego nie mogła tam istnieć tego rodzaju problematyka,
jaką zna nowoczesny socjalizm.
W powszechnej historii kultury, biorąc rzecz z czysto gospodarczego punktu wi-
dzenia, centralnym problemem ostatecznie n i e jest więc dla nas zmieniający się
wszędzie tylko co do formy rozwój kapitalistycznej działalności jako takiej: kapita-
lizm typu awanturniczego czy handlowego lub kapitalizm zorientowany na wojnę,
politykę, administrację i związane z nimi szansę zysku. Centralnym problemem jest
raczej powstanie m i e s z c z a ń s k i e g o k a p i t a l i z m u zakładowego
z jego racjonalną organizacją w o l n e j p r a c y bądź też — patrząc z punktu
widzenia kulturowo-historycznego — powstanie zachodniego mieszczaństwa
i właściwych mu cech. Powstanie mieszczaństwa pozostaje w bliskim związ-
ku z powstaniem kapitalistycznej organizacji pracy, ale oczywiście nie jest
z nim po prostu tożsame. „Mieszczanie” w sensie stanowym istnieli bowiem
już przed rozwojem osobliwego zachodniego kapitalizmu. Ale oczywiście
t y l k o na Zachodzie. Osobliwie nowoczesny, zachodni kapitalizm jest przede
wszystkim najwyraźniej współokreślony rozwojem możliwości t e c h n i c z -
n y c h . Jego racjonalność jest dziś istotnie uwarunkowana o b l i c z a l n o -
ś c i ą czynników technicznie decydujących, podstaw dokładnej kalkulacji. Ozna-
cza to więc, że owa kalkulacja jest uwarunkowana osobliwością nauki zachod-
niej, szczególnie zaś osobliwością nauk przyrodniczych, dokładnych pod wzglę-
dem matematycznym i eksperymentalnym, opartych na racjonalnie uzasadnio-
nych podstawach. Z drugiej strony rozwój tych nauk oraz opierającej się na
nich techniki otrzymywał i otrzymuje rozstrzygające impulsy, jakie dają kapitali-
styczne szansę, mające charakter premii związanych z gospodarczym zastosowa-
niem przyrodoznawstwa i techniki. Wprawdzie powstania nauki zachodniej nie
określiły takie szansę. Rachunek algebraiczny uprawiali także Hindusi, wynalaz-
cy systemu liczb pozycyjnych, ale w y k o r z y s t a ł go dopiero rozwijający się
kapitalizm zachodni; w Indiach nie stworzył żadnej nowoczesnej kalkulacji
i bilansowania. Również powstania matematyki i mechaniki nie uwarunkowały
interesy kapitalistyczne. Jednakże t e c h n i c z n e zastosowania naukowego po-
znania, zwłaszcza tego, które rozstrzygało o porządku bytowym naszych mas,
było uwarunkowane premiami ekonomicznymi ustanowionymi na Zachodzie.
Premie te wypływały jednak z osobliwości s p o ł e c z n e g o porządku Za-
chodu. Ale trzeba zapytać, z k t ó r y c h elementów tej osobliwości, gdyż bez
wątpienia nie wszystkie jej elementy odegrały tu równie ważną rolę. Z całą pew-
nością do ważnych należy racjonalna struktura p r a w a i administracji. Albo-
wiem nowoczesny racjonalny kapitalizm zakładowy potrzebuje zarówno do-
382
Max Weber RACJONALNOŚĆ KAPITALISTYCZNA
Fragment słowa wstępnego (Vorbemerkung) Maxa Webera do zbioru jego prac Gesammelte Aufsatze zur Reli-
gionssoziologie, wydanego w latach 1920-1921.
Przedruk według wydania polskiego: Max Weber, Osobliwości kultury zachodniej, [w:] tegoż autora, Szkice
z socjologii religii, przeł. Jerzy Prokopiuk, Henryk Wandowski, KiW, Warszawa 1983, s. 71-87. Pominięto więk-
szość przypisów, tytuł pochodzi od redakcji tomu.
383
Arnold Hauser
Balzak
384
Arnold Hauser BALZAK
pięciofrankowa, akcje, weksle, losy i karty do gry są bożkami i fetyszami nowego spo-
łeczeństwa; le veau d'or (złoty cielec) stał się straszliwszą rzeczywistością, niż był
w Starym Testamencie, a miliony dźwięczą w uszach bardziej uwodzicielsko niż woła-
nie apokaliptycznej niewiasty. Balzak uważa swe mieszczańskie tragedie — jeżeli na-
wet obracają się one tylko dokoła pieniędzy — za okrutniejsze od dramatu Atrydów,
a słowa umierającego Grandeta do córki — „Zdasz mi z tego sprawę tam, w dole” — za
rzeczywiście straszliwsze od najbardziej ponurych tonów greckiej tragedii. Liczby,
sumy, bilanse majątkowe są tutaj formułami zaklęć i orzeczeniami wyroczni nowej
mitologii, nowego czarodziejskiego świata. Miliony powstają z niczego i znikają, roz-
pływają się jak dary złych duchów w bajce. Kiedy jest mowa o pieniądzach, Balzak
popada łatwo w ton baśni. Chętnie odgrywa rolę dżinów obdarowujących żebraków
i szuka ze swymi bohaterami schronienia w romantyzmie niepohamowanych marzeń.
Nigdy jednak nie myli się co do ostatecznego oddziaływania złota, zniszczeń, jakie
ono powoduje i zatrucia ludzkich stosunków, które są jego następstwem; jego poczucie
rzeczywistości nie opuszcza go wówczas nigdy.
Pogoń za pieniądzem i zyskiem rozbija życie rodzinne, oddala żonę od męża, cór-
kę od ojca, brata od brata, zamienia małżeństwo we wspólnotę interesów, a miłość
w interes, i przykuwa do siebie ofiary niewolniczymi łańcuchami. Czy można sobie
w ogóle wyobrazić coś bardziej niesamowitego niż przywiązanie starego Grandeta do
córki, spadkobierczyni jego majątku! Albo cechy charakteru Grandeta u Eugenii poja-
wiające się, skoro tylko została ona panią domu. Czyż istnieje coś bardziej upiornego
niż ta władza natury, materii nad duszami! Pieniądz rozdziela ludzi, burzy ideały,
deprawuje talenty, hańbi artystów, poetów i badaczy, z geniuszów robi przestępców,
z urodzonych przywódców awanturników i hazardzistów. Klasą społeczną, która ponosi
największą odpowiedzialność za bezlitosną gospodarkę pieniężną i najwięcej z niej ko-
rzysta, jest, naturalnie, burżuazja, ale w niepohamowanej zwierzęcej walce o byt, którą
rozpętuje, uczestniczą wszystkie warstwy społeczeństwa, a arystokracja, najkrwawsza
ofiara owej walki, tak samo jak pozostałe klasy. Balzak nie znajduje pomimo to in-
nego wyjścia z anarchii współczesności, jak odnowienie tej arystokracji, wykształcenie
w niej racjonalizmu i realizmu mieszczaństwa i otwarcie dostępu do jej szeregów dla
ambitnych talentów pochodzących z niższych warstw. Jest on entuzjastycznym zwolen-
nikiem klas feudalnych, podziwia ideały intelektualne i obyczajowe, jakie te klasy
ucieleśniają, i ubolewa nad ich upadkiem, przedstawia jednak z tym bardziej bez-
względną obiektywnością jej zwyrodnienie, a zwłaszcza jej uległość wobec pełnych
złota sakiewek burżuazji. Snobizm Balzaka sprawia zawsze przykre wrażenie, jego
polityczne wybryki są jednak zupełnie niewinne, bo chociaż zajmuje się tak gorliwie
sprawą arystokracji, to przecież nie jest arystokratą, a to, jak słusznie podkreślono,
stanowi istotną różnicę. Jego arystokratyzm to konstrukcja spekulatywna; nie pocho-
dzi ona z serca ani z instynktu.
Balzak jest nie tylko pisarzem na wskroś mieszczańskim, u którego wszystko, co
spontaniczne, ma swe źródło w świadomości życia jego stanu; jest on zarazem cieszą-
cym się największym powodzeniem apologetą burżuazji, który swego podziwu dla osią-
gnięć tej klasy wcale nie ukrywa. Jest tylko pełen histerycznego strachu i wszędzie
przeczuwa nieporządek i rewolucję. Zwalcza wszystko, co zagraża trwałości istnieją-
cych stosunków, i broni wszystkiego, co trwałość ta zdaje się zapewnić. Najmocniejszą
ochronę przed anarchią i chaosem widzi w monarchii i w Kościele katolickim; feuda-
385
Arnold Hauser BALZAK
lizm jest dla niego tylko systemem wynikającym z panowania tych potęg. Nie chodzi
mu wcale o formy, jakie przyjęły od czasu rewolucji monarchia, Kościół i szlachta,
a tylko o reprezentowane przez nie ideały, i zwalcza demokrację i liberalizm tylko
dlatego, że cały gmach hierarchii musi się załamać, kiedy się je zacznie krytykować.
Ponieważ, jak sądzi, „potęga, nad którą się dyskutuje, nie istnieje”.
Równość — zdaniem Balzaka — jest urojeniem nie do zrealizowania; nigdzie na
świecie nie urzeczywistniono jej. Jak każda wspólnota, a zwłaszcza rodzina, polega na
autorytecie, tak całe społeczeństwo musi się opierać na zasadzie władzy. Demokraci
i socjaliści są nieżyciowymi marzycielami i to nie tylko dlatego, że wierzą w wolność
i równość, lecz także, ponieważ idealizują bez miary lud i proletariat. Ludzie są jed-
nak w rzeczywistości wszyscy jednakowi; wszyscy dbają o swe korzyści i dążą tyl-
ko do własnych interesów. Społeczeństwo jest w swej całości opanowane logiką
walki klasowej; wojna między bogatym i biednym, silnym i słabym, uprzywilejowanym
i pozbawionym praw nie zna granic. „Każda władza dąży do ocalenia samej siebie”
(Lekarz wiejski) i każda klasa uciśniona do zniszczenia swych ciemięzców — są to
fakty niezmienne. Balzak jest już jednak obeznany nie tylko z pojęciami walki klaso-
wej, ale rozporządza także techniką odsłaniania, właściwą materializmowi historycz-
nemu. „Posyła się na galery złodzieja — mówi Vautrin w Straconych złudzeniach —
gdy skazuje się ledwie na kilka miesięcy więzienia człowieka, który rujnuje całe rodzi-
ny podstępnym bankructwem, ale ci hipokryci wiedzą dobrze, że skazujący złodzieja
sędziowie utrzymują między bogatymi a biednymi barierę, [...] gdy fałszywy bankrut
[...] powoduje jedynie przemieszczenie kapitałów”.
Istotna różnica między Balzakiem i Marksem polega jednak na tym, że autor Kome-
dii ludzkiej ocenia walkę proletariatu dokładnie tak samo jak walkę pozostałych klas, to
znaczy jako walkę o korzyści i przywileje, natomiast Marks dostrzega w walce proleta-
riatu o władzę i w jego zwycięstwie początek nowej ery, urzeczywistnienia idealnego
i ostatecznego stanu. Balzak jeszcze przed Marksem odkrywa, i to w formie dla tego
ostatniego decydującej, ideologiczny charakter myślenia. „Cnota zaczyna się z dobro-
bytem”, mówi on w Kawalerskim gospodarstwie, a w Straconych złudzeniach Vautrin
mówi o „luksusie zacności”, na który można sobie pozwolić, kiedy się rozporządza
odpowiednim stanowiskiem i stosownym majątkiem. Już w swym Essai sur la
situation du partie royaliste (1832) wskazuje Balzak, na proces kształtowania się ide-
ologii. „Rewolucje dokonują się — twierdzi — najpierw w sprawach i interesach, po-
tem rozszerzają się na idee i przemieniają w końcu w zasady”. Materialne, bytowe
skrępowanie myślenia i dialektykę bytu i świadomości odkrywa on już w Ludwiku
Lambercie, którego bohater, jak zauważa, po spirytualizmie swej młodości coraz bar-
dziej uświadamia sobie materialność myślenia. Nie był to oczywiście przypadek, że Bal-
zak i Hegel uznali prawie równocześnie dialektyczną strukturę treści świadomości. Go-
spodarka kapitalistyczna i nowoczesne mieszczaństwo były pełne sprzeczności i wyraziły
jaśniej dwustronne uwarunkowanie historycznego rozwoju niż kultury wcześniejsze.
Podstawy materialne społeczeństwa mieszczańskiego nie były jednak same w sobie
bardziej zrozumiałe niż podstawy feudalizmu, nowa warstwa górna przywiązywała też
znacznie mniejsze znaczenie niż warstwa dawna do tego, aby zamaskować ideologiczne
warunki ekonomiczne swych rządów. Jej ideologia była poza tym o wiele jeszcze za
młoda, aby pozwolić zapomnieć o swym pochodzeniu.
386
Arnold Hauser BALZAK
Fragment książki Arnolda Hausera Sozialgeschichte der Kunst und Literatur, wydanej w 1953 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Arnold Hauser, Społeczna historia sztuki i literatury, przeł. Janina Ruszczy-
cówna, posłowie Juliusz Starzyński, PIW, Warszawa 1974, t. 2, s. 218-222. Pominięto przypisy.
387
Zagadnienia
Bourgeois — typ społeczny i wzór kultury, zasługa osobista, własność i wolność,
indywidualizm ekonomiczny i polityczny, interes a więzy uczuciowe i związki mię-
dzyludzkie, utylitaryzm, życie metodyczne, racjonalna organizacja wolnej pracy, ra-
cjonalna struktura prawa i administracji, „racjonalność” kultury mieszczańskiej, me-
tropolia i mit wielkiego miasta.
Lektury uzupełniające
Bauer Otto, Kapitalistyczny obraz świata, przeł. M. Skwieciński, [w:] Problemy so-
cjologii wiedzy, red. A. Chmielecki i inni, Warszawa 1985, s. 271-309.
Benevolo Leonardo, Miasto w dziejach Europy, przeł. H. Cieśla, Warszawa 1995, s.
250.
Benjamin Walter, Paryż — stolica XIX wieku oraz Paryż II Cesarstwa według Baude-
laire'a, przeł. H. Orłowski, [w:] tegoż autora, Twórca jako wytwórca, wybór H.
Orłowski, wstęp J. Kmita, Poznań 1975, s. 164-181, 182-235.
Braudel Fernand, Kultura materialna, gospodarka i kapitalizm, XV-XVIII wiek, przeł.
J. i J. Strzeleccy, Warszawa 1992. T. 1, Struktury codzienności, przeł. M. Ochab
i P. Graff, rozdz. VIII, Miasta, s. 399-470.
Castells Manuel, Kwestia miejska, przeł. B. Jałowiecki i J. Piątkowski, przedmowa B.
Jałowiecki, Warszawa 1982. Zwłaszcza cz. II, Ideologia miejskości, s. 79-122.
Czerwiński Marcin, Życie po miejsku, Warszawa 1974, s. 208.
Goldman Lucien, Urzeczowienie, przekład anonimowy, „Zeszyty Teoret.-polit.” 1959,
nr 4, s. 109-123, nr 5, s. 14-27.
Horkheimer Max, Egoizm a ruch wolnościowy. O antropologii epoki mieszczańskiej,
[w:] tegoż autora, Społeczna funkcja filozofii. Wybór pism, wybór, oprac.,
i wstęp R. Rudziński, przeł. K. Doktór, Warszawa 1987, s. 126-211.
Ihnatowicz Ireneusz, Burżuazja warszawska. Warszawa 1972. Rozdz. pt. Burżuazja
a sprawy kultury, s. 128-163.
Jałowiecki Bohdan, Miasto i społeczne procesy urbanizacji. Problemy, teorie, metody,
Warszawa-Kraków 1972. Rozdz. 2, Przestrzenno-społeczne koncepcje osadnic-
twa, s. 64-148.
Jedlicki Jerzy, Jakiej cywilizacji Polacy potrzebują. Studia z dziejów idei i wyobraźni
XIX wieku, Warszawa 1989, s. 380.
Krzywicki Ludwik, Idea a życie, [w:] tegoż autora, Wybór pism, wybór i wstęp H.
Hołda-Róziewicz, Warszawa 1878, s. 817-936 (zwłaszcza 875-891).
Lukács György, Urzeczowienie i świadomość proletariatu, [w.] tegoż autora, Historia
i świadomość klasowa. Studia o marksistowskiej dialektyce, przeł. i wstęp M.J.
Siemek, przekład przejrzał K. Sieczka, Warszawa 1988, s. 198-315.
Rybicki Paweł, Społeczeństwa miejskie, Warszawa 1972, s. 456 (Tam wyczerpująca
bibliografia zagadnienia, s. 439-452).
Rychliński Stanisław, Socjologia miasta, [w:] tegoż autora, Wybór pism, wybór
i wstęp P. Wójcik, Warszawa 1976, s. 365-615.
388
Simmel Georg, Mentalność mieszkańców wielkich miast, [w:] tegoż autora, Socjolo-
gia, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa 1975, s. 513-531.
Socjologiczne problemy miasta polskiego, studia red. S. Nowakowski, Warszawa
1964, s. 420.
Veblen Thorstein, Teoria klasy próżniaczej, przeł. J. i K. Zagórscy, wstęp J. Górski.
Zwłaszcza rozdz. VI, Pieniądz jako wyznacznik dobrego smaku, s. 105-150.
Wallis Aleksander, Ameryka-miasto, Warszawa 1987, s. 200.
Weber Max, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, przeł. J. Miziński, Lublin 1994,
s. 200.
389
XII
KULTURA MASOWA
José Ortega y Gasset
Bunt mas
Zjawisko aglomeracji
Jesteśmy obecnie świadkami pewnego zjawiska, które, czy tego chcemy czy nie,
stało się najważniejszym faktem współczesnego życia publicznego w Europie. Zjawi-
skiem tym jest osiągnięcie przez masy pełni władzy społecznej. Skoro masy już na mo-
cy samej definicji nie mogą ani nie powinny kierować własną egzystencją, a tym
mniej panować nad społeczeństwem, zjawisko to oznacza, że Europa przeżywa
obecnie najcięższy kryzys, jaki może spotkać społeczeństwo, naród i kulturę. Historia
zna już takie wypadki. Znane są także charakterystyczne rysy i konsekwencja takich
kryzysów. Mają one też w historii swoją nazwę. Zwą się: buntem mas.
Aby zrozumieć w całej rozciągłości owo przerażające zjawisko, należy przede
wszystkim unikać przypisywania takim słowom jak „bunt”, „masa”, „władza społecz-
na” znaczenia wyłącznie czy głównie politycznego. Życie publiczne nie ogranicza się
jedynie do sfery polityki, należy do niego również działalność intelektualna, moralna,
gospodarcza, religijna; obejmuje ono wszelkie sfery życia zbiorowego, włącznie ze
sposobem ubierania się czy zabawy.
Tak więc najlepszym sposobem przybliżenia czytelnikowi tego historycznego zja-
wiska jest ukazanie jego wizualnego aspektu, a przy tym uwypuklenie tych rysów
nowej epoki, których istnienie możemy naocznie stwierdzić.
Owym faktem nadzwyczaj prostym do określenia, choć nie do analizowania, jest
coś, co nazywam zjawiskiem aglomeracji, zjawiskiem „pełności”. Miasta pełne są
ludzi. Domy pełne są mieszkańców. Hotele pełne są gości. Pociągi pełne są podróż-
nych. Kawiarnie pełne są konsumentów. Promenady pełne są spacerowiczów. Gabinety
przyjęć znanych lekarzy pełne są pacjentów. Sale widowiskowe, o ile przedstawienie
nie jest zrobione „na poczekaniu”, nie jest improwizacją, pełne są widzów. Plaże pełne
391
José Ortega y Gasset BUNT MAS
392
José Ortega y Gasset BUNT MAS
się wspólną jakością, społeczną nijakością. Masy to zbiór ludzi nie wyróżniających się
niczym od innych, będących jedynie powtórzeniem typu biologicznego. Co udało nam
się uzyskać dzięki owemu przejściu od ilości do jakości? To bardzo proste: dzięki
przejściu do drugiego zrozumieliśmy pochodzenie pierwszego. Jest rzeczą oczywistą,
wręcz banalną, że jeśli tłum tworzy się w normalny sposób, to u ludzi stanowiących
go pojawiają się zbieżne dążenia, idee czy podobny styl życia. Mówi się często, że to
samo dzieje się nieuchronnie z każdą grupą społeczną, niezależnie od tego, jak elitarną
chciałaby być. I rzeczywiście; ale jest jedna zasadnicza różnica.
W grupach, które nie są tłumem, czy masą, rzeczywiste podobieństwo ich członków
wynika z jakichś wspólnych dążeń, wyznawania jakiejś wspólnej idei czy poszukiwa-
nia podobnego ideału, które to cele same w sobie przyciągają dużą liczbę ludzi. Dla
powstania jakiejkolwiek mniejszości konieczne jest, by uprzednio każdy z jej członków
wystąpił z tłumu kierując się jakąś specjalną, stosunkowo indywidualną, racją. A zatem
jego podobieństwo do innych członków mniejszości jest wtórne, jest faktem zaistniałym
już po wyodrębnieniu się jednostek z tłumu, przez to samo zaś jest w dużej mierze po-
dobieństwem w niepodobieństwie. Bywa, że cechą wyróżniającą członków danej grupy
jest ich konflikt ze społeczeństwem; istnieją w Anglii grupy ludzi, którzy sami siebie
nazywają „nonkonformistami”, co znaczy, że łączy ich jedynie to, że nie zgadzają się
z tłumem. Owo dążenie do łączenia się w mniejszość po to właśnie, by przeciwstawiać
się większości, jest charakterystyczne dla procesu powstawania każdej mniejszości.
Mallarme, mówiąc o niewielkiej grupce ludzi, którzy przyszli posłuchać koncertu wy-
bitnego, ale trudnego muzyka, powiada, że obecność tej małej liczebnie publiczności
podkreśla nieobecność nieskończenie liczniejszego motłochu.
Rzeczywiście, masy można zdefiniować jako zjawisko psychologiczne; nie musi to
być koniecznie tłum złożony z indywidualnych jednostek. Możemy łatwo stwierdzić,
czy dana osoba należy do masy czy nie. Masę stanowią ci wszyscy, którzy nie przypi-
sują sobie jakichś szczególnych wartości — w dobrym tego słowa znaczeniu czy
w złym — lecz czują się „tacy sami jak wszyscy” i wcale nad tym nie boleją, prze-
ciwnie, znajdują zadowolenie w tym, że są tacy sami jak inni. Wyobraźmy sobie teraz
człowieka skromnego, który próbując dokonać oceny własnej wartości, zadaje sobie
pytanie, czy posiada jakieś szczególne zdolności, czy wybija się w jakiejkolwiek dzie-
dzinie życia, po czym ostatecznie dochodzi do wniosku, że niestety, żadnych szczegól-
nych zdolności czy zalet nie posiada. Człowiek ten czuje się szary, bezbarwny i skrzyw-
dzony przez los, ale nie czuje się „masą”.
Kiedy się mówi o „wybranych mniejszościach”, często zniekształca się znaczenie
tego określenia, nie dostrzegając tego, że człowiek wybrany to nie ktoś butny i bez-
czelny, uważający się za lepszego od innych, lecz ten, który wymaga od siebie więcej
niż inni, nawet jeśli nie udaje mu się samemu tych wymagań zaspokoić. Nie ulega wąt-
pliwości, że to właśnie jest najbardziej podstawowym kryterium podziału ludzkości na
dwa typy osobników: tych, którzy stawiają sobie duże wymagania, przyjmując na
siebie obowiązki i narażając się na niebezpieczeństwa, i tych, którzy nie stawiają sobie
samym żadnych specjalnych wymagań, dla których żyć to pozostawać takim, jakim się
jest, bez podejmowania jakiegokolwiek wysiłku w celu samodoskonalenia, to płynąć
przez życie jak boja poddająca się biernie zmiennym prądom morskim.
Przypomniało mi to, że na ortodoksyjny buddyzm składają się dwie zasadniczo
różne religie: jedna bardziej wymagająca i trudna oraz druga bardziej swobodna i łatwa:
393
José Ortega y Gasset BUNT MAS
Mahayana — „wielki pojazd” czy „wielki wóz” — i Hinayana — „mały wóz”, „mniej-
sza ścieżka”. Istotne jest to, z którym „wozem” zwiążemy własne życie, maksymal-
nych czy też minimalnych wymagań.
Podział społeczeństwa na masę i wybrane mniejszości nie jest zatem podziałem na
klasy społeczne, lecz na klasy ludzi i nie można go łączyć z podziałem na klasy wyż-
sze i niższe. Oczywiście, istnieje prawdopodobieństwo, że w klasach wyższych
w okresie, kiedy status ten osiągają i kiedy rzeczywiście nań zasługują, napotykamy
więcej osób, które związały swoje życie z „wielkim wozem”, podczas gdy klasy niż-
sze składają się zazwyczaj z osobników pozbawionych jakichś szczególnych wartości.
Jednakże, dokładnie rzecz biorąc, w łonie każdej klasy społecznej istnieje masa i au-
tentyczna mniejszość.
Jak to wkrótce zobaczymy, cechą charakterystyczną naszych czasów jest panowa-
nie masy, tłumu, nawet w grupach o elitarnych dotychczas tradycjach. Tak więc także
w dziedzinie życia intelektualnego, które z samej swej istoty wymaga określonych kwa-
lifikacji, daje się zauważyć stały wzrost znaczenia pseudointelektualistów, niedouczo-
nych, nie będących w stanie osiągnąć należytych kwalifikacji i którzy z natury rzeczy
powinni być w tej dziedzinie zdyskwalifikowani. To samo można powiedzieć o wie-
lu potomkach „arystokracji”, zarówno w linii męskiej, jak i żeńskiej. Z drugiej strony
nie jest obecnie wcale rzadkością natrafienie wśród robotników, którzy niegdyś służyli
jako typowy przykład tego, co nazywamy „masą”, na jednostki o umysłach w najwyż-
szym stopniu uporządkowanych i zdyscyplinowanych.
Otóż istnieje w społeczeństwie olbrzymia różnorodność czynności, zajęć
i funkcji, które z natury rzeczy mają szczególny charakter i, co za tym idzie, nie mogą
być należycie wykonywane przez ludzi pozbawionych pewnych specjalnych uzdolnień.
Przykładem mogą tu być pewnego typu przyjemności artystyczne o elitarnym cha-
rakterze albo też sprawowanie funkcji w rządzie i wygłaszanie publicznych ocen na
temat spraw życia publicznego. Niegdyś te szczególnego rodzaju czynności wyko-
nywane były przez mniejszości o odpowiednich kwalifikacjach lub przynajmniej przez
mniejszości, które przypisywały sobie posiadanie tych kwalifikacji. Masy nie starały
się ingerować w te zagadnienia; były bowiem świadome tego, że chcąc wziąć w nich
udział musiałyby, zgodnie z naturą rzeczy, zdobyć owe szczególne zdolności, a tym
samym przestałyby być masą. Znały swą role i miejsce w zdrowej dynamice społecz-
nej.
Wracając teraz do zjawisk i faktów, o których mowa była na początku, możemy
stwierdzić, iż są one niewątpliwie zwiastunami zmian zachodzących w postawach mas.
Wskazują na to, że masy zdecydowały się wysunąć w społeczeństwie na pierwszy
plan, zakupując lokale, korzystając z urządzeń i zaznając przyjemności, które dotąd
zarezerwowane były dla bardzo nielicznych. Jest rzeczą oczywistą, że na przykład
wspomniane wyżej pomieszczenia, ze względu na ograniczoną przestrzeń, nie były
planowane z myślą o tłumie, który obecnie się przez nie przelewa, unaoczniając nam
dobitnie i namacalnie powstanie nowego zjawiska: masa, która nie przestając być ma-
są zajmuje miejsce mniejszości.
Nikt chyba nie będzie ubolewał nad tym, że większa liczba ludzi czerpie obecnie
więcej przyjemności z życia niż kiedyś, tym bardziej, jeśli mają po temu chęci i środki.
Zło tkwi w tym, że owa podjęta przez masy decyzja o przyswojeniu sobie właściwego
mniejszościom sposobu życia nie ogranicza się i nie może się ograniczyć jedynie do
394
José Ortega y Gasset BUNT MAS
dziedziny przyjemności, lecz staje się ogólną cechą naszych czasów. Dlatego też —
uprzedzając to, o czym będzie mowa dalej — uważam, iż zmiany polityczne ostatnich
lat zwiastują nie co innego, jak polityczną dyktaturę mas. Stara demokracja utrzymywa-
ła się przy życiu dzięki liberalizmowi i entuzjastycznej wierze w moc prawa. Jednostka,
posłuszna tym zasadom, musiała narzucić samej sobie, a następnie utrzymać, pewną
dyscyplinę. Mniejszości mogły żyć i działać pod osłoną zasad liberalizmu i przy
przestrzeganiu zasad praworządności. Demokracja i prawo — współżycie zgodne
z normami praworządności, to były synonimy. Obecnie jesteśmy świadkami triumfu
hiperdemokracji, w ramach której masy działają bezpośrednio, nie zważając na normy
praw nie, za pomocą nacisku fizycznego i materialnego, narzucając wszystkim swoje
aspiracje i upodobania. Fałszem jest interpretowanie nowej sytuacji jako takiej, w któ-
rej masy, zmęczone polityką, składają jej prowadzenie w ręce ludzi o szczególnych
w tym kierunku uzdolnieniach. Wręcz odwrotnie. Tak było przedtem, była to
demokracja liberalna. Masy zakładały mniej lub bardziej chętnie, że mniejszość
dzierżąca władzę polityczną, mimo wszystkich swych wad i słabości, zna się jednak
nieco lepiej na sprawach publicznych. Dzisiaj natomiast masy są przekonane o tym, że
mają prawo nadawać moc prawną i narzucać innym swoje, zrodzone w kawiarniach,
racje. Wątpię, czy udałoby się znaleźć w dziejach jakiś inny okres, w którym
tłum sprawowałby władzę w sposób tak bezpośredni jak w naszych czasach.
Dlatego też występujące obecnie zjawisko nazywamy hiperdemokracją.
395
José Ortega y Gasset BUNT MAS
Jaki jest zatem ów człowiek masowy, który zdominował dziś życie publiczne — za-
równo polityczne, jak i pozapolityczne? Dlaczego jest taki, jaki jest, czyli jak do tego
doszło, że się takim stał?
Odpowiedzieć trzeba od razu na oba pytania, bo odpowiedzi te wzajemnie się uzu-
pełniają. Ludzie, którzy dążą obecnie do wysunięcia się na czoło europejskiego życia,
bardzo się różnią od tych, którzy w XIX wieku temu życiu nadawali ton, choć jednak
przyjście ich przygotowane było i ukształtowane przez wiek XIX. Każdy człowiek
o przenikliwym umyśle, żyjący w latach 1820, 1850 czy 1880, mógł dzięki prostemu
rozumowaniu przewidzieć a priori powagę obecnej sytuacji historycznej. I rzeczywi-
ście, nie dzieje się dzisiaj nic nowego, czego by z góry nie przewidziano już sto lat
temu. „Masy nacierają”, powiadał apokaliptycznie Hegel. „Jeśli nie znajdzie się nowa
siła duchowa, to nasza epoka, która jest epoką rewolucyjną, skończy się katastrofą”,
zapowiadał August Comte. „Widzę nadciągającą falę nihilizmu!” — wołał ze skał En-
gandyny wąsacz Nietzsche. Nieprawdą jest twierdzenie, że toku dziejów nie można
przewidzieć; przepowiadano go już niezliczoną ilość razy. Jeśli przyszłość nie byłaby
do przewidzenia, to pozostałaby niezrozumiała nawet wtedy, kiedy się spełnia i staje się
sama czasem przeszłym. Myśl, że historyk jest odwrotnością proroka, zawiera stresz-
czenie całej filozofii dziejów. Oczywiście, przewidzieć można jedynie ogólną strukturę
przyszłości; ale przecież po prawdzie to samo odnosi się do pojmowania teraźniejszo-
ści oraz przeszłości. Dlatego też, jeśli chce się dobrze widzieć swoją epokę, to trzeba
na nią patrzeć z daleka. Z jak daleka? To bardzo proste: dokładnie z takiej odle-
głości, z jakiej nos Kleopatry przestaje być widoczny.
Jak przedstawia się życie tego człowieka tłumnego, którego taką obfitość zrodził
i ciągle jeszcze rodzi wiek XIX? Przede wszystkim cechują je powszechne ułatwienia
w sprawach materialnych. Nigdy dotąd przeciętny człowiek nie miał takiej łatwości
w rozwiązywaniu swoich problemów ekonomicznych. Podczas gdy, proporcjonalnie
rzecz biorąc, topniały wielkie fortuny, a życie robotników przemysłowych było coraz
cięższe, horyzont ekonomiczny przeciętnego człowieka z jakiejkolwiek klasy społecznej
stawał się z dnia na dzień coraz szerszy i jaśniejszy. Każdego dnia jego poziom życia
wzbogacał się o jakiś nowy zbytek. Z każdym dniem jego pozycja zyskiwała na
pewności i coraz większej niezależności od cudzej woli i decyzji. To, co kiedyś uwa-
żano za dobrodziejstwo losu, budzące w człowieku pokorne poczucie wdzięczności,
teraz przekształciło się w prawo, za które nie jest się wdzięcznym, lecz którego się
wymaga.
Od roku 1900 również robotnik zaczyna nabierać poczucia pewności, a życie jego
staje się coraz pełniejsze. Musi jednak o to walczyć. Znajduje się bowiem w innej
sytuacji niż członek klasy średniej, któremu społeczeństwo oraz państwo zapewnia do-
brobyt; oba stanowią cud sprawnej organizacji.
Do łatwości i pewności ekonomicznej należy jeszcze dodać fizyczną: komfort
i porządek publiczny. Życie toczy się po wygodnej drodze, i wydaje się mało prawdo-
podobne, by miały je zakłócić jakieś gwałtowne i niebezpieczne wstrząsy.
Siłą rzeczy, taka otwarta i swobodna sytuacja sprawia, iż w najgłębszych pokładach
dusz zwyczajnych ludzi ugruntowuje się życiowe przekonanie, że „wielka i szeroka
jest Kastylia”, jak to zgrabnie i celnie ujmuje stare powiedzenie ludowe. To znaczy, że
396
José Ortega y Gasset BUNT MAS
397
José Ortega y Gasset BUNT MAS
dla człowieka możnego i bogatego świat był pełen biedy, trudności i niebezpie-
czeństw2.
Świat, który od urodzenia otacza nowego człowieka, nie skłania go do jakichkol-
wiek ograniczeń, nie zakłada żadnego veta, ani nie stawia przed nim żadnych barier,
a nawet, wręcz przeciwnie, rozbudza w nim nowe potrzeby, które, teoretycznie rzecz
biorąc, rosnąć mogą w nieskończoność. Dlatego też mamy tu do czynienia z następu-
jącym zjawiskiem — i to jest bardzo ważne — otóż świat XIX wieku i początków
XX nie tylko zapewnia ludziom dobra i możliwości, do jakich już rzeczywiście doszedł,
ale, co więcej, utwierdza ich w głębokim przekonaniu, że jutro będą jeszcze bogatsi,
jeszcze doskonalsi i żyć będą jeszcze pełniej, jak gdyby była to sprawa jakiegoś
żywiołowego, niczym nie skrępowanego wzrostu. Jeszcze dzisiaj, choć pojawiają się
już pierwsze oznaki niewiary, bardzo nieliczni żywią jakiekolwiek wątpliwości co do
tego, że za pięć lat samochody będą tańsze i wygodniejsze niż teraz. Przekonanie to
jest równie mocne jak pewność, że jutro znów wzejdzie słońce. Podobieństwo to ma
charakter formalny, bo w istocie człowiek prosty, stykający się z otaczającym go świa-
tem, który mu się jawi technicznie i społecznie tak doskonały, uważa go za dzieło
Natury i nawet do głowy mu nie przyjdzie pomyśleć o heroicznych wysiłkach
genialnych jednostek, które umożliwiły doprowadzenie świata do jego obecnej
postaci. Jeszcze mniej byłby skłonny uznać, że wszystkie te ułatwienia i wygody
wymagają w dalszym ciągu pewnych rzadkich ludzkich zalet, których brak może
w ciągu kilku chwil spowodować zawalenie się całej tej wspaniałej budowli.
W diagram psychologiczny współczesnego człowieka masowego możemy więc
wpisać dwie podstawowe cechy: swobodną ekspansję życiowych żądań i potrzeb,
szczególnie w odniesieniu do własnej osoby, oraz silnie zakorzeniony brak poczucia
wdzięczności dla tych, którzy owo wygodne życie umożliwili. Obie te cechy są charak-
terystyczne dla psychiki rozpuszczonego dziecka. I rzeczywiście nie będzie pomyłką,
jeśli na duszę współczesnych mas spojrzymy przez pryzmat tej psychiki. Nowy plebs,
dziedzicząc dorobek długiej i znakomitej przeszłości — znakomitej ze względu na na-
tchnienie i trud — jest przez współczesny świat po prostu rozpuszczony. Rozpuszczać
to znaczy nie ograniczać żądań i potrzeb, to znaczy wpajać danemu osobnikowi prze-
konanie, że wszystko mu wolno i że do niczego nie jest zobowiązany. Dziecko tak wy-
chowywane nie ma okazji doświadczyć granicy własnych możliwości. Chronione przed
jakimikolwiek ograniczeniami zewnętrznymi, przed każdym zderzeniem z innym, do-
chodzi do przekonania, że żyje samo na świecie, przyzwyczajając się zarazem do nie-
liczenia się z innymi, a zwłaszcza do nieuwzględniania tego, że może być ktoś od niego
ważniejszy czy względem niego nadrzędny. Poczucia cudzej nadrzędności można do-
świadczyć jedynie na własnej skórze, kiedy ktoś silniejszy od nas zmusza do wyrze-
czenia się jakiejś potrzeby, do powstrzymania się od czegoś, do ograniczenia wła-
snych żądań. W ten sposób uczymy się podstawowej zasady dyscypliny: „Tu kończę się
ja, a zaczyna się ktoś drugi, komu wolno więcej niż mnie. Na tym świecie istnieje naj-
widoczniej alternatywa: ja i ktoś względem mnie nadrzędny”. W innych epokach życie
codzienne uczyło ludzi tej prostej mądrości, bo ówczesny świat był tak nieporadnie zor-
2
Nie na wiele zda się bogactwo większe niż innych, jeśli otaczający świat jest ubogi i wobec tego nader
ograniczony jest zakres ułatwień i wygód, z których może korzystać człowiek dzięki swemu bogactwu. Życie
przeciętnego człowieka dzisiaj jest łatwiejsze, wygodniejsze i bezpieczniejsze niż życie możnego pana niegdyś.
Co z tego, że nie jest bogatszy od innych, kiedy świat w ogóle jest bogatszy i zapewnia mu wygodne drogi,
kolej żelazna,, telegraf, hotele, bezpieczeństwo osobiste i aspirynę?
398
José Ortega y Gasset BUNT MAS
ganizowany, że częste były wszelkiego rodzaju katastrofy i nie było w nim nic pew-
nego, bezpiecznego czy trwałego. Natomiast współczesne masy ludzkie otacza świat
pełen możliwości, a na dodatek pewny i bezpieczny, zastają wszystko gotowe, będące
do ich dyspozycji, ogólnie dostępne jak słońce i powietrze, nie wymagające jakiego-
kolwiek uprzedniego wysiłku. Żaden człowiek nie jest wdzięczny drugiemu za powie-
trze, którym oddycha, ponieważ powietrza nikt nie wyprodukował i należy ono do ca-
łości tego, co „jest”, o czym mówimy, że jest „naturalne”, bo nie odczuwamy jego bra-
ku. Owe rozpuszczone masy są wystarczająco mało inteligentne, by wierzyć, że cała ta
materialna i społeczna organizacja, będąca jak powietrze do ich dyspozycji, jest tego
samego pochodzenia, co i ono, i chociaż także czasem zawodzi, to jednak wydaje się
prawie tak doskonała, jak gdyby była dziełem natury.
Moja teza jest zatem następująca: właśnie doskonałość, z jaką w XIX wieku zorgani-
zowano pewne dziedziny życia, spowodowała to, że korzystające z owych dobro-
dziejstw masy nie uważają ich już za organizacje, lecz za element przyrody. Tak też
można wyjaśnić demonstrowany przez masy, absurdalny stan ducha: nie interesuje ich
nic poza własnym dobrobytem, a jednocześnie nie mają poczucia więzi z przyczynami
tego dobrobytu. Zdobyczy cywilizacji nie odbierają jako cudownych, genialnych kon-
strukcji, których istnienie należy pieczołowicie podtrzymywać: wierzę więc tylko, że
ich rola sprowadza się do wymagania istnienia tych ostatnich, jak gdyby chodziło
o przyrodzone prawa. W zamieszkach wywoływanych brakiem żywności masy ludowe
domagają się zazwyczaj chleba i często zdobywają go niszcząc piekarnie. Może to
posłużyć jako symbol stosunku, oczywiście przy zachowaniu należytych proporcji,
współczesnych mas do cywilizacji, która je żywi.
Fragment książki Jose Ortegi y Gasseta La Rebelión de las masas, opublikowanej w 1930 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Jose Ortega y Gasset, Bunt mas, [w:] Bunt mas i inne pisma socjolo-
giczne, przeł. Piotr Niklewicz, wstęp Jerzy Szacki, wyboru dokonał i tekst przejrzał Stanisław Cichowicz, PWN,
Warszawa 1982, s. 3-13, 57-65.
399
Dwight Macdonald
Od mniej więcej stu lat kultura zachodnia jest już właściwie podwójna: obejmuje
zarówno tradycyjny gatunek — nazwijmy to „wyższą kulturą” — utrwalany
w podręcznikach, jak „kulturę masową”, hurtem rzucaną na rynek. Rzemieślnicy kul-
tury masowej od dawna już rozwijają działalność, posługując się dawnymi formami
sztuki. [...] Kultura masowa wypracowała również swoje własne środki, po które
rzadko sięga poważny artysta: radio, film, komiksy, detektywistyczne opowiadania,
science fiction, telewizję.
Nazywa się to niekiedy „kulturą popularną”, ale sądzę, że kultura masowa jest bar-
dziej dokładnym terminem, bo wyróżnia ją to, że jest ona wyłącznie i bezpośrednio
artykułem masowego spożycia, jak guma do żucia. Ostatecznie wytwór wyższej kultu-
ry bywa niekiedy popularny, choć zdarza się to coraz rzadziej. Tak więc Dickens był
nawet bardziej popularny niż współczesny mu G.A. Henty1, z tą różnicą, że był arty-
stą i przekazywał swoją indywidualną wizję innym jednostkom, podczas gdy Henty
wyrabiał bezosobowy towar dla mas.
1
George Alfred Henty (1832-1902), angielski autor około 80 przygodowych opowieści dla chłopców.
Zob. np. G.A. Henty, Lew świętego Marka. Powieść dla młodzieży, przeł. K.P., Warszawa 1897, s. 295 (przyp.
red. tomu).
400
Dwight Macdonald TEORIA KULTURY MASOWEJ
rynek. Nowoczesna technika stworzyła też takie nowe środki jak film i telewizję, szcze-
gólnie dobrze dostosowane do masowego wyrobu i masowej dystrybucji.
Zjawisko jest więc właściwe epoce nowoczesnej i radykalnie różni się od tego, co
uważano dotychczas za sztukę i kulturę. To prawda, że kultura masowa powstała —
a w pewnej mierze jest tym do dzisiaj — jako pasożytnicza, rakowata narośl na wyższej
kulturze. Jak zauważył Clement Greenberg w artykule Awangarda i kicz — „niezbęd-
nym warunkiem istnienia kiczu (niemiecki termin oznaczający kulturę masową) jest
dostęp do wyższej, w pełni dojrzałej kulturalnej tradycji, której odkrycia, osiągnięcia
i samowiedzę kicz potrafi wykorzystać dla swoich celów”2. Zachodzi tu jednak zwią-
zek nie taki jak pomiędzy liściem i gałęzią, a raczej taki jak pomiędzy gąsiennicą
i liściem. Kicz podkopuje wyższą kulturę niby nieprzewidujący osadnicy, którzy wy-
dobywają z ziemi bogactwa, niszcząc glebę i nic nie dając jej w zamian. Zarazem kicz,
rozwijając się, zaczyna czerpać ze swojej przeszłości i niekiedy ewolucja jest tak swo-
ista, że zdaje się on nie mieć nic wspólnego z wyższą kulturą.
Prawdą jest też, że kultura masowa jest w pewnej mierze kontynuacją dawnej sztuki
ludowej, która do rewolucji w przemyśle była kulturą zwykłych śmiertelników, i tutaj
jednak różnice są bardziej uderzające niż podobieństwa. Sztuka ludowa wyrastała sa-
morzutnie, od dołu. Stanowiła spontaniczny, lokalny wyraz upodobań ludu, który ją
kształtował dla swoich potrzeb, na ogół bez oglądania się na wyższą kulturę. Kultura
masowa jest narzucana odgórnie. Fabrykują ją technicy wynajęci przez ludzi biznesu.
Jej odbiorcy są biernymi spożywcami, udział ich ogranicza się do wyboru pomiędzy
kupnem albo odmową kupna. Władcy kiczu, krótko mówiąc, eksploatują kulturalne
potrzeby mas, aby zebrać zysk i (albo) utrzymać rządy swojej klasy — w krajach ko-
munistycznych działa tylko ten drugi motyw. (To nie to samo z a s p o k a j a ć po-
trzeby, jak to robiła poezja Burnsa, i e k s p l o a t o w a ć je, jak to robi Holly-
wood.) Sztuka ludowa była własną instytucją ludu, prywatnym ogródkiem oddzielo-
nym murami od wielkiego formalnego parku wyższej kultury panów. Natomiast kultura
masowa rozwala mur, udostępniając masom skażoną formę wyższej kultury i staje się
przez to narzędziem politycznej dominacji. [...]
401
Dwight Macdonald TEORIA KULTURY MASOWEJ
biorąc, część ludności stale stoi przed wyborem — iść na film czy iść na koncert, czy-
tać Tołstoja czy detektywistyczną powieść, oglądać starych mistrzów czy telewizję, to
znaczy wzór ich kulturalnego życia jest tak „otwarty”, że aż porowaty. Dobra sztuka
współzawodniczy z kiczem, poważne idee współzawodniczą z handlowymi formułka-
mi — i cała przewaga jest po jednej stronie. Zdaje mi się, że prawo Greshama działa
zarówno, kiedy chodzi o obieg monety, jak w kulturze: zła moneta wypycha dobrą,
bo złą łatwiej zrozumieć i więcej z niej przyjemności. Ta właśnie przystępność za-
pewnia kiczowi duży rynek i zarazem utrzymuje go na niskim poziomie. Jak powiada
Clement Greenberg, taka jest artystyczna właściwość kiczu, że „z góry trawi on sztukę
dla widza i oszczędza mu wysiłku, dostarcza mu skróconej drogi do artystycznych do-
znań, omijając to, co musi być z konieczności trudne w prawdziwej sztuce”3. Reakcje
widza na dane dzieło są już z góry uwzględnione w samym dziele, zamiast zmusić wi-
dza, żeby zdobył się na własne doznanie. W ten sposób oczywiście Eddie Guest
i Indian love lyrics są bardziej „poetyczne” niż T.S. Eliot i Szekspir. I tak samo nasz
uniwersytecki gotyk, jak choćby Harkness Quadrangle w Yale, jest bardziej malowni-
czy niż gotyk Chartres, a smakowita dziewczyna napacykowana przez Petty jest bar-
dziej seksualnie ponętna niż żywa naga kobieta. [...]
Kultura homogenizowana
3
Tamże s. 41 (przyp. red. tomu).
402
Dwight Macdonald TEORIA KULTURY MASOWEJ
szczerzącego zęby w pijackim uśmiechu po dozie liści koka (które, jak opowiadają nam
sumienni reporterzy pana Luce, żuje żeby uśmierzyć chroniczne bóle z głodu), a obok
ogłoszenie: uśmiechnięta, dobrze ubrana amerykańska matka z dwojgiem ładnych, we-
sołych, dobrze ubranych dzieci (naturalnie chłopiec i dziewczynka — dzieci są zaw-
sze homogenizowane na amerykańskich reklamach); oglądają z zachwytem klowna
w telewizji (RCA Victor przynosi wam nowy gatunek telewizji — super-telewizory
z „potęgą obrazu”). Peon niewątpliwie uznałby to zestawienie za pełne pikanterii, gdy-
by mógł sobie pozwolić na numer „Life”, na co — szczęśliwie dla polityki Dobrego
Sąsiedztwa — pozwolić sobie nie może.
Akademizm i awangardyzm
Mniej więcej od roku 1930 wyższa kultura próbowała bronić się przed zalewem
kultury masowej w dwojaki sposób: uprawiając akademizm, czyli starając się współ-
zawodniczyć przez imitację, uprawiając awangardyzm, czyli wycofując się ze współ-
zawodnictwa.
Akademizm jest to kicz dla elity: podrobiona wyższa kultura, z pozoru jest praw-
dziwa, ale w istocie produkt wyrabiany tak samo jak tańsze kulturalne towary na uży-
tek mas. W danym momencie umieją odróżnić ją tylko awangardyści. Jedno czy dwa
pokolenia później jej charakter jest już widoczny dla wszystkich i wtedy spokojnie
odsuwa sieją w zapomnienie, podobnie jak jej bardziej szczerą siostrę przyrodnią. [...]
Znaczenie ruchu awangardy (rozumiem przez to poetów jak Rimbaud, powieścio-
pisarzy jak Joyce, kompozytorów jak Strawiński i malarzy jak Picasso) polegało na
tym, że po prostu wycofywał się ze współzawodnictwa. Odrzucając akademizm —
i tym samym pośrednio kulturę masową — robił rozpaczliwy wysiłek, aby odgrodzić
jakiś teren, na którym mógłby jeszcze działać poważny artysta. Tworzył nowe podzia-
ły w kulturze, biorąc za podstawę raczej intelektualną niż społeczną elitę. Wysiłek
przyniósł niespodziewanie dobre owoce: zawdzięczamy temu prawie wszystko, co jest
żywe w sztuce ostatnich, z grubsza biorąc, pięćdziesięciu lat. Właściwie wyższa kultura
naszych czasów jest niemal identyczna z awangardyzmem. Ruch narodził się wtedy
(1890-1930), kiedy występowano przeciwko mieszczańskim wartościom zarówno kul-
turalnie, jak politycznie (w naszym kraju kulturalny sprzeciw nie pojawił się przed
I wojną światową, toteż awangarda rozkwitła dopiero w latach dwudziestych). Dwa
prądy, wyczerpawszy swoją realną siłę, złączyły się w latach trzydziestych na czas
krótki pod egidą komunistów, po to tylko, żeby przy końcu dekady wsiąknąć w piaski
pustyni, na jakiej żyjemy dzisiaj. [...]
Urządzono zjednoczenie
W tym nowym okresie współzawodnicy, jak to często bywa w świecie biznesu, łą-
czą swoje przedsiębiorstwa. Kultura masowa przybiera barwę dwóch odmian dawnej
wyższej kultury, akademizmu i awangardy, podczas gdy tę ostatnią coraz bardziej roz-
wadniają elementy masowe. Powoli wyłania się, ni zimna ni gorąca, miękkawa kultu-
403
Dwight Macdonald TEORIA KULTURY MASOWEJ
Podział pracy
404
Dwight Macdonald TEORIA KULTURY MASOWEJ
ko, osobiście doglądali, czy w porządku jest scenariusz, aktorzy, operatorzy, a przede
wszystkim montaż. Jedność jest czymś najistotniejszym w sztuce. Nie da się jej osią-
gnąć przepuszczając dzieło przez ręce kilkunastu specjalistów, chociażby kompetent-
nych. Znamy doskonałe dzieła zbiorowe (greckie świątynie, gotyckie kościoły, może
Iliada) ale ich twórcy należeli do jednej tradycji, która nadawała jedność ich pracy.
Brak nam dzisiaj takiej tradycji, a więc sztuka — w przeciwieństwie do kiczu — po-
wstawać może tylko, jeżeli władzę nad całością ma jedna wrażliwość i jeden mózg.
[...]
Bożyszcza konsumpcji
Zbyt mało uwagi poświęca się związkowi, jaki zachodzi pomiędzy kulturą masową
i historyczną ewolucją amerykańskiego społeczeństwa. W książce Radio Research,
1942-1943 (redaktor Paul F. Lazarsfeld) Leo Lowenthal porównywał biograficzne ar-
tykuły w tygodnikach „Collier's” i „The Saturday Evening Post” za rok 1901 i rok
1940-1941. Stwierdził, że w ciągu czterdziestu lat proporcja artykułów
o biznesmenach, fachowcach i politycznych przywódcach obniżyła się, natomiast pro-
4
Piotruś Pan, bohater tytułowy opowiadania Jamesa Matthew Barriego, Peter Pan in Kensigton Gardens
(1906, przekład polski pt. Przygody Piotrusia Pana, 1913). Uciekłszy z domu do krainy wróżek w tydzień po
urodzeniu Piotruś Pan pozostał dzieckiem wiecznie szczęśliwym (przyp. red. tomu).
405
Dwight Macdonald TEORIA KULTURY MASOWEJ
406
Dwight Macdonald TEORIA KULTURY MASOWEJ
małością na alkohol, kobiety i ciosy (zdolny jest on zarówno wytrzymywać, jak „dawać
wycisk” — Szklany klucz Hammetta to przeważnie kronika straszliwego bicia
w szczękę, jakie znosi bohater, aby wreszcie, zataczając się, dopełznąć do zwycię-
stwa). Mikę Hammer, słusznie młotem nazwany bohater Spillane'a, robi tak monu-
mentalne błędy, że nawet dr Watson przejrzałby go bez trudu. Według Richarda W.
Johnsona („Life”, 23 czerwca, 1952) „Mikę posiada jedną dziwną i pamiętną cechę,
która odróżnia go od innych powieściowych detektywów: zupełny brak kompetencji.
W pięciu sprawach Hammera zostaje zabitych 48 osób i wolno przypuszczać, że gdyby
Mikę się nie wmieszał, 34 z nich — wszystkie niewinne — zostałyby przy życiu”.
Dziesięć lat temu George Orwell z okazji „sensacyjnej” detektywistycznej powie-
ści, jaka się wtedy ukazała, No orchids for Miss Blandish, wskazywał, jak brutalizacja
jednego literackiego rodzaju odbija ogólne obniżenie etyki w porównaniu z wiekiem
dziewiętnastym. Co napisałby, gdyby dzieła Mickey Spillane'a ukazały się za jego
życia, nie umiem sobie wyobrazić.
Od Frankensteina do Hiroszimy
407
Dwight Macdonald TEORIA KULTURY MASOWEJ
Problem mas
Konserwatyści, tacy jak Ortega y Gasset i T.S. Eliot, utrzymują, że skoro „bunt
mas” doprowadził do okropności totalizmu (i okropności architektury przy kalifornij-
skich szosach) jedyną nadzieją jest odbudować dawne mury klasowe i znów poddać
masy arystokratycznej kontroli. Co popularne jest dla nich synonimem wulgarności
i taniochy. Z drugiej znów strony marksistowscy radykałowie i liberałowie uważają,
że masy są w zasadzie zdrowe, ale padają ofiarą kulturalnej eksploatacji przez władców
kiczu — w czym widać jakby ideę „szlachetnego dzikusa” w stylu Rousseau. Gdybyż
to dać masom dobry pokarm zamiast kiczu, jakby się na to rzuciły! Jak podniósłby się
poziom masowej kultury! Obie te diagnozy wydają mi się błędne: zakładają, że kultura
masowa jest (według konserwatystów) czy mogłaby być (według liberałów) wyrazem
l u d u , jak folklor, podczas gdy jest ona wyrazem m a s , a to duża różnica.
Są teoretyczne powody, dla których kultura masowa nie jest i nigdy nie może być
dobra. Przyjmuję za pewnik, że kultura może być tworzona tylko przez istoty ludzkie
i dla istot ludzkich. Kiedy jednak ludzie są zorganizowani (albo ściślej, zdezorganizo-
wani) jako masy, tracą swoją ludzką swoistość i wartość. Gdyż masy są w czasie histo-
rycznym tym samym, czym tłum jest w przestrzeni: wielką liczbą ludzi, niezdolnych
wyrazić siebie jako istoty ludzkiej, ponieważ nie łączą ich ani stosunki właściwe jed-
nostkom ani członkom wspólnoty — naprawdę nic nie łączy j e d n e g o z d r u -
g i m , więzią jest coś odległego, abstrakcyjnego, nieludzkiego: gra w football czy
wyprzedaż w wypadku tłumu, partia czy państwo w wypadku mas. Człowiek masy
jest samotnym atomem, takim jak miliony, nie różniącym się od milionów, które
składają się na „samotny tłum”, jak słusznie David Riesman nazywa amerykańskie
społeczeństwo. F o l k czy lud to natomiast wspólnota, tj. grupa jednostek
powiązanych wspólnymi interesami, pracą, tradycją, poczuciem wartości, uczuciami,
coś jak rodzina, każdy z członków której ma specjalne miejsce i funkcję jako jednostka
a zarazem bierze udział w interesach grupy (rodzinny budżet), uczuciach (rodzinne
kłótnie) i kulturze (rodzinne żarty). Skala jest dostatecznie mała, aby „robiło różnicę”,
jak zachowuje się jednostka — pierwszy warunek ludzkiej (w przeciwieństwie do ma-
sowej) egzystencji. Jednostka jest i ważniejsza jako jednostka niż w masowym
społeczeństwie i bardziej włączona we wspólnotę, a jej dar twórczy żywi się bogatym
stopem indywidualizmu i komunalizmu (wielkie kulturotwórcze elity przeszłości były
wspólnotami tego rodzaju). W przeciwieństwie do tego masowe społeczeństwo,
podobnie jak tłum, jest tak niezróżnicowane i tak luźno powiązane, że, jeżeli chodzi
o ludzkie wartości, jego atomy dążą do układania się według najniższego wspólnego
mianownika, jego moralność obniża się do poziomu najbardziej brutalnych
i prymitywnych jego członków, smak do poziomu tych, co są najmniej wrażliwi
i najmniej wykształceni. A poza wszystkim skala jest po prostu za wielka, jest z a
d uJednak
ż o l ukolektywna
dzi. potworność, „masy”, „publiczność”, służy za ludzką normę
naukowym i artystycznym specjalistom naszej masowej kultury. Zdegradowali oni
publiczność traktując ją jako przedmiot, odnosząc się do niej z bezceremonialnością
i obiektywizmem studentów medycyny, kiedy robią sekcję trupa, a zarazem schlebia-
ją jej, schodzą do poziomu jej smaku i idei, biorąc je za kryterium rzeczywistości
(w wypadku socjologów „kwestionariuszowych” i innych social scientists) albo sztuki
(w wypadku władców kiczu). Kiedy słyszy się, jak „kwestionariuszowy” socjolog roz-
408
Dwight Macdonald TEORIA KULTURY MASOWEJ
prawia o sposobach swoich badań, musi się dojść do wniosku, że uważa on ludzi za
stado tępych zwierząt, za wiązki refleksów warunkowych i że oblicza tylko, jakie py-
tanie obudzi jaki refleks. Równocześnie nie może nie uznać statystycznej większości za
wielką Rzeczywistość, za sekret życia, który stara się odkryć. Podobnie jak władcy ki-
czu jest on zupełnie niewrażliwy na walory i gotów przyjąć każdy idiotyzm, jeżeli ten
znajduje poparcie u wielu. Arystokrata i demokrata krytykują smak masy i spierają się
z nim: jeden robi to wrogo, drugi przyjaźnie, ale obie postawy wyrażają pewną hierar-
chię wartości. Jest to mniej poniżające dla mas niż „obiektywne” podejście Hollywoodu
czy socjologów „kwestionariuszowych”, podobnie jak mniej poniża człowieka, kiedy
się na niego krzyczy, niż kiedy spokojnie zakłada się, że jest kółkiem w maszynie.
Skrócona wersja eseju Dwighta Macdonalda A Theory of Mass Culture, po raz pierwszy opublikowanego
w czasopiśmie „Diogenes” 1953, nr 3.
Przedruk przekładu polskiego według: Kultura masowa, przeł. i oprac. Czesław Miłosz, Instytut Literacki, Paryż
1959, s. 11-30.
Pominięto przypisy autorskie, wprowadzono redakcyjne, poprawiono terminologię.
409
Edgar Morin
410
Edgar Morin KULTURA CZASU WOLNEGO
411
Edgar Morin KULTURA CZASU WOLNEGO
412
Edgar Morin KULTURA CZASU WOLNEGO
zawsze przepuszczającego światło i obraz lub obraz ten odbijającego [...]. Ta niewi-
doczna warstwa oddziela nas, a zarazem pozwala lepiej widzieć i lepiej marzyć, co
znaczy również — uczestniczyć. I istotnie poprzez przejrzystość ekranu, fizyczną
nieuchwytność obrazu, uczestniczenie poprzez wzrok i umysł otwiera nam nieskończo-
ność rzeczywistego wszechświata i zrodzonych w wyobraźni galaktyk.
Uczestniczymy w ten sposób w życiu światów bliskich na dotknięcie ręki, nie niedo-
tykalnych, pozostających poza zasięgiem naszej ręki. I w ten sposób współczesne wi-
dowisko jest zarazem najpełniejszą obecnością i najpełniejszą nieobecnością. Jest
czymś niewystarczającym, biernym, jest telewizyjnym błąkaniem się, ale równocześnie
jest udziałem w wielorakości świata rzeczywistego i światów wyobraźni.
W wypadku krańcowym człowiek telewizyjny byłby abstrakcyjną istotą
w abstrakcyjnym wszechświecie: z jednej strony ulatnia się częściowo realna substan-
cja świata, ponieważ ulotniła się jego materialność; z drugiej strony —
i równocześnie — wymyka się i ulatuje duch widza i niby niewidoczne widmo błądzi
pośród obrazów. W tym sensie można by już teraz zaryzykować stwierdzenie, że tele-
przekazy (niezależnie od tego, czy dotyczą rzeczywistości czy świata wyobraźni) zubo-
żają konkretne związki człowieka z jego środowiskiem. Banalny przykład telewizji, któ-
ra zubaża stosunki rodzinne w czasie posiłków, pokazuje bardzo wiele.
A w ostatecznym rachunku to nie tylko związki z drugim człowiekiem, ale sama nasza
obecność w nas ulegnie rozcieńczeniu, jeżeli wciąż zaangażowana jest gdzieś indziej.
Do telewizji można by zastosować zdanie Machado: Śniłem nie śpiąc, a może nawet
nie budząc się. [...]
W każdym widowisku teatralnym, filmowym, telewizyjnym, istnieje w założeniu
pewna komponenta ludyczna, trudna zresztą do wyodrębnienia. Występuje ona wy-
raźnie w widowiskach sportowych, konkursach radiowych i telewizyjnych. Związana
jest w mniejszym lub większym stopniu z zajęciami użytecznymi, stanowiącymi treść
majsterkowania, z erotyczno-przyjacielskimi wzajemnymi zainteresowaniami w czasie
wspólnych rozrywek, z higienicznymi zabiegami sportowymi. Z dużą wyrazistością
występuje w praktykowaniu hobby, w wycieczkach, zabawach tanecznych, rozryw-
kach. Jednym z aspektów nowoczesnej rozrywki jest ów rozkwit elementu zabawy ja-
ko działania, którego celem jest doznawana w nim przyjemność, nic poza tym (Mon-
therlant).
Tak więc kultura czasu wolnego wpływa nie tylko na rozwój widowiska, ale i na
rozwój zabawy. Jest to dualizm zarazem antagonistyczny — ponieważ widowisko jest
bierne, a zabawa czynna — i wzajem się dopełniający, który nie tylko mieści się
w czasie wolnym, ale go częściowo także kształtuje. Istotnie, pewna część czasu
wolnego, wykazuje tendencję do przybrania formy wielkiej zabawy — widowiska.
W sposób szczególnie znamienny przejawia się ta tendencja w nowoczesnych waka-
cjach, w tym stopniu, w jakim wyrażają one czas naprawdę żywy, naprawdę przeżyty,
w zestawieniu z bezkrwistym i sklerotycznym czasem roku pracy. Takie wakacje są nie
tylko spędzanymi na łonie natury przerwami, pozwalającymi na odzyskanie sił (sen,
wypoczynek, spacery), ale również okresem przyjemności i zabaw, czy to dzięki
praktykowanym w formie zabawy czynnościom, które niegdyś były zajęciami życio-
wymi (rybołówstwo, polowanie, zbieranie owoców, grzybów itp.), czy to przez udział
w nowych zabawach (sporty uprawiane na plaży, narty wodne, polowania płetwonur-
ków). Życie w czasie wakacji staje się zatem wielką zabawą: ludzie bawią się w wie-
413
Edgar Morin KULTURA CZASU WOLNEGO
414
Edgar Morin KULTURA CZASU WOLNEGO
zajmował się Henri Raymond2. Organizacja wakacji jest w nich zracjonalizowana, za-
planowana, z dokładnością niemal co do minuty. Dochodzi się do czegoś, co jest
niemal cudem: do biurokratycznej produkcji stanu natury, poprzez zbiorowe bilety,
przewodniki, wioski namiotów. Wszystko tu jest przewidziane: udogodnienia, święta,
rozrywki, miejsca postojów, obrzędy, przeżycia, radości. Współczesna technika od-
twarza świat wysp Tahiti, ale przydaje mu komfortu gazowych butli, pryszniców, tran-
zystorowych odbiorników. Podobna organizacja wytwarza zadziwiające współczesne
społeczeństwo, oparte wyłącznie na Grze-Widowisku: spacerach, wycieczkach, sportach
wodnych, świętach, balach. To życie Grą-Widowiskiem jest równocześnie położeniem
nacisku na życie prywatne, w którym z większym natężeniem niż w życiu codzien-
nym nawiązują się przyjaźnie, flirty, miłości. Jest ono ukształtowane na podobieństwo
wakacyjnego życia filmowego, które pędzą mieszkańcy współczesnego Olimpu
w Miami czy na Tahiti...
Palinuro to przeżyta w skali mikrokosmosu kultura masowa. Wyróżniają się tu
dwie grupy: z jednej strony „mieszkańcy Olimpu” — aktywni, którzy piją aperitify
w barze, zgrabnie tańczą, uprawiają sporty wodne, flirtują, uwodzą, a z drugiej ci, któ-
rzy są raczej widzami, mniej aktywni, a którzy „mieszkańców Olimpu” podziwiają.
Ale w Palinuro przepaść dzieląca te dwie klasy jest nie tak głęboka, dużo węższa od
przepaści, jaka dzieli sławnych ludzi i gwiazdy filmowe od zwykłych śmiertelników;
w Palinuro kontakty wzajemne są ułatwione i dostęp do Olimpu możliwy... W ten spo-
sób, w pewnym stopniu przynajmniej i na pewien czas, Olimp kultury masowej przy-
biera kształt i formę tego, co Raymond bardzo słusznie nazywa zmaterializowaną uto-
pią.
Oznacza to również, że ideałem kultury czasu wolnego, jego nieujawnionym celem,
jest życie współczesnych mieszkańców Olimpu, bohaterów widowiska, zabawy i spor-
tu.
Ci bohaterowie kultury masowej zostali promowani do roli gwiazd kosztem daw-
nych znakomitości. [...] Prasa, radio i telewizja karmią nas bez przerwy ich życiem
prywatnym, prawdziwym albo zmyślonym. A oni żyją, kochając się, bawiąc, podró-
żując. Życie ich jest wolne od niedostatku. Upływa na rozkoszach i zabawach. Ich
osobowość rozwija się na podwójnym planie marzenia i wyobraźni. Nawet ich praca jest
czymś w rodzaju rozrywki na wielką skalę, czymś służącym uczczeniu ich własnego
wizerunku, kultowi ich własnej kopii3.
„Mieszkańcy Olimpu” ustanawiają idealny model życia czasem wolnym — ich
najwyższej aspiracji. Żyją zgodnie z etyką szczęścia i przyjemności, zabawy i widowi-
ska. Stawiając tak wysoko wartości życia prywatnego, widowiska, zabawy, stawia się
zarazem wysoko wolny czas i samą kulturę masową.
W ten sposób zarysowuje się złożone wzajemne powiązanie pomiędzy czasem wol-
nym, kulturą masową, wartościami życia prywatnego, pojęciem Zabawy-
Widowiska, wakacjami, dzisiejszymi mieszkańcami Olimpu. Dodajmy jeszcze
i to: wyniesienie na wyższy stopień Zabawy-Widowiska idzie w parze ze zmniejsza-
jącym się znaczeniem pracy, z dzisiejszym kryzysem wielkich systemów warto-
ści (państwo, religia, rodzina). Kompleks zjawisk objętych pojęciem Zabawy-
2
Henri Raymond, Hommes et dieux à Palinuro, „Esprit” 1959, nr 6.
3
Por. rozdz. pt. Bożyszcza konsumpcji w eseju Dwighta Macdonalda, Teoria kultury masowej (przyp.
red. tomu).
415
Edgar Morin KULTURA CZASU WOLNEGO
Skrócony rozdział VI, Kultura czasu wolnego książki Edgara Morina L'esprit du temps, po raz pierwszy wyda-
nej w Paryżu w 1962 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Edgar Morin, Duch czasu, przeł. Aleksandra Frybesowa,Znak, Kraków
1965, s. 63-72.
416
Antonina Kłoskowska
Homogenizacja
1
Por. Artur Górski, Niepokój naszych czasów, Warszawa 1938. Górski powołuje się na francuski
przekład R.H. Townera, La philosophie de la civilisation, Paris 1928.
417
Antonina Kłoskowska HOMOGENIZACJA
2
Karl Mannheim, Essays on the Sociology of Cullure, London 1956, s. 227-228; (szkice pisane
w początku lat trzydziestych).
3
Werner Sombart, Kunstgewerbe und Kultur, Berlin 1908.
418
Antonina Kłoskowska HOMOGENIZACJA
4
Jerzy Szaniawski, Fortepian, akt II, Dramaty zebrane, t. 2, Kraków 1958.
419
Antonina Kłoskowska HOMOGENIZACJA
420
Antonina Kłoskowska HOMOGENIZACJA
421
Antonina Kłoskowska HOMOGENIZACJA
422
Antonina Kłoskowska HOMOGENIZACJA
Homogenizacja przez zestawienie nie powinna być jednak traktowana wyłącznie ja-
ko konieczne zło wynikłe z technicznych warunków organizacji komunikowania.
Usunięcie mechanicznej homogenizacji z kultury masowej nie oznaczałoby przecież
automatycznego podniesienia całej tej kultury do wyższego poziomu, lecz przeciwnie
— odcięcie jej odbiorców od stałego, jakkolwiek fragmentarycznego tylko, kontaktu
ze źródłami wyższej kultury. Nawet najbardziej radykalni współcześni krytycy kultury
masowej, u nas czy też na Zachodzie, nie stawiają postulatów natychmiastowego rady-
kalnego przeobrażenia treści i form kultury masowej polegającego na jej całkowitym
wypełnianiu treściami wyższego poziomu kultury. Byłby to projekt utopijny, lekce-
ważący nie tylko różnice kwalifikacji intelektualnych różnych grup społecznych, ale
także zróżnicowanie potrzeb i zainteresowań tych samych odbiorców, którzy
w stosunku do różnych dziedzin intelektualnej i artystycznej kultury i w różnych sytu-
acjach życiowych przejawiają niejednakowe zapotrzebowanie.
Niektórzy krytycy masowej kultury w Ameryce, przeciwni wszelkim postaciom
homogenizacji, proponowali wyraźną specjalizację środków popularyzacji kultury ob-
sługujących specjalne i wąskie zainteresowania, zainteresowania o średnim zasięgu oraz
zainteresowania najszerszej publiczności. Gdyby jednak taka specjalizacja miała ozna-
czać wyeliminowanie elementów kultury wyższego poziomu ze środków działania
o najszerszym zasięgu i utworzenie jednolicie popularnych, elementarnie łatwych
programów radiowych, telewizyjnych itp., oznaczałoby to nie sukces, ale klęskę kul-
tury wyższego gatunku. Podobne koncepcje należy traktować jako propozycje nawrotu
do społecznego elitaryzmu kulturalnych podziałów.
Homogenizacja polegająca na wprowadzeniu elementów kultury wyższego pozio-
mu do środków masowego komunikowania stanowi środek faktycznej demokratyzacji
wartości artystycznych i umysłowych uznawanych za najcenniejsze w danym społe-
czeństwie, niezależnie od motywacji postępowania menażerów w komercjalnym syste-
mie organizacji kultury. Bardziej uzasadniona od krytyki samej zasady homogenizacji
wydaje się zatem krytyka realizacji tej zasady i niedostatecznej proporcji kultury wyż-
szego poziomu w stosunku do poziomu niższego.
Proporcja ta jest znacznie korzystniejsza dla kultury wyższego poziomu tam, gdzie
czynniki publiczne roztaczają kontrolę nad ogółem lub przynajmniej nad częścią środ-
ków masowego komunikowania. Taka jest sytuacja w krajach socjalistycznych, a także
w tych krajach kapitalistycznych, które — jak Anglia i Francja — ustanowiły czę-
ściowy monopol publiczny środków komunikowania o najszerszym zasięgu. Czysto
komercjalny system amerykański jest również poddany pewnym naciskom instytucji
publicznych zmierzających do zapewnienia kulturze wyższej szerszego oddziaływania
poprzez środki masowego komunikowania. [...]
Gdziekolwiek w organizacji kultury masowej istotną rolę odgrywają względy ko-
mercjalne, homogenizacja dokonuje się na zasadzie traktowania treści kultury wyższej
na równi z innymi treściami, bez jej specjalnego uprzywilejowania oraz przy wyzna-
czeniu ściśle określonych granic ilościowego udziału elementów wyższego poziomu.
Lęk przed utratą klientów na rzecz konkurencyjnego systemu komunikowania będzie
zawsze skłaniał komercjalnych menażerów kultury masowej do ograniczania treści
trudniej dostępnych dla szerokiego ogółu publiczności i redukujących zakres recepcji.
Według danych opartych na badaniach [...] Columbia Broadcasting System, pod-
czas kiedy widowiska typu westernów i komedii rewiowych odbierała przeciętnie po-
423
Antonina Kłoskowska HOMOGENIZACJA
424
Antonina Kłoskowska HOMOGENIZACJA
425
Antonina Kłoskowska HOMOGENIZACJA
426
Antonina Kłoskowska HOMOGENIZACJA
Skrócona wersja studium Antoniny Kłoskowskiej Homogenizacja kultury masowej a poziomy kultury.
Przedruk według wydania: Antonina Kłoskowska, Kultura masowa. Krytyka i obrona, PWN, Warszawa 1964,
wyd. 1, s. 320-323, 335-358.
Pominięto niektóre przypisy. Tytuł rozdziału skrócono odpowiednio do wyboru zagadnień.
427
Zagadnienia
Zjawisko aglomeracji, masy— ich aspekty obiektywne i subiektywne, mentalność
człowieka masowego; kultura masowa — produkowana, standaryzowana, homogeni-
zowana; infantylizacja wizji świata, korupcja twórczości, depersonalizacja więzi mię-
dzyludzkich; kultura masowa — kulturą czasu wolnego, rozrywka jako wartość sama
w sobie, wszechobecność widowiska, zabawowa koncepcja życia; dedystansacja
i homogenizacja, typy homogenizacji: upraszczająca, immanentna, mechaniczna; dwo-
iste skutki homogenizacji.
Lektury uzupełniające
Adorno Theodor W., Podsumowanie rozważań na temat przemysłu kulturowego, [w:]
tegoż autora, Sztuka i sztuki. Wybór esejów, przeł. K. Krzemień-Ojak, wybór
i wstęp K. Sauerland, Warszawa 1990, s. 13-20.
Arendt Hanna, Korzenie totalitaryzmu, przeł. D. Grinberg i M. Szawiel, Warszawa
1989. Cz. III, Totalitaryzm, t. 1, s. 235-365; t. 2, s. 59-100 (przypisy do części
trzeciej).
Barthes Rołand, Mitologie, [w:] tegoż autora, Mit i znak, wybór, przeł. i wstęp J.
Błoński, Warszawa 1970, s. 25-90.
Bauman Zygmunt, Nowoczesność i zagłada, przeł. F. Jaszwiński, Warszawa 1992.
Zwłaszcza rozdz. pt. Wyjątkowość i normalność Holocaustu, s. 126-199; Etyka
posłuszeństwa (czytając Milgnoma), s. 213-236.
Bell Daniel, Kulturowe sprzeczności kapitalizmu, przeł. S. Amsterdamski, Warszawa
1994, s. 334.
Canetti Elias, Masy i władza, przeł. A. Krzemiński i A. Wołkiewicz, „Literatura na
Świecie” 1982, nr 8, s. 75-128.
CO TU MA BYĆ NIE WIEM w Stanach Zjednoczonych Ameryki, Warszawa 1962,
Zwłaszcza rozdz. XII, Kultura i osobowość a struktura społeczna i perspektywy
przyszłości, s. 553-608.
Eco Umberto, Zapiski na pudełku od zapałek, przeł. A. Szymanowski, Poznań 1993, s.
137.
Escarpit Robert, Rewolucja książki, przeł. J. Pański, posłowie L. Marszałek, Warsza-
wa 1969, s. 210.
Goban-Klas Tomasz Komunikowanie masowe. Zarys problematyki socjologicznej,
Kraków 1978, s. 352 (wybrane fragmenty).
Hoggart Richard, Spojrzenie na kulturę robotniczą w Anglii, przeł. A. Ambros, wstęp
A. Kłoskowska, Warszawa 1976. Zwłaszcza cz. II, Ustępowanie nowemu, s.
217-434.
Horkeimer Max, Sztuka i kultura masowa, przeł. J. Stawiński, [w:] Szkoła frankfurc-
ka, red. J. Loziński, Warszawa 1987, t. 2, s. 333-347.
Horkeimer Max, Adorno Theodor W., Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne,
przeł. M. Łukasiewicz, oprać, i posłowie M.J. Siemek, Warszawa 1994. Zwłasz-
cza rozdz. Przemysł kulturalny, s. 137-188.
428
Kłoskowska Antonina, Socjologia kultury, Warszawa 1981 (wyd. 2 1983). Zwłaszcza
rozdz. 9, Społeczna sytuacja i środki komunikowania oraz rozdz. 10, Kultura
trzech układów, s. 295-370.
Marcuse Herbert, Człowiek jednowymiarowy. Badanie nad ideologią rozwiniętego
społeczeństwa przemysłowego, tłum. różni, oprac, i wstęp W. Gruszczyński,
Warszawa 1991, s. 318.
McLuhan Marshall, Przekaźniki czyli przedłużenie człowieka, [w:] tegoż autora, Wy-
bór pism, wybór J. Fuksiewicz, przeł. K. Jakubowicz, wstęp K.T. Toeplitz, War-
szawa 1975, s. 43-208.
Merton Robert K., Lazarsfeld Paul F., Studia nad propagandą radiową i filmowa, [w:]
R.K. Merton, Teoria socjologiczna i struktura społeczna, Warszawa 1982, s.
543-560.
Mills Charles Wright, Elita władzy, oprac. i red. Z. Rafalski, Warszawa 1961. Rozdz.
XIII, Społeczeństwo mas, s. 391-426.
Riesman David (oraz Glazer Nathan, Denney Reuel), Samotny tłum, przeł. J. Strzelec-
ki, Warszawa 1971. Zwłaszcza rozdz. VI, Żywot człowieka zewnątrzsterowane-
go: od ręki niewidzialnej do ręki życzliwej, s. 173-193, rozdz. VIII, Żywot czło-
wieka zewnątrzsterowanego: nocna zmiana, s. 194-221.
Strzelecki Jan, Niepokoje amerykańskie, Warszawa 1963, s. 160.
Super-Ameryka. Szkice o kulturze i obyczajach, Warszawa 1970. Zwłaszcza V. Pac-
kard, Ameryka zmienia charakter, przeł. E. Życieńska oraz tegoż autora Komer-
cjalizacja życia w Ameryce, przeł. E. Życieńska, t. 1, s. 75-90. 91-111.
Toffler Alvin, Trzecia fala, przeł. E. Woydyłło, Warszawa 1986.
Witkiewicz Stanisław Ignacy, Nowe formy w malarstwie i wynikające stąd nieporo-
zumienia, [w:] tegoż autora. Nowe formy w malarstwie i inne pismo estetyczne,
Warszawa 1959. Cz. IV, O zaniku uczuć metafizycznych w związku z rozwojem
społecznym, s. 119-170.
Żółkiewski Stefan, Przyczynek do krytyki teorii kultury XX wieku, [w:] tegoż autora,
Kultura — Socjologia — Semiotyka literacka. Studia, Warszawa 1979, s. 225-
301.
429
XIII
ALTERNATYWY
Henry David Thoreau
Gdzie żyłem i po co
Gdy zamieszkałem w lesie, to znaczy kiedy zacząłem spędzać tam zarówno dni,
jak i noce, co przypadkiem nastąpiło w Święto Niepodległości, czyli 4 lipca 1845 ro-
ku, chata nie była jeszcze przygotowana na zimę, dawała jedynie schronienie przed
deszczem, nie miała tynków ani komina, a ściany zbudowane z wyblakłych w słońcu
desek pełne były szerokich szpar, przez które w nocy przenikało zimno. Dzięki piono-
wym, białym, ciosanym krokwiakom, świeżo oheblowanym drzwiom i ościeżnicom
okiennym wyglądała czysto i przewiewnie, a rankiem drewno tak nasiąkało rosą, jakby
około południa miało trysnąć słodką żywicą. W mojej wyobraźni przez cały dzień
opromieniała chatę blada albo rumiana świetlista zorza, upodobniając ją do pewnego
domu na wzgórzu, w którym gościłem rok wcześniej. Była to przewiewna, nie otynko-
wana altanka, w której mógłby się schronić leśny elf albo nimfa ciągnąca długi tren
szaty. Takie zaś wichry smagały moje domostwo, jakby to wichura szalała po gór-
skich graniach, świszcząc urywanymi tonami ziemskiej muzyki na niebiańskie głosy.
Wiatr poranny zawsze wieje, pieśń stworzenia nie rwie się nigdy, dociera jednak do
niewielu uszu. Olimp to jedynie fasada ziemi.
Nigdy przedtem nie miałem domu, chyba że łódź albo namiot, które służyły mi za
schronienie podczas letnich wycieczek; namiot nadal leży zrolowany na strychu; na-
tomiast łódź najpierw przechodziła z rąk do rąk, potem zaś porwał ją strumień czasu.
Teraz miałem bardziej solidne schronienie, robiłem zatem postępy i zapewniałem sobie
większą stabilizację na tym świecie. Te mizerne zręby jakby się wokół mnie wykrystali-
zowały i nie byłem wobec nich obojętny. Przypominały naszkicowany obrazek. Aby
zaczerpnąć powietrza, nie musiałem wychodzić na dwór, atmosfera wewnątrz nie stra-
ciła bowiem swej świeżości. Siadywałem nie tyle w domu, ile tuż za drzwiami, nawet
w największy deszcz. Harivansa1 głosi: „Siedziba bez ptaków to niczym mięso bez
przypraw”. Mojej chaty to nie dotyczyło, albowiem nagle się okazało, że jestem są-
1
Hariransa — dodatek do Mahabharaty.
431
Henry David Thoreau GDZIE ŻYŁEM I PO CO
siadem ptaków; nie dlatego, że jednego z nich uwięziłem, ale dlatego że w ich są-
siedztwie siebie zamknąłem w klatce. Zbliżyłem się nie tylko do tych, które zwykle
odwiedzają ogród i sad, lecz także do bardziej dzikich i porywających leśnych śpie-
waków, co to rzadko kiedy, a właściwie nigdy nie śpiewają serenad wieśniakom. Były
to: Hylocichla mustelina, Hylocichla fuscescens, Piranga, wróbel polny, kozodój i wie-
le innych.
Chatę postawiłem nad brzegiem małego stawu, około półtorej mili na południe od
miasteczka Concord, jakby troszkę od niego wyżej, w głębi wielkiego lasu między
naszym miasteczkiem a Lincoln, i około dwóch mil na południe od jedynego słynne-
go w okolicy pola — pola bitwy pod Concord2; stała jednak tak nisko, że najdalsze
krańce mojego horyzontu rysował odległy o pół mili przeciwległy brzeg, porośnięty,
jak cała okolica, lasem. Przez pierwszy tydzień za każdym razem, gdy spoglądałem na
staw, robił na mnie wrażenie górskiego oczka, hen wysoko na zboczu, z dnem położo-
nym daleko wyżej aniżeli lustra innych jezior. O wschodzie słońca wyłaniał się z mgieł
nocnych szat i tu i ówdzie ukazywały mi się miękkie zmarszczki albo gładź połyskliwe-
go lustra. Mgła niby duchy pierzchały ukradkiem w pierścień lasu, jak gdyby spłoszone
po tajnym nocnym konwentyklu. Potem słońce chyba dłużej niż zwykle spijało perlistą
rosę z drzew i górskich zboczy.
Najcenniejszym sąsiadem był ów niewielki staw w okresie łagodnych sierpnio-
wych burz, kiedy zarówno powietrze, jak i woda stały nieruchomo, ale niebo zacią-
gnięte było chmurami, popołudnie zaś przypominało swym spokojem wieczór, kiedy
rozśpiewał się leśny drozd i pieśń jego niosło od brzegu do brzegu. Nigdy podobne
jezioro nie może być gładsze aniżeli w taką pogodę; dzięki płytkiej i przyciemnionej
przez chmury masie powietrza ponad nim woda, rozświetlona i połyskliwa — staje się
niskim niebem, przeto tym bardziej ważkim. Z wierzchołka pobliskiego wzgórza,
gdzie niedawno wycięto las, rozciągał się od przeciwległego brzegu stawu przyjemny
widok na południe przez rozłożyste siodła wzgórz, które rysowały tam linię brzegu,
a ich południowe stoki spływające ku sobie, przywodziły na myśl strumień rwący
w tamtym kierunku przez leśną dolinę. Było to jednak tylko złudzenie. Między owymi
pobliskimi wzgórzami zieleni i ponad nimi wypatrywałem na horyzoncie bardziej odle-
głych i wyższych wierzchołków, zabarwionych błękitem. A wspinając się na palce,
jeszcze dalej, na północnym zachodzie dostrzegałem w górskich graniach szczyty
ciemnobłękitne, owe szczerolazurowe monety z niebiańskiej mennicy. Widziałem też
fragment miasteczka. Rozglądając się wszelako w innych kierunkach, nawet z tego wła-
śnie miejsca, nie byłem w stanie dostrzec nic, prócz otaczającego mnie lasu. Dobrze
jest mieć wodę w okolicy, pławna wówczas ziemia unosi się bowiem na jej po-
wierzchni. Cenna jest nawet najpłytsza studnia. Zaglądając w jej głąb widzimy, że zie-
mia to nie kontynent, lecz wyspa. Ma to nie mniejsze znaczenie niż fakt, że można
w niej trzymać masło, aby się nie roztopiło. Kiedy spoglądałem z tego wzgórza na
przeciwległy brzeg stawu i dalej na łąki w Sudbury, które podczas powodzi wydawały
mi się — doprawdy uległem chyba tylko złudzeniu — wyniesione wyżej w tej kipiącej
dolinie, niby moneta w miednicy, cała kraina rozciągająca się za stawem wyglądała jak
cienka kromka chleba odkrojona i zatopiona w owej tak niewielkiej tafli zaborczej wo-
dy. Uprzytomniałem sobie również, że ziemia, na której mieszkam, nie jest bynajm-
niej jałowa.
2
Mowa o bitwie, która rozegrała się podczas amerykańskiej wojny o niepodległość 19 kwietnia 1775 r.
432
Henry David Thoreau GDZIE ŻYŁEM I PO CO
Wprawdzie od progu mojego domu widok rozciągał się jeszcze mniej rozległy,
lecz w najmniejszym stopniu nie odczuwałem ciasnoty ani ograniczenia. Moja wy-
obraźnia pasła się na otwartych pastwiskach przestrzeni. Oto porośnięty niską dębiną
płaskowyż, ku któremu wspinał się przeciwległy brzeg, rozprzestrzeniony, sięgał prerii
Zachodu i tatarskich stepów. Aż nadto było miejsca dla rodzin wędrowców
i koczowników. „Jedyne szczęśliwe stworzenia na tym świecie to istoty żyjące swo-
bodnie wśród otwartych pól” — głosił Damodaragupta3, gdy prowadził swoje stada na
nowe, bezkresne pastwiska.
Zmieniłem zarówno miejsce, jak i czas, żyłem bliżej tych sfer wszechświata
i epok historii, które najbardziej mnie pociągały. Zamieszkałem w takiej oddali, jak
gdybym się przeniósł w regiony wypatrywane nocą przez astronomów. Mamy zwyczaj
wyobrażać sobie niezwykle rozkoszne strony w niedoścignionych niebiańskich zakąt-
kach układu, za Kasjopeją, z dala od hałasu i niepokoju. Odkryłem, że dom mój na-
prawdę stoi w takiej dalekiej i nigdy w pełni nie poznanej, nie zbezczeszczonej kra-
inie wszechświata. Jeżeli warto się osiedlić w sferach bliskich Plejadom czy Hiadom,
Aldebaranowi czy Altairowi, tam właśnie się znajdowałem, a jeśli nie tam, to równie
jak one daleko od życia, które za sobą zostawiłem; odpływałem coraz to mniejszy, bły-
skając wspaniałym promieniem do najbliższego sąsiada, on zaś miał mnie dostrzegać
tylko w noce bezksiężycowe. W takiej oto krainie się osiedliłem:
Żył sobie kiedyś pewien pasterz na tym świecie,
Którego myśli tak wysoko wędrowały,
Jako te stoki, gdzie i stada
Przy nim się tylko pasać chciały4
3
Damodaragupta — poeta indyjski (VIII-IX w.n.e.).
4
Autor nieznany, wiersz zawarty w The Muses Jardin for Delights, cz. IX, do muzyki napisanej 1611
roku przez Roberta Jonesa (przeł. Piotr Sommer).
433
Henry David Thoreau GDZIE ŻYŁEM I PO CO
434
Henry David Thoreau GDZIE ŻYŁEM I PO CO
ludzi jest dziwnie niepewna, czy życie pochodzi od diabła czy od Boga, i niejako po-
chopnie wyciągnęła wnioski, że głównym celem człowieka na tym świecie jest
„chwalić i wielbić Pana oraz wiernie Mu służyć”.
Prowadzimy jednak marne życie mrówek, aczkolwiek bajka utrzymuje, że dawno
temu zamieniono nas w ludzi; jak Pigmeje walczymy z żurawiami; jeden błąd po dru-
gim, jeden szturchaniec po drugim, a najwyższą z naszych cnót niepotrzebnie przepaja
wielka nikczemność. Trawimy życie na drobiazgach. Uczciwemu człowiekowi rzadko
kiedy potrzebne jest do liczenia więcej niż dziesięć palców; w skrajnych przypadkach
może jeszcze dodać dziesięć palców u nóg i resztę sobie darować. Prostota, prostota
i jeszcze raz prostota! Tak, niechaj ludzkie sprawy ograniczą się do dwóch czy trzech,
a nie stu czy tysiąca; zamiast liczyć do miliona, człowiek powinien liczyć do dwuna-
stu, a rachunki prowadzić na paznokciu kciuka. Pośród tego rozbujanego morza cy-
wilizowanego życia należy się liczyć z chmurami, sztormami, ruchomymi piaskami
i tysiącem innych spraw, żeby człowiek mógł żyć, a nie utonąć i pójść na dno, nigdy
nie dobijając do portu na skutek złych obliczeń. Ten, komu się powiedzie, musi napraw-
dę być dobrym rachmistrzem. Należy upraszczać, upraszczać. Zamiast trzech posiłków
dziennie lepiej jadać jeden, jeśli i ten jest konieczny; zamiast stu dań — pięć; inne
rzeczy również należy proporcjonalnie zredukować. [...]
Chociaż jeden dzień spędźmy tak rozważnie jak Natura i nie pozwólmy, aby cokol-
wiek skłoniło nas do zboczenia z raz obranej drogi. Wstańmy wcześnie, wraz ze świ-
taniem, nie ociągając się, cicho i bez zamieszania; niechaj zajrzy sąsiad, a potem so-
bie pójdzie, niech bije dzwon i płaczą dzieci. Postanówmy, że to wypełni nam dzień.
Dlaczegóż mielibyśmy się poddawać i pędzić wraz z nurtem? Później nie pozwólmy
wytrącić się z równowagi i porwać z mielizny południa temu gwałtownemu wirowi
zwanemu obiadem. Przetrwajmy owe niebezpieczne chwile, a będziemy uratowani, da-
lej bowiem już z górki. Trzymając nerwy na wodzy, pełni porannego wigoru płyńmy
przez dzień przywiązani do masztu jak Ulisses, wpatrzeni przed siebie. Jeżeli zawyje
syrena, niechaj sobie wyje do woli, póki nie ochrypnie. Jeżeli odezwie się dzwon, niech
sobie bije, nie będziemy się zrywać i biec. Wsłuchajmy się w muzykę. Pracujmy
w spokoju, wiercąc nogami w błocie i coraz głębiej wpychając je w grząską breję opinii,
przesądu, tradycji, złudzenia, pozorów, aż przebijemy się przez ten namuł, który po-
krywa kulę ziemską, przez Paryż i Londyn, przez Nowy Jork, Boston i Concord,
przez Kościół i państwo, przez poezję, filozofię i religię, aż dotrzemy do twardego,
skalistego dna, do tego, co możemy nazwać rzeczywistością. I wówczas powiedzmy:
„O to niewątpliwie szło”. Potem zaś na owym twardym gruncie, który znaleźliśmy, głę-
biej aniżeli koryto rozszalałego strumienia, mrozu i ognia, poszukajmy miejsca,
w którym moglibyśmy postawić mur, położyć podwaliny państwa albo ustawić bez-
piecznie słup latarni, czy też może drąg z podziałką — ale nie nilometr5, tylko realno-
metr — ażeby przyszłym stuleciom było wiadomo, jak głęboki wzbierał czasami
strumień brei i pozorów. Stanąwszy oko w oko z faktem, spostrzeżemy, że obie jego
strony połyskują w słońcu niby metal bułatu, i poczujemy, jak jego rozkoszne ostrze
przeszywa nam duszę i kość do szpiku, kładąc kres naszej, śmiertelnicy, szczęśliwej
wędrówce po ziemskim padole. Życie czy śmierć, łakniemy tylko rzeczywistości. Do-
5
W Memfis zbudowano w starożylności „nilometr”, klóry miał wskazywać opadanie i podnoszenie sie
wód Nilu.
435
Henry David Thoreau GDZIE ŻYŁEM I PO CO
prawdy, skoro istotnie umieramy, niech z naszych gardeł wyrwie się charkot, a członki
niech ostygną; skoro zaś żyjemy, róbmy, co do nas należy.
Czas jest tylko strumieniem, w którym łowię ryby. Czerpię z niego, ale pijąc dostrze-
gam piaszczyste dno. Płytka woda toczy się leniwym nurtem, wieczność jednak nie
przemija. Napiłbym się czerpiąc głębiej, łowiłbym ryby w niebiosach, których dno usia-
no gwiazdami. Nie potrafię zliczyć do jednego. Nie znam pierwszej litery alfabetu.
Zawsze żałuję, że nie jestem taki mądry, jak w dzień narodzin. Intelekt to topór, wie,
jak wyrąbać sobie drogę do tajemnic poznania. Nie pragnę mieć rąk zajętych czę-
ściej aniżeli to konieczne. Głowa zastępuje mi ręce i nogi. W niej, mniemam, skupi-
ły się moje najbardziej niezwykłe dary. Instynkt podpowiada mi, że wprawdzie
niektóre stworzenia ryją pyskiem i przednimi łapami, lecz ja powinienem czynić to
głową. I właśnie przy jej pomocy wykopię i przeryję sobie drogę przez te wzgórza.
Sądząc po różdżce i podnoszących się mgłach, najbogatsza żyła znajduje się
gdzieś w tej okolicy. Zatem tu zacznę kopać.
Skrócony rozdział książki Henry'ego Davida Thoreau, Walden or Life in the Woods, po raz pierwszy wydanej
w 1854 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Henry D. Thoreau, Walden czyli życie w lesie, przeł., przedmowa i przypisy
Halina Cieplińska, Czytelnik, Warszawa 1991, s. 115-123,129-130. Pominięto niektóre przypisy.
436
Edward Abramowski
Związki przyjaźni
Nie będziemy tutaj zastanawiali się nad tym, czy człowiek z urodzenia jest egoistą,
czy też nie; jest to kwestia jałowa. Możemy natomiast z łatwością przyjąć jako zasadę
to, co doświadczenie życiowe nasuwa: że są egoiści z urodzenia, dla których odczu-
wanie przyjaźni jest bardzo trudne, tak samo jak są ludzie z natury uzdolnieni do niej.
Nie wiemy i nie możemy nigdy wiedzieć, jaki typ przeważa, których więcej się rodzi;
wiemy natomiast inną rzecz, najbardziej nas obchodzącą, że egoizm jest ludziom szcze-
piony w ciągu całego życia, począwszy od dzieciństwa, szczepiony przez wychowanie
i przez warunki społeczne, przez konkurencję, przez ciężką walkę o chleb, przez pa-
nowanie pieniędzy, przez cały system niewoli. Jest to ogromna hodowla i szkoła ego-
izmu, w której kształcą się wszyscy; a pod te wpływy dostają się oczywiście nie tyl-
ko egoiści z urodzenia, ale i przeciwne im typy, i trzeba naprawdę wielkiej mocy
przyrodzonego uczucia przyjaźni dla ludzi, ażeby ono nie uległo tym wpływom, nie
zostało stłumione i zabite.
Otóż tej hodowli egoizmu trzeba przeciwstawić życiową także szkołę przyjaźni;
trzeba stworzyć takie ogniska, które by w ludziach od dzieciństwa rozwijały przyjaźń,
uczyły jej praktycznie, wpajały niepostrzeżenie, ale też mocno, iżby to uczucie wsią-
kało w krew człowieka, stawało się jego własną naturą. Podobnie jak warunki społeczne
dzisiejsze stwarzają atmosferę moralną, taką, w której człowiek żyjąc, uczy się egoizmu,
oszukiwania i krzywdzenia, często nawet bezwiednie — podobnie muszą powstać in-
stytucje, rodzaj wielkiego zakonu ludzi dobrej woli, który by dał społeczeństwu nową,
odradzającą atmosferę przyjaźni i w niej wychowywał ludzi od dziecka walcząc z tam-
tą. [...]
437
Edward Abramowski ZWIĄZKI PRZYJAŹNI
438
Edward Abramowski ZWIĄZKI PRZYJAŹNI
Fragmenty dwóch tekstów Edwarda Abramowskiego noszących ten sam tytuł: Związki przyjaźni. Tekst pierwszy
opublikował autor w tygodniku „Społem”, nr 2 z 25 stycznia 1912. Tekst drugi z nie dokończonego rękopisu
opublikował wydawca w 1 tomie Pism.
Przedruk według tego wydania: Edward Abramowski, Pisma. Pierwsze zbiorowe wydanie dzieł treści filozoficznej
i społecznej, oprac. i przedmowa Konstanty Krzeczkowski, Związek Spółdzielni Spożywców Rzeczypospolitej
Polskiej, Warszawa 1924, t. 1, s. 357-363, 387-388.
439
Antonin Artaud
Teatr okrucieństwa
Nie jestem z tych, co sądzą, że po to, aby zmienił się teatr, musi zmienić się cywili-
zacja; ale wierzę, że teatr, użyty w znaczeniu najwyższym i najtrudniejszym
z możliwych, posiada moc wpływania na wygląd i kształtowanie się rzeczy; i że zbli-
żenie, na scenie, dwu wyrazistych namiętności, dwu żywych ognisk, dwu nerwowych
magnetyzmów jest czymś równie całkowitym, równie prawdziwym, równie decydują-
cym nawet, co w życiu — zbliżenie dwu naskórków w porubstwie bez jutra.
Dlatego też proponuję teatr okrucieństwa. — Ponieważ dzisiaj jesteśmy wszyscy
ogarnięci natręctwem pomniejszania, kiedy tylko wypowiedziałem słowo „okrucień-
stwo”, wszyscy od razu zrozumieli „krew”. Ale „Teatr Okrucieństwa” oznacza teatr
trudny i okrutny najpierw dla mnie. Zaś na planie przedstawienia nie chodzi bynajm-
niej o to okrucieństwo, którego możemy się dopuszczać jedni na drugich, rozczłon-
kowując sobie wzajemnie ciała, przepiłowując nasze osobiste anatomie lub posyłając
sobie pocztą, niczym asyryjscy cesarze, worki starannie poobcinanych uszu, nosów
lub nozdrzy; raczej o okrucieństwo o wiele konieczniejsze i bardziej straszliwe, które-
go dopuszcza się na nas świat. Nie jesteśmy wolni. I niebo może nam jeszcze runąć
na głowy. I teatr po to istnieje, by nas tego przede wszystkim nauczyć.
Albo potrafimy powrócić dzisiejszymi, współczesnymi środkami, do wysokiego po-
jęcia poezji i poezji przez teatr, pojęcia, które tkwi poza Mitami, opowiedzianymi przez
wielkich antycznych tragików i zdolnymi, raz jeszcze, podtrzymać religijną ideę teatru
— (to znaczy, osiągnąć świadomość i także władzę nad pewnymi przeważającymi si-
łami, pewnymi pojęciami, które wszystkim rządzą, i to bez medytacji, bez zbędnej
kontemplacji, bez samotnego, rozproszonego marzenia) — albo więc odnajdziemy
w nas te moce, które, w ostatecznym rachunku, tworzą porządek i podwyższają procent
życia (ponieważ pojęcia, kiedy są skuteczne, prawdziwe, niosą w sobie własną ener-
gię), albo też nie pozostanie nam nic innego, jak poddać się bez oporu i od razu,
przyznając, że nadajemy się już tylko do nieporządku, głodu, krwi, wojny i epidemii.
440
Antonin Artaud TEATR OKRUCIEŃSTWA
441
Antonin Artaud TEATR OKRUCIEŃSTWA
gasłych obrazów starych Mitów — okaże się zdolne do wyłonienia tych sił, jakie się
w Mitach miotały.
Słowem, wierzymy, że w tym, co nazywamy poezją, istnieją siły żywe i że obraz
zbrodni, przedstawiony w należytych warunkach teatralnych, jest dla umysłu czymś
nieskończenie groźniejszym, niż ta sama zbrodnia dokonana w rzeczywistości.
Chcemy stworzyć z teatru rzeczywistość, w którą można by uwierzyć i która dla ser-
ca i zmysłów byłaby tym cielesnym ukąszeniem, jakie niesie nam każde prawdziwe
wrażenie. Podobnie jak działają na nas nasze sny i jak na sny działa rzeczywistość,
myślimy, że można utożsamiać obrazy myśli ze snem, który będzie skuteczny o tyle,
o ile rzucony będzie zmysłom z należytą gwałtownością. I publiczność uwierzy w sny
teatru pod warunkiem, że weźmie je naprawdę za sny, a nie za odbitkę rzeczywisto-
ści; pod warunkiem, że pomogą jej one wyzwolić magiczną wolność marzenia, rozpo-
znawalną tylko wtedy, gdy jest nacechowana zgrozą i okrucieństwem.
Stąd to wołanie o okrucieństwo i zgrozę, ale w znaczeniu szerokim, którego roz-
miar pozwoliłby na wysondowanie całej naszej witalności, pozostawiłby nas twarzą
w twarz ze wszystkimi naszymi możliwościami.
Po to właśnie, by ze wszech stron uchwycić wrażliwość widza, zalecamy widowisko
obrotowe, które, nie zmieniając sceny i widowni w dwa zamknięte światy, pozbawione
możliwości porozumienia, rozrzucałoby wzrokowe i dźwiękowe błyski na cały tłum
widzów.
Poza tym, opuszczając dziedzinę uczuć i namiętności rozpatrywalnych rozumowo,
pragniemy, by liryzm aktora służył manifestowaniu mocy zewnętrznych; tak wprowa-
dzimy do teatru, teatru, jaki chcemy stworzyć, całą naturę.
Jakkolwiek ogromny jest to program, nie wykracza on poza teatr, który, by nie
skrywać naszej myśli, wydaje się nam utożsamiać z siłami starożytnej magii.
Praktycznie: chcemy, by zmartwychwstała idea widowiska totalnego, by teatr ode-
brał kinu, music-hallowi, cyrkowi i samemu życiu to, co należało doń od niepamiętnych
czasów. Ponieważ rozdział między teatrem analizy i światem plastycznym wydaje nam
się idiotyzmem. Nie oddziela się ducha od ciała, zmysłów od inteligencji, zwłaszcza
w dziedzinie, gdzie stale odnawiane zmęczenie narządów percepcji wymaga gwałtow-
nych wstrząsów, ożywiających nasze zrozumienie.
Tak więc z jednej strony masa i rozmiar widowiska, które zwraca się do całego
organizmu; z drugiej, intensywna mobilizacja przedmiotów, gestów, znaków, użytych
w nowym duchu. Ograniczenie roli przypisanej rozumieniu prowadzi do energicznego
krojenia tekstu, zmusza do używania konkretnych znaków. Słowa niewiele mówią du-
chowi; mówi przestrzeń i przedmioty; mówią nowe obrazy, choćby stworzone ze słów.
Ale przestrzeń grzmiąca obrazami, nasycona dźwiękami, mówi także, jeśli od czasu do
czasu potrafimy uchronić dostateczne połacie przestrzeni wypełnionej milczeniem
i nieruchomością.
Wychodząc z tych założeń, przygotować chcemy spektakl, gdzie środki bezpośred-
niego działania użyte będą w swej całkowitości; a więc widowisko, które nie będzie
się obawiało pójść tak daleko, jak trzeba, w badaniu naszej nerwowej wrażliwości, a to
dzięki rytmom, dźwiękom, słowom, echom i rezonansom, których jakość i zdumiewa-
jące połączenia wchodzą w skład techniki, jakiej nie należy wyjawiać.
442
Antonin Artaud TEATR OKRUCIEŃSTWA
Fragmenty dwóch tekstów Antonina Artauda En finir avec les chefs-d’oeurre i Le théatre et la cruauté, pocho-
dzących z jego książki Le théatre et son double, wydanej po raz pierwszy w Paryżu w 1938 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Antonin Artaud, Teatr i jego sobowtór, przeł. Jan Błoński, noty Jan Błoński
i Konstanty Puzyna, WAiF, Warszawa 1966. Precz z arcydziełami, s. 33-39; Teatr i okrucieństwo, s. 93-105.
Pominięto oba tytuły, użyto, zgodnie z tendencją wyboru, tytułu dwóch manifestów Artauda.
443
Roland David Laing
Doświadczenie transcendentalne
Żyjemy w epoce, w której grunt usuwa się nam spod nóg i drżą podstawy, na ja-
kich oparliśmy nasze życie. Nie wiem, jak się rzecz miała w innych epokach i miej-
scach — być może zawsze tak było — ale wiem, że tak jest dziś.
W tych okolicznościach mamy wszelkie powody, by czuć się niepewnie. Jeśli osta-
teczna podstawa naszego świata ulega zakwestionowaniu, to rozbiegamy się w po-
płochu i kryjemy po różnych dziurach, w bezpiecznym schronieniu ról, statusu,
tożsamości, stosunków interpersonalnych. Próbujemy żyć w samotnych zamkach, które
mogą być jedynie zamkami na lodzie, gdyż w społecznym kosmosie nie ma trwałych
fundamentów, na których można by je zbudować. Wszyscy jesteśmy świadkami tego
stanu rzeczy. Każdy z nas, widzi niekiedy ten sam fragment całej sytuacji na swój
sposób; często interesują nas różne formy prezentacji pierwotnej katastrofy.
W tym rozdziale chcę przedstawić doświadczenia transcendentalne, które czasami
stają się nam dostępne w psychozie, te doświadczenia świata boskiego, które stanowią
żywe źródło wszelkich religii. [...]
Doświadczenie psychotyczne przekracza horyzonty naszego zdrowego — tj. spo-
łecznego — rozsądku.
W jakie rejony prowadzi nas to doświadczenie? Zakłada ono utratę normalnych
podstaw „sensu” świata, które podzielamy z innymi. Wydaje się, że dawne cele straciły
wszelką wartość, dawne znaczenia — wszelki sens, a rozróżnienia między wyobraże-
niami, snami i postrzeżeniami zewnętrznymi nie da się już stosować tak, jak dawniej.
Może się wydawać, że fakty zewnętrzne pojawiają się magicznie, jakby wyczarowane.
Sny zdają się przynosić bezpośrednie komunikaty od innych ludzi. Wyobrażenia stają
się obiektywną rzeczywistością.
Ale największemu wstrząsowi ulegają same podstawy ontologiczne. Byt zjawisk
ulega zmianie, a zjawiska bytu zdają się prezentować nam zupełnie nową twarz. Traci-
my wszelkie oparcie, wszystko, czego zazwyczaj trzymamy się kurczowo, i nie pozo-
staje nam nic innego, jak zaledwie parę szczątków naszego umysłu, kilka wspo-
444
Roland David Laing DOŚWIADCZENIE TRANSCENDENTALNE
mnień, nazw, dźwięków, jedna czy dwie rzeczy, które pozwalają nam zachować więź ze
światem dawno utraconym. Ale w tej pustce pojawia się coś nowego: wypełniają ją
teraz wizje i głosy, widma, dziwne kształty i zjawy. Ktoś, kto nie doświadczy tego,
jak bardzo nieistotny może stać się żywy obraz rzeczywistości zewnętrznej i jak nagle
może po prostu zniknąć, nie jest w stanie w pełni uzmysłowić sobie wzniosłych i gro-
teskowych istot, które mogą rzeczywistość tę zastąpić lub też mogą istnieć obok niej.
Kiedy jakiś człowiek popada w obłęd, wówczas dochodzi do głębokiej zmiany w je-
go stosunku do wszystkich dziedzin bytu. Ośrodek jego przeżyć przesuwa się z ego na
jaźń. Czas doczesny traci wszelkie znaczenie, liczy się jedynie sfera wdzięczności.
Jednakże człowiek obłąkany jest zdezorientowany. Ego myli mu się z jaźnią, świat
wewnętrzny z zewnętrznym, świat naturalny z nadprzyrodzonym. Niemniej mimo swej
wstrząsającej niedoli i głębokiego rozpadu — i zarazem dzięki temu — często może
on stać się dla nas hierofantą sacrum. Wygnany ze sceny bytu takiego, jaki znamy, jest
teraz obcym, cudzoziemcem dającym nam rozpaczliwe znaki z pustki, w której się
znalazł, pustki zamieszkałej przez istoty, o których nawet nie śnimy. Kiedyś nazywa-
no je demonami czy duchami — wtedy były nam znane i nosiły imiona. Człowiek
obłąkany stracił poczucie siebie, swych uczuć, swego miejsca w świecie, jaki znamy.
Mówi nam, że umarł. My jednak zostaliśmy już pozbawieni miłego poczucia bezpie-
czeństwa, i to właśnie przez owego obłąkanego ducha, który nawiedza nas i straszy
swymi wizjami i głosami, które wydają się tak bardzo pozbawione sensu i z których
czujemy się zmuszeni wyzwolić go, oczyścić i wyleczyć.
Jednakże obłąkanie nie musi być wyłącznie załamaniem. Może być także przeło-
mem. Potencjalnie bowiem jest ono zarówno wyzwoleniem i odnową, jak niewolą
i śmiercią egzystencjalną.
Pewne doświadczenia transcendentalne, są, jak mi się wydaje, pierwotnym źródłem
wszelkich religii. Niektórzy psychotycy mieli tego rodzaju doświadczenia. Wielu z nich
— o ile mogli sobie przypomnieć — nigdy nie miewało takich doświadczeń ani uprzed-
nio, ani też potem. Nie twierdzę jednak, że doświadczenie psychotyczne musi zawierać
ten element w sposób bardziej oczywisty niż doświadczenie właściwe zdrowej psychi-
ce.
Przeżywamy na różne sposoby. Postrzegamy rzeczywistość zewnętrzną, śnimy, fan-
tazjujemy, wpół świadomy sposób marzymy na jawie. Niektórzy ludzie mają wizje,
halucynacje, widzą przemienione twarze innych ludzi, aurę itd. Większość ludzi na ogół
doświadcza siebie i innych w sposób, który będę odtąd nazywał egoicznym. To znaczy,
że zarówno w centrum swej osobowości, jak i na jej peryferiach doświadczają oni świa-
ta i siebie w kategoriach konsekwentnej tożsamości — „ja — tu”, a „ty — tam”
w kontekście pewnych podstawowych struktur przestrzeni i czasu, w których partycy-
pują wszyscy członkowie ich społeczeństwa. [...]
Wszystkie filozofie religijne i wszystkie filozofie egzystencjalne godzą się co do te-
go, że tego rodzaju egoiczne doświadczenie jest wstępnym złudzeniem, zasłoną, maya
— marzeniem sennym dla Heraklita i dla Laotsy'ego fundamentalnym dla całego buddy-
zmu złudzeniem, stanem snu, śmierci, uznanego społecznie obłędu, łonem, które trzeba
opuścić, a więc dlań umrzeć, i z którego trzeba się narodzić.
Człowiek, który przechodzi przez doświadczenie utraty ego, tj. przez doświadczenie
transcendentalne, może — ale nie musi — ulec dezorientacji. Jeśli traci orientację, to
445
Roland David Laing DOŚWIADCZENIE TRANSCENDENTALNE
słusznie może zostać uznany za obłąkanego. Jednakże człowiek obłąkany nie musi
być człowiekiem chorym, mimo iż w naszej kulturze obie kategorie uległy pomiesza-
niu. Przyjmuje się, że jeśli ktoś jest obłąkany (cokolwiek by to znaczyło), to ipso facto
jest chory (cokolwiek by i to znaczyło). Doświadczenie bycia wchłoniętym, przeżywa-
ne przez jakiegoś człowieka — chociaż innym wydaje się, iż jest on po prostu obłąkany
— może być dla niego prawdziwą manną z nieba. Całe życie tego człowieka może
ulec zmianie, ale trudno jest nie zwątpić o ważności takiej wizji. A również nie każdy
wraca do nas z wyprawy do świata wewnętrznego.
Czy doświadczenia te stanowią jedynie odblask jakiegoś procesu patologicznego lub
też jakiejś szczególnej formy alienacji? Nie sądzę, żeby tak było.
W niektórych wypadkach człowiekowi niewidomemu od urodzenia można przy-
wrócić wzrok przy pomocy operacji. Jednakże często pociąga to za sobą cierpienie
i dezorientację. Światło, które oświeca człowieka obłąkanego jest światem nieziem-
skim. Nie zawsze jest to zniekształcone odbicie jego sytuacji życiowej. Przeciwnie —
może go opromieniać światło innych światów. Które może spalać.
Ten „inny” świat nie jest w swej istocie polem złudnej walki sił psychicznych, któ-
rych źródło znajduje się poza psychiką, których pierwotny kierunek został zmieniony
i które uległy przeniesieniu lub sublimacji — chociaż siły te mogą zaciemnić rzeczywi-
stość wewnętrzną, tak samo zresztą jak mogą zaciemnić rzeczywistość zewnętrzną.
Kiedy Iwan — w Braciach Karamazow — powiada: „Jeśli Bóg nie istnieje, to
wszystko mi wolno”, nie znaczy to: „Jeśli moje superego (w formie projekcji) można
usunąć, to z czystym sumieniem mogę robić wszystko”. Znaczy to natomiast: „Jeśli
istnieje tylko moje sumienie, to mojej woli nic nie może ograniczyć”.
Wśród lekarzy i kapłanów powinni być tacy, którzy pełniliby rolę przewodników,
którzy potrafiliby wyprowadzić człowieka z tego świata i poprowadzić go do innego.
Tacy, którzy wprowadziliby go tam i przywiedli z powrotem.
Wkraczamy do tamtego świata przebijając skorupę, w której się znajdujemy, prze-
kraczając jakoś bramę lub rozwalając jakąś ścianę, która nas od niego dzieli. Kurtyna
rozsuwa się lub podnosi, zasłona opada. Siedem zasłon — siedem pieczęci — siedem
niebieskich sfer. [...]
Tym, co przede wszystkim wyróżnia naszą epokę, jest dążenie do opanowania świata
zewnętrznego i niemal całkowite zapomnienie o świecie wewnętrznym. Jeśli ewolucję
człowieka będziemy oceniać z punktu widzenia poznania świata zewnętrznego, to trzeba
powiedzieć, że pod wieloma względami postępujemy naprzód.
Jeśli jednak oceniać ją będziemy z punktu widzenia świata wewnętrznego oraz jedno-
ści obu światów, to nasz sąd wypadnie inaczej. [...]
Przez określenie „wewnętrzny” rozumiem sposób, w jaki widzimy świat zewnętrz-
ny, i wszystkie te rzeczywistości, które nie są nam dane jako „zewnętrzne”, „obiektyw-
ne”, takie jak wyobrażenia, sny, fantazje, transy, stany kontemplacyjne i medytacyjne,
rzeczywistości, z których człowiek nam współczesny po większej części bezpośrednio
zupełnie nie zdaje sobie sprawy.
Na przykład w Biblii nigdzie nie znajdziemy żadnych sporów co do istnienia bogów,
demonów czy aniołów. Zrazu ludzie nie musieli „wierzyć” w Boga, doświadczali bo-
wiem jego obecności, podobnie jak doświadczali obecności innych istot duchowych.
Nie chodziło im o to, czy Bóg istnieje, lecz o to, czy ich konkretny Bóg był najwięk-
szym z bogów, czy też jedynym bogiem, jak również o to, jaki był wzajemny stosunek
446
Roland David Laing DOŚWIADCZENIE TRANSCENDENTALNE
różnych istot duchowych. Dziś natomiast roztrząsa się publicznie problemy, czy Bóg
lub duchy tego rodzaju w ogóle istnieją lub czy kiedykolwiek istniały.
Zdrowie psychiczne zdaje się dziś w dużej mierze polegać na zdolności do przysto-
sowania się do świata zewnętrznego — do świata interpersonalnego i do świata kolek-
tywnych wartości ludzkich.
A ponieważ ten zewnętrzny świat stał się niemal całkowicie obcy światu wewnętrz-
nemu, przeto wszelki osobisty i bezpośredni świadomy kontakt ze światem wewnętrz-
nym łączy się z poważnym ryzykiem. [...]
Świat zewnętrzny, pozbawiony światła, którego źródłem jest wnętrze człowieka,
żyje w ciemności. Toteż żyjemy w epoce ciemności. Stan „ciemności zewnętrz-
nych” jest stanem grzechu — stanem, w którym wewnętrzne światło staje się czymś
całkowicie obcym człowiekowi. Pewne czyny prowadzą do jeszcze większej obcości,
inne— pomagają człowiekowi zbliżyć się do światła, które w nim płonie. Pierwsze
z nich nazywano kiedyś czynami grzesznymi. [...]
Wydaje mi się, iż nie ulega wątpliwości, że w ciągu ostatniego tysiąca lat doszło do
głębokiej przemiany w doświadczeniu człowieka. Pod pewnymi względami przemiana
ta jest bardziej oczywista od przemian, do jakich doszło w jego wzorach zachowania się.
Wszystko wskazuje na to, że człowiek niegdyś miał doświadczenie Boga. W wierze
w Boga nigdy nie chodziło o „wiarę” w jego istnienie, lecz o ufność w jego obecność,
która była doświadczana i uważana za fakt oczywisty. Natomiast wydaje się, że
w naszych czasach o wiele więcej ludzi nie doświadcza ani obecności Boga, ani obec-
ności jego braku, lecz jedynie brak jego obecności.
Źródło jeszcze nie wyschło, ogień jeszcze płonie, rzeka jeszcze płynie, a świa-
tło jeszcze nie zgasło. Ale między nami a rzeczywistością rozpościera się zasłona
grubsza i mocniejsza od niejednego muru. Deus absconditus. A może to my uciekliśmy
od niego?
W naszej epoce wszystko jest już nastawione na klasyfikowanie tej rzeczywistości
i oddzielanie jej od obiektywnych faktów. Dokładnie tu przebiega ów gruby i solidny
mur. Powinniśmy przebić się przez ten mur w każdej dziedzinie — intelektualnej,
emocjonalnej, interpersonalnej, organizacyjnej, intuicyjnej, teoretycznej — i utorować
sobie dalszą drogę, nawet ryzykując chaos, obłąkanie i śmierć. Albowiem z tej strony
muru jest to ryzyko. Nie ma tu żadnych zapewnień ani gwarancji.
Wielu ludzi jest w stanie wierzyć — w sensie naukowo nie dającej się obronić wiary
— w nie sprawdzoną hipotezę. Ale tylko nieliczni wierzą w nią na tyle, by ją spraw-
dzić. Wielu udaje, że wierzy w swe doświadczenie. Jedynie nieliczni są zmuszeni do
wiary w nie. Paweł z Tarsu został chwycony za kark, obalony na ziemię, i oślepiony
na trzy dni. To bezpośrednie doświadczenie zawiera samo probierze swej zasadności.
Żyjemy w świecie zeświecczonym. Aby przystosować się do tego świata, dziecko
musi zrezygnować ze swej ekstazy. (L'enfant abdiąue son exstase — powiada Malla-
rmé). Ponieważ utraciliśmy umiejętność doświadczenia ducha, oczekuje się od nas
wiary w niego. Ale, jak się okazuje, jest to wiara w rzeczywistość, której istnienie nie
jest oczywiste. U Amosa znajdujemy proroctwo, że nadejdzie czas, kiedy w kraju zapa-
nuje głód, ale nie będzie to „głód chleba ani pragnienie wody, lecz łaknienie słów Pań-
skich”. Ten czas już nadszedł. Jest to nasz czas.
Z wyobcowanego punktu widzenia naszego pseudozdrowia psychicznego wszystko
wydaje się dwuznaczne. Nasze zdrowie psychiczne nie jest „prawdziwym” zdrowiem.
447
Roland David Laing DOŚWIADCZENIE TRANSCENDENTALNE
Ich obłąkanie nie jest „prawdziwe”. Obłąkanie naszych pacjentów jest sztucznym pro-
duktem naszej i ich własnej żądzy zniszczenia. Niech nikt nie sądzi, że spotkamy się
z „prawdziwym” obłąkaniem ani że jesteśmy naprawdę zdrowi psychicznie. Obłąkanie,
które spotykamy u naszych „pacjentów”, jest ordynarną parodią, urągowiskiem, grote-
skową karykaturą tego, czym mogłoby być naturalne wyleczenie się z tej wyobcowanej
integracji, którą nazywamy zdrowiem psychicznym. Prawdziwe zdrowie psychiczne
wymaga w ten czy w inny sposób dezintegracji normalnego ego, tej fałszywej jaźni,
tak dobrze przystosowanej do naszej wyobcowanej rzeczywistości społecznej, następ-
nie pojawienia się „wewnętrznych” archetypowych pośredników mocy bożej i poprzez
tę śmierć — odrodzenia, a wreszcie odbudowania nowego rodzaju ego, które będzie
sługą boskości, a nie jej zdrajcą.
Fragment książki Rolanda Davida Lainga The Politics of Experience and the Bird of Paradise, po raz pierwszy
wydanej w 1970 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Roland David Laing, Polityka doświadczenia (fragmenty), przeł. Jerzy Pro-
kopiuk, „Literatura na Świecie” 1976, nr 11, s. 241-265. Przedrukowano fragment drugi, śródtytuł przyjęto jako
tytuł przedruku, pominięto przypisy.
448
Jerzy Grotowski
Święto
1. Niektóre słowa umarły, mimo że ich jeszcze używamy. Są takie, które umar-
ły, nie dlatego, że należałoby je zastąpić innymi, ale dlatego, że umiera to, co ozna-
czają. Tak jest przynajmniej dla wielu z nas. Do takich słów należy: spektakl,
przedstawienie, teatr, widz itd. A co jest potrzebne? Co żyje? Przygoda i spotkanie,
nie byle jakie; aby stało się to, co pragniemy, by się z nami stało, a później, by się
stało także z innymi, pośród nas. Co nam do tego jest potrzebne? Na początek, aby
było miejsce i swoi, a później, żeby przyszli także nieznani swoi; czyli na początek,
by nie być w tym samemu, a później, abyśmy nie byli w tym sami. A co znaczy
„swoi”? To ci, którzy oddychają tym samym powietrzem i — można by powiedzieć
— podzielają nasze zmysły. Co jest możliwe wspólnie? Święto.
2. Pierwsze pytanie, które tutaj padło, jest pytaniem aktora. Ale aby na nie znaleźć
odpowiedź, trzeba zawodowstwo opuścić. Powiedział on, że tym, co nie pozwala mu
rozbroić się naprawdę, jest powód, dla jakiego uprawia się aktorstwo. Powiedział także,
że to potrzeba aprobaty ze strony innych przyczynia się do tego, że aktor pozostaje
uzbrojony. Tak jest, wierzę, że motywy, jakie doprowadziły nas do uprawiania te-
atru, nie są czyste. Jedni chcą uprawiać teatr jako przedsiębiorstwo, inni chcą być
akceptowani przez swoje środowisko albo zdobyć pewną pozycję, albo otrzymywać
podarunki od dobrego towarzystwa. Wiemy skądinąd, że jest w tym nie tylko coś
nieuczciwego, ale i jałowego. Człowiek, który daje swą cielesną obecność w zamian
za pozycję materialną — w tym lub innym znaczeniu tego słowa — już przez to samo
stawia się w fałszywej sytuacji, nawet bardziej dzisiaj niż kiedyś, kiedyś bowiem była
to profesja w swej dwu znaczności jasna, zbliżona do błazeńskiej; zresztą i życie
wokół zdawało się prostsze, bardziej ustabilizowane, zawsze działy się okropności,
ale niby daleko, każdy mógł budować w sobie poczucie, że zajmuje w świecie pozy-
cję trwałą; i samemu światu wydawało się, fałszywie zresztą, że jest mniej lub bardziej
trwa ły, że istnieją mniej lub bardziej trwałe reguły gry, mniej lub bardziej trwałe
wierzenia. Ale czas jest inny i nie sądzę, aby moment taki znano już, widziano
449
Jerzy Grotowski ŚWIĘTO
w dziejach, nawet jeżeli przyjrzeć się pewnemu osobliwemu zjawisku, jakie miało miej-
sce dwa tysiące lat temu na peryferiach olbrzymiego cesarstwa, które obejmowały cały
ówczesny świat zachodni: ludzie chodzili po lasach i szukali prawdy. Szukali jej
w zgodzie z obliczem tamtych czasów, które w przeciwieństwie do oblicza naszych
były religijne; nie widzę możliwości, aby być dzisiaj religijnym, tak jest przynajmniej
dla mnie, a sądzę, że i dla wielu z was. Ale jeżeli jest jakieś podobieństwo czasów, to
w potrzebie odnalezienia sensu; jeżeli nie posiada się sensu, żyje się w nieustannym
lęku, sądzi się, że lęk ten spowodowany jest zdarzeniami zewnętrznymi i niewątpliwie
one go wyzwalają, ale to, z czym nie możemy się uporać, płynie od wewnątrz, to nasza
własna słabość, a słabość jest brakiem sensu. Oto dlaczego istnieje bezpośredni
związek pomiędzy odwagą a sensem. Ci ludzie, którzy dwa tysiące lat temu chodzili
po okolicach Nazaretu — zresztą byli oni młodzi, o czym zapomniano, a tradycja widzi
ich od razu jako starców — mówili różne dziwne rzeczy i nieraz zachowywali się nie-
rozsądnie, ale w powietrzu unosiła się potrzeba porzucenia siły, porzucenia wartości
panujących i poszukiwania wartości innych, na których można by budować życie bez
kłamstwa. Powtarzam raz jeszcze, że w tamtej epoce przybrało to postać zjawiska reli-
gijnego, co jest nam obce, ale jeżeli ośmieliłem się odwołać do tamtej chwili, to po to,
by podkreślić, że — przy całej odmienności — to, co dzieje się w naszym wieku, nie
przytrafia się po raz pierwszy, i że nie jesteśmy pierwszymi, którzy trwają w poszu-
kiwaniu. A jeżeli trwa się w poszukiwaniu, to są rzeczy, których nie sposób robić
z czystym sumieniem: np. wejść na podwyższenie i udawać, grać tragedię, albo kome-
dię, aby otrzymać oklaski, gorliwie dzień po dniu zabiegać, by nie stracić angażu,
pchać się w światła rampy, szukać kurczowo kogoś, kto nas wylansuje. Jeżeli wy-
czuwamy, że to jałowe, to już nieźle, bo sytuacja staje się mniej fałszywa. Ale czyha
na nas tysiąc możliwości ucieczki, i w istocie ucieczki od życia. Na przykład: zamiast
zająć się polityką— politykować w teatrze, to oczywiście ucieczka; zamiast ujawnić
siebie, jakim się jest, do końca — spożytkować nagość i seks jako pornografię, to go-
rzej niż ucieczka. Przykłady można mnożyć; można wymyślić nową filozofię, rzucić
nowe nazwiska, głosić nowe metody, uprawiać pewnego rodzaju ćwiczenia, i jakąś die-
tę makrobiotyczną, tj. zawsze znaleźć dla siebie co innego, jakiś pozór.
3. W tym strachu, który się łączy z brakiem sensu, rezygnujemy z życia i za-
czynamy pilnie umierać. Szablon zajmuje miejsce życia, a zmysły, zrezygnowane,
oswajają się z nijakością. Co pewien czas buntujemy się, ale w istocie tylko dla po-
zoru; robimy jakąś wielką awanturę, jakiś skandal — nie za ostry na ogół, taki, który
nie zagrozi naszej pozycji: coś, co jest dostatecznie banalne, aby mogło być przez in-
nych przyjęte ze zrozumieniem, więc na przykład spijamy się do nieprzytomności. Ta
skorupa, ta otoczka, pod którą kamieniejemy, staje się już naszym istnieniem—
twardniejemy i stajemy się zatwardziali; i zaczynamy nienawidzić każdego, w kim
kołacze się jeszcze iskierka życia. To nie jest jakaś sprawa duchowa, to ogarnia
wszystkie nasze tkanki i coraz większy jest strach przed czyimś dotknięciem, albo
przed ukazaniem siebie. Wstyd gołej skóry, gołego życia, wstyd siebie, a jednocze-
śnie — często — zupełny bezwstyd tam, gdzie w grę wchodzi, aby wszystko to wy-
stawić na targowisko, sprzedać dobrze. Już nie kochamy siebie, siebie samych; nie-
nawidząc innych, próbujemy uleczyć ten brak miłości.
Bardzo żywo, choć ze skrywaną ponurością krzątamy się wokół własnego pogrzebu.
Iluż tu potrzeba czynności, jaki trud, jaki rytuał. A cóż takiego ta śmierć? Ubieranie,
450
Jerzy Grotowski ŚWIĘTO
451
Jerzy Grotowski ŚWIĘTO
452
Jerzy Grotowski ŚWIĘTO
w życiu można nie kłaniać, nie ukrywać się? Jest lepiej, jeśli się nie ukrywamy, ale
wyobraźcie sobie sytuację, w której wy odrzucicie wszelkie sposoby ukrywania się,
a inni ich nie odrzucą... Może trzeba zacząć od pewnych szczególnych miejsc, tak
jest, sądzę, że jest palącą potrzebą mieć takie miejsce, gdzie się nie ukrywamy i je-
steśmy, jacy jesteśmy, we wszelkich możliwych znaczeniach. Czy wynika z tego, że
pozostajemy w błędnym kole— inaczej życie tu, inaczej życie tam — nie, myślę, że to
jednak wyjdzie poza miejsce, o którym mowa, wyjdzie przez mały otwór, przez szpa-
rę, przez okno, przez drzwi, przesączy się na zewnątrz; otacza nas ulica, może to jest
nieco zaraźliwe, ale w obie strony — jakoś można nie dawać się zarażać, lecz zarażać
sobą, bez pretensji do tego, bez starania o to. By zacząć, potrzebny jest początek,
gdzieś, kiedyś; a więc zaczyna się od pewnego miejsca, zaczynajmy, oto mamy miej-
sce, a dalej zobaczymy...
12. Czy przyszłość jest w wielkich miastach, czy w porzuceniu wielkich miast?
Skąd mogę to wiedzieć? Wielkie miasta są obecnie w ustawicznym rozwoju, np. taki
kraj, jak Japonia, w całości niemal stał się już wielkim miastem. A więc może zasadni-
cze pytanie, jakie się tu nasuwa, winno brzmieć: jak pozostając w wielkim mieście zara-
zem je porzucić, jak nie być w nim przedmiotem? Ale jeżeli chcecie uciec z miast,
czemu nie uciekacie? Istotne jest, co ma się do uczynienia, a dopiero później powstaje
pytanie, gdzie.
13. Bardzo często lubicie używać przedrostka „współ”; współ-być, współ-żyć,
współ-wyjść itd. Temu ,,współ” można nadawać bardzo różne znaczenia. Więc na
przykład, żeby wszyscy zobowiązani byli do jednakowości, żeby wszyscy zachowy-
wali się tak samo; żeby nonkonformizm wobec poprzedniego pokolenia zastąpić jakimś
konformizmem wobec własnego — albo wobec własnej, powiedzmy, wspólnoty, albo
środowiska, albo takiego czy innego ugrupowania. Słowem, to „współ” może ozna-
czać strychulec, nacisk banału, a nawet pozór bycia.
Ale to „współ” może oznaczać coś zupełnie innego, coś jak ponowne narodziny,
takie rzeczywiste, jawne, niepokątne, nie samozadowolone w swoim samotnictwie.
Współ z kimś, z kilkoma, w grupie — odkrycie, odkrywanie siebie i jego. Jest
w tym także coś jak obmycie naszego życia. I nawet kojarzy mi się to bardzo do-
słownie, namacalnie, jako czynność, zupełnie dosłownie: obmycie. Tutaj nie ma inne-
go wyjścia, tylko trzeba mówić skojarzeniami; dla niektórych będzie to abstrakcyjne,
a nawet żenujące albo śmieszne, a dla innych konkretne, tak jak dla mnie. I po tym
także możemy się rozpoznać. A więc podejmuję to ryzyko, i mówię wam o skoja-
rzeniach, oto one, tylko niektóre, jest ich bardzo wiele:
zabawy, baraszkowanie, życie, swoi, pławienie, lot; człowiek-ptak, człowiek-
źrebak, człowiek-wiatr, człowiek-słońce, człowiek-brat.
I tutaj to najistotniejsze, ośrodkowe: brat. W tym się mieści „podobieństwo Boga”,
oddanie i człowiek; ale także brat ziemi, brat zmysłów, brat słońca, brat dotyku, brat
Drogi Mlecznej, brat trawy, brat rzeki. Człowiek taki, jaki jest, cały, żeby się nie ukry-
wał; i który ż y j e , więc n i e k a ż d y . Ciało i krew to jest brat, tylko tam jest
„Bóg”, to jest bosa stopa, i goła skóra, w której jest brat. To jest także święto, być
w święcie, być świętem. To wszystko nieodłączne jest od spotkania. Rzeczywistego,
pełnego, w którym człowiek nie kłamie sobą i cały w nim jest. Gdzie nie ma już tego
lęku, tego wstydu siebie, który rodzi kłamstwo i ukrywanie się, a sam jest własnym
dziadkiem, ponieważ sam rodzi się z kłamstwa i ukrywania. W tym spotkaniu czło-
453
Jerzy Grotowski ŚWIĘTO
wiek nie odmawia siebie i nie narzuca siebie. Daje się dotknąć, i nie pcha się ze swoją
obecnością. Idzie naprzeciw, i nie boi się czyichś oczu, cały. To tak, jakby się mówiło
sobą: jesteś, więc jestem; i także: rodzę się, abyś się urodził, abyś się stał; i także: nie
bój się, idę z tobą.
Przedruk według wydania polskiego: Jerzy Grotowski, Święto, „Odra” 1972, nr 6, s. 47-51. Wprowadzono nume-
rację fragmentów, pominięto jeden fragment.
454
Joseph Beuys
Każdy artystą
455
Joseph Beuys KAŻDY ARTYSTĄ
mania systemu władzy! Na tej podstawie tylko przystępuje się do rozwiązania progra-
mu politycznych zadań na przyszłość, a także do wypracowania nowego wyobrażenia
o przyszłym porządku społecznym, a wreszcie wyobrażenia o jutrzejszym człowieku.
[...]
Sztuka j e s t terapią. Ale przy tej terapii należałoby sobie, by tak rzec, stwarzać
świadomość, to znaczy, nie wolno rezygnować z tego, by myśleć, uwzględniając
związki między zjawiskami. Terapia bowiem, która, że tak powiem, chce tylko dać
ujście agresjom lub chce tylko ludzi czymś zająć — wszystko to wcale nie sięga dość
głęboko w ogólny proces poznawczy. Dlatego od dziesięciu już lat opowiadam się za
takim wychowaniem artystycznym, które uzewnętrznia się nie tylko w czasie godzin
malowania czy rysunku, ale za gruntownym wychowaniem artystycznym, przenikają-
cym wszystkie przedmioty. Można mianowicie jak najbardziej artystycznie poczynać
sobie w matematyce, matematyka bowiem operuje formami. Wspomniała Pani przed
chwilą Mondriana. [...] Również same liczby odnoszą się do produkcji i form.
Na lekcji niemieckiego chodzi przecież o język. Język, tak czy inaczej, jest dla
mnie w sposób oczywisty wspaniałą rzeźbą. Formułujemy myśl w jakimś środku eks-
presji. Język jest właśnie środkiem ekspresji. Należałoby zatem nauczyć się takiego trak-
towania już samej myśli — by ludzie nauczyli się tak na nią patrzeć jak artysta na
swoje dzieło, to znaczy: na jej formę, proporcje, siłę. Używając języka należałoby
więc przykładać większą wagę do formy, do dźwięku, do jakości. Wtedy dopiero jest
to właściwa nauka języka, a więc, moim zdaniem, dopiero wtedy można nauczyć języka
niemieckiego, kiedy przykłada się wagę do wartości artystycznych. [...]
Pierwszą ważną sprawą jest wgląd każdej jednostki w związki zachodzące wewnątrz
całości. Drugą, by od zrozumienia tych związków przeszła do działania; do działania,
które nie jest schizofreniczne, ale opiera się na tym zrozumieniu. Wtedy dopiero moż-
na tworzyć na tej drodze nowe formy. Albo stare formy będzie się powoli
i systematycznie przebudowywać. Najważniejszą rzeczą jest przy tym zawsze zrozu-
mienie. Bez niego nie dochodzi do rozsądnego działania. [...] Można na przykład udo-
wodnić, że człowiek doświadcza siebie jako człowieka dopiero wtedy, kiedy poznaje,
w jaki sposób można przyjmować odpowiedzialność polityczną. Obecne systemy do-
puszczają bowiem o wiele za niski udział człowieka w decyzjach. W momencie, kiedy
ludzie znajdą instrumenty, pozwalające im rzeczywiście, autentycznie przejąć odpowie-
dzialność, zaczną rozwijać potrzeby w tym kierunku. To znaczy, człowiek pozna, że
to od niego zależy. I kiedy to stwierdzi, zacznie odpowiednio działać. Stanie się też
po prostu bardziej szczęśliwy. Jest to m.in. również kwestia uniknięcia alienacji —
będzie bardziej szczęśliwy, kiedy przekona się i powie sobie: to jest moja sprawa, jestem
ogniwem społeczeństwa. Na każdym miejscu, w którym pozostaję — czy jestem
w szkolnictwie, w administracji prawnej czy w innym miejscu pracy, jestem niezbędny
dla społeczeństwa. [...] Jeżeli nie zaczniemy wkrótce bardziej intensywnie nad tym pra-
cować, do końca stulecia nie uporamy się jeszcze z tym problemem. I z pewnością
będziemy musieli w końcu stulecia żyć w chaosie tworów państwowych. To znaczy:
człowiek w coraz większym stopniu będzie przekształcał się w robota. Próbujmy więc
z możliwie największą intensywnością zabierać się już do rzeczy. Właśnie dlatego, że
zrozumieliśmy, iż jest trudno żyć, albo właśnie dlatego, że stwierdziliśmy, iż taka sytu-
acja mogłaby trwać długo. A na pewno trwać będzie jeszcze dłużej, jeśli teraz nie roz-
poczniemy tej pracy. [...]
456
Joseph Beuys KAŻDY ARTYSTĄ
457
Joseph Beuys KAŻDY ARTYSTĄ
Fragmenty książki Jeder Mensch ein Künstler. Gesprache aufdie „documenta 5” 1972, pod red. C. Bodenmann-
Ritter, Frankfurt/M-Berlin-Wien 1972.
Przedruk według wydania polskiego: Zmierzch estetyki — rzekomy czy autentyczny, przeł. Krystyna Krzemień,
wybór i wstęp Stefan Morawski, Czytelnik, Warszawa 1987, t. 2, s. 268-273. Skróty zaznaczono za polskim
pierwodrukiem.
458
Zagadnienia
Alternatywność jako wyjście poza społeczeństwo masowe — bezpośrednie do-
świadczenie siebie i budowa bezpośrednich więzi międzyludzkich; wizje sztuki total-
nej przekształcającej człowieka; doświadczenie transcendentalne jako spełnienie we-
wnętrznej przemiany; święto jako spełnienie i przekroczenie sztuki; utopia powszechnej
twórczości.
Lektury uzupełniające
Arendt Hannah, O kryzysie w kulturze i jego społecznej oraz politycznej doniosłości,
przeł. M. Godyń, „Res Publica” 1991, nr 1, s. 137-156.
Duvignaud Jean, Maj 1968, teatr święta, przeł. M. Garbalińska. „Punkt” 1981, nr 13,
s. 124-136.
Eco Umberto, Zen i Zachód, przeł. J. Gałuszko, [w:] tegoż autora, Dzieło otwarte.
Forma i nieokreśloność w poetykach współczesnych. Warszawa 1973, s. 220-
246.
Fromm Erich, Mieć czy być. Duchowe podstawy nowego społeczeństwa, przeł. J. Mi-
ziński, Warszawa 1989, s. 130.
Grinberg Daniel, Ruch anarchistyczny w Europie Zachodniej. 1870-1914, Warszawa
1994.
Hebdige Dick, Reggae, rastas. rudies, przeł. M. Pęczak. „Literatura Ludowa” 1985, nr
3/4, s. 58-74.
Home Stewart. Gwałt na kulturze. Utopia, awangarda, kontrkultura. Od letryzmu do
Class War, przeł. W. Mikina, Warszawa 1993, s. 127.
Illich lvan, Społeczeństwo bez szkoły, przeł. F. Ciemna, przedm. B. Suchodolski, War-
szawa 1976, s. 200.
Jawłowska Aldona, Drogi kontrkultury, Warszawa 1975, s. 326.
Jawłowska Aldona, Młody teatr a kultura alternatywna, [w:] Więcej niż teatr, War-
szawa 1987, s. 19-49.
Kolankiewicz Leszek, Święty Artaud, Warszawa 1988. Rozdz. I, Wielka reforma
człowieka, s. 95-1 13.
Mencwel Andrzej, Etos lewicy. Esej o narodzinach kulturalizmu polskiego, Warszawa
1990. Rozdz. IV, Bo czas już nadszedł, s. 138-172.
Merton Robert K., Członkowie grupy i outsiderzy: rozdział z socjologii wiedzy, przeł.
K. Rosner, [w:] Czy kryzys socjologii, wybór i wstęp J. Szacki, Warszawa 1977,
s. 396-465.
Morawski Stefan, Wstęp [do:] Zmierzch estetyki — rzekomy czy autentyczny, War-
szawa 1987, t. 1, s. 5-173.
Osiński Zbigniew, Utopia praktykowana. Na przykładzie wypowiedzi Grotowskiego:
„Święto” i ,,Przedsięwzięcie Góra. Project: the Mountain of Flame”, [w:] tegoż
autora, Grotowski wytycza trasy, Warszawa 1993, s. 235-279.
Pęczak Mirosław, Mały słownik subkultur młodzieżowych, Warszawa 1992, s. 108.
Reich Charles, Zieleni się Ameryka, przeł. D. Passent, Warszawa 1976, s. 419.
459
Roszak Theodore, Wspólnota przyszłości, przeł. B. Lapiński. „Literatura na Świecie”
1982, nr 3-4, s. 266-307.
Ruchy pogranicza religii i nauki jako zjawisko socjopsychologiczne, red. T. Doktór, t.
4, Warszawa 1990, s. 360.
Sulima Roch, Między rajem a śmietnikiem. Ikonosfera warzywnych ogródków, „Kon-
teksty. Polska Sztuka Ludowa” 1990, nr 4.
Szacki Jerzy, Współczesna utopia, „Twórczość” 1974, nr 5.
Tokarski Stanisław, Orient i kontrkultury, Warszawa 1984, s. 224.
Wertenstein-Żuławski Jerzy, Kultura alternatywna i ostatni okres w kulturze młodzie-
żowej, [w:] tegoż autora, To tylko rock'n roli, Warszawa 1990, s. 129-144.
Wilson Colin, Outsider, przeł. M. Traczewska, Poznań 1992, s. 358.
Wyka Anna, Alternatywny styl życia jako światopogląd realizowany, [w:] Style życia
i uczestnictwo w kulturze, red. W. Pielasińska, Warszawa 1989, t. 1, s. 101-128.
460
XIV
ROZUMIENIE KULTURY
Stanisław Brzozowski
Istota kultury
462
Stanisław Brzozowski ISTOTA KULTURY
nionej już pracy ludzkości lub co najwyżej do uświadomionych już przez ludzkość za-
dań. Przypuszczenie więc, ze takie prawidła mogą być w jakiejkolwiek bądź dziedzi-
nie uznane za raz na zawsze obowiązujące, opierać by się musiało na przekonaniu, że
twórczość ludzkości zatrzymała się; opierać by się musiało na wykluczeniu twórczo-
ści. Właśnie dlatego, że wszystkie normy, wartości, miary nie są złudzeniem, gdyż re-
gulują to, co jest w mocy ludzkości, twórczość jej własną, właśnie dlatego, że nigdy
i nigdzie nie styka się ona z niczym, co by nie pozostawało w żadnym stosunku do jej
twórczości, co by nie było jej dziełem, dlatego więc, że świat, w jakim ludzkość żyje,
jest zawsze stworzonym przez nią światem, a więc światem zależnym od czynu jej
i pracy, nigdy i nigdzie nie danym jest jej ująć nic ostatecznego. Sama ona nieustanną
swą pracą zmienia i przekształca swój stan posiadania. Nie ma ona nigdzie świata, acz
nieustannie go czyni. Przyjąć świat za dany jest to przyjąć dotychczasową przeszłość
ludzkości i jej wyniki i wyrzec się przyszłości. Wszystko bowiem, co ludzkość uważa
za niezależną od siebie daną rzeczywistość, jest jej dziełem. [...]
Początek pierwszego rozdziału pt. Zadanie krytyki książki Stanisława Brzozowskiego Współczesna krytyka
literacka w Polsce, po raz pierwszy wydanej w 1907 roku.
Przedruk według wydania: Stanisław Brzozowski, Współczesna powieść i krytyka. Współczesna powieść polska.
Współczesna krytyka literacka w Polsce. Stanisław Wyspiański. Artykuły literackie, wstęp Tomasz Burek, Wyd.
Literackie, Kraków-Wrocław 1984, s. 165-166. Tytuł przedruku pochodzi od redakcji.
463
Wilhelm Dilthey
Rozumienie kultury
Nasze działanie zawsze zakłada rozumienie innych osób; wielka część ludzkiego
szczęścia wynika z naśladowanego odczuwania cudzych stanów psychicznych; cała
filologia i historia opiera się na założeniu, że to wtórne rozumienie czegoś poje-
dynczego można podnosić do rangi obiektywności. Budowana na tych założeniach hi-
storyczna świadomość stwarza nowoczesnemu człowiekowi możliwość uobecniania
sobie całej przeszłości ludzkości: ponad wszystkie ograniczenia własnego czasu patrzy
on na minione kultury; wchłania w siebie ich siłę i cieszy się ich urokiem: wynika stąd
wielki przyrost szczęścia. I jeśli systematyczne nauki humanistyczne wywodzą z tego
obiektywnego ujęcia to, co pojedyncze, ogólne prawidłowe stosunki i wielorakie
zależności, to przecież procesy rozumienia i wykładni stanowią podłoże również
dla nich. Dlatego pewność tych nauk, podobnie jak historii, zależy od tego, czy rozu-
mienie tego, co pojedyncze, może być podniesione do rangi powszechnej ważności.
Tak więc u bram nauk humanistycznych natykamy się na problem, który w odróżnieniu
od wszelkiego poznawania przyrody jest ich własnym problemem.
Nauki humanistyczne górują wprawdzie nad wszelkim poznaniem przyrodniczym
tym, że ich przedmiot nie jest zjawiskiem danym zmysłowo, zwykłym odbiciem czegoś
rzeczywistego w świadomości, ale jest samą bezpośrednią wewnętrzną rzeczywisto-
ścią i to występującą jako wewnętrznie przeżywana spójna całość. A jednak już ze
sposobu, w jaki dana jest ta rzeczywistość w w e w n ę t r z n y m d o -
ś w i a d c z e n i u , wynikają dla jej obiektywnego uczucia duże trudności. Nie bę-
dziemy ich tutaj rozstrząsać. Następnie doświadczenie wewnętrzne, w którym uzmy-
sławiam sobie moje własne stany, same przecież nie mogą mi uświadomić mojej wła-
snej indywidualności. Dopiero porównując siebie z innymi doświadczam tego, co we
mnie indywidualne; uświadamiam sobie dopiero to, co w mojej własnej egzystencji
jest odmienne niż u innych; Goethe miał aż nadto racji, że to najważniejsze wśród
wszystkich naszych doświadczeń przychodzi nam z ogromnym trudem i nasze ro-
zeznanie co do zakresu, natury i granic naszych sił pozostaje bardzo niedoskonałe. Ob-
464
Wilhelm Dilthey ROZUMIENIE KULTURY
ca egzystencja wszakże jest nam dostępna z zewnątrz przede wszystkim w danych zmy-
słowych, gestach, dźwiękach i czynnościach. Dopiero przez proces odtwarzania tego,
co w poszczególnych znakach dochodzi do zmysłów, uzupełniamy to wnętrze.
Wszystko: tworzywo, strukturę najbardziej indywidualne rysy tego uzupełnienia mu-
simy przenieść z własnej żywotności. Jakże więc indywidualnie ukształtowana świa-
domość może przez takie odtworzenie doprowadzić do obiektywnego poznania cudzą
i zupełnie inaczej uformowaną indywidualność? Cóż to jest za proces, który pozornie
tak obco wchodzi między inne procesy poznania?
Proces, w którym na podstawie znaków z zewnątrz dostarczanych przez zmysły
poznajemy sferę wewnętrzną, nazywamy r o z u m i e n i e m . Tak zwykło się mó-
wić; ścisła zaś terminologia psychologiczna, której tak bardzo potrzebujemy, może usta-
lić się tylko wtedy, kiedy wszyscy piszący będą jednakowo trzymać się każdego już
dobrze urobionego, jasno i użytecznie sprecyzowanego wyrażenia. Rozumienie przy-
rody — interpretatio naturae — jest wyrażeniem obrazowym1. Ale również ujmowa-
nie własnych stanów określamy w niewłaściwym tylko sensie jako rozumienie.
Wprawdzie powiadam: nie rozumiem, jak mogłem tak postępować, tak, przestaję już
siebie rozumieć. Chcę jednak przez to powiedzieć, że jakieś przejawienie się mojej isto-
ty, które nastąpiło w świecie zmysłowym, wydaje mi się być zachowaniem kogoś obce-
go, i że jako takiego nie potrafię go zinterpretować lub też w innym przypadku, że po-
padłem w taki stan, który oglądam jak coś obcego. Rozumieniem więc nazywamy
taki proces, w którym na podstawie zmysłowo danych znaków rozpoznajemy coś
psychicznego, czego są one przejawem.
To rozumienie rozciąga się od ujmowania dziecięcego gaworzenia po Hamleta
i krytykę rozumu. Z kamieni, marmuru, uformowanych muzycznie dźwięków, z ge-
stów, słów i pisma, z działań, porządków gospodarczych i konstytucji przemawia do
nas ten sam ludzki duch i wymaga wyłożenia. Proces rozumienia, skoro określany jest
przez wspólne warunki i środki tego rodzaju poznania, musi mieć zatem wspólne
cechy. W tych podstawowych rysach jest on taki sam. Jeżeli pragnę rozumieć Le-
onarda, to bierze w tym udział łącznie interpretacja działań, obrazów, rzeźb, dzieł pisa-
nych, a mianowicie w homogenicznym, jednolitym procesie.
Istnieją różne stopnie rozumienia. Są one przede wszystkim uwarunkowane przez
zainteresowanie. Jeśli to zainteresowanie jest ograniczone, ograniczone jest również
rozumienie. Jakże niecierpliwie przysłuchujemy się niektórym polemikom; wybiera-
my z nich jakiś dla nas praktycznie ważny punkt, nie interesując się wewnętrznym
życiem mówcy. W innych natomiast przypadkach każdy wyraz twarzy, każde
słowo sprawia, że usilnie staramy się dotrzeć do wnętrza osoby mówiącej. Ale rów-
nież najusilniejsza uwaga może tylko wtedy stać się procesem zgodnym z regułami,
w którym uzyskuje się kontrolowany stopień obiektywności, jeżeli uzewnętrznie-
nie życia zostanie utrwalone i możemy do niego wciąż powracać. Tego rodzaju
zgodne z regułami rozumienie utrwalonych uze-
wnętrznień życia nazywamy wykładnią, czyli in-
t e r p r e t a c j ą . W tym sensie istnieje również sztuka wykładni, której przed-
1
„Tłumaczenie przyrody” (interpretatio naturae) — pojęcie upowszechnione dzięki Novum Organum
Francisa Bacona.
465
Wilhelm Dilthey ROZUMIENIE KULTURY
miotami są rzeźby i malowidła, i już Friedrich August Wolf domagał się archeolo-
gicznej hermeneutyki i krytyki2.
Fragment rozprawy Wilhelma Diltheya Die Entstehung der Hermeneutik, po raz pierwszy opublikowanej
w 1910 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Wilhelm Dilthey, Pisma estetyczne, przeł. Krystyna Krzemieniowa, oprac.,
wstęp i komentarz Zbigniew Kuderowicz, PWN, Warszawa 1982, s. 290-293. Tytuł pochodzi od redakcji.
2
Friedrich A. Wolf (1759-1824), filolog klasyczny. W pracy Vorlesungen uber die Altertum-
wissenschaft (Wykłady z encyklopedii nauk o starożytności) określił różnice między wyjaśnianiem
a rozumieniem.
466
Max Weber
Jakie jest jednak znaczenie takich pojęć (pełniących rolę) typu idealnego (idealty-
pischen Begriffe) dla nauki doświadczalnej, jaką chcemy uprawiać? Uprzednio już
podkreślaliśmy, że myśl o tym, co być powinno, o „wzorcu”, należy starannie od-
dzielić od omawianych obecnie „idealnych”, w sensie czysto logicznym, tworów my-
ślowych. Chodzi tu o układanie w całości kontekstów, które naszej fantazji wydają
się wystarczająco umotywowane, a zatem „obiektywnie możliwe”, zaś naszej wiedzy
nomologicznej — adekwatne.
Kto stoi na stanowisku, że poznanie historycznej rzeczywistości powinno lub może
stanowić „bezzałożeniowe” odzwierciedlenie „obiektywnych” faktów, ten odmówi
(typom idealnym) jakiejkolwiek wartości. I nawet ten, kto zauważy, że na gruncie
rzeczywistości „bezzałożeniowość” w sensie logicznym nie istnieje i że nawet naj-
prostszy wyciąg z akt czy rejestr źródeł może mieć jakiś sens naukowy jedynie po-
przez odniesienie go do „znaczeń”, a tym samym w ostatecznej instancji do idei war-
tości, ten przecież konstruowanie jakichś historycznych „utopii” traktować będzie ja-
ko zagrażający bezstronności pracy historycznej środek poglądowy, najczęściej zaś
jako zabawę. I rzeczywiście: nigdy nie można a priori rozstrzygać, czy chodzi o czystą
zabawę myślową, czy o płodną naukowo budowę pojęć; również i tu jest tylko jedna
miara, sukces w poznaniu konkretnych zjawisk kulturowych w ich kontekście, ich
przyczynowym uwarunkowaniu oraz w ich znaczeniu. Tworzenie abstrakcyjnych ty-
pów idealnych wchodzi w rachubę nie jako cel, lecz jako środek. Wszelka uważna
obserwacja pojęciowych elementów opisu historycznego wykazuje jednak, że historyk,
gdy tylko podejmie próbę wykroczenia poza proste stwierdzanie konkretnych kontek-
stów ku ustaleniu znaczenia kulturowego najprostszego choćby procesu jednostkowe-
go, „scharakteryzowaniu go”, pracuje i musi pracować przy pomocy pojęć, które
z reguły ostro i jednoznacznie określić się dają jedynie jako typy idealne. Czy może
jednak pojęcia takie, jak: „indywidualizm”, „imperializm”, „feudalizm”, „merkanty-
lizm”, „konwencjonalny” i niezliczone twory pojęciowe tego rodzaju, przy pomo-
467
Max Weber NARZĘDZIE ROZUMIENIA: TYP IDEALNY
468
Max Weber NARZĘDZIE ROZUMIENIA: TYP IDEALNY
Fragmenty rozprawy Maxa Webera, Die „Objektivität” sozialwissensschaftlicher und sozialpolitischer Er-
kenntnis, po raz pierwszy opublikowanej w 1904 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Max Weber, „Obiektywność” poznania w naukach społecznych, przeł. Miro-
sław Skwieciński, [w:] Problemy socjologii wiedzy, PWN, Warszawa 1985, s. 82-84. Tytuł pochodzi od redakcji.
469
Florian Znaniecki
470
Florian Znaniecki NARZĘDZIE ROZUMIENIA: WSPÓŁCZYNNIK HUMANISTYCZNY
sam i inni, którzy ją obserwują. Czynność bicia dziecka przez matkę istnieje tak, jak ją
spełnia matka oraz jak ją doświadcza matka i dziecko.
Lecz już te przykłady wskazują, że kwestia nie jest wcale prosta. Mówiący sam in-
aczej doświadcza dźwięki zdania i nieco inaczej je rozumie, niż ten, kto słyszy to samo
zdanie, wypowiadane przez innego. Obraz inaczej się przedstawia samemu artyście
w porównaniu z tym zamiarem, którego jest wykonaniem, inaczej handlarzowi, inaczej
uprzejmemu widzowi, który nie jest znawcą. Kowal inaczej doświadcza kucie podko-
wy, niż ten, kto mu się przygląda; bicie dziecka zupełnie odmiennie jest doznawane
przez dziecko, niż przez matkę. Słowem, ten sam przedmiot, ten sam fakt rozmaite
posiada właściwości zależnie od tego, z czyjego punktu widzenia go rozpatrujemy.
Które z tych różnorodnych właściwości badacz humanista uważać ma za istotne?
Otóż przede wszystkim ustalić należy, że dla humanisty z różnych podmiotowych
punktów widzenia, ceteris paribus najważniejszy jest ten, gdzie oba składniki współ-
czynnika humanistycznego występują w nierozerwalnym związku: punkt widzenia
podmiotu, działającego a zarazem doświadczającego przedmioty i fakty, którymi
w swym działaniu operuje. Przy badaniu zdania mowy najważniejszy ceteris paribus
jest punkt widzenia człowieka, który tworząc, czyli wypowiadając to zdanie, współrzęd-
nie doświadcza własne narządy mowy, ruchy tych narządów w procesie mówienia,
dźwięki i znaczenia wypowiadanych wyrazów, oraz sens zdania jako ogólny
a zamierzony wynik wypowiadania i kombinowania wyrazów. Przy badaniu czynności
kowala uwzględnić musimy w pierwszym rzędzie jego własny punkt widzenia, gdy
wyrabia podkowę z kawałka żelaza przy pomocy własnego ciała, zwłaszcza rąk, cęgów,
ognia, kowadła i młota, rozgrzewając żelazo w ogniu i kując młotem na kowadle,
a współrzędnie doświadcza żelazo, ogień, cęgi, młot, kowadło, własne ciało, poszcze-
gólne fakty składające się na proces wykonawczy (rozgrzewanie żelaza, kucie młotem
itd.) oraz zamierzony wynik — gotową podkowę — jak stopniowo się urzeczywistnia.
Przedmioty dla humanisty są najprzód i zasadniczo tym, czym są dla człowieka, który
się nimi posługuje jako materiałami lub narzędziami, albo je wytwarza jako zamierzo-
ne wyniki pewnej czynności; fakty — tym, czym są dla tegoż człowieka, gdy je powo-
duje, aby urzeczywistnić zamierzony wynik, albo im przeciwdziała, gdy mu przeszka-
dzają. [...]
Doświadczenie podmiotu we własnych jego oczach to doświadczanie obiektywnej
rzeczywistości; działanie jego to modyfikowanie obiektywnej rzeczywistości. A ta
obiektywna rzeczywistość wspólna jest jemu i wielu innym działającym podmiotom.
Każdy z nich tak samo traktuje własne doświadczenia jako doświadczenia istniejących
przedmiotów i realnych faktów, własne działanie jako obiektywne modyfikowanie tych
przedmiotów i wywoływanie lub powstrzymywanie tych faktów. Każdy z nich znajduje
przynajmniej częściowe potwierdzenie własnego stanowiska w tym, iż stwierdza, że
dane jemu przedmioty i fakty są i przez innych czynnie traktowane, jako przedmioty
i fakty obiektywne (choć może nieco inaczej ujmowane, w zależności od ich czynnych
zainteresowań), że jego czynności często modyfikują, niezależnie od innych ludzi,
przedmioty i fakty, doświadczane przez tych ludzi, a ich czynności nawzajem modyfi-
kują przedmioty i fakty, doświadczane przez niego, niezależnie od niego. Wyrazy
i zdania języka mają obiektywne istnienie dla każdego z ludzi, mówiących tym języ-
kiem, i każdy z nich wie, że ten język jest obiektywną rzeczywistością nie tylko dla
niego, ale i dla innych, mimo różnic w wymawianiu i rozumieniu poszczególnych wy-
471
Florian Znaniecki NARZĘDZIE ROZUMIENIA: WSPÓŁCZYNNIK HUMANISTYCZNY
razów i zdań, gdyż inni słyszą, rozumieją i odpowiadają na jego zdania, on sam słyszy,
rozumie i odpowiada na zdania innych.
Ta obiektywna rzeczywistość dla humanisty także istnieje niezależnie od doświad-
czeń i czynności każdego poszczególnego człowieka, skoro dla każdego z nich tak
istnieje. Ale nie istnieje ona niezależnie od doświadczeń i czynności wszystkich tych
ludzi razem, którzy ją doświadczają i w niej działają; jest ona wspólnym ich wytwo-
rem, podtrzymywanym przy istnieniu, rozwijanym i przekształcanym w procesie,
w którym każdy z nich czynny bierze udział. Język, literatura, sztuka, wiedza, religia,
dziedzina społeczna, to są wszystko zupełnie realne, obiektywnie istniejące dziedziny,
lecz zawdzięczające całą swą realność czynnościom wszystkich ludzi, którzy w nich
aktywnie uczestniczyli i uczestniczą. Pole badań humanisty, kończy się tam, gdzie zni-
kają ślady aktywnej roli człowieka w tworzeniu i utrzymywaniu rzeczywistości, gdzie
rzeczywistość przedstawia się badaczowi, jako powstała bez czynnego udziału ludzi
i trwająca niezależnie od niego.
Istnienie tej obiektywnej, wspólnej wielu ludziom, rzeczywistości humanistycznej,
zakładane w działaniu i doświadczeniu każdego człowieka, pozwala badaczowi, nawet
zmusza go, by dopełnił, a raczej rozszerzył punkt widzenia działającego i doświadcza-
jącego podmiotu w przebiegu wykonywania czynności, biorąc pod uwagę punkty
widzenia innych podmiotów, lub nawet jego własny przy wykonywaniu innych
czynności. Ponieważ bowiem czynność ta faktycznie dąży do posługiwania się
elementami obiektywnej rzeczywistości i modyfikowania tych elementów
i w doświadczeniu własnym podmiotu i innych ludzi faktycznie te elementy kojarzy
i modyfikuje, więc działalność jego jest nie tylko czymś, co on sam subiektywnie wy-
konywa i doświadcza, lecz także czymś, co obiektywnie zachodzi na terenie wspólnej
jemu i innym rzeczywistości. Badacz może więc obserwować ją w jej obiektywnym
przebiegu i wynikach, tak jak są one dane jemu, wyniesionemu ponad indywidualny
punkt widzenia każdego z działających i doświadczających ludzi po szczególe —
choć nie wszystkich ich w ogóle.
Z tego szerszego stanowiska obiektywnej rzeczywistości humanistycznej, do-
świadczenia badacza, obserwującego czynność ludzką, mają, oczywiście, więcej wagi,
niż doświadczenia samego działającego człowieka. Oprócz doświadczeń tego czło-
wieka bowiem badacz obejmuje także doświadczenia innych, odnoszące się do tej sa-
mej rzeczywistości humanistycznej; punkt widzenia czynnego podmiotu przy wyko-
nywaniu czynności jest tylko jedną z wielu podstaw, na których badacz wznosi swój
wyższy punkt widzenia; obraz, który działający podmiot postrzega w ciągu działania,
jest tylko częścią składową obszerniejszego obrazu, postrzeganego przez badacza. Ba-
dacz też słusznie postuluje, że gdyby działający podmiot wzniósł się ponad ograniczo-
ność swego aktualnego punktu widzenia, na stanowisko obiektywnej rzeczywistości
humanistycznej, jego własna czynność przedstawiałaby mu się tak samo, jak ją obecnie
badacz postrzega. Słuszność tego postulatu okazuje się na każdym kroku, gdyż działa-
jący ludzie częstokroć wznoszą się, samodzielnie lub pod wpływem innych, na stano-
wisko obiektywnej rzeczywistości humanistycznej, a w miarę jak to czynią, ich ujęcie
własnej działalności zbliża się do ujęcia badacza, stając się, jak ono, nie „bezstron-
nym”, lecz „wszechstronnym”.
Oczywiście, między stanowiskiem badacza a punktem widzenia działającego pod-
miotu nie byłoby niezgodności, gdyby jej nie było między doświadczeniami różnych
472
Florian Znaniecki NARZĘDZIE ROZUMIENIA: WSPÓŁCZYNNIK HUMANISTYCZNY
działających podmiotów oraz tego samego podmiotu przy wykonywaniu różnych czyn-
ności. Ponieważ jednak niezgodność taka istnieje i często nie daje się usunąć, więc
badacz zmuszony jest orzekać o względnej ważności doświadczeń poszczególnych
podmiotów przy wykonywaniu poszczególnych czynności, stawiając je na wspólnym
gruncie obiektywnej rzeczywistości humanistycznej i biorąc jako sprawdzian fak-
tyczną rolę, którą dana czynność odgrywa w tej rzeczywistości, gdy kojarzy i modyfi-
kuje jej elementy, względnie wytwarza elementy nowe.
Początkowy fragment pierwszego rozdziału części pierwszej pracy Floriana Znanieckiego, Socjologia wycho-
wania, t. 2, Urabianie osoby wychowanka, pierwszy raz wydanej w 1930 roku.
Przedruk według wydania: Florian Znaniecki, Socjologia wychowania, PWN, Warszawa 1973, s. 28-36, t. 2, cz.
I, rozdz. I Wychowanie a refleksja pedagogiczna. Tytuł fragmentu pochodzi od redakcji.
473
Ruth Benedict
Relatywizm kulturowy
474
Ruth Benedict RELATYWIZM KULTUROWY
475
Ruth Benedict RELATYWIZM KULTUROWY
476
Ruth Benedict RELATYWIZM KULTUROWY
Fragmenty książki Ruth Benedict Patterns of Culture, po raz pierwszy opublikowanej w 1934 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Wzory kultury, przeł. Jerzy Prokopiuk, wstęp Antonina Kłoskowska, PWN, Warsza-
wa 1966, s. 77-84, 371-372. Tytuł fragmentu pochodzi od redakcji.
477
Claude Lévi-Strauss
[...] Rousseau był nie tylko przenikliwym obserwatorem życia wsi, namiętnym
czytelnikiem książek podróżniczych, wytrawnym badaczem egzotycznych obyczajów
i wierzeń — można nie obawiając się błędu stwierdzić, że [...] nie istniejącą jeszcze
etnologię, na całe sto lat przed jej narodzinami, wyobraził sobie, zamierzył i zapowie-
dział, od razu umieszczając ją, stosownie do rangi, pośród ustanowionych już nauk
przyrodniczych i humanistycznych; a nawet odgadł, pod jaką postacią praktyczną —
dzięki indywidualnemu lub zbiorowemu mecenatowi — będzie jej dane stawiać pierw-
sze kroki. Proroctwo to, będące zarazem mową obrończą i programem, zajmuje długi
przypis do Rozprawy o pochodzeniu nierówności [...].
Rousseau nie ograniczył się do przepowiedni — Rousseau etnologię stworzył. Na-
przód w praktyce, pisząc Rozprawę o pochodzeniu i podstawach nierówności między
ludźmi1, stawiającą problem stosunków między naturą i kulturą, rozprawę, w której
wolno nam widzieć pierwszy traktat etnologii ogólnej; a następnie na płaszczyźnie teo-
retycznej, odróżniając z godną podziwu jasnością i zwięzłością właściwy przedmiot
etnologa od przedmiotu moralisty i historyka: „Kiedy chce się badać ludzi, trzeba pa-
trzyć blisko siebie; ale żeby badać człowieka, trzeba się nauczyć przenosić spojrzenie
w dal; aby odkryć właściwości, należy naprzód wyśledzić różnice” (Essai sur l'-
origine des langues, rozdz. VIII).
Ta reguła metodologiczna ustanowiona przez Rousseau dla entologii — reguła wy-
znaczająca jej nadejście — pozwala również przezwyciężyć coś, co na pierwszy rzut
oka wydawałoby się podwójnym paradoksem: że Rousseau mógł zalecać badanie naj-
bardziej oddalonych ludzi, ale jednocześnie oddał się przede wszystkim badaniu tego
szczególnego człowieka, który wydaje się najbliższy, to znaczy badaniu siebie same-
1
Jan Jakub Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, przeł. H.
Powiadowska-Kowalewska, [w:] tegoż autora. Trzy rozprawy z filozofii społecznej, przeł., oprac., wstęp
i przypisy H. Elzenberg, Warszawa 1956, s. 125-276. Wskazywany powyżej przypis J.J. Rousseau, s. 252-262
(przyp. red. tomu).
478
Claude Lévi-Strauss JAN JAKUB ROUSSEAU—TWÓRCA NAUK HUMANISTYCZNYCH
go; i że w całym jego dziele metodyczne pragnienie utożsamienia się z innym idzie
w parze z uporczywą odmową identyfikacji z sobą. Albowiem każdy etnolog musi te
dwie pozorne sprzeczności, znoszące się wzajemnie w jednej obustronnej implikacji,
przezwyciężyć w tym lub innym momencie swej kariery. Dług etnologa zaciągnięty
u Rousseau rośnie jeszcze z tej przyczyny, że nie poprzestawszy na możliwie dokład-
nym umieszczeniu rodzącej się dopiero nauki na tablicy ludzkiej wiedzy, przygotował
on mu — swym dziełem, wyrażającym się w tym dziele temperamentem
i charakterem, każdą ze swych cech znamiennych, swą osobą i istotą — krzepiący
braterski wizerunek, w którym ów się rozpoznaje i dzięki któremu może lepiej siebie
pojąć, nie jako kontemplacyjny czysty rozum, lecz jako mimowolny podmiot prze-
miany, jaka się w nim dokonuje i jakiej w Janie Jakubie Rousseau uczy się doznawać
cała ludzkość.
Będąc w terenie etnolog za każdym razem widzi, że powierzył się światu, gdzie
wszystko jest mu obce, często nieprzyjazne. Przeżyć i prowadzić poszukiwanie może
tylko dzięki owemu „ja”, jakim jeszcze rozporządza; ale jest to „ja” fizycznie
i moralnie udręczone przez zmęczenie, głód, niewygody, wywrócenie nawyków, po-
jawienie się przesądów, jakich nie podejrzewał; „ja”, które odkrywa siebie w tym dziw-
nym splocie okoliczności, obezwładnione i poturbowane przez wszystkie wstrząsy
dziejów osobistych, odpowiedzialnych od początku za jego powołanie, lecz które do-
datkowo wpłynie od tej chwili na dziejów tych koleje. W doświadczeniu etnograficz-
nym obserwator zagarnia przeto siebie jako własny przyrząd obserwacyjny; musi on
niewątpliwie nauczyć się poznawać siebie samego, uzyskiwać od j a ź n i , objawia-
jącej się j a k o c o ś i n n e g o niż „ja”, które się nią posługuję, ocenę stanowiącą
nieodłączną część obserwacji innych jaźni. Kariera każdego etnografa bierze swój
początek od „wyznań”, spisanych albo i nie. [...]
Albowiem, żeby dojść do uznania siebie w innych — co jest celem, jaki etnologia
wyznacza wiedzy o człowieku — trzeba naprzód odrzucić siebie w sobie.
Właśnie Janowi Jakubowi Rousseau zawdzięczamy odkrycie tej zasady, jedynej, ja-
ka stanowić może podstawę nauk humanistycznych, która jednak poty musiała pozo-
stać niedostępna i niezrozumiała, póki panowała filozofia, która wychodząc od cogito
uwięziona była w rzekomych oczywistościach „ja” i mogła dążyć do ustanowienia
fizyki tylko przez rezygnację z ustanowienia socjologii, a nawet biologii: Kartezjusz
mniema, iż bezpośrednio przechodzi od wnętrza człowieka do świata zewnętrznego, nie
dostrzega jednak, że pomiędzy tymi dwiema skrajnościami znajdują się społeczeństwa,
cywilizacje, to znaczy światy ludzkie. Rousseau, który z taką swadą opisuje siebie
w trzeciej osobie (dochodząc niekiedy, jak w Dialogues, do jej rozdwojenia), antycy-
pując tym samym sławetną formułę „ja to ktoś inny” (której doświadczenie etnogra-
ficzne powinno dowieść, nim przystąpi do przeprowadzenia ciążącego na nim dowo-
du, że ktoś inny to jakieś , ja”), Rousseau okazuje się wielkim wynalazcą tej radykal-
nej obiektywizacji, gdy określa swój cel, którym jest, jak to wskazuje w Przechadzce
pierwszej2, „uświadomienie sobie przemian zachodzących w mojej duszy i ich na-
stępstw”. I dalej: „Przeprowadzę na sobie doświadczenia podobne pod pewnym
względem do tych, jakie robią fizycy z powietrzem, żeby poznać jego stan codzien-
2
Zob. Jan Jakub Rousseau. Marzenia samotnego wędrowca, przeł. E. Rzadkowska, [w:] tegoż autora,
Marzenia samotnego wędrowca, Arsene Thiebaut. Pielgrzymka do grobu Jana Jakuba Russo w Ermenonwilu,
oprac. E. Rzadkowska, Wrocław 1983, s. 3-12 (przyp. red. tomu).
479
Claude Lévi-Strauss JAN JAKUB ROUSSEAU—TWÓRCA NAUK HUMANISTYCZNYCH
ny”. Rousseau daje przeto wyraz temu — prawda to zdumiewająca, chociaż psycho-
logia i etnologia już nas z nią oswoiły — iż istnieje jakiś „on”, który myśli się we
mnie i który naprzód każe mi wątpić w to, czy to właśnie ja myślę. Kartezjusz sądził,
iż na „cóż ja wiem?” Monraigne'a (od którego wszystko się zaczęło), może odpowie-
dzieć, że wiem, iż jestem, skoro myślę; Rousseau na to odpowiada pytaniem „czym
jestem?”, nie będąc pewnym wyniku, zwłaszcza że pytanie to zakłada, iż rozstrzygnięte
zostało inne, istotniejsze: „czy jestem?”; i zwłaszcza, że z doświadczenia wewnętrzne-
go wynika jedynie ów „on” odkryty przez Rousseau i z taką przenikliwością podjęty
przezeń jako temat dociekań.
Nie dajmy się wprowadzić w błąd: nawet pojednawcza intencja Wikarego sa-
baudzkiego3 nie jest w stanie przesłonić faktu, że dla Rousseau pojęcie tożsamości
osobistej nabyte zostaje w drodze dedukcji i że nacechowane jest dwuznacznością:
„Istnieję... Oto pierwsza prawda, która mnie uderza i na którą z m u s z o n y j e -
s t e m p r z y s t a ć [podkr. C. L. — S.] ...Czy mam odrębne i bezpośrednie po-
czucie swego istnienia? Czy dowiaduję się o nim dopiero przez zmysły? To pierwsza
wątpliwość, której, jak dotąd, nie umiem rozstrzygnąć...” Otóż właśnie w ściśle antro-
pologicznej nauce Rousseau — nauce Rozprawy o pochodzeniu nierówności — znaj-
dujemy podstawę tej wątpliwości, która tkwi w koncepcji człowieka stawiającej inne-
go przed „ja” i w koncepcji ludzkości przed ludźmi stawiającej życie.
Jeśli bowiem można uważać, iż wraz z pojawieniem się społeczeństwa dokonało
się potrójne przejście: od natury do kultury, od uczucia do wiedzy, od świata zwie-
rzęcego do ludzkiego — a udowodnienie tego jest przedmiotem Rozprawy — to są-
dzić tak można jedynie przypisując człowiekowi, i to już w pierwotnym jego położe-
niu, pewną istotną właściwość skłaniającą go do przekroczenia tych trzech przeszkód;
właściwość posiadającą tedy z przyrodzenia i w sposób bezpośredni cechy sprzeczne,
choćby tylko w zarodku; właściwość, która jest — jednocześnie — naturalna
i kulturowa, afektywna i racjonalna, zwierzęca i ludzka; właściwość, która pod wa-
runkiem jedynie, że stanie się świadoma, może się przenosić z jednej płaszczyzny na
drugą.
Właściwością tą, Rousseau nieustannie to powtarzał, jest litość płynąca
z utożsamienia się z bliźnim, będącym nie tylko krewnym, bliskim, rodakiem, ale ja-
kimkolwiek człowiekiem, skoro jest on człowiekiem, więcej nawet: jakąkolwiek żywą
istotą, skoro jest ona żywa. Człowiek zaczyna zatem od poczucia identyczności ze
wszystkimi swymi bliźnimi i nie zapomni tego pierwotnego doświadczenia nigdy, nawet
kiedy szybki wzrost demograficzny (odgrywający w antropologicznej myśli Rousseau
rolę wydarzenia przypadkowego, do którego niekoniecznie musiało dojść, lecz które
musimy uznać za fakt, skoro istnieje społeczeństwo) zmusi człowieka do zróżnicowania
sposobów życia, by mógł przystosować się do rozmaitych środowisk; ów wzrost liczeb-
ności kazał mu się w nich rozprzestrzeniać i zmusił go do wyróżniania siebie, ale o tyle
tylko, o ile na drodze żmudnego ćwiczenia człowiek nauczył się odróżniać innych:
zwierzęta według gatunków, ludzkość od świata zwierząt, swoje „ja” od innych „ja”.
Pojmowanie ludzi i zwierząt w całości jako istot wrażliwych, na czym zasadza się
identyfikacja, jest wcześniejsze niż świadomość przeciwieństw: naprzód między
3
Wyznanie wiary wikarego sabaudzkiego, [w:) Jean Jacques Rousseau, Emil, czyli o wychowa niu, przeł.
E. Zieliński, do druku przygotował F. Wnorowski, wstęp i komentarz J. Legowicz, red. naukowy B.
Suchodolski, Wrocław 1955, t. 2, s. 87-159 (przyp. red. tomu).
480
Claude Lévi-Strauss JAN JAKUB ROUSSEAU—TWÓRCA NAUK HUMANISTYCZNYCH
4
Jan Jakub Rousseau, Wyznania, przeł. i wstęp T. Żeleński (Boy), przedmowa E. Rzadkowska,
Warszawa 1956 (przyp. red. tomu).
5
Jan Jakub Rousseau, Umowa społeczna, przeł. B. Strumiński, [w:] tegoż autora, Umowa społeczna...,
oprac, i wstęp oraz przypisy B. Baczko, Warszawa 1966, s. 1-177 (przyp. red. tomu).
481
Claude Lévi-Strauss JAN JAKUB ROUSSEAU—TWÓRCA NAUK HUMANISTYCZNYCH
Nade wszystko zaś nie należy dopatrywać się w tym działaniu woli mało zdecydo-
wanej, zasłaniającej się poszukiwaniem mądrości jako pretekstem do rezygnacji.
Współcześni Rousseau nie mylili się w tym względzie, a mniej jeszcze jego następcy:
pierwsi dostrzegając, że ta dumna myśl, ta samotna i zraniona istota promieniują tak
wywrotową siłą, jakiej nie doświadczyło żadne jeszcze społeczeństwo; drudzy czyniąc
z owej myśli i z przykładu owego żywota dźwignie, które umożliwiły, jak się okazało,
zachwianie etyką, prawem, społeczeństwem.
Ale to dzisiaj właśnie myśl jego nabiera najwyższej doniosłości i zyskuje całe swe
znaczenie — dla nas, którzy doznajemy, jak to Rousseau przepowiedział swemu czy-
telnikowi, „przerażenia [...] tych, którzy będą mieli nieszczęście zjawić się na świecie po
tobie” (Rozprawa). W tym świecie, możliwe że okrutniejszym dla człowieka bardziej
niż kiedykolwiek; w świecie, gdzie szaleją wszelkie metody eksterminacji, gdzie urzą-
dza się rzezie i zadaje tortury, których nigdy przecież się nie wyparto, lecz o których
wygodnie nam było myśleć, że już nie trzeba ich brać w rachubę, po prostu dlatego, że
zachowano je dla populacji żyjących gdzieś daleko i znoszących je — jak twierdzo-
no — na rzecz nas, a w każdym razie w naszym imieniu; teraz, gdy wisi nad każ-
dym z nas bojaźń przed życiem w społeczeństwie, dotkliwsza na skutek gęstszego
zaludnienia pomniejszającego świat i nie pozwalającego żadnej części ludzkości uciec
przed niecną przemocą; właśnie teraz — powiadam — myśl Rousseau, obnażając wady
humanizmu stanowczo nie umiejącego ugruntować w człowieku praktykowania cnoty,
może dopomóc nam, byśmy odrzucili złudzenie, którego zgubne skutki mamy, nieste-
ty, możność obserwować na sobie samych. Albowiem czyż to nie mit wyłącznej god-
ności natury ludzkiej sprawił, że sama natura doznała pierwszego okaleczenia, za któ-
rym poszły nieuchronnie następne?
Zaczęło się od odcięcia człowieka od natury i zaprowadzenia w niej jego niepo-
dzielnej władzy; wierzono, że w ten sposób zetrze się jego cechę najbardziej nieodpar-
tą, tę mianowicie, iż jest on naprzód istotą żywą. Ignorując tę pospólną właściwość
otwarto pole dla wszelkich nadużyć. Jak nigdy, tak właśnie u kresu ostatnich czterech
stuleci swych dziejów może człowiek Zachodu najlepiej pojąć, że roszcząc sobie prawo
do radykalnego odcinania ludzkości od świata zwierząt, przyznając pierwszej wszystko
to, co odjął drugiemu, dał początek przeklętemu cyklowi i że ta sama, nieustannie prze-
suwana linia podziału służyć może do oddzielania jednych ludzi od innych i do żądania
przywileju humanizmu na rzecz coraz to bardziej ograniczonych mniejszości, przywile-
ju zatrutego już w zarodku, jako że zasadę swą i pojęcie zapożyczył od miłości wła-
snej.
Jeden Rousseau potrafił się zbuntować przeciw temu egoizmowi: on, który
w cytowanym przeze mnie przypisie do Rozprawy wolał raczej uznać, iż wielkie afry-
kańskie i azjatyckie małpy nieudolnie opisane przez podróżników, są ludźmi jakiejś
nieznanej rasy, niż narażać się na ryzyko odmówienia ludzkiej natury istotom, które
mogłyby ją posiadać. Pierwszy błąd byłby w istocie mniej poważny, skoro poszanowa-
nie bliźniego, zna tylko naturalną podstawę, niedostępną refleksji i jej sofizmatom, bo
od refleksji wcześniejszą, podstawę, którą Rousseau dostrzega w przyrodzonej czło-
wiekowi „odrazie do widoku cierpienia istot jemu podobnych” (Rozprawa); lecz której
odkrycie zobowiązuje do znajdowania bliźniego w każdej istocie wystawionej na cier-
pienie i stąd obdarzonej niezbywalnym tytułem do współczucia. Jedyną bowiem na-
dzieją — dla każdego z nas — iż nie będziemy przez naszych bliźnich traktowani jak
482
Claude Lévi-Strauss JAN JAKUB ROUSSEAU—TWÓRCA NAUK HUMANISTYCZNYCH
6
Por. Jan Jakub Rousseau, Listy do Malesherbesa, przeł. J. Rogoziński, [w:] tegoż autora, Umowa
społeczna..., wyd. cyt. s. 71 1-739 (przyp. red. tomu).
483
Claude Lévi-Strauss JAN JAKUB ROUSSEAU—TWÓRCA NAUK HUMANISTYCZNYCH
Referat wygłoszony przez Claude'a Lévi-Straussa w Genewie z okazji 250 rocznicy urodzin Jana Jakuba Rousseau,
opublikowany w pracy zbiorowej wydanej w 1962 roku, a przedrukowany w książce C. Lévi-Straussa Anthropologie
structurale deux, wydanej w 1973 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Claude Lévi-Strauss, Jan Jakub Rousseau, twórca nauk humanistycznych,
przeł. Leszek Kolankiewicz, „Twórczość” 1984, nr 6, s. 82-89. Wprowadzono przypisy redakcyjne.
484
Zagadnienia
Świat ludzki jako produkt ludzkiej twórczości, wartości jako regulatory tej twór-
czości, ich historyczna relatywność; rozumienie wytworów kultury i ich interpretacja;
typ idealny, „idealne pojęcie graniczne”, jako narzędzie rozumienia; współczynnik
humanistyczny — subiektywny oraz intersubiektywny aspekt rzeczywistości kulturo-
wej; relatywizm kulturowy jako założenie poznawcze i postawa praktyczna; rewolucja
russoistyczna — identyfikacja z innym jako punkt wyjścia nauk humanistycznych.
Lektury uzupełniające
Amsterdamski Stefan, Między historią a metodą. Spory o racjonalność nauki, War-
szawa 1983. Zwłaszcza rozdz. V, Źródła kryzysu nowożytnego ideału nauki, s.
110-138.
Braudel Fernand, Historia i nauki społeczne: długie trwanie, [w:] tegoż autora, Histo-
ria i trwanie, przeł. B. Geremek, przedmowa B. Geremek i W. Kula, Warszawa
1971, s. 46-89.
Buber Martin, Ja i Ty. Wybór pism filozoficznych, przeł., wybór i wstęp J. Doktor,
Warszawa 1992, s. 248.
Burszta Wojciech .1., Wymiary antropologicznego poznania kultury, Poznań 1992, s.
220.
Cassirer Ernest, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, przeł. A. Staniewska,
przedmowa B. Suchodolski, Warszawa 1971. Zwłaszcza rozdz. I, Kryzys wiedzy
człowieka o sobie samym, s. 35-65.
Foucault Michel, Archeologia wiedzy, przeł. A. Siemek, wstęp J. Topolski, Warszawa
1977, s. 252.
Freud Zygmunt, Kultura jako źródło cierpień, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1992, s.
128.
Gadamer Hans-Georg, Rozum, słowo, dzieje. Szkice wybrane, wybór, oprac. i wstęp
K. Michalski, przeł. M. Łukasiewicz i K. Michalski, Warszawa 1979, s. 286.
Gadamer Hans-Georg, Prawda i metoda. Zarys tematyki filozoficznej, przeł. B. Baran,
Kraków 1993, s. 512.
Gellner Ernest, Pojęcie pokrewieństwa i inne szkice o metodzie i wyjaśnianiu antropo-
logicznym, przeł. A. Bydłoń, Kraków 1995, s. 300.
Goldmann Lucien, Nauki humanistyczne a filozofia, przeł. E. Jerzyńska, (tekst przej-
rzał i przedmową opatrzył K. Pomian), Warszawa 1961, s. 160.
Horney Karen, Nowe drogi w psychoanalizie, przeł. K. Mudyń, Warszawa 1987, s.
304.
Janion Maria, Humanistyka: poznanie i terapia, Warszawa 1974, s. 250.
Jankowski Kazimierz, Od psychiatrii biologicznej do humanistycznej, Warszawa
1975, s. 382.
Jung Carl Gustav , Psychologia analityczna a światopogląd, [w:] tegoż autora, Rebis
czyli kamień filozofów, wybór, przeł. i wstęp J. Prokopiuk, Warszawa 1989, s.
183-216.
485
Kołakowski Leszek, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Londyn 1982
(wyd. 1). Zwłaszcza cz. I, Kłopoty z kulturą, s. 9-145.
Kołakowski Leszek, Kultura i fetysze. Zbiór rozpraw, Warszawa 1967, s. 292.
Krasnodębski Zdzisław, Rozumienie ludzkiego zachowania: rozważania o filozoficz-
nych podstawach nauk humanistycznych, Warszawa 1986, s. 264.
Kuper Adam, Między charyzmą i rutyną. Antropologia brytyjska 1922-1982, przeł. K.
Kaniowska, Łódź 1987, s. 286.
Mokrzycki Edmund, Założenia socjologii humanistycznej, Warszawa 1971, s. 116.
Ossowski Stanisław, O osobliwościach nauk społecznych, Warszawa 1962, s. 328
Racjonalność i styl myślenia., przeł. różni, wybór, wstęp i posłowie E. Mokrzycki,
Warszawa 1992, s. 562.
Ricouer Paul, Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, przeł. różni, wybór,
oprac., i posł. S. Cichowicz, Warszawa 1975, s. 320.
Suchodolski Bogdan, Przebudowa podstaw nauk humanistycznych, Warszawa 1928, s.
56.
Szacki Jerzy, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991.
Zwłaszcza Obiektywizm i subiektywizm w socjologii, s. 167-217.
Szpakowska Małgorzata, O kulturze i znachorach, Kraków 1983. Zwłaszcza cz. II,
Czy kultura jest poznawalna, s. 105-204.
Wokół rozumienia. Studia i szkice z hermeneutyki, wybór i przeł. G. Sowiński, Kra-
ków 1993, s. 244.
486
Podręczniki, kompendia
Becker Howard i Barnes Harry Elmer przy współpracy E. Benoit-Smullyan i innych,
Rozwój myśli społecznej od wiedzy ludowej do socjologii. Historia i interpreta-
cja ludzkich pojęć o współżyciu ludzi, przeł. J. Szacki, B. Szacka, A. Molska, J.
Possart, Warszawa 1965, t. 1, s. 590; t. 2, s. 552.
Cocchiara Giuseppe, Dzieje folklorystyki w Europie, przeł. W. Jekiel, Warszawa 1971,
s. 692. (Wstęp i rozdział o folklorystyce polskiej napisał J. Krzyżanowski).
Eliade Mircea, Historia wierzeń i idei religijnych, przeł. S. Tokarski, t. 1, Warszawa
1988, s. 420; t. 2, Warszawa 1994, s. 474.
Kłoskowska Antonina, Socjologia kultury, Warszawa 1981 (wyd. 1), s. 608.
Markiewicz Henryk, Główne problemy wiedzy o literaturze, Kraków 1965 (wyd. 1), s.
384.
Nowicka Ewa, Świat człowieka — świat kultury. Systematyczny wykład problemów
antropologii kulturowej, Warszawa 1991, s. 528.
Olszewska-Dyoniziak Barbara, Człowiek — Kultura — Osobowość. Wstęp do kla-
sycznej antropologii kultury, Kraków 1991, s. 298.
Paluch Andrzej K., Mistrzowie antropologii społecznej. Rzecz o rozwoju teorii antro-
pologicznej, Warszawa 1990, s. 336.
Pojęcia i problemy wiedzy o kulturze, red. A. Kłoskowska, Wrocław 1991, s. 248. (Se-
ria: Encyklopedia Kultury Polskiej XX wieku).
Skwarczyńska Stefania, Kierunki w badaniach literackich. Od romantyzmu do połowy
XX w., Warszawa 1984, s. 392.
Sokolewicz Zofia, Wprowadzenie do etnologii. Warszawa 1974, s. 334.
Szacki Jerzy, Historia myśli socjologicznej, Warszawa 1981 (wyd. 1), cz. I i II, s. 918.
Szczepański Jan, Elementarne pojęcia socjologii. Warszawa 1963 (wyd. 1), s. 236.
Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, red. Z. Staszczak, Warszawa-Poznań 1987,
s. 464.
Antologie
Drogi współczesnej filozofii, wybór i wstęp M..I. Siemek. Warszawa 1978, s. 418.
Elementy teorii socjologicznych. Materiały do dziejów współczesnej socjologii za-
chodniej, wybór W. Derczyński, A. Jasińska-Kania, .1. Szacki, Warszawa 1975,
s. 672.
Elementy mikrosocjologii. Wybór tekstów, wybór i oprac. J. Szmatka, Kraków 1978, s.
612.
Etnologia. Wybór tekstów, red. Z. Sokolewicz, Warszawa 1969, s. 394.
Fenomenologia i socjologia. Zbiór tekstów, przeł. różni, wybór. red. i wprow. Z. Kra-
snodębski, Warszawa 1988, s. 510.
Kryzys i schizma. Antyscjentystyczne tendencje w socjologii współczesnej, wybór
i wstęp E. Mokrzycki, Warszawa 1984, t. 1, s. 392; t. 2, s. 248.
Problemy socjologii wiedzy, wybór A. Chmielecki, S. Czerniak, J. Niżnik, S. Rainko,
Warszawa 1985, s. 502.
Przełom w psychologii, wybór i wstęp K. Jankowski, Warszawa 1978, s. 372.
487
Psychologia w działaniu, wybór i wstęp K. Jankowski, Warszawa 1981, s. 308.
Teoria badań literackich za granicą, wybór, rozprawa wstępna, komentarze S. Skwar-
czyńska, Kraków 1974, s. 710. (Zwłaszcza t. 2, cz. I: Orientacje poetocentrycz-
ne i kulturocentryczne).
W kręgu socjologii literatury. Antologia tekstów zagranicznych, wstęp, wybór i oprac.
A. Mencwel, Warszawa 1977 (wyd. 2 — 1980), t. 1: Stanowiska s. 330; t. 2:
Zagadnienia, Interpretacje, s. 412.
Współczesna teoria badań, literackich za granicą. Antologia w trzech tomach, oprac.
H. Markiewicz, Kraków 1972, cz. V, W kręgu psychologii głębi i mitologii; t. 2,
s. 280-419, oraz cz. VI, Socjologia literatury, t. 3, s. 7-138.
Współczesne teorie wymiany społecznej. Zbiór tekstów, wybór, redakcja naukowa
i wprowadzenie M. Kempny, J. Szmatka, Warszawa 1972, s. 492.
488