+UNIVERSITÀ DI TERAMO

FACOLTÀ DI SCIENZA DELLA COMUNICAZIONE

ANNO ACCADEMICO 2007/2008

ANTROPOLOGIA
CULTURALE

PIERO VERENI

MATERIALI DIDATTICI 1
DISPENSA 1 VERENI
ANTROPOLOGIA CULTURALE 4 CFU A. LEZIONI IN AULA ED ESONERI
Il programma di lezioni è suddiviso in
Docente: Piero Vereni
Contatti due parti. Nella prima (A1) verranno forniti i
Telefono: 333 98 12 520 CONCETTI DI BASE dell’antropologia (vedi
Email: studentivereni@yahoo.it
Ricevimento: martedì pomeriggio dopo la dettaglio nel calendario qui sotto), prestando
lezione stanza 13 (quarto livello) particolare attenzione alle forme
ORARIO E AULE dell’APPARTENENZA COLLETTIVA. I principali

Mercoledì 15.30­17.30 Aula 16 oggetti di interesse di questa prima parte del

modulo saranno dunque la concezione
Giovedì 8.30­10.30 Aula 7
antropologica di CULTURA, la RICERCA SUL
Venerdì 10.30­12.30 Aula 15
CAMPO, l’ETNOCENTRISMO, il RELATIVISMO

CULTURALE, il POTERE, la PARENTELA,

 ANTROPOLOGIA CULTURALE 2007-2008 – PIERO VERENI PER UNIVERSITÀ DI TERAMO
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l’APPARTENENZA ETNICA e l’APPARTENENZA
NAZIONALE.
Nella seconda parte (A2) del modulo
inquadreremo lo sviluppo dei MEZZI DI
COMUNICAZIONE DI MASSA nel più ampio quadro
della GLOBALIZZAZIONE ECONOMICA e CULTURALE
degli ultimi trent’anni, e ci concentreremo su
alcuni casi specifici anche del contesto
televisivo italiano, proponendo quindi una
LETTURA ANTROPOLOGICA DEI MASS MEDIA e del
loro RAPPORTO CON LA CULTURA.
Alla fine di ciascuna parte (A1 e A2) gli
studenti sosterranno una prova scritta in aula
(detta esonero), durante la quale dovranno
elaborare una o più tracce che verranno
presentate e che riguarderanno i temi
presentati a lezioni e approfonditi sulle
dispense e sui libri. Ci saranno quindi due
esoneri scritti da svolgere in aula durante il
normale orario di lezione, il primo dopo
circa venti ore di lezione, il secondo alla fine
del modulo.
B. ALTRE ATTIVITÀ FACOLTATIVE DA SVOLGERE A
CASA (OBBLIGATORIE PER CHI NON FA ENTRAMBI
GLI ESONERI SCRITTI IN AULA)
B1 (esercizio di etnografia) Nel corso
della prima parte verrà proposto agli studenti
di presentare un breve “esercizio di
etnografia” che verrà conteggiato nella
valutazione finale. Dimensione del testo:
massimo 4000 battute.
B2 (relazione finale) Prima di
verbalizzare il voto finale, gli studenti
potranno consegnare un breve elaborato
scritto su uno dei temi discussi nel corso
delle lezioni che verrà conteggiato nella
valutazione finale. Dimensione del testo: tra
le 4000 e le 8000 battute.
Informazioni dettagliate sulla natura di
questi scritti verranno fornite in aula e
pubblicate online (vedi sotto).
Entrambi gli elaborati dovranno essere
dattiloscritti e inviati per posta elettronica
come allegato (solo nei seguenti formati:
.doc, .rtf, .txt) al seguente indirizzo:
studentivereni@yahoo.it, specificando nel
soggetto della mail “Antropologia
Teramo0708”. Il nome del file allegato dovrà
essere secondo questo modello
CognomeNomeTE0708B1(B2).doc (ad
esempio, la studentessa Maria Rossi invierà
il suo esercizio di etnografia con il seguente
nome del file: RossiMariaTe0708B1.doc,
mentre la sua relazione finale avrà come
nome del file RossiMariaTE0708B2.doc).
Per ragioni organizzative non potrò accettare
file che non rispettino questo criterio di
denominazione. NB: dopo aver spedito B1
e/o B2 (che possono essere inviati anche
separatamente e in tempi diversi), aspettatevi
una mia mail di conferma entro 48 ore. Se
non ricevete questa mail significa che
qualcosa non ha funzionato nell’invio e
dovrete effettuarlo di nuovo, specificando
che si tratta di un secondo invio.
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 ANTROPOLOGIA CULTURALE 2007-2008 – PIERO VERENI PER UNIVERSITÀ DI TERAMO
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VERBALIZZAZIONE DELL’ESAME studiare sono i seguenti: 2, 3, 6, 9, 10, 11,

L’esame potrà essere verbalizzato a
12, 13, 14.
partire dal primo appello utile (7 aprile ore
Per esoneroA2
14, luogo da fissare). Per coloro (e saranno
“Seconda Dispensa Vereni 2007/08”
la grande maggioranza) che avranno svolto
disponibile presso le medesime copisterie
gli esoneri scritti (A1 e A2) e presentato le
della prima dispensa a partire
eventuali relazioni B1 e B2, la
dall’undicesima lezione del modulo.
verbalizzazione sarà la semplice
Arjun Appadurai, Modernità in polvere.
registrazione del voto guadagnato nei mesi
Dimensioni culturali della globalizzazione,
precedenti. Coloro che invece avranno
Roma, Meltemi, 2001. I capitoli da studiare
ancora esoneri da recuperare, che cioè
sono i seguenti: primo, secondo, quarto,
dovranno ancora sostenere “porzioni
settimo.
d’esame”, potranno farlo durante gli appelli
d’esame. MODALITÀ DI VALUTAZIONE

Ogni esonero (A1 e A2) verrà valutato

B1 E B2
TEMPI DI CONSEGNA DI
con un voto in trentesimi. Il voto finale sarà
B1 può essere consegnato a partire dalla
costituito dalla media dei due esoneri
quarta lezione del modulo, cioè da mercoledì
incrementata del punteggio assegnato alle
20 febbraio. B2 può essere consegnato a
attività facoltative eventualmente svolte a
partire dalla fine del modulo e cioè da
casa (B1 e B2) secondo questo schema: da 0
mercoledì 19 marzo.
a 1 punto per l’“esercizio di etnografia” (B1)
Non sono previste scadenze ultime di
e da 0 a 2 punti per la “relazione finale”
consegna, per B1 e B2, che possono quindi
(B2). Ad esempio, se uno studente ha avuto i
essere consegnati fino a una settimana prima
seguenti punteggi negli esoneri: A1 = 24, A2
della data dell’appello a cui vi presenterete
= 28, otterrà un voto di base di (24+28/2=)
per “firmare il verbale”.
26, al quale potranno aggiungersi da 0 a 1
punto se avrà consegnato l’“esercizio di
TESTI D’ESAME
etnografia” (B1) e da 0 a 2 punti se avrà
Per esoneroA1
“Prima Dispensa Vereni 2007/08” consegnato la “relazione finale” (B2). In
disponibile presso le copisterie della zona a pratica, B1 e B2 consentono di alzare la
partire dall’inizio delle lezioni. media degli esoneri fino a 3 punti in più. B1
E. Schultz e R.H. Lavenda, Antropologia e B2 sono comunque obbligatori per chi
culturale, Bologna, Zanichelli, 1999 (solo i non ha svolto entrambi gli esoneri scritti
capitoli presentati a lezione). I capitoli da in aula (A1 o A2), ma restano comunque

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consigliati per tutti, visto che consentono di
alzare sensibilmente il voto finale.
Se alla fine del vostro percorso (A1+A2,
non importa se scritti o recuperati oralmente)
ed eventuali B1 e B2, il voto che vi proporrò
vi sembrerà inadeguato a descrivere il vostro
livello di preparazione (se insomma pensate
di meritare di più), potrete rifiutare il voto
proposto e concordare con me le modalità di
ridiscussione del voto. Potrete, ad esempio,
recuperare oralmente un esonero scritto per
cui avete preso un voto basso, oppure potrete
consegnare un ulteriore elaborato scritto da
svolgere a casa (un’aggiunta quindi a B1 e
B2).
RECUPERO ESONERI
Quanti non abbiano potuto essere presenti
a uno dei due esoneri scritti o a entrambi
potranno recuperarlo oralmente durante il
normale orario di ricevimento, senza
bisogno di prenotarsi o iscriversi o sono
informarmi in altro modo. Quando cioè il/la
studente/ssa ritiene di essere preparato/a per
superare l’esonero a cui non ha partecipato
si presenterà direttamente all’orario di
ricevimento, dichiarando al momento la sua
intenzione di essere interrogato/a
sull’esonero che ha saltato. Per recuperare
gli esoneri non sostenuti, si possono
utilizzare anche i normali appelli d’esame.
Non effettuerò mai recuperi scritti degli
esoneri A1 e A2.
STUDENTI NON FREQUENTANTI
Coloro che non possono frequentare
porteranno lo stesso programma dei
frequentanti, con i medesimi diritti e i
medesimi doveri. Anche i non frequentanti
possono fare gli esoneri scritti alle date
indicate (vedi calendario qui sotto) e anche
per i non frequentanti vale la regola che B1 e
B2 sono obbligatori se non ci si è presentati
a entrambi gli esoneri scritti A1 e A2. Il
recupero degli esoneri non sostenuti in aula
avviene per i non frequentanti con le stesse
modalità che valgono per i frequentanti.
CALENDARIO DELLE LEZIONI
NB Per ogni lezione viene indicato il
tema trattato e il capitolo corrispondente del
manuale (per A1) o del libro di Appadurai
(per A2). Preciso comunque che per la
sezione A1 il manuale non sostituisce quanto
spiegato a lezione. Gli appunti delle lezioni
considerati parte integrante del
materiale di studio. La Prima Dispensa
disponibile integra alcuni dei punti discussi a
lezione e non presenti nel manuale.
(S&L = Schultz e Lavenda; D1 = Prima
dispensa; D2 = Seconda dispensa; Appa =
Appadurai)
Mer 13 febbraio. Lezione 1 (ore 1-2):
Presentazione del corso. Il concetto
antropologico di cultura. S&L Cap. 2 + D1
Gio 14 febbraio. Lezione 2 (ore 3-4): La
cultura è appresa, condivisa, simbolica S&L
Cap. 2 + D1
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Ven 15 febbraio. Lezione 3 (ore 5-6): La

ricerca sul campo. Relativismo.
Etnocentrismo. S&L Cap. 3 + D1
Mer 20 febbraio. Lezione 4 (ore 7-8):
Cognizione e emozione. S&L cap. 6 (Da
oggi è possibile iniziare a consegnare B1)
Gio 21 febbraio. Lezione 5 (ore 9-10): Il
potere. S&L cap. 9
Ven 22 febbraio. Lezione 6 (ore 11-12):
Economia. S&L cap. 10
Mer 27 febbraio. Lezione 7 (ore 13-14):
Parentela, matrimonio, famiglia (I parte).
S&L capp. 11-12 + D1.
Gio 28 febbraio. Lezione 8 (ore 15-16):
Parentela, matrimonio, famiglia (II parte).
S&L capp. 11-12 + D1.
Ven 29 febbraio. Lezione 9 (ore 17-18):
Forme di appartenenza non parentali. S&L
cap. 13 (e ripresa di alcuni temi trattati nel
cap. 10).
Mer 5 marzo. Lezione 10 (ore 19-20):
Introduzione alla globalizzazione da una
prospettiva antropologica. S&L cap. 14
Gio 6 marzo. PRIMO ESONERO
SCRITTO
Ven 7 marzo. Lezione 11 (ore 21-22) Uno
sguardo sugli -orami. Appa cap. primo + D2
Mer 12 marzo. Lezione 12 (ore 23-24)
Etnorami globali. Appa cap. secondo + D2
Gio 13 marzo. Lezione 13 (ore 25-26)
Indigenizzare la globalizzazione. Appa capp.
quarto e settimo + D2
Ven 14 marzo. Lezione 14 (ore 27-28)
Media e identità (I parte). D2
Mer 19 marzo. Lezione 15 (ore 29-30)
Media e identità (II parte). D2 (Da oggi è
possibile iniziare a consegnare B2)
Gio 27 marzo. SECONDO ESONERO
SCRITTO

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. ALCUNI CONCETTI DI BASE
Nelle prime lezioni abbiamo articolato alcuni aspetti basilari dell’antropologia
culturale, insistendo esplicitamente su questi argomenti:
1) il concetto antropologico di cultura
2) definizione e funzione dell’etnocentrismo
3) il relativismo culturale e il suo senso antropologico
4) la riflessività
5) la ricerca sul campo
1.1. LA CULTURA
Per quanto riguarda a), abbiamo detto che gli antropologi considerano cultura
l’insieme dei comportamenti, delle pratiche dei manufatti e di qualunque altra
“cosa” prodotta dall’uomo e dotata di queste tre caratteristiche:
1. è appresa
2. è condivisa
3. ha una componente di natura simbolica
1.1.A. LA CULTURA È APPRESA
Per quanto riguarda la NATURA APPRESA della cultura, ciò significa che non è cultura
qualunque COMPORTAMENTO INNATO dell’uomo (come la suzione dei neonati) e abbiamo
visto come lo spazio dei comportamenti naturali (innati) negli esseri umani sia
estremamente ridotto, tanto che anche la postura eretta (camminare su due piedi)
deve in qualche modo essere “attivata” dal gruppo sociale nel quale siamo inseriti (i
bambini “selvaggi” allevati da animali non praticano la postura eretta). Mentre cioè
gli altri animali si affidano in massima misura a comportamenti innati, che cioè
fanno parte del loro corredo genetico e che possono essere trasmessi direttamente
alla prole per via biologica (un’ape operaia non impara a raccogliere il nettare, come
non impara a fare le cellette esagonali: è il suo modo naturale di comportarsi, e non
può fare altro), gli esseri umani devono APPRENDERE (quasi) tutto quello che fanno, e
praticamente tutto quello che pensano e dicono. In altre parole, la cultura ha la stessa
funzione che ha negli animali il corredo genetico (trasmettere un sapere: il gatto
trasmette alla prole la capacità di ritrarre gli artigli e di miagolare), ma si affida
all’apprendimento, non alla biologia, e quindi può mutare in tempi infinitamente più
rapidi, rivelandosi uno strumento di adattamento senza pari. Se cioè un determinato
comportamento innato si rivela non più adattivo (cioè non più adeguato a garantire
la sopravvivenza per la specie che lo pratica) può portare all’estinzione di quella
specie. Immaginate cosa succederebbe alle api se, per qualche ragione, sparissero i
fiori… La cultura invece ha una flessibilità straordinaria, proprio perché la sua
trasmissione non passa per via genetica ma attraverso l’apprendimento. Immaginate
che tra le sfortunate api rimaste senza fiori ce ne sia una che per qualche mutazione
genetica ha imparato a sopravvivere nutrendosi di qualcos’altro (poniamo, di grano).
Certo, quell’ape potrà sopravvivere, ma per poter riprodurre questo comportamento
(e per far sopravvivere le api come specie) dovrebbe accoppiarsi e sperare di avere
un numero adeguato di successori con il suo stesso corredo genetico (in grado cioè
di nutrirsi con il grano invece che con il polline dei fiori). Immaginate invece ora un
gruppo umano che si sia specializzato nella caccia ai conigli, e che per qualche
ragione i conigli spariscano d’improvviso. Immaginate inoltre che tra i membri di
quel gruppo umano uno abbia imparato (seppure casualmente) a pescare o a
procurarsi comunque del cibo diverso dai conigli. Le possibilità che questo nuovo
comportamento si trasmetta al resto del gruppo sono infinitamente maggiori che nel
caso del mutamento comportamentale delle api. Lo “scopritore della pesca”, infatti,
non deve aspettare di riprodursi e sperare che la sua prole abbia ereditato le sue
competenze in fatto di ami e di lenze, ma può “semplicemente” radunare i membri
del suo gruppo e INSEGNARE loro come si pesca. In questo modo, un comportamento
nuovo e adattivo può trasmettersi in tempi portentosamente rapidi (se comparati ai
tempi della biologia) e attraverso individui diversissimi tra loro (dato che non serve
assolutamente che abbiano lo stesso corredo genetico per condividere quel sapere).
Ma se un nuovo comportamento può diffondersi in tempi rapidissimi, altrettanto
rapidamente può andare perduto se non viene costantemente rinnovata la sua
trasmissione alle nuove generazioni. Tutti voi, ad esempio, sapete che in Olanda ci
sono moltissime biciclette e molti servizi urbani sono organizzati proprio per
facilitare gli spostamenti in bici. Questo comportamento si è diffuso soprattutto dopo
la seconda guerra mondiale, divenendo un segno distintivo dell’Olanda (soprattutto
nelle sue aree urbane) in modo particolare negli anni Sessanta e Settanta. Ciò
significa che le persone che oggi hanno all’incirca cinquant’anni sono cresciute in
un ambiente sociale e culturale per cui andare in bicicletta era considerato non solo
normale e sano, ma anche “giusto”. Le generazioni più giovani, quelle che hanno
all’incirca la vostra età, premono invece perché nei centri storici venga consentito un
accesso più semplice alle automobili e ai motocicli: se l’Olanda cioè non trova un
modo per trasmettere alle nuove generazioni la “giustezza” dell’andare in bicicletta,
è possibile che questo comportamento subisca un drastico calo nei prossimi anni,
mano a mano che i giovani saliranno nelle stanze delle amministrazioni e della
politica. L’esempio serve solo a far notare come un comportamento, per quanto
possa apparire vantaggioso, non viene mantenuto “automaticamente” tra le
generazioni, ma ha bisogno di essere confermato e rinforzato ad ogni passaggio
generazionale. La trasmissione culturale, quindi, si presente come estremamente
flessibile e mutevole: una generazione può rifiutare l’acquisizione della generazione
immediatamente precedente.
 Il fatto che gli individui che apprendono il nuovo comportamento siano
estremamente diversi tra di loro (ci sarà quello forte e quello timido, quello
intraprendente e quello pigro) costituisce un ulteriore fattore di adattamento
potenziale della cultura. Se infatti lo stesso insegnamento è appreso da persone
diverse tra loro, è probabile che verrà elaborato in modi diversi: qualcuno non saprà
che farsene di quell’insegnamento, altri lo ripeteranno pedissequamente, altri ancora
però vi apporteranno delle modifiche (abbiamo sempre pescato con gli ami fatti così,
ma se li facciamo cosà peschiamo di più) che possono essere vantaggiose e che
possono “tornare” anche all’emissario di partenza (quello che aveva insegnato a
pescare per primo). Nel caso delle api, invece, il sistema standard della trasmissione
del sapere (come si cava del cibo dal grano) è fortemente omogeneizzante: è bene
che chi eredita quel sapere lo erediti per intero e senza modifiche. Mentre cioè la
trasmissione per via biologica tende all’uniformazione entro la specie (un eccesso di
mutamento genetico può produrre un’incompatibilità riproduttiva e quindi una
nuova specie, che farà la sua storia evolutiva separata dalla specie da cui è nata), la
trasmissione culturale accetta un grado pressoché infinito di variazione intraspecie.
Detto altrimenti, mentre un’ape che impara a mangiare il grano è probabile che
smetta di essere un’ape (magari per cominciare a somigliare a una cavalletta), un
essere umano che impara pratiche culturali diverse diventa “ancora più uomo”, e
non corre mai il pericolo di creare attraverso la cultura una barriera insormontabile
con altri esseri umani, dato che la cultura che ha imparato: a) può essere trasmessa
ad altri esseri umani che ancora non la condividono; b) può essere mutata dallo
stesso portatore (che impara a pescare se spariscono i conigli); c) è comunque non
del tutto omogenea già all’interno del gruppo che ne sarebbe il tenutario principale
(una comunità di “pescatori” prevedrà comunque persone che pescano meglio e altre
che pescano peggio, “stili” e “tradizioni” diverse di pesca, addirittura “scuole di
pensiero” conflittuali su cosa sia una buona attività di pesca).
Ma prima di ritornare su questo tema (della complessità “interna” delle culture)
riprendiamo il filo della trasmissione del sapere per via culturale, che ci consente di
chiarire ulteriormente il concetto antropologico di cultura. Il fatto che la cultura sia
un sapere appreso rischia di creare dei fraintendimenti proprio sulla natura di quel
sapere. Quel che impariamo, infatti, può essere appreso in diversi modi e, per così
dire, a diversi livelli. State leggendo questi appunti perché volete imparare qualcosa
di antropologia culturale. In questo caso tutto è piuttosto chiaro: chi deve insegnare
(i docenti), chi imparare (voi) e cosa state imparando (la storia della cultura
materiale). Altrettanto chiaro il modo in cui state imparando: grazie a un
procedimento formalizzato (lezioni, studio) che passa soprattutto attraverso il
linguaggio. Pensate invece ai vostri gusti musicali, o alla vostra capacità di praticare
una certa attività fisica (uno sport, un gioco). Chi vi ha insegnato che quel cantante
“fa schifo” e quell’altro invece è bravo? Chi vi ha insegnato quello stile di nuoto, a
passare bene la palla, a muovervi su una pista da ballo? Avete imparato per
imitazione, per rielaborazione, spesso senza sapere chi vi stava insegnando, oppure
secondo modalità che non sono state principalmente linguistiche (pensate al ballo,
ad esempio, che non si impara “leggendo” o “studiando”, ma “guardando” e
“facendo”, anche se prendete delle lezioni: un’attività in cui la componente
linguistica della trasmissione non è quella principale).
Dobbiamo quindi distinguere un sapere trasmesso in modo FORMALE (tutta
l’educazione scolastica è di questo tipo) da uno trasmesso INFORMALMENTE (come i
gusti musicali ed estetici in generale), in cui cioè non è chiaro chi abbia il compito di
insegnare. Dobbiamo inoltre distinguere un sapere sostanzialmente di tipo
LINGUISTICO da un sapere DEL CORPO che non passa necessariamente o principalmente
attraverso la spiegazione linguistica. Abbiamo poi accennato a un’altra opposizione
importante per chiarire il concetto antropologico di cultura, e cioè quella tra cultura
ALTA e cultura BASSA, citando l’esempio della playstation. Una consolle per
videogiochi oggi richiede, da parte di un giocatore esperto, una notevole competenza
e un duro addestramento: per l’antropologia interessata alle pratiche culturali il fatto
che saper giocare alla playstation non sia particolarmente prestigioso (che cioè non
venga considerato parte della “cultura alta” come, ad esempio, suonare il
violoncello) non muta l’interesse per questa pratica. Per l’antropologia culturale
capire come si impara a suonare il pianoforte, a giocare con la playstation o a
intrecciare un canestro di vimini (tre attività manuali associate a livelli sociali
estremamente diversi) è altrettanto importante, perché in tutti e tre i casi siamo di
fronte a comportamenti appresi, e quindi di natura culturale. L’antropologia quindi
non distingue tra una cultura alta e una cultura bassa come oggetti di studio:
riconosce che gli uomini attribuiscono diversi valori (morali o economici) alle
diverse competenze (per cui oggi saper giocare bene a calcio vale molto di più di
quanto non valesse trent’anni fa, in termini economici, ma sapere sette lingue
straniere è comunque considerato estremamente prestigioso, anche se chi le sa non è
ricco) ma è interessata a tutte le forme di competenza. Anzi, uno degli oggetti di
studio dell’antropologia è proprio il modo in cui le diverse culture mettono su
diverse scale di prestigio o valore le diverse competenze dei singoli.
Un ultimo aspetto, particolarmente interessante per le conseguenze metodologiche
che possiamo trarne, della cultura in senso antropologico è costituito dal fatto che
non solo spesso non è chiaro chi insegna, non solo spesso non è chiaro come quel
sapere venga insegnato, ma a volte non è neppure chiaro che cosa venga insegnato.
Può cioè capitare, quando si studia la cultura in senso antropologico, di incontrare
forme di conoscenza che sono chiaramente apprese, ma che i portatori di quella
cultura non sono consapevoli di sapere. Abbiamo a questo proposito raccontato
l’apologo dei due archeologi (uno italiano e uno straniero ma che parla l’italiano)
che ritrovano dentro una nave un’ancora, un anello e un’anfora. Non ripeterò qui la
storia (chi non fosse stato presente se la faccia raccontare da qualche collega) ma il
senso deve essere chiaro: chi conosce “fino in fondo” una cultura? Sono gli
“indigeni”, cioè i portatori di quella cultura, solo perché dentro quella cultura sono
nati e cresciuti? Oppure anche un “esterno” può imparare a conoscere come
funziona una cultura che non gli è familiare? Come vedrete, questo è un tema che
ricompare quando si affronta la ricerca sul campo e la questione più generale di
come sia possibile conoscere una cultura diversa dalla nostra.
1.1.B LA CULTURA È CONDIVISA DAI SUOI MEMBRI
Su questo punto abbiamo insistito soprattutto per quanto riguarda la DELIMITAZIONE
delle culture. A tutti noi appare evidente che un americano non è un francese, che un
irakeno non è un argentino, che un basco non è un castigliano e così via. Ci sono
ovviamente diversi elementi culturali che possiamo utilizzare come tratti
discriminanti: la lingua, la religione, l’abbigliamento, il sistema di valori (cos’è bene
e cos’è male, in quella cultura). Non possiamo, invece, utilizzare tratti somatici (il
colore della pelle, ad esempio) proprio per quanto abbiamo detto sul modo non
biologico con cui si trasmette la cultura: tutti conosciamo diversi esempi di italiani
di colore, e il caso è ovviamente ancora più nitido nel caso di paesi con una storia
più lunga e complessa di immigrazione (Gran Bretagna, Francia, Olanda, per non
dire degli Stati Uniti). Questo per dire che, indipendentemente da quello che
potremmo presupporre dalle caratteristiche somatiche, gli esseri umani sono in
grado di imparare qualunque sistema culturale come “loro proprio” (si chiama
processo di INCULTURAZIONE quel complesso meccanismo di apprendimento della
cultura “madre”, mentre si chiama ACCULTURAZIONE qualunque processo di
acquisizione di una cultura diversa, successivamente al processo di INCULTURAZIONE).
Questa evidente disponibilità delle culture ad essere apprese da chiunque deve però
spingerci a riflettere proprio sull’entità di quella condivisione. Molto spesso (per
ragioni complesse che non possiamo affrontare se non brevemente in questo
modulo) tendiamo a “sopravvalutare” la compattezza delle culture, e a considerarle
come entità completamente separate una dall’altra: di qui i Nayar, di là i Nuer. Da
una parte i Maya, e dall’altra gli Incas. Oppure (il che è lo stesso) da una parte gli
Irlandesi e da quella opposta gli Inglesi. In effetti, nessuno può dubitare che le
culture tendano a coagularsi attorno ad alcuni elementi caratterizzanti, ma è
altrettanto vero che nella maggior parte dei casi la nettezza con cui crediamo di poter
distinguere tra diverse culture è più apparente che reale. “Dentro” ogni cultura, tanto
per iniziare, vi saranno persone con conoscenze diverse, con valori non condivisi e
spesso addirittura in conflitto tra loro. Pensate ad esempio a come la cosiddetta
“cultura occidentale” stia in questi ultimi anni affrontando un ripensamento
profondo della propria dimensione religiosa. L’Islam è compatibile con
“l’occidente”? Non importa rispondere a questa domanda (non in questa sede,
almeno), mentre è interessante chiedersi cosa quella domanda dà per scontato, e cioè
che il Cristianesimo sia invece non solo compatibile, ma un vero e proprio tratto
caratteristico dell’Occidente. Ma se il Cristianesimo è alla radice dell’Occidente,
non è alla base dell’Occidente moderno anche il pensiero laico e razionalista, il
materialismo scientista e l’ateismo come prospettiva antropologica radicale? Chi
potrebbe contestare che l’Illuminismo, il marxismo o la psicoanalisi sono prodotti
intellettuali assolutamente occidentali (europei)? Eppure è noto a tutti che queste
visioni del mondo hanno criticato duramente (pur se in modi diversi) proprio la
radici cristiane del pensiero occidentale. Sto cercando di dire che il Cristianesimo è
un figlio legittimo della cultura che chiamiamo “occidentale” quanto lo è
l’Illuminismo, anche se i due sistemi di pensiero sono per molti versi inconciliabili.
Invito gli studenti a pensare altri esempi di sistemi di valori in conflitto entro quella
che apparentemente è la stessa cultura. Possiamo parlare di una cultura calabrese?
Per molti versi sì, riconducibile a una famiglia omogenea di dialetti e a un passato
storico, artistico, politico e addirittura economico (il latifondo) ricostruibile con
estrema precisione. Eppure chi non conosce le rivalità che oppongono in Calabria i
diversi comuni? Scendendo ancora di livello, chi non si accorge, una volta a
Cosenza, che si respira un’aria “culturale” per molti versi riconoscibile, che si è
dentro uno spazio segnato da una qualche forma di condivisione? Eppure mi chiedo
che cosa avrebbero da dirsi un giovane ultrà del Cosenza e la vecchia signora che
tutti i giorni dice il rosario nella chiesa della sua parrocchia, anche se sono tutti e
due calabresi. Non dovrebbero condividere un’unica cultura? In realtà, c’è un
margine di sovrapposizione tra quanti partecipano alla “stessa cultura”, ma quasi
mai una sovrapposizione totale, per le ragioni che dicevamo sul modo in cui
apprendiamo modificando soggettivamente quel che impariamo. Nel caso calabrese,
poi, l’appartenenza regionale è ulteriormente complicata dalla presenza di tradizioni
linguistiche specifiche: l’arbreshe e il grecano sono ancora parlati (soprattutto il
primo), e complicano notevolmente il sistema delle appartenenze.
Quindi, primo punto, le culture sono estremamente complicate già al loro interno,
per il fatto che i loro membri si dispongono lungo fasce di età differenti (gli anziani
sanno cose che i giovani non sanno, e viceversa), su diverse scale sociali (in base al
reddito, all’istruzione, all’origine familiare) e su diverse strategie di competenza (chi
ne sa “di più” tra un chirurgo e un pianista, tra un botanico e un filologo, tra un
idraulico e un elettricista? La domanda non ha ovviamente senso, dato che ognuno
ha una competenza specifica). Per questa ragione, nessuno possiede tutta la
“propria” cultura, e nessuno possiede solo elementi culturali comunque riconducibili
alla “propria” cultura (collocatevi dove vi pare, ma se avete tatuaggi o piercing vi
sfido a dimostrarmi che si tratta di elementi culturali tipicamente italiani, o calabresi
o quel che volete).
Vista da questa prospettiva la differenza tra culture si fa meno rigida e meno netta,
dunque. Ma c’è dell’altro che dobbiamo aggiungere per capire effettivamente come
si realizza la condivisione culturale, e che forme assume. L’ultimo esempio che
abbiamo fatto (i tatuaggi e i piercing) sembrerebbe comunque appartenere alla
famiglia delle eccezioni che confermano la regola: va bene, il tatuaggio no, ma sono
calabrese e cresciuto qui, prova a dimostrarmi che questo non è tipico e che non
caratterizza la mia appartenenza in modo netto! Bene, ci provo, e per farlo anticipo
in linea generale l’argomento che proverò a dimostrare per via di esempi. Il punto è
che le culture non solo sono immerse nel tempo (cambiano) ma sono nate nel tempo.
È questo quello che tendiamo a dimenticare, anche quando siamo disposti ad
ammettere i mutamenti in corso (dovrei dire meglio: proprio quando ci lamentiamo
dei mutamenti in corso). Riconosciamo cioè i mutamenti in corso (i tatuaggi, i
piercing, i ristoranti cinesi) ma tendiamo a collocarli su uno sfondo di immutabilità
che non ha alcuna giustificazione storica. Quando pensiamo alla nostra cultura che
oggi si cambia e si modifica, si mescola e si intreccia con altre tradizioni culturali,
dentro di noi confrontiamo lo stato attuale (di modificazione e mescolamento) con
uno stato precedente in cui invece la nostra cultura era pura, intonsa, non ancora
mescolata con altre. Il punto è esattamente questo: lo stato originario in cui le
culture erano pure e separate NON È MAI ESISTITO, è un’invenzione del nostro modo di
pensare al passato, che salta non appena ci confrontiamo con la realtà storica.
Prendiamo un primo esempio. Cosa bevono gli inglesi alle cinque del pomeriggio?
Tè, si sa. Il tè è (assieme alle birre poco gassate e tiepide che servono nei pub) la
bevanda nazionale inglese (e britannica, più in generale). Si sa quanto il tè con lo
zucchero sia stato un alimento essenziale della classe operaia durante le fasi più
intense della rivoluzione industriale, ma anche un simbolo dell’emergente borghesia.
Questa bevanda è in grado di condensare la forza rude del proletariato (che beve il tè
mentre cena, nei mugs, le tazze cilindriche spesso in metallo) e il gusto delle classi
dominanti (che bevono tè in tazze svasate di porcellana, rendendolo
l’accompagnamento di spuntini nutrienti come i cucumber sandwiches o di cibi
“astratti” come la pasticceria). Il tè è quindi non solo un elemento importante del
sistema alimentare britannico, ma è quasi un simbolo prediletto di quel sistema e
dell’idea di Britishness. Ma da dove viene quel tè? Non è certo un prodotto
indigeno, anzi. Il tè non cresce (non può crescere) nelle isole britanniche, è stato
importato di recente (da pochi secoli vuol dire di recente) e la regina Elisabetta I o
William Shakespeare (qualcuno oserebbe dire che non erano “tipicamente” inglesi?)
non bevevano tè. Eppure oggi siamo disposti ad accettare il tè come una bevanda
“tipicamente” o “tradizionalmente” inglese. Se qualcuno poi pensasse che l’usanza
oggi tipicamente inglese di sorseggiare tè sia stata assunta dai colonizzatori
britannici durante la loro permanenza in India (come se quindi la recente tradizione
britannica si basasse in effetti su una più antica tradizione del subcontinente indiano)
precisiamo che fino agli anni trenta dell’Ottocento il tè era prodotto solo in Cina, e
di lì esportato tramite i commercianti olandesi. Fu solo dopo il 1834 che la
coltivazione del tè venne introdotta nel subcontinente indiano.
Il caso della “pasta al pomodoro” – questa volta “tipicamente” italiano – è
altrettanto indicativo: nei libri di cucina napoletani dei primi dell’Ottocento
esistevano i “maccaroni” e esisteva la “pummarola”, ma i primi si mangiavano a
timballo e venivano cotti al forno, la seconda invece si poteva associare alle carni, al
pesce e alle verdure, ma non era mai “in coppa” alla pasta. Questo vuol dire che ci
deve essere stato un momento nel corso dell’Ottocento in cui si è cominciato a
mangiare la pasta con il sugo di pomodoro, e certamente in quel periodo nessuno
pensava che la pasta al sugo fosse un piatto “tradizionale” o “tipico”. (Ovviamente
non accenno neppure al fatto che sia la pasta come la conosciamo noi sia il
pomodoro sono stati introdotti in Italia da pochi secoli).
Ecco, quanto tempo ci vuole perché un’usanza culturale possa essere considerata
come caratteristica di quella cultura? Ovviamente la domanda non ha una risposta
assoluta, ma va indagata caso per caso. E se si hanno informazioni sufficienti si
potrà scoprire che, caso per caso, ogni elemento culturale ha una storia che è fatta di
prestiti, commistioni e incroci. È la prospettiva da cui guardiamo alla realtà culturale
che ci fa immaginare di provenire da un passato statico messo in crisi dalla
mutevolezza del presente. Le culture sono accorpamenti estremamente permeabili e
fragili di elementi culturali, che nel corso dei tempi hanno sempre subito
modificazioni. Del resto, non può che essere così, se pensiamo in prospettiva storica:
non ha senso pensare a una qualunque cultura come qualcosa di originario che “poi”
si sarebbe inquinato, dato che questa immagine presuppone che le culture siano state
create tutte contemporaneamente e tutte diverse, e che poi, eventualmente, si
sarebbero incrociate e commiste. In realtà, il processo storico è stato proprio
l’opposto. La diversità culturale è cresciuta proprio grazie alla commistione. Se io
che ho imparato a pescare da quello che me l’ha insegnato ci metto del mio (uso le
reti invece degli ami) ecco che sto creando una cultura della “pesca con le reti”, che
si differenzia dalla “pesca con gli ami”. Se mi hanno insegnato il latino e io lo parlo
mescolandolo con le parlate italiche e germaniche, ecco che faccio nascere
l’italiano. Potremmo dire che l’italiano è un latino “inquinato”? O dovremmo invece
pensare che l’italiano è sempre esistito, ma era stato “coperto” dal latino e si sarebbe
“scoperto” nel corso del tardo medioevo? Entrambe le ipotesi sembrano vere
sciocchezze: l’italiano non è una versione “povera” del latino, e non è un’entità pura
 che sarebbe emersa nel suo splendore
solo nel corso dei secoli. È piuttosto un
N A prodotto storico, come qualunque altro
elemento di qualunque altra cultura.
È forse possibile dare una
N raffigurazione grafica della concezione
B
antropologica di cultura come raggruppa-
mento in uno specifico momento storico
di alcuni elementi culturali, e opporre
questa raffigurazione al modello che
N C vorrebbe invece le culture come entità
separate e a rischio di commistione.
Nella figura qui a fianco la sequenza
temporale si sviluppa dall’alto al basso, mentre le diverse linee e le loro forme
differenti stanno a indicare i diversi elementi culturali (ad esempio: praticare
l’agricoltura, fare i piercing, professare il monoteismo, far uso della televisione, non
mangiare il maiale, eccetera, eccetera, eccetera). In questa figura ipersemplificata
rispetto a qualunque condizione reale,
gli elementi culturali (raffigurati con i
N N N diversi tipi di linea) si spostano nel
A
tempo (sul piano verticale) e nello
spazio (sul piano orizzontale). Dato un
qualunque momento storico (A, B, C),
è possibile individuare specifiche
B
configurazioni culturali come “nodi”
(N1, N2, eccetera) attorno a cui si
“raddensano” alcuni elementi culturali.
Come è evidente, non c’è un momento
“originario” per i singoli nodi, e non è
C
neppure possibile stabilire con assoluta
precisione dove finisca un determinato
raggruppamento culturale (anche se è possibile individuare per ogni nodo i punti in
cui i singoli elementi culturali sono più fittamente intrecciati).
Secondo invece la seconda figura, le culture sono entità nettamente distinte che
preesistono a qualunque commistione, che è il prodotto della “corruzione” del
tempo. In questo modello, le culture sono l’entità primigenie che il tempo tende a
mescolare o a fondere.
Quando quindi diciamo che la cultura è costituita da elementi culturali condivisi
dai membri della comunità culturale, dobbiamo sempre stare attenti che non sia
l’idea stessa di condivisione a generare l’illusione di una cultura intesa come entità
compatta, distinta, nettamente separabile dalle altre culture. La condivisione è quindi
un concetto sempre relativo: i membri che diciamo (o che dicono) di appartenere
alla cultura x sono tali in quanto ciò che condividono tra loro è maggiore di ciò che
condividono con altri individui, che si definiscono (o che definiamo) appartenenti ad
altre culture.
1.1.C LA CULTURA È SIMBOLICA
Quanto abbiamo detto sulla natura appresa e condivisa in senso relativo della
cultura ci costringe a riflettere più a fondo sul meccanismo di base delle culture
umane. Come abbiamo visto, far parte di una cultura vuol dire sostanzialmente
condividere attraverso l’apprendimento una serie di pratiche, di valori e di
istituzioni. Mentre cioè un’ape appartiene alla specie delle api perché è dotata del
patrimonio genetico (e quindi comportamentale) che distingue le api da qualunque
altro essere (animato o inanimato), un essere umano appartiene a una cultura perché
ne condivide gli elementi avendoli appresi. L’apprendimento, come abbiamo
segnalato brevemente, non avviene in modo meccanico, ma attraverso complesse
operazioni di trasmissione (formale e informale, a base linguistica e a base
corporale, con contenuti espliciti o impliciti). Un qualunque elemento culturale
(saper pescare) non può quindi essere trasmesso se chi riceve il messaggio non è in
grado di interpretarlo, di rielaborarlo, di farlo proprio, ed eventualmente di inviare a
sua volta messaggi per chiedere chiarimenti, per sollevare dubbi o per porre critiche
al messaggio ricevuto. Anche la più semplice operazione di trasmissione culturale
deve accettare questo meccanismo di base, per cui chi impara deve essere in grado
di farlo, il che significa che deve avere una parte attiva e non può limitarsi a
ricevere passivamente l’insegnamento (provate a insegnare una cosa qualunque al
vostro tavolino, e capirete che cosa intendo). Gli antropologi riassumono questa
specificità della trasmissione culturale dicendo che la cultura è un CAMPO SEMIOTICO o,
con altro termine, un SISTEMA DI SEGNI. Per capire di che si tratta vediamo brevemente
alcune definizioni preliminari.
La semiotica studia i segni (non solo linguistici) intesi come l’unione arbitraria di un
SIGNIFICANTE e di un SIGNIFICATO. Il significante è la forma, il “mezzo” che assume il
segno per essere veicolato (inchiostro se il segno è scritto, onde sonore se il segno è
sonoro, qualunque materiale se il segno non è strettamente linguistico), per cui il segno
“cane” è costituito da un significante (che indichiamo convenzionalmente tra barre
oblique: /cane/) e da un significato (che indichiamo invece tra apici semplici: ‘cane’).
Il significante può essere quanto di più vario possiamo immaginare: in queste pagine,
il significante è costituito dalle lettere che vedete scritte, e cioè /cane/, ma potrebbe
anche essere qualcosa simile al disegno qui riportato.
 Come appare per ora intuitivo, sia il disegno qui a fianco (per
quanto maldestro) che le lettere comprese tra le barre oblique
/cane/ veicolano lo stesso significato, sono cioè due significanti
estremamente diversi che veicolano però lo stesso significato.
Questo intanto ci permette di dire che il RAPPORTO TRA SIGNIFICANTE E SIGNIFICATO è
ARBITRARIO, cioè non c’è nessuna ragione “naturale” per cui il significato ‘cane’
debba essere espresso con il disegno che ho fatto, con il significante /cane/, come fa
la lingua italiana, o con il significante /dog/, come fa invece la lingua inglese. Se il
segno come unione arbitraria di significante e significato e la natura convenzionale
del significante sono due concetti facilmente comprensibili, solleva invece più di un
problema la natura di quello che finora non abbiamo ancora definito, e cioè il
significato.
Senza voler ripercorrere la storia dello studio dei segni (che è ben più lunga della
semiotica moderna) e senza neppure pretendere di riassumere un dibattito che
coinvolge da sempre la riflessione filosofica, per i nostri scopi sarà sufficiente dire
che possiamo concepire due teorie del significato, che qui ci limitiamo a definire
brevissimamente.
La prima è la cosiddetta TEORIA REFERENZIALE, per cui il significato di cane in
qualche modo coincide con l’animale o con “l’immagine mentale” che abbiamo
dell’animale. Secondo questa teoria, quando dico /cane/ intendo riferirmi all’animale
che ho in mente, o a quello che passa per la strada in quel momento. Una teoria
referenziale del significato è ben rappresentata dalle definizioni di un vocabolario:
per ogni voce si dà una brevissima definizione, astratta da ogni riferimento
contestuale.
La seconda teoria invece si può definire TEORIA DELL’USO, e sostiene che il
significato è dato dall’insieme di norme, pratiche e consuetudini che possiamo
associare a quel segno se vogliamo che sia comprensibile per chi ci sta ascoltando.
Secondo questa teoria, il significato di “cane” è dato da tutto quello che
potenzialmente possiamo “raccontare” (i semiologi professionisti riprendono il
termine filosofico “predicare”) del segno “cane”. Per cui il significato di “cane” è
dato dall’uso che facciamo dell’insieme delle informazioni “enciclopediche” che
abbiamo di cane.
Questa teoria dell’uso risulta a mia esperienza particolarmente ostica da
comprendere in termini astratti, ma solitamente diviene particolarmente evidente
quando esplicitata attraverso esempi concreti (il che sembrerebbe confermare
proprio la “teoria dell’uso” del significato, visto che sto cercando di spiegarvi il
significato di “teoria dell’uso”, e so per esperienza che una sua “definizione” non
riesce a veicolarne il senso quanto una sua “narrazione”). Prendiamo il caso che io
vi incontri e vi dica che ieri sera ho mangiato cotolette di cane. La cosa, oltre che
stupirvi, credo che metterebbe in dubbio il senso della comunicazione, e quasi di
riflesso molti di voi insisterebbero per “chiarire il senso” della mia affermazione.
Perché questa richiesta di “chiarimento”? Per la ragione che il vostro significato di
“cane” non contempla che l’animale sia commestibile, e anzi associa a questa
eventualità una vera repulsione. Insomma, una frase apparentemente chiara e banale
come: “Ieri sera ho mangiato cotolette di cane” (che in alcuni paesi asiatici non
susciterebbe alcuna richiesta di chiarimento) crea problemi di interpretazione non
perché i singoli elementi non siano decodificabili (come se avessi detto: “Ho
sambilato catonate di prane”) ma perché entrano in conflitto con la rappresentazione
enciclopedica del segno “cane”. Un ulteriore esempio, prima di trarre una
conclusione importante. Se entrassi in aula e mi presentassi come Napoleone
Bonaparte, imperatore dei francesi, mi mettessi una mano nel panciotto e il dito
mignolo dell’altra nell’orecchio, e capiste che “sto facendo sul serio”, probabilmente
chiamereste l’ambulanza. Eppure “nella mia testa” e nella “vostra testa” potrebbe
esserci un’idea alquanto precisa del significato del segno “Napoleone Bonaparte”.
Quel che non va, in questo caso, è che il “mio” segno (nella mia testa) e il “vostro”
segno (nella vostra testa) non avrebbero uno spazio condivisibile, non sarebbero
“negoziabili” e – forti del vostro numero (tutto il mondo contro uno) – potreste dire
che il significato che io associo al mio segno è “sbagliato”.
Quel che questi due esempi estremi e fittizi vorrebbero dimostrare è che il
significato non può limitarsi a stare “dentro la nostra testa”, ma deve essere
SOCIALMENTE CONDIVISIBILE. Detto altrimenti, “IL SIGNIFICATO È PUBBLICO”: è cioè il
prodotto di pratiche sociali e ha poco a che fare con “l’oggetto rappresentato”.
Per capire cosa significa il segno “cane” nella cultura X devo quindi ricostruire il
significato di quel termine attraverso l’indagine degli usi potenziali e legittimi di
quel segno, per cui in Italia “cane” significa (tra le molte altre cose, e detto in modo
estremamente semplificato): animale che quando torno a casa mi fa le feste e che
devo portare a passeggio; una specie di strano amico poco esigente che mi aiuta a
non sentirmi solo.
Se invece cercassimo di capire qual è in significato del termine equivalente in
coreano, dovremmo riuscire a concepire anche significati del tipo: animale che
produce una carne prelibata e difficile da cucinare.
Come vedete, ha poca importanza (dal punto di vista dell’analisi culturale)
stabilire che il termine italiano “cane” e il termine corrispondente in coreano si
riferiscono allo stesso “oggetto”, dato che l’identità dell’oggetto fisico non
muterebbe la sostanza del problema, e cioè che in italiano e in coreano i due segni
vengono usati in modi estremamente diversi, il che equivale a dire che il segno
italiano “cane” e il corrispondente coreano non hanno lo stesso significato, e che
l’unico modo per dar conto di questa differenza è ricostruire quale sia il significato
plausibile del segno nel suo specifico contesto culturale o, detto altrimenti,
ricostruire il significato pubblico del segno. Ecco allora che siamo tornati alla
dimensione pubblica del significato. Non posso sperare di scavare nella mia testa per
capire il significato di “cane” nella cultura coreana, ma sono costretto a interagire
con i rappresentanti di quella cultura, a cercar di capire attraverso l’osservazione dei
loro comportamenti e l’interazione linguistica quale sia PER LORO il significato della
parola “cane”.
Ecco, questo è esattamente quello che cerca di fare l’antropologia. Ci sono diversi
modi per esprimere questo concetto. Si dice a volte che l’antropologo cerca di
“capire le cose dal punto di vista dei nativi” oppure che l’antropologo studia i
“significati nativi”, o ancora che l’antropologia studia le “reti di significato”, che
sono “reti” perché i segni possono avere come significato un altro segno: se dico che
in Italia il cane è “una specie di amico”, mi trovo a dover capire cosa significa il
segno “amico”; e se dico che in alcuni paesi asiatici il cane produce una “carne
prelibata”, dovrei capire cosa si intende per “prelibata”. I segni rimandano ad altri
segni, e l’intreccio con cui i diversi segni si definiscono a vicenda produce una “rete
semiotica”. Ma su questo torneremo parlando della ricerca sul campo.
Concludiamo qui invece le nostre brevi riflessioni sul concetto antropologico di
cultura. Riassumiamo quanto abbiamo stabilito finora: la cultura è costituita da una
rete di simboli appresi e condivisi; l’informazione culturale non passa per via
biologica ma attraverso forme di trasmissione che prevedono un ruolo attivo da parte
di chi apprende; non è detto che i portatori di un determinato sistema culturale siano
completamente consapevoli del contenuto delle loro pratiche culturali, dato che la
trasmissione del sapere può essere formalizzata ma spesso passa per canali informali
per cui è difficile stabilire chi insegna, chi impara, e che cosa precisamente venga
insegnato e appreso; la cultura in senso antropologico può quindi essere alta o bassa,
formale o informale, esplicita nei suoi contenuti o implicita; le culture associano
arbitrariamente significanti e significati producendo segni culturali che hanno senso
(sono riconosciuti come segni) solo se sono condivisi, e quindi possiamo dire che i
significati sono pubblici, e non sono “nella testa” degli individui, ma invece costruiti
dall’interazione comunicativa tra i membri di quella cultura; lo studio scientifico
delle culture è costituito proprio dal tentativo di ricostruire le reti si significato di una
determinata cultura, cercando quindi di vedere le cose “dal punto di vista dei nativi”.
Se tutto questo è vero, possiamo allora dire che il concetto antropologico di
CULTURA riassume tutte le pratiche umane che si oppongono alla NATURA, intensa
proprio come apparato che precede l’uomo e entro il quale l’uomo si trova ad agire.
Fa parte della natura la nostra struttura biologica, il fatto che siamo mammiferi
bipedi, il fatto che abbiamo il pollice opponibile, che non possiamo sopravvivere al
di sotto o al di sopra di determinate temperature, che il nostro apparato digerente
non riesce a decomporre la cellulosa (per cui non siamo erbivori), che i cuccioli
della nostra specie hanno necessità di essere accuditi per un periodo
eccezionalmente lungo prima di poter essere autosufficienti. Questi “fatti naturali”,
comunque sono modulati dal contesto culturale nel quale cresciamo e devono essere
attivati entro gruppi organizzati: facoltà chiaramente ed esclusivamente umane come
la postura eretta o il linguaggio articolato non si sviluppano naturalmente, cioè senza
l’intervento di altri esseri umani che le attivano e le stimolano, mentre la capacità di
miagolare di un gatto sarà presente nell’adulto anche se quell’adulto è stato allevato,
poniamo, da una cagna ed è cresciuto in mezzo ai cani.
Il concetto antropologico di cultura è stato espresso nella sua forma canonica per
le discipline antropologiche da E. B. Tylor nel suo Primitive Culture (1871): “La
CULTURA… è quell’insieme complesso che include la conoscenza, le credenze, l’arte,
la morale, il diritto, il costume, e qualsiasi altra capacità e abitudine ACQUISITA
dall’uomo come membro di una società”.
La cultura studiata dagli antropologi non si oppone quindi all’incultura
(ignoranza) ma alla natura dell’uomo intesa come insieme delle sue qualità INNATE.
Per esemplificare, abbiamo ricordato il mito di Epimeteo, che si “dimenticò” di
preservare per gli esseri umani una qualche qualità innata (come invece aveva fatto
per tutti gli altri animali creati da Giove) e quello di Prometeo, che proprio per
compensare questa mancanza decise di rubare il fuoco agli dei (ingresso dell’uomo
nella cultura). Come ulteriore esempio abbiamo ricordato il saggio di Marcel Mauss,
“Le tecniche del corpo” (ora contenuto nella raccolta Saggio sul dono e altri saggi
di antropologia), in cui appare evidente che anche pratiche considerate
estremamente naturali come il camminare subiscono una modulazione da parte della
cultura.
Prima di passare a come gli antropologi cercano di studiare le culture definite a
questo modo, aggiungiamo un altro paio di concetti che possono essere utili
nell’elaborazione di una concezione articolata di antropologia culturale.
2. ETNOCENTRISMO
È una conseguenza praticamente inevitabile dell’inculturazione entro una
determinata società, e si può definire come la tendenza a misurare le culture altrui
usando la propria come metro di paragone, per cui le altre culture sono giudicate in
modo tanto più negativo quanto più si discostano dalla propria. Un altro modo per
guardare all’etnocentrismo è quello di considerarlo una tipica strategia culturale che
si fa sentire come “ovvie”, “normali” e intrinsecamente “giuste” le scelte culturali
che condividiamo. La cultura ha cioè tra i suoi strumenti anche raffinati meccanismi
di NATURALIZZAZIONE, che ci fanno credere “naturali” (cioè parte integrante dell’essere
umano come la postura eretta o l’incapacità fisiologica di digerire la cellulosa)
pratiche e giudizi che la semplice comparazione etnografica ci rivela essere culturali.
Se infatti possiamo dire che il linguaggio è una qualità naturale degli esseri umani
(che deve comunque essere attivata in un contesto culturale) per la ragione che non
sono stati mai rintracciati gruppi umani che non avessero una loro lingua, e se
possiamo dire che la postura eretta è altrettanto naturale in quanto non ci sono giunte
testimonianze di gruppi umani in cui non si cammini sui due piedi, sostenere che –
ad esempio – la famiglia composta da padre, madre e figli che vivono sotto lo stesso
tetto sia naturale è un’affermazione empiricamente dubbia, dato che conosciamo
moltissimi casi di culture in cui il modello normativo e/o statisticamente più
rilevante di famiglia non coincide con quello di madre, padre e figli riuniti in
un’unica unità abitativa. L’etnocentrismo è quindi quella prospettiva che tende far
coincidere con la natura (quindi con l’inevitabile, o almeno con il giusto) le nostre
pratiche culturali. Un “vantaggio” immediato dell’etnocentrismo è che consente un
notevole risparmio di energie cognitive: se il mio modo di cucinare è quello
“giusto”, potrò considerare qualunque altro modo semplicemente “sbagliato” ancora
prima di averne verificato l’efficacia o il gusto. In questo modo, posso risparmiarmi
la fatica di dover imparare modi nuovi di cucinare, o di procedere a comparazioni
complesse per decidere quale sia il modo migliore. Ma lo “svantaggio” evidente
dell’etnocentrismo è che limita le capacità adattive dei gruppi culturali. Se i conigli
sono spariti ma io mi ostino a considerare la caccia al coniglio il “giusto” modo per
procurarmi il cibo e considero quindi la pesca un modo “barbaro”, “immorale” o
comunque “sbagliato”, è assai difficile che riesca a sopravvivere.
Il problema dell’etnocentrismo è che i suoi “vantaggi” sono immediati
(rassicurazione, convinzione di essere dalla parte giusta e di appartenere al gruppo
migliore, risparmio di impegno cognitivo), mentre i suoi “svantaggi” si rivelano
spesso sul medio o lungo periodo. Nelle pratiche culturali ordinarie possiamo dire
che l’etnocentrismo prevale come attitudine in moltissimi individui e moltissimi
gruppi umani. L’antropologia culturale – spesso senza riuscirci – è una disciplina
che si pone esplicitamente e consapevolmente l’obiettivo di produrre una
conoscenza delle culture umane cercando di superare l’etnocentrismo.
Con i dati che abbiamo fornito finora sembreremmo a questo proposito essere di
fronte a un paradosso: abbiamo detto che le culture sono reti di significato, e che
ogni cultura costruisce le proprie configurazioni di significato. Abbiamo anche detto
che non c’è altro modo di conoscere e interagire con il mondo, per gli esseri umani,
se non attraverso queste reti di significato. Le reti, in un certo senso, costruiscono
anche l’illusione di essere naturali. Com’è possibile che in questo quadro di
riferimento possa semplicemente esistere il progetto antropologico? Sembrerebbe
che ogni individuo sia intrappolato dentro la rete della propria cultura, veda la realtà
attraverso quella rete giudicando quel che vede il modo giusto di vedere il mondo.
Perché mai qualcuno dovrebbe essere interessato a vedere il mondo dal punto di
vista di qualcun altro? E soprattutto: com’è possibile questo “salto” di prospettiva?
Anche in questo caso, dobbiamo tornare a quanto dicevamo sulla delimitazione
delle culture. Se è vero che ogni cultura costruisce la propria rete di significati, è
anche vero che non esistono reti “isolate”: ci sono sempre punti di contatto,
“agganci” tra reti diverse, che consentono proprio quella comunicazione iniziale che
può fare da base per la comprensione più profonda. Pensate a come si apprende una
seconda lingua. Anche nel contesto più formalizzato possibile (lezioni in aula) se
non ci fosse la possibilità per gli interlocutori di far riferimento a un comune sistema
di significazione (cioè proprio alla qualità semiotica di qualunque sistema culturale)
non sarebbe possibile imparare un’altra lingua. In caso di apprendimento informale
questo è ancora più evidente: comincerò magari puntando il dito verso una serie di
oggetti e mi farò dire il nome. Poi proverò a ripetere piccole formule di cortesia e
saluto. Quindi proverò a individuare modi per far accadere qualcosa (farmi dare un
bicchier d’acqua, ad esempio) e così via, entrando poco a poco nelle strutture della
lingua che sto cercando di imparare. In modo sostanzialmente simile, lo studio
antropologico delle culture cerca di entrare negli intrecci dei significati “indigeni”
partendo da quel che si ha a disposizione e da quel che si può condividere. Poco alla
volta, pezzo per pezzo, si può provare a ricostruire il puzzle. Ecco quindi che, partiti
da una prospettiva, possiamo sperare di ricostruirne un’altra.
3. RELATIVISMO CULTURALE
Non ho molto da aggiungere a quanto indicato nel manuale su questo ingrediente
dell’approccio antropologico, se non che il relativismo culturale costituisce la
conseguenza inevitabile del rifiuto dell’etnocentrismo. Non c’è molta alternativa
rispetto a questo dualismo: o si è relativisti (e quindi si crede che gli esseri umani
costruiscano gran parte dei loro sistemi semiotici in base ad associazioni arbitrarie
tra significanti e significati (per cui il segno cane può voler dire “amico” o “carne
prelibata” a seconda dei diversi contesti culturali) oppure si è etnocentrici e si decide
che il nostro significato (“amico”) è quello giusto e che chi non lo condivide è
barbaro, stupido o immorale.
Ovviamente il relativismo culturale non significa che tutti i sistemi culturali
abbiano pari valore o che un sistema vale un altro. Ma abbiamo il dovere di
distinguere le nostre scelte morali dal tentativo di conoscere e capire i sistemi
culturali diversi da quello che consideriamo nostro. L’esempio del nazismo sul
manuale è particolarmente calzante: non si tratta di giustificare il nazismo, né di dire
che il nazismo e la democrazia sono due sistemi in qualche modo equivalenti in
quanto “incommensurabili” (basati cioè su principi e assiomi incompatibili tra loro,
rispetto ai quali sarebbe impossibile scegliere in modo “oggettivo”). Dire che il
nazismo è ripugnante è una posizione morale che (dal mio punto di vista) non ha
neppure bisogno di essere argomentata, per quanto la considero irrefutabile. Ma
questo non risolve la questione antropologica del nazismo, e cioè: come vede(va) il
mondo un nazista? Entro quali reti di significato era immerso per far sì che potesse
pensare e agire a quel modo? Lungi dall’essere uno sterile esercizio filosofico,
analisi di questo tipo possono avere anche ricadute pratiche, perché possono
permetterci di individuare specifici elementi culturali o materiali che hanno
contribuito in modo determinante all’emergere del nazismo, e possono quindi
aiutarci a prevenirne l’insorgenza.
Specifico questo punto perché nella vulgata dei mass media sembra quasi che il
relativismo culturale sia la causa di tutti i mali che affliggono il genere umano. Si
accusa l’Occidente di aver tradito i suoi valori cedendo a un relativismo che
appiattisce tutte le gerarchie morali, cadendo in un baratro di inazione che impedisce
di fare delle scelte, tanto più necessarie quanto più il contesto che viviamo sembra
farsi via via più drammatico. Ora, a me pare che la situazione della politica
internazionale segnali esattamente il problema opposto. Francamente non vedo in
giro grandi affratellamenti dell’umanità in nome del relativismo culturale, e non mi
pare che il mondo sia retto da politici e amministratori disposti a cedere sui propri
principi in nome di una tolleranza buonista nei confronti dell’Altro. Per riuscire a
imbottirsi di esplosivo e farsi saltare dentro una scuola elementare; bombardare
abitazioni dove si sa per certo che, assieme a uomini armati, si trovano anche civili
inermi; falciare con una raffica di mitra un’adolescente che non si è fermata a un
posto di blocco; organizzare un comitato di controllo contro “gli immigrati”;
compiere atti di teppismo e violenza durante una marcia pacifista; essere del tutto
convinti che i nostri avversari politici stiano agendo in completa malafede, e non
guidati da un progetto politico semplicemente diverso dal nostro; lamentarsi che
questi o quelli “ci portano via le donne e il lavoro”; sgozzare e decapitare con un
coltello di fronte a una telecamera degli esseri umani completamente inermi; per
poter fare tutto questo è necessaria una tremenda convinzione nella giustezza delle
proprie posizioni cioè, in altre parole, una dose enorme di etnocentrismo.
4. RIFLESSIVITÀ
Anche questo è un elemento importante della costruzione del sapere
antropologico. La riflessività significa sforzarsi di avere consapevolezza delle regole
che guidano il nostro agire e le nostre convinzioni e cercare di ricostruire i sistemi
diversi dal nostro verificando in che misura le regole culturali dell’analista
interferiscono con quelle della cultura analizzata. Nell’esempio
ancora/anello/anfora, la riflessività è la capacità di pensare e rielaborare le regole
fonetiche della lingua italiana. In quell’esempio, la “scoperta” della regola
fonologica era il prodotto dell’interazione tra l’archeologo italiano (cioè
l’“indigeno”) e quello straniero che conosce però la lingua italiana (che
corrisponderebbe all’“antropologo”). È la comunicazione tra i due che permette a
entrambi di cogliere una nuova prospettiva: l’italiano si può rendere conto che quel
che lui pensava come un unico suono è in effetti la realizzazione di tre suoni diversi,
mentre lo straniero può rendersi conto che tre suoni diversi sono riuniti nel sistema
fonologico italiano in un unico fonema (non definiremo di che si tratta, ma possiamo
pensarlo come a un suono “teorico” che può assumere diverse forme “concrete”,
dette allofoni). La riflessività quindi non è (un po’ come il significato) una qualità
che sta dentro la testa delle persone, ma il prodotto di un’interazione sociale, che
spesso gli antropologi definiscono dimensione DIALOGICA dell’etnografia. Ma con
questo ci siamo definitivamente avvicinati al problema della ricerca sul campo, cioè
alla metodologia dell’etnografia.
5. RICERCA SUL CAMPO
Abbiamo visto cosa costituisca l’oggetto della ricerca antropologica, e cioè le reti
di significati pubblici che chiamiamo culture. Non abbiamo però detto nulla su
come, in pratica, gli antropologi si mettano a studiare queste reti. Il capitolo 3 del
manuale, dedicato alla ricerca etnografica, è esaustivo e sufficientemente complesso.
Qui ci limiteremo ad alcune riflessioni integrative volte a guidare gli studenti nello
svolgimento del loro “esercizio di etnografia”.
L’antropologia culturale (nell’impostazione del manuale che cerco di
trasmettermi) è una disciplina che nasce in un’epoca storica (la seconda metà
dell’Ottocento) e in una temperie culturale (il positivismo) segnate dall’empirismo,
cioè dalla convinzione che la realtà (sociale o naturale) andasse indagata – per
produrre conoscenza scientifica – attraverso l’esperienza diretta e la verifica
sperimentale. Da questa tradizione epistemologica l’antropologia ha ereditato la
forte convinzione (tutt’ora caposaldo della disciplina) che un aspetto fondamentale
della professione antropologica fosse la raccolta diretta di dati attraverso la RICERCA
SUL CAMPO. Voglio capire come funziona quel sistema politico, o come è organizzata
la divisione del lavoro in quella zona, o ancora quali sono le credenze religiose di
quel gruppo? Non posso – dice la prospettiva empirista – affidarmi a resoconti di
seconda mano (di ufficiali coloniali, missionari, viaggiatori o commercianti) ma
devo personalmente raccogliere i dati che serviranno alla mia analisi di quel
determinato fatto culturale.
La ricerca sul campo è stata quindi considerata la forma canonica della raccolta
dei dati antropologici. Come il biologo raccoglie i suoi dati nel laboratorio e lo
storico compie le sue ricerca in biblioteca o negli archivi, così l’antropologo compie
le sue ricerche stando sul campo, condividendo cioè un lungo periodo di tempo
(nella tradizione anglosassone almeno un anno) con la popolazione studiata. La
descrizione del suo lavoro, i dati raccolti e le analisi del fatto culturale indagato
costituiscono l’ETNOGRAFIA di quel particolare caso o fatto antropologico. Sono quindi
state fatte etnografie sul sistema religioso dei Nuer, sugli “strani” scambi
commerciali dei Trobriandesi, sui giochi rituali dei Tikopiani, e su innumerevoli altri
fatti culturali, praticamente in tutto il mondo (con una preferenza fino a tempi
recenti per lo studio di comunità di piccole dimensioni, possibilmente “isolate”:
quelle che un tempo si chiamavano società primitive).
Se avete presente quel che abbiamo detto sulla natura semiotica della cultura (una
rete di significati) e sulla natura sociale e pubblica dei significati (che sono prodotti
dall’interazione sociale, e non se ne stanno buoni buoni nella testa delle persone) vi
rendete già conto di quanto la ricerca sul campo descritta in questo modo non
corrisponda (o corrisponda molto poco) a quel che un antropologo fa effettivamente.
I dati (o fatti) antropologici non possono essere “raccolti” proprio perché sono di
natura semiotica (sono segni, e quindi prodotti e riprodotti costantemente dai
membri della comunità e dall’antropologo che cerca di studiarla). Non posso
arrivare sul campo e “raccogliere” il significato del termine “cane”, perché non c’è
nessun posto “empirico” dove questo significato se ne starebbe rintanato per farsi
scoprire. Come antropologo, posso guardare e ascoltare, posso fare domande e
chiedere chiarimenti, confrontare quel che vedo con quel che so, cercare di mettere
assieme i pezzi, formulare un’ipotesi interpretativa su quel che vedo, chiedere in
giro se la mia ipotesi è corretta, modificare la mia ipotesi in base a quel che di nuovo
mi è stato detto, confrontare la mia ipotesi rispetto a quel fatto culturale nel quadro
più vasto di altri fatti culturali di quella cultura (per esempio, confrontare il “cane”
come “carne preziosa” con il rapporto che quella cultura ha con altri animali).
Insomma, tutto quello che posso fare, come antropologo, è cercare di INTERPRETARE
quel che vedo, sento, chiedo, vivo, al fine di ricucire la rete di significato indigena
che rende comprensibile ai nativi quel particolare fatto culturale. Vista in questa
luce, la rilevanza della ricerca sul campo come esperienza diretta dell’antropologo
non viene meno, ma ha un senso diverso da quello previsto dal classico modello
empirista. Raccogliere i dati “direttamente” era importante perché si temeva che dei
non professionisti (missionari, funzionari coloniali eccetera) potessero raccogliere
dati “sbagliati”. Ma se ammettiamo che i dati antropologici (i significati culturali)
non stanno “lì”, come le mucche o le pietre, ma sono il prodotto dell’interazione
interpretativa tra antropologo e persone che appartengono alla cultura che sta
studiando, ecco allora che il problema di accettare dati da fonti indirette è che non
sappiamo come quei dati siano stati prodotti, non conosciamo cioè il processo
comunicativo che ha prodotto quel dato antropologico. L’antropologo che invece
lavora direttamente sul campo dovrebbe essere in grado, attraverso la riflessività e la
consapevolezza della dimensione semiotica della cultura, non solo di “arrivare” a
quel particolare significato indigeno, ma anche di raccontare qual è stato il percorso
che lo ha condotto a quel significato.
In buona sostanza, la ricerca sul campo è il tentativo di capire un punto di vista
diverso dal nostro, ma questa è un’operazione che facciamo costantemente. Ogni
volta che non siamo completamente isolati in noi stessi dobbiamo affrontare questo
problema: il prof oggi mi ha spiegato il concetto di ricerca sul campo. Che voleva
dire? La mia amica mi ha detto di aver letto quel libro, e ha detto che è un libro
“particolare”. Che significa? Mio padre ha detto che sarebbe ora mi dessi una mossa
con gli studi. Vuole che mi laurei presto? E perché mai? Vuole liberarsi di me quanto
prima oppure ci tiene a che io divenga una persona autonoma? Cosa voleva dire quel
tale sull’autobus, quando ha detto che gli stranieri dovrebbero essere più rispettosi?
E quell’anziano che si lamenta che le ragazze oggi sono “spudorate”, a cosa si
riferiva? La vita degli esseri umani è un’incessante operazione di interpretazione, e
in questo senso la ricerca antropologica somiglia alla vita. La differenza, la
specificità che poniamo nella ricerca sul campo è la sistematicità con cui cerchiamo
di mantenere consapevolezza dell’impegno interpretativo. Lavorare con persone che
parlano una lingua diversa, che praticano usi e costumi “evidentemente” diversi da
quelli cui siamo abituati a vedere e praticare, ci costringe a mantenere all’erta i
nostri meccanismi interpretativi. Come antropologo, ho il dovere scientifico di
rendermi conto del percorso specifico che mi ha portato a produrre
quell’interpretazione. Come antropologo, ho poi ulteriori obblighi: devo sempre
tendere alla verifica della mia interpretazione comunicando le mie ipotesi (in forme
comprensibili per le persone con le quali interagisco) e valutando la reazione che
suscitano. È questo il senso della natura INTERSOGGETTIVA dei dati antropologici. Non
sono dati oggettivi nel senso che non posso sperare di poterli raccogliere come se
fossero funghi in un bosco. Ma non possono neppure essere dati SOGGETTIVI, di cui io
sono l’unico produttore e garante, perché così rischio quasi certamente di fornire
interpretazioni che non corrispondono per nulla al “punto di vista dei nativi”. I dati
antropologici sono intersoggettivi nel senso che non esistevano prima della ricerca
sul campo, ma devono avere un qualche senso condiviso per me e per le persone
assieme alle quali li ho prodotti.
Un altro punto fondamentale della dimensione scientifica e interpretativa della
ricerca antropologica è la capacità di comunicare quei dati al di fuori del gruppo
interagendo con il quale sono stati prodotti. Poniamo che io voglia studiare la
stregoneria in un contesto culturale, e che io sia in grado di entrare a tal punto dentro
quella rete semiotica da farla mia, da diventare insomma un “indigeno”. Questo non
è fare ricerca antropologica perché se divento un indigeno, e magari divento uno otterrò sarà una serie di segni di cui non so il significato, o cui attribuisco un
stregone potentissimo, non sarò più interessato a comunicare il mio punto di vista al significato del tutto arbitrario.
di fuori della mia comunità di riferimento. L’antropologo – dice Clifford Geertz – L’antropologia è quindi una scienza interpretativa che sa che i suoi fatti sono
non può fare uno studio sulla stregoneria come se fosse un ragioniere prodotti nell’interazione tra l’antropologo e i suoi informatori, e tra l’antropologo e
(disinteressandosi quindi completamente dei significati nativi, della rete semiotica le sue competenze. Scrivere cercando di descrivere un fatto culturale è
che produce il senso della stregoneria), ma non può neppure fare uno studio sulla un’operazione creativa senza essere arbitraria, intersoggettiva senza essere bizzarra
stregoneria come se fosse uno stregone, perché se si rinchiude completamente dentro o frutto del capriccio. È difficile convivere con una strategia di ricerca che non ci
la sua rete di significati di stregone non consente a chi ne è esterno di comprenderla. tranquillizza rispetto al metodo che dobbiamo usare. Non si sono regole automatiche
L’impegno della ricerca antropologica è quindi quello di tenere collegate e da applicare nella ricerca antropologica, non ci sono “protocolli” rigorosi per la
reciprocamente comprensibili diverse reti di significato, quelle indigena e quelle da metodologia. Ci resta come punto di riferimento la volontà di conoscere modi
cui proviene. Come un apripista o uno scout, l’antropologo traccia percorsi mai diversi di pensare e vivere: solo tenendo a mente l’obiettivo finale della ricerca
battuti prima, provando a creare la strada che ci permette di capire chi è diverso antropologica potremo raffinare nella pratica il modo in cui facciamo ricerca.
senza farlo diventare uguale a noi, ma senza ridurlo a una diversità assolutamente
incomprensibile.
L’esercizio di etnografia che vi ho chiesto di comporre si orienta quindi come un
primo tentativo esplicito da parte vostra di fare i conti con questa dimensione
interpretativa della descrizione e della comunicazione. Se è vero quel che abbiamo
detto sui segni (convenzionali e pubblici nel loro significato, cioè prodotti
dall’interazione comunicativa, cioè dalla reciproca interpretazione) non può esistere
una descrizione oggettiva di alcunché, ma invece una tensione interpretativa di quel
che vedo, sento e dico. In altre parole, ogni descrizione non può che essere
un’interpretazione, e quindi qualunque etnografia (anche una breve relazione che
cerchi di raccontare come una matricola entra all’università, come si interagisce con
un datore di lavoro, come si divide la stanza con un compagno invadente, eccetera) è
il risultato di un complesso lavoro interpretativo. L’esercizio che vi chiedo è un
primo passo per iniziare a riflettere sui meccanismi retorici che vengono messi in
atto in queste operazioni di descrizione.
A scanso di equivoci, dire che ogni descrizione dei fatti culturali non può che
essere un’interpretazione (dato che i fatti culturali sono di natura semiotica) non
significa assolutamente rinunciare alla scientificità della ricerca antropologia. Se per
scienza intendiamo lo sforzo costante di produrre conoscenza verificabile e
condivisibile, l’antropologia è e vuole essere una disciplina scientifica. Non può
però essere una disciplina che si basa sull’epistemologia dell’empirismo stretto,
quello per cui la realtà è tutta esterna e basta solo individuare il metodo preciso per
raccogliere i dati. Credo che questa prospettiva (che oggi è stata superata anche per
le scienze cosiddette “dure” come la fisica e la biologia), se viene imposta come un
feticcio, non produca conoscenza scientifica, in quanto non riesce a produrre dati
rilevanti per il progetto dell’antropologia culturale. Se pretendo di studiare una
cultura disinteressandomi dei significato indigeno dei segni che vedo, quel che
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GUIDA ALLA LETTURA DI “GLI USI DELLA DIVERSITÀ”, DI CLIFFORD GEERTZ,

[1994, IN R. BOROFSKY (ED.), ASSESSING CULTURAL ANTHROPOLOGY, MCGRAW-HILL,
PP.454-467]
1) Le due strade L’antropologia si è sempre mossa tra universalità e particolarità, tra generalizzazione e
dell’antropologia idiosincrasia: “strutture e archetipi” da un lato, “cavoli e re” dall’altro (71).
2) L’omogeneiz- Oggi molto spesso vi viene paventato il rischio dell’omogeneizzazione culturale: finiti i
zazione culturale cacciatori di teste, finiti i cannibali… Anche se questo di per sé non costituisce un problema per
e la legittimazione l’antropologia in quanto disciplina scientifica, G. nota che questa “attenuazione del contrasto
dell’etnocentrism culturale” (“softening of variety”) ha prodotto una legittimazione (spesso implicita)
o dell’etnocentrismo da parte di quegli stessi intellettuali (cioè antropologi e filosofi) che più di tutti
avrebbero il compito di difenderci dalle sue grinfie [L’etnocentrismo è quell’atteggiamento in base
al quale la cultura, le abitudini e i valori sono considerati dal soggetto che li possiede naturalmente
e intrinsecamente superiori a quelli dei soggetti di altri culture: la “mia” cultura è giusta, la “loro”
è sbagliata].
3) Claude Lévi- Il primo esempio di questo atteggiamento è preso da Lévi-Strauss, che afferma: “per non
Strauss: dissolversi, [le culture] hanno bisogno che… sussista tra loro una certa impermeabilità” (p. 73).
l’etnocentrismo è L’etnocentrismo avrebbe quindi almeno un aspetto positivo, nella misura in cui previene
un preservativo l’omogeneizzazione rendendo le culture relativamente impermeabili le une alle altre.
necessario L’etnocentrismo, questa prospettiva lévi-straussiana, è un preservativo che ci protegge dal virus
della globalizzazione culturale. Dato che esiste il virus, i preservativi sono utili. “Sarebbe pertanto
illusorio non soltanto pensare che l’umanità possa liberarsi del tutto dall’etnocentrismo… se ciò
accadesse, non sarebbe affatto una buona cosa” (p. 73). Poniamoci la seguente domanda: quale
concezione della cultura è implicata da un simile apprezzamento dell’etnocentrismo?
4) imperméabilité L’impermeabilità si rivela quindi, secondo Lévi-Strauss, un atteggiamento morale verso altre
come una via culture: mi tengo alla larga dalle altre forme culturali per non negare la mia propria, e soprattutto
d’uscita tra per non danneggiare la creatività insita nella mia cultura. Secondo Geertz, questa accettazione
relativismo e dell’etnocentrismo attraverso il distacco dall’altro è la conseguenza di uno stallo morale: “Non
assolutismo potendo abbracciare né il RELATIVISMO né l’ASSOLUTISMO – il primo perché inibisce la facoltà di
giudizio, il secondo perché la rimuove dalla storia – i nostri filosofi, storici e scienziati sociali
sembrano optare per quella sorta di imperméabilité dei noi-siamo-noi, voi-siete-voi raccomandata
da Lévi-Strauss” (p. 75).
5) Richard Rorty: La posizione del filosofo Rorty è leggermente differente, ma egualmente orientata a
abbiamo bisogno enfatizzare gli aspetti positivi dell’etnocentrismo. Rorty è un filosofo che unisce nella sua scrittura
dell’etnocentrism l’approccio ermeneutico (tedesco) e il pragmatismo (americano) [cfr. ad esempio il suo La
o perché abbiamo filosofia e lo specchio della natura, del 1979]. Ha avuto un ruolo centrale nel diffondere un’idea di
bisogno di filosofia come genere letterario che rinuncia al compito di fondare la legittimazione della
coesione sociale e conoscenza e si accontenta di offrire una sponda intellettuale all’espressione di simpatia e
solidarietà di solidarietà che i membri di una comunità hanno gli uni verso gli altri (Contingence, irony and
comunità solidarity, 1989). Questo sentimento nei confronti della propria comunità è completamente de-
teorizzato e sottratto a qualunque implicazione di tipo universalistico (o, se è per questo, anche
relativista). All’interno di questa struttura di solidarietà coi propri simili, le culture degli altri
costituiscono nulla più che lo sfondo su cui si staglia “la dignità relativa di un gruppo… per effetto
di contrasto, per via del confronto con altre, peggiori comunità” (cit. pp. 76-77). Insomma, la
conoscenza dell’altro è utile nella misura in cui conferma la nostra superiorità.
6) Differenze tra G. ha quindi presentato a chi legge due approcci all’etnocentrismo. Secondo il primo
questi due modi di (antropologico e razionale), l’etnocentrismo è utile perché preserva l’integrità culturale, mentre per
legittimazione il secondo (filosofico e pragmatico) l’etnocentrismo rafforza il sentimento di appartenenza
dell’etnocentrism collettiva. Uno insiste sulle implicazioni intellettuali dell’etnocentrismo (se non ignoriamo l’altro,
o non possiamo salvare la nostra specificità intellettuale), l’altro su quelle emotive (abbiamo bisogno
di disprezzare l’altro per tenere unita la nostra comunità attraverso un senso di superiorità).
A questo punto Geertz espone il punto centrale della sua argomentazione: “vorrei dire che una
facile resa ai comfort dell’essere semplicemente noi stessi, del coltivare la sordità e del rendere
grazie per non essere nati tra i vandali o tra gli ik, sarebbe fatale per entrambe [le discipline,
l’antropologia e la filosofia]” (p. 77).
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7) Il vero Il vero problema dell’etnocentrismo non sta nel fatto – dice Geertz – che ci imprigionerebbe
problema nelle credenze e nelle pratiche della nostra cultura e della nostra comunità (per definizione, siamo
dell’etnocentrism già intrappolati nella nostra rete semiotica, e non abbiamo certo bisogno dell’etnocentrismo a
o: soffoca questo fine) ma piuttosto il fatto che soffoca la nostra capacità e la nostra voglia di immaginare
l’immaginazione (afferrare, com-prendere nel primo senso del termine) qualunque sensibilità che ci sia aliena: “…i
problemi sollevati dal fatto della diversità culturale hanno a che fare più con la capacità di
percepire alla nostra maniera sensibilità aliene, stili di vita che non ci appartengono… e che
neppure ci apparterranno, che non con la possibilità di sfuggire al fatto che preferiamo quel che
preferiamo” (p. 78).

8) Rifiutare Un’immediata conseguenza del prendere in considerazione questo aspetto sterilizzante (e non
l’etnocentrismo solo protettivo o contrastivo) dell’etnocentrismo è che si smette di pensare alle culture o alle
significa in prima comunità come se fossero unità indipendenti e dai confini nitidi. Se uno ha ancora voglia di
istanza immaginare “come sia essere un pipistrello”, immaginare cioè la diversità culturale,
riconoscere la immediatamente prenderebbe consapevolezza del fatto che la diversità non inizia lontano, lontano
diversità da “noi”, ed è invece ben all’interno di noi. Nel momento in cui la diversità non è solo qualcosa
all’interno delle che sappiamo che esiste ma dalla quale ci teniamo alla larga per rimanere più aderenti ai nostri
nostre società principi (come vuole Lévi-Strauss), e non è neanche un semplice sfondo di conoscenza peggiore e
di equivoci valori morali che confermano la nostra superiorità e unità (come vuole Rorty), ma è
qualcosa che veramente ci interessa; nel momento in cui la diversità culturale non solo uno
strumento per i nostri scopi (proteggere la mia cultura, unire la mia comunità), la sua presenza e
pervasività diventa evidente
9) Linguaggio, Com’è stato quindi possibile presentare come plausibile questa concezione monadica delle
società e culture (i treni, nella metafora di Lévi-Strauss)? È stato possibile perché si è applicata in modo
rappresentazioni scorretto l’idea che il significato sia costruito socialmente, nel senso che c’è un forte legame tra
monadiche delle linguaggio e conoscenza o, per dirlo meglio, tra significato e società. Questa idea (che le idee e i
culture significati non sono “nella testa” delle persone, ma circolano nella società attraverso i simboli
della cultura) è stata interpretata in modo restrittivo “nel senso che i limiti del mio mondo sono i
limiti del mio linguaggio”, offrendo quindi legittimazione alla chiusura culturale e all’isolamento
morale, mentre per Geertz “i limiti del mio linguaggio sono i limiti del mio mondo” (p. 80). Non si
tratta di un gioco di parole più o meno insulso, e dovrebbe essere analizzato con attenzione. La
prima frase, infatti, legittima l’indifferenza verso la diversità, mentre la seconda conduce alla
curiosità, all’immaginazione e all’apertura mentale.
10) Le culture In un mondo in cui le differenze segnavano i limiti dell’appartenenza in modo nitido, era
erano veramente forse ancora possibile pensare alle culture come treni. Ma ora siamo di fronte a prospettive del
pure e le società tutto inedite: “le questioni morali sollevate dal fatto della diversità culturale… che un tempo
veramente sorgevano, quando sorgevano soprattutto tra le società… sorgono oggi soprattutto al loro interno”
omogenee prima (pp. 81-82). Questo è forse un punto che potremmo spingerci a criticare nell’argomentazione
della recente geertziana. Per presentare lo stato attuale di ibridazione culturale, lo contrappone a un passato di
ibridazione? Forse uniformità, quando invece sappiamo che la diversità è stata la situazione normale nella storia
Geertz sta dell’umanità, se si eccettua l’enorme sforzo di uniformazioni nazionali occorso dalla fine del
esagerando? Settecento alla fine della seconda guerra mondiale.

11) Un apologo Per fornirci un esempio sia della “diversità entro una società” sia della sordità al richiamo di
dalla morale altri valori e dell’inutilità di un approccio di allegro distacco dall’altro, Geertz ci racconta la storia
incerta: l’indiano dell’indiano ubriacone e del rene artificiale. Il valore morale della storia ha è legato a quanto
ubriacone e il rene questa si sviluppa a seguito della mancanza di reciproca immaginazione, e alle conseguenze che
artificiale, ovvero questo comporta: “se fallimento vi è stato… esso ha riguardato l’incapacità, da ambo le parti, di
l’incapacità di comprendere la posizione dell’altro e, quindi, la propria… A far sembrare questo piccolo racconto
immaginare così deprimente… è il fatto che essi [indiano e medici] non abbiano saputo escogitare, nel mistero
l’altro. della differenza, un modo per risolvere un’autentica asimmetria morale” (p. 84).
12) Il ruolo Possiamo rimanere indifferenti di fronte a questi casi di diversità che intersecano la “nostra”
dell’etnografia nel definizione di cosa il termine “nostro” significa o dovrebbe includere? Geertz crede che nella
“colmare il salto” maggior parte dei casi siamo chiamati a uno sforzo di comprensione, se veramente vogliamo
della diversità (o vivere dentro una società, e non una mera accozzaglia di individui in soliloquio, ognuno sepolto
inesorabilmente nelle sue idiosincrasie personali. Per poter fare questo, abbiamo bisogno di una

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almeno nel “apertura immaginativa a (e l’ammissione di) una mentalità aliena” (p. 84). Gli etnografi sono da
provarci, tempo i professionisti delle mentalità aleiene: “Quantunque diversi fossero i nostri metodi o le
nell’immaginare nostre teorie, noi etnografi abbiamo condiviso la medesima ossessione professionale per i mondi
le possibilità di altri, cercando di renderli comprensibili innanzitutto a noi stessi e, quindi, con l’ausilio di artifici
riempirlo) concettuali non dissimili da quelli adoperati dagli storici e dai romanzieri, ai nostri lettori” (p. 84).
13) Il sapere Ora che la diversità è all’interno del noi, l’etnografia , raffinando e ricalibrando i suoi
etnografico è strumenti e i suoi fini, può giocare un ruolo importante: “Gli usi dell’etnografia sono per lo più
importante perché ancillari, e tuttavia reali. Come la compilazione dei dizionari o la molatura delle lenti, l’etnografia
il relativismo (che è, o dovrebbe essere, una disciplina che serve a qualcosa” (p. 86). L’etnografia può offrire la sua
può senz’altro esperienza per quella che Geertz considera una speranza per un possibile futuro: un tentativo di
sorgere da quel reciproca comprensione tra le diversità.
sapere) è molto
meno pericoloso
dell’indifferenza
alla diversità
14) Conclusioni: Entro il complesso collage che costituisce l’attuale complessità e ibridità culturale, il
l’etnografia è al relativismo senza scopo e la comparazione autocompiaciuta con l’altro sono due strategie del tutto
contempo inutili, anche se bisogna specificare che quest’ultima è ben più pericolosa del primo. “La
un’esigenza prospettiva di un mondo popolato di persone così innamorate le une della cultura delle altre da
scientifica e aspirare soltanto a celebrarsi a vicenda non mi pare proprio un pericolo imminente; purtroppo, mi
morale dei nostri sembra di vedere invece un pericolo nella prospettiva di un mondo di persone tutte impegnate a
tempi glorificare i propri eroi e a demonizzare i propri nemici. Non è affatto necessario scegliere – anzi,
è necessario non scegliere – tra un cosmopolitismo privo di contenuto e un campanilismo senza
pietà. Nessuno dei due è di grande aiuto se si tratta di vivere in un collage” (pp. 88-89).
15) Essere attenti “Comprendere quello che, in un modo o nell’altro, ci è alieno (e tale rimarrà) senza cercare di
al diverso è minimizzarlo con vuoti balbettii sulla nostra comune umanità o di neutralizzarlo con l’indifferenza
“innaturale” ma dell’a-ciascuno-il-suo, o ancora di liquidarlo come qualcosa di affascinante, persino grazioso, ma
necessario. Un non perciò meno illogico – questa è un’abilità che dobbiamo faticosamente imparare; e una volta
manifesto del imparata, lavorare continuamente per tenerla in vita, poiché non si tratta di una facoltà innata,
sapere socio- come la percezione della profondità o il senso dell’equilibrio, sulla quale si possa fare senz’altro
antropologico affidamento. Gli usi della diversità – e dello studio della diversità – consistono proprio in questo:
nel rafforzare la nostra immaginazione, la nostra capacità di comprendere ciò che ci sta di fronte.

Sunto
L’etnocentrismo, un tempo vivacemente contrastato dagli intellettuali e dagli esperti di scienze sociali, ha
acquisito da qualche anno un nuovo fascino, come “una certa dose di sordità al richiamo di valori estranei” – che
consentirebbe quindi la sopravvivenza delle differenze – oppure come “una matrice di confronto con comunità
peggiori” – una pratica che rafforza la coesione della comunità di appartenenza. Confrontandosi con questa
nuova attrattiva dell’etnocentrismo, e con la sua legittimazione da parte di autorevoli studiosi come Lévi-Strauss
e Rorty, Geertz sostiene che un simile approccio alla diversità culturale ci impedisce di scoprire non solo quel
che sono gli altri, ma anche quel che siamo noi, dato che la diversità è oggi altrettanto all’interno delle società di
quanto un tempo fosse tra società. L’etnografia con il suo tradizionale pallino per la comprensione della
diversità, ci offre ancora gli strumenti migliori per capire quel che ci è alieno, senza edulcorarlo, renderlo
innocuo o liquidarlo. All’interno dell’impresa etnografica, gli scopi morali e quelli scientifici si intrecciano:
abbiamo bisogno di conoscere l’altro perché è dentro di noi (obiettivo scientifico della precisione e
dell’adeguamento alla realtà) e perché solo questa conoscenza (che richiedere un vero sforzo di immaginazione)
può contrastare una tendenza evidente a trasformare l’indifferenza verso l’altro in sospetto, e il sospetto in
inimicizia.

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IL SISTEMA DELLE APPARTENENZE
1. LE APPARTENENZE COLLETTIVE
Dopo aver fornito nel primo modulo alcune indicazioni generali sul concetto
antropologico di cultura e sul ruolo e le funzioni delle discipline
demoetnoantropologiche, questo secondo modulo intende garantire agli studenti
anche gli strumenti di base per riflettere attorno a uno dei temi centrali della ricerca
e della teoria antropologica. Il tema che ci proponiamo di approfondire è quello delle
appartenenze collettive o, come abbiamo detto nel corso delle lezioni, il tema del
“noi” e del “voi”. Tutti “noi” (appunto) usiamo frequentemente la prima persona
plurale per riferirci a un raggruppamento umano al quale ci sentiamo di appartenere,
oppure usiamo il “voi” (e il “loro”) per delimitare invece un raggruppamento del
quale non siamo parte. Normalmente, ci rendiamo conto della volatilità di alcune
formazioni, per cui se io dico “voi” studenti che frequentate il mio modulo, mi rendo
conto che l’aggregato che definisco è alquanto preciso ma insieme transitorio, visto
che fra qualche settimana già non esisterà fisicamente più. Ognuno di noi sa inoltre
di appartenere a diversi gruppi contemporaneamente (“noi” studenti di questo
modulo, ma anche “noi” studentesse e “loro” studenti, “noi” studenti in sede e
“loro” studenti fuori sede, “noi” di Conservazione e “voi” di Storia…). Sappiamo
inoltre che, a seconda del contesto, possono variare le appartenenze e chi vi fa parte,
per cui “noi” studenti del modulo di antropologia per ciascuno di voi non includerà
tutti i “noi” amici, o i “noi” bravi giocatori di tennis, o “noi” cultori di hard rock.
L’uomo è un animale sociale e naturalmente gregario. Non esistono culture in cui
tutti i membri vivano sistematicamente isolati uno dall’altro, e ci sono delle buone
ragioni adattive perché sia così. Come quasi tutti i primati, gli esseri umani
dipendono dai loro simili per la sopravvivenza, e il lungo periodo di maturazione
fisica e psicologica che intercorre tra la nascita e la capacità di procurarsi da vivere
autonomamente dai genitori ha probabilmente selezionato i modelli comportamen-
tali più orientati alla cooperazione e alla cura reciproca. Se gli ominidi non avessero
sviluppato una particolare cura per la prole e la capacità di cooperare stabilmente
con altri adulti difficilmente la nostra specie si sarebbe evoluta.
Quali che siano le ragioni di ordine evolutivo o ecologico, è certo che gli esseri
umani sono particolarmente sensibili alla definizione del “loro” gruppo di
riferimento. Semplificando di molto una questione che è più complessa, possiamo
dire che gli uomini sentono quasi inevitabilmente la necessità di stabilire (a diversi
livelli e con diverse intensità) chi sia “dei nostri” e chi invece non lo sia. Con i
“nostri” i rapporti tendono a essere più facilmente cooperativi o comunque
regolamentati secondo forme canoniche precise, mentre con gli “altri” può essere
predominante un modello di interazione competitiva. Ma al di là di queste generalis-
sime indicazioni, quel che più è evidente nei raggruppamenti umani è il fatto che le
diverse unità collettive possono essere sia una inclusa nell’altra, sia parzialmente
sovrapposte, sia in totale opposizione. Così, a Siena, gli abitanti della contrada della
Torre saranno un “noi” separato dal “loro” delle altre contrade, ma tutti assieme
saranno il “noi” senesi, eventualmente incluso nel “noi” toscani, a sua volta incluso
nel “noi” italiani. Queste inclusioni a matrioska (una nell’altra)
non esauriscono le appartenenze, dato che il
“noi” maschi le attraversa tutte (in
opposizione al “loro” femmine), oppure
il “noi” di sinistra, il “noi” che siamo
appassionati di film horror, e così
via. Il modello quindi è visualizzabile
come nella grafizzazione qui a fianco. Una
serie di “confini” separano sulla base di uno o più criteri quelli
che sono inclusi da quelli che sono esclusi.
Questo modello formale delle appartenenze ci pone immediatamente di fronte a
due questioni essenziali, che proviamo a formulare nel modo più diretto possibile:
1. Cosa si intende per “criteri” che separano le appartenenze?
2. Chi stabilisce i criteri?
La prima domanda ci collega direttamente a quanto abbiamo detto sulla natura
semiotica delle culture, dato che i criteri di inclusione ed esclusione sono proprio dei
segni, e quindi stabiliti per via culturale. Un gruppo può decidere che sono membri
tutti quelli con determinate caratteristiche fisiche (le classificazioni “razziali” sono
proprio di questo tipo, e in fin dei conti si potrebbe dire – esagerando appena un po’
– che l’ideologia nazista della razza ariana considera “noi” i biondi, e “loro” tutti gli
altri…); oppure coloro che condividono un particolare credo politico o religioso (i
musulmani, i cristiani, e al loro interno i sottoraggruppamenti sciiti e sunniti da un
alto, cattolici, protestanti e ortodossi dall’altro, a loro volta ulteriormente suddivisi);
tutti coloro che hanno una specifica coscienza politica (i comunisti, i fascisti, i
liberali, i radicali); o un determinato livello intellettuale o economico (i borghesi, i
proletari, gli intellettuali, gli artigiani); una preferenza sessuale (gli eterosessuali, gli
omosessuali, i bisessuali); un genere sessuale (i maschi, le femmine, i transessuali);
oppure ancora che sono membri tutti coloro che hanno una cultura comune (gli
italiani, i francesi, i bretoni, i fiorentini); oppure che abitano un determinato
territorio (i britannici, i romagnoli, i padani). Come è chiaro, i criteri per creare delle
separazioni sono praticamente infiniti, intanto perché possono essere combinati tra
loro (tutti quelli che abitano in Italia, ma che sono di “origine” abruzzese; tutti i
maschi proletari di destra; tutti i cattolici omosessuali di sinistra che vivono nel
Lazio ma sono di origine straniera) e poi – la vera ragione – perché questi criteri
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sono segni e in quanto tali possono essere prodotti dall’uomo con un grado di libertà
elevatissimo.
Il fatto che i criteri di appartenenza e distinzione siano segni ci costringe a
considerare le appartenenze come fenomeni essenzialmente semiotici e quindi –
attenti bene – ad ammettere che non esiste un modo “oggettivo” per stabilire
l’appartenenza di un individuo a questo o quel gruppo, ma solo un modo
intersoggettivo di verificare quell’appartenenza. Questo punto è strettamente legato
alla seconda domanda che ci siamo posti più sopra, e cioè chi stabilisce i criteri. Se
le appartenenze dipendono dai segni che dicono chi è dentro e chi è fuori, chi “dice”
quei segni? Possiamo riformulare la domanda in quest’altro modo: fatto salvo che
“noi” siamo in grado di dire chi siamo e siamo anche in grado di dire chi sono
“loro”, “loro” sono in grado di fare altrettanto? Se “noi” italiani sappiamo chi sono
gli “extracomunitari”, siamo certi che il nostro modo di delimitarli (attraverso un
criterio semiotico complesso che dovrebbe essere all’incirca “quelli che sono qui ma
non sono cittadini europei né tanto meno italiani, e in più vengono da un generico
“est” o “sud” del mondo, spesso legati ad attività manuali, a lavori a basso reddito o
ad altre attività semilegali o illegali”, tant’è vero che la categorizzazione di
“extracomunitario” non si applica ai cittadini statunitensi) coincida con il loro modo
di definire se stessi? Ancora più semplicemente: quando definisco un “loro”, quel
“loro” accetta la mia definizione? Nel caso degli “extracomunitari” sembra evidente
che le due direzioni della definizione (noi che definiamo loro, loro che definiscono
se stessi) non coincidano quasi mai. Tutti quelli che “noi” definiamo
“extracomunitari” probabilmente si definiscono altrimenti, in base al criterio
nazionale (marocchini, filippini) religioso (musulmani, indù) etnico (tamil, berberi)
geografico (maghrebini, africani) o altro ancora.
Quel che conta è che inevitabilmente,
nella delimitazione delle appartenenze
collettive, dobbiamo tener conto di due
io direzioni semiotiche: una in base alla
quale definiamo chi sia dentro (il “noi”)
noi e una in base alla quale stabiliamo come
si suddivida ulteriormente tutto il resto
(il “loro”).
Immaginiamo lo spazio sociale
(l’insieme degli esseri umani) come un piano uniforme costituito da punti che sono i
singoli individui. Dato che il piano è praticamente infinito, ogni punto ne può essere
considerato il centro, e ognuno di noi si immagina esattamente in quella posizione.
Da quel punto centrale, ognuno ritaglia il confine del suo noi (che abbiamo visto può
variare a seconda del contesto: in aula pensate a noi studenti, in palestra pensate a
noi del corso avanzato di aerobica, eccetera) e quindi sa dove collocare chi è parte
del suo gruppo di riferimento in quel momento. Questo procedimento semiotico si
chiama AUTOIDENTIFICAZIONE INTERNA. Assieme a questo processo di identificazione del
noi, procedete solitamente a un’ulteriore operazione semiotica, delimitando e dando
una forma anche allo spazio “loro”. La suddivisione dello spazio esterno si chiama
CATEGORIZZAZIONE ESTERNA.
In parole semplici, vi sarete creati (o,
più probabilmente, avrete preso a
prestito) dei criteri per definire tutti i
“loro”: maschi, ottentotti,
io
extracomunitari, parigini, commissari
noi di Polizia, no global, tabaccai,
professori, indiani d’America e italiani
loro
d’Argentina). Quel che complica
terribilmente la questione delle identità collettive è che ogni individuo e ogni
collettività esegue contemporaneamente queste operazioni semiotiche di
autoidentificazione interna e di classificazione esterna, producendo intrecci di
appartenenza che possono non solo sovrapporsi solo in parte, ma anche essere
direttamente conflittuali per quanto riguarda le diverse delimitazioni. Potrei, ad
esempio, aver prodotto un noi che non include il soggetto x, ma quello stesso
soggetto potrebbe aver prodotto un noi che invece mi include. Un caso forse a voi
noto di questo conflitto tra identificazioni è quello dell’“asfissiante”. Ho ben chiaro
chi siano i miei amici, chi i miei semplici conoscenti e chi siano gli estranei. Ho
quindi costituito un “noi amici” di cui conosco i confini, e che credo di poter gestire
con una certa precisione. C’è però quel tizio (o quella tizia) che non sembra
d’accordo: mi cerca, vuole i miei appunti e mi racconta i fatti suoi, mi asfissia, vuole
il mio cellulare e pretende che lo stia ad ascoltare nei momenti meno opportuni.
Secondo il modello che abbiamo appena presentato, siamo di fronte a
rappresentazioni conflittuali del “noi amici”: io non lo/la includo in questo gruppo,
mentre lui/lei mi include nel suo. Non ha ovviamente alcun senso chiedersi chi abbia
“ragione”, dato che non c’è modo oggettivo di stabilire una relazione come
l’amicizia. L’unico modo per risolvere la questione è giungere a un chiarimento, cioè
a una negoziazione del significato di “miei amici”, e non è affatto detto che il
chiarimento chiarisca alcunché. Se sul piano strettamente personale la faccenda può
essere imbarazzante o fastidiosa, una volta trasferita sul piano delle appartenenze di
natura più politica la discrepanza tra diverse identificazioni può essere anche molto
più problematica. Date le mie origini familiari (anche) venete, mi è capitato di
interloquire con persone che pretendevano di farmi sentire parte di un “noi padani”
che per me è invece una forma di appartenenza che sento completamente estranea
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alla mia storia personale e alle mie scelte morali e politiche. Cosa fa sì che io non sia
padano, se ho tutti i tratti “oggettivi” di questa appartenenza? Non risolviamo il
punto adesso (se mai si può risolvere), ma lasciamo che la domanda ci faccia
riflettere sul punto centrale, e cioè che per appartenere non basta che qualcuno dica
“noi”, perché il suo modo di dire “noi” non è detto che coincida con il nostro.
Stesso discorso vale per la categorizzazione. Il modo in cui io classifico gli “altri”
può non coincidere con quello del mio vicino di casa, e la cosa può facilmente creare
problemi sia con quelli che classifichiamo (che magari non si riconoscono né nella
mia classificazione, né in quella del mio vicino), sia con il vicino stesso, se io penso
che il suo modo sia assolutamente errato. Se per lui gli uomini di pelle scura che
vendono Cd pirata davanti al supermercato sono “criminali extracomunitari”, mentre
per me sono “lavoratori sfruttati dal sistema della globalizzazione”, difficilmente
avremo le stesse opinioni su come comportaci nei loro confronti. Ovviamente gli
esempi possono essere moltiplicati all’infinito, perché infinite sono le modalità con
cui possiamo raggruppare i “nostri” e gli “altri”. Vi invito a pensare qualche altro
caso in cui le diverse forme di autoidentificazione e/o di classificazione entrano in
conflitto tra loro.
In generale, possiamo dire che l’identità personale e di gruppo è la risultante di
due dimensioni di direzione opposta e di forza relativa spesso differente:
l’autoidentificazione interna (in astratto, quello che si dice di se stessi. Dal “nostro”
punto di vista: quello che noi diciamo di essere. Dal “loro” punto di vista: quello che
loro dicono di essere) e la categorizzazione esterna (in astratto, quello che si dice
degli altri. Dal “nostro” punto di vista: quello che noi diciamo che loro sono. Dal
“loro” punto di vista: quello che loro dicono che noi siamo). Lo spazio politico delle
identità si gioca tutto sullo scarto tra queste due dimensioni: una nazione, un gruppo
etnico o una minoranza sarà tale solo quando la sua percezione interna di esserlo
troverà un riscontro esterno in qualche istituzione che lo riconosca.
Quel che è importante in questo gioco di scatole dell’identità (non sempre scatole
cinesi, cioè contenute una nell’altra, ma spesso scatole alternative e su piani diversi)
è che ci si renda conto che si tratta di processi semiotici e retorici inevitabili che
riguardano qualunque forma di appartenenza collettiva: le identità collettive sono
quindi essenzialmente formazioni semiotiche e retoriche (prodotte attraverso i segni
e la persuasione, non l’esposizione di appartenenze oggettive) e quindi vanno
studiate sotto questa loro dimensione.
2. FAMIGLIA E PARENTELA: INTRODUZIONE
Bene, siamo arrivati a un punto abbastanza sconfortante, dato il nostro bisogno di
certezze e garanzie sull’appartenenza. Sembriamo immersi in un quadro sociale in
cui non solo non è chiaro dove siano i nostri e dove collocare gli altri, ma dove
addirittura quelli che io considero nostri potrebbero invece non considerami dei loro
o, viceversa, dove individui che non voglio facciano parte del mio gruppo premono
invece con insistenza per essere inclusi. Tutte le culture umane devono affrontare
questo problema, e molte sembrano aver cercato una soluzione in quello che appare
un legame ineluttabile, finalmente basato su qualcosa di oggettivo, di certo, e cioè
sulla parentela. Che qualcuno pretenda di essere mio sodale in nome di un’amicizia
non corrisposta passi pure; che io non trovi un accordo col mio vicino su come
giudicare i venditori di Cd taroccati, poco male; ma chi potrebbe mettere in dubbio
che io e mia sorella facciamo parte della stessa famiglia; che quel che mi lega a mia
cugino è qualcosa di più di un segno o di una negoziazione; che mio nipote
appartiene al mio gruppo parentale in modo che non può essere messo in
discussione? La parentela, proprio perché ci appare un legame sociale fondato sulla
natura, sembra garantirci quel minimo indispensabile e indiscutibile che
pretendiamo dal legame sociale. Posso discutere l’appartenenza a tutti i livelli, ma
quando si parla di parenti mi sento certo di quel che dico. Posso pure detestare mio
padre, mia madre o mio fratello, ma ciò non toglie che la mia relazione con loro è
certa e data una volta per tutte. Anzi, posso fare di più: posso costruire la mia rete
sociale prendendo proprio quella parentale a modello e punto di riferimento, così
chiamerò fratelli i miei correligionari e padri e madri i ministri del mi culto. Sentirò
un legame fraterno con quelli della mia nazione (“fratelli d’Italia”), con quelli cioè
con cui condivido la “madre” patria. Oppure chiamerò i miei sodali politici con
termini che si richiamano all’intimità della famiglia (“camerati”, quelli che
condividono la stessa camera) o alla vera amicizia (che è quella “fraterna”, per cui
“compagni”).
Ecco allora che la parentela, questa rete di relazioni ovvie e scontate, può
permettermi di costruire reti più ampie e complesse, e fungere così da “mattone”
della società.
Questa, in sostanza, la ragione per cui gli antropologi si sono interessanti così
tanto e fin da subito di questa dimensione della vita sociale. Gli studi della parentela
dovevano garantire alla “scienza dell’uomo” quel fondamento naturale che rendesse
comprensibili le motivazioni che spingono gli uomini a vivere in aggregati
complessi. In realtà, la ricerca sul campo (il tentativo cioè di individuare le basi
naturali della convivenza) ha prodotto un effetto paradossale. Partiti per
documentare la base naturale della vita sociale, gli antropologi sono tornati “dal
campo” con una tale varietà di dati e sistemi di parentela da trovarsi inevitabilmente
a mettere in discussione proprio quella naturalità che andavano cercando. Hanno
infatti scoperto che, a seconda del sistema di parentela in vigore in una determinata
cultura, il padre poteva essere considerato più il marito della madre (e quindi un
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parente “non di sangue”, che chiamiamo “affine”)1 piuttosto che un parente vero e
proprio. Oppure che alcuni cugini potevano essere del tutto assimilati ai fratelli, e
quindi assolutamente vietati per il matrimonio, mentre altri potevano essere
considerati i partner ideali per una relazione matrimoniale. Sempre facendo ricerca
sul campo, gli antropologi hanno potuto verificare che il nostro modello di
“famiglia” non è universale, e che quindi qualunque tentativo di considerare la
società come un’estensione della famiglia si scontrava con la varietà empirica di
questo raggruppamento di base.
Per poter entrare nei meandri della parentela, partiremo quindi dalla famiglia
intesa come aggregato di persone tramite uno o più vincoli matrimoniali.
FAMIGLIA E MATRIMONIO
Quanto diremo in questo paragrafo è sostanzialmente descrittivo, e non comporta
particolari difficoltà. Se si vuole, la vera difficoltà non sta tanto nel descrivere i
diversi tipi di famiglia o i diversi tipi di matrimonio, quanto nel fornire una
definizione astratta per queste due istituzioni. Cioè, mentre è abbastanza facile
raccontare la differenza tra famiglia nucleare e famiglia estesa o congiunta, oppure
tra matrimonio monogamico e poligamico, gli antropologi sono in seria difficoltà
quando devono definire cosa sia una famiglia o cosa sia un matrimonio.
Cominciamo con il dire che in tutte le società ci sono una serie di attività
riconducibili alla sfera “privata”, cioè ad uno spazio fisico chiaramente delimitato,
che possiamo chiamare “la sfera domestica”. Tra le attività che spesso si compiono
entro questa sfera ci sono: preparazione e consumo del cibo, riposo e attività
sessuali, pulizia personale, cura della prole. Non tutte queste attività sono attuate in
tutte le culture in quella che abbiamo chiamato la “sfera domestica”, ad esempio a
volte il cibo è prodotto o consumato fuori, o l’attività sessuale si pratica fuori, o la
cura dei bimbi è affidata ad istituzioni esterne alla “famiglia”. Ecco, ci stiamo
avvicinando ad una possibile definizione della famiglia se siamo disposti ad
accettare una definizione funzionale, per cui consideriamo famiglia quell’istituzione
attraverso la quale vengono di solito espletati gli aspetti basilari di quattro funzioni:
1) sesso; 2) riproduzione; 3) educazione; 4) sussistenza.
1
Dentro il grande contenitore della “parentela” la lingua e la pratica italiana distinguono quelli che
sono considerati parenti “di sangue” dai parenti “acquisiti”. I primi sono legati a noi direttamente
(vedremo in che modo) mentre gli affini sono legati a noi tramite un vincolo matrimoniale. Sono parenti,
tipicamente, i cugini primi, mentre sono affini i cognati (marito della sorella o fratello della moglie).
Utilizziamo la stessa distinzione quando parliamo di “zii carnali” (fratelli dei genitori) e “zii acquisiti” (i
coniugi dei fratelli dei genitori).
TIPI DI FAMIGLIE
Famiglia nucleare monogamica e sue variazioni
Partiamo da quella che a noi pare la famiglia “normale”: due genitori di sesso
diverso e i loro eventuali figli. Chiamiamo questa famiglia nucleare, e notiamo
subito che è composta di due sole generazioni. Vediamo anche che non tutte le
funzioni che abbiamo indicato sono espletate da questo tipo di famiglia, per esempio
nella nostra società gran parte dell’istruzione avviene al di fuori (asilo d’infanzia e
scuola), mentre è vero che una buona parte della sussistenza (almeno nella forma del
consumo del cibo) si attua entro la famiglia. Ci sono numerosi esempi di famiglie
nucleari con funzioni sostanzialmente diverse da quelle che noi attribuiamo alla
nostra. È comune per esempio che i figli maschi di una famiglia fin da tenera età si
riuniscano fuori con altri coetanei e passino sempre più tempo tra di loro, fino al
punto di costruire abitazioni proprie. Il raggruppamento di membri appartenenti a
famiglie diverse può essere fatto su base generazionale, per cui tutti i membri della
stessa CLASSE DI ETÀ (un gruppo di persone, spesso non esattamente della stessa età
cronologica, ma considerato tale per ragioni rituali o funzionali: i membri della
stessa CDE faranno per esempio il rituale di passaggio all’età adulta nello stesso
momento, oppure parteciperanno assieme alla prima spedizione di guerra, o alla
prima impresa commerciale) possono vivere nella stessa casa o costruirsi uno spazio
comune. Altre volte la separazione è effettuata in base al sesso, per cui saranno i
maschi a vivere tutti assieme in una casa separata (detta CASA DEGLI UOMINI). È
quest’ultimo il caso dei Fur del Sudan. In questi casi la famiglia nucleare esiste solo
nel senso che il marito visita la moglie senza alcuna regolarità (diciamo che la sera
non deve tornare a casa necessariamente, tutt’altro), mentre questa vive coi figli. I
maschi in questo caso mangiano nella casa degli uomini. Un altro esempio
interessante di separazione tra cibo e famiglia si ha con gli Ashanti del Ghana.
Anche se dormono sotto lo stesso tetto con le mogli, gli uomini di solito mangiano
(per ragioni che vedremo in dettaglio quando parleremo della parentela) con le
madri, le sorelle e con i figli di queste, anche se il cibo è preparato dalle mogli. Così
alla sera i villaggi Ashanti sono tutto un viavai di bambini che portano il cibo dalle
case delle loro madri a quelle delle sorelle del padre. Sembra una pazzia, ma vedrete
che non appena saprete cos’è un sistema di discendenza matrilineare tutto questo
non vi sembrerà più così assurdo.
Una versione ancora più strana della famiglia nucleare si ha nel caso dei Nayar del
Kerala (India meridionale) in cui marito e moglie non vivono mai assieme (ognuno
vive coi rispettivi fratelli) e si incontrano solo quando lo sposo visita la sposa
durante la notte per tornare comunque alla “sua” casa prima dell’alba.
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Ma le famiglie nucleari monogamiche sono ancora sufficientemente “normali”,
rispetto ad altre forme di convivenza domestica.
Famiglia poligamica
Nel caso in cui una società consenta matrimoni plurimi (attenzione: non abbiamo
ancora definito cosa intendiamo per matrimonio, ma ci arriveremo), viene definita in
generale poligamica, con due sottotipi: poliginica quando è l’uomo a potere avere
più mogli, poliandrica quando è la moglie a poter avere più mariti, o anche
poliginandrica quando sia uomini che donne possono avere più di un partner.
Vediamo questi tipi di famiglie poligamiche un po’ più in dettaglio.
poliginia
Secondo alcune fonti, la maggioranza delle culture accetterebbe una qualche
forma di poliginia, il fatto cioè che un uomo possa avere rapporti sessuali, affettivi, e
di cooperazione nel trattare eventuale prole, legittimi (se non legali) con più di una
donna contemporaneamente. Non ci soffermiamo a lungo su questo tipo di famiglia
perché è nota anche ai non esperti per il fatto che è presente nel mondo musulmano.
poliandria
Tra i tre tipi di base (monogamia, poliginia e poliandria) è quello più raro, e per
molti decenni è stato considerato un’assoluta eccentricità etnografica: il fatto che
una donna potesse legittimamente concedere i propri favori sessuali a più uomini
non deve aver attratto moltissimo i baffuti antenati fondatori della nostra disciplina.
Per fortuna, studi recenti hanno dimostrato che la poliandria, anche se è certamente
un modello matrimoniale raro, non è così eccezionale come si pensava. Ci si è resi
soprattutto conto che studiare un po’ più in dettaglio la poliandria ci permette di
capire un po’ di più e meglio come funzionano gli altri tipi di rapporto matrimoniale.
Vediamo dunque un po’ più da vicino tre sottotipi di poliandria:
1) poliandria fraterna. È il caso più conosciuto attestato in Nepal e Tibet, dove
un gruppo di fratelli sposa un’unica donna. Di solito è solo il fratello maggiore a
celebrare fisicamente il rituale del matrimonio, ma la sposa va a vivere nella casa
condivisa da tutti i fratelli, i quali hanno gli stessi diritti sulle prestazioni sessuali
della donna. Se la donna non ha figli non è raro che i fratelli prendano come
ulteriore sposa la sorella di questa (POLIGINIA SORORALE). Interessante il caso dei
Nyinba del Nepal, che pur praticando questo tipo di poliandria cercano di mantenere
distinta la paternità di ogni figlio. Cioè i fratelli, controllando gli accessi alla moglie,
cercano di sapere chi sia il padre di ogni bambino.
2) poliandria associata. In questo caso la donna può sposare uomini che non sono
tra di loro fratelli. Sebbene si pensi che fosse un tempo praticata in certe zone del
Pacifico e tra alcune popolazioni indigene americane (Nord e Sud), il caso
etnografico più chiaramente documentato è quello dello Sri Lanka, dove una donna
può avere fino a due mariti (non di più). In questo caso una coppia inizia come
monogamica, e poi un secondo marito può associarsi, marito che rimane in
posizione subordinata rispetto al primo. Eventualmente, una seconda donna (spesso
sorella della prima, ancora poliginia sororale) può venire sposata dal terzetto dando
così vita ad una famiglia insieme poliandrica e poliginica, poliginandrica, appunto.
Se ora guardate a questi due tipi di famiglia poliandrica dal punto di vista dei
legami che il matrimonio permette di attuare tra la famiglia dello sposo e quella
della sposa, capite bene che la poliandria, soprattutto quando è accompagnata dalla
poliginia sororale, restringe gli spazi per l’alleanza. Niente panico e seguitemi: fate
finta (vedrete che in molti casi è proprio così) che ogni matrimonio sia un’alleanza
tra due famiglie, quella dello sposo e quella della sposa. Se la famiglia A e la
famiglia B decidono per qualche ragione (economica, politica, militare) di allearsi e
cooperare, il modo migliore per farlo (cioè quello che gli esseri umani hanno sempre
teso a fare) è quello di creare un legame di matrimonio tra le due famiglie: una
famiglia ci mette lo sposo, l’altra ci mette la sposa. Immaginate che la famiglia A
abbia quattro figli maschi: se questi si sposano quattro donne diverse la famiglia A
ha la possibilità di creare quattro reti di alleanze, con le famiglie B, C, D, E, da cui
provengono le mogli. Ma se i quattro fratelli, come nel caso della poliandria fraterna
del Nepal, sposano tutti la stessa donna è chiaro che la rete di alleanze diventa meno
fitta, anche se ovviamente si intensifica perché tutti e quattro gli uomini hanno
contratto un’alleanza diretta con la famiglia della sposa. Vediamo ora come un terzo
tipo di matrimonio poliandrico provochi un fenomeno opposto.
3) matrimonio secondario. Si riscontra solo in Nigeria e Camerun settentrionale.
La coppia si sposa, e se cessa di vivere assieme non per questo cessa di “essere
sposata”. Ciò significa che uno dei due partner (p.e. la donna) può andarsene dalla
casa del marito e sposarsi (matrimonio secondario) con un altro uomo senza per
questo perdere i diritti rispetto al primo marito, dal quale può ad esempio tornare per
avere un figlio che viene considerato del tutto “legittimo” (di nuovo: ci stiamo
impegolando sul matrimonio più del dovuto, abbiate pazienza e appena avremo
finito questa tipologia della famiglia parleremo a lungo del matrimonio). Insomma
in questo caso sia uomini che donne sono poligamici, ma lo sono in successione
cronologica reversibile le donne, mentre lo possono essere in sincronia gli uomini,
cioè la donna vive con un uomo alla volta, e può tornare “indietro” da un marito
precedente senza perdere i diritti di moglie, mentre l’uomo può vivere con più di una
moglie contemporaneamente. In questo caso è evidente che si assiste ad una
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proliferazione delle alleanze, visto che una persona può essere legata tramite
matrimonio a diverse famiglie (una per ogni partner), senza che il nuovo matrimonio
annulli i precedenti. Se volete, in questo tipo di famiglia non esiste il concetto di
divorzio ma la monogamia non è prescrittiva.
Questa insistenza sulla poliandria non è priva di scopo, dal mio punto di vista.
Serviva per introdurre il tema che ci porterà al matrimonio, e cioè il rapporto che c’è
tra sessualità e riproduzione. Tutte le società umane sembrano in grado di
distinguere per i maschi le prestazioni sessuali dalla capacità riproduttiva, mentre
questa distinzione sembra avvenire con maggiori difficoltà per quanto riguarda le
donne. Cioè, le famiglie poliginiche sembrano ammettere implicitamente che per gli
uomini ci può essere sessualità fuori dalla riproduzione, mentre per le donne questo
tipo di sessualità slegato dalla riproduzione è in qualche modo pericoloso e va in
tutti i modi evitato, legando la donna ad un unico uomo, con il quale è legittimata ad
avere rapporti sessuali. Nei casi di poliandria invece sembra riconosciuto alla donna
il diritto alla sessualità separato dalla funzione riproduttiva: i Nyinba distinguono
chiaramente chi è il padre di ogni bambino, pur permettendo a tutti i fratelli accesso
sessuale alla donna. Che vuol dire questo? Forse che la poliandria è rara perché gli
uomini (i maschi) fanno fatica ad accettare questa separazione tra sessualità e
capacità riproduttiva per le donne? Oppure la sua rarità dipende dal fatto che la
poliandria fraterna e quella associata tendono a ridurre l’estensione delle alleanze?
Eppure il caso dei matrimoni secondari della Nigeria e del Camerun ci dovrebbero
suggerire che non sempre la poliandria coincide con un’intensificazione
dell’alleanza, e può anzi portare alla proliferazione delle alleanze. C’è insomma un
nodo antropologico interessante dietro la stranezza e la rarità della poliandria, un
nodo che ha a che fare certo con limitazioni di tipo “strutturale” cioè di ordine
produttivo ed ecologico, ma non c’è dubbio che quelle limitazioni sono a loro volta
conseguenze di come la sessualità maschile è vissuta e percepita da coloro che
detengono il potere (che sono spesso maschi).
famiglie estese e congiunte
Si chiamano così quelle famiglie in cui (indipendentemente dal tipo di matrimonio
sul quale si basano) convivono persone legate da rapporti parentali che travalicano
quelli genitori/figli. Se immaginate la relazione tra genitori e figli come una
relazione di tipo verticale (il tempo scorre dall’alto al basso, diamo qui indicazioni
sui primi rudimenti della grafica della parentela: maschio, femmina, relazione
orizzontale Sibling, relazione verticale Teknon/Genitor, relazione orizzontale
Coniuge) allora la famiglia nucleare si può immaginare come espandibile in
verticale (famiglia verticale estesa) oppure in senso orizzontale (famiglia congiunta).
Notare che non tutti gli antropologi distinguono tra famiglia verticale e famiglia
congiunta, e parlano semplicemente di famiglia estesa, quando è più vasta della
famiglia nucleare.
famiglie matrifocali
Sono le famiglie in cui il padre è assente. Spesso la madre può vivere da sola coi
figli, ed avere una serie di uomini come compagni. Potete intuire da soli che questo
tipo di famiglia, essendo priva del maschio, per lungo tempo è stata considerata
un’eccezione patologica. Oggi invece la si studia con attenzione, e i migliori casi
etnografici documentati provengono dalle Indie Occidentali, dall’America Latina e
tra le donne afroamericane delle grandi città degli Stati Uniti. Le famiglie
matrifocali possono essere composte da madre e figli solamente, oppure possono
essere estese verticalmente (madre della madre) o congiunte (due o più sorelle coi
rispettivi figli) o entrambe le cose (sorelle con figli, più la loro madre). In questi
gruppi famigliari gli uomini adulti rivestono ruoli marginali come visitatori o
amanti, ma non risiedono con le donne. Come vedremo quando parleremo dei
modelli di residenza, le famiglie matrifocali hanno una relazione con il modello di
residenza matrilocale, ma non coincidono perfettamente con questo.
IL MATRIMONIO
Abbiamo finora parlato dei tipi di famiglie suddividendole anche in base al tipo di
matrimonio sul quale si basano (mono- o poligamico, p.e.), ma non abbiamo definito
cosa il matrimonio sia. La ragione è che trovare una definizione generale di
matrimonio è un’impresa pressoché disperata, e si troveranno sempre delle
eccezioni. Il matrimonio è una di quelle classiche istituzioni che sembrano
universali, ma che poi hanno talmente tante idiosincrasie locali che risulta ardua una
generalizzazione efficace. Emily Schultz lo definisce così: “Il matrimonio
prototipico 1) trasforma lo status di un uomo e di una donna, 2) stabilisce il grado di
accesso sessuale reciproco dei coniugi, che varia dall’esclusività alla preferenza, 3)
istituisce la legittimità dei figli nati dalla moglie e 4) crea relazioni tra i parenti del
marito e quelli della moglie.
Questa definizione, per quanto possa apparire vaga e quindi applicabile
generalmente, ha alcune notevoli limitazioni. La principale è quella di non
considerare unioni matrimoniali tra persone dello stesso sesso. Non si tratta di essere
politically correct, ma di dare un’adeguata rappresentazione etnografica dell’estrema
varietà delle culture umane sotto questo punto di vista. Evans-Pritchard (uno dei più
famosi antropologi sociali britannici) studiò negli anni Trenta i Nuer del Sudan
meridionale. Tra di loro, quando una donna non riusciva ad avere figli era piuttosto
normale che lasciasse il marito e si sposasse con un’altra donna, diventando “padre”
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dei figli che questa avrebbe generato grazie alle prestazioni sessuali di un fratello o
di un amico o di un vicino della “donna-padre”. Il matrimonio era perfettamente
legale. Ancora più bizzarra tra i Nuer era un’altra usanza detta “matrimonio con uno
spettro”. Se un uomo moriva senza lasciare figli, il suo spirito tormentava i suoi
parenti. Uno di loro (spesso un fratello) si prendeva carico della cosa sposando una
donna “in nome del morto”. I figli nati dall’unione erano a tutti gli effetti legali figli
del morto. Neanche a dirlo, il marito putativo aveva ben poche occasioni di sposarsi
per conto suo (non a nome del morto) e quindi finiva per morire senza lasciare figli
(dato che quelli che lui aveva contribuito a generare erano in realtà figli del morto).
Diventava quindi a sua volta uno spettro che tormentava i suoi parenti e l’istituzione
del matrimonio con lo spettro si perpetuava “da un morto all’altro”.
Per ovviare a questo tipo di strane unioni matrimoniali che a fatica verrebbero
comprese nella definizione data da Schultz, Kathleen Gough ha fornito questa
definizione alternativa del matrimonio:
“Il matrimonio è un legame stabilito tra una donna e una o più persone e consente
che a un bambino, nato dalla donna in circostanze non proibite dalle leggi che
governano il rapporto, siano riconosciuti i pieni diritti della sua condizione di
nascita, comuni ai normali membri della società o del livello sociale del
neonato/neonata”. Questa definizione non fa alcun accenno ai diritti e doveri
sessuali (punto due della definizione di Schultz) perché ha in mente il caso dei
Nayar del Kerala (India meridionale), le cui donne non avevano certo particolari
obblighi verso il marito rituale al quale andavano in spose (marito che non viveva
mai con la moglie, se vi ricordate), che poteva anche non accoppiarsi mai con la
moglie, ma che erano comunque forzate socialmente a iniziare l’attività riproduttiva
(ad avere figli) solo dopo che il matrimonio era stato celebrato. Insomma, tra i Nayar
non aveva nessuna importanza chi fosse il GENITORE biologico dei figli, e neppure chi
fosse il PADRE legale (torneremo diffusamente sulla differenza tra genitore e padre
quando parleremo della parentela, anche se potete già intuire che il genitore è quello
che fisicamente ha fecondato la donna, mentre padre è quello che ha responsabilità
giuridiche, diritti e doveri verso la prole: non sempre le due figure coincidono), dato
che i figli crescevano con la madre e i parenti di lei, ma la madre era comunque
costretta a sposarsi prima di potere avere figli. La definizione della Gough parla di
legame tra “una donna e una o più persone” perché pensa al caso dei Nuer che
abbiamo appena visto (altro caso tipico, ancora africano, è nel Dahomey), ma così
lascia fuori le unioni legali tra due maschi (in Africa tra gli Nzema del Ghana,
studiati negli anni Sessanta e Settanta dalla missione etnologica dell’università di
Roma) come nel caso dei maschi Kwakiutl, che possono sposare il figlio maschio di
un capo per ereditarne i privilegi (e se il capo non ha figli, possono sposare una
gamba del capo, o un suo braccio).
Harris, di fronte all’evidente impossibilità di dare una definizione universale di
matrimonio, ne dà se volete una statistica, basandosi su quel che lui considera
essenziale dal punto di vista etico: “matrimonio significa l’insieme di sentimenti,
comportamenti e regole riguardanti unioni di convivenza eterosessuale e la
riproduzione in ambiti domestici” (p.139). Piuttosto insoddisfacente come
definizione (lascia fuori tutti i matrimoni omosessuali, e lascia fuori anche il
matrimonio Nayar, visto che parla di “unioni di convivenza” cosa che non avviene
tra di loro), ma ha il vantaggio di costituire la base per definizioni modulari, per cui
il matrimonio Nayar sarà “matrimonio tra non-conviventi” e quello tra donne Nuer
sarà “matrimonio donna-donna”.
Funzioni del matrimonio
Bisogna ora guardare alle FUNZIONI del matrimonio, cioè a quel che il matrimonio
fa a livello sociale. Ancora una volta, non è possibile generalizzare se non nel senso
che il matrimonio sembra il punto sociale in cui si intersecano due mondi di interessi
spesso divergenti se non in aperto conflitto: da un lato la necessità di perpetuarsi
come individui o come gruppi (il problema della DISCENDENZA, se volete) e dall’altro
la necessità di fare il modo che il proprio gruppo di riferimento non sia isolato (il
problema dell’ALLEANZA). Il matrimonio permette di tentare di trovare una soluzione
ad entrambi questi problemi: da un lato garantisce una forma istituzionalizzata
attraverso cui le persone si riproducono e quindi garantisce una continuità al gruppo
cui la persona sente di appartenere, ma dall’altro crea dei legami tra i gruppi delle
persone che si sposano. Tutta la questione delle funzioni del matrimonio si può
vedere come il tentativo della specie umana di rispondere culturalmente a questo
duplice problema: come posso riprodurre il mio gruppo e come posso fare il modo
che il mio gruppo non sia isolato? A seconda delle culture (e a seconda degli
antropologi che studiano), si possono quindi avere due prospettive distinte: secondo
la prima il matrimonio è un mezzo per perpetuare il proprio gruppo, secondo la
seconda i membri del gruppo sono “pedine” spendibili in matrimoni che
garantiscano alleanze vantaggiose. Nel primo caso dunque il matrimonio è il mezzo
per procurarsi degli eredi, nel secondo gli eredi sono un mezzo per procurarsi
alleanze. Inutile aggiungere che le due prospettive non sono in totale contraddizione,
e che anzi il problema di ogni cultura consisterà nel far quadrare al meglio possibile
la discendenza e l’alleanza.
A seconda di come venga concepita la parentela, è ovvio che la risposta sarà
diversa. Rimangono però alcune funzioni generali che possiamo cercare di elaborare
molto liberamente prendendole da Edmund Leach (altro grande antropologo
britannico, scomparso nel 1989).
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Ci sono diverse sfere su cui il matrimonio può intervenire:
1) sfera della discendenza: il matrimonio consente il controllo sulle prestazioni
sessuali del partner, garantisce chi sia il padre o la madre legale dei figli e determina
uno stanziamento economico per i figli (allevamento ed eredità).
2) sfera dell’alleanza: il questo caso il matrimonio lega i due gruppi di
provenienza degli sposi in diversi modi: può consentire il controllo economico di un
partner (e della sua famiglia) sui beni dell’altro o sulle sue capacità lavorative.
Sia che si tratti della sfera della discendenza, sia che sia quella dell’alleanza,
vediamo dunque che il matrimonio riveste importanti funzioni economiche, tanto è
vero che in moltissime società esso è percepito e rappresentato più come uno
scambio tra gruppi che un contratto tra individui.
Per ragioni che non sono mai state ben chiarite dagli antropologi, ma che
dipendono probabilmente dalla biologia di base della specie umana, nelle società
umane di cui si ha conoscenza certa (sia storica, sia etnografica) sono sempre i
maschi ad esercitare il controllo. Non è questo il momento per dilungarsi su questo
delicatissimo punto, che richiederebbe una trattazione a parte, e per ora vi dovrete
accontentare del fatto che nelle società umane sono gli uomini “a comandare”.
Questo aspetto specifico e (a quel che si sa) universale delle culture umane ha fatto
sì che il matrimonio venisse concepito come una forma di scambio tra gruppi in cui
sono le donne ad essere scambiate. Cioè il matrimonio è stato spesso pensato come
lo scambio di donne in cambio di qualche cosa. Ora capite che lo scambio dipenderà
dal “valore” attribuito alle donne in quella particolare società. Se si pensa che la
donna abbia un alto valore (in quanto la si considera indispensabile per certi tipi di
lavoro, per esempio) sarà normale che il controvalore dello scambio sarà altrettanto
elevato. In questi casi il gruppo che prende la donna (per darla in isposa a un suo
membro) sarà disposto a pagare quel che in termine tecnico si chiama RICCHEZZA-
DELLA-SPOSA. Ovviamente non si tratta (almeno quasi mai) di un acquisto in senso
mercantile, prima di tutto per il fatto che nelle società dove si paga la ricchezza della
sposa è raro che il pagamento venga fatto in denaro e poi perché anche se di acquisto
si trattasse, è sempre acquisto di alcuni particolari aspetti della donna (della sua
forza lavoro, o della sua capacità riproduttiva) e mai della sua persona. In molti casi
in cui si paga la ricchezza della sposa la donna conserva una buona autonomia e forti
legami con il suo gruppo di provenienza. Probabilmente la ricchezza della sposa è
una forma di scambio comune nelle situazioni produttivamente in espansione: ogni
gruppo sente la necessità di doversi espandere (non c’è il problema di intaccare la
portata ambientale) e quindi ha bisogno di riprodursi e di intensificare la produzione:
una donna in arrivo può garantire entrambe le cose, e quindi il gruppo da cui
proviene dovrà essere adeguatamente compensato.
Se invece i gruppi non hanno bisogno o interesse di espandersi numericamente e
in termini di produzione, le donne possono essere poco più che un peso, e quindi
sarà la famiglia (il gruppo, ho detto finora, e vedremo tra poco perché) dello sposo a
pretendere un risarcimento per doversi accollare il sostentamento di una persona in
più. In questo caso il gruppo della sposa la invia allo sposo con un carico di beni
detto DOTE, sul quale non mi soffermo perché sapete tutti cosa sia, anche se l’usanza
della dote è sempre meno frequente.
Il punto che volevo sottolineare è che il matrimonio dal punto di vista etnografico
è meglio rappresentato come una forma di scambio tra gruppi che garantisce la
perpetuazione degli stessi, piuttosto che un legame tra due singole persone, e questo
scambio interseca su di sé funzioni economiche e sociali importantissime. Vediamo
ora un po’ meglio quali sono i gruppi che si scambiano le donne, e perché.
incesto
In tutte le società umane esistono delle regole piuttosto chiare su chi uno possa e
non si possa sposare. Normalmente è vietato il matrimonio con membri dello stesso
gruppo domestico (della stessa “famiglia”) e non si conoscono culture in cui possa
essere legalizzata (se non in casi demograficamente eccezionali) l’unione tra genitori
e figli (madre e figlio; padre e figlia). Sul matrimonio tra fratello e sorella ci sono
più eccezioni, ma in generale è statisticamente vero dire che non ci sposa entro la
famiglia nucleare. Molte società però vanno oltre e proibiscono l’accesso
matrimoniale a tutti i membri di una determinata classe, un po’ come se tutti quelli
che si chiamano con lo stesso cognome non potessero sposarsi tra di loro. Questi tipi
di gruppi, i cui membri possono avere rapporti di tipo lavorativo, rituale o
quant’altro molto stretti, ma che non si possono sposare tra di loro, sono detti gruppi
ESOGAMICI. Molte volte interi villaggi possono essere esogamici, e quasi sempre le
bande nomadi di cacciatori e raccoglitori sono esogamiche.
Come può impedire di sposarsi entro un determinato gruppo, così una cultura può
obbligare a scegliere il proprio partner entro un determinato gruppo. Per riprendere
l’esempio dei cognomi, come se ci fosse una legge che obbliga ciascuno a sposarsi
solo con una persona che porti lo stesso cognome. In questo caso, il gruppo che ha lo
stesso cognome è detto ENDOGAMICO, perché attua il matrimonio al suo interno. Un
caso tipico è quello dell’endogamia di villaggio.
Endogamia ed esogamia sono quindi sempre termini relativi, si è endogamici
rispetto ad un gruppo ma si può essere esogamici rispetto ad un altro. Per esempio:
posso essere costretto a sposarmi al di fuori del gruppo dei miei “parenti”, gruppo
che chiamiamo LIGNAGGIO (non lo definiamo per ora, e fingiamo che sia il gruppo di
tutti i miei parenti), ma al contempo posso essere obbligato a sposarmi entro i
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confini del villaggio. Avremo quindi in questo caso un’esogamia di lignaggio e
un’endogamia di villaggio.
La violazione dell’esogamia di base rispetto al proprio nucleo famigliare o
parentale è definita INCESTO, e tutte le culture umane lo sanzionano in una qualche
misura. Il paradosso del divieto dell’incesto è che mette in movimento le donne e il
matrimonio, e l’alleanza, e le questioni economiche ad essa associate. Non sarebbe
tutto più semplice se ogni famiglia si riproducesse al suo interno, per così dire, se
cioè fratelli e sorelle si sposassero tra di loro e perpetuassero il gruppo da cui
provengono? Insomma, non sarebbe tutto più semplice se non ci fosse il divieto
dell’incesto?
Certo, sarebbe tutto più semplice, tanto più semplice che probabilmente non ci
sarebbero neppure più esseri umani. La complicatezza che il tabù dell’incesto mette
in moto è quel che fa stare in piedi le società umane, visto che la necessità di
procurarsi le donne al di fuori del proprio gruppo spinge alla cooperazione e alla
reciprocità con altri gruppi, verso i quali invece si tenderebbe ad essere in pura
competizione. Sapendo invece che da quel gruppo dovrò trovare le mogli per i miei
figli, è probabile che cerchi qualche modo di convivenza pacifica, se non proprio di
collaborazione. Gli antropologi riassumono questa ragione elementare del tabù
dell’incesto con la frase: meglio sposarsi fuori (dal proprio gruppo) che essere fatti
fuori (dai membri dei gruppi rivali).
Ci sono anche delle ragioni più direttamente adattive che possono aver spinto ad
una selezione culturale adattiva del tabù dell’incesto (per cui avevano più probabilità
di sopravvivere quei gruppi che scambiavano le donne con altri gruppi rispetto ai
gruppi che si riproducevano al loro interno). Per gruppi piccoli, attorno alla
cinquantina di persone, come dovevano essere le bande di ominidi e di primi
uomini, è molto pericoloso fare affidamento esclusivamente sulle proprie capacità
riproduttive, perché basta una lievissima variazione del rapporto maschi/femmine
per mettere il gruppo a rischio di estinzione. Da studi di etnodemografia pare che il
gruppo medio di riproduzione debba aggirarsi sulle 500 unità, ben al di sopra della
dimensione della banda di cacciatori. Se ogni banda era composta di una quarantina
di individui, bisogna pensare che ognuna avesse qualche tipo di rapporto con
un’altra dozzina, per garantire la sopravvivenza demografica. Quindi non è
improbabile che il tabù dell’incesto (non sposare le tue sorelle o tua madre) abbia
favorito in termini demografici quei gruppi che lo praticavano.
2.2. TERMINI DI BASE
Partiamo da qualche semplice definizione.
PARENTELA: è l’insieme delle relazioni sociali conseguenti al riconoscimento
(culturalmente specifico) dei legami dovuti alla comune discendenza e al
matrimonio. Normalmente gli antropologi trovano utile distinguere tra
CONSAGUINEITÀ, in cui vengono comprese le relazioni parentali tramite comune
discendenza, e AFFINITÀ, che riguarda invece la parentela conseguita tramite
matrimonio.
PARENTELA COGNATICA. In questo caso un individuo ricostruisce la sua rete di parenti
attraverso i maschi e o le femmine con diversi criteri (che vedremo).
DISCENDENZA UNILINEARE: solo uno dei sessi è considerato pertinente per determinare
l’appartenenza di un individuo ad un gruppo. La consanguineità passa quindi solo
attraverso un sesso, che è considerato fertile rispetto al gruppo: solo i maschi/le
femmine sono produttivi per il proprio gruppo, i membri dell’altro sesso saranno
utili per la produzione di figli del gruppo del loro partner.
ESOGAMIA: Regola che stabilisce l’obbligo di sposarsi al di fuori di un determinato
gruppo, stabilito da quella particolare cultura.
ENDOGAMIA: Regola che stabilisce l’obbligo di sposarsi all’interno di un
determinato gruppo, stabilito da quella particolare cultura.
Endogamia e esogamia sono termini sempre relativi e contestuali, e vanno definiti
di volta in volta i contesti di applicazione. Un gruppo può praticare l’esogamia a un
certo livello (vietando per esempio il matrimonio tra “fratelli”) e l’endogamia a un
altro livello (obbligando a cercare il partner entro il villaggio). Esempi ulteriori
chiariranno questo duplice concetto.
TABU DELL’INCESTO: forma minima della regola esogamica, presente in tutti i gruppi
umani. In tutte le culture abbiamo testimonianza di questo dato di fatto: non ci si può
sposare con chiunque. Esiste ciò sempre almeno una regola minima che ci dice:
scegli chi ti pare, ma non puoi sposarti con questo gruppo di persone. In molti casi,
ci sono restrizioni precise anche sul “chi ti pare”, ma comunque esiste sempre un
nucleo di individui con i quali il matrimonio è comunque vietato. Normalmente
questi individui includono gli antecedenti, i discendenti e codiscendenti diretti, per
cui non ci si può sposare con il padre, la madre, il figlio, la figlia, il fratello la
sorella.
2.3. I GRUPPI DI PARENTELA
I gruppi di parentela si distinguono essenzialmente per due variabili che possiamo
tradurre in due domande:
• Reclutano i loro membri tramite entrambi i sessi (gruppi COGNATICI) oppure
attraverso un solo sesso (gruppi UNILINEARI)?
• Si strutturano attorno a un ego specifico (sistemi EGO-FOCUS) o a partire da un
antenato (ANCESTOR-FOCUS)?
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Prima di vedere la relazione sistematica tra queste due variabili, è necessario
fornire delle definizioni quanto più precise di queste due opposizioni e dei termini
che le compongono, di modo che sia chiaro come il nostro modo di concepire la
parentela non sia che uno dei modi possibili.
2.3.A. GRUPPI COGNATICI VERSUS UNILINEARI
Come tutti i gruppi umani, anche quelli parentali hanno il “problema del
reclutamento”: gli esseri umani invecchiano e muoiono, e quindi è necessario che
nuovi membri subentrino a quanti non ci sono più. Per diverse ragioni, un gruppo
può “decidere” che solo alcuni tra i suoi membri siano responsabili dei nuovi
reclutamenti; abbiano cioè il diritto/dovere di introdurre nuovi membri nel gruppo. A
seconda che il reclutamento dei membri del gruppo parentale avvenga utilizzando
sia maschi che femmine oppure solo uno dei due sessi, i sistemi di parentela (sia
ego-focus che ancestor-focus) si suddividono in gruppi COGNATICI o gruppi UNILINEARI.
Per comprendere questa prima opposizione, il sistema di trasmissione dei cognomi
può funzionare come una metafora efficace: nel nostro sistema, si eredita il cognome
dal padre sia che si sia maschi, sia che si sia femmine, ma lo si trasmette ai propri
figli solo se si è maschi (altrimenti i nostri figli avranno il cognome di nostro
marito). Nel sistema ebraico, invece, si eredita il cognome della madre sia che si sia
maschi, sia che si sia femmine, ma lo si trasmette ai propri figli solo se si è femmina
(altrimenti i figli avranno il cognome di nostra moglie). Nel sistema spagnolo,
infine, almeno per la prima generazione, i figli maschi e femmine ereditano entrambi
i cognomi, dal padre e dalla madre. Se invece dei cognomi si trattasse di
appartenenza a gruppi di parentela, quello spagnolo sarebbe un sistema COGNATICO
(dal termine latino che indicava i parenti su entrambi i lati, mentre i parenti per via
esclusivamente maschile erano detti agnati), intendendo con questo che il figlio o la
figlia appartiene a entrambi i gruppi, del padre e della madre, mentre il nostro e
quello ebraico sarebbero sistemi UNILINEARI, dato che si appartiene a uno solo dei due
gruppi, quello del padre nel nostro caso, quello della madre nel caso ebraico.
2.3.B. GRUPPI CORPORATI (ANCESTOR-FOCUS) VERSUS GRUPPI EGO-CENTRATI
I gruppi di discendenza veri e propri (indipendentemente dal fatto di essere
cognatici o unilineari) hanno in comune il fatto di basare la discendenza a partire da
un ANTENATO COMUNE (reale o mitico) e di funzionare in quanto GRUPPI CORPORATI.
Questi due tratti sono essenziali se vogliamo capire come funzionano i sistemi
parentali in generale, e se vogliamo capire la differenza tra il sistema cui noi siamo
abituati e quelli di altre culture. Vediamo prima brevemente cos’è un gruppo
corporato.
I gruppi corporati esistono indipendentemente dai singoli individui che ne fanno
parte, hanno diritti e doveri in quanto gruppi (sono delle “persone” come dicono gli
Ashanti) e continuano ad esistere anche dopo la morte di un individuo che ne fa
parte. Gli individui di un gruppo corporato vanno e vengono, ma il gruppo continua
ad esistere. L’essere corporati implica che essi agiscano “come un corpo”: spesso
controllano la proprietà terriera (che non è individuale, ma del gruppo) e regolano
istituti come la faida, per cui l’uccisione di un membro del gruppo A da parte di un
membro del gruppo B può essere riscattata direttamente dal gruppo A: è cioè il
gruppo A a ricevere una compensazione, oppure un membro del gruppo A
vendicherà il gruppo uccidendo un membro del gruppo B, non necessariamente quel
membro responsabile del primo atto violento. Non tutti i gruppi di discendenza sono
corporati in questo senso, ma sempre durano “in eterno”, indipendentemente da chi
in qualunque momento faccia fisicamente parte del gruppo.
La seconda caratteristica essenziale dei gruppi di discendenza veri ei propri è
quella di essere “centrati su di un antenato” (ancestor-focus), per cui i membri del
gruppo si riconoscono membri del gruppo in quanto tutti discendenti da un comune
antenato.
I gruppi di parentela come il nostro, centrati su ego, sono invece di tipo
completamente diverso, anche se in alcuni casi possono essere confusi con gruppi di
discendenza. Questi gruppi sono detti ego-centrati (ego-focus) perché il punto di
vista da cui la rete parentale è vista è quello di un ego specifico. Questi gruppi ego-
centrati formano quelli che la letteratura specialistica definisce PARENTADI (KINDREDS in
inglese).
Per capire la differenza tra gruppi ego-focus e ancestor-focus, immaginiamo che in
un certo gruppo si considerino parenti tra loro tutti quelli discendenti dall’antenato
X, che chiameremo il Gruppo Parentale: il criterio di base è quindi che il Gruppo
Parentale è composto da quanti sono discendenti dall’antenato X. Pensate ora invece
alla vostra “famiglia” in senso esteso: i vostri parenti non sono vostri parenti perché
discendono tutti da un X comune, ma sono invece “vostri” parenti, nel senso che è
ognuno di voi (tu che leggi) a “tenerli assieme”. Pensate ai fratelli di vostra mamma
e a quelli di vostro papà: sono vostri zii, cioè sono vostri parenti, ma non sono
parenti tra di loro, non hanno (quasi mai) alcun legame “di sangue” ricostruibile.
Pensate inoltre ai vostri cugini: quelli da parte di papà e quelli da parte di mamma
sono tutti vostri cugini, ma tra di loro non sono tutti cugini: il figlio del fratello di
vostra madre e quello della sorella di vostro padre, per fare un esempio, sono vostri
cugini ma tra di loro non sono cugini. Come vedete la differenza qui è tra quei
sistemi in cui la parentela dipende da una persona che “accorpora” attorno a sé un
gruppo di parenti (il caso della parentela cui siamo abituati) e il caso invece di quei
sistemi che si disinteressano dei singoli individui e esistono come insieme di tutti
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coloro che discendono da X. Chiamiamo quest’ultimo tipo gruppi di parentela
“centrati sull’antenato”, e costituiscono i gruppi di discendenza veri e propri, mentre
chiamiamo i sistemi come il nostro gruppi di parentela “centrati su ego”, oppure
PARENTADI o KINDREDS (figura 1, in fondo a questa dispensa).
I parentadi non sono gruppi di discendenza perché non sono basati su di un
antenato comune, ma sui legami parentali che un singolo ego ha con altre persone.
La differenza, apparentemente difficile da cogliere, è essenziale. Si può
comprendere anche così: mentre in un sistema che funziona con gruppi di
discendenza (unilineari o cognatici non ha importanza) ogni individuo entra in un
sistema di discendenza che gli preesiste ereditandolo da coloro che hanno il diritto di
trasferirglielo (mentre cioè in questi sistemi ognuno eredita il gruppo di
discendenza), nei sistemi ego-centrati ognuno costituisce il proprio parentado, che
cioè non erediterà come tale dai propri genitori (padre o madre o entrambi, come
avviene nei gruppi di discendenza). Ogni individuo (tranne fratelli germani, cioè
figli di padre e madre comuni) ha un parentado diverso e ogni parentado cessa di
esistere con la morte di ego, mentre il gruppo di discendenza continua ad esistere
anche dopo la morte di ego, e gli preesisteva. Le funzioni di un parentado sono
quindi assai diverse da quelle di un gruppo di discendenza, visto che il parentado
non può, per esempio, essere responsabile giuridico o proprietario terriero, data la
sua volatilità. Funziona però assai bene come mezzo di reclutamento per il suo
funzionamento a catena: i cugini di cugini si possono facilmente associare. Quel che
conta è che i sistemi di discendenza ancestor-focus sono ben diversi da quelli ego-
focus, perché i primi hanno un’esistenza indipendente dai singoli, mentre i secondi
dipendono dai singoli.
2.3.C. LE QUATTRO COMBINAZIONI POSSIBILI
Nel paragrafo 2.3.A. abbiamo distinto tra gruppi che reclutano i loro membri per
via cognatica e gruppi che invece utilizzano un solo sesso (unilineari). Possiamo
chiamare i primi come a1, e i secondi come a2.
Nel paragrafo successivo (2.3.B.) abbiamo distinto tra gruppi basati su ego e quelli
basati sull’antenato. Possiamo etichettare i primi con b1 e i secondi con b2.
Abbiamo quindi due variabili (a e b), ognuna dotata di due valori (1 o 2). Le
combinazioni possibili sono quindi 4:
a1+b1; a1+b2; a2+b1; a2+b2. Analizziamole separatamente.
a1/b1 è il caso di gruppi cognatici senza discendenza da un antenato: il nostro
caso, che a volte la letteratura specialistica definisce bilaterale.
a1/b2 è il caso in cui la parentela passa attraverso maschi e femmine, ma c’è un
antenato comune. Come capite, in questo caso è necessario trovare delle restizioni
pragmatiche, altrimenti tutti sono parenti di tutti. Poniamo il caso che io appartenga
ad una società in cui vige questa discendenza (detta anche ambilineare: parenti da
tutte e due le parti, e parentela determinata da un comune antenato). Poniamo inoltre
il caso che i miei quattro nonni appartenessero a quattro gruppi diversi: A, B, C, D.
Quindi io appartengo a tutti e quattro i gruppi. Poniamo ora il caso che i gruppi
abbiano dei doveri cerimoniali ben precisi, per esempio che debbano celebrare dei
riti in onore degli antenati con un certo ritmo stagionale, e che tutti i membri del
gruppo siano tenuti a partecipare a questi riti (immaginate una messa annuale in
memoria dei defunti) che si svolgono in spazi separati per ogni gruppo (una messa in
una chiesa diversa per ogni gruppo diverso). Se questi riti si svolgono
contemporaneamente in spazi diversi, ogni individuo dovrà decidere a quale rito
partecipare, limitando così la sua “appartenenza” agli altri gruppi. Capite insomma
che la discendenza ambilineare, proprio perché tende ad allargare enormemente la
rete parentale, subisce delle restrizioni di tipo pragmatico. La cosa è ben evidente
quando l’appartenenza ad un gruppo viene associata a diritti e doveri che
coinvolgono beni, proprietà e servizi. Se per esempio i gruppi di cui stiamo parlando
sono proprietari della terra coltivabile, oppure l’appartenenza ad un determinato
gruppo garantisce l’accesso a terreni di pascolo o aree di pesca o di caccia, o
determina le forme dell’eredità, capite che l’appartenenza a tutti i gruppi
contemporaneamente è da un lato un enorme vantaggio, ma dall’altro crea
sovrapposizioni e conflitti di interesse con gli altri individui: se tutti sono
discendenti di tutti i gruppi, come regolare per esempio l’accesso ai territori da
coltivare? In questi casi, in cui cioè il principio della discendenza ambilinenare deve
essere ristretto, le società che impiegano sistemi di parentela cognatica tendono a
restringere le possibilità di appartenenza. Facciamo un esempio reale. I Maori della
Nuova Zelanda sono organizzati parentalmente in gruppi di questo tipo, e vivono in
unità territoriali (che possiamo per comodità definire villaggi, anche se la
definizione non è precisa) detti hapu. Ogni individuo appartiene di diritto a tanti
hapu quanti è in grado di individuare nella sua genealogica cognatica: lo hapu del
padre, della madre, dei nonni paterni e materni, e così via. Di fatto, egli può risiedere
sono in uno hapu alla volta, e coltiverà le terre assegnate a quello hapu. Avrà sempre
il diritto di spostarsi in un altro hapu se la situazione demografica o i suoi interessi lo
richiedono, ma conta il fatto che potrà sfruttare un solo hapu alla volta. La scelta
dello hapu è fatta in base a diversi criteri, e molte volte un uomo tende a risiedere
nello hapu del padre, ma non è raro il fatto che un Maori costruirà selettivamente la
sua discendenza da un antenato attraverso maschi e/o femmine. Il singolo Maori
risalirà il suo albero genealogico attraverso i parenti che gli interessano per arrivare
a quell’antenato che giustifichi il suo diritto di risiedere in quel determinato hapu. Se
si sposa con una donna che proviene da un lignaggio importante e ricco, potrà
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permettere che i figli nati da quell’unione si riconoscano membri del lignaggio della
madre.
a2/b1 Si tratta di gruppi che tracciano la parentela solo attraverso uno dei due
sessi, ma non hanno un antenato comune, sono insomma dei parentadi in cui ego
seleziona i parenti da un lato solo, quello paterno o quello materno. È un caso
estremamente raro, i gruppi che non sono basati sull’antenato tendono ad essere
sempre cognatici, a raggruppare i parenti da tutti e due i lati, ma la ricerca
etnografica ci dice che alcuni gruppi in Mongolia hanno questo tipo di parentadi in
cui si selezionano i parenti solo dalla parte del padre (come se consideraste cugini
solo i figli dei fratelli di vostro padre, gli altri no). Ma è un caso sul quale non vale
la pena di soffermarci.
a2/b2 È invece quel che ora ci interesserà da vicino. Si tratta di gruppi che
esistono in quanto tutti i membri discendono da un comune antenato, ma che
selezionano l’appartenenza al gruppo attraverso un solo sesso. Chiamiamo questi
gruppi gruppi di discendenza unilineari.
2.3.D. GRUPPI DI DISCENDENZA UNILINEARI
In questo caso abbiamo a che fare con veri gruppi di discendenza, corporati,
preesistenti ai singoli membri che vi entrano a far parte, e che sopravvivono alla
morte dei singoli membri. I gruppi hanno ruoli specifici, spesso gestiscono
direttamente le proprietà terriere o altri beni (che non appartengono quindi ai
singoli) e sono definiti in base alla comune discendenza da un antenato comune. Se i
membri del gruppo sono reclutati attraverso i maschi, il gruppo è detto patrilineare;
viceversa, se solo le donne a garantire la continuità del gruppo, questo è detto
matrilineare (figura 2).
Al di là della matri- o della patrilinearità, cioè del modo in cui vengono reclutati i
membri del gruppo, gli antropologi trovano conveniente distinguere due tipi
principali di gruppi di discendenza unilineari, a seconda che ego sia in grado o meno
di ricostruire la sua parentela effettiva con l’antenato che ne costituisce il
capostipite. Se cioè l’antenato è legato da una parentela completamente ricostruibile
con i membri del gruppo, quel gruppo è detto LIGNAGGIO. Se invece l’antenato da cui i
singoli ego dicono di discendere non è posizionabile in una parentela chiara (se cioè
il legame che lega antenato e ego non è specificabile in tutta la discendenza) allora il
gruppo è detto CLAN. Normalmente le società di interesse etnologico hanno sia
lignaggi sia clan. Cioè ogni individuo sa di appartenere ad un lignaggio nel senso
che discende da un antenato nei confronti del quale può ricostruire il grado di
parentela, e allo stesso tempo sa di discendere da un antenato anteriore del quale non
è in grado di ricostruire il grado di parentela.
A seconda che i lignaggi reclutino per via patri- o matrilineare, verranno chiamati
patrilignaggi o matrilignaggi. Allo stesso modo, possiamo parlare di patriclan e
matriclan.
Sebbene sia in teoria abbastanza chiara la distinzione tra lignaggio e clan, e
sebbene lignaggi e clan possano avere funzioni assai diverse (ci può essere magari
esogamia di lignaggi e endogamia di clan), tenete sempre presente che la parentela
ha la fantastica possibilità di essere manipolata anche in quelle che a noi
apparirebbero chiare relazioni genetico-procreative. Intendo dire che non è
impossibile (anzi è del tutto comune) che l’antenato “chiaramente ricostruibile” che
costituisce lo stipite del lignaggio sia, in quanto a sua effettiva posizione parentale in
posizione assai ambigua: un padre del padre del padre potrebbe essere “in realtà” un
fratello del padre del padre del padre, la cui posizione parentale si è nel corso del
tempo aggiustata per coprire interessi di lignaggio. Basandosi spesso sull’oralità, la
ricostruzione delle genealogie è flessibile. Se volete, i legami di parentela che
costituiscono un lignaggio sono basati sulla memoria, ma questa memoria è “una
memoria fertile”. Quindi in pratica è spesso difficile stabilire in maniera univoca se
si tratta di un lignaggio o di un clan quello con cui abbiamo a che fare. Il senso di
questa “confusione”, abbiamo specificato a lezione, è proprio quello di rendere
flessibili i legami parentali alle esigenze di natura sociale. Se il mi lignaggio ha
bisogno di cooperare con alcuni individui, è molto probabile che “aggiusteremo” le
nostre reciproche genealogie al punto da “scoprire” che “in realtà” il mio gruppo e
quello di quegli individui con cui intendo cooperare sono parenti. Le conseguenze
teoriche di questa adattabilità della parentela alle esigenze sociali sono
estremamente interessanti. Eravamo infatti partiti studiando la parentela come il
legame “naturale” che consente le relazioni sociali (collaboro con te perché sei mio
parente, perché abbiamo lo “stesso sangue”), e invece ci troviamo con dei fatti
etnografici che ci spingono a ipotizzare che l’argomento sostenuto possa essere a
volte l’opposto (devo/voglio collaborare con te, e allora creo con te un legame di
parentela, cioè rendo naturale un legame sociale che di per sé naturale non sarebbe).
Discendenza e residenza
Ammetterò ora di avervi inbrogliati, mettendo il carro della discendenza davanti ai
buoi della residenza. Come potete intuire, nessun gruppo umano si è messo attorno
al fuoco a discutere: Bene, allora come decidiamo di discendere, unilineari o
cognatici? Ego-centrati o centrati sull’antenato? Le forme della discendenza sono
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rappresentazioni della società che dipendono da come i gruppi di distribuiscono sul
territorio, dalle risorse di cui dispongono e dal sistema di allocazione
intergenerazionale di queste risorse. Ma era importante che partissimo dalla
discendenza per farvi prendere confidenza con alcuni principi di base che vi
permetteranno (credo) di capire meglio il rapporto tra discendenza e residenza.
Ci sono cinque casi teorici di residenza, che riassumo brevemente.
1) Natolocalità. . Parte dalla premessa che
l’unione veramente stabile sia quella tra madri e
figli da un lato, e fratelli e sorelle dall’altro.
Possiamo pensare ad un’orda di cacciatori e
raccoglitori, in cui le donne sono state fecondate
ed hanno avuto dei figli maschi e femmine. Una
volta raggiunta la maturità sessuale, questi figli
maschi possono accoppiarsi in maniera non
impegnativa con altre donne di altri gruppi, e le
loro sorelle possono fare altrettanto.
L’accoppiamento non prevede un
allontanamento dalla famiglia di orientamento,
per cui i membri rimarrebbero a vivere assieme.
I maschi del gruppo proteggono le donne del
gruppo (che sono le loro sorelle), e non si accoppiano con loro per via del tabu
dell’incesto, ma si accoppiano invece con altre donne senza vivere con queste. A
loro volta, le sorelle del gruppo si accoppiano con uomini di altri gruppi per lo stesso
tabu dell’incesto, ma non vanno a vivere con loro né li portano a vivere nel loro
gruppo. Se volete: ognuno se ne sta a casa sua e si
accoppia con persone che vivono a casa loro. Se però i
gruppi sono piuttosto dispersi sul territorio, può risultare
difficile avere nelle vicinanze uomini e donne di altri
gruppi per accoppiamenti non impegnativi, e allora si
possono sviluppare altri casi.
dell’assistenza del maschio (i loro fratelli sono lontani) e i maschi hanno bisogno di
garantirsi una continuità (le loro sorelle sono lontane).
3) Patrilocalità. Può succedere che sia
importante che i maschi vivano assieme,
per ragioni di cooperazione (caccia e
guerra) e allora daranno via le loro
sorelle e importeranno altre donne.
Anche in questo caso è importante la
regolarizzazione delle unioni sessuali
nel matrimonio, perché i maschi hanno
lasciato andare via le loro sorelle in altri
gruppi, e quindi devono garantirsi la
continuità attraverso il matrimonio.
4) Matrilocalità. Se per ragioni
strutturali sono le donne a dover rimanere
assieme, come potrebbe essere nel caso
di coltivatori che fanno ancora
affidamento sulla caccia, per cui le donne
coltivano i campi e gli uomini cacciano,
allora si potrebbe pensare ad un gruppo
basato sulle donne, che cedono i loro
fratelli alle donne di altri gruppi e
importano mariti nel loro gruppo.

2) Neolocalità. Poniamo che i gruppi siano dispersi per

ragioni ecologiche, e che anzi non sussista la possibilità
di gruppi di grosse dimensioni. In questi casi la soluzione
più indicata potrebbe essere che un maschio lascia la sua
famiglia di orientamento, una donna fa altrettanto e i due
si uniscono a costituire una nuova famiglia di procreazione. In questo caso è
necessario rendere più stabile il legame sessuale, dato che le donne hanno bisogno

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5) Ambilocalità. Infine può essere una strategia utile quella di importare ed
esportare maschi o femmine indifferentemente, a patto che il gruppo abbia un
adeguato numero di membri per produrre e riprodursi.
Quel che è
importante a contatto tra maschi attraverso le sorelle. In altre parole: “mentre per produrre una
questo punto è
che teniate
sempre presente
che quelli di cui
abbiamo parlato
sono gruppi
residenziali, e
non hanno di
per sé un
rapporto diretto
con i gruppi di discendenza. Questi cinque casi ipotetici o teorici non sono cioè di
per sé indicativi di alcun gruppo di discendenza, perché non hanno a che fare con
alcuna discendenza ma solo con il modo in cui le persone vivono e si distribuiscono
sul territorio. È però evidente come questi gruppi residenziali siano facilmente
associabili a gruppi di discendenza, nel senso che il caso 1 e 4 sono facilmente
associabili con la matrilinearità, il caso 3 con la patrilinearità e i casi 2 e 5 con la
discendenza cognatica.
Ci sono due punti che vanno sottolineati:
a) incesto ed esogamia. La regola che vieta rapporti sessuali con parenti stretti
(fratello, sorella, padre, madre, figlio, figlia) non è concettualmente la stessa regola
che impone di sposarsi fuori dal gruppo di parenti stretti. Cioè: il tabu dell’incesto e
la regola esogamica non hanno lo stesso valore concettuale. Nel caso 1 abbiamo
visto che non c’è praticamente matrimonio nel senso di un’unione stabile tra un
uomo e una donna, eppure si applica il tabu dell’incesto, visto che fratelli e sorelle
non si accoppiano tra di loro.
b) l’asimmetria di patri- e matri-linearità. I casi 3 e 4 poi sono speculari fino ad un
certo punto, fino al punto cioè in cui questi modelli residenziali tendono a produrre
gruppi di discendenza. Se infatti si tratta di gruppi residenziali “puri” si possono
considerare uno il converso dell’altro, ma se entra in gioco la discendenza la
faccenda si complica. Si deve infatti partire dalla premessa che ci sia un’asimmetria
su base sessuale in molte relazioni di potere, per cui in molti casi e per molti settori
sono i maschi a detenere una quota di potere maggiore. Se, per esempio, una qualche
forma di potere viene trasmessa da maschio a maschio (eredità, sacralità, sacerdozio
o altro) ma il sistema è matrilineare (cioè la trasmissione passa attraverso maschi
imparentati per via femminile), questi maschi devono sempre essere in grado di
mantenere i contatti tra di loro attraverso le sorelle, che sono i membri produttivi del
gruppo di discendenza, mentre se il sistema è patrilineare non è necessario questo
situazione matrilineare gli uomini del gruppo consanguineo si devono associare
stabilmente con le sue donne, non è necessario che le donne del gruppo patrilineare
siano in associazione costante con i suoi uomini” (Fox: 107). Capite meglio questa
asimmetria se riprendete i casi 3 e 4. Se il caso 3 sviluppa un gruppo di discendenza
patrilineare, i maschi sono già associati e possono trasmettersi il potere direttamente
(di padre in figlio) visto che il legame che legittima la continuità è quello del
matrimonio (il maschio non si riproduce, si lega formalmente ad una donna e da
quella “prende” i figli che ne nascono e li dichiara membri del suo gruppo). Per
questo gruppo di uomini le sorelle sono andate via, in altri gruppi, e non hanno
alcuna funzione riproduttiva per il proprio gruppo (fanno infatti figli per i gruppi dei
rispettivi mariti). Ma prendete ora il caso 4. Cosa succede ai maschi se si sviluppa
un gruppo matrilineare? È chiaro che devono trovare un modo di associarsi con le
loro sorelle, visto che il loro potere andrà in trasmissione ai figli di queste. I maschi
“andati via” da un gruppo residenziale matrilocale che ha prodotto un sistema di
discendenza matrilineare devono essere in grado di associarsi con le loro sorelle,
pena l’impossibilità di trasmettere il loro potere (o i loro beni) ai loro successori
(figli delle sorelle).
E’ questa la ragione che da vita a una
strana forma di residenza che non
abbiamo incluso in questa sequenza
teorica, e che si chiama residenza
avuncolocale, cioè residenza con il
fratello della madre (avunculus in
latino). Questo curioso modo di
risiedere nasce proprio dal desiderio
dei maschi in un sistema di
discendenza matrilineare di avere
presso di sé i propri eredi.
Quel che deve essere chiaro è che nei sistemi patrilineari predomina il legame
emotivo tra marito e moglie da un lato e quello di potere tra padre e figlio dall’altro,
mentre nei sistemi matrilineari il legame emotivo dominante è quello tra fratello e
sorella, e quello di potere tra fratello della madre e figlio della sorella.
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È molto importante che riflettiate sull’asimmetria che c’è tra sistemi patri- e
sistemi matrilineari: non sono uno il converso dell’altro perché in entrambi i casi i
poteri detengono una quota sproporzionata del potere. Ho cercato di riassumere
questo problema negli schemi della figura seguente, che per ragioni di tempo non ho
qui possibilità di discutere in dettaglio.
Terminologia della parentela
Per “teminologia” si intendono i nomi che le diverse culture assegnano ai diversi
parenti e affini. Per noi è ovvio avere un termine per il padre, uno per la madre, uno
per fratello e sorella, uno per cugino e cugina, zio e zia, nonno e nonna, cognato,
suocero, eccetera. Ci sembra che questi termini rispecchino l’effettiva composizione
della nostra rete parentale. Ma si tratta un errore prospettico dovuto all’etno-
centrismo, che ci fa sentire come naturali e ovvie le scelte culturali nelle quali siamo
immersi. Non è affatto scontato che il figlio del fratello di mio padre e quello del
fratello di mia madre siano identificabili con un unico termine (cugino), come non è
ovvio che il marito di mia sorella e il fratello di mia moglie siano entrambi
“cognati”.
Partiamo quindi da un paio di concetti sul modo in cui si organizzano i sistemi di
parentela. Sappiamo già cos’è un lignaggio: un gruppo corporato (con diritti e doveri
in quanto gruppo, che “agisce come una persona”) composto di persone imparentate
tra di loro, persone cioè che possono rintracciare la comune discendenza da un
antenato. Abbiamo visto che i lignaggi costituiscono l’unità più piccola, spesso, ma
non sempre, su base residenziale (i membri dello stesso lignaggio spesso vivono
“assieme”, nella stessa casa, o nella stessa porzione di villaggio) e che queste unità
tendono a costituirsi in gruppi più ampi, detti clan, che raggruppano persone che si
considerano discendenti (pur non sapendo precisamente in che modo) da un antenato
che spesso è mitico e può anche non essere un umano (un animale, una pianta, un
essere mitico, quello che costituisce il “totem” del clan). In alcuni casi i clan
possono, per diverse ragioni, raggrupparsi in unità ancora più vaste, dette FRATRIE,
che sono quindi una forma di raggruppamento più inclusiva. Le funzioni delle fratrie
sono spesso cerimoniali o esogamiche, cioè regolano alcuni comportamenti
collettivi, come l’esercizio della funzione religiosa o di quella matrimoniale. Se una
società ha i clan A, B, C, D, E, F, G, (ognuno composto rispettivamente dai lignaggi
a1, a2… an, b1, b2… bn, eccetera), possiamo pensare a tre fratrie, (dei Rossi, dei
Bianchi e dei Neri) che raggruppano rispettivamente i clan (A,B,C), (D,E) e (F,G).
Quindi ogni individuo è membro di un lignaggio (per esempio a1, di un clan (in
questo caso di A) e di una fratria (in questo caso dei Rossi). Nel caso speciale che le
fratrie siano solo sue, vengono chiamate METÀ.
Con questi concetti in mente, immaginiamo una società divisa in due metà, in cui
cioè ogni membro appartenga ad una o all’altra (indipendentemente da quanti sono i
clan), e che questo sistema di metà regoli l’esogamia, per cui ogni membro sa che
deve trovare il partner per il matrimonio nella metà opposta (in quella alla quale lui
non appartiene). In questo sistema il mondo sociale si divide in “membri della mia
metà” (che non posso sposare) e “membri dell’altra metà” (che invece posso
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sposare). Questa particolare suddivisione della società porta ad alcune conseguenze
terminologiche interessanti, che sono particolarmente evidenti nella terminologia
che si usa verso gli “zii” e verso i “cugini”. Poniamo il caso di due metà esogamiche
matrilineari, per cui ogni membro della società appartiene alla metà della madre, ma
non a quella del padre. I figli dei suoi zii apparterranno alla sua metà o a quell’altra a
seconda che siano o meno figli di fratelli di sesso uguale. Cioè: i figli del fratello del
padre (fratello del padre = padre = entrambi maschi) e i figli della sorella della
madre (sorella della madre = madre = entrambe femmine) apparterranno alla sua
metà (e quindi non potrà sposarli), mentre i figli della sorella del padre (sorella del
padre = femmina; padre = maschio) e del fratello della madre (fratello della madre =
maschio; madre = femmina) apparteranno alla metà opposta (e quindi potrà
sposarli). Tecnicamente, i figli di fratelli dello stesso sesso (cioè figli di due fratelli o
di due sorelle) si chiamano CUGINI PARALLELI, mentre i figli di fratelli di sesso diverso
(cioè i figli di un fratello e quelli di una sorella) si chiamano CUGINI INCROCIATI. Per
pure ragioni di sistema, ego non può sposare i cugini paralleli, mentre “potrebbe”
sposare i cugini incrociati. Dico potrebbe perché vedremo che in alcuni casi non gli
resta apparentemente (terminologicamente) altra scelta da fare, visto che chiamerà
con uno stesso termine (che si potrebbe tradurre: “oh tu che sei mia doppia cugina
incrociata e moglie potenziale”) tutte le donne della sua generazione che
appartengono all’altra metà (cioè tutte le donne potenzialmente maritabili con lui,
non vi preoccupate di questo, lo capirete fra un po’, capirete anche cos’è una
“doppia cugina incrociata”).
Ho appena detto che la possibilità di sposarsi con un cugino incrociato può a volte
non avere alternative. Vediamo come questo avviene, e le conseguenze sulla
terminologia. Ma prima è necessaria un po’ di disciplina intellettuale. Quando
parliamo di posizioni parentali dobbiamo stare attenti a non sovrapporre i nostri
termini con quelli indigeni, per esempio in un sistema che pratica la divisione in
metà il nostro termine “cugino” è troppo generico e anzi generatore di confusione,
perché non distingue tra i membri di una metà o di un’altra, e infatti abbiamo dovuto
aggiungere la specifica ‘incrociati’ o ‘paralleli’ per dar conto del sistema. Questo
problema si ripete in continuazione quando si tratta di parentela, e il modo migliore
per risolverlo è quello di usare sempre e solo una ristretta serie di termini per
costituire le posizioni più complesse elaborando combinazioni di queste. I termini
che useremo di qui in avanti sono otto, e li indico con il loro simbolo:
Ma = Madre
Pa = Padre
Fr = Fratello
So = Sorella
Fo = Figlio
Fa = Figlia
Mr = Marito
Mo = Moglie
Quindi da ora non diremo più ‘zio’ ,ma ‘FrMa’ oppure ‘FrPa’, e non diremo
nonno, ma ‘PaPa’, oppure ‘PaMa’.
Chiarito questo, vediamo quale potrebbe essere in linea teorica il modo più
semplice per riprodurre un gruppo umano, e quali le conseguenze sul piano
terminologico. Se io ho una sorella e tu hai una sorella, un modo semplice per
riprodurci tutti e quattro è quello di “scambiarci le sorelle”. Io non posso riprodurmi
con lei per il tabu dell’incesto, e tu altrettanto per la stessa ragione. Ma se io ti
“cedo” mia sorella in “cambio” della tua, possiamo perpetuare i nostri rispettivi
gruppi familiari con reciproco vantaggio. Questa, in effetti, sembra essere stata la
strategia matrimoniale adottata da diversi gruppi umani: non mi posso sposare
all’interno del gruppo (con le mie “sorelle”) e quindi organizzo uno scambio
sistematico con un altro gruppo che si trova nelle mie stesse condizioni. Ci sono
società che ragionano in questi termini quando organizzano i matrimoni. Più
correttamente, è possibile analizzare i sistemi matrimoniali di queste società come se
fossero governati dal principio per cui un gruppo scambia le sue donne con quelle di
un altro gruppo: io ti dò una donna e tu me ne dai una tua. Immaginiamo che questa
sia una regola sistematica: due gruppi, magari di cacciatori e raccoglitori, che
praticano l’esogamia di gruppo e di tanto in tanto si incontrano per scambiarsi le
donne. La situazione di partenza minima è quella di due coppie di fratello e sorella,
un fratello e sorella del gruppo A e un fratello e sorella del gruppo B. I due uomini si
incontrano in qualche luogo e decidono di “scambiarsi le sorelle”: io ti dò mia
sorella (con la quale non posso accoppiarmi per via del tabù dell’incesto) e tu mi dai
la tua (con la quale hai lo stesso problema). Dopo vent’anni, possiamo immaginare
che i figli di quelle due coppie si incontrino e proseguano sulla stessa linea dei loro
genitori, per cui i maschi si scambieranno un’altra volta le donne, e così via nel
corso delle generazioni. Cosa succede alle posizioni parentali, cioè come si
sistemano e vengono definiti i parenti e gli affini in questo sistema? La situazione è
come segue (seguire la figura 3 per capire come in questo sistema non ci sia
distinzione tra parenti e affini):
(1) ‘coniuge’ = Mo = FaFrMa = FaSoPa = doppia cugina incrociata
(2) ‘cognato’ = MrSo = FrMo “doppio cognato” = FoFrMa = FoSoPa = doppio
cugino incrociato
(3) ‘suocero’ = PaMo = FrMa = zio materno
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(4) ‘suocera’ = MaMo = SoPa = zia materna
In questo sistema non è possibile sposare uno che non sia “già” un proprio
parente. Naturalmente i sistemi non sono perfetti, può capitare ad esempio che una
coppia non abbia figli maschi, per cui non può prendere donne, oppure non abbia
figlie femmine, per cui non può dare donne. In pratica, la regola dello scambio
diretto dice: sposati prendendo un partner della tua generazione tra i membri
dell’altro gruppo, un partner che chiamerai con il TERMINE CLASSIFICATORIO di
“doppio/a cugino/a incrociato/a”. Ciò significa che nella terminologia parentale i
termini indicano categorie di persone, e non persone singole.
Questo breve accenno allo “scambio diretto” (si chiama così quel tipo di scelta
matrimoniale per cui ci sono due gruppi i cui membri si sposano obbligatoriamente
tra loro) era necessario per darvi una rapida illustrazione di come il sistema degli
scambi matrimoniali possa influenzare il sistema terminologico. Concludiamo
quindi cercando di proporre una tipologia dei sistemi terminologici.
2.5 TIPOLOGIE DELLA TERMINOLOGIA
Nonostante la varietà straordinaria delle terminologie parentali, gli antropologi si
sono accorti già alla fine del secolo scorso che ci sono alcuni modi fondamentali di
classificare i parenti e gli affini, che si ripresentano in diverse culture con diverse
varianti. Per i nostri scopi, descriveremo quattro modi logicamente derivati da come
ogni singola cultura risponde a due domande fondamentali quando classifica i
parenti:
a) devo distinguere tra linea diretta e linea collaterale, cioè tra la linea che mi lega
direttamente ai miei nonni/genitori/fratelli (linea diretta) e quella che mi lega invece
“collateralmente” a prozii/zii/cugini? Chiamiamo questo il principio della
COLLATERALITÀ
b) devo distinguere la linea paterna e quella materna? Chiamiamo questo il
principio della LINEARITÀ.
Abbiamo quindi due domande, ognuna delle quali prevede come risposta un sì o
un no, in tutto quindi quattro possibilità logiche. Se indichiamo con “C” il principio
della collateralità, con “L” quello della linearità, con “+” la risposta affermativa e
con “–” quella negativa, le possibilità logiche sono:
1) –C, –L: chiamo i miei parenti senza distinguere tra linea diretta e collaterale, e
senza distinguere tra lato paterno e materno. Terminologia HAWAIAIANA.
2) +C, –L: distinguo tra genitori e loro fratelli, ma non specifico se questi fratelli
dei genitori lo sono dal lato paterno o materno. Terminologia ESCHIMESE.
3) –C, + L: distinguo i parenti per parte di madre da quelli per parte di padre, ma
non distinguo tra mio padre e suo fratello, né tra mia madre e sua sorella.
Terminologia IROCHESE.
4) +C, +L: faccio distinzione sia tra i miei genitori e i loro fratelli, sia tra lato
paterno e lato materno. Terminologia SUDANESE.
Si capisce meglio questa tipologia se la si affronta in concreto, se cioè ci mettiamo
a vedere cosa succede ai nomi dei parenti (genitori, loro fratelli e figli di questi)
applicando i diversi principi. Seguire la figura 4, caso per caso.
1) Sistema HAWAIANO. Per via di –C, mio padre è uguale a suo fratello, mia madre a
sua sorella, e i cugini paralleli sono uguali ai miei fratelli. Per il principio –L la
sorella di mio padre è uguale a mia madre, il fratello di mia madre è uguale a mio
padre, e i loro figli (cugini incrociati) uguali ai miei fratelli. Per parlare dei miei
parenti avrò bisogno solo di due termini per quelli della mia generazione (un solo
termine per i fratelli maschi, per i cugini paralleli maschi e per i cugini incrociati
maschi; un solo termine per le sorelle femmine, le cugine parallele femmine, le
cugine incrociate femmine), e due termini per quelli della generazione precedente la
mia (un termine per mio padre, suo fratello e il fratello di mia madre; un termine per
mia madre, sua sorella e la sorella di mio padre).
2) Sistema ESCHIMESE. In questo caso mi serviranno più termini, visto che voglio
distinguere tra i miei genitori e i loro fratelli dello stesso sesso. Così avrò un termine
per mio padre e uno per mia madre, uno per il fratello di mio padre e uno per la
sorella di mia madre. Visto che non mi interessa però distinguere tra lato materno e
paterno, gli stessi termini usati per questi “zii” li posso riusare per riferirmi alle
sorelle di mio padre (fatte uguali alle sorelle di mia madre) e ai fratelli di mio padre
(fatti uguali ai fratelli di mia madre). Similmente, alla mia generazione, distinguerò
tra i figli di mio padre e mia madre (cioè i miei fratelli) e invece i figli dei loro
fratelli e delle loro sorelle, che però potrò chiamare con un termine unico. Per
quanto possiate essere confusi, quello che abbiamo descritto è il NOSTRO sistema
terminologico!
3) Sistema IROCHESE. È il simmetrico di quello eschimese: non si distingue tra
padre e suo fratello, o tra madre e sua sorella (quindi i loro figli, i miei cugini
paralleli, saranno fatti uguali ai miei fratelli) ma si vuole tenere distinto il fratello di
mia madre dal fratello di mio padre, e la sorella di mio padre da quella di mia madre,
per cui i cugini incrociati, che sono i loro figli, saranno distinti dai cugini paralleli.
4) Sistema SUDANESE. Si distinguono sia il padre da suo fratello e la madre da sua
sorella, ma anche il fratello della madre da quello del padre, e la sorella del padre da
quella della madre. Non solo distinguo i miei fratelli dai miei cugini, ma anche tra
cugini incrociati e paralleli. Sebbene sia piuttosto raro, questo sistema terminologico
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è interessante perché era quello usato dai Latini (almeno secondo alcune versioni).
Pater, Mater, Patruus (fratello del padre), Amita (sorella del padre), Avunculus
(fratello della madre) Matertera (sorella della madre). Parallelamente, esistevano
quattro termini (sempre in alcune varianti e in alcuni periodi storici) per i cugini:
(frater) patruelis (figlio del fratello del padre), amitinus (figlio della sorella del
padre), consobrinus (figlio del fratello della madre) e (frater) matruelis (figlio della
sorella della madre).

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FIGURA 1. IL PARENTADO

III I II IV

Linea continua = parentado di I

Linea tratteggiata = parentado di II

FIGURA 2. I LIGNAGGI

In grigio = i membri di un matrilignaggio In grigio = i membri di un patrilignaggio

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FIGURA 3. LO SCAMBIO DIRETTO

MAMA
MA = madre
PAPA PAMA MAPA
PA = padre
FR = Fratello
SO = Sorella
FO = Figlio
FA = Figlia
MR = Marito
MAMO
PA
SOPA
FRMA MA MO = Moglie
PAMO
Esempi
FRMA = Fratello della Madre
FOSOPA = Figlio della Sorella del

MRSO Padre
MO
FRMO FASOPA
FOSOPA FAFRMA
SO FOFRMA
EGO

FIGURA 4. LE QUATTRO TERMINOLOGIE DI PARENTELA

H2 H1 H1 H2 H2 H1
E6 E5 E1 E2 E6 E5
I 5 I 1 I 1 I 2 I 2 I 6
S7 S5 S1 S2 S6 S8

H3 H4 H4 Ego H4 H3
H3 H3 H3 H4 H4
E7 E8 E7 E8 E3 E4 E7 E8 E7 E8
I 7 I 8 I 3 I 4 I 3 I 4 I 3 I 4 I 7 I 8
S9 S 10 S 11 S 12 S3 S4 S 13 S 14 S 15 S 16

H = terminologia hawaiana
E = terminologia eschimese
I = terminologia irochese
S = terminologia sudanese
A numero uguale corrisponde, per ogni sistema terminologico, un unico termine

Cugini paralleli

Cugini incrociati

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