02 Antes El Amanecer Parte 2

andes septentrionales
cuarta parte
Muisca, uwa
introducc in
Del altiplano a la sierra

En la rama oriental de los Andes colombianos se estableci y desarroll una gran gama de grupos humanos de probable procedencia centroamericana. Me refiero a los hablantes de la gran familia lingstica chibcha, cuyas lenguas y culturas adquirieron rasgos propios a lo largo del tiempo y en lo amplio del espacio. Los antiguos muiscas habitaron en el altiplano cundiboyacense, una extensa, elevada y frtil regin en donde los valles interandinos se conectan mutuamente favoreciendo la ocupacin y el intercambio humano. Los uwa ocuparon un extenso territorio antes de la llegada de los espaoles, y hoy en da se concentran en el costado nororiental de la Sierra Nevada del Cocuy, desde las tierras altas hasta las bajas, incluyendo reas del piedemonte selvtico y sectores de los llanos fluviales del Sarare. La cultura muisca se consideraba extinta hasta hace unas pocas dcadas, pero se han iniciado movimientos de reivindicacin y revisibilizacin cultural por parte de personas, familias y comunidades que se identifican como descendientes suyos, e incluso como muiscas propiamente dichos. Lo cierto es que ya no existen sino vestigios de la lengua chibcha que habl este pueblo, y la identidad reclamada tiende a convertirse tanto en resurgimiento como en recreacin, aun si consideramos la continuidad de apellidos, rasgos, territorios e incluso algunas costumbres. La tradicin oral no es una excepcin, y por eso he decidido incluir, junto con extractos de las Noticias historiales de Fray Pedro Simn, fragmentos narrativos contemporneos recogidos o citados en la importante obra de Mara Teresa Carrillo (99), antroploga que habla sobre raizales y no propiamente de muiscas. En cualquier caso, es evidente el origen muisca de muchos de los habitantes rurales y urbanos del altiplano cundiboyacense; segn

Andes septentrionales
Carrillo, investigadores como Carlos Pinzn y Rosa Surez, que estudiaron el tema en Sora (Boyac), prefieren referirse a ellos como campesinos, entre comillas. La situacin de los uwa es muy diferente, pues a pesar del impacto de conquistadores, misioneros y colonos, muchas de sus tradiciones se mantuvieron a salvo, y de all la riqueza y continuidad simblica de sus pasadas y presentes narraciones, canciones y mitos cantados, algunos de los cuales se remontan hasta lo que ellos consideran como los orgenes del mundo. Desde una perspectiva arqueolgica, la antigua cultura muisca se desarroll aproximadamente entre los siglos VII al XVI, cuando llegaron desde varios flancos Jimnez de Quesada, Federmn y Belalczar, con cuyas empresas se inauguran tiempos de terror, despojo y destruccin. Cabe destacar que los tres conquistadores parecen haber estado muy motivados por relatos que exaltaban la gran cantidad de oro que supuestamente usaban y atesoraban los muiscas. Bogot, la actual capital de Colombia, fue fundada en 58 sobre el invadido y desolado territorio muisca. Antes de la irrupcin reconfiguradora de los espaoles, los muiscas fueron vecinos de otros grupos chibchas como los laches, chitareros y guanes; tambin colindaron con grupos menos afines como los sutagaos, tequias y teguas; y no se encontraban geogrficamente muy distantes de comunidades poco afines como las de las familias lingsticas carib (alto Magdalena) y arawak (Llanos orientales). Reichel-Dolmatoff consideraba que los muiscas haban alcanzado un nivel de Estado incipiente (998), como en el caso de sus contemporneos chibchas del norte, los tayronas. Lo que hipotticamente sabemos es que los muiscas vivieron en torno al control de caciques y jeques (o caciques-jeques), ya fuera en confederaciones interregionales (zipazgo o zacazgo), en cacicazgos regionales (Bacat, Hunza, Sugamuxi, Tundama) o en relativa independencia local (asentamientos del valle de Saquenzipa), pues con frecuencia prevalecieron las relaciones de intercambio que eventualmente se transformaron en relaciones de dominacin basadas en el poder militar y/o religioso. Ante la amenaza de la invasin espaola, los antiguos uwa se replegaron en lo alto de las montaas y en lo denso de las selvas. El repliegue es, de hecho, uno de los principales factores que explican
por qu muchos clanes no desaparecieron; otros, como los de Gicn, fueron absorbidos hasta el punto de que los uwa los consideran hoy en da colonos. Los uwa se ubican principalmente en los departamentos de Boyac, Norte de Santander, Arauca y Casanare; su posicin histrica ha sido pues la que media entre los grupos de habla chibcha del altiplano y los grupos de habla arawak de los Llanos orientales. Con los muiscas mantuvieron relaciones que los mismos narradores expondrn ms adelante; de los guahibos, al oriente, tradicionalmente han obtenido conchas para collares; adems dicen haberse relacionado con grupos del norte de la cordillera Oriental, como los motilones (los bar o yukpa). A comienzos del ltimo decenio del siglo XX, los uwa se dieron a conocer por su tenaz oposicin al proyecto petrolero que la empresa Oxy pretenda llevar a cabo en su territorio y que ahora, una dcada y media ms tarde, ha retomado Ecopetrol con el aval del Gobierno.
La gente
La gente
Los muiscas han sido conocidos como chibchas pero, aunque no es incorrecta, tal denominacin tampoco es precisa. Chibchas son en realidad todos los grupos que comparten esa familia lingstica continental. Los investigadores coinciden en que muisca significa gente; a las preguntas de los espaoles los originarios del altiplano cundiboyacense se habran identificado simplemente como la gente. Muisca parece ser un etnnimo muy general que probablemente no cobij a todos los indgenas del altiplano, donde segn los cronistas se hablaban numerosas lenguas que seran posibles variedades dialectales del chibcha muisca, por ejemplo, el duit de la regin de Duitama. Simn escribi en las primeras dcadas del siglo XVII: no tenan lengua comn en sus tierras sino que cada pueblo hablaba con su idioma diferente (98); pero tambin aclar que en la sabana de Bogot, antiguo territorio del zipa, haba mayor unidad lingstica. La palabra muiscas tambin se confundi con la palabra moscas, que de acuerdo con algunos espaoles se refera a la inmensa cantidad de gente con la que se encontraron.

Los uwa han sido ms conocidos como tunebos, una denominacin que desde tiempos coloniales fue sinnimo de indios en la zona de la Sierra Nevada del Cocuy (tambin conocida como Sierra Nevada de Chita, Gican o Chiscas). La denominacin uwa o uwa se ha generalizado desde finales del siglo XX, y al igual que muisca traduce la gente, as como la gente que piensa y, ms especficamente, la gente inteligente que sabe hablar. Siguiendo a Ana Mara Falchetti (00), tunebo puede provenir de tnindro: pagar, intercambiar, ofrendar; por esa va etimolgica, los tunebos seran los que ponen nfasis en el pago de carcter ritual. Pero tunebo tambin podra provenir de tunaba, palabra relacionada con los cocuyos (insectos que despiden luz durante la noche), por relacin al carcter nocturno de los grandes rituales estacionales de los uwa. En los relatos y cantos seleccionados aqu hay referencias a tunebos y uwas, incluso a uuas o uwas, dependiendo del enfoque y poca del recopilador original de cada texto. He asumido la eliminacin del apstrofe (uwa) considerando las recomendaciones hechas a Falchetti por reconocidos lingistas a propsito de su libro La bsqueda del equilibrio (00). En cuanto a la lengua chibcha uwa, uno de sus nombres sera uwaka (el alma de la gente); esta lengua se divide en idioma cotidiano e idioma ceremonial, de corte ms arcaico. El uwaka a su vez se ramifica en varios dialectos. Los antiguos uwa parecen haber participado de una confederacin en torno a la Sierra Nevada del Cocuy como centro cosmognico y ceremonial. Se presume que hubo al menos diecisis clanes agrupados en ocho parejas. Segn Ann Osborn (995), cuatro grupos se distribuyeron alrededor de la vertiente nororiental de la Sierra Nevada (.000 a .000 msnm) y otros cuatro estuvieron en las tierras bajas (.000 a 500 msnm). Los actuales uwa realizan actividades en diferentes pisos trmicos, lo que implica cierta movilidad estacional. Para la autora, no se trata de la famosa verticalidad andina inducida por factores econmicos a la manera de los anlisis de John Murra en el caso de los Andes centrales, antes bien, las relaciones que
. Hasta 96 existan ocho clanes uwa. En aos recientes solo se identifican seis. En 998, Correa escribi: Actualmente hay seis clanes (Andreses o Mojicones, Tegra, Cobara, Bcota, Unkara, Snsiga; y se mencionan extinguidos los Unkasa o Betoyes y Bachira) (998: 0).
deben mantenerse entre estas zonas son el foco de sus ceremonias y celebraciones (Osborn, 995). Los cobaras o kubaruwa son el equivalente de los kogui en la otra Sierra Nevada; se trata del grupo ms tradicional y ms prestigioso a decir de Chaves Mendoza en los aos setenta debido a su pequeo poblado, su casa ceremonial y su representativo y bien capacitado jefe. En Cobara se realizan las grandes ceremonias de los mitos cantados, algunos de los cuales recogi, estudi y present Ann Osborn (985), para quien los indgenas de ambas Sierras Nevadas Cocuy y Santa Marta se identifican por compartir varios rasgos: una misma familia lingstica, la distribucin geogrfica alrededor de una Sierra Nevada, las labores en tierras agrcolas a diferentes alturas, la organizacin social en parejas, las deidades simbolizadas por cumbres de las montaas y las lagunas (sitios asociados con los actos de las deidades) y los principios de niveles del mundo conceptual y de inversin (985: 0). En cuanto a las lenguas chibchas habladas en la cordillera Oriental, el investigador ecuatoriano Jacinto Jijn y Camao las clasificaba como chibcha evolucionado u oriental, e inclua all el subgrupo cundinamarca, formado por el muisca, el duit y el snsiga. Datos grotocronolgicos citados por Juanita Senz y Roberto Lleras apuntan a que las lenguas chibchas de la cordillera Oriental, como el muisca y el uwa, se independizaron y diferenciaron hacia el 500 A.C . En cuanto a los fragmentos seleccionados de la obra de Carrillo (99), no es preciso considerarlos como literatura u oraliteratura muisca, pero se han incluido con varios fines: aportar al estudio de las probables pervivencias mticas muiscas en la tradicin oral contempornea, considerar la posibilidad del resurgimiento cultural a partir de oralidades marginales y aportar a los procesos de recreacin identitaria por parte de los raizales. En ese sentido, propongo distinguir entre literatura
. En una versin uwa bcota de la historia de origen, se cuenta de los antiguos wkoba y kainkuba que ambos se baaban en la laguna de Guatavita, ambos iban a baarse y cambiaban por sal, ruana, machetillas, por cuenta del cacique Sihb (Pradilla, 98: 95), probablemente el zipa. Para los kubaruwa entrevistados por Osborn, los muiscas eran hostiles a nivel mgico (chamanstico), y no se establecan intercambios de semillas (matrimonios) con ellos. El yopo (akwa), el tabaco y la coca (asa) son plantas chamnicas tan esenciales para los uwa como al parecer lo fueron para los antiguos muiscas.
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La gente
muisca colonial y literatura raizal de origen muisca. La lengua vehculo de la literatura raizal es un espaol especial, por sus caractersticas coloquiales y por sus vnculos con la geografa local. Si la literatura muisca colonial se relaciona con cacicazgos y regiones concretas, la literatura raizal de origen muisca posee el sello de sus narradores, familias, veredas, comunidades, resguardos y pueblos (Chipaque, Machet, Cota, Ubat, Nemocn, Suba, Cha, Sutamarchn, Villa de Leyva, Tenjo, Chocont, Engativ, Rquira y La Mesa, por solo mencionar los referidos en los fragmentos estudiados). As mismo, en la presente antologa se incluyen textos de los siguientes clanes uwa: Kubaruwa (Cobara), Tegra, Aguablanca y Bcota (Bkota).
De fragmentos a gestas
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Al parecer, los sacrificios aztecas-mexicas tenan entre sus propsitos alimentar al Sol, es decir, estimularlo para que continuara sus recorridos celestes. Miles de kilmetros al sur, y cientos de aos despus de la desaparicin de los antiguos aztecas o mexicas, un bita wedhaiya (chamn mayor) kubaruwa declara: Si no cantsemos el mundo se desmoronara se vendra abajo cantamos tambin por los blancos, para que ellos en su mundo puedan seguir viviendo (Osborn, 995: 6). Un kareka (chamn menor) uwa dir a su vez: Sira ense los cantos para que el mundo no se acabe y para que siempre se acuerden de l. Vale anotar que la oraliteratura uwa es rica en tradiciones secretas propias de los bita wedhaiyas y los karekas, quienes desde sus primeros aos de preparacin aprenden las canciones, los relatos y, posteriormente, los mitos cantados. Los fragmentos mticos muiscas, transcritos y frecuentemente tergiversados por cronistas de origen es paol, son apenas una muestra descontextualizada de lo que posiblemente fueron mitos propios de determinadas regiones y cacicazgos. Es poco probable que los jefes religiosos muiscas hayan revelado sus tradiciones orales y ceremoniales; los fragmentos que conocemos parecen haber estado en boca de indgenas comunes y en proceso de evangelizacin. En todo caso, para el primer cuarto del siglo XVII, poca en la que Simn escribira
sus Noticias historiales, la cultura muisca ya haba sido desmembrada y sometida por la fuerza de la guerra y la religin. Lo curioso es que escritos como los de Simn, tan cargados de improperios y eurocentrismo, fueron temporalmente censurados por dar a conocer creencias aborgenes las llamadas supersticiones. Ni este fraile franciscano ni los cronistas que lo antecedieron (Juan de Castellanos, Fray Pedro de Aguado, Fray Antonio Medrano) se preocuparon por hacer una recoleccin pormenorizada de narraciones mticas ( fbulas y supersticiones de los infieles). Su inters estuvo centrado en el acopio de informacin que permitiera facilitar la evangelizacin y el control colonial, as como en la reinterpretacin moralista de un territorio en el que tendan a afianzarse la Iglesia, la monarqua y cada uno de los individuos que arrancaba su propio pedazo para saborearlo a su antojo. Los ancestrales mitos uwa tambin presentan mltiples influencias de la religin y la cultura dominante. Algunos narradores hacen numerosas referencias a Nuestro Seor, No, la Virgen y los santos. En cambio, si uno slo leyera los textos transcritos por Osborn, se llevara una impresin diferente, pues presentan escasa influencia catlica. Berich, escritora uwa, nos ofrece en su autobiografa apreciaciones que permiten comprender mejor las relaciones de la comunidad con los diferentes tipos de misioneros. En este, y en otros temas, todo depende del enfoque del investigador, del nfasis del narrador y de la posicin del clan, entre otros factores. De la mitologa muisca apenas nos han llegado restos que han estimulado algunas conclusiones cientficas y recreaciones artsticas como los cuentos de Gertrud von Podewils, las pinturas de Luis Alberto Acua y las esculturas de Rmulo Rozo. Sin embargo, con los restos mitolgicos pasa algo parecido que con las piezas extradas por los guaqueros: han perdido gran parte de su contexto y apenas pueden ser exhibidos como rganos de un cuerpo desdibujado. De all la importancia de trabajos como los de Mara Teresa Carrillo (99), pues facilitan un acceso ms integral a un universo riqusimo de tradiciones orales que, si bien ya no son propiamente muiscas, revelan elementos relativamente vinculados con el pensamiento y las tradiciones de los antiguos muiscas. Uno de los aspectos ms interesantes de considerar la existencia de una literatura u oraliteratura raizal de origen muisca es que nos
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permite ampliar la mirada sobre la base de las dinmicas propias del imaginario mestizo, tan fecundo en relaciones simblicas en las que los contrarios fsicos y temporales pactan y se renuevan. Por ejemplo, en el mito de Hunzahua, transcrito por Simn, la madre se enfurece y trata de golpear a su incestuosa hija, pero su golpe falla y da origen al pozo de Donato. Segn testimonios reunidos por Carrillo, un campesino contaba que el lago de Donato es profundo, que all se poda entrar y no ahogarse, como encantada la persona [] y puede tambin salir a la iglesia de Tunja, a la catedral. Est conectado por debajo (99). Tales relaciones subterrneas, sintticas y sincrnicas cual coincidencias significativas favorecen el estudio y comprensin de la literatura raizal de origen muisca. En cuanto a la literatura muisca colonial, recordemos que los fragmentos mticos de Simn dejan ver un origen diverso; de hecho, es probable que no haya existido una mitologa muisca unificada en el sentido tradicional que se destaca en otras comunidades indgenas. Jos Rozo Gauta (99), profesor de la Universidad de Antioquia, estudi y present lo que l llama la historia mtica de los muiscas del norte y el sur. Para el autor de Mito y rito entre los muiscas, los mitos propios del zipazgo, al sur, fueron el de la anciana Bage, supuesta madre de dioses, y los de otros varios hroes: Bochica (quien paradjicamente habra venido antes que ella), Chiminigagua, Chibchachum, Cucha viva (una manifestacin del arco iris a la que se le ofrendaban cuentas de Santa Marta, esto es, del rea Tayrona), Gitaca (opositora de Bochica), Nemcatacoa o Fo (asociado con la construccin de las casas y con las borracheras rituales), Chaquen, Cuza, Vaqui, Guatavita y Meicuchuca. En lo que respecta a los mitos del zacazgo, al norte, menciona los caciques Sol y Luna, Hunzahua, Sadigua-Nompanem, Goranchacha y Thomagata (el mito de Bachu lo incluye inexplicablemente en los supuestos mitos del zipazgo). Esta propuesta de Rozo Gauta me parece incompleta, pero es sugerente en cuanto resalta el mltiple origen de los fragmentos mticos muiscas, transcritos y reescritos por cronistas como Medrano, Simn y Aguado. No me parece tan pertinente que los fragmentos se presenten en trminos de zipazgo y zacazgo, aunque el anlisis del contexto de esas hipotticas confederaciones puede otorgar pistas para estudios ms detallados.
En cuanto a las pervivencias mticas muiscas, Rozo Gauta (99) se refiere a literatura oral de la zona de herencia muisca, una denominacin comparable con la de oraliteratura raizal de origen muisca. En esa lnea, el trabajo de Rozo Gauta se ha orientado al estudio de muisquismos en las coplas cundiboyacenses. Lo cierto es que mientras todava estamos en la discusin sobre la pertinencia de los fragmentos muiscas coloniales y contemporneos, Osborn afirma:
Los mitos de los uwa son, sin duda alguna, comparables a las picas del Viejo Mundo, en cuanto a estructuras, y tambin porque son cantados y repetitivos, utilizan anacronismos, su estilo es rtmico y contienen mecanismos de aliteracin y paralelismo. Repito que el lenguaje del mito, aunque de la misma raz que el corriente, est profundamente modificado por la manera en que est relatado, en forma de canto. En cuanto a su extensin, cada mito completo contiene alrededor de .000 lneas extensin comparable, por ejemplo, con la de la Ilada y la Odisea. [] (Osborn, 985: 6).
Transformacin, separacin y conjuncin

En los Andes, la identificacin unvoca de los personajes mitolgicos puede ser sintomtica de tradiciones reinterpretadas fuera de sus contextos rituales, dinmicos y preeminentemente orales. La literatura uwa y la literatura muisca colonial representan dos extremos. Los mitos cantados uwa forman parte de ceremonias chamnicas estacionales que velan por la continuidad del mundo, el hombre y el universo;
En el contexto general de las literaturas muiscas, obras como la de Carrillo (99) hacen posible que incluso los fragmentos mticos raizales se redimensionen en grandes ciclos como los del agua. Esto nos prepara para mencionar otro de los aportes fundamentales de Ann Osborn: presentar homogneamente los mitos cantados, el lugar, la poca y la actividad estacional asociada a su celebracin. Y ella misma nos ofrece, por ltimo, una conclusin que sin ser nueva, es pertinente y reveladora: el significado de la tradicin oral vara de acuerdo al contexto estacional; idea que no se puede perder de vista en las aproximaciones a las literaturas indgenas de Colombia.
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por medio de ellos, las deidades son convocadas y estimuladas en sus acciones ordenadoras y purificadoras. Sin embargo, como aclara Osborn, las actividades y manifestaciones de las deidades varan segn los contextos de accin, [y en ese sentido] no hay deidades unvocas en forma o actividad (995: 5). En cambio, los fragmentos mticos de Simn muestran personajes definidos, aunque muy incompletos; personajes que no son otros sino ellos mismos, exceptuando quizs el caso de Bochica (Nemqueteba, Sadigua, Sue), por quien los cronistas estuvieron muy interesados pues les pareca que encarnaba la figura de un apstol cristiano prehispnico de hecho, podra tratarse de una produccin hagiogrfica, como dira Bouysse-Cassagne. En contraste con la literatura ceremonial uwa, la literatura colonial muisca es casi que un ejercicio turstico, un ejercicio pleno de miradas crnicas cuyos cronistas no parecen interesarse por el transfondo. Sin embargo, hay fragmentos cosmognicos reveladores, como los de Chiminigagua, Bachu, Chibchachum y los caciques Sol y Luna. Chiminigagua evoca un alto principio luminoso de los uwa, principio que puede ser presentado en formas sobrehumanas como las de Madre Rurcoc y Padre Sira o Rukwa. En los mitos seleccionados, Rurcoc, Rukwa y Chiminigagua son principios generadores que se sirven de mensajeros o dobles para ordenar la Tierra, pues en ambas literaturas el mundo intermedio parece ya estar creado de antemano, y la accin de las deidades es reconfiguradora y entrelazadora entre el arriba y el abajo, dimensiones de donde provienen los materiales complementarios. La deidad muisca, Bachu, cual madre surgida de la laguna, es casi que una constante de la cosmogona uwa; en las relaciones simblicas de esa cosmogona las mujeres pueden ser lagunas y los hijos flores, a la vez que las deidades viajeras surgen y retornan a travs de lagunas de diferentes colores, segn el estrato csmico que atraviesen. Chibchachum o Chibchacum, quien porta el mundo sobre sus hombros, tiene su equivalente en la Madre Tierra uwa (Kak), monstruo oscuro y devorador cuyo poder es mermado por AnaraitaKeraita, un hroe forastero comparable con Bochica. Sogamoso y Ramiriqu-Tunja, los caciques Sol y Luna, constituyen una pareja de hroes ascendidos; un tema que tambin est presente en la literatura uwa, donde una vez las deidades cumplen con los actos ordenadores pueden retornar a sus lugares de origen ubicados en dimensiones del
arriba o del abajo. De acuerdo con narradores kubaruwa, los ancestros divinos se localizan en los extremos del universo; segn los bcota, hijos son todos los que estn debajo de la Gran Madre Rurcoc. Cuentan los uwa que al comienzo el mundo estaba seco y oscuro, pero tal situacin fue remediada por deidades luminosas o asociadas con la luz, como en el caso de las aves que surgen o vienen del Chiminigagua muisca. El cosmos uwa se estructura en tres niveles bsicos en los que surgen otros subniveles. El arriba est simbolizado por el color blanco: es un nivel seco, clido y luminoso, relacionado con el agua pura almacenada, el akwa (yopo) y lo asexual; arriba se guardan los principios inmortales comparables al alma y el aliento. El nivel intermedio est simbolizado por los colores amarillo y azul, y all se encuentran los mortales, por medio de quienes se reproducen los inmortales. El abajo est simbolizado por el color rojo: se trata de un nivel hmedo, fro y oscuro, en donde est la sangre; abajo se guarda bita, la materia bsica original de la que luego se formar el cuerpo con cualidades inalterables heredadas. El alma o aka (alma-voz), kambra (alma-aliento), debe ser ejercitada durante la vida, y los karekas y bita wedhaiyas son los guas de su ejercicio; ejemplos de ellos son los cantos recogidos por Mara Helena Mrquez (99), partes de ceremonias del ciclo vital como la imposicin del nombre, la pubertad, el entierro, etctera. Segn investig Ann Osborn (995), las almas sombras esperan en lagos y cuevas que son entradas y pasadizos que conectan el universo mientras les es otorgada bakira para revitalizarse y renacer en el mundo intermedio. Como constataremos en los relatos mticos, la mayora de las deidades uwa cumplen con el papel de benefactores del mundo intermedio, pues traen los materiales esenciales de diferentes esferas o dimensiones. A veces las deidades roban esos materiales o propiedades, como es el caso de Yagshowa en La soplada del alucingeno. Las deidades uwa frecuentemente se comportan como chamanes modelos que se desplazan a travs de las esferas, entrando y saliendo del mundo intermedio, con el propsito de expulsar lo malfico y traer lo benfico. Las deidades uwa tambin cumplen con la funcin de configurar el territorio, recreando la tierra, elevando los soportes, distribuyendo el agua, el fuego, las
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plantas medicinales y los alimentos. Las deidades uwa propician el surgimiento e intercambio entre los primeros hombres y mujeres, quienes dan inicio al fuego del hogar, ncleo bsico desde el que se conformarn los clanes ancestrales. El mundo intermedio es construido como una casa en la gran casa del universo, y los hroes civilizadores son jefes de obra al servicio de una gran divinidad que no interviene directamente, pero que usa la coca celestial y el pensamiento espiritual para disear los fundamentos de la vida en witira, el mundo intermedio. Un kareka reflexiona mientras canta:
[] entonces pens en pap Sira, y pensando me di cuenta que estos no tienen que ver con nada de esto: no tienen cuenta con la muerte; estos no se han juntado con los de la tierra; ellos no han de morir; ellos no han sido quemados por el sol; ellos son los paps de las lagunas, paps de las totumas, han sido de corazn grande. Entonces, quin se ir a interesar por esto? (Mrquez, 99: 6). 8
Mara de Betania (96) escribi que los uwa saben de un Dios superior, pero que no le rinden culto pues lo consideran distante y en cierta forma desentendido de este mundo. Para Osborn, los uwa suelen llevar los nombres de las deidades, de quienes afirman ser descendientes y personificaciones. Las deidades son ancestros que se reencarnan peridicamente tanto en lo fsico, por medio de las personas, como en lo espiritual, por medio de los mitos cantados. Los bita wedhaiyas y karekas son quienes encarnan por excelencia a las deidades benefactoras de los uwa, y se dice que el wedhaiya, durante el Aya, sostiene con su bastn el mundo, al tiempo que separa el arriba y abajo, como a su vez lo hacen ocho deidades benefactoras que habitan en las vigas que sostienen la casa del universo. En el mito de La soplada del alucingeno incluso Rukwa, el Sol visible, compite por obtener para s mismo el akwa (yopo); pero Yagshowa (uno de sus hijos) favorece a los hombres y animales, pues la obtencin de miel y plantas medicinales es un requisito para que los animales se diferencien y para que pueda surgir la gente. Con el surgimiento de la gente hay amanecer, sexualidad, mortalidad en sntesis: mundo. Pero si el mundo intermedio es producto de la conjuncin del arriba y el abajo, la armona que los uwa cuidan no solo implica la
renovacin de los materiales y cualidades esenciales, a travs de la reiteracin de los actos ordenadores de los dioses (en el Aya); tambin implica la expulsin de los materiales innecesarios, as como la purificacin (en el Reowa). Los mundos deben mantenerse separados y en continuo intercambio, de lo contrario se alterara el equilibrio, y se podra hacer realidad el gran temor de los uwa: el advenimiento de la oscuridad y la cada de las vigas de la casa, es decir, la muerte csmica. Ann Osborn se aplic al estudio de conocimientos tan importantes como los de las grandes civilizaciones que resurgieron debajo de la arena y de la selva; la diferencia es que su visin es la de un organismo vivo: el de la cultura uwa, en su variante kubaruwa, cuya vitalidad se rige por una religiosidad integral, en cuyos rituales estacionales (Aya y Reowa) confluyen y cobran sentido las experiencias cclicas y cotidianas. Los mitos cantados son ampliados al conjunto micro y macro del universo e impulsan la vida por medio de la constante actualizacin de las fuentes arquetpicas. Osborn concluye que todo el mito cantado puede ser considerado como una gestacin y un nacimiento similar al humano; conclusin que nos remite a los libros pintados de Mesoamrica, rea cultural en donde se plasmaron complejos simblicos de dinmicas similares vanse, por ejemplo, las pginas del cdice pochteca de Fjrvary, o del cdice maya de Dresde. Todo esto nos invita a reconocer el valor de la oraliteratura raizal de origen muisca, pues a pesar de su fragmentacin y aparente discontinuidad cultural, ella contiene e impulsa la regeneracin de los hilos ancestrales que el hombre y la mujer de la cordillera Oriental han establecido con la Tierra, el cielo, y sus manifestaciones intermedias. Los mojanes, tunjos y encantos expresan con mltiples rostros relaciones de sentido que sugieren dimensiones profundas de la naturaleza. Para nadie es un secreto que ni las teoras ni las tecnologas modernas pueden suplir nuestra necesidad de comunicacin y contacto directo con la Tierra. A pesar de todas las supuestas contradicciones y giros extraos a la comprensin racional, los mitos nos conducen por senderos inversos a una realidad que de por s ya est patas arriba. Para algunos uwa este podra ser el tercer mundo que ha surgido; un mundo que, a juzgar por el relato Las piedras de Cobara, no estara lejos de reintegrarse a sus orgenes caticos. Para Osborn, un
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principio bsico uwa es que todo regresa al punto de partida (985). Otras tradiciones cosmolgicas han desarrollado ese principio en profundidad, por ejemplo, el hinduismo; en los mitos compilados pueden descubrirse otras convergencias: en los fragmentos de Simn debe destacarse el mito de Chibchachum (Chibchacum), que narra el momento en que las aguas del ro invaden la sabana amenazando la vida; si bien Bochica reintegra el orden natural, tambin transforma el orden csmico al trasladar el mundo de las vigas de guayacn a los hombros de Chibchachum. Los mojanes de los raizales, por su parte, regulan los ciclos de las aguas, pero no detentan poderes de gran alcance como los de las deidades uwa; ellos simbolizan la regresin de los antiguos poderes y rdenes cosmognicos a un estado latente que solo resurge a la superficie en condiciones excepcionales. Los rasgos chamnicos de los mojanes a veces remiten a antiguos caciques y jeques muiscas, que ofrendaban figuritas en oro y tumbaga quizs para regular, propiciar y reactualizar ciertos ciclos de la naturaleza, la comunidad y el cosmos entre otros fines. En episodios de la literatura uwa, los creadores-creados-mensajeros se organizan por parejas: as, en el Rurcoc-Busan, Rcua es acompaado por Subucura, madre de bina, el primer uwa segn los uwa bcota. A veces no se trata de parejas sino de la recurrente confluencia de los seres del arriba y el abajo, como cuando las zarigeyas y los zorros convergen en los caminos que conectan ambos estratos segn versiones de Osborn. En la literatura colonial muisca las deidades suelen presentarse en parejas opuestas y complementarias: Bachu y su hijo, Hunzahua y su hermana, Sogamoso y RamiriquTunja, o Bochica y Chibchachum. En ambas literaturas se debe resaltar el recurrente principio andino de dualidad con toda su gama de confrontaciones, integraciones, reciprocidad y equilibrio susceptible de revertirse. A partir del principio de dualidad y la consiguiente multiplicidad puede entenderse la importancia de la separacin, la transformacin y la conjuncin, tres dinmicas muy presentes en los relatos y cantos seleccionados en este tomo.
Aya y Reowa en Las cuatro estaciones

Los investigadores de la cultura uwa coinciden en que los karekas (btiras) deben saber cantos, rezos, mitos, leyendas e historia; y todo indica que los wedhaiyas (werjays) son chamanes de ms prestigio y rango, asociados con los antiguos caciques-chamanes de los que dicen que cada clan tena cuatro en el pasado. El aprendizaje de los karekas y wedhaiyas se simboliza en ocho palabras o etapas; las palabras cinco, seis y siete corresponden a cantos de soplado propios de las ceremonias del ciclo vital, mientras que la octava palabra es la de los mitos cantados de las ceremonias mayores como el Reowa (Falchetti, 00). Sintetizando el texto de Ann Osborn (995), especialmente el captulo Mitologa y canto, se comprender que los mitos uwa pueden estudiarse de acuerdo a la forma en que son transmitidos, y segn la naturaleza y propsito de su tema o contenido. La primera clase es la de los textos mtricos o en prosa, que reafirman un estado ideal de las cosas en situaciones de conflicto y que incluyen tambin los textos para la caza y la pesca. Una segunda clase es la de los mencionados mitos cantados (rewina: conocimiento, riqueza y cantor), de naturaleza inicitico-colectiva y guiados por los chamanes en momentos precisos del ciclo vital de los individuos y los clanes; y que Osborn separa en Reowa y Aya. Los mitos cantados del Reowa (en Cobara: del 0 de mayo hasta principios de agosto) se centran en los soplos y procesos refrescantes y de purificacin. Los temas de estos mitos son la mortalidad, la enfermedad y la llegada al mundo del medio de las propiedades necesarias para combatir tales condiciones (Osborn, 995). En el contexto kubaruwa los mitos del Reowa los celebran solo los hombres y los preside la gente kubina, quienes representan el arriba y el lado oriental del pueblo de Cobara. Estos mitos rituales se volvieron a celebrar abiertamente, sin represiones externas, en 96. La soplada del alucingeno (AkReowa) es un mito del Reowa celebrado durante la estacin del solsticio de diciembre. Los mitos cantados del Aya (en Cobara: del seis de agosto hasta principios de noviembre) se ocupan del ordenamiento una vez se ha realizado la purificacin y refrescamiento del Reowa. Los
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Aya y Reowa en Las cuatro estaciones
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mitos ordenadores del Aya tratan sobre la aparicin de los seres y de las cosas en el mundo del medio, y son presididos por la gente ruya, que representan el abajo y el lado occidental de Cobara. La celebracin del Aya supone ayunos colectivos, as como consumo ritual de plantas de conocimiento como akwa (yopo), asa (coca) y tabaco. En los mitos del Aya a menudo se recuentan los lugares del territorio tradicional. En este punto Osborn es enftica en que el aya es reconciliacin con el universo, y que su realizacin refuerza los pilares del mundo (995). El mito cantado Aya que incluimos aqu es buen ejemplo. Los mitos de purificacin y de ordenamiento implican la cooperacin y participacin de miembros de todos clanes y pisos trmicos, al menos en el caso de Cobara. La complementariedad y el juego de inversiones son esenciales para comprender estos mitos; as, el Reowa es ruya (de abajo) pero es presidido por el wedhaiya y la gente kubina; el Aya es kubina (de arriba) pero es presidido por el wedhaiya y la gente ruya. Los mitos cantados son nocturnos y se celebran paralelamente con el ciclo anual.Ann Osborn (995) propone en Las cuatro estaciones una estructura general para los mitos cantados, que se celebran desde el anochecer hasta el amanecer del siguiente da, y se repiten a lo largo de su correspondiente estacin. La celebracin se realiza en la casa ceremonial o en la casa de un reconocido cantor; en momentos preliminares se tocan las caracolas para convocar a la gente y llamar a las deidades. La estructura es la siguiente:
) Descripcin del estado insatisfactorio del mundo del medio y de la tarea inicial de las deidades de producir condiciones adecuadas para la existencia []. ) Llegada de la materia primordial para la produccin de las condiciones adecuadas, procedente del mundo de arriba []. ) Llegada de la materia complementaria procedente del mundo de abajo.
. La noche es para los uwa, como para los indgenas de la Sierra Nevada de Santa Marta, un momento preeliminar a la manifestacin concisa y consciente de los seres y las cosas; cuando no haban aparecido el Sol y la Luna y los hombres y animales, y las mujeres y los hombres no se haban diferenciado entre s. El mundo uwa posee una contraparte (un esquema similar pero inverso), en donde todo es parecido pero en forma de tawa-shiwa (alma-sombra), como en la Historia de Utacay.
) Los seres que celebran el mito regresan a los lugares que les corresponde. El mito termina con el regreso de todas las cosas a su lugar y la celebracin con la llegada del alba (995: 9-9).
Osborn agrega que cada una de las cuatro partes del mito estn compuestas por tres cantos, y alerta sobre el peligro de interpretar los cantos aislados como mitos separados; as, los cuentos uwa seran solo partes fragmentarias de mitos cantados. Adems, una celebracin completa se caracteriza entonces por sus repeticiones, que oscilan entre cuatro u ocho veces. Cada mito dice diferentes cosas que, en conjunto, tienen que ver con el ciclo de desarrollo: concepcin, gestacin, nacimiento y madurez, dando expresin a un cdigo de comportamiento social para cada uno de estos periodos (Osborn, 995: 6). Otros autores sealan que los mitos cantados son semejantes entre los clanes, pero que varan algunos matices y elementos propios.
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La mitologa como condicin necesaria para la existencia

La cultura muisca fue antecedida por un periodo cultural denominado Herrera, cuya cronologa ha sido estimada entre el primer milenio A.C . y el siglo VI D.C .. Con todo, diversos lugares de la sabana de Bogot, como los famosos abrigos rocosos, presentan vestigios de asentamientos permanentes y semipermanentes que se remontan a milenios atrs. En una zona que conecta el altiplano con el valle del ro Magdalena, en la vereda de Pubenza (Tocaima), Gonzalo Correal hall en sus excavaciones herramientas humanas y vestigios de megafauna con fechas que se aproximan a los diecisiete mil aos, momento
. El simbolismo de la ocupacin territorial fue cartografiado en una versin anterior del llamado Rurcoc-Busan, ciclo estructurado y estudiado a fondo por Helena Pradilla (98). El mito cantado como mapa mental o resea de la geografa circundante tambin fue expuesto por Osborn en El vuelo de las tijeretas (985), obra en donde confluyen arqueologa y mitologa. En los cantos del ciclo vital recogidos por Mara Helena Mrquez (99), hermana misionera, se constata sus funciones propiciatorias de los procesos de concepcin, gestacin, nacimiento y madurez.
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asociado con grupos pre chibchas de cazadores y recolectores, quienes paulatinamente habran ascendido a los valles interandinos y al altiplano cundiboyacense. Cuando los espaoles penetraron en el territorio uwa, aproximadamente a mediados del siglo XVI, los muiscas llevaban ya varios aos de sometimiento. Se sabe que los pueblos de Chiscas y Gicn fueron diseados a modo de pueblos de indios, y desde all se habra irradiado la evangelizacin a otras partes de la Sierra Nevada del Cocuy. Del lado oriental, algunas misiones se ubicaron en la cuenca del ro Casanare, e indgenas uwa y guahibos fueron conducidos a la zona incluso por la fuerza. En 60, cuando lleg a Amrica el franciscano Fray Pedro Simn, ya haba pasado el primer movimiento colonizador: la mal llamada Conquista en realidad invasin. En 6 es publicada en Espaa la primera parte de Las noticias historiales de las conquistas de tierra firme en las Indias occidentales (su primera edicin completa en Bogot data de finales del siglo XIX). La obra de Simn, quien fue calificador del santo oficio y postulante a obispo, posee segn Juan Friede un carcter narrativo en el que no prevalecen las largas disquisiciones tericas, filosficas y morales (98: ). Friede resalta que cuando Simn se refiere a las obras de Gonzalo Jimnez de Quesada, Fray Pedro de Aguado, Fray Antonio Medrano y Juan de Castellanos, dice que todo se qued en embrin (). Segn Mrquez (99), para 69 los jesuitas ya haban hecho presencia entre los uwa. En 6 hubo una reduccin de tunebos, chiricoas y guahibos. Y tras esto, adems de las incursiones de colonos y viajeros, lo ms significativo fue la expedicin enviada por el gobierno de Norte de Santander, en 9, a cargo de Henri Rocherau; un sacerdote eudista francs que inici entonces la evangelizacin de los uwa, comenzando por los unkasias y siguiendo con los tamaranas y los tegras. Rocherau fue miembro de la Academia Colombiana de Historia, y adems de sus estudios sobre la lengua tuneba que tambin fue analizada por Paul Rivet y Vctor Hoppenheimer, public artculos relacionados con la mitologa uwa en la Revista Misiones de Bogot y en la Revista Colombiana de Antropologa. Igualmente realiz estudios comparativos de crneos y esqueletos, y concluy aventuradamente que los uwa eran descendientes de los papes melansicos, quienes hace miles de aos habran entrado
por las costas de Chile, arribando incluso hasta Brasil (en donde los crneos de Lagoa Santa presentaran supuestas similitudes); en cuanto al grupo que habra llegado a la actual Colombia, el sacerdote indica que supuestamente se mezcl con el de los chitareros dando origen a los antiguos uwa. Ahora bien, Rocherau representa al tpico misionero ambicioso, pedante y eurocntrico, quien se vale de todo tipo de artimaas para penetrar en el mundo de supersticiones de los llamados primitivos. Del tunebo dice que es el hombre ms recargado de prcticas y de un ritualismo ms estrecho que el de los fariseos del Evangelio, y agrega en seguida:
[] intil es buscar en ellos el menor sentimiento de la belleza: no conocen ms que lo que sirve y lo dems no les interesa [] No producen obras de arte por rudimentarias que sean, ni adornan sus vasijas, ni siquiera hacen dolos. Sus cantos son letanas montonas para pedir la salud de tal o cual de sus rganos, o la proteccin de sus dioses para que les den comida y nada ms. Pero separados desde jvenes de sus familias, y con tal que pierdan el contacto con ellas, manifiestan buenos sentimientos, estudian y logran ser buenos cristianos (96: 0).
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En una de sus conferencias, declara:

[] en cuanto a los antiguos chibchas, ya se perdi la esperanza de recoger tales cantos; pero los tunebos son los herederos de sus tradiciones, y urga arrancar sus secretos a esta raza degenerada y entregada al infanticidio [] un kareka al cual la chicha hizo olvidar la ley del secreto, nos cant largos trozos de sus poemas ms sagrados [] las uerjayas estaban compuestas en tunebo arcaico, y aun los mismos karekas no las entendan (98: ).
Rocherau distingue dos clases de cantos: los pedaggicos populares, recitados en un tunebo moderno con el propsito de alabar la profesin del kareka, y los cantos mgicos, formulados en el mencionado tunebo arcaico, y de estricto conocimiento y uso de los karekas. El francs escribe que la mayor desgracia para un kareka es que los blancos conozcan estos cantos pero l mismo utiliz como informantes a jvenes aprendices de karekas, y acto seguido realiza su ms descarada confesin:
[] para copiarlos al vuelo [los cantos], ocultos detrs de un cuero, encargamos a una hermana misionera que excitara el amor propio del kareka
Higinio, convenientemente ablandado con una buena racin de majule, y le dijera que no era kareka ninguno y que no saba cantar. Higinio se le calent y cant creyndose solo con ella, pero tan ligero que nuestra transcripcin result bastante deficiente. Sin embargo se ha podido traducirlos en parte (96: ).
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Mara de Betania, una hermana misionera de la orden de Mara Inmaculada, public en 96 el libro Mitos, leyendas y costumbres de las tribus suramericanas, donde incluye un extracto relacionado con los tunebos, del que he seleccionado el relato Dios y la creacin. De 9 data la publicacin bilinge de La historia de Utacay, narracin de Buswara Cobara, quien la aprendi de su suegro, un lder kubaruwa de Cobara y cantante de agosto, es decir, cantante del Aya. El recopilador del ILV confes que estas historias son narradas a extraos con muy poca frecuencia. Solo unas cuantas de estas leyendas tradicionales han llegado a nuestros odos, despus de ms de diez aos de trabajo con el idioma tunebo (ILV, 96: 5). En este texto en particular, los estudios de la lengua tunebo y la traduccin fueron adelantados por Paul Headland y su esposa. Buswara Cobara tambin fue el narrador de una cartilla de supuestos cuentos tunebos, que son ms bien descripciones de animales. Las cartillas de alfabetizacin habran sido utilizadas por los miembros del ILV como herramientas de una educacin centrada en valores protestantes. En 99 se public Los tunebo, una cosmogona precolombina. La obra fue escrita por Mara Helena Mrquez, misionera teresita que comenz a trabajar con los uwa en febrero de 95 (interrumpe su trabajo en 958 y lo retoma en 965 y hasta 98) y agrupa los relatos temticamente (creencias religiosas, animismo, fantasmas, espritus buenos y malos, etnometereologa y bellas artes). Mrquez public un Catecismo bsico en lengua tunebo y el Evangelio de Marcos en lengua tunebo, pero en el libro de 99 enfatiz su inters en dar a conocer algunos rasgos caractersticos de la cultura tunebo haciendo hincapi en lo que se refiere a sus mitos y cosmogonas. Las informantes de Mrquez fueron Surbara, una mujer kareka del grupo Aguablanca, y su hija: la clebre Berich, cuyo nombre de bautizo era Esperanza Aguablanca. Para el momento del trabajo con Mrquez, madre e hija estaban fuera del control de sus coterrneos, pues tenan vnculos con la misin catlica, en donde Berich fue
educada. Mrquez agrupa los relatos en creencias religiosas, animismo, fantasmas, espritus buenos y malos, etnometereologa y bellas artes. Los tunebo, una cosmogona precolombina, se caracteriza por el entusiasmo cientfico de su autora, e incluso por cierta fascinacin ante la cultura uwa, sin embargo, una y otra vez las prohibiciones de los karekas son violadas; una situacin que solo se supera en casos como el de Osborn, quien recibe un permiso directo de los bita wedhaiyas de Cobara. Desde finales de los setenta, y durante los ochenta, es cuando se producen los trabajos ms relevantes sobre la mitologa uwa. En 98 la tesis para Oxford de Ann Osborn, con su versin en espaol, publicada en 995: Las cuatro estaciones, mitologa y estructura social entre los uwa. En 985 Osborn haba publicado El vuelo de las tijeretas, y en 990, el importante artculo: Comer y ser comido: los animales en la tradicin oral uwa (tunebo). Con respecto a su metodologa de recoleccin de mitos, Osborn explica que el mito era grabado en su forma cantada, en lo posible sin repeticiones y luego esta grabacin la escuchaba el cantor, quien explicaba el texto mientras ella tomaba notas (995); y en el proceso la antroploga inglesa se preocup por el esquema, prosodia y estructura de los mitos cantados. Transcribi y tradujo los mitos entre octubre de 96 y mayo de 98, y despus regres a donde los informantes uwa, para confrontar, corregir y comentar con ellos sus resultados. Desde una perspectiva crtica podra argirse que los mitos cantados, en su presentacin literaria, son una reelaboracin de Osborn; habra que analizar la pertinencia de las traducciones. De hecho, los mitos estn parafraseados y no responden a un lenguaje oral como el de otras versiones mtico-literarias ver, por ejemplo, el Rurcoc-Busan. Sin embargo, Osborn reconoce la imposibilidad de las traducciones exactas. Entre sus logros, quisiera destacar igualmente el inters que muestra por incorporar las explicaciones de los bita wedhaiyas (exgesis nativa) as como el estudio a fondo que hace de estructuras y valores simblicos. En los trabajos, adems, tienden a disolverse las divisiones antropolgicas entre cultura material, mitologa y ritual. En 98, Helena Pradilla Rueda present su tesis de grado en antropologa, Los tunebo a travs de su historia de origen. La historia de
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origen es una versin anterior del ciclo narrativo narrado en ambos casos por el cacique Weiza o Weiasa de Bkota o Bcota que dos aos ms tarde publicaran con algunas variantes Mara Sarmiento y Francisco Javier Salazar (quien trabaj y public con Pradilla sobre la misma zona). La mencionada tesis se propone presentar un marco temtico de la etnografa de los tunebo; extrado del mito de creacin (Pradilla, 98: 5), y en tal sentido, estructura y estudia siete episodios narrativos que interpreta como principios vitales de los tunebo: ) El mundo (subsuelo), ) Los cerros (relieve), ) El agua (sistema hidrogrfico), ) El soplo (sistema preventivo-curativo), 5) La comida (recursos alimenticios), 6) La gente (poblacin), y ) Las herramientas (el colono). Pradilla considera que estas unidades nos dan una cronologa de la historia y de las caractersticas del mundo tunebo (98: 6) y agrega una estructura de exgesis tripartita comparable a las cuatro partes de la exgesis de Osborn: ) Antecedentes, que incluyen la intencin creadora y el llamado de los realizadores, ) El Creador, en donde manifiesta el realizador con sus respectivas caractersticas, y ) La obra, parte final en la que se relacionan todos los aspectos que tienen que ver con la ejecucin, distribucin y caractersticas del principio o fundamento que se le est otorgando a la humanidad (8). Etnohistoria y etnografa uua: el control ecolgico vertical, nexo entre su pasado y su presente fue la tesis de antropologa que en 985 presentaron Francisco Salazar y Mara Sarmiento; he escogido la versin publicada all, porque es ms elaborada en trminos literarios recordemos que el tema de verticalidad y mitologa fue central en las investigaciones de Osborn. Luego, en 99, Berich, quien haba sido informante de Mara Helena Mrquez, sale a la luz pblica con Tengo los pies en la cabeza, un libro cuyas experiencias le valen ser reconocida Mujer del Ao Cafam (una institucin de compensacin laboral colombiana). Berich naci sin pies, pero lleg a caminar con la cabeza, es decir, a escribir y a pensar como uwa, a pesar de las dificultades de movimiento. Su libro combina el relato autobiogrfico con el estudio de las tradiciones y la recopilacin de textos mtico-literarios, en un aporte de transicin entre lo auto-etnogrfico y lo literario propiamente dicho.
. De hecho, Berich puede ser considerada una de las pioneras de la literatura indgena contempornea en Colombia. Como en el caso de Alberto Juajibioy, escritor
camnt, ella representa el paso del informante al escritor indgena; algo notable por dems en una comunidad cuyas tradiciones mticas son marcadamente orales y especialmente rituales. Actualmente Berich (Esperanza Aguablanca) se encuentra preparando su nuevo libro: Mi vida en el exilio. . De hecho, los cortos fragmentos narrativos escogidos y titulados para esta antologa responden a las categoras de los seres del agua y se vinculan de una u otra manera
Para 99 se culmina una nueva y trascendental tesis del Departamento de Antropologa de la Universidad Nacional, en Bogot. Se trata de Los caminos del agua, tradicin oral de los raizales de la Sabana de Bogot, estudio realizado por Mara Teresa Carillo, con la direccin de Luis Guillermo Vasco. Carrillo trabaj con raizales de Suba, Tenjo y Cota, quienes construyen conscientemente los mitos sobre una base muy profunda: la de los ciclos estacionales del agua. Nada o poco sabemos sobre los narradores y cantores muiscas antiguos, pero es probable que los mitos y cantos hayan estado en poder de los sacerdotes-chamanes (jeques, cheques o chiquis, que en algunos cuestionarios coloniales se los llaman mohanes), quienes al parecer eran entrenados desde muy pequeos en cucas o casas ceremoniales. Sin embargo, si la fragmentacin y la distorsin son hechos incuestionables de la antigua oralidad muisca en su transvase colonial, tambin debe reconocerse la gran cantidad de vestigios escritos, pictogrfica e ideogrficamente, en cermica, piedra y objetos de inigualable simbolismo, como los torteros miniatura, dibujados y pintados sobre piedra negra fina la ms importante coleccin de torteros puede verse en el Museo Arqueolgico Suamox (Sogamoso), fundado en 9 por Elicer Silva Celis. Ahora bien, los narradores raizales a veces estn vinculados con resguardos de reivindicacin muisca, como los de Cota y Suba, pero suelen ser campesinos de algunas veredas y pueblos del altiplano cundiboyacense. Sintetizando la tesis de Carrillo, en la Sabana de Bogot el territorio raizal de descendencia muisca parte de la familia extensa, el grupo de familias que conforman una vereda, luego el grupo de familias extensas que conforman una comunidad municipal. Todos los grupos se identifican como de tierra fra y se diferencian de los de tierra caliente. Segn los raizales, los mojanes habitan del filo de las cordilleras hasta el valle, mientras que los santos catlicos habitan e identifican los valles. Todos los mojanes
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son gente antigua que se encantaron (especialmente en pocas prehispnicas o durante la Conquista), y que asumen costumbres antiguas, especialmente su poder para controlar las aguas (Carrillo, 99: 99). Los mojanes, tunjos y encantos son seres que viven en lo hmedo y subterrneo, en los canales de agua, lagos, lagunas, ros, pantanos, cuevas y montaas; ellos evocan a menudo a los antiguos sacerdotes y caciques muiscas, aunque en su categora tambin entran personas de lo seco que fueron raptadas y transformadas en ellos, como se cuenta en el relato de Juan Daz que he titulado Las hormigas que cargaban oro. Igualmente hay frailes que se convirtieron en mojanes y, en fin, hay varias categoras de mojanes segn si son macho o hembra, blancos o negros. Solo agregar, siguiendo a Carrillo (99), que la personalidad de los mojanes responde tambin a las condiciones meteorolgicas. Finalmente, la figura del mojn como viejo, pobre y chiroso, evoca al dios peregrino, al hroe civilizador andino que disfrazado de mendigo pone a prueba los valores de comunidades enteras, a las que generalmente castiga con inolvidables inundaciones. Como se puede ver, los mojanes del altiplano cundiboyacense se asemejan a los mohanes de la tradicin oral indgena y mestiza del sur del Tolima, en cuanto simbolizan una reabsorcin en lo profundo de la naturaleza, inmersin a manera de resistencia y evasin de la evangelizacin y la colonizacin. Para Carrillo la resistencia a la Conquista con el ocultamiento, se repite en sociedades como la de los uwa, en el Cocuy, que es la sociedad india culturalmente ms cercana tanto a los muiscas como a los raizales actuales (99: 5). Retomando las fuentes sobre los muiscas, hay que mencionar otras investigaciones claves, como las de Walter Krickeberg, Mitos de los aztecas, incas, mayas y muiscas, obra publicada en alemn en 98; y de Franois Correa Sierras paralelas, etnologa entre los kogui y los uwa de 998, y El sol del poder, simbologa y poltica entre los muiscas del norte de los Andes, obra de 00 en donde se incluye un anexo de mitologa muisca con fragmentos coloniales especiales, como los
con el pasado muisca. Esto quiere decir que los fragmentos presentados y anotados no proveen una imagen completa, sino selecta, con el propsito de incorporarla al estudio de las literaturas indgenas.
de Bernardo Vargas Machuca y Fray Esteban de Asensio. Mariana Escribano realiz una tesis para la Universidad de Pars (000), que luego reedit con el nombre de Cinco mitos de la literatura oral mhuysca o chibcha. Escribano se muestra atrada por teoras en las que se llega a plantear que la lengua de los muiscas fue la misma de los atlantes. Por otra parte, para un estudio de las teoras sobre los orgenes hipotticos de la escritura muisca, es clave la obra de Mara Stella Gonzlez Trayectoria de los estudios sobre la lengua chibcha o muisca (980), quien adems ha estudiado el simbolismo de la orfebrera muisca y ha preparado una edicin del Diccionario y gramtica chibcha (98), obra publicada por el Instituto Caro y Cuervo. Los textos uwa de Beramita (El caracol), provienen de Ibita Uwa, un libro bilinge del ao 000 cuyo tema central es la ldica uwa como herramienta para la etnoeducacin. En el mismo ao se publican algunos poemas de Gonzalo Gmez Cabiatiba en Woumain, poesa indgena y gitana, contempornea de Colombia; se trata de un poeta raizal de Suba quien en el 00 public Tic muisca, poesa muisca, un libro de textos poticos en donde incluye ideografas y frases recreadas del chibcha como Is aguenejez nul aubasuca baaba siuca (Ella tena en su memoria prodigiosa todo) (Gmez, 00: ). En dicha obra prevalecen las evocaciones del pasado y las reflexiones sobre el presente elaboradas con una potica tenue. En el 00 se public otra obra clave de la investigadora Ana Mara Falchetti, La bsqueda del equilibrio, los uwa y la defensa de su territorio sagrado en tiempos coloniales, donde la autora estudia un documento de 8 en que algunos caciques uwa se dirigen a las autoridades coloniales haciendo uso de la mitologa para demostrar su derecho ancestral sobre el territorio. Mucha tinta tuvo que correr entre los primeros cronistas y los investigadores contemporneos para que se produjera la siguiente afirmacin: La mitologa es tan esencial para la supervivencia como lo es, por ejemplo, la agricultura y [] por tanto, se la debe considerar como condicin necesaria para la existencia fsica y cultural (Osborn, 995: 5).
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I Literatura muisca
Indignos de poner en escriptura varios en relacin como carecen de letras y caracteres antiguos segn las hierogliphicas figuras que solian tener otras naciones que les representauan por seales los preteritos acontecimientos de manera que solamente saben y aun no sin variar en sus razones cosas acontecidas poco antes que los nuestros entrasen en su tierra.
J ua n de C ast ella nos
1. Literatura muisca colonial en las Noticias historiales de las conquistas de tierra firme en las Indias Occidentales de Fray Pedro Simn
[Historias de origen]
Noticia de la creacin del mundo [t.c.]
. El mundo comienza a manifestarse por el desdoblamiento visible de la luz, que a manera de clula, se concentra en s misma antes de desplegarse. El amanecer fue para los muiscas al igual que para los actuales grupos nativos de la Sierra Nevada de Santa Marta el comienzo mismo de la vida, tal como la conocemos, a partir de sus pares opuestos complementarios: nada y mundo, oscuridad y luz, pareja de aves, Sol y Luna, hombre y mujer. A pesar del inters de Simn por interpretar teolgicamente esta Noticia o fragmento mnimo de la creacin del mundo, es posible percibir aspectos cosmognicos aborgenes, como el de un principio csmico, luminoso e impersonal, del que no es tan claro afirmar que crea o cra, sino que ms bien despliega, desata o irradia. En un mundo que parece ya estar precreado, las aves desplegadas desde Chiminigagua son las que infunden el aliento vital: luz, calor y respiracin al mismo tiempo. Es de resaltar que las grandes aves eran negras mientras que su aliento o aire era lcido o resplandeciente. Las aves son una de las parejas cocreadoras que caracterizan las diversas versiones muiscas sobre el origen: por ejemplo, Bachu y su hijo de tres aos, quienes a su vez son una pareja de serpientes; o Ramiriqu-Tunja y Sogamoso, quienes se transforman en el Sol y la Luna. Los motivos iconogrficos de cabezas de aves, con pico corto y curvo y opuestas diametralmente, son muy recurrentes en la orfebrera muisca, y su simbolismo se conecta con el tema del vuelo magico chamnico. En los pequeos bastones atributos de hombres sentados sobre banquitos rituales las cabezas de aves son reemplazadas por espirales divergentes. Las cabezas de aves enfrentadas y las espirales divergentes son motivos intercambiables de generacin, regeneracin y trascendencia csmica.
1. Literatura muisca colonial
Cuando era noche, esto es segn ellos interpretan, antes de que hubiera nada de este mundo, estaba la luz metida all en una cosa grande, y para significarla la llamaban Chiminigagua, de donde despus sali. Y que aquella cosa o este Chiminigagua en que estaba metida esta luz [] comenz a amanecer y mostrar la luz que en s tena. Y dando principio a crear cosas en aquella primera luz, las primeras que cri fueron unas aves negras grandes, a las cuales mand al punto que tuvieron ser, fuesen por todo el mundo echando aliento o aire por los picos; el cul aire todo era lcido y resplandeciente, con que habiendo hecho lo que les mandaron, qued todo el mundo
claro e iluminado como est ahora [] A este Dios reconocen por Omnipotente Seor Universal de todas las cosas y siempre bueno, y que cri tambin todo lo dems que hay en este mundo, con que qued tan lleno y hermoso. Pero como entre las dems criaturas vean la ms hermosa al Sol, decan que a l se deba adorar y a la Luna como su mujer y compaera.
(Simn, 98[6]: 6)
Bachu [t.c.]*
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Literatura muisca
En el distrito de la ciudad de Tunja, a cuatro leguas de la parte del norte-este y una de un pueblo de indios que llamaban Iguaque, se hace una coronacin de empinadas sierras, tierra muy fra y tan cubierta de pramos y ordinarias neblinas, que casi en todo el ao no se descubren sus cumbres, sino es al medioda por el mes de enero. Entre estas sierras y cumbres se hace una muy honda, de donde dicen los indios que a poco de como amaneci o apareci la luz y criadas las dems cosas, sali una mujer que llaman Bachu, y por otro nombre, acomodado a las buenas obras que les hizo, Furachogua, que quiere decir mujer buena, porque fura llaman a la mujer, y chogua es cosa buena. Sac consigo de la mano un nio de entre las mismas aguas,
. Para los antiguos muiscas el agua simbolizaba el origen de la vida al tiempo que la vida misma. Bachu es la personificacin del principio creador del agua, y en ese sentido los muiscas, los uwa y los actuales misak-guambianos pueden comprenderse bajo la misma denominacin: Los hijos del agua. Claro, el agua de las lagunas, el agua que en la medida de su descenso y expansin va generando vida. Se reitera, pues, la constante de un principio generador que amanece por medio de una pareja, la cual anda por muchas partes, dejando hijos en todas. El par de aves llevan la luz a todos lados; la pareja humana lleva la vida a todos lados. Son dos los niveles cosmognicos de sentido: el del fuego y el agua, el de las aves y las serpientes; as puede sugerirse que la vida brota de la complementariedad rtmica de las parejas de opuestos. El surgimiento en las aguas es un motivo andino reiterado. Wiracocha, por ejemplo, surge de las aguas del lago Titicaca, y el Sol mismo renace de esas fras aguas con la ayuda del arco iris, segn lo cuentan los quechuas de la isla de Taquile, Per. Bachu es como otras madres originarias, una madre muy prolfica, una madre cuyos mltiples partos descubren su identidad animal. La humanidad de Bachu se revela en su descenso civilizatorio hacia un espacio habitable, en donde construye una casa; el matrimonio con el hijo es de corte sobrenatural, y precede las pautas de una civilizacin que apenas est en sus albores. El incesto est despojado aqu de sus cargas negativas, y es ms bien el nico acto reproductivo posible. La figura de Bachu es comparable con la de la madre iku y kogui de las lagunas: Nabob, una deidad muy prolfica con caractersticas ani males. En versiones mitcas kogui, el joven Sintana estimula y regula el tremendo poder
(Simn, 98[6]: 68)
de fertilidad de Haba Nabob, quien en vez de sus hijos se coma su hmeda placenta. En las cosmovisiones andinas, los lagos y lagunas simbolizan frecuentemente el vientre materno, a la vez que son puertas de acceso al intramundo. Para los uwa, las lagunas (riwas) son depositarias de mltiples esencias vitales, son lugares de transformacin asociados con los dioses y animales primordiales, y todas las mujeres son lagunas. En la religiosidad muisca, la ablucin ritual en lagunas fue uno de los principales ritos de renovacin csmica y social. Al final del ciclo, Bachu y su hijo se convierten en serpientes. Como procreadores de los albores, se asemejan a las serpientes-vehculos de hroes que se expanden por el mundo, por ejemplo, las canoas-serpientes de las mitologas del Vaups, o los hroes de los nasa y los guambianos, quienes bajan sobre el agua con apariencia de serpiente, hasta que por el don de la leche materna van adquiriendo forma humana. En un mito uitoto del Caquet, la serpiente es arrancada de las aguas de la laguna primordial por la gran guila, quien la lanza a las orillas, en donde los hombres la despedazan y reparten para obtener sus nombres e identidades tribales en una versin tikuna del Amazonas se hace un caldo con la serpiente, y dependiendo del sabor degustado se obtienen las identidades.
de edad de hasta tres aos, y bajando ambos juntos de la sierra a lo llano donde ahora [est] el pueblo de Iguaque, hicieron una casa donde vivieron hasta que el muchacho tuvo edad para casarse con ella, porque luego que la tuvo se cas, y el casamiento [fue] tan importante y la mujer tan prolfica y fecunda que de cada parto para cuatro o seis hijos, con que se vino a llenar toda la tierra de gente, porque andaban ambos por muchas partes dejando hijos en todas, hasta que despus de muchos aos, estando la tierra llena de hombres, y los dos ya muy viejos, se volvieron al mismo pueblo y del uno, llamando a mucha gente a que los acompaara a la laguna de donde salieron. Junto a la cual les hizo la Bachu una pltica exhortando a todos [a] la paz y conservacin entre s, la guarda de los preceptos y leyes que les haba dado, que no eran pocos, en especial en orden al culto de los dioses, y concluido, se despidi de ellos con singulares clamores y llantos de ambas partes, convirtindose ella y su marido en dos grandes culebras [que] se metieron por las aguas de la laguna y nunca ms parecieron por entonces, si bien la Bachu despus se apareci muchas veces en otras partes, por haber determinado desde all los indios contarla entre sus dioses, en gratificacin de los beneficios que les haba hecho.
El mundo sobre los hombros de Chibchachum [t.c.]
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Literatura muisca
Despus de la adoracin del Sol, veneraban los muiscas otros dioses de diversos nombres a quienes buscaban para necesidades diferentes; los ms principales de estos eran Chibchachum y Bochica, el primero era propio de toda esta provincia de Bogot y as le pusieron el nombre conforme a ella que comnmente le llaman Chibcha, y la lengua de esta sabana que es la ms universal de estas tierras se llamaba la lengua chibcha, como dejamos dicho, y como chum quiere decir bculo en esta lengua, donde juntando los vocablos y al decir Chibchachum, significa bculo en esta provincia chibcha, porque este nombre le daban a este dios, por lo mucho que les favoreca, no ausentndolo jams de la provincia por acudirles con ms facilidad; el de Bochica era dios universal ms y an casi seor de este otro, pero ambos les daban leyes y modos de vivir, respondan en los orculos que les consultaban, aunque nunca los vean los jeques ni otros, porque eran unas cosas incorpreas o como de aire. A estos dos siempre que les ofrecan haba de ser oro. [] Que por ciertas cosas que haba usado con ellos al parecer en su agravio el dios Chibchachum, le murmuraban los indios y ofendan en secreto y en pblico, con que indignado Chibchachum, trat de castigarlos anegndoles las tierras, por lo cual cri o trajo de otras partes los dos ros dichos de Sop y Tivit, con que crecieron tanto las aguas del valle que no dndose de menos, como dicen, la tierra
. El relato explica el origen de los temblores y del Salto del Tequendama, pero adems desarrolla un motivo andino tpico: la lucha csmica entre dioses. Bochica es un dios solar, asociado con el oro, el maz, la agricultura, las leyes, el calendario y los tejidos. Chibchachum es un dios telrico relacionado con el agua, el sacrificio y las apariciones del arco iris, que an hoy es muy temido por los indgenas, pues dicen que su proximidad multicolor produce fiebres y enfermedades de la piel. Otro tema central es el de la gran inundacin, superada gracias al poder de la vara de Bochica para romper la sierra; el bculo, vara, bastn o cetro es un atributo tpico de muchas deidades andinas (Rocha, 00), y en la iconografa muisca tambin es propio de representaciones de hombres sentados, y, sobre todo, de figuritas en oro y tumbaga: los tunjos. El personaje que porta el mundo sobre los hombros implica un cclico cambio del orden csmico o religioso (el clebre pachakuti en quechua), simbolizado por los guayacanes o rboles que antes sostenan la Tierra y que en el ahora mtico son reemplazados por una deidad. En la iconografa tayrona son frecuentes los personajes antropomorfos que cargan una gran barra o vara horizontal sobre la cual se encuentra una deidad solar, tanto femenina como masculina. Los kogui poseen relatos sobre cuatro hombres que sostienen el mundo; los alimenta la Madre.
del valle a contenerlas, se vena a anegar gran parte de ella, lo que no haca antes que entraran en el valle los dos ros porque el agua de los dems se consuma en las labranzas y sementeras, sin tener necesidad de desage. Fue tan en lleno y universal este castigo e iba creciendo cada da tan a varas la inundacin, que ya no tenan esperanza de remedio, ni de darlo a las necesidades que tenan de comidas por no tener dnde sembrarlas y ser mucha la gente. Por lo cual toda se determin por mejor consejo de ir con la queja y pedir el remedio al dios Bochica ofrecindole en su templo clamores, sacrificios y ayunos. Despus de lo cual una tarde, reverberando el sol en el aire hmedo un ruido contra esta sierra de Bogot, se hizo un arco como suelen naturalmente, en cuya clave y capitel se apareci resplandeciente el demonio en figura de hombre, representando el Bochica con una vara de oro en la mano, y llamando a voces desde all a los caciques ms principales, a que acudieran con brevedad con todos sus vasallos, les dijo desde lo alto: He odo vuestros ruegos y condolido de ellos y de la razn que tenis en las quejas que dais a Chibchachum, me ha parecido venir a daros favor en reconocerme. Me doy por satisfecho de lo bien que me servs, y a pagroslo en remediar la necesidad en que estis, pues tanto toca a mi providencia. Y as, aunque no os quitare los dos ros, porque algn tiempo de sequedad los habris menester, abrir una sierra por donde salgan las aguas y queden libres vuestras tierras. Y diciendo y haciendo arroj la vara de oro hacia Tequendama y abri aquellas peas por donde ahora pasa el ro. Pero como era la vara delgada, no hizo tanta abertura como era menester para las muchas aguas que se juntan en los inviernos, y as todava rebalsa. Pero al fin, qued la tierra libre para poder sembrar y tener el sustento, y ellos obligados a adorar y a hacer sacrificios como lo hacen en apareciendo el arco, aunque llenos de temores por lo que despus les puso el Chibchachum de que haban de morir muchos en aparecindose el arco. Pero el castigo que a l le haba dado Bochica por el hecho [de que] fuera cargar en sus hombros toda la tierra y que la sustentara; lo cual antes de esto dicen se sustentaba sobre unos grandes guayacanes. Y esa es la razn por que ahora tiembla la tierra, lo que antes no haca, porque como le pesa mucho, al mudarla de un hombro a otro, le hace se mueva y tiemble toda ella.
(Simn, 98[6]: -80)
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[Historias sobre caciques]
Los caciques Sol y Luna [t.c.]
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Literatura muisca
Cuando amaneci, ya haba cielos y tierra y todo lo dems de ellos y de ella, fuera del Sol y la Luna. Y que as todo estaba en oscuridades, en las cuales no haba ms personas que el cacique de Sogamoso y el de Ramiriqu o Tunja (porque en estos dos pueblos nunca hubo ms de un cacique o seor, y fue el que lo era de toda la provincia). Estos dos caciques dicen que hicieron todas las personas: a los hombres de tierra amarilla, y a las mujeres de una yerba alta que tiene el tronco hueco. Estaban todava las tierras en tinieblas, y para darles luz, mand el cacique de Sogamoso al Ramiriqu, que era su sobrino, se subiese al cielo y alumbrase al mundo hecho Sol como lo hizo. Pero viendo [que] no era bastante para alumbrar la noche, subise el mismo Sogamoso al cielo y hzose Luna, con que qued la noche clara.
. Una muestra de mito y rito, de memoria y conmemoracin. A Simn, como a otros escribas europeos, le interesaba presentar aspectos usualmente superfluos de la religiosidad indgena que seran demonizados; tambin se los reinterpretaba en el marco de una precristianizacin llevadada a cabo supuestamente por apstoles de los que se encontraban rastros, tales como cruces y prdicas vivas en la tradicin oral. La creencia en la precristianizacin, supuestamente interrumpida por la brutalidad de los nativos y por el poder del demonio, justificaba la misin heroica reparadora de doctrineros y curas, muchos de los cuales se crean continuadores de las labores civilizadoras de San Bartolom y Santo Toms, entre otros apstoles de Indias. Numerosos cacicazgos y grupos locales se conocieron por el nombre de su cacique o ancestro mtico. El mito permite observar la tradicin muisca de herencia al sobrino por va de la hermana. Amanecer es equiparable a creacin, pero en este caso la luz es creada por el acto heroico del cacique Sogamoso y su sobrino Ramiriqu-Tunja, Luna y Sol, respectivamente (en el Museo del Oro de Bogot se exhibe una pieza muisca de cacique de doble cabeza). Los caciques Sol y Luna crean a la humanidad, quedando erguidas las vegetales y receptivas mujeres, entre los fundamentos telricos y urnicos, ambos masculinos. Este fragmento mtico evoca a otra pareja, Nanahuatzin y Tecuciztecatl, el dios pobre y el dios rico, quienes se sacrifican en el horno divino de Teotihuacn, para dar origen al Sol y la Luna. En las literaturas indgenas es comn que los gemelos divinos terminen su ciclo elevndose como Sol y Luna (guaranes, mayas-kichs). En otras variantes asumen la forma de otros astros, principalmente Venus (Quetzalcatl es clebre por su doble manifestacin como lucero matutino y vespertino). Debe decirse tambin que la fiesta de Huan parece haber estado asociada con el solsticio de diciembre, poca de renacimiento astral.
Esto, segn su cuenta, sucedi por el mes de diciembre. Y as, en recuerdo y memoria de este suceso, hacan los indios de esta provincia, en especial los sogamosos, en este mes una fiesta que llaman Huan, en la cual, despus de juntos, salan doce, vestidos todos de colorado, con guirnaldas y chasines que cada una de ellas remataba en una cruz y hacia la frente llevaba un pjaro pequeo. En medio de estos doce de librea, estaba otro que la tena azul y todos estos juntos cantaban en su lengua, como todos ellos eran mortales y se haban de convertir los cuerpos en ceniza, sin saber el fin que haban de tener sus almas. Decan esto con palabras tan sentidas que hacan mover a lgrimas y llantos los oyentes con la memoria de la muerte. Y as era ley que, para consolarlos en esta afliccin, haba de convidar a todos el cacique y alegrarlos a todos con mucho vino, con que salan de la casa de la tristeza y se entraban del todo en la de la alegra y olvido de la muerte.
(Simn, 98[6]: 09-0)
Hunzahua [t.c.]
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Despus de subidos los dos caciques al cielo y convertidos en lo que hemos dicho, el primero que dicen hubo en Tunja y Ramiriqu se
. A diferencia del mito de Bachu, el incesto ya se halla sancionado por lo cual Hunzahua y su hermana se ven forzados a alejarse, primero del mbito familiar y luego del mbito social. Este relato se parece mucho a los relatos de los amancebados de quillacingas y camnt, relatos que tambin son muy populares en Nario. El golpe que la madre lanza a su hija incestuosa termina por romper una vasija de chicha y da origen a un pozo de agua que todava se puede visitar en Tunja; este acto de transformacin mgica representa la ruptura del orden establecido, mientras que el derramamiento del lquido vital (agua o chicha) simboliza el desbordamiento de las emociones, as como la posible prdida de la virginidad, pues las vrgenes mascaban y salivaban la masa de maz de la chicha (costumbre que conservan los uwa). A una escala mayor, se trata del propio diluvio, que en el relato muisca no se da como tal, o que toma la forma de la catstrofe csmica de la prdida de fertilidad de la tierra, inducida por la maldicin de Hunzahua el simbolismo fertilizador del rey ha sido estudiado por James George Frazer (99) y otros estudiosos del simbolismo. En los relatos de los amancebados del sur andino en Colombia, el agua (o chicha) derramada crece hasta el punto de inundar un valle, y los amancebados de La Cocha tambin se convierten en piedras junto con los nios que rompen la prohibicin de no darles de beber, mientras que en el relato muisca el valle se seca y esteriliza, azotado por el viento. El beb petrificado y abandonado en una cueva es una imagen impactante dentro del pensamiento muisca, pues ni siquiera se da el lanzamiento del nio a las aguas, como en el relato de Guatavita. Simboliza el retorno al vientre (las momias eran puestas en cuevas) de quien recin ha salido del mismo,
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Literatura muisca
llamaba Hunzahua, que permaneci siempre puesto a la providencia, y el de Ramiriqu de menos estimacin. Este Hunza se enamor de una hermana que tena de buen parecer, y no pudiendo conseguir sus sensuales intentos por la vigilancia con que la guardaba la madre, dio traza de hacer viaje a la provincia de los chipataes, a comprar algodn de que aquella provincia ha sido abundantsima, con intentos de que lo acompaara su hermana para cumplir con ella los que traa de su aficin. Como sucedi, pues dndole licencia la madre para que fuera con l, a pocos das de como volvieron, ech de ver la madre el mal recado, vindola que le creca el vientre y pechos. Con que encendida en clera, cuando lo adivin, tom la ana, que es el palo con que se menea la chicha cuando se quiere (porque la estaban haciendo en esta sazn) y arremetiendo a la moza para darle con l, para amparase de golpe, se puso detrs de la gacha donde se haca, que no le fue de poco provecho, pues le descarg sobre ella la ira de la madre, quedando la masa y la chicha derramada y la gacha quebrada. En memoria de lo cual se abri la tierra y recibiendo la chicha, qued hecho un pozo de ella, aunque convertida en agua, que ahora llaman el pozo de Donato por lo que dejamos dicho. Corrise el Hunzahua tanto de que hubiese su madre acometido delante de l a su hermana con tantos bros, que con enfado dej su casa y subindose a la loma que estaba sobre el pueblo y ahora sobre la ciudad a la parte del oeste, ech mil maldiciones a aquel valle, con que
con lo cual hay una ruptura adicional: la del ciclo de creacin; ms an tratndose del hijo de la hermana, es decir, el heredero, como en el caso del Ramiriqu-Tunja. El beb petrificado representa la prdida de la esperanza y anticipa la derrota de los padres; y el que ellos, quienes tambin se convertirn en piedras despus de atravesar el ro para terminar establecidos en medio de la corriente. Todo lo anterior implica su imposibilidad de continuar fluyendo (viviendo, en trminos de la colectividad). Hunzahua y su hermana se convierten en vctimas de la esterilidad, la petrificacin y el estancamiento. Es muy diciente el que los personajes consideren ajeno el territorio meridional, lo cual refuerza la teora de las diferencias locales, as como de la inexistencia de una unidad cosmolgica muisca. Sin embargo, el rechazo al incesto parece ser comn, lo que no parece regir en otro mbito cultural: el de los chipataes. La conversin en piedra es un motivo muy presente en las literaturas indgenas de los Andes, y con frecuencia permite hacer visible y perdurable un castigo ejemplar, suscitado por la ruptura de un precepto. Los amancebados de La Cocha tambin se convierten en piedras o montaas junto con los nios (o el nio) que rompen la prohibicin de no darles nada de beber. La litomorfosis es una de las consecuencias de romper la prohibicin imperante.
qued estril y de tan mal pas como ahora lo es, pues es uno de los malos que hay en las Indias: desabrido por los muchos vientos fuertes que lo combaten, esterilsima la tierra y desacomodada en todo para la vida humana. Llam desde all a su hermana con una tata, que es una trompeta de palo, la cual tuvo por mejor dejar a su madre y casa por huir de su clera, que estar sujeta a mil desgracias que le podan suceder con ella. Y as, vinindose con su hermano, determinaron ambos dejar del todo aquella tierra, y no sabiendo por dnde mejor guiarse, arroj el cacique una tiradera al aire, y ella, rechinando y sonando con un cascabel que llevaba, los fue guiando hasta Susa, delanchero donde le dieron a la seora los dolores del parto. Y pariendo un nio, y no atrevindose a llevarlo, lo dejaron convertido en piedra en una cueva, donde hoy dicen est. Y libres ya de esto, pasaron adelante con la misma gua de flecha y llegando por estas tierras del Bogot, cerca del pueblo de Cinaga, por bajo del salto de Tequendama, al pasar el ro les pareci ser mucho el cansancio y camino que traan, y que hallndose en tierra ajena, haban de ser mayores, determinaron convertirse en dos piedras, que hoy estn en la mitad del ro.
(Simn, 98[6]: 0-)
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Meicuchuca [t.c.]
Cuando el cacique saba de algunas doncellas de buen parecer, las peda a sus padres, que sin condicin se las traan a su casa, donde andaban desnudas hasta que dorma con ellas, porque despus se vestan el traje de las dems que tena, de las cuales siempre era una la ms principal y estimada del cacique. A uno de los antiguos
. Las relaciones del cacique Meicuchuca (del linaje de Bacat) con la doncella-serpiente, pueden entenderse como expresin del motivo del matrimonio sobrenatural. Lo particular del relato son los celos de su esposa principal, quien aconsejada por un jeque deshace los lazos mgicos que unen a Meicuchuca con su esposa-serpiente. En muchas tradiciones la serpiente es smbolo de sensualidad desbordante. El bao de las mujeres que deja al descubierto un engao, es parte del simbolismo del desnudo o retorno a la esencia, y aparece en un relato kogui, en que el poderoso Sekuishbuchi muere de una inflamacin en los testculos, sntoma fatal de sus desenfrenadas relaciones con una mujer grande con siete vaginas, quien tras un bao en el ro revela su verdadera identidad de varias mujeres en una. El relato kogui resalta un aspecto apenas sutil aqu: Sekuishbuchi acapara a su hermana hasta el punto de intentar asesinar a su esposo, quien tras huir le enva a las siete mujeres en una. Ms adelante, Sekuishbuchi llega a rechazar y botar a su esposa, cucaracha, debido a la obsesiva pasin que le produce su amante.
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Literatura muisca
bogotaes, llamado Meicuchuca, sucedi que trayndole una vieja una china doncella que l haba enviado pedir, se aficion tanto a ella por ser hermosa, que empleando en ella toda su aficin, parece que no le qued ninguna con que acariciar a la principal de las dems que tena, porque todo su entretenimiento de noche y de da era con la recin venida, de que la otra rabiaba de celos sin poderlo remediar, hasta que consultado el caso con un jeque, ayunando y haciendo ofrendas al santuario, le respondi el jeque que llegase una noche a la cama del cacique [y] estuviese en ella con la china lo cual, como hiciese la mujer, hall al cacique, su marido, durmiendo y con l una gran culebra en que estaba convertida la china. Sali con silencio del aposento y casa y yndose a la del jeque, le dijo lo que pasaba. El cual le respondi que otro da convidase a la india con otra de las mujeres a irse a baar a este ro que llaman el Bogot, o por su propio nombre Bunza, cuando pasa por bajo del salto de Tequendama; porque esto sucedi en la casa de recreacin que tena all cerca, a quien los espaoles llamaron Casa del Monte cuando entraron en esta tierra, de que ya hablamos. No se descuid la mujer en el convite y diligencia para el bao, en el cual, estndose ya baando todas las que fueron, a vista de las dems se convirti la china en una gran culebra y se desapareci por entre las aguas, sin que ms la viesen. Con que qued deshecho el engao del demonio y la cacica fuera de celos
(Simn, 98[6]: 98)
Guatavita [t.c.]
Sucedi pues en aquella edad que entre las mujeres que tena estaba una de tan buenas partes en sangre y hermosura, que as como en esto exceda a las dems tambin las exceda la estimacin que hacia ella tuvo el Guatavita. Lo cual, no advirtiendo la cacica como
Aunque no est desarrollado el tema, el cacique Meicuchuca parece ser un acaparador de mujeres, mitolgicamente similar a los avaros dueos de la comida y la fertilidad. Hay que mencionar tambin que Simn identifica a la serpiente con el demonio en uno de sus intentos por utilizar los mitos como pruebas de la degeneracin diablica y salvaje que reinaba entre los indgenas. . El cacique de Guatavita, que poda tener otras esposas, excede el castigo de la infidelidad de su consorte favorita. La cacica pasa de favorita a aborrecida, y el hecho se hace tan pblico que llega a convertirse en tema principal de los cantos y las narraciones colectivas del cercado de Guatavita. Este es un relato ejemplar, el del castigo
debiera, hzole traicin con un caballero de los de la corte y no en tan secreto que no llegara a los odos del marido. El cual puso tan buenas diligencias en haber a las manos el adltero, que presto le cay en ellas, y desde ellas en aquel cruel tormento de la muerte que usaban en tales casos, como era empalarlos, habindole primero hecho cortar la partes de la punidad, con las cuales quiso castigar a la mujer sin darle otro castigo que drselas a comer guisadas en los comestrajes que ellos usaban en sus fiestas, que se hizo por ventura solo para el propsito en pblico, por serlo ya tanto el delito. De que fueron tan grandes los sentimientos de la mujer, que no hubieran sido mayores si hubiera pasado por la pena del agresor; a que se aadieron otras no menores, cantando el delito los indios en sus borracheras y corros, no solo en el cercado y casa del cacique, a la vista y odos de la mujer, ino en los de todos sus vasallos, ordenndolo as el Guatavita para escarmiento de las dems mujeres y castigo de la adltera.
desmesurado del cacique, que cuestiona otro relato ejemplar, el de la infidelidad de la cacica. Al desbordarse los lmites del castigo ejemplar, la esposa infiel termina por convertirse en una especie de herona oscura; el suicidio la transforma en una diosa del agua familiar del dragoncillo o espritu tutelar de la laguna, a quien el cacique reverenciaba. La laguna de Guatavita luce aqu como una entrada a otro mundo, mejor que el de la superficie, al que solo pueden acceder los jeques. El relato parece resolverse en trminos de un segundo matrimonio; un matrimonio sobrenatural que compensa las desmesuras del primero, incluso con cualidades maternales: en ambas inmersiones el dragoncillo estaba sobre las faldas de la cacica, y la segunda vez arranca los ojos de la nia, para que su madre pueda continuar crindola all abajo (pero es obvio que tambin se trata de smbolos relacionados con la muerte). El relato est muy retocado por Simn, quien sigue interpretando los mitos muiscas como imaginaciones demonacas y supersticiosas. Segn Simn, la cacica de Guatavita se transform en una especie de orculo. La hermana misionera Mara de Betania (96) escribi que los karekas (chamanes) uwa frecuentaban una laguna de donde sala una serpiente que les anunciaba los acontecimientos prsperos y adversos que estaban por venir sobre los tunebo. Un suicidio semejante al de la esposa del cacique Guatavita es el de la doncella Cahuillaca, quien se petrific en el mar con su hijo de brazos, tras sentirse burlada y humillada porque el padre de su hijo era un hombre horrible y harapiento. Se trataba del hroe civilizador Cuniraya Huiracocha, cuyos poderes le permitan cambiar de apariencia. En su bsqueda de la madre y el hijo, Cuniraya tambin accede a un reino del inframundo, la casa de Urpayhuchac, esposa de Pachacmac, quien haba dejado a sus dos hijas bajo la proteccin de una serpiente mientras visitaba a Cahuillaca en el mar. Cuniraya Huiracocha viola a una de las hijas de Urpayhuchac, y encolerizado por la visita de la diosa a la huidiza Cahuillaca, libera en el mar los peces que se guardaban all. Vese Dioses y hombres de Huarochir (95), versin de Jos Mara Arguedas, captulo .

Literatura muisca
En el cual fueron creciendo tanto los sentimientos de estas fiestas amargas para ella, que por huir de ellas trat de huir de esta vida con desesperacin, para entrar en mayores tormentos en la otra. Y as, un da que hall la ocasin que deseaba, se sali del cercado y casas de su marido a deshoras con el mayor secreto que pudo, sin llevar consigo ms que una muchacha que llevaba cargada una hija que haba parido poco haca de su marido, el cacique, y caminando a la laguna apenas hubo llegado cuando, por no ser sentida de los jeques que estaban a la redonda en sus chozuelas, arroj a la nia al agua y ella tras ella, donde se ahogaron y fueron a pique, sin poderlas remediar los mohanes que salieron al golpe que oyeron en el agua; aunque conocieron luego por ser de da, quin era la que se haba ahogado. Y as, viendo no tena aquello remedio, parti uno de ellos a mayor; correr a dar aviso al cacique del desgraciado suceso. El cual, partiendo al mismo paso para la laguna con ansias mortales, por no haberse persuadido que los sentimientos hubiesen trado a tal estado a su mujer que hiciese aquello y por la desgracia de su hija, luego que lleg no las vio, por haberse ya sumido los cuerpos que, pretenda sacar si estuviesen sobreaguados, mand a uno el mayor hechicero de los jeques que hiciese cmo sacase a su mujer e hija de aquel lago. El jeque trat luego con sus vanas ceremonias y supersticiones de poner por obra lo que se le ordenaba, para lo cual mand luego encender lumbre a la lengua del agua y poner en las balsas unos guijarros pelados, hasta que quedaran como las dems brasas, y estndolo ya y l desnudo, echlos en el agua y l tras ellos, zambullndose sin salir de ella por un buen espacio, como lo hace un buen nadador o buzo como l era, hasta que sali solo como entr, diciendo que haba hallado a la cacica viva (embuste que el demonio pone en la imaginacin) y que estaba en unas casas y cercado mejor que el que dejaba en Guatavita, y tena el dragoncillo en las faldas; estando all con tanto gusto que aunque le haba dicho de parte de su marido el que tendra en que saliera y que ya no tratara ms del caso pasado; no estaba de ese parecer, pues ya haba hallado descanso de sus trabajos a que no quera volver, pues l haba sido causa de que lo dejasen ella y su hija, a la cual criara all donde estaba, para que la tuviese compaa. No se quiet el cacique con el recado del jeque. Y as, dicindole que sacara siquiera a su hija, la hizo buscar otra vez con los mismos
guijarros hechos aguas, y volviendo a salir traa el cuerpo de la nia muerto y sacados los ojos, diciendo se los haba sacado el dragoncillo estando todava en las faldas de la madre, para que, no siendo la nia sin ojos ni alma de provecho entre los hombres de esta vida, la volviesen a enviar a la otra con su madre que la quedaba aguardando; a que acudi el cacique por entender lo ordenaba as el dragoncillo a quien l reverenciaba tanto. Y as, volvi a mandar echar el cuerpezuelo a la laguna donde luego se hundi, quedando el Guatavita sin poder consolarse en nada por lo mucho que quera a su hija y madre, no obstante lo que haba usado con l.
(Simn, 98[6]: -5)
Goranchacha, el hijo del Sol [t.c.]
Luego que el predicador se ausent de la provincia de Tunja y Sogamoso, comenz el demonio a dar contrarias doctrinas. Y entre ellas quiso deshacer lo que el otro les haba predicado acerca de la encarnacin, dicindoles que an no estaba hecha, pero que la haba
. En la primera parte del relato, bastante manipulado por Simn, el autor trata de demostrar que el relato de la doncella fecundada por el Sol es nada ms ni menos que el de una falsa y contradictoria encarnacin del hijo de Dios, anunciada para entonces por un apstol predicador: el hroe civilizador Bochica, cuyo mensaje habra tergiversado el demonio. Las prdicas de Bochica, Nemqueteba, Sadigua o Sue (algunos de sus nombres) son rechazadas por Xubchasguagua o Guitaca, una hermosa mujer que predicaba vida ancha y placentera, y cuya etimologa la conecta con los cultos a la madre y al agua: Sucha o Xubcha es el caracol, cuya concha sigue siendo esencial en los pagamentos a la tierra en el norte y centro de los Andes. Muchos mitos tuvieron la funcin de difundir y justificar el poder de los gobernantes, asociados con astros, y especialmente con el Sol, como en el caso de los incas. La esmeralda es smbolo de un poder grande e indestructible. Simn se esfuerza por presentar a Goranchacha como un tirano demonaco cuyo pregonero era un hombre con cola, es decir, un diablo. No se puede descartar que existan ciertos hechos histricos detrs de este relato. El templo, cuya construccin es abandonada en el tiempo en el que los espaoles estaban en Santa Marta, es una imagen que podra aludir a la interrupcin de los procesos internos, como el de unificacin poltico-cultural que, segn algunos investigadores, estaban ocurriendo por entonces (primeras dcadas del siglo xvi). El poder de Sogamoso (Sugamuxi) pareca ser de orden religioso, mientras que el de Tunja (Hunza) tena unas connotaciones ms civiles. Goranchacha llega a lucir como una especie de promotor de los sacrificios, asemejndose as al Tezcatlipoca de la literatura azteca-mexica. Al final, Goranchacha predice la llegada inminente de los espaoles, como ocurre en otras literaturas indgenas (el hroe cheyenne Dulce Medicina o el maya Cavek K`ich Vinak, por ejemplo).

Literatura muisca
de hacer el Sol, tomando carne humana en una doncella de las del pueblo de Guachet, y que haba de partir lo que concibiera de los rayos del sol, quedando virgen. Son por la provincia esta nueva, y teniendo dos hijas doncellas el cacique del pueblo dicho, deseosas ambas de que sucediese en ellas el milagro, todos los das a la alborada se salan del cercado y casa de sus padres, y subindose a un cerro de los muchos que tiene el pueblo a la parte del salir el sol, se recostaban de manera que les pudiese herir con los primeros rayos. Y continuando esto por algunos das, fue disponiendo el demonio, por permisin divina cuyos juicios son incomprensibles, las cosas para salir con sus intentos, de manera que en pocos das que las doncellas hicieron esto, la una fue apareciendo como preada, que ella deca del Sol, y al cabo de los nueve meses pari un guacata, que es en su lengua una piedra de esmeralda grande y rica. Tomla la mujer y envolvindola en unos algodones, psosela entre los pechos, donde la trajo algunos das y al fin de ellos se hall convertida en criatura, por orden todo del demonio. A este llamaron Goranchacha y lo criaron en la misma casa del cacique, con ttulo de hijo del Sol, hasta que ya fue de ms de veinticuatro aos, cuando ya por toda la provincia se saba de su nacimiento y crianza, y lo tenan por hijo de l. Parecile al mozo que se estimaba por hijo de tal padre, no estar ya en una aldea como era Guachet, sino irse a la corte de Ramiriqu y verlo a l y sus grandezas de ella. Y poniendo en efecto sus intentos y camino ya la ltima jornada de l, sabiendo de su venida, el Ramiriqu le sali a recibirlo, hosped y regal, en su casa por algunos das como a hijo del Sol. Dile despus gana de verse con el Sogamoso, por la fama que ste divulgada del que era, como ac decimos ir a ver a Roma y al Sumo Pontfice. A quien recibi el Sogamoso con grande aplauso, como a hijo de tal padre, e hizo grandes fiestas y presentes, a que no falt retorno de parte del Goranchacha de los que le haba hecho el Ramiriqu. Estvose all algunos das entretenindose en regocijos y fiestas de Baco, y tratando de volver a la corte, encontr en el camino cerca de las peas de Paipa, un indio de los que l haba trado y dejado en Ramiriqu, que le cont cmo el cacique haba ahorcado a un muchacho que serva de paje a el gran Chacha y lo haba dejado en la corte cuando fue a Sogamoso. Encendile en clera la nueva, de manera
que entrando en Ramiriqu con ella, mat al cacique y se hizo obedecer por seor de toda la provincia, sin que en esto hallara mucha dificultad, por lo mucho que estimaban todos su persona y ser hijo de su padre, a quien ellos adoraban por Dios. Vnose luego a Tunja desde Ramiriqu, donde sent su casa y Corte, sealando los criados que le parecieron ms a propsito, y entre ellos al pregonero, que era un indio con una gran cola, que ninguno supo de donde vino, pero era el ms estimado de todos los criados que tena, no solo por ser ambos de una patria y cavernas infernales, sino por que este oficio de pregonero ha sido siempre tan estimado entre los moscas, que los que lo ejercitaban eran la segunda persona del pueblo en sangre, nobleza y estimacin de todos. [] Comenz a gobernar este gran Chacha con tanto seoro y crueldad para sus vasallos, que no solo no se dejaba hablar de todos ni mirar a la cara, porque sa era comn costumbre de todos los caciques, pero an haban de estar delante de l postrados y el rostro pegado a suelo y as le hablaban a los pocos que l daba licencia. El rigor que tena en los castigos, an por cosas leves, era tal, que no se atrevan a quebrantar sus mandamientos, anque fuesen con riesgo de la vida. Los azotes que mandaba dar eran tan crueles, que hacindolos cargar primero sobre las carnes de pencas de tuna, sobre ellas los azotaban fuertemente o apaleaban. Puso veras en que guardaran algunos de los mandamientos de la ley de Dios, como no hurtar ni mentir, ni quitar la mujer ajena, para con estas verdades introducir sus mentiras, como fue mandar que hiciesen veneracin a muchos dioses, pudiesen tener Jogros y que le acudiesen con insufribles tributos, de manera que an hasta los animales grandes y pequeos, dicen los indios por encarecimiento les haca que se los pagasen, intentando con esto hacerse poderoso en riquezas para hacerse temer ms con ellas. Y a quien faltaba en algo de esto, tena cierto de morir empalado, o ahorcado en el cerro que hemos dicho est sobre el pueblo, a quien los espaoles llamaron de La Horca por los muchos que hallaron all puestos en estos patbulos. Cerca de las postreras casas del pueblo, a la parte del norte, donde ahora llaman las cuadras de Porras, hizo edificar un templo a su padre el Sol, donde lo haca venerar con frecuentes sacrificios, y l haca sus estaciones en ciertos das del ao con tanta prosopopeya y majestad,
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que juntndose todos los indios y puestos como en procesin para acompaarle, y tendindole por el suelo en todo el camino mantas finas y pintadas, comenzaban a caminar desde sus palacios, que eran donde ahora est fundado el convento de San Agustn, con tanto espacio y flema, que no habiendo de una parte a otra ms que hasta tres tiros de escopeta, gastaba tres das enteros en el viaje, otros tres estaba solo en el oratorio y capilla del templo, y en otros tantos volva a sus reales casas. Quiso sublimar la fbrica de este templo en honra de su padre, y ponindolo en efecto, mand que le trajesen de diversas partes gruesos y valientes mrmoles. Llegaron al sitio con tres de ellos, como hoy se ven, aunque dicen nunca vieron la cara a los que los traan, por llegar con ellos de noche, de donde coligen eran tambin demonios los oficiales; otros dos se ven en camino de Ramiriqu, y otros dos en Moniquir, que no llegaron al sitio, como ni la fbrica a ponerse en ejecucin, porque cuando ya estaba en estado de eso, era en tiempo en que ya los espaoles estaban poblados en Santa Marta. Y as, conjeturando el Goranchacha, que tambin llegaran a descubrir y conquistar aquella tierra, hizo un da juntar toda su gente, y por su pregonero, a quien ponan muchas mantas en rollo dejando en medio, hubo donde entrase la cola que tena, que era como de len, y se sentase. Les hizo una larga pltica en que les adivin haba de venir una gente fuerte y feroz, que los haba de maltratar y afligir con sujeciones y trabajos, y despidindose de ellos diciendo que se iba por no verlos padecer y que despus de muchos aos volvera a verlos, se entr en su cercado y nunca ms lo vieron. El pregonero, por desengaar ms del todo y dar ms clara muestra de quin era, delante de todos dio un estallido y se convirti en humo hediondo, que fue la ltima despedida. En lugar de Goranchacha eligieron despus por cacique, por haberse perdido en la sucesin, a uno que llaman Munchatocha, a quien hallaron los espaoles.
(Simn, 98[6]: 8-9, -)
2. Literatura raizal de origen muisca
[Los caminos del agua de Mara Teresa Carrillo] Un mojn hecho encanto [t.c.]
Fue una vez que fueron de cacera varios a caballo y llevaban sus perros y vieron un venado y lo empezaron a perseguir. El venado estaba cerquita y empezaron a correr los perros y pensaban que ya lo alcanzaban y no! De pronto el venado se dejaba alcanzar y otra vez los dejaba atrs sin rastro. Y se subi al cerro Bchica y se devolvi y se enfrent a los perros y les dijo: Bobos, no me persigan ms! No ven que no me pueden alcanzar? Los perros salieron asustadsimos y nadie pudo entender lo que pas. Era un encanto, un mojn hecho encanto.
(Narrador Don Villalobos, en Carrillo, 99: 8)
Amanezca o no amanezca [t.c.]
Hace muchos aos, un indio se dirigi al mercado de tierra fra con su pequeo hijo a cuestas. Sorprendido por la noche, no quiso esperar la aurora para atravesar el ro y, seguro de su valor, exclam impamente: Amanezca o no amanezca, me voy a tocar a Suesca. Inmediatamente, l y su tierna carga quedaron convertidos en
. Los mojanes del altiplano cundiboyacense se asemejan a los clebres dueos de los animales, y frecuentemente viven en cuevas hmedas; as mismo, un encanto es un espritu mgico que vive en la naturaleza. La alusin al cerro Bchica sorprende desde un comienzo pues una teora apunta a que el nombre de Bochica contendra la raz chihica o venado, un animal sagrado para los muiscas (que restringan su cacera). (Lugar de narracin: Chipaque). . El fragmento sorprende por su conexin con el mito muisca de Hunzahua: en ambos casos el castigo por la ruptura de un precepto es la conversin en piedra en mitad de un ro. El hecho de que las piedras sean conocidas como El Cacique y su Hijo, supera la informacin otorgada por el narrador, y nos permite sugerir la posibilidad de que el fragmento sea solo una reelaboracin de alguna secuencia narrativa antigua (Lugar de narracin: Machet).
las piedras que con el nombre de El Cacique y su Hijo se ven en el centro del ro Salitre.
(Pieros citado en Carrillo, 99: 66)
El mojn es macho y hembra [t.c.]

El mojn es macho y hembra es un matrimonio que hay encantado. Ellos viven en las cuevas como en esa cueva que traspasa al otro lado.
(Narrador Macedonio Romero, en Carrillo, 99: 66)
La nia raptada por el mojn [t.c.]
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Literatura muisca
Cuentan que en La Moya, donde hay un nacimiento, mandaban los paps a una nia y que la nia un da desapareci. Que el mojn jugaba con ella y se enamor y se la rob. Tiempo despus la nia volvi al nacimiento pero ya con tunjitos que eran los hijos del mojn con ella. Sali del agua con los tunjitos, pero los nios se murieron de una. El vaho del aire los mat. El viento no estaban acostumbrados. Adentro como no hay aire en la laguna. Ella se demor un poco ms en morir.
(Narradora Doa Sixta, en Carrillo, 99: 66)
La vieja es mojana [t.c.]
La vieja es mojana y vive en Fusca. En Semana Santa se ven luces que viajan en esos inviernos bajaban del cerro inundaciones
. Una alusin mtica muy reveladora. Los mohanes de la literatura pijao son hombres peludos; seres solitarios que rompen su aislamiento mediante el impulsivo robo de mujeres casaderas y casadas. Un matrimonio entre mojanes es algo especial, y caracterstico de las tradiciones orales del altiplano. Recordemos la insistencia en la literatura muisca sobre las parejas mticas. Adems, podra sugerirse cierto simbolismo de lo andrgino, pues es el mojn quien es macho y hembra (Lugar de narracin: Cota). . Un fragmento francamente sorprendente: se trata del tpico mojn del agua. La nia raptada por l retorna a la superficie con sus hijos tunjitos, es decir, las figuritas antropomorfas de oro y tumbaga que los muiscas depositaban como ofrendas votivas bajo tierra, en cuevas y en lagunas. En la tradicin oral andina los tunjos son nios de oro que los campesinos buscan raptar. Estn presentes los motivos del paso al intramundo y el matrimonio sobrenatural; la casa es una laguna como en el mito de la cacica de Guatavita. La hija de la cacica no sobrevive sin ojos as como los tunjitos no sobreviven sin agua (Lugar de narracin: Cota). . La vieja mojana es una manifestacin local de la Gran Madre. Los grandes senos
y se vean totumas de plata, gallinas y pollos. A la mojana yo no la he visto, pero cuentan que es una seora grande y gorda, vestida a lo antiguo con enagua y sombrero. Tiene unos senos grandes y aparece sentada en las piedras secndose al sol. Cuando ve gente desaparece.
(Narrador Don Constantino Segura, en Carrillo, 99: 6).
Y quedaron en medio del chusque [t.c.]
Ellos suban a las cuatro de la maana a la montaa y vean una lucecita. Vamos a mirar all, y de pronto se vean caminando en un camino de piedra con escalones de piedra. Vieron una cueva y
son expresin de sus dones de fertilidad y maternidad, y su gran tamao es un rasgo primigenio, como el de los gigantescos hombres y mujeres de los orgenes, segn se narra en numerosas mitologas del mundo. La Semana Santa es un momento clave para la reaparicin de los personajes mitolgicos y legendarios, sobre todo los tres das antes del Domingo de Resurreccin, pues son das que implican una crisis momentnea del orden religioso establecido como en Madeinusa (005), pelcula de la peruana Claudia Llosa. Ya hemos visto en los relatos de Simn que uno de los fines de recoger noticias mitolgicas muiscas fue su reinterpretacin en trminos teolgicos para demonizarlos. Las inundaciones o avalanchas que bajan del cerro son motivos de inversin del orden csmico, e implican el desbordamiento de las aguas contenidas en el cielo y/o en las montaas; en ese mismo sentido es que pueden asociarse con partos naturales en los que se quiebra un universo interior para dar a luz un contenido gestado o guardado en secreto: casi siempre un tesoro o una nueva vida: totumas de plata, pollos o gallinas Las totumas son cavidades de formas femeninas, la plata es un metal femenino y lunar, las gallinas y los pollos son smbolos por excelencia del cuidado y amparo maternal. Las luces viajeras que se ven en Semana Santa expresan la comunicacin que se reestablece entre los personajes ocultos en las diferentes montaas. Es un desbordamiento tipo fuego y en pareja con el desbordamiento del agua. Las apariciones de guacas (entierros indgenas), tunjos y otros personajes mticos, estn comnmente asociadas con luces y resplandores. Los destellos luminosos expresan la irrupcin del inconsciente colectivo, como puede ser estudiado en los simbolismos psquicos del fenmeno ovni. Algunos campesinos y citadinos dicen que efectivamente en la pea de Juaica se ven ovnis. En cercanas de Villa de Leyva (Boyac), bajando del Alto de los Migueles, el ro Cane forma junto a una gran piedra una piscina natural conocida como el Pozo de la Vieja. All cuentan los campesinos que se aparece una anciana y se sienta a peinarse sobre la gran piedra acompaada de muchos pollitos. Dicen que a la presencia de gente la anciana se arroja al agua y desaparece sin dejar rastro. Las mojanas son equiparables a otros espritus del agua, como las ondinas escandinavas y las sirenas greco romanas (Lugar de narracin: Cota). . Un relato sobre el retorno a los orgenes. En algunos lugares de Colombia los caminos de piedra son los nicos vestigios que quedan de las comunidades prehispnicas. La oscuridad, la neblina, la lucecita, el camino de piedra, los hombres de la cueva, todos estos son smbolos de vestigios en el inconsciente colectivo. Cuando tomaron conciencia,
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unos hombres, y cuando fueron conscientes reaccionaron y se nubl y quedaron en medio del chusque.
(Narrador Jos Segura, en Carrillo, 99: 5)
Cuando el diablo t algo triste [t.c.]
Cuando el diablo t algo triste se va para Turmequ, las nias le sirven chicha y le dicen sumerc.
(Ocampo citado en Carrillo, 99: )
Las piedras del diablo [t.c.]
Ms hacia all (norte de Ubat) hay unas piedras grandototas. Dicen que el diablo las haba alzado de quin sabe dnde y con eso
ellos un colectivo sin identidad individual estaban en medio del chusque; una planta nativa (de la familia del bamb) muy vinculada con el cuidado y la conservacin del agua, el elemento primordial en la cosmovisin muisca. Segn estudios de Consuelo de Vengoechea citados por Carrillo (99), el chusque y ciertas palmas identifican los espacios de los mojanes (Lugar de narracin: Cota). . Una copla del folclore boyacense, donde el sumerc (su merced) es una expresin de origen colonial que indica un respeto sumiso. El diablo es un personaje infaltable en las actuales oraliteraturas indgenas de los andes colombianos; a veces toma la apariencia de un antiguo personaje mitolgico, a veces es el mismsimo diablo de los doctrineros actuando en relatos locales. En los Andes la embriaguez es un estado sagrado colectivo relacionado con carnavales y rituales de fertilidad, abundancia y propiciacin. Por su conexin con la religiosidad indgena, la embriaguez fue duramente sancionada por el poder colonial, y la chicha lleg a ser prohibida durante dcadas (es un caso ms de demonizacin de lo indgena); incluso en pleno siglo xx , las campaas de introduccin de la cerveza alemana en el mercado local aprovecharon el discurso hegemnico segn el cual la chicha embruteca. No es casual que el triste diablo (o pobre diablo) sea un bebedor de chicha. . Nuevamente el diablo es protagonista de una tradicin muisca, la del turmequ o tejo, un juego de origen indgena que consiste en reventar una mecha (o producir chispas) arrojando piedras desde lejos. Hoy en da es un juego muy practicado por los campesinos cundiboyacenses, quienes son, por su aspecto y algunas costumbres, herederos de los muiscas reducidos en las encomiendas coloniales. En un lugar del pramo de Siscuns, Boyac, los campesinos cuentan que las grandes piedras fueron dejadas por el diablo, quien no termin de hacer su palacio (historia en que resuena la secuencia narrativa del demonizado Goranchacha, quien pretenda mejorar el templo dedicado a su padre, el Sol, pero abandona los grandes mrmoles en el camino dada la inminente llegada de los espaoles. A los oficiales que cargaban las piedras nunca les vieron la cara, pues llegaban de noche con los gruesos y valientes mrmoles, por lo que fueron
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Literatura muisca I
jugaban tejo y las dej ah. Otros dicen que las llevaba cargando y por eso estn las costillas grabadas en la piedra. Se encontr con otro diablo que vena de all (del norte), no s como se llamaba, y se pelearon y ah quedaron las piedras tiradas.
(Narrador Luis Maldonado, en Carrillo, 99: )
Compadre pobre [t.c.]
Compadre pobre le trabajaba a Compadre rico pero segua pasando hambres y tristezas con su familia. Pensando se le apareci el Diablo que lo baj al infierno sentado al revs en su caballo. No se encant y camin por valles desrticos hasta que encontr una mujer cocinando en olla muy grande, con un fuego que tronaba muy fuerte. Qu hace por aqu? le pregunt la mujer. Nada, solo estoy buscando el camino para volver a mi casa donde estn mis hijos con hambre. S podr hacerlo. Pero antes tendr que rajar toda la lea que encuentre aqu: as debe hacer todo el que llega. Empiece ya. Obedeciendo a la mujer comenz a buscar lea. Amaneca un da opaco, friolento. Ya se vea todo aquel lugar, una amplia pradera casi desrtica. Pero no haba lea. nicamente encontraba por todas partes montones de huesos, largos, cortos, gruesos, anchos, planos. Tantos eran que probablemente existan ms de mil montones. Y lea ni un solo tronco, ni una astilla, ni un chamizo. He buscado muchsimo rato la lea pero no la encuentro, solo veo huesos amontonados le dijo a la mujer de la olla. Es que aqu esa es la lea que utilizamos, vaya y rjela toda. Se fue nuevamente dispuesto con todo entusiasmo a empezar su
tildados de demonios. En cuanto a las costillas grabadas en la piedra, es de destacar que, segn otro relato, Bochica dej la huella de su pie en una piedra de Iza, Boyac (Lugar de narracin: Ubat). . El tema del compadre rico y el compadre pobre es recurrente en la literatura indgena y mestiza del sur del Tolima (a veces como variante del tema de los dos hermanos); el diablo aparece fugazmente para mandar al infierno (descenso al inframundo) al compadre pobre, quien es auxiliado por la arquetpica anciana que cocina en una olla (quizs es la tpica bruja canbal). El infierno es presentado como un desolado lugar de penitencia y muerte (a la manera judeocristiana) y tambin como un lugar de inversiones (a la manera indgena). En su condicin de fragmento, el relato no tiene desenlace, pero ese mismo hecho lo deja en un suspenso literariamente enriquecedor.
oficio. Cuando lleg al primer montn encontr otra dificultad. No tena hacha. Entonces volvi donde la mujer. Coja una paleta de burro de cualquier arrume. Eso le servir le dijo. Fue as como el compadre pobre se puso con toda perseverancia y laboriosidad a rajar lea.
(Vengoechea y Muoz citados en Carrillo, 99: )
La serpiente de oro [t.c.]
La serpiente de oro vive ah en la laguna (Tuna Baja, Suba). Tambin el mojn vive ah, se ve cuando sale para el norte. Para que el mojn est debe haber junco, tambuche. Se mete ah y se asoma.
(Narrador Don Clmaco Cuenca, en Carrillo, 99: 0)
Un rayo y el mono de oro [t.c.]
Literatura muisca
Cay un rayo y se abri la montaa en dos [] despus sali el mono de oro en el arco iris y cay donde la mojana (La Caro).
(Narrador Don Puno Cojo, en Carrillo, 99: 09)
Las hormigas que cargaban oro [t.c.]
Era Juan Daz el encomendero de la Mesa con mucha riqueza, que tena un esclavo negro. El esclavo Domingo descubri a las hormigas
. La serpiente de oro de la laguna evoca al dragoncillo de Guatavita, laguna en donde se ofrendaba oro y tumbaga (ofrendas que tambin se han encontrado en lagunas del antiguo territorio muisca, como Siecha y Pasca). Recordemos que Bachu y su hijo se sumergieron en la laguna de Iguaque convertidos en serpientes. El mojn est asociado aqu, como en otros fragmentos, con la flora y fauna nativas (Lugar de narracin: Tuna Alta, Suba). . El mono de oro sobre el arco iris nos evoca a Bochica con la vara de oro sobre el arco iris, en el mito El mundo sobre los hombros de Chibchachum; aunque tambin la figurita fulgurante del tunjo. El rayo que parte la montaa recuerda la vara de oro con la que Bochica rompe la sierra y forma el salto del Tequendama. La relacin posterior con la mojana es algo misteriosa, aunque parece conectar sectores del territorio vinculados con el ciclo del agua. Cha y La Caro son sectores vecinos. Segn el mismo narrador de este fragmento, a los mojanes se los encuentra en menguante (Lugar de narracin: Cha). . Las caractersticas de este relato ejemplar son especiales. Juan Daz, el avaro encomendero de La Mesa (Cundinamarca), es castigado por el mojn con una creciente que arrasa la frtil tierra que acaparaba. Daz personifica la injusticia y avaricia del colonizador de origen europeo, quien estaba dispuesto a destruir y desplazar a quien se
arrieras que cargaban oro. A cambio de su libertad se lo dijo a su amo, pero este lo mat. Las hormigas le traan a Juan Daz el oro hasta la despensa de la casa. Un da un cura pas y Juan Daz le dijo que la riqueza se la haba dado Dios pues las hormigas eran su creacin. Juan Daz le asegur que por ellas hara desalojar a todos sus vecinos del mismo terreno. Por esto y por no dar alojamiento a sus padres, el mojn del Tequendama le lanz una creciente por el ro Bogot, que desprendi toda la tierra dejndola desrtica. Y convirti a Juan Daz en mojn del Tequendama.
(Rodrguez citado en Carrillo, 99: 5)
Y nunca ms fueron pobres [t.c.]
interpusiera a sus intereses. Lo sorprendente es que Juan Daz se convierta en mojn del Tequendama. Es probable que sea un castigo como el impuesto a Chibchachum luego de que este desplazara a la gente con las inundaciones. No sabemos qu funcin se le determin a Juan Daz, pero a Chibchachum se le asign la pesada funcin de sostener el mundo sobre sus hombros. El presente es un relato ejemplar, como el que es usado por otras comunidades indgenas para sancionar comportamientos que deberan imitarse. . Aqu el mojn es un anciano de la montaa que favorece a una familia pobre al entregar al hijo de la leadora, una harina de maz que es en realidad puro oro. El fragmento se conecta con un relato en el que Pirac y su comunidad son favorecidos por Bochica, quien siembra unos granos de oro que se convierten en abundante maz, alimento con el cual se superan el hambre y la miseria que una inundacin ha generado. El hecho de que el tiempo transcurra a otro ritmo en compaa del anciano es caracterstico del paso a otra dimensin (no regida por las mismas leyes naturales): es el tiempo arquetpico de los orgenes. En las literaturas indgenas norteamericanas, los nios son frecuentemente favorecidos por visiones y revelaciones que benefician a toda su comunidad (Lugar de narracin: Sutamarchn).
Una vez un nio suba con su mam al cerro para ir a cortar lea, pero el nio no quera, le dio pereza, y se sent en una piedrita. De pronto se le apareci un viejito que dicen era el mojn. Le dijo: Venga, venga nio. Quiere comer? Y lo llev a la pea a una cueva donde estaba servido un montn de comida, por montones. Cuando el nio ya estuvo lleno, el viejito lo llev otra vez a la piedra y le dijo al nio: Tenga un poquito de harina de maz, as, poquito El nio baj y a l le pareca que haba pasado una hora. Cuando lleg a la casa, se haba demorado mucho: das. Cuando le entreg
a la mam Qu manojito de harina! Era puro oro! Y cuando la mam lo ech en la olla el oro se creci y se creci, y nunca ms fueron pobres.
(Narrador Don Sixto, en Carrillo, 99: )
El mojn est en la mera loma de arriba [t.c.]
La historia que me s es que el mojn vive en la laguna de Fquene y cuando es verano visita a la mojana que est en el cerro La Vieja por eso dicen que el cerro se pone sombrero, porque el mojn est en la mera loma arriba.
(Narrador Don Tulio Castro, en Carrillo, 99: 95)
La pelea del mojn y la mojana [t.c.]
Literatura muisca
Cuentan que el mojn y la mojana vivan juntos en la pea de Juaica y que un da se pelearon. La pelea fue tan fuerte que cayeron piedras y por eso la pea es as ahora: un barranco. Despus se vino un torrente que inund el valle y se fue al (ro) Chic una serpiente grande amarilla. La mojana era ms fuerte y lo ech a l, al Majuy.
(Platarrueda citado en Carrillo, 99: 59)
. Como se ha visto, las relaciones amorosas entre montaas, nevados, lagunas y dems aspectos de la naturaleza, son caractersticas de las literaturas indgenas de los Andes: las de coconucos y pastos, por ejemplo. La doncella sacrificada es un libro peruano en donde se encuentran interesantes relatos sobre ese tema. A pesar de la destruccin de la antigua cultura muisca, los presentes fragmentos revelan conocimientos vinculados con los ciclos naturales, personificados por seres con rasgos arcaicos pero parte ya de una tradicin oral mestiza (Lugar de narracin: Sutamarchn). . Las relaciones amorosas entre deidades son conflictivas y susceptibles de rupturas, y permiten explicar an hoy en da la configuracin simblica del paisaje. La pea de Juaica es una hermosa pirmide natural desde cuya cima se puede observar buena parte de la Sabana de Bogot. El Majuy es la cadena montaosa que separa el valle de Tabio y Tenjo del valle de Bogot y sus alrededores. La ruptura aludida en el fragmento ocasiona un torrente a travs del cual se desplaza la gran serpiente amarilla: la serpiente de oro. A Juaica se le atribuyen muchas luces que no pocos interpretan como ovnis. Por su disposicin geogrfica, el Majuy est como rendido a los pies de Juaica, aunque a una distancia prudencial, no sea que la mojana se ponga celosa de otras montaas. El motivo es la lucha cosmognica entre dioses (huacas) tpica en las tradiciones mtico-literarias de los Andes centrales.
La laguna encantada [t.c.]
En Semana Santa a media noche del viernes se abre la pea por la mitad y aparece una inmensa laguna que da luces y destellos saliendo dos patitos de oro y animales del agua. Los patitos llevan en sus alas cofres de oro, buscan y buscan a su mojn para entregarle sus tesoros, y este por medio de una luz se traslada al cerro de Majuy, que queda ubicado al oriente de Tenjo. Se renen con los dems mojanes organizando una grandiosa celebracin de fiesta y colorido. Al amanecer se vuelve a trasladar por la misma luz a su hogar y la vuelve a cerrar, y la laguna con los patitos y animales desaparecen y as termina este cuento.
(Casa de la Cultura Tenjo citada en Carrillo, 99: 8)
La fiesta de los mojanes [t.c.]
Los viernes santos, en las horas de la tarde, se abre la pea de Juaica y se ve salir un personaje llamado por nuestros abuelos mojn, quien sale a ventilar sus tesoros almacenados y a reunirse con los
. La media noche del Viernes Santo es el momento de mayor plenitud y libertad de los escurridizos mojanes de raigambre muisca, entonces se extrovierten como numerosos seres que simbolizan lo prohibido, lo inconsciente, lo oculto Los patitos de oro son los hijos del mojn (o mojana, si es que ya se haba posesionado de la pea). Al comparar este relato con el del Pozo de la Vieja en Boyac, podra sugerirse que los patitos buscaban en realidad a su mojana. Las aves de oro tambin son muy frecuentes en la iconografa muisca. Si Juaica es mojana y Majuy es mojn, la visita implica cierto matrimonio sobrenatural; de ah los festejos. Las parejas mitolgicas son un rasgo de la mitologa muisca: Pea y Cerro, dos patitos, etctera. La laguna resplandecientees hogar del mojn, as como los cercados submarinos son el hbitat de la cacica de Guatavita, quien tras su muerte reaparece desnuda de la cintura para arriba sobre las aguas de la laguna. . Este fragmento est dirigido a los nios de las escuelas de Tenjo. Los viernes santos poseen una cualidad especial para suscitar el resurgimiento de personajes y tradiciones ancestrales. Los tesoros almacenados son una alusin a las ofrendas de oro de los muiscas, aunque tambin aluden a los deslumbrantes conocimientos que guarda en su seno la naturaleza. Al ventilarse los tesoros, es decir, el inconsciente colectivo, es normal que se proyecten fenmenos extraordinarios sobre la pantalla de la imaginacin nocturna. Un relato recogido por Lilia Montaa en el lago de Tota (Boyac), cuenta sobre el tormentoso y destructivo dios Busiraco, quien viva en una gigantesca gruta. En las noches de luna llena Busiraco se manifestaba como una gran bola de fuego que surca el cielo hasta ir a parar en el abismo profundo que luego se convertira en el lago de Tota, gracias a que el jeque Monet arroj la guacat, esmeralda que Bochica habra entregado al jeque de Suamox como el smbolo de la suprema autoridad religiosa y moral de los muiscas.
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dems mojanes de las montaas de la Sabana, dando un espectculo de luces y colorido por todo el cielo que nos rodea.
(Carrillo, 99: 6).
Los encantos [t.c.]
Los encantos son todopoderosos. Van al frente de las aguas que se desbordan en una inundacin repentina hasta que encuentran pasajes rocosos, y regresan a sus palacios por vas subterrneas.
(Fals citado en Carrillo, 99: 0)
El mojn de oro [t.c.]
Cuentan los antiguos que en ese hoyo, en esa cueva, viva el mojn y que una vez al ao sala en su balsa de oro por el rito o quebradita y que sala todo l de oro. Los monos a lado y lado en el camino le iban tirando oro en polvo y cuando l llegaba al ro Bogot se regresaba y entraba a la cueva y se cerraba todo.
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Literatura muisca
(Carrillo, 99: 0)
Ya no pasan esas cosas, con el ro as de sucio
Todos los aos haba una noche que a las doce de la noche mi pap con otros pescadores de por aqu de Engativ se iban para el ro Bogot con las atarrayas a esperar el pescado. Por la noche pasaba un gigante todo de negro con sombrero grande, montado en un cerro de
. Aunque se trata de una posible reelaboracin a partir de conocimientos librescos, este relato podra ser una muestra de la pervivencia en la tradicin oral de recuerdos de acontecimientos pasados: es nada ms ni menos que una versin de El Dorado, ritual ms asociado con lagunas que con ros, en cuya prctica el sacerdote-gobernante (jeque) ofrendaba con oro las fuentes de agua en compaa de sus sacerdotes o sbditos. El mojn embadurnado de oro es un eje del mundo en cuanto encarna la unin del fuego con el agua (o el Sol con la Tierra). Desde otra perspectiva, esta escena tiene rasgos del arcaico matrimonio sagrado o hieros gamo: los monos podran ser los tunjos o simplemente animales auxiliares. El carcter ceremonial tambin puede ser descubierto por lo cclico del acontecimiento. . Este relato est dedicado a los que ven en la imaginacin, la fantasa y los mitos: simples mentiras. El tesoro que esconden estos breves fragmentos es el de la sabidura de la naturaleza, la cual se reclama, puesto que con su muerte se acaban las subiendas de sueos (peces) y quedamos condenados a un mundo gris en donde el agua, es decir, el alma, resulta sentenciada a la contaminacin que hemos provocado en nombre del progreso racional (Lugar de narracin: Engativ).
pescados. Le iba dando ltigo a los pescados como carro de caballo. Se bajaba por el ro, pero detrs, ay!, vena ese montn de pescados y todos era aprele a tirar las redes Eso s era bueno, pero ahora qu! Ya no pasan esas cosas, con el ro as de sucio.
(Narradora Doa Rosala, en Carrillo, 99: -)
[Poema de Gonzalo Cabiatyba]
Tchyminigagua El Creador, pulpa de luz, antes de comenzar su misin gir la rueda del tiempo. El Creador, semilla esplendente, antes de comenzar su creacin le coloc ojos al destino. El arquitecto del universo en un segundo csmico levant su cetro espiralado autorizando su obra magistral.
8
Literatura muisca
Todo giraba en espiral, los sueos realizndose como pensamiento universal, como obra potica del paraso, surgiendo en Guaia Histcha.
(Cabiativa, 005: 9)
. La espiral devuelve hilos de memoria a los muiscas renacientes y raizales, quienes procuran reencontrar su identidad por tanto tiempo reprimida. El cetro espiralado es smbolo de resurgimiento. Chimigagua es la luz del origen. Guaia es la Madre, la Tierra, lo que queda.
II
Literatura uwa
Cada comunidad naci con su historia, el Padre dijo: Esta historia debe contestar toda la vida.
1. Cancin e invocacin
Yo no tengo nada [t.c.] Yo no tengo nada no tengo aves ni algodn para tejer un vestido una mochila, no tengo un perro de caza un perro amigo, no tengo cerdos ni ropas ni sal ni plata, no tengo quien me acompae no tengo nada. Pero cuando cante cazar mucho pescar mucho comer carne de pavas tendr gargantillas, vendr un perro y me acompaar vendr un hombre y me acompaar todo eso conseguir cuando yo cante. Y si no llego a cantar si alguien silencia mi canto la carne de monte se volver arisca
. Partimos de las difciles condiciones que han atravesado y atraviesan los uwa, partimos de las tierras que les han sido despojadas, de la persecucin y demonizacin de su cultura, y nos aproximamos hacia un presente enriquecido por la palabra, enaltecido por el canto y fortalecido por las tradiciones en renovacin. Tensamos el arco del cazador hacia un horizonte sin lmites, un horizonte donde el sol siempre se levante un horizonte donde seamos hermanos y compartamos mesuradamente la abundancia. . Los collares son smbolo de raiya: riqueza. Una versin similar u original fue recogida y transcrita por Henri Rocherau, quien la denomin Canto al dios Luna.
la carne de agua se volver arisca el perro huir el hombre huir y no encontrar nada.
(Pradilla, 98: 9)
Literatura uwa
Invocacin a los dioses Sira guarkuna Daza guarkuna Beru, beru, guarkuna Unkara guarkuna Raba guarkuna Aa guaraguarkuna Tawa guarkuna Rua guarkuna Ana guarkuna Getsa guarkuna Run-run guarkuna Tjija guarkuna Baukara guarkuna Tch kerara ru run Sira guarkuna Rayota guarkuna Guagua etijake Kama ruruna Daza guarkuna Rusuma kuanota
Para ser dicho a Sira para decir al Sol Padre, vamos, vamos, para decirle. Para que se diga a Unkara para que se diga a Raba, ahora para que se vuelva a decirles cante para decirles (o cante a Tawa). Para ser dicho a Rua para ser dicho a Ana para ser dicho a Getsa, vamos, vamos, para decirle. Para ser dicho a Tjija para ser dicho a Baukara vamos, vamos, para ser dicho a Sira id a Rayota. Unas palabras que estn puestas all debajo (o adentro) Para decirle Padre al Sol cuando el da aparece.
II
. Este es un canto matutino transcrito por Rocherau, propio de un kareka (chamn o mdico-sacerdote); de hecho, para algunos autores karekiar es sinnimo de cantar. Siguiendo a Osborn (995), Sira o Thira es luz en el mundo de arriba, y Ratha es Sol; Unkara (Unwara) es una deidad del mundo de abajo, asociada con la descomposicin (muerte); Raba puede ser Ratha; Tawa se conecta con Tawatrura, deidad del mundo de arriba que acta junto con Rairura en los mitos de ordenamiento del mundo; Rua tal vez es Ria, una deidad femenina solar e infrtil; Baukara es una deidad femenina de arriba vinculada a los lagos y a las mujeres. Rayota podra ser Rayrura. Las dems deidades no se encuentran en el glosario de Osborn. El propsito mtico-ritual es cantar para que no se oscurezca: el Sol debe propiciarse con la intervencin de las deidades y chamanes.
Tchija, Daza guarkuna Daza siko siua Runrun siko siwa
Para decir a Tchija, el padre, acurdate de nuevo del Sol (Padre), acurdate de nuevo.
(Rocherau citado en Montoya, 9: )
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2. Historias y cantos de origen, ordenamiento y purificacin

Beramita Caracol
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Literatura uwa
El caracol vino de la oscuridad en forma de nio, del cielo lo enviaron a la tierra a revisar los materiales que necesitaban. Beramita descendi de noche con el cantor Rurkuara a un lugar caliente enmarcado por dos piedras sagradas (kerkasa). Al sentirse tristes, llamaron al Ser Supremo pidiendo claridad; la divinidad les pidi que cerrarn los ojos y giraran sus cabezas hacia la pea de Sasora. Cuando abrieron los ojos encontraron la vara o teka sagrada y todo estaba inundado de luz. Desde entonces los uwa cantan y hacen sonar a Beramita en el Aya para que no oscurezca de nuevo. El caracol (beramita) vino de la oscuridad en forma de nio. Del cielo lo enviaron a la tierra a revisar los materiales que necesitaban los uwa. Beramita descendi de noche, con el cantor Rurkuara, a un lugar caliente enmarcado por dos piedras sagradas (kerkasas). Al sentirse
. Segn Osborn los caracoles son remina (seres primeros) al igual que los sapos, peces y cangrejos. Los collares de conchas de caracol son un atributo femenino de fertilidad y riqueza (raiya). Las conchas molidas tambin estn asociadas con el consumo de asa (coca) y de akwa (yopo), plantas que provienen de tierras bajas (ruya) y calientes. Por otra parte, el caracol se toca para avisar a las deidades y personas sobre el inicio de los mitos cantados del Aya; uno de cuyos temas centrales es el del surgimiento de la luz, momento crucial para la aparicin de los hombres, la diferenciacin sexual y el comienzo del mundo que conocemos. El texto es un fragmento mtico tipo canto con repeticin de prrafos en un sentido progresivo, como el camino del caracol. Animales, plantas y hombres hacen su aparicin en el mundo en un estado relativamente indiferenciado. El caracol es enviado desde el cielo por una deidad no identificada; pero en los mitos cantados es usual que se identifique la deidad que enva y el lugar del que proviene, pues existen numerosos niveles superiores o cielos. Los materiales requeridos son una constante de la oraliteratura uwa, y aluden a la necesidad de recibir esencias y materias primas de las esferas superiores e inferiores. Beramita es aqu una especie de mensajero entre las deidades de arriba y el mundo intermedio: la luz es convocada por l y por su compaero el cantor Rurkuara una vez han descendido a un lugar oscuro (tierras bajas, pues es clido) en donde se erigen dos vigas que sostienen el mundo. Montaa y vara ambos smbolos axiales se suceden en el lapso mismo de la aparicin de la luz; la luz tambin desciende de las esferas superiores. La tristeza de la oscuridad a la que sigue la alegra de la luz, es un tema recurrente que se conecta con uno de los principales propsitos del Aya, ejecutado durante la noche para ofrendar, asegurar y fomentar la reaparicin del sol, entre otros propsitos rituales.
II
tristes los uwa, llamaron a la divinidad pidiendo claridad. El Ser Supremo les pidi que cerraran los ojos y giraran sus cabezas hacia la pea de Sasora. Cuando abrieron los ojos encontraron la vara sagrada o teca y todo fue inundado de luz. Desde entonces, los uwa cantan y hacen sonar a Beramita en el Aya para que no oscurezca de nuevo.
(Motta, 000: 0)
Versin 2
. Aqu se amplia el episodio de la llamada y salida del sol. Como en el Popol vuh, antes del amanecer las deidades ancestros primordiales disponen el orden csmico y la aparicin del hombre. El caracol interviene en la disposicin del mundo intermedio a manera de instrumento, modelo y auxiliar general. Los uwa nacen por parejas en las montaas, y su aparicin por separado garantiza las futuras alianzas matrimoniales. Se trata de un surgimiento mltiple expresado en diversos mitos de origen: cada comunidad naci con su historia. La casa del baile es la casa ceremonial en donde se celebra el Aya. Rubara es ancestro primordial (quizs el Ser Supremo del fragmento anterior), junto con teka, la vara sostn, comunicacin y separacin de los niveles csmicos. La ley es sinnimo de territorio y derechos de la Madre Tierra (un trmino inusual en la mitologa uwa). Kubina son las tierras altas; un espacio que tal vez sugiere los conocimientos tradicionales: los de las mitades kubina. Los temblores nos recuerdan los sismos producidos por el movimiento del mundo sobre los hombros del Chibchacum muisca y a las cuatro deidades que sostienen el mundo sobre varillas, al decir de los kogui y los iku (arhuacos).
El caracol viene de la oscuridad, era un (hombre) nio mandado del cielo a la tierra. Caracol y Rurkuara, este ltimo es como un cantor, ambos vinieron en la oscuridad, llegaron a esta tierra, donde estaban las dos piedras sagradas (Kerkasa); l se quej de la oscuridad porque se iba a ahogar, por eso pidi un material. El Padre qued de mandrselo en pensamiento. Lleg entonces un teka o vara muy sagrada, entonces cerr y abri los ojos, entonces descubri la teka. Mir hacia donde sale el sol, vio a Sasora (una pea, filo). Por eso tiene que cantar para que no se oscurezca de nuevo. Rubara fue quien movi el trabajo para nacer los uwa, entonces se fue para Ruya (hacia abajo); cerr los ojos y cuando los abri estaba all. Ese caracol recogi toda la historia. Toda la cultura se descubri antes de haber Sol y la Luna. El caracol en Ruya estudi con los caciques mayores, estudiaban
para saber dnde iban a nacer los uwa, en la misma esquina sagrada. En una pea nacieron dos, en otra parte nacieron otros dos, si no sale aparte no podan casarse. Cada comunidad naci con su historia, el Padre dijo: Esta historia debe contestar toda la vida. Ese Caracol no se puede romper, no hay que moverlo, toda la vida debe estar en la casa de baile, si se rompe se puede temblar el mundo. En el medio de Rubara y teka naci la ley uwchita cual es el territorio de cada comunidad para defender los derechos de la Madre Tierra. Kubina es muy raizal, es la historia, el sabio historiador, el espritu del mundo.
(Motta, 000: 68-69)
El Aya
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Literatura uwa
pa r t e i
Aka-kambra: el estado insatisfactorio inicial del mundo del medio y la tarea primordial emprendida por las deidades de propiciar condiciones para la existencia.
1. Canto de la oscuridad
Hay oscuridad en el mundo de abajo, en la parte ms baja del mundo de abajo, sobre el mar donde estn las tormentas.
. Los anlisis y exgesis de Osborn fueron originalmente publicados como parte esencial de los textos presentados no como notas adjuntas. Tratndose de complejsimos mitos cantados que casi nunca haban sido puestos por escrito, Osborn dise un sistema de exgesis que sintetiza su interpretacin a partir de las explicaciones de los cantores. Es en tal sentido que, a pesar de la complejidad de las notas, he decido incluir algunas de las exgesis en este panorama uwa (no especifico la paginacin de tales comentarios de Osborn, ya que es la misma de los cantos). Estamos ante oraliteraturas que en su mayora han sido transvasadas por etngrafos y lingistas cuyos aportes estructurales es necesario dar a conocer, aunque los ms interesados pueden consultar directamente las fuentes. Anlisis de Osborn: En el transcurso de esta estacin el clima cambia, pasando de una poca de lluvias a una relativamente seca y soleada hacia principios de noviembre. Esta transformacin se refleja en el Aya a travs del cambio de las condiciones aka, oscuridad, humedad e inmovilidad presentes antes de la media noche, a las soleadas y abrigadas condiciones kambra que aparecen despus de esa hora. Sin embargo, aun-
II
Los elementos no regresan, no vuelven a salir; un fro que quema est en la cueva de la enfermedad; la sal y el veneno estn en sus lugares; el veneno de las tierras altas no sale. El embrin est all, protegido por la sombra de la palmera rukwa.
2. Canto de la savia
No hay amanecer, ningn ser aflora. El mundo de abajo, el canal de parto de la mujer, la palma rukwa y el mundo hmedo del medio estn todos oscuros. En las tierras altas el hielo se derrite y se convierte en agua. Hay savia en las palmas del este, en la base de la piedra de moler de la tierra, en la oscuridad, en la tormenta, en la parte ms baja del mundo de abajo. Todo est en su lugar. La savia asciende con fuerza, en la oscuridad donde no hay amanecer, donde estn las sombras y las tormentas. Asciende con fuerza desde la parte ms baja del mundo del medio.
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que este paso de lo hmedo a lo seco y de lo oscuro a lo luminoso es un tema recurrente, su proceso de desarrollo es complejo. En el fondo, de las cuatro fases del proceso, las tres primeras son de preparacin y la cuarta de realizacin o logro. De las tres fases preparatorias, las dos primeras tienen que ver con aka-kambra y la tercera con kanoba o raiya (fertilidad). Este patrn de preparacin para el nacimiento en tres fases est claro en las Partes i: aka-kambra y ii : Kubina, ambas relacionadas con kanoba; tambin es evidente en los Cantos y , donde Oscuridad y Savia tienen que ver con aka-kambra, y en el Canto , donde Fertilidad-Riqueza (raiyakata), se relaciona con raya. Mi principal conclusin es que todo el mito cantado puede ser considerado como una gestacin y un nacimiento similar al humano. Esto acontece de la siguiente manera y en los siguientes cantos: Canto : se hace referencia a las condiciones apropiadas para la gestacin, creadas en el Reowa. El germen de la fertilidad ha sido esparcido en el tero, que es el mundo del medio. Canto : el recorrido de la savia proveniente del mundo de arriba comienza con su viaje al tero (savia = semen, mundo de arriba = masculino). Canto : la primera etapa del embarazo comienza con la formacin de la placenta alrededor del alma. Canto : la segunda etapa del embarazo se produce con la formacin de los huesos dentro de la placenta (al igual que la estructura de una casa): (a) piernas, (b) espalda, (c) brazos, (d) y (e) costillar, (f) pelo del cuerpo y venas y (g) cabello. Las contracciones son los remezones de prueba. Cantos 5, 6, , 8: el viaje de salida del tero se inicia con todo lo que la gente y los animales necesitarn para su existencia. Canto 9: el lquido amnitico se riega. Canto : finalmente se da el nacimiento en el mundo del medio.
Asciende. Est en el canal de parto de la mujer, en la base de la piedra de moler, en la palma rukwa, en el hmedo mundo del medio. Llega. La savia asciende, se activa la voz-alma, en la mujer, en la piedra de moler, en la palma rukwa, en el mar, en el mundo del medio. Todo est en su lugar.
3. Canto de la fertilidad-riqueza
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Literatura uwa
El infante (thatha) primero se gesta adentro; est all al calor de la fertilidad masculina y del mundo de abajo, la placenta est all. Est completa, est hmeda, necesita abrigo. Llegar. La placenta vendr, la leche subir y no parar. La oscuridad se acaba. La tormenta se calma.
4. Canto del aliento de los abuelos
Baukara, del mundo hmedo, de los lagos de las tierras altas, est pensando; ella piensa en los mundos de abajo, del medio y de arriba. Cmo har para ubicar el mundo del agua, el mundo abuelo? Qu va a hacer? No hay alma (aka-kambra). Lo va a hacer; pondr los lagos, pondr el alma, para que as haya nacimiento en el mundo del medio. Baukara se levanta, ella pone los lagos, desde el oeste hasta el este, ella pone el alma. Cuando ha puesto los lagos y el alma en el mundo del medio, en las tierras altas, regresa.
II
. Baukara es comparable a Bachu, madre muisca, y a Ati Naboba o Nabob, madre de las lagunas en el gran complejo mtico-ritual de la Sierra Nevada de Santa Marta.
Ruruna, uno de los del mundo de arriba, piensa en los mundos de abajo y del medio, piensa en cmo hacer abrigo para el mundo del agua, el mundo abuelo. Qu materiales debe conseguir, dnde los va a conseguir? Sube por la montaa a conseguir los materiales. Obtiene los materiales, los labra de la roca. Arruma los materiales al lado de los lagos de Baukara y empieza a construir. Coloca los postes dentro de los huecos correspondientes. Coloca las vigas sobre los postes. Coloca las vigas transversales sobre las vigas. Amarra el costillar horizontal. Amarra el costillar vertical. Recoge hojas y bejucos. Amarra las hojas al costillar. Coloca las hojas resistentes en la cumbrera, las amarra y mece la casa para ver si es firme y si resistir el paso del tiempo. Es fuerte, tiene aka-kambra.
pa r t e i i
Regalos del mundo de arriba: Kubina

Canto 5
Raiyrura y Tawatrura deliberan sobre si irn a llevarse a s mismos al mundo del medio o no. La semilla empieza en la oscuridad, es larga, delgada y blanca; ha empezado con calor-mortalidad. Las criaturas nacern prematuras, habr enfermedad y fiebre. Debe drseles lo necesario para protegerse y para intercambiar.
Canto 6
Raiyrura y Tawatrura ponen la semilla embrin dentro de la

. En La soplada del alucingeno el recin nacido Kanwara es arrojado cuatro veces al suelo por Baukara, su madre, para probar si es poderoso y resistente.
canasta en el mundo de arriba para que crezca, para que su aka-kambra se fortalezca. Raiyrura y Tawatrura irn y se llevarn a s mismos al mundo del medio. Llevan todas las semillas que son necesarias para vestir a los seres del mundo del medio: las semillas de anara, del rbol y la palma para hacer el telar y la macana, la semilla del algodn, de los rboles principales, de las palmas que producen las hojas para el techo, de la caa, de los animales, de los pjaros, de los rboles de los cuales se hacen herramientas, y los menhires (teka-kerkatha). Llevan las plumas y la cera y tambin la flor, ohira. Llevan los granos de la rasquia y comezn (ibara) y a oka, la enfermedad.
Canto 7
Literatura uwa
Se baan en Amarillo, van a Blanco a hablar con Rukwa para decirle la ruta, para contarle sobre los lugares de gestacin, sobre los lagos (atoba). Se ponen en marcha a travs de Blanco, Amarillo, Rojo y llegan a la base de las montaas de Azul. Plantan las semillas de la riqueza para intercambio (raiya), las del sombro, la proteccin y la vestimenta (tawara); ellos dan aka-kambra. Empiezan en las bases de las montaas, debajo de ellas, de Rikuwa a Kubaruwa, Kaibak, Bathiyakubci y Ruba y luego se regresan al mundo de arriba por Shioma, en el oeste, gritando a los menhires de cada uno de los clanes mientras siembran las semillas.
Canto 8
II
Las semillas-embrin (rora) se quedan, han sido nombradas; los lugares donde se sembraron han sido nombrados. Cuando amanezca todo estar aqu, en la sombra, en la oscuridad. Va a amanecer.
. Raiyura y Tawatrura descienden al mundo intermedio para ordenarlo. Siembran las semillas de los materiales tiles, traen las enfermedades, trazan la ruta del sol e identifican a los clanes uwa, cada uno de los cuales se identifica con un menhir o poste. En ese sentido son como Wiracocha y sus auxiliares: nombradores del mundo y hroes civilizadores.
pa r t e i i i
Regalos adicionales: kanoba

Canto 9
Sopla y refresca, dulce y amarga kanoba. No est mascada, est an sin producir; es larga, seca y blanca. Est en Blanco, arriba, donde es seco y fro. Kanoba de las estrellas y constelaciones, del solsticio del este (bara), del equinoccio de septiembre (rurina), del mar y de la tierra, de la tierra y del agua; est en Blanco. Sopla y refresca kanoba.
Canto 10
Es necesario ahora mascar y producir el germen de kanoba y refrescarlo. Para que nazca del mundo de abajo, del mar, para que se esparza.
Canto 11
El germen de kanoba se masca y se produce, est vivo. Aparecer sobre la tierra, en el alimento. Aparecer.
Canto 12
Kanoba ha sido mascada y producida. Se extiende de este a oeste, sobre el mar y la tierra, la tierra y el agua, las montaas y los lagos.
pa r t e i v
Los seres aparecen y van a los lugares que les corresponden. El sendero Rurina: nacimiento.
Canto 13
Rukwa est pensando. Para que las semillas crezcan debe enviar al mundo del medio el calor del sol y el agua de los lagos del mundo de arriba.
. Kanoba: saliva, savia; esencia nutricia.
Canto 14
Rukwa llama a Ruwahama y le dice que ponga el calor del sol y el agua de los lagos en su cesta y los lleve a travs de las esferas, hasta el mundo del medio. Le dice a Ruwahama que grite mientras corre con su cesta por las montaas y las llanuras, por las orillas de los lagos de arriba y de abajo. Ruwahama debe tambin limpiar de arbustos y rboles espinosos las orillas de los lagos, para que los animales puedan comer, beber y correr por ellas.
Canto 15
Literatura uwa
Ruwahama pasa por las puertas de Blanco, Amarillo y Rojo y entra en Azul. Entra en Azul por la cueva-puerta de Ruba. Pavo (yunub) tambin llega a Azul. Ruwahama grita mientras corre por las montaas y llanuras, por las orillas de los lagos del mundo del medio limpindolas de arbustos y rboles espinosos, en su recorrido desde Ruba, la cueva-puerta por donde entr y donde permanece.
Canto 16a
Venado, Liebre y Pecar aparecen por la cueva-puerta Ruba. Thirbita (el Sol original) le dice a su ruka, Rmkara, que recoja lea y haga fuego para que puedan chamuscar y cocinar los animales. Thirbita mata un animal de cada tipo. Corta la carne y la cocina en una olla sobre el fuego. Se come luego toda la carne. Solo quedan los huesos. Pavo se levant y dice que l tambin es un jefe de animales y puede tambin comer carne. As que, mientras Thirbita duerme, Pavo va y recoge lea. Los animales se asustan. Se esconden en la cueva y no salen. Thirbita se despierta, busca a Pavo y lo golpea en la cabeza, de donde le sale sangre. Su cara queda negra y azul.
II
Canto 16b
Pavo piensa. Baja por la montaa y cuando se detiene desmonta un pedazo de terreno, construye una casa, cosecha algodn y empieza a tejer. Pavo repite esto en cada uno de los territorios de los clanes, desde Bethuwa hasta Ruba. Trabaja muy rpido y lo hace cuatro veces: limpia, construye una casa, recoje algodn y teje. Cuando termina regresa a Shioma, al oeste.
Canto 16c
Canto 16d
Cuatro tipos diferentes de tijeretas aparecen en el este. Vuelan hacia el oeste, subiendo las montaas por el curso de ros y caadas. Las tijeretas vuelan hacia el oeste, a Shioma; luego vuelan por debajo de regreso al este, desde donde vuelven a empezar.
. Los hroes-animales-ancestros, a pesar de sus equivocaciones y modos de ser ambiguos, van otorgando las pautas de comportamiento para los uwa. . En las tierras altas se quedan los ganadores, los animales ms grandes y rpidos; los perdedores, animales ms lentos, se ubican en las tierras bajas []. Los animales cuya distribucin se relata en el mito cantado estn hoy en da asociados con grupos humanos que habitan las distintas zonas []. Estos cantos pueden estar clasificando a los animales (incluyendo el hombre) y las plantas de acuerdo a su hbitat y de acuerdo a los alimentos que consumen [] en la narracin se est documentando el territorio uwa (Osborn, 990: -5).
Venado, Liebre y Pecar estn hablando al lado de Ruba, la cueva-puerta. Deben correr para activar sus fuerzas; deben correr bajo lluvia y viento. Corren por los lagos de las tierras altas. Venado y Liebre son ms veloces que Pecar y que el otro venado y ganan. Los ganadores se preguntan el uno al otro: Nos quedamos o no?. Deciden quedarse. Los perdedores se dicen: Vmonos a otro lago. Entonces bajan por la montaa, corren alrededor de los lagos para activar sus fuerzas y se quedan en la Tierra Media.
Cuando estn debajo, el hermano de su madre, Kanwara, les dice que deben dejar de volar y asentarse en la tierra para procrear. As que las recompensa dndoles marcas distintivas, que son su riqueza-fertilidad (raiya). Les da tambin akwa para que puedan volver a volar cuando quieran, aun cuando se hayan asentado en la tierra a procrear. Por cuatro veces, las tijeretas vuelan de este a oeste; lo hacen cada vez ms alto, a medida que toman fuerza y sus alas crecen. Cantan mientras vuelan. En el cuarto vuelo, sobre los altos riscos, aterrizan y comen. Entonces deben quedarse en el mundo del medio para procrear.
Canto 16e
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Literatura uwa
Viejo, qu ests haciendo? Estoy poniendo peces en los ros. Primero a cangrejo y luego a todos los dems peces. Nadan corriente arriba desde el mar; crecen y van adquiriendo fuerza, nadan corriente arriba por los ros. Los peces echan una carrera ro arriba; ganan los grandes y fuertes, quienes se pueden quedar en los grandes ros. Los pequeos, perdedores en la carrera, suben por los ros ms pequeos y por las quebradas.
Canto 16f
II
Venado, Liebre y Pecar aparecen en las tierras bajas. Thirbita le dice a Mico (bibra) que recoja lea. (El argumento sigue el del Canto 16a, pero aqu los animales han madurado por correr hasta la tierra baja y Mico trata de copular con ellos).
. Segn Osborn (990), Thirbita es el Sol original de la Tierra. En ese sentido, es una deidad ordenadora. Se puede llamar a estos personajes: hroes ordenadores, hroes aya.
Thirbita lo golpea en el trasero hasta que brota sangre y sus posaderas quedan rojas y negras.
(Osborn, 995: 59-5)
La soplada del alucingeno

pa r t e i
Descripcin del estado inicial insatisfactorio del mundo del medio luego de la tarea primordial, emprendida por las deidades, de propiciar las condiciones adecuadas para la existencia.
Canto 1
No hay luz ni pensamiento. Rukwa est esttico; est sentado en la casa del mundo de arriba. No hay ojo de pensamiento en el universo. El alucingeno est en el lejano mundo de abajo. Rukwa imagina esto y su kambra, como nube negra, va hasta abajo. Se genera el embrin Kanwara.
. Kwira, el trueno, intenta vengarse de Yagshowa, quien le rob las semillas-pjaros del akwa. La bita (semilla pura) del akwa queda encerrada segn Osborn, bajo el poder del Trueno. Rukwa no puede acaparar el akwa, y queda supeditado a las ofrendas de Yagshowa y de los bita wedhaiyas. Maz y akwa son alimentos esenciales: uno como bita (materia prima) y otro para aka-kambra (alma). Los hombres y los animales tienen sus respectivos alimentos. El Sol seguir dependiendo de los hombres para moverse. El arriba y el abajo continuarn su flujo. El mundo intermedio seguir existiendo. Las vigas estn en pie. La flauta de Yagshowa resuena como una meloda csmica de victoria. Exgesis de Osborn: Todos los elementos estn ahora de regreso en sus lugares. Sin embargo, el esfuerzo de Rukwa por quedarse con el akwa para su uso exclusivo ha fracasado y Yagshowa es ahora el custodio de la semilla pura o bita, que est encerrada con Kwira, deidad del trueno. Rukwa depende de los uwa para lograr la fuerza que necesita en sus constantes viajes como Sol. Considero que son el chamn uwa y Yagshowa quienes le llevan al Sol, en forma de maz, el akwa que consume. . El presente es un mito cantado y parafraseado del tipo Reowa. El mal llamado alucingeno es el akwa: Una semilla contenida en la vaina de un rbol del tipo mimosa. Segn Osborn (995), las semillas se muelen con concha de caracol, y una vez pulverizado se mezcla con cal apagada, jugo de jengibre y una nuez especial. El akwa en polvo se inhala por la nariz usando tubos hechos de ala de garza o tibia de venado; en el pasado tambin se usaron huesos de jaguar. . En el clebre mito kogui de La creacin, transcrito por Reichel-Dolmatoff, se cuenta que todo estaba oscuro y que el mar estaba en todas partes como madre, espritu y
Canto 2
Rukwara saba que la criatura que concibi con su aliento, en el mundo de abajo, tendra que buscar akwa. Aparece Tukwara, el arco iris. Kanwara pregunta cuatro veces. Rukwa dice dnde est escondido el akwa.
Canto 3
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Literatura uwa
Rukwa pone su aliento dentro de Unwara, una mujer de Rojo. Kanwara nace con dolor y sangre. Rukwa ordena a Unwara probar la fuerza de Kanwara, tratando de matarlo; esta lo tira al suelo con fuerza por cuatro veces, pero Kanwara no muere. Kanwara crece instantneamente, mira hacia el lugar donde naci y ve que no hay nada, excepto la sangre del parto de los uwa, de los animales y de los otros seres del mundo de abajo que estn sin movimiento, sin proteccin. Kanwara piensa en akwa y coca.
memoria de lo que iba a ser. En el presente mito no solo est oscuro, sino que no hay pensamiento ni ojo de pensamiento, no hay creador ni observador. Rukwa, el sol potencial, est sentado arriba quieto. Inicialmente no hay intencin ni dinmica de creacin. Pero no se est ante la nada: ya hay kubina (arriba) y ruya (abajo). Y Rukwa enva su kambra, su sombra (nube negra), al mundo de abajo; su kambra se encarna y toma un nombre: Kanwara. Rukwa es como un gran chamn sentado y pensando en lo alto. Su pensamientoimaginacin-deseo implica el intercambio del arriba y el abajo, y por tanto, la aparicin del mundo del medio. Osborn escribe que Rukwa quiere akwa (yopo) para variar su camino o hacer menos pesada su tarea de viajar por el universo y agrega: Hay un buen nmero de mitos uwa sobre cmo el Sol lleg a dar luz al universo, compitiendo con la luna y las estrellas, y sobre sus continuas amenazas de detenerse y abandonar su arduo viaje para alumbrarlo. Parecera que en este mito l requiere akwa para fortalecer su luz o, como dicen los uwa, para poder penetrar por todo el mundo. Osborn opina que Kanwara solo ser utilizado por Rukwa con el fin de obtener para s el akwa. . Exgesis de Osborn: El arco iris, instrumento de las deidades de la enfermedad, trata de cegar y confundir a Kanwara. El arco iris es el eptome del desorden pues, mediante su presencia, todas las esferas de colores entran al mundo del medio. Los uwa le temen y dicen que con su presencia todas las puertas del universo estn abiertas, por lo que la enfermedad y los animales dainos tienen acceso a l. Las deidades de la enfermedad crean una situacin inmanejable, puesto que no hay akwa y ellas no quieren que se le encuentre. El cuatro es un nmero que simboliza la totalidad o el completar una accin de una manera ritualmente correcta, como en la literatura misak-guambiana. . El rojo es el color que simboliza el mundo de abajo. Unwara es fecundada con el
II
Canto 4
Kanwara pasa a Amarillo. Rukwa lo detiene, le dice que solo los nacidos en el mundo de arriba pueden pasar a Amarillo y a Blanco y le pregunta quin es su madre. Kanwara niega tener una madre. Rukwa se burla de l diciendo: Cmo puedes no haber nacido de una mujer, si hasta yo he nacido de una mujer? Dnde est la tierra donde naciste y a quin pertenece?. Kanwara responde que el bosque donde naci es suyo, puesto que l mismo lo cre. Rukwa lo reta a crear ms bosque y Kanwara se asusta. Rukwa le dice que fue l quien, con el poder de su pensamiento, cre el bosque donde Kanwara naci y a Kanwara mismo y que, por lo tanto, debe cooperar con l.
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Llegada de materia primordial del mundo de arriba

Canto 5
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Rukwa, en el pensamiento, llama a su hijo Kubina Yagshowa y le dice que ponga atencin al mensaje que le est enviando a travs de las caracolas. Yagshowa se rehusa a escuchar el mensaje. Rukwa lo llama cuatro veces, recordndole que es un Kubina
aliento de Rukwa, cuyo color es el blanco. De este matrimonio csmico nace Kanwara, el indestructible hroe de origen celestial, el hijo del Sol. En los mitos de apaches, jicarillas y navajos, los gemelos hijos del Sol son puestos a prueba por su padre. En el Popol vuh, Hunahp e Ixbalamque deben afrontar terribles pruebas, e incluso, morir, para elevarse como Sol y Luna. Kanwara demuestra su condicin solar al no morir con los golpes que su madre le da contra la misma tierra. El crecimiento rpido es una caracterstica de los hroes. Segn Osborn, lo que ve Kanwara es la sangre almacenada de los mamferos, quienes, a su parecer, no han sido creados todava a falta del mal llamado alucingeno. Para los uwa, el yopo y la coca son substancias que generan y nutren el alma, inmortal por esencia. . Una escena de confrontacin entre padre e hijo. Kanwara se siente ms poderoso que nunca pero su padre lo reta y lo atemoriza. Amarillo y blanco son colores de mundos superiores. Kanwara acepta la superioridad de su padre y colabora con l en la bsqueda del akwa.
(ser del mundo de arriba) y Riu Rathina (ser acuoso de luz). Rukwa le indica el camino a lo largo del cual se debe sembrar el alucingeno. Yagshowa dice no ser capaz de esto. Rukwa insiste y le dice a Yagshowa que vaya donde su hermana Itawiya.
Canto 6
Rukwa llama a Kwira (trueno y relmpago) y lo invita a entrar en la casa de la esfera amarilla. Kwira entra en la esfera amarilla pero no a la casa de Rukwa, sino a un rancho. Kwira se encierra en el rancho, a donde ha llevado bita pura de akwa. Tiene las cuatro semillas: dos masculinas, Kwiyokwa y Eriyara, y dos femeninas, Tikaiya y Ruruwa.
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Literatura uwa
Canto 7
Yagshowa va donde su hermana. Aprende, mediante las habilidades de esta con la coca y el tabaco, a convertirse en jaguar. Va al rancho de Kwira y les habla a las semillas de akwa, con su flauta, en el idioma de los pjaros.
II
. Rukwa contina buscando auxiliares con el objetivo de conseguir y acaparar el akwa. Yagshowa se niega, aunque es instado a cooperar. . Exgesis de Osborn: La deidad del trueno y del relmpago tiene akwa pura, lo cual se manifiesta en su habilidad para crear luz instantnea en forma de relmpago. Se dice que el trueno existe en todas las copas de los rboles y que su pene es el relmpago. l se encierra (o es encerrado) en un rancho y, por lo tanto, el akwa original es inalcanzable, excepto para Yagshowa, por su poder. La existencia de cuatro semillas originales, dos masculinas y dos femeninas, es recurrente en l a mitologa uwa. Una explicacin obvia es que, como el universo est dividido en cuatro, cada semilla corresponde a un mundo-esfera (Blanco, Amarillo, Rojo y Azul) y es necesaria para la eventual recreacin del mismo. Esto se relaciona con las peridicas destrucciones del universo, para cuya recreacin se guarda semilla de bita en un lugar infranqueable. En tal caso se necesitar akwa nuevamente para remediar el estado del universo descrito en el Canto . Sin embargo, una sola deidad debe lograr el dominio total sobre estas reservas, por lo que las distintas deidades se enfrentan entre s de acuerdo con su ubicacin y habilidades.
Las semillas escuchan y responden: Nuestro thaka, Kotokwa [jaguar] Yagshowa, has venido. Yagshowa responde llamndolas tana. Yagshowa va entonces al lugar amarillo del mundo del medio y teje un canasto.
Canto 8
Yagshowa lleva los pjaros a la casa de su hermana y all los coloca en un canasto. Despus de cuatro das los mira: no han regresado a su forma original de semilla de akwa. Coloca la wirkatha (tela de algodn) de su hermana sobre la canasta y al cuarto da los pjaros son semilla de akwa. Resra, deidad de la enfermedad, est observando.
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. La hermana de Yagshowa detenta los poderes chamnicos de la coca y el tabaco. Yagshowa aprende y se transforma en jaguar. Tambin puede hablar en el idioma de los pjaros, es decir, las semillas de akwa, que le responden como si fuera su familiar. Para Osborn, se emplea la terminologa de parentesco thaka-tana, lo que indica que las semillas renacern en Jaguar-Yagshowa, as como el abuelo es recreado en su nieto. Las semillas son pjaros, pues el akwa posibilita el xtasis chamnico, estado trascendente asociado al vuelo mgico y al tema chamnico de la transformacin en pjaro. Otro mito recogido y estudiado por Osborn, el del vuelo de las tijeretas, presenta a un grupo de chamanes-ancestros-aves, quienes vuelan sobre el territorio tradicional uwa. En los cuentos europeos, flautistas como el de Hamelin convocan a los animales por medio de su flauta (aqu es, para Osborn, una flauta de pan). El llamado de la cobra que duerme en un canasto es una imagen muy popular en el mundo rabe. . En las literaturas indgenas es frecuente el tema de un secreto o poder guardado en un canasto o vasija. Lliban o Juan Tama, exterminador nasa de los pijaos, guardaba su serpiente-rayo en un recipiente. En algunos mitos amaznicos, la luz o la oscuridad tambin surgen de un recipiente. Aqu los pjaros son incubados con el propsito de que retornen a su estado de semillas de akwa. Segn Osborn, la tela de algodn o wirkhata tambin se coloca sobre la kkora, gorro de hojas de rascadera o smago que cubre durante semanas o meses la cabeza de las kbaras (muchachas iniciadas). Yagshowa es una deidad asociada con el acto de tejer. Tejer es formar y transformar: las pberes wayuu, por ejemplo, aprenden a tejer mientras pasan un periodo de encierro del que saldrn convertidas en majayts o seoritas. La deidad de la enfermedad est al acecho... pues el akwa es una preparacin medicinal, lo cual la afecta.
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Llegada de materia complementaria del mundo de abajo

Canto 9
Kanwara busca akwa y los instrumentos con los cuales mezclarlo, en el mundo de abajo. Va al lugar donde naci, al lugar donde la sangre de su madre se derram al nacer l. All encuentra piedras de color blanco, amarillo rojo y azul. Con ellas encuentra su fuerza. Las usar para moler el akwa. Encuentra la concha de caracol, los palos para hacer fuego, la sangre de su madre y la planta de jengibre.
Canto 10
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Literatura uwa
Kanwara muele akwa y lo mezcla con la sangre de su madre. Tuesta esto en el fuego producido con el palo de hacer fuego hecho del bejuco thatabara.
Canto 11
Muele de nuevo y a la mezcla le revuelve jugo de jengibre. La tuesta en el fuego producido con palo de hacer fuego hecho de la palma rurumtuta.
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II
Los seres celebrados en el mito cantado regresan a los lugares que les corresponden
Canto 12
Kanwara regresa ahora al bosque donde naci. Lleva consigo el akwa que fue mezclado con la sangre de su madre y preparado con el fuego obtenido con el palo de bejuco. Lo entrega al hermano de su madre y los animales del mundo subterrneo aprenden a tomarlo. Estos animales, jaguares y
. Las frmulas mgicas son comunes en la literatura maya yucateca, especficamente en los libros del Chilam Balam. Segn Osborn, la mezcla del Canto 0 no es akwa sino un tipo de virola manejado por los chamanes del Reowa. La mezcla del Canto es propiamente akwa y su uso es una especialidad de los chamanes del Aya.
osos en particular, aprenden a comer carne. Yagshowa roba esta mezcla del mundo de abajo y se lo da a los clanes Ruya de los uwa. Kanwara toma ahora el akwa que fue mezclado con savia de jengibre y preparado con el fuego del palo de hacer fuego elaborado en palma. Se lo da a las tijeretas y a los clanes Kubina de los uwa.
Canto 13
Ahora Kanwara lo hace l mismo. Mete su brazo en tres distintos huecos de la tierra, en territorio uwa, y haciendo esto lo muerde una serpiente en el cuarto hueco. Llama a Kwira, hijo de su hermana, para que lo cure con el akwa mezclado con jugo de jengibre y tostado en el fuego hecho con el palo de palma. Kwira hace una ceremonia de soplar y Kanwara se cura.
Canto 14 5
Yagshowa, en Amarillo, se construye una casa y siembra en su huerta. Piensa en Resra. Lo obliga a venir al llamarlo wira (hombres relacionados mediante matrimonio o cuados).
. Exgesis de Osborn: Con esta primera preparacin del akwa, mezclado y tostado, Kanwara busca que los seres del mundo de abajo tengan el poder de embrujar. De esta forma los animales del mundo de abajo que comen gente pueden volverse hombres en el mundo del medio y, en consecuencia, los hombres de este mundo, al tomar la misma mezcla, pueden convertirse en animales comedores de gente. As reciben los chamanes Kubaruwa la habilidad para viajar, rpidamente y sin ser detectados, en el mundo de abajo. Yagshowa es quien da el alucingeno a los Kubaruwa y es hoy en da la deidad del akwa entre ellos. Es consistente con la mitologa y el pensamiento uwa sobre cooperacin entre deidades y clanes, que Yagshowa, deidad masculina del mundo de arriba, lleve akwa a los clanes Ruya, femeninos. Se podra tambin pensar que es Kanwara, deidad del mundo de abajo asociada a lo femenino, quien lo lleva a los clanes Kubina, masculinos, dado que los carnvoros son Kubina por excelencia. . El poder curativo del akwa es puesto a prueba. Kwira es el Trueno, y el hecho de que sea hijo de la hermana, alude, segn Osborn, a la transmisin que se efecta por esa lnea como al parecer lo hacan los muiscas.
Resra viene y Yagshowa le pregunta cmo est su siembra. Resra se enoja porque l no tiene semilla y se la pide a Yagshowa. Yagshowa le da semilla. Resra desconfa, pero la siembra en su huerta. En el momento de la cosecha se ponen de acuerdo para cada uno tomar la chicha del otro. Resra desconfa y le dice a Yagshowa que beba primero. Ambos beben, pero beben sus propias chichas. En la tercera ronda Resra grita y sale despedido como un demente. Yagshowa bebe cuatro veces y va a distribuir pjaros y polen de maz por todo el territorio uwa.
Canto 15
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Literatura uwa
Rukwa le dice a Yagshowa que consiga las semillas restantes de akwa. Yagshowa intenta regresar a Amarillo para liberar ese akwa. Por el camino, Kwira, rabioso, enva la lluvia para ahogarlo. Yagshowa llama a Ruruna Raba, quien viene y chupa el agua. Yagshowa toca su flauta: el mensaje de su msica para Rukwa es que la bita del akwa est encerrada y que los uwa tienen akwa y maz. Luego regresa a su lugar bajo las vigas de Rukwa, con Rutuan.
(Osborn, 995: 99-08)
II
. Exgesis de Osborn: La deidad de la enfermedad, Resra, quiere conseguir akwa. Es esta la sustancia que vuelve impotentes o inofensivos a l y a su hermana Shiaruna. Pretende conseguir la semilla mediante matrimonio con la hermana de Yagshowa (el matrimonio es concebido por los uwa como una especie de kwika o embrujamiento). Yagshowa sabe que Resra tratar de conseguir la semilla por intermedio de su hermana, pero la que le da, madura en forma de datura (borrachero). Es difcil explicar que Resra beba tres veces mientras que Yagshowa bebe cuatro, excepto si se tiene en cuenta que los Kubaruwa piensan que cuando se hace algo por cuarta vez se logra la culminacin. [] En el mito La soplada del alucingeno, Yagshowa da a los uwa no solo akwa sino tambin maz. En su viaje final por los territorios de los clanes uwa, siembra y riega polen, que crece en diferentes formas segn el lugar y su altitud. Una de ellas corresponde a un rbol silvestre del bosque de tierras bajas; otra es una planta domesticada. El maz del bosque es akwa y el akwa de las chagras es maz.
Relato sobre cmo hicieron el mundo
. Este mito trata sobre la construccin del mundo intermedio, a manera de casa, y con Bisto como jefe de obra, pues la pareja de arquitectos solo interviene indirectamente. Al menos en esta versin, los indgenas de las sierras nevadas del Cocuy y Santa Marta, concuerdan en que al comienzo todo estaba oscuro y solo haba agua. El agua es aqu una especie de caldo primordial, una gran laguna o placenta en donde se forma y de donde surge Bisto, abuelo y to de los uwa e hijo de Rruna, compaero a su vez de Sira, la deidad suprema. Las peas de arriba y de abajo son Padre y Madre, de los que se extrae la tierra que formar el mundo intermedio. Bisto ejecuta las labores de ordenamiento y media para que las deidades de arriba y abajo colaboren. Tambin es esencial separar los mundos: Karasa sube el firmamento una vez que las deidades auxiliares han disminuido el tamao de los rboles, un acto tpico de separacin entre el arriba y el abajo. La puesta en marcha del Sol y de la Luna es uno de los temas ms importantes de las literaturas indgenas de Amrica. El mito de las manchas de la Luna es de una recurrencia asombrosa (mesoamrica, selvas suramericanas, Andes). Unkrkuba, el Sol, es ataviado como un gran kareka (chamn), pero se advierte que no durar siempre, pues incluso l retornar al vientre de su madre, en donde dormir un sueo eterno. La carta y el caballo son instrumentos de poder asociados con los colonizadores, instrumentos reinterpretados en el contexto del relato. El relato es equivalente tanto al Gnesis como al Apocalipsis; con todo, la destruccin y reintegracin cclica del mundo es asumida como un proceso csmico inevitable y natural. En el fondo es solo la cada de una casa y el mundo comienza y termina con los tunebos o los uwa, es decir, la gente.
Antes de haber rboles, gente y animales, solo haba agua y oscuridad. El agua tena movimiento y era espesa. Sira vio que as no podran vivir los tunebo, y pens en llamar a alguien a ver si haba tierra. Sira entonces le dijo a Rruna que estaba con l, que llamara a su hijo Bisto, para que hiciera el trabajo de traer la tierra. Rruna se puso a decir: que aparezca Bisto, que nazca Bisto. Mientras Rruna lo llamaba, Bisto se iba desarrollando y tomando forma de hombre all dentro de la laguna. Cuando sali, ya era un hombre y no encontr dnde sostenerse porque todo era agua; entonces cruz los dedos de las manos y all encima se sostuvo. Mientras tanto, mir unas peas que haba arriba y abajo llamadas Sibinar y Konuri; luego pens qu hara para que hubiera tierra, y llam a otro llamado Chichkna, y le dijo que viniera a ver cmo haca para que hubiera tierra; este lleg con cuatro compaeros y le pregunt a Bisto que para qu lo llamaba y Bisto le contest que no tena nido ni tierra para vivir. Chichkna le pregunt de dnde podra sacar la tierra, y l le mostr. Cuando fueron a cogerla, cogan era pedazos de pea y la traan por encima del agua; al traerla hacan mucho ruido y todo iba quedando duro.
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Literatura uwa
Trajeron todo de una vez, y fueron colocando por partes. Mientras hacan estos trabajos y mientras hablaban con Bisto, tenan forma de persona; pero cuando se iban por la tierra, se desaparecan. Cuando terminaron, le dijeron a Bisto que ya tena dnde vivir. Bisto volvi a pensar si ya estara todo, pero vio que los tunebo no podran vivir con la tierra en esa forma, pues sobre pea no podran sembrar nada; entonces hizo cuatro viajes y trajo tierra suficiente, la que iba amasando y arreglando y luego la amarr bien, hasta quedar como es ahora. Cuando termin, se puso a pensar qu ms querran Sira y Rruna, y si los tunebo s podran vivir; clav agujas para asegurar bien la tierra; estas agujas son las lombrices de tierra. Luego reg la hierba y pens si ya habra terminado, y vio que no haba rboles y que, por lo tanto, las abejas no tendran dnde vivir; a estas, las llamaba hermanas. Entonces pens en sembrar los rboles, y lo hizo como sembrando pltano. Despus volvi a mirar, y vio que haban crecido tanto que se juntaban con el firmamento; pens que as tan altos, no prestaran ningn servicio a los tunebo. Pens luego que si sera bueno y a Sira le gustara que l llamara al viento; vio que era bueno, y llam a Rokbina a Abkina, y de arriba a Botako, Kuina, Yakun, Sinkuba y Kugrasa. Estos personajes llegaron trayendo cuatro sopladores de candela en cada mano (kakach) y Bisto les dijo que vieran pero que soplaran. Cuando llegaron le preguntaron a Bisto que para qu los llamaba y l les dijo que para que arreglaran esos rboles, porque as no les serviran a los tunebo. As que los mand a unos para arriba y a otros para abajo, y empezaron a soplar, siendo tanto el viento que quebr las ramas de los rboles, quedando estos del tamao que son hoy. Tambin subieron un poco el firmamento; este lo hizo Karasa como haciendo una casa. Despus Sira mir todo a ver cmo haba quedado y le pareci muy bien. Abkina dijo a Bisto que ya estaba todo bueno, y este le contest que si haba terminado que se fuera. Una vez que Karasa hizo el firmamento, vio que todo era oscuro y que as nadie podra vivir. Bisto entonces llam a Sabursa (la Luna), para que viniera a dar luz; esta lleg, pero no sirvi, porque aunque calentaba lo mismo que el Sol, unas veces sala y otras no. Entonces Bisto tom yopa (esto lo haca cada vez que llamaba a alguno de estos personajes), y cuando la hubo tomado, cogi mocos de su nariz,
II
y se los tir a la Luna; por este motivo tiene manchas y no alumbra. Bisto entonces le orden que solo cuando se fuera Unkrkuba (el Sol), alumbrara ella, pues tan perezosa no sirvi. El Sol y la Luna son hermanos; el Sol es hombre; y la Luna mujer. Viven juntos en la casa de Karasa, all donde se acaba el firmamento. Bisto, despus, llam a Kuanako (estrella de la maana); esta le dijo que no poda alumbrar a los tunebo porque no vea bien y no tena calor (es hombre). Entonces Bisto con Kuanako mand llamar a Unkrkuba (el Sol); este estaba con su mam Cheko (la oscuridad). Kuanako lo llam por tres veces y a la cuarta le dijo que Bisto lo llamaba; Unkrkuba dijo que tena pereza, que no era capaz de alumbrar y que no tena con qu dar luz; a la cuarta vez de insistirle, le dijo que bueno, que se volviera y que l ira a hablar con Karasa; se quit toda la ropa que era la oscuridad, y se fue donde Karasa; lo salud y le dijo: To, yo vine porque Bisto me llama para alumbrar, y yo no tengo con qu. Este le dijo que estuviera tranquilo que l lo arreglara; as le puso primero la ropa azul y en la cabeza cuatro coronas (churot) de las que usan los karekas, y Karasa le dijo que con esas coronas alumbrara toda la vida; le dio tambin cuatro caabravas, que son los rayos del sol. Karasa le entreg una carta y le pregunt si pensaba alumbrar siempre, y este le contest que si le daban con qu y lo arreglaban bien s alumbrara; la carta era para que alumbrara a todos, y nunca dejara de alumbrar; luego lo mont en un caballo y arregl bien el caballo. Unkrkuba tuvo una novia: Barowa (la que manda el invierno) ella lo quera, pero l no, porque le pareca muy fea. El Sol espera que los tunebo se acaben y l se volver otra vez donde sus padres, y all se envolver cuatro veces con el vestido de la mam y entrar de nuevo al seno de su madre y all se dormir para siempre sin volver a salir, y la puerta por donde l sala se cerrar para nunca ms volverse a abrir, as quedar la tierra en completa oscuridad. Despus de esto saldrn cuatro soles: el primero saldr y amanecer de nuevo el da hasta ocultarse nuevamente; este sol se llama Tajgraka. El segundo tambin saldr como el primero, pero no alcanzar a ocultarse; este se llamar Kubka. Despus, saldr el tercero,
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el que no llegar sino hasta el medioda; este se llama Tinaka. Por ltimo saldr el cuarto sol, el que no alcanzar a llegar al medioda; este se llama Siruma. En este momento se oscurecer de nuevo la Tierra, temblar y se caer. Todo se volver laguna. Despus caer el firmamento sobre la laguna, y se formar como la tierra, pero al momento temblar y se caer. Las estrellas se caern junto con el firmamento y entonces los animales, las plantas y todo se acabar y quedarn nicamente laguna y tinieblas. El Sol es hermano de Tajgraka, Kubaka, Tinaka y Siruma; estos son los mismos hijos de Sia y Cheko. La Luna se perder al mismo tiempo que el Sol, o sea cuando todos los tunebo se mueran. A la Luna no la hicieron como tampoco al Sol, sino que fueron llamados por Bisto. Ellos tenan forma de persona. Las estrellas son unas piedritas que Bisto cogi de donde pas Chicha. Karasa las peg en toda la casa, quedando esta muy bonita. Las asegur bien de modo que pudieran durar toda la vida hasta cuando se acabe el mundo.
(Mrquez, 99: 59-6)
Versin sobre el origen de los tunebo
Sira hizo a los tunebo hombres de calabazos: cogi los calabazos, los cosi y luego los coloc sobre unas petacas (especie de canastos), y de all salieron los tunebo. De esos calabazos unos eran limpios y otros sucios; de los limpios salieron los tunebo trabajadores y ms inteligentes, y de los sucios, los ms perezosos y los menos inteligentes. Esto lo hace Sira en su casa siempre que va a mandar un tunebo al mundo; al salir este de la casa de Sira se convierte en tunebo. A las mujeres las hizo de maracas (tabara), haciendo lo mismo que con los calabazos (tok); estos s van a ser karekas. De las totumas hace a las mujeres que no saben nada y tambin las bullosas y repelentes.
(Mrquez, 99: 6)
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. Calabazos y maracas son instrumentos chamnicos asociados con la pureza y la inmortalidad, mientras que las totumas y los calabazos sucios estn vinculados con la vida ordinaria, frecuentemente contaminada e impregnada de mortalidad segn los uwa.
Los tres muecos de Sira [t.c.]
Al principio todo estaba cubierto de agua. Sira, entonces, comenz la construccin del mundo clavando cuatro guayacanes en el agua y con ellos form un cuadro. En este cuadro empez a hacer la tierra, partindola en ciudades y fincas. Hizo luego un mueco de barro, no le gust y lo desbarat. Estuvo haciendo muecos hasta que tres de ellos le parecieron bien hechos y los ech a cocinar en una paila. Poco despus los sac uno por uno: el primero que sac se quem un poco y form la raza tuneba, el segundo estaba un poco ms quemado y form con l la raza blanca; el tercero estaba totalmente quemado y con este hizo la raza negra. Dot a estos muecos de las facultades de hablar, pensar y caminar, pero al tunebo le concedi la inteligencia que ms tarde le quit por razones desconocidas, y se las dio al blanco.
(Ariza y Knaratkesha, 980).
Aparicin del maz
. Los embera, uitoto, tikuna y otros grupos de las selvas suramericanas poseen relatos muy similares a este. El Sira de este mito tiene caractersticas inusuales que sugieren cierta necesidad de asimilarlo al dios inculcado por los misioneros. Muchos uwa han afirmado que Sira es su dios y no el de los blancos. En todo caso se trata de una versin de la que solo salen bien creados los tunebos un trmino que en el rea extensa del Cocuy lleg a generalizarse hasta significar indgena, a pesar de que ms tarde Sra les arrebata la inteligencia para drsela a los blancos. El recopilador escribe all mismo: Segn el mito, llegar el da en que el Tunebo recupere todos sus poderes. . Al final se aclara que Sira les dio a los uwa un tipo de maz chiquito. Una vez ms el cazador-recolector es el que incursiona en otros mundos. La anciana guardiana y madre del maz no resulta ser tan avara como parece, y otorga el maz bajo prescripciones muy estrictas. Las lagunas son smbolos de las huertas: ambas son receptculos de las semillas; por sun parte, la mazorca es una kbara (muchacha iniciada) y, como ella, luce un tocado de hojas (kkora) por el que se dejan ver los cabellos. Segn Osborn, las cosechas de maz se hacen coincidir con el Reowa y el Aya.
Cuando ya haba tierra, tunebo y animales, un da sali un tunebo al monte a buscar guimaro; de pronto perdi el sentido y cuando menos pens, result en otra parte muy distinta y que l no conoca. Sigui caminando un poco, cuando a lo lejos alcanz a ver unas kbaras (seoritas) muy bonitas; vea tambin una casa de donde sala humo, y resolvi irse all; al llegar vio a una tuneba que cocinaba maz desgranado; esta lo mand entrar y le dijo que se sentara. El
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tunebo estuvo mucho rato sentado y la tuneba no le daba de lo que cocinaba. Entonces resolvi irse; la mujer le dijo que no se fuera, que esperara a una hermana suya que quera irse con l; la tuneba sali del rancho y al rato lleg con una niita, se la entreg y le dijo que la cuidara bien, que no la dejara tocar de nadie y que no la fuera a dejar morir; que cuando llegara le preparara una laguna y la metiera sin tocarla ms hasta cuando creciera; que cuando creciera la recogiera y sin dejarla tocar, la guardara un tiempo y que luego la metiera en una laguna ms grande, hasta por cuatro veces, y que a la cuarta vez todos la podan coger y hacer con ella lo que quisieran. Terminadas estas advertencias, el tunebo se fue, y despus de andar un poco, despert y se dio cuenta de lo que pasaba: vio una laguna de color verde; el humo que sala de donde estaban cocinando, era como una nube blanca, y se acord que a l le haban dado una niita para que la criara y que la traa de un bracito; mir entonces y ya no encontr la nia, pues vio que se le haba convertido en una mazorca. Cuando regres a su casa, le cont a su mujer todo cuanto haba pasado y al da siguiente se fue para el monte a hacer la tumba para sembrar el maz. La primera huerta la hizo chiquita, y cuando el maz estuvo maduro, lo recogi todo l mismo y lo guard para la semilla. Despus hizo otra huerta ms grande que la primera, y sembr todo el maz que haba recogido; luego sembr otra, y de lo que produjo solo comieron los de la casa, guardando el resto para la semilla; la cuarta huerta la hizo ms grande, y de lo que produjo alcanz para guardar y para cambiar con los dems tunebos. Desde entonces los tunebo cultivan el maz anualmente.
(Mrquez, 99: 5-5)
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Rsira
Rsira era la tuneba ms sabia que haba, y viva en Tmara. De su marido tuvo una hija. Cuando Rsira estaba vieja y ya no se poda
. Las narradoras de estos relatos no desconocan los evangelios, as que es muy probable su inters (e incluso su necesidad) de reacomodar algunos pasajes bblicos temtica y estructuralmente. En las literaturas indgenas andinas un punto de referencia clave es Guamn Poma de Ayala, quien estaba interesado en dar a conocer las tradiciones nativas, al tiempo que en compararlas y complementarlas con las europeas. La transformacin y readaptacin es una caracterstica no solo de los relatos mticos,
sino de la misma consciencia mtica que los descubre, los transforma y los recrea. Los smbolos arquetpicos del hroe y la madre son de carcter colectivo y suelen trascender las fronteras culturales. El hroe nacido de una madre anciana (o de una mujer infrtil como en el Pentateuco) es bien tpico en las literaturas indgenas de las praderas de Norteamrica. Kubacha es ante todo un hroe civilizador, un chamn modelo, un enviado de Sira, cuyas acciones se centran en el amansamiento de las fuerzas naturales adversas y desproporcionadas. El episodio de la pltica con los tigres indica, como en el caso de otros hroes, su poder de convencimiento, su verbo heroico: ordenador y eficaz. La abuela del hroe es Baukar, madre de las lagunas en un mito cantado del Aya. El hroe tambin es mediador entre su regin y los pueblos de colonos (Tame y Gicn) en donde compra y cambia ropa y sal para su madre. La hermana de Kubacha es conducida hacia el interior de una montaa, con el fin de protegerla de la mortalidad que ya haba alcanzado a la madre Yurupary (hroe civilizador tariana y del Vaups en general) tambin protege a su hermana. Kubacha mismo se interna en una montaa. El episodio de la hermana es en el fondo una excusa para retirarse del mundo. La pareja que se interna en la montaa simboliza una reintegracin al vientre materno, paradisiaco por naturaleza. Manifestacin, desarrollo y reabsorcin son constantes en los relatos y mitos cantados de los uwa.
mover, la hija la baaba y Rsira se pona ms joven; anteriormente ella misma se baaba y obtena el mismo efecto. Al cabo de un tiempo muri su marido, y sin tener relaciones con ningn otro hombre se sinti embarazada; fue mucho el susto que le dio con esto, y por la noche tom yopa; cuando estaba bajo el efecto de esta, le habl el espritu de la yopa (kuyoka), y le dijo que ese hijo no era de ningn espritu malo, sino que era Tekkina (espritu bueno: no come, no muere, no se deja ver), mandado por Sira para que hiciera el bien. Despus, en sueos, vino la mam de ella, Baukar, y le ense qu le deba dar a ese nio y cmo lo deba cuidar; adems le dijo que el nombre de ese nio sera Kubacha, que todos iran a vivir muy bien con l, que cuando naciera no le diera el pecho ni tampoco comida, porque estos alimentos los tomaban todos los que iban a morir; que le diera nicamente tabaco. A veces la criatura se desapareca del vientre de su madre y volva a aparecer despus. En sueos le dijeron que cuando se desapareciera se estuviera callada, y as haca. Ella viva contenta, casi no coma, sino que masticaba tabaco. Cuando el nio naci, ella misma lo arregl y a los tres das le hicieron la ceremonia de la imposicin del nombre; en lugar de darle caldo de pescado como a los dems, le dieron tabaco. La mam no volvi a comer carne ni sal, hasta cuando
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el muchacho estuvo grande. Cuando el nio se desapareca, que era con mucha frecuencia, era Sira quien se lo llevaba a baarlo. El nio creca mucho y era formal con todos; visitaba las casas de los tunebo y los defenda del tigre matndolo. Una vez se fue para Tame a traerle sal a la mam, y mientras tanto el tigre se haba comido a los tunebo de una casa, dejando nicamente dos; cuando l lleg los tir al zarzo y se puso a tomar yopa; estando borracho, pens si de pronto el tigre se haba comido a su mam, y vio que no. Despus, vio al tigre [trepado] en un palo y sopl con el propsito de que se le atravesara un hueso; as ocurri, y el tigre se cay; l cogi el hueso, chuz con l al tigre, y este se fue. Esto fue lo primero que hizo despus de que creci. No trabajaba, sino que nicamente le consegua sal y ropa a la mam; la compraba o cambiaba en Tame o en Gicn. Dicho tigre era gente que se haba vuelto animal para comerse los tunebo; se llamaba Rbina. El muchacho se fue despus detrs del tigre y lo encontr en la casa con toda la familia; lo salud: Teb as rke. La mujer le cont que por estar comiendo carne se le haba quedado un hueso en la garganta, y este le pregunt qu clase de carne y de dnde; cuando le contaron, se enoj y dijo que la gente no era para comer, que por qu lo haban dejado salir, y que por qu haba hecho eso; le contest que ella no se daba cuenta de lo que haca el hombre cuando sala de la casa. El joven reuni toda la familia de Rbina y les dijo que nunca volvieran a hacer semejante cosa, que no se movieran de all, que la gente no era para que ellos se la comieran, y que si volvan a hacer eso se ahogaran con un hueso. Les dijo esto y regres a su casa; nada cont a su mam sobre lo sucedido. Volvi a tomar yopa y le dijo a la mam que se iba a ver a los tunebo. Todos los tunebo queran mucho a este joven. Un da fue a una casa y encontr que haba muerto un tunebo y ya lo iban a enterrar; los familiares lloraban, y l les dijo que no estaba muerto; le cogi la cabeza y sopl dos veces por la boca y dos por la nariz; despus le sopl el cuerpo y el tunebo vivi; a todos los familiares les dijo que cuando tuvieran un enfermo le avisaran. Antes de irse sopl toda la comida y la dio a los familiares. Todos estaban muy asustados porque iban a enterrar vivo a uno.
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(Mrquez, 99: 5-8)
. En este punto la narradora aclara con respecto a otro mito: En esta laguna fue donde Baka (mam de las cuatro nias) las escondi de Yakcho, cuando este iba buscando el agua (Mrquez, 99).
Cuando ya la mam estaba muy vieja, Kubacha le dijo que ya [iba] a morir, porque como ella coma comida de la tierra, as tena que suceder; una noche se durmi y no volvi a despertar ms. Cuando a Kubacha le avisaban que haba algn enfermo, este iba a su casa y permaneca con l hasta cuando mejoraba. Sira lo mand sabio: l saba dnde haba enfermos, defenda a los tunebo de un animal que se los coma llamado rich, parecido a una culebra pero ms grande; cuando este animal se mova en la laguna en el firmamento se vean como relmpagos y se oan ruidos como truenos; los tunebo que salan a hacer compras o cualquier otra cosa se desaparecan, y era que este animal se los coma; a este animal lo mat Kubacha. La laguna se llamaba Tukur rua; queda en el nacimiento del ro Cubugn, y dicen que todava existe. Kubacha enterr a la mam y a los cuatro das desapareci y se fue donde Sira. Despus de esto, Kubacha dijo a su hermana que l no quera que ella se quedara viviendo donde haba muerto su mam, y se fue a la montaa llamada Ruura a hacerle un rancho. La casa era una pea en donde ella entr y no volvi a salir. Kubacha entonces se fue para donde los tunebo; llor mucho porque su hermana se haba perdido y se fingi enfermo y muerto. Los tunebo lloraron su muerte, porque decan que quin los ira a curar y a defender; l oa todo, y cuando pensaba y deseaba que los tunebo no lloraran ms, ellos dejaban de llorar. Ms tarde pens que lo enterraran, y as lo hicieron; cuando lo enterraron, l [se] destap y se fue a una pea llamada Toiroa; desde all sigue en espritu cuidando a los tunebo. Kubacha no tuvo ni un enemigo. A veces se vuelve tigre, pero no hace mal a nadie; cuando los tunebo piensan en l, y l se da cuenta, hace que les vaya bien en todo. Cuando van por un camino y oyen un canto especial saben es Kubacha, y les da miedo porque algo va a pasar.
Las piedras de Cobara
Dicen que cuando estaban arreglando el mundo, lleg Sira con doce piedras grandes, las par bien, y antes de regresar al cielo se sent a descansar en una de ellas, y dijo: Aqu dejo estas piedras para que los indgenas que nazcan se acuerden de que yo las enterr; si estas piedras se llegan a caer el mundo se acaba, y esto es muy peligroso, porque uno no se da cuenta cuando se caen.
(Mrquez, 99: 9)
Dios y la creacin
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Dicen los tunebos que hay un solo Dios bueno, que sabe mucho, que hizo todas las cosas sin tener que fatigarse. Ese Dios tiene cuatro personas, que se llaman Sira, Luna, Bekara y Karase. Dice un viejo kareka (brujo) que los antiguos le ensearon que en el principio haba otro mundo, y cualquier da se oscureci toda la tierra y murieron todos los hombres y no qued sino una viejecita kareka, que dur como cien aos en plena oscuridad. Sucedi que un da oy unos gritos que por tres veces pregunta. Las doce piedras son las vigas que sostienen el mundo intermedio, y a la vez parecen representar a los clanes y a los karekas-deidades originales. Los kogui afirman que el mundo se terminar cuando se acaben los mamas. En cuanto a las piedras de Cobara, la hermana misionera Mrquez anot en los aos setenta que entonces solo haba dos en pie, y las otras se haban cado (99). Aos antes (96) la hermana Mara de Betania escribi que cuando se cayeran las piedras se pedira cuenta a los tunebos por su mayor pecado: el de mezclarse con los blancos y olvidar sus tradiciones. Chaves Mendoza indica que tres de las piedras quedan en pie: En ese lugar fue donde sorprendi a doce tunebos el momento en que Sira cre la luz sobre la Tierra, hasta entonces en tinieblas, quedando petrificados por el resplandor (95: 6). . Los uwa contaron a Osborn que el presente mundo atravesaba por el cuarto sol de una era que se terminara si ellos no seguan cantando ritualmente. La posibilidad de que el mundo vuelva a oscurecerse est muy presente entre los uwa; el propsito ritual de sus mitos cantados, especialmente los del Aya, es en parte evitar que tal acontecimiento ocurra o se precipite. La anciana sabia sentada sobre la raz de un gran rbol sugiere una lenta agona del mundo; cien aos de soledad tras los cuales aparece una nueva pareja uwa con la que comienza un nuevo tiempo, que es simbolizado por el fuego que la anciana deja encendido en su rancho antes de dormir para siempre. El rbol de grandes races es smbolo de vuelta a los orgenes, de reintegracin de la creacin a su expresin ms arcaica. La luz reaparece solo cuando la anciana baja del rbol. La msica de hombres y animales anuncia un nuevo amanecer.
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ron si haba alguien en el mundo, y como ella no contestara dijeron que si nadie contestaba se seguira la oscuridad, y la viejecita, oyendo esto, contest que ella exista. Inmediatamente la oscuridad se fue acabando hasta que lleg el da y empez a salir el sol. La viejecita, inmediatamente que vio aquello, se baj de una raz de rbol en donde estaba sentada, entr en la casa, prendi candela y se acost a dormir y no volvi a levantarse, porque del sueo natural pas a la muerte. Cuando la viejecita acababa de morir llegaron un tunebo y una tuneba, que eran los que haban gritado por tres veces y se posesionaron del rancho, y esos fueron los primeros hombres de la nueva poca. Dicen, adems, que cuando huyeron las tinieblas y llegaron la luz y el sol, aquellos hombres hicieron coro con los animales, que largamente cantaron de alegra.
(Betania, 96: 80)
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3. Historias de paso al intramundo

Origen de los terremotos
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Un poco ms ac de donde se acaba la Tierra, vive una gente de nombre Susona; son bastantes y les rinde mucho crecer: hoy estn chiquitos y maana ya son viejos. Su oficio es trabajar en las huertas esperando que a Kak le d hambre. Kak es una persona a quien Bisto amarr con la Tierra de sus cuatro puntas. Cada ao se mueve aunque est amarrada, para descansar de la posicin en que est, pero vuelve a quedar como la dej Bisto. Cuando ella se mueve, es cuando se produce el temblor de tierra. Donde la Tierra se acaba hay una caada muy honda, despus sigue pura pea. Cuando Kak siente hambre se oye un ruido muy fuerte y la pea se abre como una puerta. La gente que vive all oye el ruido y corre a ver si es Kak que tiene la boca abierta porque tiene hambre. La puerta que se abre es la roca, es la boca de Kabara; esta gente despus viene a avisar a los otros que Kak siente hambre; inmediatamente se alistan con ollas, comida, machetes, lea, candela, carne, chicha; cada uno hace su maleta y se va para donde Kak que tiene la puerta abierta, o sea la boca; se asoman, y como la luz del sol da hasta all, ven un caminito muy bonito; ellos siguen por ese
. Kak, como el muisca Chibchacum, sostiene la Tierra. Los susonas alimentan a Kak mientras que la Madre kogui alimenta a los cuatro hombres que sostienen el mundo. Kak es una Madre Tierra en su versin devoradora, cual la Nabob kogui o las viejas monteses de los inga, pijao y camnt. Para ella la gente es como mazorca, as como para el kogui Kashindukua las mujeres eran como pias. El mito alude a sacrificios humanos que se practican con el fin de que no se destruya la Tierra por terremotos. Uno de los motivos centrales es el descenso al inframundo. Los objetos depositados y las personas que descienden evocan los ajuares funerarios prehispnicos; vale anotar que en las tumbas mochicas de Sipn se encontraron personas sacrificadas junto con los suntuosos objetos de los reyes y sacerdotes enterrados. Kak es equivalente a las deidades aztecas, Coatlicue y Cipactli, ambas devoradoras. Cipactli es un cocodrilo y es el primer nmero del ao en el calendario azteca con su equivalente maya, y en general, mesoamericano. Anaraita (Keraita) es un hroe civilizador peludo que nos recuerda al Bochica muisca; una especie de extranjero o hroe llegado de la periferia. La alianza matrimonial con l va asegurando el fin de la era oscura y devoradora regida por Kak; l es un hroe solar, un hroe aya, que trae la luz y el orden igual que Bochica y es rechazado inicialmente como lo fueron tambin Wiracocha, Tunupa y el Nuestro Seor de los camnt; pero a diferencia de ellos, es un hroe ms reorientador que castigador.
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camino y caminan hasta cuando se les acaba lo que llevan. Luego llegan a un lugar llamado Tina que queda debajo de la Tierra y es oscuro; adems hace un fro insoportable y un viento que arrastra a quien se acerque all. Cuando la gente va llegando, se va muriendo de fro por falta de candela, por hambre y por sed. Cuando Kak ve que han llegado a Tina, cierra la puerta que es su boca y queda la pea igual como si no la hubieran abierto. La comida de Kak es esta gente y ella sabe que cada ao van all si abre la boca. A esta gente no le da miedo, por el contrario, van muy contentos. La primera vez que esto sucedi solo sali uno, pero porque as tena qu suceder, para que contara todo cuanto haba visto all: dnde llegan, qu hacen, etctera. Todava siguen las cosas as y cada ao cuando se endereza, para abrir la boca o para cambiar de posicin, hay temblor de tierra. Kak es una mujer y la tienen amarrada bocabajo. Bisto la vio vieja, pero no es vieja sino joven; [l] la vio as porque los tunebo se iban a poner viejos; Kak es quien los hace envejecer. Todos viven sobre su espalda. Bisto amarr la cabeza de Kak de una punta en donde termina la Tierra, llamada Susrnteba; se le da este nombre por la ligereza con que se multiplica. Los pies los amarr tambin de la punta de abajo donde termina la Tierra, llamado Okaiteba o Kuantiteba. Kak tiene que comer cada ao, porque si no come se muere de hambre y si se muere, se cae la Tierra; por eso esta gente le sirve de comida. En toda la Tierra se oscureca y todos preparaban comida, lea y todo lo necesario para pasar el tiempo de la oscuridad. Anaraita o Keraita que vive donde termina la Tierra y donde termina la laguna Yakur, cuando se dio cuenta de lo que pasaba, se vino por encima de la laguna; primero se vino en canoa y despus a pie. Lleg a Aguablanca, pero el inters de l era el de casarse con una tuneba; as fue que pidi mujer all, pero no se la quisieron dar porque era muy peludo, y adems no lo conocan; lo que hicieron fue que lo insultaron. Entonces se fue para Tmara; all tambin lo insultaron y le negaron la mujer, dicindole que vena a daar la tribu con esos pelos. Se fue de all y lleg a Sisira en donde tampoco le quisieron dar mujer. El da antes de oscurecerse lleg a Runa y pidi le dieran mujer, a lo que
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contestaron que no tenan porque Kabara se las estaba comiendo sin dejarlas crecer; este les insisti dicindoles que si le daban mujer, no seguira oscurecindose ni Kabara les hara ningn mal; el tunebo se alegr y dijo que si esto era verdad y no lo estaba engaando, le daba la muchacha; con este inters le entreg su hija que tena kkora y se casaron; despus del matrimonio, l mismo le hizo la ceremonia de la quitada de la kkora. Aunque este peludo dijo que no se iba a oscurecer, siempre se oscureci ese da, pero no se demor para aclarar de nuevo; tampoco se comieron a los tunebo en esa oscuridad, porque Kabara se dio cuenta [de] que la mazorca que coma, tan sabrosa, se haba vuelto amarga; ya la haban daado. La segunda vez que se oscureci, dur menos la oscuridad y tampoco se comieron a los tunebo; en la tercera y cuarta vez ocurri lo mismo, despus de haberse casado el peludo con la tuneba. Despus de esto, nunca se volvi a oscurecer en esta tierra. De este matrimonio hubo hijos y cuando estuvieron grandes l se fue otra vez para su tierra. Hablaba como los tunebo y era igual a ellos; la nica diferencia era que tena muchos vellos.
(Betania, 96: 9-8)
La historia de Utacay
rase una vez un hombre llamado Utacay, el cual, muy temprano una maana, al tercer canto del gallo, se ba, llev coca y emprendi
. Nuevamente encontramos el tema del descenso al inframundo, un mundo paralelo e inverso en el cual todo es muy parecido a la Tierra. Utacay atraviesa cuatro puertas para llegar a ese mundo de los muertos o de las almas idas donde se estn realizando los ritos iniciticos de las kbaras (muchachas pberes) caracterizadas por sus kkoras (capuchas de hojas). Las kbaras son aisladas durante periodos que en el pasado eran de cuatro aos. Su distanciamiento del sol y de la realidad ordinaria las asemeja a sus contrapartes del mundo inverso; pues la iniciacin implica la muerte de la nia y el nacimiento de la mujer. Es muy impactante la atraccin prohibida que se ejerce entre Utacay y ellas, pues aunque se estn preparando para convertirse en mujeres, estn de cierta forma muertas. El relato se asemeja a un sueo y Utacay mismo duda de la realidad una vez ha vuelto; asume su experiencia como una posible premonicin de muerte. Aunque se ha cuidado de no tocar a nadie ni hablar con nadie, lo cual le habra impedido regresar, es como si parte de l estuviera abajo a manera de doble. El bao antes de entrar a la casa es seal de una purificacin necesaria para volver a ingresar en este mundo. Es claro que el relato ha sido acomodado para un pblico no uwa: la frase final es un ejemplo.
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un viaje sin ser visto por nadie. Se fue, como ser viviente, atravesando las cuatro puertas que lo conduciran hacia el mundo de los muertos. Al llegar a su destino, mirando a su rededor, not que empezaba a oscurecer. En lugar de entrar en la casa de bailes, se sent entre las plantas llamadas sara y vio a la gente que, de pie, sostena varas de baile. Siendo ser viviente no poda entrar a la casa, y al anochecer, mientras se encontraba en medio de las ya mencionadas plantas, las almas idas de las muchachas empezaron a vagar en torno suyo. Constat que eran agradables y hermosas y se sinti especialmente atrado por sus bellas piernas. Observ cmo ellas tejan sus capuchas, las cuales deben ser usadas por muchachas jvenes durante el perodo de la pubertad. Utacay pens que notaran su presencia inmediatamente, lo cual no ocurri sino hasta que ellas estaban a punto de terminar su labor. Una de las nias exclam: No es el que est sentado all un ser humano? No obstante, se limitaron a observarlo. Envolvindose ms en su ruana, Utacay sonri con satisfaccin y not que ellas queran corresponder a su sonrisa aunque fuera solo por un momento. Tuvo la sensacin de que ellas se sentan urgidas por un instante de poseerlo y casarse con l. Las jvenes, al caer en cuenta de que no podan tocar a un ser viviente, cesaron de mirarlo y le dieron la espalda. Tomando sus capuchas las nias se pusieron de pie y se unieron al grupo que se diriga a la casa de danzas. Masticando coca con el fin de mantenerse despierto, Utacay escuchaba cmo las almas idas se levantaban iniciando los gritos que, al igual que en la Tierra, eran seguidos por los bailes de fila larga. Ya en el prado, a medianoche, despus de cantar el cubcar, parte del baile, tocaban el caracol, y luego tomndose de las manos formaban una fila para marchar haciendo vueltas. La vida aqu, en medio de las almas idas, es similar a la de la Tierra, se dijo Utacay. Se ven muchedumbres, coronas de baile, coca y tabaco. Utacay se encontraba embebido en estos pensamientos a las primeras horas del amanecer cuando los gallos empezaron a cantar. Cuando al lado opuesto del can empezaba a verse el rojo del cielo, las almas idas iniciaron la etapa final del baile en la cual dndose vuelta, retrocedan varios pasos antes de proseguir hacia delante. En la Tierra esta parte del baile es usualmente realizada en las tempranas
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horas de la madrugada. No estando muy seguro de si deba volver a su casa, Utacay se pregunt: Me voy ya?, y emprendiendo el camino de regreso contest su pregunta: S. No me quedar ni hablar con nadie en este mundo. En la hora de la muerte vendr a vivir aqu. Al alborear la nueva maana en la tierra de las almas idas, Utacay volvi a atravesar las mismas cuatro puertas que lo conduciran de nuevo a su mundo, donde apenas estaba oscureciendo. Despus de baarse en la quebrada, se acerc a sus hijos, los cuales le preguntaron: Pap, dnde estuviste? No estuve en ningn sitio en especial. Fui hasta un poco ms all. Haba decidido no contarle nada a su familia y evadiendo las preguntas de su esposa, de igual manera que las de sus hijos, se sent a comer y dej que su mente divagara sobre todo lo que haba experimentado. Dnde estuve? En la tierra de las almas idas. Estar, en este momento, realmente en la Tierra? Si esto quisiera decir que mi muerte es inminente, entonces mi alma estara viviendo en ese lugar. En fin, sin las vigas que soportan el universo no se derrumban, eventualmente, mi alma ir all a vivir.
(ilv, 96: -5)
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4. Rurcoc-Busan [t.c.]
Primera gnesis: Witira
. Rurcoc-Busan es la denominacin con la que agrupo el siguiente conjunto de relatos para facilitar su referencia y resaltar la unidad de este conjunto narrativo, que es comparable, a pesar de su brevedad, con grandes clsicos de las literaturas indgenas como el Popol vuh, el Huarochir, el Dine Bahane, el Ayv Rapyt y el Watunna. La denominacin Rurcoc-Busan es solo una conjuncin del primer y ltimo personaje del relato, es decir: la madre originaria (Rurcoc) y el colono (Busan). En el Rurcoc-Busan se conjuga la espiral cosmognica y el trayecto mito-histrico que se desenvuelve y actualiza desde los orgenes uwa hasta la llegada y afianzamiento de los colonos de origen europeo. Segn Salazar y Sarmiento (985) la narracin surge en la fase preparatoria de una ceremonia de imposicin de kkoras. La narracin fue realizada y grabada en 980, en Rabara, y el narrador fue un careca del clan Bcota, Weiasa Bitirwan, quien interviene frecuentemente para hacer indicaciones rituales as como para sealar otra serie de relatos afines que aunque conoce, no narra por diversas razones ceremoniales, as como porque considera el castellano restringido, seguramente impropio para dar cuenta de todos los detalles, giros y significados mticos. Los compiladores consideran que el conjunto de relatos que denomino provisionalmente RurcocBusan, constituyen la explicacin del corpus mitolgico rector de dicho clan). . Semilla de hombre, nio. (Nota del original). . Semilla de mujer, nia. (Nota del original).
4. Rurcoc-Busan
Rurcoc es pap de Sira, es como un cielo que form a Sira pensando; all vive en Curara, que es su casa, y tambin masca tabaco cuando piensa cmo hacer una familia, pero ese no es tabaco, es como ayo, pero no de los que hay en este mundo, es swara, es ayo del cielo. As hizo a Sira, como una candelita y sali Sira que es [el] mismo Rucua; tiene cara como uwa, como propio tunebo. Entonces as mismo como Rurcoc hizo a Rucua, tambin hizo a Subucura para que entre ellos tengan mucha familia, porque Rurcoc le ense a Sira a pensar, a mascar swara; y entonces Subucara es la mam de Abin, que es el primero, el mayor de los uwa; l es mitad Serasaa y mitad Wiasaa, pero es el que entrega a los nios y vive debajo de Sira y es como un cristal. Arriba en Choma vive l, es dueo de ese punto y cuando el sol va a salir viene a ayudar a los carecas que soplan para curar a la gente. All donde vive Rurcoc es como una punta donde no cabe sino ella, pero Sira est ms abajito y ah ya hay ms campo. Rucua es el mismo Sira, es el pap seor de los uwa, porque Sira tambin es esposo de Ucacuba, que es Serasaa y Wiasaa y come flores y ensea a los

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nios la lengua. All en el cielo est Ucacuba con Wincowa, que es mitad Serasaa y Wiasaa y tambin trae los nios a este mundo. Rohs y Burow tambin son hijos de Rucua y Subucara y por eso Rurcoc es cabeza, Cot, propio abuelo de ellos. Rohs y Burowa tambin son Serasaa y Wiasaa. Ms abajito vive Bistargra y todos ellos chupan suwa, que es como una flor. Tabaco no mascan. Orcuba es tambin hijo de Sira, semilla de nio y de nia, a l tambin le cantan los carecas para curar a la gente. Yunra es hija de Sira, tambin chupa suwa que es la flor de Anar, que es el ayo del cielo. Despus Sira hace a Emiricuba, Rikiwa, Sucua, Ukitcuba Sewicuba, Wacharcuba, Yawacuba, Ritowia, Yakisa, Orosia, Bcuasia, Rigra y Raira que son hijos de Sira. Entonces Subucara hace tambin mujeres por orden de Sira; hace a Aboswa, Sanraa, Risarcuba, Cucacuba, Tekicuba, Rubarcuba, Uka, Sarcuba y termina de hacer todos los hijos de Sira. Pero Abin, que es el mayor de los uwa, pensando y mascando suwa, sac a Cotin. All, ms abajo de Choma, Aboswia por orden de Abin sac a Isimar, nieta de Sira, que cas con Cotina y mascando suwa hizo a Ruwjama. El propio Abin di orden a Ruwjama que sacar a Cwarama, que es como espritu que vive entre el monte con todos los animales, vigilando para que no terminen nunca. Sira es primero, por eso cont el principio, porque l es mayor que el agua, que la tierra, que la candela, que todo. Sira es primero, l hizo el pie del mundo que es como del color de un vidrio rojo, amarillo y rojo, como un hierro caliente que tambin es de todos los colores. Primero es rojo, despus amarillo, despus azul, como el color de las montaas de lejos cuando el cielo est despejado y despus es tambin verde, como azul. Sira hizo el principio de todo, trabaj por todos, porque hizo todos los colores, por los tigres, por Sntaya, por el presidente tambin, porque hizo a Witira de todos los colores bonitos y entonces cuando termina espera junto con Subucara, que es una mujer bonita que le ayud un poquito y se queda all en el cielo y no viene a este punto. Aqu todo es pura Witira.
. Santaf de Bogot. (Nota del original). . Esta primera parte es un relato de creacin comparable a una genealoga primordial
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Historia de Rirar y Oca
como el libro del Gnesis. En la versin de Salazar y Sarmiento, Rurkok piensa y trabaja sentada en un taburete chiquito; ellas es una Gran Madre sentada pensadora, una kareka modelo. Sira (Thira) es tambin Rucua (Rukwa): el Sol: la candelita. Los primeros ancestros poseen caractersticas andrginas y el gnero como tal es resultado del transcurso de la Creacin, cuando no del amanecer, como en las oraliteraturas de la Sierra Nevada de Santa Marta. El narrador, ms que corregirse, ampla y conecta la jerarqua de plantas: el tabaco no es tabaco sino ayo (coca), el ayo no es ayo sino swara, que es un ayo celestial cuyo mambear simboliza el pensamiento creador. Pero swara es suwa, la flor de Anar, verdadero ayo del cielo, el cual se chupa. Las deidades se multiplican mediante el pensamiento de suwa o swara. En esta versin, el cosmos uwa parece desenvolverse como una espiral que parte de un punto arriba, y a medida que desciende se cristaliza en dimensiones ms amplias. La estructura podra ser la de un prisma en espiral que va desarrollando la forma de una pirmide. Es en ltimas la imagen de una gran montaa: quizs la misma Sierra del Cocuy. La referencia al pie multicolor de Witira (el mundo intermedio) alude a una forma paralela de representacin: el mundo como un gran cuerpo. Una vez se han intercambiado y lo hacen peridicamente las materias y cualidades bsicas, la diferenciacin y separacin entre mundos es una caracterstica e incluso una necesidad de la cosmologa uwa: [] y se queda all en el cielo y no viene a este punto. Aqu todo es pura Witira.
4. Rurcoc-Busan
Entonces ya Sira haba hecho el Witira, que es esa pea donde descansa esta tierra y se puso a pensar cmo tena que hacer para poner este mundo de arriba, este Rirar; y en seguida le di la orden a Canwar: que saliera a hacer estas peas. Y Canwar, que es como un Rjura, como un diablo muy feo, que tiene como muchos hijos en todas partes, se vino a Rirar. l es como un aca, como un yopo, de ese color, rojo, como un palo, como una cuchara, pero es distinto, es pequeito, es hijo de Bisto, que se queda en la Caba, un punto donde vive una candela, como el infierno de los colonos, esa Caba es la mam seora de l. Entonces Canwar que tiene la cara como un gringo, como mono, como amarillo, con mucha barba, tiene en la mano un carabai, como una rajita de palo, como un bastn, y se viene caminando, cargando una bolsa con yopo que trae para sorber y llega a un punto lejos, como del ro Cubujn ms all. Peas no haba pero l lleg donde Cmara y se sent a machacar un yopo, mola y revolva, pero pensando, entonces sorbi un poquito, para hacer una pea con puro pensamiento y sorbi otro poquito, como una copa, como un trago y se va emborrachando. Ya tiene en la nariz como un catarro, como gripa; as es. La primera pea que hace es Tina y ya estaba borracho que casi se caa cuando empez a echar yopo un poquito aqu y otro ac, otro poco a un lado, y dej a Tina por el

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lado de Mojicones; sac a Oigar que qued ms arriba de Zulia, ms arriba de donde hay una laguna grande de Tegra para arriba, ms all de Cobara, ms all de Ura, que es una laguna grande, ms all s puso ese cerro; entonces puso a Cuanay como una pea que est en la costa del ro Cubujn, cerquitica, pero agua todava no haba. Canwar sigue y sigue y sigue todo borracho hasta abajo de Rairia, hasta Choma y pasa por muchos puntos que no alcanzo a contar, demora ms de un da esa historia, no risca, pero l no va andando, Canwar est quieto, pero va mandando las peas y va poniendo nombres a todos los puntos: Warara que es un cerro como al occidente de Cauca; Reutisa, all donde est esa casa ma; Ruruwa, que es otro punto; otra pea ms allacito de Bcota, ms allacito de Bachira que se llama Rawea, misma pea Rawa que colonos llaman Alto de Infieles. De ah para arriba no hay monte, todo es ralito, ah Canwar par y descans como un minuto. Por eso despus mand una pea grande que es Raiana, la sierra nevada blanquita de Chita. Al otro lado mand a Acan que es la pea de Guicn; Cherataia, que es una pea que queda en Guacamayas ms arriba; Usowa que es un cerro que queda cerca a Tunja; Guarujaca que es la misma pea frente de Sntaia. Esa Guarujaca colonos llaman Guadalupe. Ms lejos Canwar manad a Usorcuasa, a Iaribor, que es lmite de la reserva por lado de Bachira; y tambin una pea muy grande que es Rusron, ms lejos mand a Wnwara, a Ccoba que es un pramo que queda en la cabecera del ro Satoc, junto a la cabecera del ro Arab que se llama en castellano Cusai y queda de Fortul ms abajo. Por la costa de ese ro van a sacar una carretera y Ccoba es la misma serrana Cuiloticos; y enseguida mand a Choba que queda cerquitica de Choma, de Bogot ms all casi a orillas del mar. Despus mand a Srsera que queda ms arriba de Choma y es una pea que est cerca de la costa del mar; y mand tambin a Banica que es la ltima pea de la cordillera junto al mar, y all acaba de levantar estos cerros, de esta cordillera porque ah ya no hay ms. Entonces Canwar vuelve a descansar como un minuto y empieza a hacer unos cerros aqu para abajo; Ruswaia que es misma cordillera del Acorden bajando a Cubar. Otros colonos llaman Canicas; hace a Chmarowa, que es una pea donde cae el ro Bojab al Arauca, y forma un remolino, claro que agua todava no haba. Hace a Sscuca, que es una pea que queda ms abajo de donde cae ese ro Casanare que nace
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en el pramo de las salinas. Hace tambin a Raiana que queda ms abajo por el mismo ro. Claro que ese mismo nombre es tambin de la pea que los colonos llaman Boquern rebelde, en el pramo de Gicn. Pero es distinto. Tambin Canwar despus mand a Iramach, que es ms lejos, ya cerca del mar, manda a Amachow ya casi en la costa del mar; hace a Ucurona que es el ltimo lado de Venezuela, donde se cae el agua del Arauca en el mar. Cuando eso todava no haba agua, pero despus, cuando ya Yakcho la trajo, ese mismo nombre se lo puso a ese mar tambin pero esa es una historia distinta. Por el llano Canwar pas ms abajo de Venezuela y fue haciendo muchas peas pero esa historia es muy trabajosa y yo no s contar en castellano. Ya iba acabando de hacer a Rirar, hizo la pea de Ccora en la cabecera del Sarare en Venezuela; hizo a Cubracha por cerca de Ccuta, pero antes hizo a Chibara que es un cerro que queda en las cabeceras del ro San Miguel, por Saravena. Por el lado que llaman oriente hizo a Ubina, que queda ms all de Bitirwn, por las cabeceras del Satoc; ms all mand a Trowa que es un pramo en las cabeceras del ro Cusai, mismo ro Arab de los uwa; y ms lejos por un punto que llaman Meta hizo a Bora que es un cerro ms al sur de las salinas, al lado del filo; y ahora s Canwar termin, porque ya hay Rirar y como hay pea ya se puede sacar candela, por eso cuando con [el] machete pega en la piedra, de ah sale candela. Canwar se va despus para donde Caba que es la mam seora de l; va a buscar a Unuw que es la propia mam; es como una seorita pero es vieja. Trabaja en su casa y tiene su candela pero las cosas que come no estn en este mundo. Canwar llega all donde la mam y se sienta y ah se queda vivo. Si muere un poquito, pero ese no muere de verdad, sino que se queda ah donde Unuw. Zcar tambin es mam seora de ella, que sac a Canwar de la candela para que l trajera Oca a este mundo. Todava no haba uwa. Ya haba pea y candela pero falta el agua
. Esta segunda parte versa sobre la creacin y distribucin de las montaas y el fuego. Estamos frente a un mapa narrativo del territorio ancestral uwa, as como de las regiones asociadas por las redes de intercambio ritual. Canwar es una deidad asociada con el uso del akwa (aca o yopo) y su creacin y distribucin de las montaas es un
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Historia de Ra
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Literatura uwa
Porque todava no haba agua, Sira tena que volver a trabajar; Witira s exista desde el principio, Rirar haba trado [a] Canwar pero Sira hace a Anar que es como un ayo que hay en el cielo y empieza a pensar, como pidiendo para que salga Yakcho. Todo este mundo es solo peas y est todo seco y la candela lo est comiendo. Entonces Anar hace a Yakcho que es como un hombre, como uua, pero usa bastn, una varita para caminar. l nace en su casa que es como un vidrio, en otro punto ms abajo de Raira. All tiene su puesto pero Sira piensa que venga, y entonces viene con una petaca porque Yakcho es el primero que trajo boota, el primero que ense a tejer la chcara. Ah en la boota traje cuatro calabacitos de distinto color, bien tapados guardados en una bolsa de algodn y se viene para ac. l vive en otro lado distinto de Canwar y trae ayo propio asa y otro que se llama sirama que es como coca pero de hoja ms larga. Ah lleg pues donde Ruht que es hermano de Yakcho, que tiene un rancho como un colono, se viste de puro algodn porque es dueo de ese. Y se sent a acompaar y a charlar y Ruht le pregunt: A dnde va? Voy a hacer un chorro le contest Yakcho. Yo quiero coca dijo Ruht, y Yakcho le da un poco. Y entonces vuelven a hablar mucho rato. Por fin Yakcho le dice: Yo me voy donde Burow, necesito traer burina.
acto del xtasis chamnico; chamanes y akwa fueron perseguidos como diablos y cosas del diablo durante la Colonia, y aun despus. La comparacin con el infierno de los colonos deja ver la tergiversacin de los inframundos uwa, mundos de abajo de los que provienen deidades asociadas con el color rojo, el fuego y las plantas y elementos de tierras bajas como el akwa. Canwar es el tradicional hroe civilizador forastero, y por sus caractersticas se conecta con el Bochica muisca y sobre todo con el Wiracocha centroandino. Bochica y Wiracocha fueron descritos como hombres barbados y con bastn. Los recorridos de Wiracocha y sus auxiliares permiten ordenar y nombrar los territorios tradicionales. A los espaoles se los lleg a denominar como wiracochas, y como xues (denominacin solar del mismo Bochica). El narrador dice que Canwar es como un gringo (un estadounidense), y ms adelante dice que es hermano de Busan (el primer colono). La creacin y distribucin de las montaas es un acto del xtasis chamnico de Canwar. En otra versin, Canwar es asociado con Jess y su mam con la Virgen Mara. Notemos que es Zcar quien otorga el fuego que repartir su nieto Canwar. . Petaca, canastico pequeo. (Nota del original). . Mochila de fique. (Nota del original). . Coca. (Nota del original).
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Ese burina es como una mquina, como un motor, pero distinto, que hizo Yakcho para sacar agua, tambin para secar [la] laguna, porque si no [lo] pone, se tapa este mundo. Esa historia esta noche voy a cantar; toca cantar a Kegrscuba, Rurscuba y Abakina, que son tres raba, que Sonera sac por orden de Yakcho que es pap de ellos. Por eso viven en burina todo el da, trabajando ah todos los aos. Es orden de Yakcho. Porque l hizo agua y mar y necesita burina para que no tape el mundo. Cuando Yakcho sale de la casa de Ruht empieza a subir por encima de Rirar, pero va rpido, como un avin, ms, y llega donde Burow, que es hijo de Sira; pasa por adelante de Abin y al llegar Burow dice: Retraca batro wibatro ? Le pregunta: Quin es, por qu no tiene familia all? Llegamos nosotros dice Yakcho. Quines? Cmo llaman? pregunt Burow. Yo me llamo Yakcho. Qu necesita? Yo necesito burina y busco a usted. Bueno, Rawi, que siga dijo Burow. Entonces Burow sac como una estera de bijao para que se siente Yakcho y empiezan a charlar. Esta noche cuando voy a quitar kkora, hay que cantar esa historia que habla de Yakcho y Burow. Estn un rato callados, pero Yakcho va pidiendo que le d a burina, y Burow le contesta: Yo no tengo, aqu no hay. Mire, que yo s necesito burina para sacar agua, para trancar el mar, para que pueda vivir gente dijo Yakcho. Yo no tengo, aqu no hay contest Burow. Y as, tres veces Yakcho pidi a burina y Burow neg. Solo la cuarta vez Burow se levant y de una petaca sac una burina, y de otra sac otra y as hasta que ajust cuatro burinas y se las entreg a Yakcho. Ok, gracias dijo, y cogi camino Yakcho. Pas por la casa de Abin caminando rpido y fue derecho hasta donde Caba y empez a recoger agua que all tienen, empez a hacer
. Hermanos. (Nota del original).
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Literatura uwa
huecos, como valles, como caones y entonces masc suwa, y dijo: Ahora voy a abrir un calabacito y sacar Ra, agua. Primero sac a Kerbara que es el mismo ro Cobara, despus sac a Chucbara que es el mismo ro Cubujn; ahora el mismo ro Cobara se llama Keram. Sac despus el Roybara que [los] colonos llaman Bojab; despus fue sacando el ro Chicamocha que se llama Chioria y al ro Espino que se llama Susineia. En el punto de Santaia, puso el ro Umereicua. Para el punto de oriente, para el punto de Cuanta puso a Raura que es el mismo ro Arauca; a Ssena que es el mismo Chiumbra; puso a Suataia, y por ltimo, por lado de Baro puso un ro muy grande: Abara. Cuando acaba de hacer a Abara hace en el cielo mara; empieza a llover, entonces saca una petaca, la llena de mara y la va tirando, cuando acaba saca otra petaca, y otra, y saca un calabacito, y otro y hasta cuatro y hace a oria, a aria, uria, que en castellano son charco, charquito, caos y todos los chorritos. Yakcho est muy contento y se pone a hablar con Caba: Ok mam le dice. Ella no es la mam, pero l le dice as charlando. Por eso uua habla as. Esa es costumbre de nosotros. Ya se despidi de Caba y entonces Yakcho se vuelve por Raira, Teucasa, Sicuataia, Kiscaia y llega ms abajito de Pamplona, ah donde llaman el cerro Torero, ah puso el ro Chucara, puso tambin una laguna y otra laguna y muchas riwa en todas partes. Ms ac hace a Tchira, que queda ah junto de Venezuela, en las cabeceras de Cobara hace a Keram, en las cabeceras del Cubujn hace a Cujow; hace a Warogria en una pea que se llama Crina, ms all en Raiana, la misma sierra nevada de Chita, hizo la laguna de Tarabacha que va echando agua por el ro Ssena. En la cabecera de mereicua, por Sntaia puso a Fyarbura; y en las cabeceras de Abara puso a Yiumbra, y ms all, ms lejos de todo puso a Tika que es una laguna grande como un mar y entonces descans un poquito y volvi a mascar suwa, la flor de Anar y pens: Me voy otra vez por encima de los cerros, llevando petacas y calabacitos, y lleg donde Rcuta, Ijcut, cerca de Gicn, y ah se sent y se puso a pensar y pens: Voy a mascar coca esta vez y entonces empez a cantar. Por eso Asa, Baucar, Kchira, Tauchira, Riwana, Sewara, son de cuenta de
II
Yakcho. Son como planta, como hierba, como mata, para mascar los carecas. Todos esos son sruwa. En ese punto Ijcut, Yakcho cant toda la noche y termina como [a las] seis de la maana. En ese punto puso a Ric, osea aguas calientes, para que alimenten los uua. Ah en Rcuta cant bastante, uua todava no haba, pero el canto qued y los uua de Rcuta lo aprenden y lo cantan cuando ponen kkora. Tambin cuando van con matrimonio cantan un poquito a Yakcho; cuando quitan kkora es cuenta de Yakcho. Cuando Yakcho ya termin de hacer Ra, Sira lo manda en el cielo como un palomo blanquito, como brillante, como nia de los ojos. Por eso Yakcho arriba hizo las estrellas, hizo a Uba que es una estrellita, hizo a Burbita que es otra ms gruesita, hizo a Cuanacua que ya es ms grueso, hizo tambin a Cheibit, que ya es grande y [los] colonos dicen que es San Jos
Historia de Yaina
. La concepcin sobrenatural de Yakcho se debe tanto a Anar como a Sira por medio de Anar. Yakcho parece ser el mismo Yagshowa de Osborn, lo delata su uso de las petacas, en que incuba las semillas-pjaros de akwa con la ayuda de Ritawiya, su hermana. En esta versin, Yakcho acude a su hermano Ruht, el dueo del algodn, antes de pasar a donde Burow, de quien obtiene burila, una herramienta para drenar y regular el agua con el fin de que el mundo no se inunde. En efecto, Yakcho cumple la funcin de traer y distribuir el agua, con la ayuda de deidades auxiliares como en el relato de Bisto, deidad ordenadora del mundo uwa. El narrador aclara varias veces que cantar el mito durante la noche, en una ceremonia de quitar la kkora o gorro de hojas de la puber iniciadaque l presidir. Escenas de peticin como la de Yakcho y Burow dialogando evocan escenas similares plasmadas en la cermica mochica de la costa norte del antiguo Per. El calabacito del cual sale Ra (el agua) es un atributo caracterstico de personajes asociados con el agua. La cal est asociada con el semen, la coca (asa) y el agua primordial (en el caso de los indgenas de la Sierra Nevada de Santa Marta, la cal proviene de conchas marinas trituradas), mientras que el calabacito es smbolo del vientre femenino, metforas de las mujeres. Yakcho (un kareka o chamn modelo) hace huecos en la tierra y usa los recipientes para diferenciar, contener y arrojar los diversos tipos de agua. l tiene el poder de volar y cantar, la capacidad de transformarse y transformar, el conocimiento de plantas especiales, don de mediacin y pensamiento creador asentado y exttico. Su ciclo heroico culmina con el ascenso al cielo, en donde crea algunas estrellas. Podra ser ms bien que l se convierte en algunas estrellas, pero ese acto se contradira con la conversin en paloma blanca, elemento impuesto por la asociacin de Yakcho con No. El ok (okay), el motor, el avin y la paloma, son elementos que se afianzan en la necesidad de garantizar una narracin aceptable en trminos del discurso dominante. . Sira no utiliza intermediarios para la creacin de yaina (el alimento). Pradilla es-
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Literatura uwa
Como ya los cerros estn hechos y la candela tambin, como el agua ya se hizo pero no hay alimento, no hay comida, entonces Sira va a trabajar otra vez, mascando anar suwa, que es la flor de Anar, hace la comida para que pudiera vivir despus la gente. Sira entonces piensa que con qu va alimentar a los indgenas que haga y saca primero a suna, que es como un ame morado, manda despus a yabiy, que es un ame blanco, que es muy amargo y tampoco se siembra, pero es cepa de pramo, como un bejuco; hace a sscura que es como otro ame que los colonos comen tambin y alimenta marrano y gallina; hace cuatachira que es otro ame blanco; hace bruma, que tambin es un ame blanco pero enrollado, como trompeta de un msico. Despus Rcua trabaj el kstuma, mismo raizn, hizo sara, misma raz, hizo bubun, mismo ocumo; hizo toron, mismo tamuruco; hizo icha, misma yuca; hizo betkir, mismo pltano chocolero; hizo ama, mismo pltano artn; hizo yara, misma daba; hizo ritot, mismo trigo que puso donde Ruba, que ahora son colonos. Hace tambin cebota, misma cebada; caaa para sacar panela; hace tamora, mismo maz cuarentano; hace yucatana, mismo maz pequeo de tusa roja; hace ssama, mismo maz ms pequeo que hay en Calafita; hace siriowa, mismo pltano boca riyo. Ah descansa un poco y vuelve a hacer las abejas; ese es otro canto tambin por cuenta de Sira. [La] primera que hace es casira, que es [la] mayor de las abejas y hecha bojote fuera del rbol; despus hace a anowa que es abeja que hace colmena, pero [el] propio nombre es bacuara. Despus hace a wicjowa, abeja mansita que hace colmena al pie del rbol; hace botar, misma abeja tabanera, abeja real que es gruesa y da mucha miel; hace abeja bichara que es ms gruesa todava; hace a rurcuija, que tambin es ms gruesa y
cribe respecto a la primera versin de este relato de origen: Todos los alimentos aparecen referidos a un momento y a un lugar determinado [] primero estn los alimentos de los antiguos, consistentes en races amargas y cogollos, que se recogen en el monte y que no necesitan la coccin para el consumo, a continuacin, se presenta la comida, caracterizada por las plantas cultivadas, primero estn ames y yucas y a continuacin las plantas cultivadas por excelencia, como el maz y luego, localizada en la parte ms alta del territorio, la comida definida: comida de colonos. Igualmente vemos cmo al discriminar los alimentos obtenidos por la carne de los animales, se tiene en cuenta cmo se obtiene, por medio de la recoleccin primero, luego la pesca y luego la caza (98: 9-9). Para Osborn los uwa se identifican de manera especial con las abejas. La antroploga inglesa recogi y estudi versiones del mito cantado de las abejas.
II
hace colmena. En este punto de la cabaa haba bastantes y los uua sacaban cera para llevar a Gicn, Espino y hasta Capitanejo. Ahora ya no hay. Rcua (Sira) hizo tambin a setataia que es una abeja brava que hace colmena como un cajn en palma de seje, en palma carwara, tambin en palma ewat que es gruesa y hay bastante en el llano y la hoja sirve para hacer casa y se puede sacar aceite. Tambin setataia hace casa en la palma amara, misma que echa cuero para hacer baicur, el plato de los uu. Ahora Sira manda unos animales. Entonces hace a rucan que es una rana pequeita que se come, chiquita y blanquita; hizo a buctira que es ms grandecita y tambin se come. Sisura, misma gallina; tusina, mismo marrano, cbira, misma cabrita; bacha, misma oveja; baaca, misma vaca; recibi despus Wcoba y Caincuba por cuenta de Sira. Despus mismo Sira fue haciendo cusa, mismo mantecoso; y cara, mismo cuesco y como a los cuatro das todo fue naciendo ligero y ya grande, para que Sira pudiera mandar a uua a vivir en este mundo.
Historia de la gente
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Cuando Sira termin de hacer todos los alimentos, pens cmo soplar para hacer los uua, y ensearles a curar despus. Le dio orden
. El soplo de curacin es semejante al soplo de vida, y Rruna se presenta como una especie de sembrador chamnico, un personaje iconogrfico muy frecuente en las culturas andinas del Pacfico prehispnico: paracas, nasca, jama-coaque, tulato (Tumaco-La Tolita), etctera. El surgimiento en las aguas es un motivo clsico de las literaturas indgenas de Amrica. Hombres y mujeres surgen de diferentes pozos, y eventualmente surgen en parejas como en el relato muisca en que Bachu y su hijo de tres aos emergen de la laguna de Iguaque. Los narradores de Beramita, relato incluido en esta seleccin, sealan que los uwa salieron de peas en parejas y aclaran: Si no sale aparte no podan casarse. En el presente relato cada lugar parece estar asociado con un ancestro y quiz con un clan. Los ancestros se complementan por parejas dando origen a los uwa y asumiendo las instrucciones originales del mensajero-creador. Rruna tambin da origen a otra gente como los motilones; en realidad, los bar, indgenas chibchas que hoy viven al norte del territorio uwa, en la Serrana del Perij. Los ancestros se convierten en piedra, lo que es smbolo de pervivencia y memoria; los doce karekas originales se convierten en piedras que estn en proximidades de Cobara: solo quedan unas cuantas en pie, y como se ha dicho ya, se cree que cuando se caigan todas las piedras se acabarn los uwa y el mundo llegar a su fin. El narrador menciona a Kakina, nada ms ni menos que la creadora y duea de los animales; as, una deidad masculina crea a la gente y una femenina a los animales exceptuando los de origen
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Literatura uwa
a Rruna de que haga a la gente y piense para aliviar a los enfermos. Todo eso es cuenta de l. Entonces, Rruna va haciendo como una siembra de gente, pero en todos los puntos: primerito que hace es una mujer, Rua, que sale nadando de un pozo que se llama Ruira y queda en Rairia, cerca del mar por el lado del llano. All donde ella sali vive una gente, ms all de Arauca, en Venezuela. Ellos trabajan el algodn y caminan por ese punto pero no se ven, de cuenta de ellos es anchira. En otro punto, en Teucasa, en un pozo que se llama Siunach sali Rmina, que es un hombre. All en Teucasa viven ahora unos uua, cerca de Fortul. En otro punto, en Sicuataia, sali una mujer. Ahora all viven unos uua por Calafita. En otro punto, en Kisraia, sali un hombre que se llama Sakina, ah ahora viven los uua de Rotorbara. En otro punto, en Inasa, en un pozo que se llama Itiriya naci un hombre que se llama Besuach; en ese punto vivan los Beza, los Pedraza propios uua, que ya se acabaron. En Ccara, en un pozo que se llama Burara, ah sale una mujer que se llama Asum. Ahora viven all los tamaranes y Aguablanca. En otro punto, en Cmara, en un pozo que se llama Runa sali Erama que es hombre. De esa gente no se sabe: se embolataron. En Rurcuara en un pozo que se llama Conmara sale una mujer que se llama Cuach. En ese punto viven ahora la gente de Cobara y los rinconadas. En otro pozo que se llama Sisra sali un hombre, Caiboc, y una mujer, Cnosaba. Estos son los mayores de la gente de Bcota, propios uua. En Caca, en un pozo que se llama Uwasa sale una mujer Ubuna. Ah ahora viven los bachireos y snsigas. En Rcuta en un pozo que se llama Acana sale un hombre que se llama Israia. En este punto vivieron los gicanes, que se mezclaron con los blancos y ahora son colonos y cuidanderos. En Rubara, en un pozo, sali una mujer que se llama Cagraia. El caracol con que los carecas llaman a la gente es de cuenta de ella. All
europeo, a los que Sira entrega directamente. Al final, los colonos y sus descendientes se integran a la historia (story-history), as como el cacique de Gicn e incluso los muiscas (de sangre tunebo), con quienes los uwa habran sostenido relaciones de intercambio, segn este dato sorprendente que da el relato: los antiguos uwa iban hasta una laguna del cacique Sib, quizs el famoso Zipa la de Guatavita segn otra versin, y all, adems de obtener objetos preciados, se baaban, es decir, compartan ceremonias. . Juegos de pita. (Nota del original).
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en ese punto ahora viven propios uua y queda lejos por encima de esta cordillera camino de Sntaia. En Tamria sali Rewara, propio uua, que ahora habla y escribe como colono y vive ah en Tame. En Ocaia en un pozo que se llama Chiscam sale una mujer con Ucowa, que es un hombre. Antes all vivan uua, pero ahora solo quedan colonos. Los uua de all hace tiempo que estn en Tegra, y en Choma, en un pozo que se llama Cuisut, sali una mujer, Cuntara. Ese punto ya se lo quitaron los colonos a la gente, que ahora vive tambin en Tegra. Entonces Rruna da orden a los uua y Ruia recibe el pensamiento de Rruna que salga a buscar candela, agua y comida y entonces sale y encuentra Yabiy, Tena, Sscura, que son ames y es una historia que ya cont y encuentra tambin candela, agua y comida, encuentra el bijao, madera y bejucos y hace un rancho. Todos los uua hicieron as: hacen el rancho, buscan lea y prenden candela con una piedra que tiene candela adentro. Entonces hacen fogn todos, Raira fue el primero y Choma el ltimo que hizo Sira, tambin hizo otra gente pero esa es otra historia ms larga: hizo Sirina que viven abajo en Venezuela, son otra sangre y nunca mueren, hizo Carosa que tambin son otra sangre y viven en Venezuela; hizo Bujutin que son motilones, otra sangre y viven por Ccuta ms all; hizo a Ainncuana y Sunncuana que son hermanos, como cotudos y viven ms arriba de Mlaga. Entonces Ruia que naci en Raira va buscando para arriba y encuentra a Teucasa a mitad de camino. Camino no hay pero [lo] va haciendo con una pica, con raunjar kescara, que es como una machetilla pero distinta, es como un hierro grueso, pesado, no corta bueno; piedra no es, es un hierro. Esa vez no haba chisca kescara que es el hacha. Ah a mitad de camino Ruia [se] encuentra con Rmina que vena de Teucasa y entonces se casan. Ms arriba Asum, que vena de Cacara, [se] encuentra con Besuach que vena de Inaza, ms arriba Sakina, que vena de Kiscaia, busc una mujer que vena de Sicuataia; y ms arriba Caiboc, que vena de Bcota, busc a Ubuna que vena de Caca; y ms arriba Israia, que vena de Rcuta, busca a Cagraia, que viene de Rubara; y ms arriba Ucowa, que viene de Ocaia, se encuentra con Cuntara, que viene de Choma. Entonces ya empiezan a salir gentes y cuando ya son bastantes los uua, todos
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Literatura uwa
los ruia que salieron del agua quedan como una piedra grande: al pie de Bachira hay tres piedras como un fogn, grandes como una casa. Son ruia, antiguos uua, por eso nosotros respetamos esa costumbre y ya no hay que buscar mujer en otra parte. Cuando Rruna termina de hacer a los uua, se va a un chorro abajo de Raira que se llama Mnmuna. Cuando Rruna ya hizo a los uua, Kakina, que es como una seorita, ya va haciendo todos los animales, en todos los puntos del mundo. Ella cuida a los animales del monte, porque los otros, como gallinas y marranos, esos los reciben Wcoba y Caincuba de parte de Sira. Esa es otra historia. Como ya Rruna termin de hacer a los uua, entonces deja que venga Busan que es el pap seor de los colonos. Ese es de la familia de Caba, propio hermano de Canwar. Esa es la historia de la familia de los colonos. Sira a l le entreg la plata y herramientas distintas. La sal ya haba de cuenta de los uua. Busan es hombre y viene del mar con una mujer y llega abajo de Rairia. Aqu solo haba uua, pero Busan va hasta Bogot y hace casa en una pea con la mujer que trae que se llama Siujana. En castellano se llama Adn y Eva, en Caba, all se quedaron Caurian y Ujiana, que no vienen porque son el rey y la reina de los colonos, pero mandan a Busan que s se viene y va repartiendo todo lo que trae con los colonos. Un compaero que trae Busan es Beria y otro es Sicaca, que trae a la mujer Cuasaia. Al punto de Santaia, lleg Beria, hizo una casa en una pea. Esa pea se llama Guarujaca y ah vive Sicaca, que los colonos llaman Bolvar. Pero, ah en ese punto, en Santaia hay un indgena primerito ah donde hay sal: ese es Sib, el dueo de Zipaquir, y los colonos le decan: Aqu le hacemos compaa, yo le ayudo a vender y le van quitando y le van quitando y le van quitando y todo le van quitando a Sib que es indgena de sangre y la sal es de l. Claro que ese ya se muri, pero la sal se qued con los colonos. Ah en Tunja estaba tambin Scamuca, cacique antiguo de sangre. All llegaron los colonos y ah donde llegan van cogiendo tierra, quitando, quitando. En Tunja, en Gicn, haba bastante indgena pero ya se
. Santaf de Bogot.
II
acab pues se meti mucho colono, de los que traa Cristbal Colono a la tierra de los uua; porque Cristbal Colono es pap de los colonos. Nosotros antes conseguamos esa ruana cargara que se llama corien, con la gente de Ruba y Rcuta, pero como los colonos se mezclaron ah, ahora la ruana que usan las mujeres toca comprar en Chircach, en Balbuena, de Gicn para arriba. De all de Ritacuba vienen a venderla los colonos de Bachira, vienen con balanza a negociar, cambian por arrobas de mucha cosa. Vienen despus de la fiesta de Gicn, en Espino y en Chiscas, tambin los colonos hacen otras ruanas de lana de oveja que usan los uua, porque todos los uua usan ruana. Antes los hombres tambin [se] ponan la ruana con un guayuco, pero misioneros molestan mucho y entonces ya no usa sino cuando est con los propios uua en la montaa; porque la ruana es de cuenta de Chuiana, que era propio uua, dueo de la ruana, dueo de ovejas y tena telar, pero ya se muri. l ense a los colonos a hacer ruana y ellos cogieron y se quedaron con eso. Chuina era cacique de Ruwa, la gente de Gicn y tena bastantes ovejas. Un uua le llevaba una mochila siucara, grande como un costal, de esas que ya no hace la gente, o le llevan una cua o una ucusasa, que es ms chiquita y por eso todos los uua iban a cambiarle a l a Chuina. Tambin la gente antiguos iban por Chita a la salina donde Uorcanasa que all estaba y era cacique de ese punto y sacaba sal del agua, no como Sib, que sacaba sal de la pea. Esos nombres tambin por ah tienen unos uua de Bocot, porque cuando se muere toca ir poniendo nombres de los antiguos para que no se acaben. Antiguos tambin iban hasta Siriet que es como una laguna, del cacique Sib, a traer raunjar kescara que son como machetillas y tambin traan ruanas y sal. All iban Wcoba y Caincuba que all se baaban. Eso era antiguo cuando todava no vena Busan a este mundo
(Salazar y Sarmiento, 985: -96)
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5. Escritoras uwa
BERICH [ESPERANzA AGUABLANCA]
El mundo lo construy Karasa como quien construye una casa
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Los viejos uwa dicen que el mundo fue construido por Karasa como quien construye una casa. Esta construccin obedeci al pensamiento de Sira. Antes de todo Sira cre otros personajes para que le colaboraran en la construccin del mundo. Aparecen entonces cuatro personajes dispuestos a cumplir lo que Sira dijera. Los personajes se llamaban: Rut, Ruruna, Rumura y Chija. A estos personajes Sira les confi la tarea de organizar los pisos del suelo; por eso recorrieron el espacio, hicieron las delimitaciones, localizaron los sitios para los animales y cosas como rboles, plantas, ros, caos, quebradas, lagos y lagunas. Finalmente establecieron los espacios para la gente uwa y rio. Tambin delimitaron las montaas, cerros, cordilleras y llanuras. En estos cuatro personajes estaba representado el mundo uwa, la vida de uwa y rio, su vida social, la relacin entre el hombre uwa y lo sagrado. Rut representa los elementos y objetos sagrados que utilizan los ujen; Ruruna representa la cal que se consume con el hayo (coca), y Chija representa el piso, el suelo del mundo. Sira continu pensando para que hubiera mundo y se le viene a la mente llamar a su hijo Bisto para que sea l quien comience la construccin del mundo. Sira ve la necesidad de un mundo, de un espacio, un sitio dnde vivir y descansar la futura generacin de uwa. l ve la necesidad de construir un mundo, de sembrar totumas
. Berich nos comparte aspectos de la cosmovisin uwa. Las similitudes con las cosmologas de la otra Sierra Nevada, la de Santa Marta, son notorias: el agua primordial, la disposicin originaria en pensamiento, los primeros padres (sobrinos) o ayudantes que recorren y disponen la tierra, un hroe principal que opera como arquitecto, los pilares que sostienen el mundo, la Madre como fundamento del mundo Bisto surge en el agua como Sintana, hroe kogui, y como Bachu y su hijo de tres aos, padres de los muiscas y del gnero humano.
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(se refiere a la humanidad uwa), como tambin ve la necesidad de sembrar plantas y rboles. l ve que solo hay un espacio vaco y agua de color gris que tena movimiento, que tena vida. Es entonces cuando Sira va creando en su mente a su hijo (Bisto), en las entraas de la oscuridad. Al fin aparece sobre el agua hecho todo un hombre uwa; traa su mochila de hayo y el calabazo de la cal entre la mochilita, igual que el hombre uwa. Cuando Bisto sali del agua vi que no haba dnde posarse, entonces entrecruz sus dedos y se sent, mientras pensaba para s: Qu har si no hay mundo, no hay tierra donde puedan vivir los uwa?, y se dijo: Llamar a mis sobrinos para que traigan tierra. Y comenz a llamarlos en su pensamiento: Sobrinos, no hay mundo, no hay tierra, vengan a traerla, su to no tiene en qu sentarse para cumplir el pensamiento de Sira. Al momento lleg su sobrino Chichkuna y le habl as: To Bisto, para decirme cuntas cosas me ha llamado? Le respondi Bisto: Vaya a traer tierra, montaas y suelo (mundo) para que yo, su abuelo Bisto, pueda beber la creacin y asegurar la vida de los que poblarn el mundo. El sobrino le pregunt: De dnde podremos traer la tierra? A lo que el to contesta: De donde recorrieron los padres (rasina), de las grandes rocas que existen en los cuatro lados del vaco. Ellos (los sobrinos) obedecieron. Fueron por la tierra, la trajeron y echaron las bases, los cimientos; luego clavaron los pilares que sostendran el mundo, tan firmes que durarn hasta el fin del mundo, cuando los pilares se deterioren, se caiga la casa y cuando el constructor (Sira) llame al Sol para que se interne nuevamente en las entraas de su madre la oscuridad. La construccin del mundo la hizo Karasa. Lo mismo que el techo, al cual le coloc unas hojas azules (el firmamento). Luego consigui unos adornos para que se mirara bonito durante la noche; clav unas piedras amarillas y brillantes que son las estrellas. Despus de la construccin de la casa otro personaje llamado Yaccho trae el agua. Siembran despus los
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rboles en la tierra. Pero quedaron tan altos que se tocaba el firmamento. Inconformes con esta altura, los Sirina ordenaron al viento para que los podara y el viento cumpli su misin dejando los rboles del tamao como los vemos hoy. Luego llegaron toda clase de animales como las abejas, el paujil, el cerdo, los camuros (kabura) o cabros, las ovejas y las vacas. Cuando Bisto termin esta tarea se pregunt: Habr cumplido con todo lo que Sira me orden?. Bisto vio que le haca falta lo ms importante que era el da y la noche. En este momento Sira volvi a pensar si de esta manera poda vivir la gente uwa y vio que no. Dicen que la tierra est sostenida por cuatro horcones principales que son: uno est por donde sale el sol y otro por donde se oculta; hay otro clavado en la parte de arriba y el ltimo est clavado en la parte de abajo. La corteza terrestre est sostenida o reposa sobre una anciana llamada Kak (abuela) que se encuentra tendida boca abajo, con los brazos extendidos. El brazo derecho est extendido hacia el lugar por donde sale el sol; el brazo izquierdo est hacia el lugar por donde se oculta el sol; la cabeza la tiene colocada hacia el frente, es decir hacia arriba, y los pies los tiene colocados hacia abajo. Kak est amarrada a los cuatro pilares u horcones que estn clavados a los cuatro lados. La tienen amarrada y clavada con agujas muy grandes y gruesas que son las lombrices de la tierra. Kak es velluda, est llena de vellos que son las hierbas que hay sobre la tierra.
(Berich, 99: 9-5)
II
Cmo apareci el maz en la regin de Aguablanca
Cuando hubo tierra, uwa y animales, un indgena uwa sali un da

. El mito del origen del maz es uno de los ms importantes entre los pueblos originarios de las Amricas, especialmente en los Andes, parte de Norteamrica y Mesoamrica. El relato del cazador que pasa al intramundo, en donde recibe un don para s y para los suyos, es tambin de gran trascendencia. Aparecen ac nuevamente las muchachas enkokoradas, las pberes que pasan por su rito de iniciacin. La entrega de la muchacha frtil es el tema de un mito central entre los chibchas de la Sierra Nevada de Santa Marta, con la diferencia de que en sus relatos los hroes deben raptar a la joven tierra negra. Es comn que el maz sea personificado como un hombre o una mujer rubia. El tema del cambio de lagunas o pozos (aqu huertas) en la medida en que crece el don sobrenatural, est magistralmente desarrollado en relatos embera y uitoto sobre la lombriz o culebra que va creciendo y creciendo hasta que termina por tragarse a una persona, con frecuencia la hija del hombre que obtuvo el don.
al monte a buscar guimaro (estas son las mismas pepas de kuesko) y de pronto perdi el sentido y cuando volvi en s, result en otra parte desconocida. Sigui caminando un poco, cuando alcanz a ver a lo lejos unas muchachas enkokoradas. Tambin vea una casa de donde sala humo y resolvi ir all. Al llegar vio a una mujer uwa que cocinaba maz desgranado. Ella lo mand entrar y le dijo que se sentara. l estuvo mucho rato sentado y la mujer uwa no le daba de lo que cocinaba, entonces resolvi irse. La mujer le dijo que no se fuera, que esperara a una hermana suya que quera irse con l. La mujer sali del rancho y al rato lleg con una niita, se la entreg y le dijo que la cuidara, que no la dejara tocar de nadie para que no se muriera. Y le dijo: Cuando llegue a la casa preprele una laguna esto es, una finquita a manera de sitio donde sembrar. Mtala all sin volverla a tocar hasta que crezca. Cuando crezca usted la recoge personalmente sin dejarla tocar de los dems. Gurdela un tiempo y luego mtala en una laguna ms grande, vuelva a repetir la misma actividad teniendo en cuenta que cada vez la debe meter en una laguna ms grande. Repita esta actuacin cuatro veces seguidas; terminando la cuarta vez, todas las dems personas podrn cogerla y hacer con ella lo que quieran. La nia que le entregaban era de cabellos muy rubios. El hombre uwa la recibi cargndola en sus brazos y terminadas las advertencias se retir de all y anduvo inconscientemente un poco. De pronto volvi en s y alcanz a ver una laguna de color verde oscuro, de donde sala humo que pareca una nube blanca. En ese momento se acord que a l le haban dado una nia para criarla y que la traa en los brazos. Mir entonces y nada encontr, pero se dio cuenta [de] que lo que traa en la mano era una mazorca, pues la tal nia se haba convertido en mazorca. Cuando regres a la casa, le refiri a su mujer cuanto le haba ocurrido. Al da siguiente se fue para el monte a hacer la tumba para sembrar el maz, conforme le haba indicado la duea de la nia. La primera huerta la hizo chiquita; cuando el maz estuvo de coger lo recogi y lo guard para semilla. Despus hizo otra huerta ms grande y sembr todo el maz que haba guardado. Luego sembr otra huerta ms grande y de este maz ya pudieron comer los de la
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casa. Finalmente hizo una huerta mucho ms grande y pudieron comer, guardar el resto para semillas y pudo intercambiar con los dems uwa del grupo. Poco a poco, la semilla se extendi por toda la regin uwa.
(Berich, 99: 58-59).
Algunos animales eran personas
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Cada clase de animales se distingua de otra y conformaba una comunidad. Tenan en cada grupo diferentes autoridades y actividades y desempeaban oficios importantes en la comunidad, tal como las personas. Como el designio de los dioses era que hubiera personas humanas en la tierra, lleg un momento en que estos animales por voluntad de los dioses sufrieron una crisis en su vida. Resulta que un da, en vsperas de una fiesta y haciendo los tales preparativos, uno de ellos se puso a bromear con Kuira (el Trueno) que tambin era persona, pero les result cara toda la broma que le hicieron. Kuira quiso probar la habilidad y la agilidad o la rapidez con que podan correr los animales y amenaz con quemarlos; fue as que grit su voz de alarma (o sea que tron) para ponerlos en alerta y [que] huyeran. Sin darles tiempo lanz el rayo y uno que otro animal, entre ellos Beskur, tuvo la astucia de no dejarse alcanzar por este, y no logr quemarlo. A todos los dems animales los alcanz el rayo y los quem (entre ellos a Bibara, el mono) que era el jefe de todo lo religioso; l celebraba todos los cultos que se celebran ahora. A partir de ese momento algunos de los animales que eran personas se convirtieron en animales, hoy los estamos mirando. Uno de ellos es la ardita. Pero no todos los animales eran personas, ya que otros han sido animales toda la vida y han estado para el consumo,
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. El motivo de conversin en animal, frecuentemente como castigo, es aqu una crisis. Todo esto da lugar a que Berich, en su papel de mediadora intercultural, nos explique que si bien es cierto que muchos animales fueron antes personas, otros siempre fueron animales. Las historias sobre animales son centrales en el pensamiento indgena, pues la fisionoma y los comportamientos de los animales sirven de fundamento para exaltar y rechazar diversos tipos de comportamiento social, entre otras posibilidades culturales que brinda su cercana y observacin.
tales como chochkara, beskura (la chucha), bonita (que es un ratn) y otros. Pero muchos de ellos expelan un olor muy desagradable que no se poda comer, como el olor de chacro (el mapurite); Bibara los soplaba y as los podan comer porque se les quitaba el mal olor. Entre los animales que eran personas tenemos: rroa, el armadillo; winta, la ardita; chutaa, el gallito de monte; chechama, un pjaro; tyarima, otro pjaro; el pjaro carpintero y muchos otros. Resulta que todos los animales llegaron a un mismo lugar. De all se desplazaron para sus respectivos sitios: unos a los cerros, otros a los pramos, otros ms a las peas o rocas; algunos animales se quedaron con el hombre uwa y otros con los hombres blancos. Dentro de esta sociedad de animales, unos y otros desempeaban diferentes papeles: Bibara, era Uejen; l realizaba algunas ceremonias como la de la kkora y otras. Luego este personaje se convirti en mono. El gallito de monte (chutaa) tiene un copete en la cabeza que se llama churat. Los animales que pertenecan a esta especie eran personas cantores (uejen), celebraban todas las fiestas religiosas. El copete que llevan en la cabeza representa las coronas que usan uejen cuando van a hacer una ceremonia religiosa. Cuando la crisis de la conversin de gente a animal, Churat se qued con el copete. Cuando se renen varios gallitos de monte en unos rboles llamados basuara a comer pepas de este rbol, comienzan a cantar y a veces se distingue que los tonos de voz van cambiando como cuando los uejen cantan: los uejen tambin cambian de tonos cuando cantan en las ceremonias. Los animales de la especie del pjaro chechama tambin eran personas. Esta gente era muy distinguida por la riqueza que tenan y eran los nicos ricos de ese tiempo. Ellos tenan mucha plata y vivan felices; pero un da se llenaron de tanta riqueza que en vez de ser algo positivo para ellos les hizo un mal muy grande. A todos estos seores pjaro chechama, la riqueza de la plata se les comi (es decir, les hizo desaparecer) la molleja. Hoy podemos constatar que ningn pjaro chechama tiene molleja. Los animales pjaros tyarima tambin eran personas. Pertenecan al grupo de los deudores morosos; esta gente siempre viva endeudada con todos y nunca les alcanzaba el dinero para pagar las deudas. Por eso este pjaro se llama tyarima que quiere decir el
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deudor. Nuestros abuelos decan que no se deba comer ni molestar al pjaro tyarima porque uno se llenaba de deudas.
(Berich, 99: 60-6)
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Literatura uwa II
sierra nevada de santa Marta
quinta parte
La madre de los frutos del campo, la madre de los ros nos va a conceder su gracia. A quin pertenecemos nosotros? De cul laguna somos semilla? Nosotros pertenecemos solamente a la Madre.
Canto kogui
Kogui, Iku y Wiwa

introducc in
El pas de las nieves

Desde las visiones omniabarcantes del pensamiento tradicional, la Sierra Nevada es la montaa del centro del mundo, un eje en donde existe todo, donde se guarda todo, donde todo comenz y donde todo terminar. Los indgenas de la Sierra se autodenominan hermanos mayores en su condicin de guardianes originarios de su propio centro del mundo. As como existieron las serpientes mayores, los tigres mayores y los pjaros mayores, as existen, segn los relatos ancestrales, los hermanos mayores, cuya casa es la montaa mayor, surgida sobre las aguas primordiales por la intencin en pensamiento de la Madre Universal. La Sierra Nevada de Santa Marta fue bautizada as por los espaoles, quienes alcanzaron las costas del Caribe colombiano menos de una dcada despus de la llegada de Cristbal Coln a las Antillas. Pero solo hasta mediados de 55 otras fuentes hablan de 56 Rodrigo de Bastidas fund la ciudad de Santa Marta en uno de los extremos noroccidentales de las costas adyacentes a la Sierra Nevada, tambin conocida como Nunjwkala entre los kogui, Umunukunu entre los iku y Ungumakuna entre los wiwa. La Sierra Nevada es un gran macizo montaoso de base relativamente estrecha y forma piramidal; casi todos los investigadores la consideran un macizo aislado, aunque algunos ven en ella una prolongacin estructural de la rama oriental de la cordillera de los Andes. La Sierra Nevada de Santa Marta es la montaa costera ms alta del planeta, con elevaciones de hasta 5.5 msnm registradas en los picos nevados: Coln y Bolvar. En esas inconmensurables alturas est Chinunda o Chundua, el lugar en donde al morir se dirigen los hombres y las mujeres que llevaron una vida de acuerdo con la ley de
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Sierra Nevada de Santa Marta
la Madre-Padre, quien lo envuelve y lo conoce todo, desde las esferas ms profundas hasta las ms elevadas. La Sierra Nevada ha estado habitada desde tiempos muy remotos. A la llegada de los europeos formaba parte del rea intermedia o circumcaribe, junto con el noroccidente costero de Colombia y las vertientes atlnticas de Panam y Costa Rica otros mapas del rea incluyen las costas de Venezuela hasta la Guayana. En dichas zonas los flujos y reflujos culturales se han sucedido continuamente, con aportes claves en etapas tan decisivas como el formativo (del 000 al 000 A.C .) segn estima Reichel-Dolmatoff (986); para el investigador austro-colombiano, durante el formativo se habran ejercido importantes estmulos a las reas de Mesoamrica y los Andes centrales a partir de los desarrollos culturales de la costa Pacfica ecuatoriana y la costa Atlntica colombiana, de donde datan algunas de las piezas cermicas ms antiguas de Amrica (montculo de Mons: 50 A.C .). Con la formacin y aparicin del conjunto cultural Tayrona adquiere gran protagonismo la subrea cultural de la Sierra Nevada y las costas y llanuras adyacentes; las fechas varan y todava estn en revisin, pero se puede al menos sugerir siguiendo a Reichel-Dolmatoff (998) que aproximadamente hacia el siglo VII y hasta la llegada de los espaoles florecieron all una serie intermitente de cacicazgos, cuyas guerras y alianzas marcaron la formacin de un posible Estado incipiente con notables desarrollos urbansticos y religiosos. Sin embargo, los tayrona fueron solo uno de los grupos que habitaban la zona a la llegada de los espaoles. Algunas fuentes etnohistricas permiten pensar que se trataba de un grupo afn pero diferente al de los antepasados directos de los kogui. Aun as, es evidente que entre los antiguos teiruna o tayrona y los actuales kogui o kgaba existe una cierta continuidad. Los kgaba le contaron a Preuss (99[96]) que de los tayrona aprendieron la educacin de los mamas. Desde 98, los wiwa, kogui e iku se han agrupado en la organizacin Gonawinda Tayrona. Lo tayrona tiende a convertirse en esencia cultural y fundamento de antigedad para los actuales indgenas de la Sierra Nevada de Santa Marta.
. Reichel-Dolmatoffees categrico al afirmar que la cultura indgena ms avanzada de Colombia se desarroll en la Sierra Nevada de Santa Marta, y que para la poca de
En lo que respecta a esta antologa, lo tayrona nos interesa como complejo de mitos, ritos y creencias, en palabras de Cristina Echavarra Usher (99); y desde lo arqueolgico, es importante agregar:
La denominacin de cultura tayrona ha sido empleada para designar al conjunto total de vestigios prehispnicos hallados en las vertientes occidental y norte de la Sierra Nevada, y sobre las zonas costeras contiguas. Algunos testimonios histricos narran, sin embargo, que los aborgenes agrupados bajo el apelativo Tayrona ocupaban las hoyas de los ros Don Diego, Guachaca y Buritaca. (Castao, 998: 69).
Al parecer, la ltima gran rebelin de los tayrona se produjo a finales del siglo XVI, pero solo hasta 60 habran sido diezmados y vencidos militarmente, tras al menos ocho dcadas de resistencia. Entonces el jefe tayrona Cuchacique fue descuartizado de una manera similar a como se hiciera en 8 con Tpac Amaru II, lder rebelde inca. Los elaborados sistemas sociales de incas y tayronas fueron igualmente sometidos a la desmembracin, expoliacin, saqueo y devastacin. La selva cubri por igual a las sublimes Machu Picchu y Teyuna (Ciudad Perdida), ciudades antiguas que resurgieron del olvido para convertirse en patrimonio de la humanidad durante el siglo XX. Para entonces, grupos afines, pero diferentes de los tayronas, vivan dispersos en varias vertientes de la Sierra Nevada. Los kogui, una de las sociedades indgenas intelectualmente ms avanzadas de Amrica, viven en las vertientes norcentrales y nororientales, especialmente en los valles de Palomino, San Miguel y San Francisco (Reichel-Dolmatoff, 999: 6). Los wiwa habitan las vertientes orientales de la Sierra, en las cuencas medias de ros como el Cesar, Badillo y Ranchera, mientras que los iku poseen territorios en la vertiente norte, aunque su rea tradicional es la de las vertientes meridionales, cuyo centro es el hermoso valle de Nabusmake, en donde los capuchinos establecieron una tenaz misin de 96 a 98 (cuando fueron expulsados por la iniciativa de autoridades como Luis Napolen Torres, asesinado en 990 junto con otros dos importantes lderes tradicionales). La historia de las relaciones con los capuchinos
la invasin, Bonda, Pocigeica y Tayronaca eran sus principales ciudades, adems de centenares de pueblos y miles de casas en ciertos valles (999: ).
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fue publicada en 98 por Vicencio Torres Mrquez. Su libro, Los indgenas arhuacos y la vida de la civilizacin (98), aunque conocido por pocos, lo convierte en uno de los escritores indgenas precursores en la Sierra Nevada y en Colombia. Durante estos primeros aos del siglo XXI, y a pesar de la absurda guerra que azota a Colombia, se perciben importantes corrientes de revitalizacin y retorno a los valores tradicionales. Los kankuamos, a quienes se haba dado por extintos o completamente asimilados, no son una excepcin, y actualmente luchan por la recuperacin y afianzamiento de su identidad, cual otro de los pilares indgenas de la Sierra Nevada de Santa Marta: Nunjwkala/Umunukunu/ Ungumakuna.
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Los originarios de la Sierra Nevada son vecinos por el nororiente de los wayuu, cuyos clanes se encuentran dispersos a lo largo y ancho de la pennsula de La Guajira, a ambos lados de la frontera colombovenezolana. Tambin hacia el oriente, en la Serrana del Perij, estn los yukpa, quienes decidieron compartir una parte de su territorio en las riberas del ro Maracas con algunas familias wiwa que emigraron all, formando luego el resguardo de Campo Alegre. Entre el Perij y la Nevada, en el valle del ro Cesar, habitaron grupos de chimilas, tupes y cariachiles. Al suroccidente de la Sierra, en llanuras del ro Ariguan, se ubican actualmente los chimilas, autodenominados ette, que en la tradicin oral iku figuran como cazadores. La mayora de autores coinciden en afirmar que los kogui (o kgaba) son el grupo ms tradicional de los cuatro pueblos originarios que habitan en la Sierra Nevada. Sus mamas son los ms importantes y prestigiosos, y los de ms alto rango viven en los centros ceremoniales de Takina, Makotama y Seishua. La palabra kogui se relaciona con tigre o felino, pues los kogui se consideran hijos del tigre; mientras que la palabra kgaba, kggaba o kgabba traduce gente, como los etnnimos de los uwa y los muiscas, gentes chibchas cuyos antepasados parecen haber tenido contacto ceremonial y comercial con los llamados tayronas.
El kaugin, koguin o kogui es la lengua cotidiana de los koguis, mientras que la lengua ritual de los mamas mayores est relacionada con la antigua lengua tayrona. Segn investigaciones de Preuss, los hroes culturales Seizankua y Sintana hablaban la lengua de los tayronas, lengua de los mamas y de los aprendices; y Pedro Auig y Miguel Nolavta quien narra algunos de los mitos estudiados en esta antologa podan conversar en ella. De hecho,
[] la manera de educar a los novicios proviene de los tayrona; ellos posean un saber secreto y eran como dioses, por lo cual se llamaban sibalama kgaba, es decir, hombres de saber secreto, hombres sabios en el canto o en la magia. Ellos no consuman alimentos, se podan hacer invisibles y desaparecer de chozas cerradas. La manera de educar a los aprendices dentro de los tayrona consista sencillamente en enterrar a un nio en medio de la casa ceremonial, debajo de una piedra de moler. All se alimentaban nicamente de manera espiritual. (Preuss, 99: 66).
u Sierra. Hoy en da el llamado arhuaco se autodenomina ik, palabra que tambin traduce gente. Igualmente se les conoce como ika, ijka, ijca (de pronunciacin ixk, segn Reichel-Dolmatoff), o como businka, y, sobre todo, bintukua o bntikua: el linaje numricamente ms importante. La lengua iku es el arhuaco, ika o ikun. Los kankuamos tambin son conocidos como atanqueros, dado que su centro poblacional ms importante es Atnquez, que parece haber sido un foco de resistencia por lo menos hasta 880, momento desde el cual se incrementara el mestizaje con blancos y afrodescendientes. Los iku llaman kankus a los kankuamos, quienes comenzaron a perder su lengua de origen desde finales del siglo XIX. Algunos pasajes de su tradicin oral indican que cuando fue evidente que los kankuamos se estaban acabando, se dej todas sus pertenencias al kogui, incluyendo bailes y mscaras ceremoniales. Tambin se cuenta que en el cerro Sinimn est el Tayrona. Asimismo, son comunes las historias sobre mamas antiguos que escapan del bautizo catlico al entrar en pozos, lagunas y montaas. Un narrador de origen kankuamo cont que los
Las lenguas del corazn del mundo
Segn Reichel-Dolmatoff, la palabra tayrona traducira machos. Arhuaques, aruacos o arhuacos es una denominacin con la que desde el siglo XVII se identific indistintamente a los indgenas de la
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mamos de todas las tribus se reunan y adivinaban lo que iba a pasar y hablaban las cuatro lenguas: por eso lo saban todo (Organizacin Indgena Kankuama, 00: 95). En la dcada de los setenta, Milciades Chaves present algunas de sus versiones de la mitologa kgaba en Literatura de Colombia aborigen (citado en Nio, 98), y escribi que los arsarios ya estaban extintos. Por fortuna, no era cierto: los arsarios o wiwa, aunque diezmados y desplazados, estn ms presentes que nunca a lo largo de cuatro niveles geogrficos que ellos mismos distinguen, segn describe Echavarra: Guegaka, una zona alta de lagunas y rocas, cuyo centro es el pico La Reina o La Carevaca; Sahaka, una zona de clima fro; Wiwaka, una zona de clima templado y clido; y Kamkega, las tierras bajas y clidas. Los wiwas habitan especialmente wiwaka, las tierras calientes y templadas a diferencia de los kogui, que son la gente de las tierras templadas y fras. A los wiwa tambin se los conoce como sanhas, sankas, marocaceros, malayos, colorados o guamakas. El Dumuna (da mana) es su lengua, una variante de la familia lingstica chibcha, al igual que la lengua de los kogui y la lengua de los iku, las cuales, junto con el extinto kankuamo, se habran diferenciado hace aproximadamente dos milenios. Segn Sanz y Lleras, el protochibcha comenz a fragmentarse hacia el inicio del 000 A.C ., y tendra su origen en el territorio comprendido entre el sur de Nicaragua y Costa Rica, zona en donde se encuentra la mayor complejidad y diversidad (999: 85-86). Debido a los cambiantes e impactantes trazos de las fronteras de contacto con los llamados hermanitos menores, en los ltimos aos los pueblos originarios de la Sierra Nevada han concentrado an ms su inters en la lucha por la recuperacin y conservacin de su frontera mtico-ritual: la lnea negra. El proyecto Crdon Ambiental y Tradicional de la Sierra Nevada de Santa Marta liderado especialmente por los iku, ha implicado la fundacin de cinco nuevos pueblos iku (Gumak, Umuriwa, Seykn, Kankawarwa y Kantnurwa) y uno kogui (Dumingueka) entre abril de 00 y marzo de 009. A corto plazo se espera la inauguracin de al menos cuatro pueblos ms, uno de ellos para los wiwa. As es como la Sierra Nevada de Santa Marta contina siendo un corazn para el mundo chibcha.
Significa libro ese pjaro, esa montaa, ese cosmos

La ley tradicional es Seyn Zare (iku), la Ley de la Madre o Se (kogui) y Shenbuta (wiwa). Valorando sus tonos y acentuaciones, los mamas de la Sierra declaran que la Ley de origen es una sola; de hecho, el conocimiento y prctica de esta Ley es lo que realmente los hace mayores, pues su cumplimiento los mantiene orbitando cerca del centro, cerca de la fuente, cerca de la Madre:
[] las leyes del origen, del principio, estn en Se. Se no tiene origen, siempre ha existido, es una existencia espiritual, es el principio espiritual de la existencia. No es una persona, no es cosa, es todo en su conjunto. Se es complejo, l materializ el mundo, pero hay muchos ms en la existencia espiritual en Se. Se organiza de tal modo que es armona. (Organizacin Gonawinda Tayrona, 009a).
Lo que entre los originarios de la Sierra Nevada se llama literatura y oraliteratura, lo que se denomina mitos, relatos o cantos, son expresiones textuales de las palabras de origen lo cual no niega la invencin y reinvencin, pues la idea de origen no est cerrada a nuevas composiciones, siempre y cuando emerjan de una raz, de un corazn en comn: en este caso, la Sierra. La Ley de origen es muy amplia pues implica el conjunto formado por el territorio, los seres, la medicina tradicional, la organizacin social, en fin la totalidad de los principios, acciones y manifestaciones devenidos de la Madre-Padre, regulados por los padres y madres espirituales e intermediados por los mamu (mama o mamo); desde luego, las variaciones dependen de la comunidad, el escritor y el hablante, aunque aqu mamu se relacio na con lo iku, mama con lo kogui y mamo con lo wiwa. Los mamu , mama o mamo, son sacerdotes, mdicos y lderes comunitarios que poseen diferentes especializaciones y rangos dependiendo de su lugar de origen, comunidad, linaje, preparacin, prestigio religioso, etctera. En ese sentido, los mamas son los portadores por excelencia de las palabras de origen, palabras mayores que al ser escritas con caracteres latinos han derivado en los tipos de
. De aqu en adelante utilizo esta denominacin para referirme por igual a estos sacerdotes en el conjunto kogui, wiwa e iku.
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textos que se denominan mitos, relatos, cantos, y en lo que llamamos literaturas tradicionales y sapienciales, u oralituras, por referencia a su origen y transmisin preeminentemente oral. Es posible hablar de literatura kogui, literatura wiwa y literatura iku si al hacerlo estamos dispuestos a ampliar nuestros conceptos sobre lo que entendemos y disfrutamos como literatura. En nuestras sociedades an es comn or hablar a alguien sobre la literatura de un determinado tema; entendemos que se trata de algo ms que de novelas, cuentos y poemas, y que el uso del trmino se refiere a los conocimientos acumulados y publicados sobre determinada rea del conocimiento. De una manera semejante, al hablar de estas literaturas de la Sierra Nevada de Santa Marta que an cuentan con escasos escritores indgenas contemporneos, nuestras concepciones de literatura se amplan a la expresin de saberes en general, pues aqu no operan las consabidas especializaciones que actualmente distinguen entre artes y disciplinas del conocimiento. Las literaturas tradicionales y sapienciales de la Sierra Nevada abarcan lo que Occidente diferencia como filosofa, historia, ecologa, medicina, etctera, y no se separan de expresiones artsticas especficas como la msica y la danza; de hecho, los mamas cantan, bailan y cuentan. El austero entrenamiento de los mamas incluye la memorizacin de las canciones, narraciones, danzas rituales y genealogas de los ancestros, la correcta identificacin mtica de los seres, los objetos y los lugares, al igual que la lectura de la naturaleza y el cosmos por medio de una red de modelos ancestrales; estos modelos trascienden lo visible y deben ser alcanzados y realizados en lo profundo del pensamiento y en lo simblico de la vida cotidiana. Todo tiene su momento, su lugar y su porqu. La noche es el momento ideal para las largas reuniones en las que los mamas cuentan y cantan; en la noche se retorna al lugar ideal, la casa ceremonial, en donde se recrea el tiempo mtico de Aluna (kogui), Ruama Urruama (wiwa) y Arunamu (iku o wintukua), cuando no haba Sol ni Luna, cuando todo era mar, espritu, pensamiento y memoria. Los antiguos retornan en las palabras de origen durante la larga noche, cuando no haba amanecido, cuando los seres y las cosas no estaban configurados, cuando los animales hablaban y cuando los hombres se comunicaban de una manera ms directa con el resto
de la creacin. Pero no se trataba del idilio de un paraso original se estaba ms cerca de la Madre, pero sus hijos e hijas no siempre se comportaban de acuerdo con la ley. A algunos se les dio el poder de comerse las enfermedades y terminaron comindose a la gente. Otros fueron en busca de las enfermedades para evitar la larga agona de convertirse en piedra, pero las enfermedades eran muy fuertes y mataron rpidamente a muchos. Hubo madres que queran devorarse a sus hijos y tambin mujeres que queran bastarse por s solas, rechazando todo contacto con los hombres. No haba luz, o muy poca luz, apenas como la del cocuyo. La tierra estaba hmeda y no se poda cultivar, las montaas estaban demasiado altas, el agua demasiado crecida, los animales demasiado bravos. Lo ms duro era que, teniendo hambre, los alimentos estaban en el cielo o en tierras muy lejanas. Ni siquiera haba hayo. Es ms, el mar no estaba en su sitio, y tocaba trasladarlo de un lugar a otro. La Madre tena barba y poporiaba mambeaba hayo con la cal contenida en el poporo, los hijos se masturbaban. En fin, la vida brotaba por doquier, pero haca falta poner las cosas en su lugar. Tocaba construir zanjas de drenaje y trazar caminos de piedra seguros para los pies; faltaba bajar las montaas y hacer que la tierra fuera cultivable. Tocaba casarse, tocaba confesarse y aconsejar. Haba que traer comida as fuera robndola. Era momento de ponerse a pensar la situacin; pero se necesitaba la coca (el hayo) y aprender a tostarla, y que solo fueran las mujeres las que la recogieran. Tocaba ir por las conchas y saber quemarlas, tocaba hacer poporo y saber cmo y cundo entregarlo. Era momento de castigar al que no oy consejo. En fin, era momento de sentar la palabra, de ponerla por escrito en el territorio, en los animales, en las plantas, en los objetos y en los hombres. Era el momento del consejo. Y la Madre y el Padre se sentaron con los seres para aconsejarlos. Y unas cosas cambiaron y otras quedaron igual. Lo que hiciste, lo que pensaste, te dej marcado de por vida. Amaneci, el mundo qued hecho pero al borde nadie olvidar la larga noche. Toca seguir trabajando para que haya Sol, para que haya Luna, para que la tierra sea frtil y para que los seres no se olviden de la ley, es decir, de cul es su naturaleza y cmo ponerse de acuerdo con ella: cmo cumplir, cmo pagar, cmo mantenerse en rbita.
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Cantos y narraciones cumplen un papel central en las culturas indgenas de la Sierra Nevada como expresiones de la palabra de origen que rememora, ejemplariza, advierte, aconseja, cura, purifica y ordena. As es como los mamas se convierten en los narradores ideales, junto con las mujeres de conocimiento o sagas, notorias en la cultura wiwa. Sin embargo, al igual que en la mayora de las tradiciones, al lado de los saberes esotricos existen los exotricos, saberes de un carcter ms popular y referidos no solo por especialistas, sino por todo tipo de personas, sin importar la edad o el gnero. As pues, adems de los grandes mitos o consejos son comunes los cuentos, relatos y leyendas, transmitidos en otros lugares, soportes y momentos. Tal es el caso de los textos plasmados en las declaraciones de carcter poltico, en las cartillas escolares, en las publicaciones vinculadas con los proyectos de las comunidades y las organizaciones indgenas; y es el caso de los relatos casuales, surgidos en una conversacin o en la interaccin de la vida cotidiana. En el contexto narrativo de los kogui de Santa Rosa, Fischer explica:
[] la narracin, por lo tanto, modifica el tema del mito segn la circunstancia en la cual es expuesta y, no en ltimo lugar, tambin depende de las habilidades del narrador; es decir, lo que se presenta como historia de los ancestros mticos puede en el concepto kgaba ser parte de diferentes tipos de comunicacin: del guasi, el transmitir asuntos cotidianos, del dulaksihi que se refiere a las charlas nocturnas y sobre todo del guiava arveihi, los consejos de los mamas, donde el mito interviene como parte integral de un dilogo entre el acusado, por un lado, frente a los mamas y la comunidad de los hombres, por otro. (Fisher y Preuss, 989: 6).
Los kogui, reconocidos por su religiosidad, son poseedores de una infinidad de consejos mticos, canciones ceremoniales y danzas rituales. As es como puede sugerirse que el estudio de su literatura sea paralelo al de su religin y filosofa. En la segunda dcada del siglo XX, Preuss (99) ya intua algunas de las relaciones entre cdigo moral, tradicin oral y religiosidad. Para los mamas que le narraron era un hecho que la Madre y sus hijos dejaron la memoria de cantos y danzas en todas las casas ceremoniales. As, cantos y danzas pueden leerse en la obra de Preuss como instrucciones originales, y tambin como la historia de su adecuacin o inadecuacin. En concepto de
Reichel-Dolmatoff los kogui poseen una literatura oral religiosa, en la que los mitos aportan una explicacin del origen y del funcionamiento del universo, o expresan su cdigo moral por medio de ejemplos ilustrativos de conducta, y a continuacin agrega una serie de conceptos clave para su interpretacin:
[] los kogui ven en sus mitos esencialmente consejos que se refieren a las normas de conducta que culturalmente se aprueban o se condenan. As dijeron los antiguos! As hacan los antiguos! es la explicacin que el kogui da a todas las pautas e instituciones de su cultura. Al contar un mito, el kogui se siente seguro y unido con estos antiguos. Su relacin va por un hilo y este hilo es un cordn umbilical que lo une con la Madre Universal, un contacto que lo nutre y que lo hace sentirse alejado de todo peligro. (985: ).
[] el mito al ser utilizado en los consejos para examinar una falta social tiene por lo tanto una funcin fundamental en el arreglo de pleitos. La definicin de conflictos como colisin de responsabilidades corresponde perfectamente a la realidad kgaba ya que la mayora de estos relatos giran aparentemente alrededor de delitos contra el deber de la reciprocidad social. La reforma especfica del mito como narracin en imgenes complejas superpuestas tiene no solo una funcin que va ms all del ordenamiento de las responsabilidades sociales sino que ubica este acontecimiento social al interior de espacios cclicos como transcurso de la vida, el ciclo solar, agrario, etctera. De modo que todo acto social puede perjudicar no solo al individuo en cuestin sino tambin a la comunidad entera causando irregularidades en los ciclos nombrados. (Fischer y Preuss, 989: 6-).
La autora principal de Cuentos y cantos de las aves tayrona (99), Cristina Echavarra, nos hace caer en cuenta de que los relatos y
Pero los narradores kogui tambin advierten que de terminarse los mamas y, por ende, las tradiciones mtico-literarias que guardan se acabara el Sol, y todo caera en una indefinicin original, simbolizada por los hombres felinos, como Kashindukwe (Kashndkua) y Nunashe (Noanas), cuya voracidad y avaricia acabara con todo, tras lo cual el mar volvera a ocupar la superficie terrestre. Por su parte, Manuela Fischer, quien corrobor la permanencia y funcin social de muchos de los mitos kogui que dcadas antes recogi Preuss, afirma:
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cantos wiwas no solo son contados y controlados por los mamas y las sagas, sino por las mujeres en general, al ser ellas las que estn en mayor contacto con la naturaleza, especficamente con las cosechas y con las aves que le cantan a las cosechas: Los wiwas cantan y bailan los cantos de los animales que le cantan a la cosecha casi todas las reuniones colectivas, y principalmente, aunque no exclusivamente, durante bautizos (99: 68-69).
[De hecho] cada ave tiene su historia, narracin mtica que se utiliza para aconsejar a la comunidad y a sus individuos, en circunstancias especficas, sobre aspectos del cdigo tico wiwa. Estas historias tienen su lugar y su momento para ser narradas, y cumplen una funcin social como herramienta fundamental para coger consejo. Incluyen, adems de la moraleja, descripciones detalladas y explicaciones sobre el porqu de caractersticas etolgicas, ecolgicas y fisiolgicas de distintas aves, as como su parentesco con otras aves y animales. Se podra decir que los mitos de las aves son una especie de unidad integrada de conocimientos ornitolgicos y ecolgicos, sobre los cuales se entreteje el sistema de valores wiwa. (Echavarra, 99: ).
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En efecto, los mamas siempre estn diciendo que los pjaros todava hacen como les dijo la madre, pero nosotros ya nos estamos olvidando; hay que estudiar el pjaro para recordar y hacer como ellos (Echavarra, 99: ). La afirmacin clave y sinttica la hizo Leonardo Gil Sauna, un narrador wiwa: Significa libro ese pjaro, a lo que podramos agregar: significa libro esa montaa, ese cosmos
La madre es tambin transmisora de conocimiento, de ella deviene la Ley de origen. Como Madre entreg el conocimiento a su hijo Siokokui mediante un libro de donde aprendi y de donde se desarroll el pensamiento y la vida wiwa, desde donde el pensamiento o adivino se transmite para comunicar lo que puede suceder a cualquiera de nosotros o a la Naturaleza []. Esos conocimientos contienen los parmetros de toda organizacin de la vida social y natural, palabra y norma de comportamiento, as como manejo y medida del tiempo y los sucesos de la historia personal, familiar y comunitaria; a la vez son formas de comunicacin que fueron dejadas para volver a los antepasados y dialogar con ellos, para leer y or su palabra. [] Y son los mismos antepasados que nos estn haciendo recordar. Y nos estn diciendo: Despierten! Continen con sus historias, con sus adivinos, con sus preparos. (Organizacin Wiwa Yugumaiun Tairona Bunkuanarua, 00: 0 y 5).
Y si estas historias que han quedado desde el principio que los antepasados nos dejaron, y si las olvidamos, entonces ah vamos a tener, y vamos a sufrir problemas nosotros los indgenas tambin. Porque estos consejos han quedado para que nosotros le contemos a nuestros hijos, a nuestra gente, y si los olvidarnos entonces iremos a sufrir, iremos a pasar trabajo tambin. Los padres, los antepasados, o, escuch que decan que eso deba comunicrselo y enserselo a los hijos, dejrselo a los hijos: porque si uno no da, no ensea esos consejos, eso mismo le produce enfermedad, le produce problema al que lo sabe. Por eso esto tenemos que llevarlo siempre presente, ensendoselo a los dems, ensendole a los hijos. (Echavarra, 99: 6-6).
Guama se aprende en los confiesos, en las reuniones, en las charlas con los mayores durante la noche, en la casa con los padres de familia, en la loma, en la cocina; se recibe de los animales, de la naturaleza y de los ancestros de nuestro pueblo. Son la ordenacin de la vida cotidiana [...] [Las historias o kunshama] devienen de las acciones y sucesos vivenciados por todos y cada uno de los padres ancestrales, hijos de abu punkuhsa, de la divinidad: Se rankua creador de todas las clases de tierra, Siokokui, Matuna, Nuanase y madres ancestrales como Naboba. (Organizacin Wiwa Yugumaiun Tairona Bunkuanarua, 00: ).
En el gnero kunshama podran incluirse los mitos mayores o cosmognicos, mientras que el gnero guama incluye todo tipo de relaciones mitolgicas de carcter menos hermtico y ms relacionadas con aspectos propios de la naturaleza y la vida cotidiana en comunidad. En efecto,
[Kunshama] es la rememoracin del pasado cosmognico para orientar las actividades del presente a lo largo y ancho del tiempo social; en el kunshama se encuentra la razn de ser de todo lo que existe en la naturaleza, de la
Algunas versiones mticas indican que la gente antigua que no transmita sus conocimientos se mora lentamente convirtindose en piedra aunque solo hasta la mitad del cuerpo. As pues, transmitir, cantar y contar estimulan las correctas pautas de comportamiento, a la vez que se convierten en actos para el equilibrio, la proteccin y la curacin, como sucede en la oraliteratura uwa. La oraliteratura wiwa se podra dividir, tentativamente, en dos grandes gneros: guama, los consejos, y kunshama, las historias.
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personalidad de hombres y mujeres; por su valor implica compromisos con los padres ancestrales, conocer las historias y contarlas exige tener permiso de ellos (Sewa) y la permanente realizacin de los pagamentos []. En las historias se recogen todos los requisitos y acciones del comportamiento ante la naturaleza; los rboles tienen kunshama, cada parte de la naturaleza, porque son el contenido y la explicacin causal de la existencia de los seres vivos. Kunshama est en los niveles de mayor profundidad del conocimiento y no todos pueden acceder a l. (-).
En su Plan Educativo, los wiwa nos cuentan que se renen en la noche de los sbados en la kankurua (casa ceremonial)
[] a pensar y rememorar la cotidianidad y la historia entre todos los hombres, junto al fuego, intercambiando hojas de coca tostada con los mamas; las mujeres en su espacio, tejen mientras la saga cuenta las historias relacionadas con la vida, los quehaceres y la espiritualidad de nuestro pueblo. Estas reuniones de orientacin y formacin en la tradicin se denominan Guama unkunukun. (00: ).
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Conocer y relatar las historias requiere de se-w (permisos), pues se est transmitiendo la Ley Se. Se proviene de noche, oscuridad, origen. En ese sentido, los narradores son portadores de tendencias arquetpicas, fuerzas capaces de hacerles dao como a los hombres que se convertan en piedra si no saben manejarlas correctamente. As es como mito y ritual se presentan cual dos caras de la misma roca. Los pagamentos, la Ley de origen, los cantos y las narraciones, todo se interrelaciona en un tejido verbal de diseos originarios que son expuestos preferentemente durante la noche, en comunidad, y bajo el amparo de las casas ceremoniales tanto de las mujeres como de los hombres. Vilma Gmez, quien recogi relatos entre los wiwa que se asentaron en la Serrana del Perij, concluye acertadamente:
[...] a los wiwas las historias los habitan por toda parte. En el corazn de un rbol, en el canto de un pjaro, en el remanso de un pozo. Todo el espacio vital es historia. La narracin reside en la memoria. La memoria en los sitios sagrados de La Nevada, all donde se traslada el pensamiento para traer sabidura. (Gmez, 998: 06-0).
Es necesario aclarar que los wiwa, como las dems comunidades de la Sierra, experimentan constantemente la necesidad de actualizar sus tradiciones mticas, marcadas por un alto sentido territorial local, como bien afirma Echavarra, cuya experiencia de recopilacin con mamos, sagas y lderes wiwas confirm la inabarcable diversidad de versiones y probabilidades de lectura, dependiendo de los narradores, los lugares, el pblico y el momento.
[En lo que respecta a] la maleba o canto de mama, tambin es de uso ritual, pero es comn que un narrador pase de la prosa al canto durante el relato. A las malebas parecen referirse muchos de los consejos de cantarle a la cosecha, en el momento de socolar, sembrar, etctera. El hombre y la mujer, al cultivar la tierra, le cantan, para que produzca. Aunque no sea descifrable o traducible el texto de estos cantos, sus interpretes s saben muy bien lo que estn cantando e invocando con ellos. (Gmez, 998: 06).
Donald Tayler, un investigador de Oxford, se refiri a la literatura iku, con el trmino de narrativas sagradas. Para Rosa Salamanca, quien trabaj con los nios de la escuela de Nabusmake, es comn que los mamu y los sakukos (mayores) cuenten a los nios muchas historias; en el grandioso movimiento de la naturaleza, el nio iku aprende a discernir el comportamiento correcto del incorrecto. De hecho, muchas de sus inquietudes son respondidas a partir de los rasgos y comportamientos de los animales, quienes producen risa, temor, entendimiento, y ms y ms preguntas. La kankurua, casa ceremonial iku, y la casa circular de las frecuentes asambleas, son dos de los espacios en donde los sakukos y mamu evocan, cantan y cuentan las palabras mayores. Reichel-Dolmatoff explor someramente la tradicin oral de los iku, pero reconoci la dificultad para acceder a relatos propios de tal comunidad, en donde notaba una gran influencia kogui en lo que tiene que ver con valores simblicos, prcticas religiosas y tradiciones mitolgicas. El etngrafo austro-colombiano, quien recogi algunos
. Uno de los ms importantes trabajos que se han realizado sobre los iku, The Ika and their system of belief, an interpretation of myth, la tesis de grado escrita por Donald Tayler en 9, permanece indito y sin traduccin al espaol.
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nombres de personajes mticos particulares, y a lo sumo algunos fragmentos mticos, confiesa:

[] en varias ocasiones algunos mms ika me contaron, con mal disimulada reserva, algunos nombres o episodios mticos, como propios de la tradicin ika, pero aparentemente aprendidos solo recientemente de los mamas kogui de Makotma, Takna o Mamarngo, con los cuales haban estado en meses pasados; pude comprobar estos hechos en varios casos y as afirmar, a travs de ellos, la gran influencia que la cosmovisin y religin kogui tienen sobre los ika. (99: 86-8).
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Numerosos investigadores coinciden en la necesidad de conocer la tradicin oral de los actuales grupos indgenas de la Sierra, entre otros propsitos con el de aproximarse a los valores simblicos del conjunto cultural Tayrona. Interesados por plasmar ideas y formas antes que por la fijacin de las palabras, los antiguos teirna escribieron a su manera: con tallas en piedra, conchas marinas, hueso de mamferos, cermica ritual, orfebrera, cuentas de collar en piedra o concha, mscaras, bastones, piedras rupestres y mltiples soportes de colores y formas atractivas. A partir de los objetos suntuosos y su iconografa de poderes jerrquicos puede inferirse que los llamados tayronas transmitieron sus conocimientos mticos en estrictos crculos de poder, asociados con esferas chamnicas y sacerdotales. Hoy, como en aquella poca, los templos ceremoniales, y los puntos sagrados (eizuamas, para los iku o wintukua) en montaas, lagunas y cuevas, fueron los lugares predilectos para la transmisin y compartir de sus literaturas, en el sentido amplio de la expresin. Ayer como hoy, los linajes jugaron un papel esencial en la recepcin, transmisin y actualizacin de las tradiciones mticas y rituales. El estudio de las literaturas indgenas de la Sierra Nevada debe centrarse, como lo ha hecho hasta ahora, en las elaboraciones orales, pero al mismo tiempo es necesario ampliar continuamente nuestros conceptos de escritura, para recocer cmo se escribe la oralidad en la naturaleza y en los objetos en los que se materializa la cosmovisin, cual el telar, el poporo e incluso las casas ceremoniales. En la tradicin oral estn pintadas pginas similares a las de los libros mesoamericanos: Estas esquinas del mundo, as como el centro, estn bajo el dominio de cinco Seores, y adems estn asociadas
con animales, plantas, vientos, colores y una serie de conceptos abstractos (Reichel-Dolmatoff, 998: 90). Las literaturas de la Sierra Nevada son inseparables de los conocimientos sobre el cosmos y la naturaleza, y se podra afirmar que los relatos y cantos poseen un valor literario en cuanto se plasman de manera integral y sensible sobre cada ser, y sobre lugares y objetos especiales, como las mochilas iku, cuyas narraciones e ideas apenas comienzan a ser traducidas a otros contextos como los literarios. La desaparicin de un ave es al mismo tiempo la desaparicin de un gnero, un tema y un motivo. Y as, cada hilo del gran huso forma el gran libro que s le luce al hermanito mayor: la Sierra Nevada de Santa Marta. Como dijo Don Antonio Prez, un indgena iku: La sola Sierra Nevada es como un libro abierto, abierto, no es cerrado (Zreymak, 005: ).
Amanecer, conciencia y creacin

El estudio de los simbolismos de las culturas indgenas de la Sierra Nevada de Santa Marta debe considerar un principio omnipresente en su literatura, religin y filosofa: lo material-terrestre es un smbolo del original espiritual que existe en el pensamiento: aluna, urruama (ruama) o arunamu Pero cmo simbolizar este llamado smbolo ? Una opcin es la del despliegue creativo del punto de partida cero, una totalidad que se ilumina a s misma gracias a la manifestacin cclica y progresiva de la espiral que contiene. Las partes se interrelacionan cual puntos diferenciales de lo mismo. La Madre es el punto cero del que proviene todo. Nosotros somos sus hijos en tanto puntos del despliegue csmico de la Madre, la Gran Espiral. Todos somos hermanos mayores, si estamos ms cerca de la Madre; menores si estamos ms lejos. Amanecer, conciencia y creacin son afines, y simbolizan el surgimiento de la vida, tal y como la conocemos, tal y como la vivimos y como nos vive. La Madre es la realidad primera, presente y ltima del pensamiento tradicional de quienes se llaman a s mismos hermanos mayores. Pero al comienzo, la Madre tambin es Padre, y
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podra decirse que la creacin inicia cuando l-ella, el principio nico original, el propio Se, la noche, comienza a amanecer. Amanece la palabra. Antes del amanecer todo se gesta: el universo se forma y se transforma en la Madre y por la Madre, cuya omnipresencia es multiplicidad y formacin gradual de lo que estaba en potencia. En palabras de Correa:
Tayler sugiri que la mitologa ika podra representar tres fases sucesivas: el pre-amanecer, tiempo de Ati, la Madre Universal, del agua, la oscuridad y el fro; el amanecer, tiempo de la va lctea y de las estrellas iniciado por Serankua (o Araviko); y la declinacin del sol, tiempo de las cinco estrellas utibona, y asociado con la cosecha del maz. Al mismo tiempo dichas fases representaran una: progresin del feto humano desde la concepcin hasta el nacimiento. (Correa, 998: 8-9).
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En el contexto de la oraliteratura kogui, Reichel-Dolmatoff sugiri fases similares, segn explic Correa: prenatal o preamanecer y postnatal o amanecer, una etapa iniciada sexualmente por la Madre, que antes se haca la cosa, y quien despus fue fecundada por su hijo mayor. Preuss escribe:
[Los mamas de la casa ceremonial de Noavaka] diferencian cuatro eras y cuatro estados de los mamas: . Perodo de la oscuridad. Los hombres que vivan en ese tiempo eran iguales a los padres tribales [] . Perodo de la claridad. Ah vivan los hombres estatuas de piedra [] . Aquellos que haban sido transformados en piedra despus de la muerte [] . Aquellos enterrados despus de su muerte. (Fischer y Peuss, 989: 9).
Antes del amanecer, los seres y las cosas no posean una identidad definida, y en ese sentido, animales y hombres estaban menos diferenciados, y podan comunicarse ms fcilmente. Los preliminares del mundo conocido son hmedos y blandos, el sol no los ha impactado an con sus lenguas de fuego los recipientes van tomando forma pero todava no han sido cocidos. Los primeros padres hacen largas travesas con el fin de endurecer la tierra; la Madre debe beber el exceso de agua que la inunda. Nabob, madre de las lagunas, se come su placenta; ella pare animales y hombres, pero tiene la costumbre de comerse a muchas de sus cras. Es que todava no hay ley. La ley se afianza con los hijos, quienes raptan a la tierra negra, y a pesar de ser perseguidos,
fertilizan el mundo entero disponiendo el terreno para las semillas que robarn, a su vez, otros hroes y heronas, padres y madres. Antes del amanecer todo est envuelto en una atmsfera ocenica e intrauterina. Cielos, tierras y seres se desarrollan simultneamente dentro del calabazo, el huevo y la barriga. Y al surgir, la tierra parece ser solo un paso entre los cuatro mundos de arriba y los cuatro mundos de abajo. En los mitos iku prevalece la figura de Kaku Sernkua, un Padre Madre que se materializ en la forma de la Sierra Nevada. En los mitos wiwa, Ade Siukukui es el Padre y Seor que retiene la noche mientras que Abu Sianiumang, la Madre, se impone sobre l, robndole la aseguranza de la noche y permitiendo que finalmente amaneciera. En los mitos kogui recogidos por Reichel-Dolmatoff (985), el primer ser humano fue Sintana, quien fecund a la Madre y se rob a Si-nake, la tierra negra. En concepto de Chaves Chamorro (9), Seokukui, Seiynkwa, Kuncha-vitauya, Alauhuku, y sus mujeres, pertenecen al tipo kogui de personajes seores (mak) del universo; mientras que Kasindkua y Nhuna seran personajes picos heroicos. En cuanto a los primeros cuatro, Reichel-Dolmatoff (985) indica que ellos son los nansiki, quienes estn apostados en los cuatro extremos del universo, sosteniendo sobre uno de sus hombros las varillas de oro ( yuisimana), en cuya interseccin se sostiene la Tierra. La tierra tiembla cuando uno de los nansiki cambia la varilla de hombro lo que nos recuerda a la deidad muisca Chibchachum, quien carga la tierra, y al moverla de un hombro al otro, produce los temblores. Pero hay ms. En el punto de interseccin de yuisimana tambin est Mulkuex, el quinto padre, conciencia humana del amanecer y smbolo de la luz, la energa y el sol. En un universo simblico tan estratificado como el de las cosmovisiones indgenas de la Sierra Nevada, inversin, dualidad y transformacin son tres principios claves y complementarios. As se los observa con recurrencia en la iconografa tayrona. Segn Reichel-Dolmatoff, para los kogui el huso de hilar es un modelo del universo: la tierra
. Se trata de un modelo cruciforme, con un centro visible, como en la clsica primera pgina del cdice de Fjrvry-Mayer, un libro pochteca del centro de Mxico antiguo, en cuya mitad figura un personaje imponente y aguerrido, probablemente Xiuhtecutli, el Seor del fuego y de la vida.
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estara al medio, en el nivel de mayor ensanchamiento del huso; de la mitad para abajo hay cuatro mundos, y de la mitad para arriba otros cuatro, que alcanzaran cimas opuestas en los extremos ms angostos del huso (Reichel-Dolmatoff citado en Correa, 998). Otros ejemplos de dicha dualidad son los siguientes: en un eclipse de sol las mujeres harn las labores de los hombres, y en un eclipse de luna los hombres harn la labor de las mujeres; el da del mama ser la noche de la gente, y la noche del mama ser el da de la gente, as pues, un hombre deber decir Buenos das al llegar a la unguma, la casa ceremonial en donde los hombres se renen de noche. De similar manera, los clanes se clasifican en masculinos, (animales depredadores) y en femeninos (animales depredados); el comerse al otro es penetrarlo y dejarse penetrar, y as el matrimonio siempre ser un hecho sobrenatural, una ruptura o choque de niveles que por lo general se concilian en la gestacin, en el nuevo nacimiento o amanecer; el mundo se recrea con cada matrimonio, con cada nacimiento que resulta de la dualidad, la inversin y la transformacin. Una leccin muy presente en las literaturas de la Sierra consiste en mostrar que aquello que llamamos mundo es solo una parte, o un puente entre otros mundos; de hecho, sus narradores se ocupan frecuentemente por describir las caractersticas de esos otros mundos, y lo hacen con una minuciosidad que pronto nos hace dudar sobre las fronteras de lo real. Durante los pagamentos o ceremonias de ofrendas y conciliacin, los mamas las sagas entre los wiwa establecen un dilogo silencioso y concreto con los seres invisibles de este y otros mundos en el mundo. As como el dinero se utiliza para pagar cuentas, los mamas y sagas usan diversos materiales para pagar espiritualmente a una misteriosa infinidad de padres y madres de la naturaleza, a los que la oraliteratura, ms que la religin si es que puede separrselas en este contexto nos ayuda a visualizar y, excepcionalmente, a comprender. Los mama kogui cuentan que entregaron la escritura al hermanito menor. Mara Sabina, sabia mazateca, sugera que el libro puede ser consultado y ledo por quienes acceden a las dimensiones profundas del espritu. En una declaracin conjunta, los mamas afirmaron:
[...] en Seynekun (estn) los libros shishi y punku sa, que son los libros que contienen la ley, las normas y funciones de cada una de las especies y
tambin las maneras de retribuirles a los Padres de cada ser, es decir, los pagamentos, los tributos. (Fischer y Peuss, 989: 9).
Las literaturas indgenas de la Sierra estn escritas en el territorio, los seres y las cosas, antes que en libros como los que conocemos. La oraliteratura cuenta con elaboraciones especiales como las de los consejos, cantos y palabras rituales de las casas ceremoniales. Bien ha dicho Reichel-Dolmatoff, pensando sobre la cultura Iku, que la casa ceremonial o kankrua es, en toda su esencia, una clula de la memoria cultural (99). En un texto recogido por Preuss (99[96]) se dice que Zntana explico cmo deban vivir los kgaba y cmo y qu deban hablar. Tambin se cuenta que todos los primeros linajes fueron aprendices de mamas; y que cuando Sintana entierra una nia en el centro de la nunhue (cansamara o casa ceremonial kogui), parece indicarse que ha iniciado su aprendizaje para esposa de mama los aprendices eran colocados debajo de piedras de moler: el ser machacado, cocinado o sumergido es caracterstico del simbolismo de la iniciacin chamnica. Bukulchichi y Sirunka, a pesar de no ser bonitas, son escogidas por el Padre Siukukui para esposas de la lluvia. Se las escoge antes que a su hermosa hermana, Sigijki, quien adems teja unas mochilas aparentemente mejores. Echavarra opina que se trata de una historia clave para los aprendices de mamas entre los wiwa, quienes deben aprender a leer las seales de la naturaleza con el propsito de predecir las mejores pocas para las actividades agrcolas y ceremoniales. De hecho, las mochilas menos bonitas y ms toscas son las que suelen entregarse a los mamas como retribucin por sus trabajos tradicionales, y por eso se las prefiere por encima de las bonitas mochilas de Sigijki. Los mitos ensean a mirar ms all de las apariencias. Este aspecto puede ser ilustrado en otro relato wiwa: cuando el Padre pide a las aves que hagan sus casas, todas se esmeran por hacer las mejores y ms bonitas, pero el padre solo se fija en la casa de Sibi (la gallina-ciega), que hace una unguma espiritual, desentendindose de las apariencias externas.
. Los iku nos traen una versin singular y definitivamente racista del motivo de lo pequeo que prevalece. Una pareja pobre guardaba sobras de comida en un calabazo,
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Ser fuertemente castigado por no recordar o atender a los dioses es otro tema que est muy presente en las literaturas indgenas de la Sierra. De hecho, los animales que no escucharon consejo son los que pueden ser comidos. En un relato wiwa se cuenta que al comienzo de los tiempos la Madre aconsejaba en una reunin a todos los animales. Pero que en un momento dado, cuando ella sale de la casa ceremonial, los animales roban carne y semillas y comen sin su permiso. Cuando la Madre regresa los animales le echan la culpa al mapurito o zorrillo, quien no haba robado ni comido nada. La Madre, que no puede ser engaada, castiga a todos los animales hacindolos comestibles, mientras que al mapurito le entrega un almizcle para que nadie quiera comrselo o siquiera molestarlo. Algo similar sucede en un relato infantil wiwa, en donde el mapurito deja de ser humillado por la gente, a causa del olor feo que le dio la Madre para que se defendiera. En una versin iku del relato de Dugunawin (Dugunav), pode roso ser del agua, el narrador aclara:
[] siempre sucede que quien sufre de algn problema, de un caso, queda encargado de corregir a los dems despus de su curacin. Por eso, en la actualidad, quien quiera hacer ese trabajo de cestera tiene que contar con Dugunawin. Como l fue el primero en hacer el canasto, la cestera es una actividad que hoy corresponde hacer a los hombres.
En una versin kogui, Dugunav, se excede en su soberbia y ataca a la gente del trueno; los ataca convertido en lluvia y en serpiente. No obstante, es vencido y desterrado al desrtico territorio de los indgenas wayuu. El hombre serpiente, el hombre felino y el hombre ave son protagonistas centrales en las literaturas indgenas de los Andes colombianos el sapo, el conejo y el oso completan la lista de honor. Nuanac (Nuanashe o Nona-s), Nmaku y Kashindukua son hombres jaguar (o puma) que encarnan la figura del chamn desviado, conocido
de all surgieron las cucarachas, que lo inundaron todo hasta que fueron exterminadas por la gente. Pero qued una cucaracha de la que Kaku Serankua hizo una mujer; se dice que ella se convirti en la madre de los blancos. Los hijos de la mujer-cucaracha se multiplicaron y llegaron con el tiempo a prevalecer.
popularmente como brujo. En el contexto de las oraliteraturas de la Sierra, el hombre felino encarna una fuerza desbordada y destructiva que atenta contra la supervivencia de la especie humana (como smbolo del exceso de poder, este ser aparece constantemente en la literatura kogui); por lo comn, el hermano de este hombre felino, su parte positiva, es quien lo castiga. El hombre jaguar es un personaje tpico en la iconografa prehispnica de Colombia y aparece reiteradamente en culturas clsicas como la tulato (Tumaco-La Tolita), San Agustn, calima y, por supuesto, la tayrona. En el contexto de la cultura kogui, Reichel-Dolmatoff criticado a veces por su tendencia freudiana considera que el jaguar es smbolo de agresin sexual y alimenticia. Para el autor de Los kogi Los temas centrales de los mitos kogi son comida y sexo, y agrega luego: incesto y parricidio, robo y violacin, hambre y adulterio, se reducen siempre al problema de la adaptacin del instinto nutritivo y del instinto sexual a una forma social (985:). Para Milciades Chaves, as mismo, la mitologa nace de la necesidad de satisfacer los deseos y las esperanzas de toda sociedad, en las que considera reductivamente como las tres grandes constelaciones de la cultura: alimentacin, sexo y agresin (9: 9-95). Segn Tayler (9), y siguiendo a Correa, serpiente, jaguar y cndor, a diferencia de los dems animales, no fueron gente antes del amanecer. Cristina Echavarra (99) va ms all de la triada reicheliana jaguar-sapo-culebra, y desde el contexto wiwa propone una clasificacin basada en las aves mticas. Primero estn las aves nocturnas o negras, quienes anuncian la muerte y la enfermedad en estrecha relacin con el ms all y el tiempo de urruama (ruama), cuando todos los animales eran negros (todo estaba oscuro); bu ngu, el bho, e imu n, la lechuza blanca, son un buen ejemplo. Despus estn las aves carroeras, cuyos relatos estn asociados con el territorio y la organizacin social civil, como wijzichi, el cndor, magu rra, la cataneja o guala, y wanawana, el rey de los gallinazos. Otra categora la forman las aves rapaces, smbolo de poder y territorio espiritual, como en los relatos de ulubu (gran gaviln o gran guila crestada) o
. La tendencia devoradora es tambin caracterstica del Sol, quien manda las enfermedades con el fin de poder comerse a las personas.
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sirika sigima (gaviln blanco). En otro nivel estaran las aves que le cantan a la cosecha, el colibr, las pavas, los carpinteros y los tucanes. A su vez, las mujeres le cantan a las aves para que no se coman la comida que no les pertenece. Otro tema fundamental, el del vuelo mgico uno de los favoritos de Mircea Eliade, historiador de las religiones posee mltiples variantes en las literaturas tradicionales y sapienciales de la Sierra Nevada. Para los wiwa, Niulu vuela montado sobre Magurra, para salvarse de una terrible muerte. En un relato kogui, Saldaui (el Zazani wiwa) vuela sobre ulubu, salvndose de sucumbir en el barrial de la Madre de los sanos, quien lo atrae sexualmente hasta all en castigo a la avaricia y crueldad que mostr con su suegro. Echavarra acierta cuando escribe que podra sugerirse que el vuelo sobre el ave [] es una salvacin a la cual solo se accede a condicin de cumplir con las exigencias de la confesin y el consejo o castigo (99: 6). En efecto, una vez rescatado, Saldaui se ve obligado a pasar varios aos en la copa de un rbol cuidando los pichones de Ulubu, devorados incesantemente por serpientes que ascendan desde las hmedas races. Ulubu vea a las serpientes como si fueran yuca, y se las sola comer, pero ni se imaginaba que su comida se coma a sus hijos. Otro tipo de vuelo mgico es el del sapo que, escondido en una mochila o maleta, sube a una fiesta en el cielo, de donde no puede regresar pues es abandonado por el ave, que sin saberlo lo ha subido. Un ejemplo ms es el de los resplandecientes gemelos iku, Yui y Tima, quienes atrados por una bella msica que toca la gente, salen de la cueva en donde estaban escondidos y suben al cielo para convertirse en Sol y Luna. A Tima le arrojan ceniza a la cara con el propsito de atraparla, pero ella no se deja atrapar, aunque queda con la cara opaca, en el tpico y extendido tema de las manchas de la Luna. Las personas que
. Andu, el imprudente pescador, tambin est a punto de morir devorado por la terrible Teim, duea de los peces y poseedora de una infalible vagina dentada en otros textos los teim son especies de hombres mono con dientes en el ano y en las costillas. . El cono de la rapaz que lleva una serpiente en sus garras aparece en la orfebrera tayrona y posee un ejemplo clsico en la escultura monoltica de San Agustn; esto para mencionar de pasada los mitos uitoto, en los que la rapaz saca de una laguna a la serpiente ancestral, de cuyos trozos provienen los diferentes nombres de los clanes; de hecho, las aves tambin habran repartido a las comunidades de la Sierra Nevada.
levantan sus miradas al cielo, quedan convertidas en piedra, en el clsico motivo de la desgracia que sigue a la ruptura de un precepto por curiosidad. El tema de los ascensos y descensos csmicos el motivo del paso al intramundo constituye uno de los ms recurrentes en las oraliteraturas de los wiwa, kogui e iku. A Aldauhuku, hroe kogui, se le rompe la cuerda en su descenso del supramundo (algo similar le ocurre al zorro que baja del cielo en los relatos centroandinos) y, en uno de mis relatos favoritos, mama Nuhuna desciende al mundo de los insectos para perfeccionar su ciencia y contrsela luego a los otros mama. Como aclara Echavarra en el contexto de los mitos wiwa,
[Nujuna] fue el mama mtico quien viaj al mundo de los isayina, los muertos; fue l quien trajo la mortuoria y cerr la puerta de venir, ubicada en Chundua, para que los muertos no volvieran a hacerle dao a los vivos [] El propio padre Siukukui simul su muerte a fin de que mama Nujuna y mama Nikuichi le ensearan a sus hijos a mortuoriar []. (99: 5).
Vilma Gmez (998) denomin Historia de la pulga a uno de los relatos ms interesantes que recogi entre familias wiwa asentadas en la rama nororiental de los Andes colombianos. El relato trata sobre un tiempo en que los wiwa vivan en el cielo. El personaje central es una mujer gorda, floja, dormilona, Mojchi, quien se convierte en pulgas y chupa la sangre de la gente. As pues, los wiwa se ven obligados a bajar del cielo para huir de Mojchi, pero ella los sigue hasta la Sierra Nevada, por lo que la apalean y la matan, tras lo cual las pulgas se diseminan por el mundo. El motivo de la huida mgica va casi siempre acompaado por el motivo del robo mgico, cuyos mejores ejemplos son los mitos del rapto de la coca y de la tierra negra. Segn Preuss (99), Seiankua es perseguido durante nueve siglos a causa del rapto de la tierra negra. Kaku Sernkua y Sintana tambin son perseguidos hasta el cansancio por deidades e incluso ejrcitos enemigos, como en la versin de Zreymak, mamu mayor iku. En la oraliteratura de origen kankuamo existe la figura de un moru mama pensado, engendrado y criado como mama de antiguo, tras nueve aos de abstinencia sexual previa que huye de los espaoles y se refugia en pozos y montaas.
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Los relatos sobre mamas se caracterizan adems por una continua lucha entre fuerzas sobrenaturales que desencadenan efectos y marcas perdurables en la faz de la tierra y en el cosmos. En un mito recogido por Milciades Chaves (9), Sintana y Serawi luchan contra Kasaugue, avaro dueo de los rboles asociado con los padres capuchinos. En los mitos kogui, Sogela y Matuna, dos poderosos mamas, llegan a cegarse mutuamente como consecuencia del conflicto por una mujer. Sintana pelea con su hermano menor, cuyos ayudantes se convierten en pumas para comerse la gente. En la literatura wiwa, el mamo de arriba, Bosoli (guila de pramo), y el mamo de abajo, Dushambu (guila coliblanca), se enfrentan para ver cul tiene ms poder. Por otra parte, en las literaturas indgenas de la Sierra, el castigo que sigue a la ruptura de un precepto se convierte en el castigo que sigue a la ruptura de un consejo. En un mito iku presentado por Ta yler (9), mama Mehave le solicita a Terugama llevar un calabacito para el ambil (pasta de tabaco) a la Sierra Nevada, pero le advierte que no debe abrirlo. Una bella msica sale del calabacito, as que en el camino Terugama hace caso omiso y lo abre liberando as a insectos y animales de ponzoa, como el zancudo y el tbano, quienes lo persiguen hasta que l se convierte en un cerro para poder salvarse. En otro mito se cuenta sobre el diluvio que inund al mundo, tras el cual quedaron descubiertos solo tres picos de la Sierra. En Inara se salvaron animales, maz y una pareja de iku. En Geimangeka se salv el fuego, algunos animales y otra pareja, al parecer kogui. En J uiccu se salv el Sol, otros animales, y una pareja de tayronas al parecer. Cuando las aguas bajaron quedaron las lagunas de las altas montaas, adonde van los mamas a realizar sus pagamentos. Preuss (99) recogi versiones sobre tierras anteriores que fueron quemadas e inundadas, y segn sus relatos transcritos, los mama y sus aprendices protegen contra las enfermedades, el fuego del ocaso y la inundacin. Un ejemplo wiwa del castigo que sigue a la ruptura de un consejo, es el de bungu, el bho, quien era muy inquieto y mir al padre a los ojos, por lo que estos se le agrandaron. Kuiyumaka (la ardilla), el conejo y el sapo, son solo algunos de los animales que con frecuencia protagonizan los cuentos iku para nios, consejos contados con el
propsito de ensearles preceptos bsicos de convivencia, y las terribles consecuencias de su transgresin. Reichel-Dolmatoff escribe:
[] la cosmologa kogui es, en esencia, un modelo para la sobrevivencia que moldea el comportamiento individual dentro de un plan de acciones y evitaciones orientados al mantenimiento de un equilibrio viable entre las demandas del hombre y los recursos de la naturaleza. (96).
En el noveno mundo kogui, en donde un rbol penda del cielo, apareci el primer templo: en el cielo y sobre el mar. Los primeros cinco padres bailaron y cantaron, y gracias al canto de Sintana, la tierra negra se levant y se fue con l. En otra versin cosmognica,
[] a Serankwa se le encomend organizar el mundo material, este mundo, segn la Ley de Se. Lo primero que hizo fue organizar a Gw, la roca, la estructura, el sostn, la columna para darle consistencia y fortaleza. Luego Serankwa cruz un hilo de pensamiento por el centro y lo levant, apareciendo el cerro Gonawinda que era cerro y cerro abajo y empez a funcionar as como un motor. (Organizacin Gonawinda Tayrona, 009a: ).
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rbol, templo, montaa y roca son smbolos del eje del mundo, o axis mundi, que surge por accin de los hroes civilizadores desde lo profundo de las aguas primordiales de la Madre. El cerro Gonawinda parece coincidir con Chunda, lugar a donde van los que vivieron bien, y cuya mortuoria es presidida segn los consejos originales de Kaku Najunnna (mama Nuhuna). Al otro lado y abajo se encaminan los que vivieron mal, concretamente al pozo donde habita Kaku Ikanusi, el espritu del mal, tal vez asociado con el Heisi kogui. El inframundo es un lugar terrible, un espacio con probables influencias del infierno con el que amenazaban los doctrineros y evangelizadores. El inframundo, antes que arriba o abajo, es el lugar donde todo funciona al revs, bien se trate de lo profundo de la naturaleza o de otros mundos, en cuyas enrarecidas atmsferas la ley de los antiguos no se cumple de la manera en que es aconsejada en la comunidad. En el actual panorama de las literaturas indgenas de la Sierra Nevada de Santa Marta, puede afirmarse que inversin, dualidad y transformacin son tres principios claves y caractersticos. Como puede verse, los episodios y temas mticos tienden a reiterarse de una cultura a otra, mientras que los protagonistas, atributos y lugares
varan de acuerdo con el origen y propsito de los narradores. Los antiguos no poseen algo as como una personalidad o identidad nica y fluctan en tanto smbolos arquetpicos. As mismo los relatos podran denominarse alternativamente, de acuerdo con el tipo de consejo que contienen: consejo del suegro, consejo del pretencioso, consejo del avaro, consejo para la mujer, consejo para los nios, consejo del mama, etctera.
Camino de antigua espiritual

El encuentro sistemtico con las literaturas indgenas de la Sierra Nevada fue al comienzo una labor antropolgica, labor que tiene uno de sus primeros hitos en el trabajo etnogrfico de Konrad Theodor Preuss, quien recogi mitos y cantos rituales asociados con los ciclos solsticiales y equinocciales. En 869 naci Preuss en Eylau (Ilawa), actual Polonia. Para 90 Preuss trabajaba con indgenas de la Sierra Madre: los clebres coras y huicholes, adems de grupos nahuas en otras regiones de Mxico. Lleg a Colombia en 9 atrado por el sitio arqueolgico de San Agustn, que est ubicado en cercanas del paso ms estrecho del ro Magdalena. De abril a julio de 9, realiz trabajos de campo con los uitoto, tama y coreguaje, de donde surgi la ya clsica obra en dos tomos: Religin y mitologa de los uitotos (99). En diciembre de ese mismo ao y hasta abril de 95, visit a los kgabas (koguis) de Palomino, Noavaka y San Francisco. As fue como surgi: Visita a los kggaba de la Sierra Nevada de Santa Marta, una obra que consta de observaciones, recopilacin de textos y estudios lingsticos, y cuya publicacin completa se realiz en Colombia solo hasta 99 (aunque fue publicada por partes en la Revista Anthropos, de 99 a 96, ao en el cual alcanz su edicin definitiva en alemn). Preuss, quien fue discpulo de Adolf Bastian cuya teora de los pensamientos elementales influy en los estudios sobre el arquetipo de Carl Gustav Jung, estaba muy interesado en el estudio de las lenguas y religiones aborgenes, y cont con informantes como mama Jacinto Garavito, y mama Miguel Nolavta, el mismo sobre el que se deca que todava
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poda conversar en la antigua lengua de los tayronas. Preuss se encontr antes que nada con la memoria ancestral de un pueblo cuyos sacerdotes-chamanes decan guardar tradiciones que se remontaban al origen de los tiempos. El ao 96 es una fecha para tener en cuenta, pues marca la incursin en la Sierra Nevada de Milciades Chaves, Gerardo Reichel-Dolmatoff y su esposa, Alicia Dussn. La pareja, enfocada en el estudio etnogrfico y las excavaciones arqueolgicas, lleg a descubrir piezas cermicas consideradas hoy como algunas de las ms antiguas de Amrica (datadas del cuarto milenio A.C . y provenientes de los montculos y concheros de Mons, en las llanuras del caribe colombiano). En 9 los Reichel-Dolmatoff fundaron el Instituto Etnolgico del Magdalena; ese mismo ao Chaves public su extenso artculo Mitologa kgaba, en cuyas pginas presenta textos recogidos en San Andrs algunos de los cuales fueron incluidos en Literatura de Colombia aborigen, de Hugo Nio (98). Las apreciaciones de Chaves estn relacionadas con teoras evolucionistas y tipologas psicoanalticas provenientes de Freud y eventualmente de Jung; al igual que Reichel-Dolmatoff, hace nfasis en las relaciones entre sexo y comida, que le parecen recurrentes en los mitos, aunque luce continuamente contrariado por lo que denomina la oscuridad y confusin de conceptos y personajes. Chaves intenta trazar panteones en los que categoriza en torno a dioses buenos y malos, proyecciones y deformaciones que se mezclan en un estado cosmognico, que para l es un periodo anterior al evolucionado periodo teognico, y a todas luces monoteista, en el cual tanto Dios como los personajes poseen una identidad clara y relativamente establecida para comodidad de los investigadores. Gerardo Reichel-Dolmatoff nace en 9 en la actual Austria, y muere en 99 en Bogot. Llega al pas en 99, y a finales de la dcada de los cuarenta e inicios de los aos cincuenta, el autor de Orfebrera y chamanismo (988) se embarca en el proyecto de la ms completa y famosa etnografa sobre los kogui, cuyo primer tomo public en 950 en la Revista del Instituto Etnolgico Nacional, y cuya obra completa y revisada fue reimpresa en 985 con el ttulo Los kogi, una tribu de la Sierra Nevada de Santa Marta-Colombia. Franois Correa (998) ha hecho notar que las obras de Preuss y Reichel-
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Dolmatoff dedican sus primeras partes a los aspectos etnogrficos generales, para luego dedicarse a los mitos y conceptos filosficoreligiosos. En lo que respecta a la llamada literatura oral religiosa de los kogui, Reichel-Dolmatoff describira con mayor detalle y extensin el origen de las cosas, como en el relato extenso de la creacin que aqu presento y estudio. En cuanto a las narrativas sagradas de los iku o arhuacos, el autor deja apenas mencionados los nombres de personajes a cuyas historias no logr acceder: Koroki, Monsma, Dzosanarba. En 95, Jos de Vilanesa, padre y misionero capuchino, public la obra Indios arhuacos, de la Sierra Nevada de Santa Marta. All se pueden encontrar referencias generales y a veces confusas sobre las narrativas y creencias de los iku. Es el tema en que profundiz Do nald Tayler de la Universidad de Oxford, quien en 9 present su tesis de grado The Ika and their System of Belief, an Interpretation of Myth. En ese mismo ao, Robert Hoppe y su esposa presentaron en Folclor indgena de Colombia: guma, la culebra (ilv, 96), un texto que explica por qu las serpientes pican a los hombres; se trata del arcaico mito del enamoramiento sobrenatural entre un hombre, en este caso wiwa (malayo), y un animal, la mujer-culebra, que finalmente rechaza al hombre. Tres aos ms tarde, lvaro Chaves Mendoza y Gloria Zea publicaron con el Instituto Colombiano de Cultura Los ijca, resea etnogrfica (9), en donde las referencias mticas estn puestas al servicio de la comprensin sobre magnitudes del pensamiento y el comportamiento. De finales de los setenta tambin es una pequea cartilla bilinge editada por el polmico ILV: Iku z gaknamu miknu kuentu ni, tres cuentos en la lengua arhuaca y en espaol (99). Los textos se reducen a ancdotas relacionadas con la caza y a mi parecer no poseen valor literario. En 98, Vicencio Torres Mrquez se constituy en uno de los primeros indgenas de la Sierra en publicar un libro completo con sus cartas, historias y apreciaciones. Estamos hablando de un libro pionero y clave, aunque desconocido, como otros tantos que no llegaron a ver la luz pblica: Los indgenas arhuacos y la vida de la civilizacin. Los escritos de Torres Mrquez, nacido en 9, se presentan a manera de informes, historias y relaciones en un gnero de crnica indgena que evoca las obras de Felipe Guamn Poma y Manuel Quintn Lame.
Los informes fueron dirigidos a Gregorio Hernndez de Alba, ministro de Gobierno Nacional radicado en Bogot. Las relaciones dan cuenta de reuniones de consulta entre los indgenas de la Sierra; y las historias nos sensibilizan frente al impacto evangelizador capuchino en la Sierra. La obra de Torres Mrquez presenta elementos de la cosmovisin iku para abrir el dilogo con los hermanitos menores, cuyas faltas deben ser resaltadas para que no se sigan repitiendo. La escritura es usada como herramienta para el reclamo de la tierra, la alerta sobre las explotaciones, la afirmacin tnica; y el libro en su conjunto es una crnica de denuncia en donde las alusiones mticas sirven para procurar una mejor comprensin entre las partes. De 98 a 98 y de 99 a 99, el etnomusiclogo Egberto Bermdez realiz grabaciones de msica y narraciones de los nativos de la Sierra Nevada de Santa Marta, cuyo resultado final fue el acetato Shivaldaman, de 99. Bermdez declara all, a este respecto, que al igual que en el caso de los kogui y los wiwa, las narraciones de episodios mticos Ika son combinadas con los cantos adecuados a ellos. Un poco ms tarde, durante 986 y 98, Manuela Fischer recogi relatos en la comunidad kogui de Santa Rosa, en el valle del ro ancho; sus narradores fueron mama Aregoc Pinto Alavata y Juan Cochacala Dingula (Mitos kogui, la obra resultante de sus investigaciones, se public en 989 e incluye una traduccin de textos recogidos por Preuss). Fischer destaca que los mitos se narran en situaciones de carcter social extraordinario, como los ritos de pasaje y las reuniones nocturnas dentro de la nunhue (casa ceremonial), en cuyo interior se sancionan los delitos:
[] es en estos momentos que el mama cuenta los mitos considerndolos la ley a la cual es necesario hacer referencia para relacionar el delito en cuestin con los diferentes posibles significados en la interpretacin de la narracin y, a la vez, legitimar la propia intervencin con un acontecimiento que tuvo lugar en tiempos remotos del principio del mundo. (Fischer y Preuss, 989: 5).
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Otra observacin clave es la siguiente:

[] en la enseanza para mama, el aprendiz debe memorizar la trayectoria de los ancestros mticos al igual que su genealoga, es decir su pertenencia a cierto linaje, los lugares de las actividades del hroe, lo que a la vez indica
los lugares importantes de la geografa sagrada indispensables para la aplicacin correcta de las ofrendas. (Fischer y Preuss, 989: 6).
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En 990, Jos Antonio Orozco public Nabusimake, tierra de arhuacos, una obra premiada en la que se pueden encontrar referencias interesantes relativas a la cosmologa. Un ao despus sali a la luz Los ika, Sierra Nevada de Santa Marta Colombia, notas etnogrficas (19461966), a cargo del prolfico antroplogo: Gerardo Reichel-Dolmatoff. En 990 tambin se publica Dugunawin, el padre de la cestera, una cartilla iku sobre la cestera, concebida en el marco del programa de recuperacin de los tejidos de lana y de fibras vegetales, proceso liderado por las mujeres tejedoras de la parcialidad de Simunurwa, en donde segn me ha contado Hugo Jamioy, escritor camnt se continan realizando proyectos muy interesantes para la recuperacin de la tradicin oral. Los textos de la cartilla en mencin estuvieron a cargo del profesor Jeremas Torres, quien ha sido miembro de la Directiva Central Arhuaca. En 99 aparecieron los magnficos cuentos ilustrados, El sapo y el cangrejo y El viaje al cielo del gallinazo y el sapo, ambos basados en versiones escritas por alumnos de la escuela de Nabusmake, el antiguo San Sebastin de Rbago; los textos son de Rosa Salamanca, las ilustraciones de Alekos y las versiones en lengua iku de Rubiel Zalabata, doctor en lingstica (el nico, hasta el momento, en su comunidad). Rubiel me ha comentado tambin sobre dos escritores iku: el poeta Luis ngel Nio Mrquez y el narrador Jos Antonio Izquierdo, a los que se pueden agregar dos ms, referenciados por Hugo Jamioy, Eduard Alberto Arias y Mara del Carmen Zalabata. 99 es un ao que debe recordarse, pues aparece el estudio y recopilacin ms relevante para la profunda comprensin y disfrute de las literaturas indgenas de la Sierra Nevada. Cuentos y cantos de las aves tairona, mitologa ornitolgica wiwa (99) fue una investigacin patrocinada por la Corporacin Murunda y Colciencias, y realizada por Cristina Echavarra Usher con la colaboracin del ornitlogo Luis Germn Olarte, y del cineasta Alejo Santa Mara. De esa investigacin provienen una serie de relatos que presento en esta antologa, todos narrados en dumuna por un conjunto de mamas: Jos del Ro sario Gil Pinto, Jos Miguel Sauna, Hilario Bolaos, Jacinto Alonso
Bautista, Vicente Bolaos; y por Ambrosio Chimunquero Sauna, Jos Antonio Konchakala y Manuel Julin Malo. Echavarra y su equipo (99) proponen los relatos como fuente de interpretacin de la orfebrera ornitomorfa tayrona, propuesta sintetizada en su artculo de 99: Cuentos y cantos de las aves wiwa, notas preliminares sobre la tradicin oral wiwa en la interpretacin de las representaciones ornitomorfas de la cultura tairona. Como retribucin a la comunidad, y basndose en el material de la investigacin, Echavarra anunci la creacin de una audioteca de la tradicin oral, as como la preparacin de un libro de lectoescritura bilinge para las escuelas wiwas. Cuentos y cantos de las aves tairona, segn afirma Echavarra, se constituira as en el nico grupo de relatos wiwa que han sido registrados y grabados en lengua dumuna, con traducciones no literales complementadas por los traductores y corregidas por los mamas, adems de las preguntas aclaratorias formuladas por el grupo de investigacin. Echavarra Usher aclara que ningn mama por s solo conoce toda la tradicin oral. Mamas de distintos linajes manejan distintos aspectos de una tradicin que comparten en distintos grados y desde diferentes perspectivas, los ika y los kgaba (99: , 5). El trabajo fue realizado con un mtodo participativo, e incluy grabaciones de danza y msica. Los mamas manifiestan all mismo al equipo de trabajo que los relatos poseen un significado aparente material y otro profundo espiritual, el cual solo es comprensible por los iniciados despus de muchos aos de estudio. En 99, la revista Survival por los Pueblos Indgenas dedic un nmero a los indgenas de la Sierra Nevada y el sudoeste norteamericano, con especial atencin en los iku y los hopi: Guardianes de la tierra sagrada. En 99, Survival International hizo posible la visita de dos representantes iku a Espaa e Inglaterra, con el propsito de que por vez primera presentaran a nivel internacional su difcil situacin. En ese mismo ao Juan Carlos Gamboa escribe No somos descendientes de los kankuamos, somos kankuamos un pueblo invadido pero jams conquistado. De 99 data el libro Palabras de mama n 1. Mar y lagunas, como parte del Proyecto Gonawinda. All se dan cita las palabras de varios mamas, entre ellos el kogui Jos Sarabata, en una serie de libritos sobre culturas de la Sierra y sus problemas actuales. Otro ttulo de
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la serie Palabras de mama es rboles y bosques, y en ambos casos los editores (Organizacin Gonawinda Tayrona, 009a) aclaran que los mamas provienen de tradiciones diferentes y representan su propia cuenca. Cuentos en luna llena, tradicin oral yukpa y wiwa de la Serrana del Perij, es un manuscrito indito que prepar Vilma Gmez entre 996 y 998, como resultado de su aporte en el diagnstico comunitario-educativo del pueblo yukpa y wiwa (proyecto auspiciado por Unicef). Los relatos y cantos, recopilados por Gmez en dumuna, contaron con traducciones libres al espaol, realizadas por los mismos indgenas, entre quienes se debe destacar a la saga Rosa Santa, que se empea, segn me cont Gmez, en el afianzamiento cultural de los wiwa trasladados al Perij debido, entre otras cosas, a un marcado conflicto con mamas kogui, a los que se negaban a entregar a las jvenes wiwa para que las iniciarn sexualmente. En cuanto a la oralidad wiwa, Gmez aclara que a la narracin se le intercalan canciones, y que el trabajo se realiz con una metodologa participativa que incluy a personas de todas las edades, especialmente a mayores y lderes. De esta misma poca es un artculo clave, que mencion ya en el captulo sobre literatura uwa, Sierras paralelas: etnologa entre los kogui y los uwa (998), escrito por Franois Correa. Es el nico texto que conozco en el que se sientan bases para la comparacin entre las mitologas de los uwa y los kogui. El Plan educativo wiwa se public en Valledupar en el ao 00. All se incluyen algunos fragmentos mticos bilinges y, lo ms importante, aclaraciones de primer orden para comprender la literatura wiwa. 00 tambin queda sealado como el ao en el que un grupo de kankuamos entregan el informe Recuperacin de la memoria histrica del pueblo kankuamo, como resultado de una beca nacional del Ministerio de Cultura. Los fragmentos de tradicin oral no permiten afirmar certeramente que los kankuamos posean actualmente una propia oraliteratura de orden o contenido ancestral. El poeta Luis Carlos Ariza Martnez firma como kankuamo, pero en los pocos textos que ha publicado no se percibe lo ancestral ms all de lo referencial. Muchos investigadores consideran que hoy en da los kankuamos o atanqueros son campesinos mestizos de origen indgena Todo ser
cuestin de tiempo, y depender de los nuevos trabajos y enfoques, as como del impacto de la Organizacin Indgena Kankuama. El ao 005 fue testigo de la publicacin de Tratados e historias primitivas, universo arhuaco, una obra cuya primera parte no es del todo convincente, quizs por cierto aire mistrico o por falta de preparacin del documento, que por su carcter requerira de una introduccin ms clara. La obra es atribuida al mamo mayor Zreymak (de Mamingueka), con la colaboracin de su primo, don Antonio Prez, quien sirvi de amanuense. Zreymak habra recibido las historias de un mamo anciano de Mamarongo, lo cual explica su clara influencia kogui. Tras varios borradores, el manuscrito original reposara en una kankurwa (casa ceremonial) en Avintukwa; el recopilador de las palabras de los mamos fue Jess Ortz, y las transcripciones fueron hechas por Narra Daz. En 009, la organizacin Gonawinda Tayrona public Ley de Se-Seyn Zare-Shenbuta (009a) un libro cuyo tema central es el de la salud, lo que implic presentar nuevos relatos sobre sus formas de ver y entender el mundo. En el festival de poesa de Medelln han participado dos poetas de la Sierra Nevada, cuya obra no est an disponible: Sixto Bolvar (wiwa), Jos Gabriel Alimako (kogui). A ellos se suma un escritor kankuamo conocido como Betoven. As termina esta breve, y apenas introductoria presentacin bibliogrfica sobre algunas de las fuentes de lo que aqu llamamos literaturas indgenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. Los wiwa, iku y kogui escriben sus palabras mayores en su territorio, en sus casas ceremoniales, en sus objetos simblicos Dispersas como estn en todo tipo de libros, las oraliteraturas del corazn del mundo chibcha solo son pistas que nos conducen y nos hacen pensar y soar en el Camino de antigua espiritual; un camino de palabras de origen: palabras mayores, palabras vivas.
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Literatura kogui
Cuando naci de la madre la tribu kogui, fue como si naciera una mata de auyama. Primero haba un solo tronco. De l nacieron ramas y en ellas se formaron frutos. Luego nuevos retoos y nuevas ramas nacieron, nuevos frutos maduraron, extendindose as la mata por todos lados y ramificndose ms y ms segn la ley de la Madre. Madre Kasumma hizo un libro grandotote. Ellos escriban y lean. Cuando amaneci y ya hubo sol y luna, Madre dijo: Eso no luce a nosotros sino a hermanito extranjero. Entregamos escritura y leer y todo a hermanito y por eso hermanito nos cuida hasta fin del mundo, con herramientas.
los kogui
1. Narrativas de origen
La Madre universal
. La madre balanum (madre del canto), la madre de todas nuestras semillas, nos pari en el principio. Ella es la madre de todos los linajes. . Ella es la madre del trueno, la madre de los ros, la madre de los rboles y de toda clase de cosas. . Ella es la madre de los cantos y las danzas. . Ella es la madre del mundo y de las piedras, de los hermanos mayores. 5. Ella es la madre de las frutas del campo y la madre de todas las cosas. 6. Ella es la madre de los hermanos menores franceses y de los extranjeros. . Ella es la madre de los utensilios de danza, de las casas ceremoniales y es la nica madre que tenemos. 8. Ella es la madre de los animales, la nica que tenemos. 9. Solamente ella es la madre del fuego, la madre del Sol y de la Va Lctea. 0. La madre misma fue la que empez a bautizar, ella misma entreg el poporo (para comer coca). . Ella es la madre de la lluvia, la nica que tenemos. . La madre balanum sola es la madre de las cosas, ella sola. Y as, esta madre dej un recuerdo en todas las casas ceremoniales. En compaa de sus hijos Sintana, Seiankua, Aluauiko y Kiltavitabauya, dej como memoria cantos y danzas. As contaron los mamas, los padres y los hermanos mayores.
(Narrador mama Miguel Nolavta, en Preuss, 99: 9-0)
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. El simbolismo de la Gran Madre, cual principio regenerativo universal, es omnipresente en la literatura tradicional y sapiencial de los kogui. La Madre est en todo, pues de ella viene todo. Los seres, lo actos y las cosas provienen de una Gran Madre. Todos hermanos, aunque mayores y menores, los hombres se encuentran distribuidos en diferentes lugares o tierras. Los kogui se autodenominan hermanos mayores pues afirman conocer y practicar la ley de la Madre, entregada a los primeros padres y madres, y transmitida por los mamas originarios y sus aprendices a travs de danzas, genealogas, relatos y cantos guardados desde tiempos inmemoriales en las casas ceremoniales.
La creacin
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Primero estaba el mar. Todo estaba obscuro. No haba Sol, ni Luna, ni gente, ni animales, ni plantas. Solo el mar estaba en todas partes. El mar era la Madre. Ella era agua y agua por todas partes y ella era ro, laguna, quebrada y mar, y as ella estaba en todas partes. As, primero solo estaba la Madre. Se llamaba Gaulchovang. La Madre no era gente, ni nada, ni cosa alguna. Ella era aluna. Ella era espritu de lo que iba a venir y ella era pensamiento y memoria. As la Madre existi solo en aluna, en el mundo ms bajo, en la ltima profundidad, sola. Entonces cuando existi as la Madre, se formaron arriba las tierras, los mundos, hasta arriba donde est hoy nuestro mundo. Eran nueve mundos y se formaron as: primero estaba la Madre y el agua y la noche. No haba amanecido an. La Madre se llamaba entonces Se-ne-nulang; tambin exista un Padre que se llamaba Katakenene-nulang. Ellos tenan un hijo que llamaban Bunkua-s. Pero ellos no eran gente, ni nada, ni cosa alguna. Ellos eran aluna. Eran espritu y pensamiento. Eso fue el primer mundo, el primer puesto y el primer estante. Entonces se form otro mundo ms arriba; el segundo mundo. Entonces exista un Padre que era un tigre. Pero no era tigre como animal, sino era tigre en alna. Entonces se form otro mundo ms arriba, el tercer mundo. Ya empez a haber gente. Pero no tenan huesos, ni fuerza. Eran como gusanos y lombrices. Nacieron de la Madre. Entonces se form el cuarto mundo. Su Madre se llamaba Syagaueye-yumang, y haba otra Madre que se llamaba Disi-se-yun-tan y haba un Padre que se llamaba Sai-tan. Este Padre fue el primero que saba ya cmo iba a ser la gente de nuestro mundo y fue el primero que saba que iban a tener cuerpo, piernas, brazos y cabezas. Con l estaba la Madre Auine-nulang. Entonces se form otro mundo y en este mundo estaba la Madre
. Este mito es probablemente el ms conocido de las tradiciones mtico-literarias kogui.
Enkune-ne-nulang. Entonces no haba casas todava pero ahora se form la primera casa, no con palos ni bejucos y paja, sino en aluna, en el espritu no ms. Entonces ya exista Kashindukua, Nona-s y Nmaku. Entonces ya haba gente pero an les faltaban las orejas, los ojos y las narices. Solo tenan pies. Entonces la Madre mand que hablaran. Fue la primera vez que [la] gente habl, pero como no tenan lenguaje todava iban y decan: sai-sai-sai, (noche-noche-noche). Ya haba cinco mundos. Entonces se form el sexto mundo, el sexto puesto. Su Madre era Bunkuane-ne-nulang; su Padre era Sai-chak. Ellos ya iban formando un cuerpo entero con brazos, pies y cabeza. Entonces empezaron a nacer los dueos del mundo. Eran primero dos: el Bunkua-s azul y el Bunkua-s negro. Se dividi el mundo en dos partes, en dos lados: el azul y el negro, y en cada uno haba nueve Bunkua-s. Los del lado izquierdo eran todos azules y los del lado derecho eran todos negros. Entonces se form el sptimo mundo y su Madre era Ahnyik. Entonces el cuerpo an no tena sangre pero ahora empez a formarse sangre. Nacieron ms gusanos, sin huesos y sin fuerza. Ya vivi todo lo que iba a vivir luego en nuestro mundo. Entonces se form el octavo mundo y su Madre se llamaba Kenyaj. Su Padre era Ahunakatana. Entonces nacieron los padres y dueos del mundo. Eran treinta y seis padres y dueos del mundo; eran cuatro veces nueve padres y dueos del mundo. As nacieron: Seihukkui, Seynkua, Sintana, Kimku, Kuncha-vitauya, Aldauhuku, Akndue, Jantana y Duesangui. Ellos fueron los primeros nueve padres del mundo. Pero cuando se form este mundo, lo que iba a vivir luego no estaba an completo. Pero ya casi. Entonces haba an agua en todas partes. An no haba amanecido. Entonces se form el noveno mundo. Haba entonces nueve Bunkua-s blancos. Entonces los padres del mundo encontraron un rbol grande y en el cielo sobre el mar, sobre el agua, hicieron una casa grande. La hicieron de madera y de paja y de bejuco, bien hecha, grande y fuerte, como una cansamara grande. A esta casa la llamaban Alnaua (Aluna). Pero no haba tierra an. An no haba amanecido.
. La Madre Universal posee muchos nombres y va asumiendo la identidad del principio que simboliza. Aqu es agua, mar, espritu potencial, pensamiento, memoria,
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As fue todo eso. As fue como naci Sintana y Sintana naci as: la Madre se arranc un pelo de abajo de su cuerpo y lo unt con
fuente original. Gaulchovang est sola en tanto est completa, y la creacin parte de ella, en tanto ella se parte, es decir, se multiplica a partir de un centro estable ms dinmico, como el de Rurcoc, la Gran Madre uwa que est en una punta donde no cabe sino ella. Pero los movimientos de ambas son opuestos: la Madre kogui est abajo y la Madre uwa est arriba. En cada capa del cosmos la Madre deviene en hijos e hijas, padres y madres que tienden a agruparse en parejas o en grupos de nueve, como nueve son las capas, estantes o puestos en los que se multiplica la Madre. El simbolismo es el de la gestacin, y responde a las nueve fases de desarrollo en el vientre. La literatura ritual mesoamricana posee notables similitudes. La primera pgina del cdice de Fjrvary, un libro prehispnico pochteca, presenta una estructura de cuatro parejas dispuestas en trapecios alrededor de un centro cuadrado en donde hay un seor solo de mayor tamao. El seor del centro representa la culminacin de un proceso de gestacin simbolizado y amparado por cada una de las ocho deidades precedentes. En las diagonales de la pgina, y en la medida en que vamos girando de derecha a izquierda si estamos de frente a la pgina, se descubren la cabeza, el tronco, las piernas y los brazos, cuyos flujos de sangre confluyen, a travs de las esquinas del cuadro central, en el seor de gran tamao que se erige en el centro de la gran forma similar a una flor, cruz o estrella. La forma en cuestin consiste en nueve dimensiones geomtricas: cuatro trapecios abiertos laterales, cuatro valos abiertos diagonales y un cuadro central, cerrado, mas flanqueado en todas las direcciones. Por ltimo, debe destacarse que el proceso de desarrollo del hombre es paralelo al de las plantas, los animales y los nmeros pictogrficos, que simbolizan el movimiento cclico y progresivo del tiempo. Se ha dicho que el hombre del centro es Xiuhtecutli, Seor del fuego, cuya cabeza posee una serie de atributos (mano estilizada, cabeza de pjaro, nariz de jaguar, trapecio o tocado) que simbolizaran los sentidos. En el primer nivel kogui est la Madre, el agua y la oscuridad: la potencia de vida late envuelta en el lquido amnitico. El segundo nivel est simbolizado por un tigre (los kogui se consideran hijos del tigre). En el tercer nivel ya se prefigura la gente, pero sin huesos ni fuerza; apenas en formacin, son como gusanos y lombrices. En el cuarto mundo Sai-tan ya sabe cmo ser la gente, habr soporte, cuerpo: piernas brazos y cabezas. En el quinto nivel ya hay cuerpo pero le faltan los sentidos a las personas: solo tienen pies, pueden moverse pero no tienen entendimiento; repiten las palabras como pichones. En el sexto, ya iban formando un cuerpo entero con brazos, pies y cabeza; en el sptimo empez a formarse la sangre; en el octavo lo que iba a vivir luego, no estaba completo. Pero ya casi; en el noveno los padres del mundo encontraron un rbol grande, que al parecer penda del cielo, sobre el mar, sobre el agua, y all hicieron una casa grande. Vale recordar que en la oraliteratura uwa, Unwara arroja a Kanwara, su hijo recin nacido, contra el suelo; quiere probar su fuerza, es decir, probar si la casa (cuerpo, envoltura) ha quedado bien hecha. Dioses, hombres y casas se desarrollan y gestan simultneamente. El rbol grande es smbolo de la plenitud del desarrollo. La casa grande, pendiente del cielo, y sobre el mar, prefigura la Sierra Nevada de Santa Marta, el corazn del mundo, que no por casualidad es la montaa ms alta junto al mar en todo el planeta Tierra.
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Literatura kogui I
la sangre de su mes. As form al primer hombre. Soplando le dio vida. Cuatro veces form al hombre. Pero el primer hombre estaba sin huesos, el segundo sin cuerpo, el tercero sin fuerza. Pero el cuarto hombre era un hombre como son hoy los hombres. As fue todo eso. As naci. Primero naci el dedo grande de su pie, luego su pie, luego su pantorrilla, luego su rodilla, luego su muslo, luego el tronco, los brazos y por fin la cabeza. Pero no tena lengua an y no poda hablar. Entonces la Madre le form la lengua. As naci el primer hombre. La Madre lo bautiz y lo llam Sintana. En medio del mar haba una casa pequea. Se llamaba Nydulma, Espuma de agua. En esta casa naci Sintana. Sintana naci en el mar. Naci en la Casa de espuma, en la obscuridad, en el agua. Tena miedo de nacer. No haba tierra an, ni gente, ni animales, ni plantas, ni comida. No haba Sol ni Luna. Todo estaba oscuro. Cuando naci Sintana la Madre no tena marido. Su marido era un bastn de madera y con este ella se haca la cosa. Un da la Madre result gorda y nueve meses despus pari nueve hijos. As nacieron los padres y dueos del mundo, de la Madre. As nacieron Sintana, Seihukukui, Seyankua, Kmaku, Kunchavitaueya, Aldauhuku, Jantana y Duesangui. La Madre pareca entonces como un hombre. Tena barba y bigote y llevaba mochilas y poporo, como los hombres. Ella orden a sus hijos a hacer oficios de mujer como traer agua, cocinar y lavar ropa. Eso no estaba bien. As los hijos no la respetaban. Se burlaban de ella. Pero un da, la Madre entreg su poporo y sus mochilas a sus hijos y tambin bigote y barba. Se puso a traer agua ella misma, a cocinar y a lavar ropa. As estaba bien. As sus hijos la respetaban. Entonces an no haba mujeres. Los hijos de la Madre no tenan mujeres y cada uno estaba casado con una cosa: el uno con la olla, el
. En este fragmento las nuevas etapas de gestacin se describen ritualmente y son complementarias a los cuatro soplos de la madre que implican vitalidad y purificacin. En las literaturas indgenas mesoamericanas es igualmente recurrente la formacin del hombre en varias etapas, como las cuatro del Popol vuh maya k`ich: animales, hombres de barro, hombres de madera y hombres de maz. Los mamas kogui cuentan que en el octavo mundo eran cuatro veces nueve padres las teinta y seis semanas de los nueve meses de gestacin: tambin son cuatro intentos y nueve etapas.
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otro con el telar, el otro con la piedra de moler. Ellos no saban qu era mujer. Molan tierra y pensaban qu era mujer. Entonces despus de nueve meses, la Madre pari otra vez. As fue todo eso. Sintana cogi el palito de su poporo y puso en el ombligo de la Madre un pelo, una ua de ella y una piedra chiquita, llamada kggaba-kutsi y empujando con el palito del poporo los hizo entrar en el cuerpo de la Madre. As la Madre estuvo encinta. La Madre pari nueve hijas. As nacieron Nabob, Si-nake, Hul-dake, Shivaldungaxa, Nunkalyi, Nabia, Lumntia, Hlbyel-dake y Kalbexa. As la Madre tuvo nueve hijas, las nueve tierras. As naci la Tierra Blanca, la Tierra Roja, la Tierra Amarilla, la Tierra Azul, la Tierra Arenosa, la Tierra Quemada, la Tierra como Ceniza, la Tierra Rocosa y la Tierra Negra. Cuando nacieron los padres del mundo, ellos empezaron a secar la tierra. Empujaron el mar ms all e hicieron zanjas para secar el piso y canoas para navegar por el agua. La Madre bebi la mitad del mar. Montaas se formaban de la tierra y el agua se retir. Cuando los padres del mundo hicieron la casa en el cielo, se reunieron y bailaron y cantaron y decidieron hacer la tierra. Sintana dijo a la Madre: Madre, dame mujer; dame una de tus hijas como mujer. Entonces la Madre le dio la Tierra Blanca, su primera hija. Pero la Tierra Blanca era como ceniza y no serva. Entonces Sintana pidi otra vez y la Madre le dio la Tierra Quemada. Pero esta tampoco serva y era seca y dura. Entonces Sintana pidi otra tierra y la Madre le dio la Tierra Azul. Pero esta tierra era como almidn y tampoco serva. Sintana pidi otra vez y la Madre le dio la Tierra Arenosa, pero ella era como la orilla del mar y no serva tampoco. Entonces Sintana pidi de nuevo otra tierra y la Madre le dio la Tierra Amarilla. Pero esta tierra era como barro para hacer ollas y tampoco serva. Sintana dijo: Madre, dame buenas tierras, dame una de tus hijas. Pero la Madre dijo: No tengo ms hijas pero no era verdad. Detrs de siete puertas, en el ltimo cuarto de siete cuartos, estaba la Tierra Negra (Si-nake) encerrada. Era la mejor, la ms bonita, era buena tierra de siembra. Seyankua se puso a bailar para que le dieran otra tierra nueva;
Sintana pidi otra tierra nueva; todos pidieron otra tierra nueva. Pero la Madre dijo: No tengo ms hijas. Entonces los nueve padres del mundo se pusieron a adivinar y vieron que la Madre tena todava la Tierra Negra encerrada detrs de siete puertas. Tambin adivinaron que Sintana poda sacarla. Entonces los Padres se pararon en las cuatro esquinas del mundo, en su casa en el cielo, y Sintana se par en la mitad y empez a bailar. Los kurcha tocaron trompeta. Entonces Sintana empez a cantar: Indau-o, ahora voy a tener aqu mi cansamara. As cant. Cuando cant as la Tierra Negra se levant cuando oy el canto. Sintana cant para llamarla: Aha-h-h-h. Cuando Sintana cant as, la Tierra Negra sali. Sintana la cogi, se fueron. Cuando la Madre se dio cuenta de que se [haba ido] la Tierra Negra, se fue a quejarse donde Jalyintana. Jalyintana mand su cabo para perseguir a los dos. El cabo era el lagarto. Subi a una loma y se puso las manos en las caderas y cant: Heye-h-h-h. Pero Sintana y la Tierra Negra ya estn lejos. As Sintana se fue con Si-nake, la hija ms joven de la Madre. En todas partes donde pisaba ella, se formaba tierra negra. Pero la misma Madre denunci a su hijo pero tambin tena lstima de l. As la Madre dio a Sintana un mapa de la tierra para que no se perdiera. Cada vez cuando vena el cabo de Jalyintana por un camino, Sintana iba por otro camino. As la Madre lo denunci pero al mismo tiempo lo defendi. Se fue donde Bunkua-s y dijo: Qu hago para que no cojan a mi hijo? Entonces Bunkua-s dio a Sintana otro mapa ms grande para que no se perdiera. Pero el cabo de Jalyintana iba buscando en todas partes y por fin casi cogi a Sintana. Entonces Seijankua fue corriendo y meti a Sintana en su poporo y se lo puso en la mochila. Entonces vino el cabo y dijo: T has visto a Sintana? No lo vi, dijo Sejankua. No lo tienes all en tu mochila? pregunt el cabo.
. Nunhue: casa ceremonial en donde se renen los hombres.
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No, no lo tengo contest Sejankua. Entonces dijo el cabo: Tal vez lo tienes dentro de tu poporo. No, all tengo cal, nada ms dijo Sejankua. Entonces Jalyintana se puso a adivinar y adivin que Sejankua lo tena en su poporo. Bunkua-s supo de eso y fue a avisar a Sejankua y dijo: Scalo de tu poporo y ponlo en la mitad de tu pecho, en tu corazn. As hizo Sejankua y as salvaron de nuevo a Sintana. Entonces Kuncha-vitauya se fue tambin y dijo que iba a buscar a Sintana. As todos los padres trabajaron y lucharon para salvar a Sintana y a la Tierra Negra. Fue una lucha muy grande. Otra vez los padres encontraron al cabo de Jalyintana y este pregunt por Sintana. Por all lo vimos dijeron los padres. El cabo se fue pero no encontr nada. Entonces tambin Kashindukua, Nona-s y Gaul-jabin dijeron que iban a buscar a Sintana. En estos tiempos la Tierra no estaba dura an y era como barro y se mova donde uno pisaba. Ellos hicieron todo eso para endurecer la Tierra. Ya iban muchos buscando a Sintana y Si-nake. Seihukukui iba adelante y cant pero no tena lenguaje an, cant en otra lengua. Sejankua iba atrs y en medio iba Sintana. Kuncha-vitaueya iba solo, tocando corneta. As iban hasta que llegaron al fin del mundo. Kuncha-vitaueya hizo una canoa y todos se embarcaron. Entonces vino el cabo de Jalyintana y pregunt: Es este Sintana? Pero los otros dijeron: No, este no es. Por fin salieron y entonces la canoa se volvi el Padre de las enfermedades. Por eso, cuando uno est enfermo, uno se siente como mareado en canoa. Entonces, cuando los padres salieron de nuevo a la tierra, dijeron: Cmo vamos a llamar este lugar? Y lo llamaron Sangarad. Y todos dijeron: Eso ser el Padre de las enfermedades. Entonces se fueron de nuevo. Kuncha-vitaueya cogi su corneta
azul y se fue tocando. Por fin los Padres llegaron con Sintana a donde estaba la Madre. La saludaron. Adnde est mi hijo? preguntaba la Madre. Aqu est dijeron. Sintana dijo: Madre, tuve mucho miedo. Casi me cogieron y casi me perd. Entonces dijo la Madre: No te afanes, mi hijo. Siempre te voy a salvar. Nunca tengas miedo. Los dems estaban parados con los brazos cruzados y oyeron todo. Entonces Sintana empez a llorar. Fue la primera vez que la gente llor. Si preguntan dnde fue todo eso, dgales que fue debajo de este cielo. Si preguntan por qu cantaron, dgales que fue para que nuestros hermanos tuvieran buenas tierras. Si preguntan cmo fue todo eso, dgales que fue para que todos seamos hermanos y para que cada uno haga lo que le d la gana.
. Sintana es el hombre original, nacido de una especie de madre andrgina que se autofecunda con el poder de su vara mgica, smbolo de masculinidad, como lo es el palito del pororo (recipiente para la cal). Mayas y kogui coinciden en que inicialmente los hombres no pueden hablar, o que no saben hablar, y solo chillan como animales; el lenguaje hace hombre al hombre. Pero la multiplicacin de la Madre no basta los gneros y funciones deben diferenciarse; los hijos deben tornarse en padres, con todos sus rasgos, oficios y atributos masculinos. El motivo del surgimiento en las aguas est implcito en el hecho de que Sintana nazca en una casa de espuma en medio del mar. Sintana fecunda a la Madre con la ayuda del palito del poporo, al introducir en su ombligo un pelo, una ua y una piedrita especial en el mito muisca de Bachu se cuenta que ella y su hijo, salidos del agua, procrearon a la humanidad. Ms tarde, Sintana pretende a sus propias hijas, y la Madre se las entrega una por una, excepto a Si-Nake, la tierra negra, quien es acaparada hasta que Sintana la encanta con su canto, y huye con ella. En el presente fragmento, Sintana es creado dos veces: la primera con un pelo pbico y sangre del periodo de la Madre, y luego por autofecundacin de la Madre, quien se complace con el bastn de madera. Parece tratarse de una sntesis del narrador; tambin le es necesario dar cuenta de la aparicin de los otros ocho hijos. Por otra parte, en un momento Sintana est cantando en mitad de la casa ceremonial, rodeado por sus hermanos dispuestos en las cuatro direcciones: esto nos remite otra vez a pginas de cdices mesoamericanos como Dresde y Fjrvary. La primera casa ceremonial penda del cielo, estaba conectada con el arriba Los hijos de la Madre adivinan como los ancianos Xpiyacoc y Xmucan, abuelos del Sol y de la Luna en el Popol vuh. Estamos ante un mundo hmedo que los descendientes de la Madre preparan para que se haga habitable en ese sentido, cumplen funciones similares a las deidades uwa.
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Cuando nacieron as todos los padres del mundo, naci como ltima una mujer. Se llamaba Se-kiji. Era la primera mujer del mundo. Ella se haca la cosa y pari una hija que se llamaba Nabob. Ella era muy mala. Cuando haba crecido ella estuvo gorda y pari culebras y gusanos que se volvieron lagunas. Nabob es la Madre de las lagunas del pramo. As Sintana saba que ella era mala. Entonces Sintana cogi unas piedras chiquitas (kggaba-kutsi) y cuando Nabob estaba dormida, puso las piedras en el ombligo de la mujer y con el palito del poporo se las hizo entrar en el cuerpo. Cuando Nabob se despert se sinti encinta. La barriga le doli mucho. Se iba sobando la barriga por el dolor tan fuerte y pens: Qu he comido yo para estar as?. Despus de siete meses la barriga le haba crecido mucho. Despus de nueve meses Sintana ya saba que iba a parir pronto. Entonces Sintana fue donde estaba Nabob y le quit el sentido y la dej privada. As pari una nia. Sintana cogi la nia y la puso en seguida en un bal chiquito de madera y que enterr en el centro de la cansamara. Cuando Nabob se despert, busc su nia. Con su lengua larga se iba lamiendo la cosa y pens: Qu sera de mi nia?. Entonces le sali bsa (placenta) y Nabob la comi. Desde entonces ya rindi. Sintana con las piedritas hizo que Nabob pariera nias y nias y as nacieron las primeras mujeres. La primera que naci se llamaba Haba Auitsama. Cuando Auitsama tuvo por primera vez el mes, y cuando Kmaku ya recibi su poporo,
Drenar el agua es un acto de primera necesidad. La huida mgica de Sintana y Si-nake permite expandir la tierra negra y frtil a todo el planeta; su huida y persecucin desencadena una serie de recorridos que favorecern el amansamiento de la tierra, como diran los yanaconas o yanakunas (para un paralelismo con los pijaos, vase Faust, 00: ). Jalyintana es la tpica deidad oponente, y su mensajero es el lagarto, quien en otras mitologas es el feroz guardin de la Tierra. El motivo de la huida mgica, a propsito de la persecucin de una deidad devoradora, est muy desarrollado en otros mitos andinos, y ha sido incorporado a las versiones indgenas de Hnsel y Gretel. El carcter ambiguo de la Madre se expresa en su oposicin y ayuda, y es resuelto en su reconciliacin maternal amorosa con Sintana. El relato incluye numerosos detalles y temas, como el del origen de las enfermedades, las migraciones va martima, las conexiones entre diferentes versiones, el nfasis de los narradores en aspectos particulares. En el prrafo final, el narrador se dirige abiertamente a un pblico no kogui, y enfatiza el asunto de la hermandad, pues los kogui se consideran benefactores de la humanidad.
Sintana hizo que ellos se casaran. Al mismo tiempo Auitsama se cas tambin con Htei Saldaui, el quinto mama bueno, y luego ella tuvo una hija que se llamaba Aldauitsama. De este matrimonio de Kmaku y Auitsama viene el Kurcha-Tuxe.
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Entonces, cuando los Padres del mundo vivan as, nacieron los diez mamas buenos y los diez mamas malos. Cada uno naci junto con sus vasallos y as tenan grandes ejrcitos y Napita luch contra Kuncha-vitaueya.
Kurchaui contra Sungelda. Hibixa contra Djibndjija. Kabexa contra Kuishbangui Tashi. Saldaui contra Jalyintana. Shivolata contra Jantana. Huldakaxe contra Kassaugi. Matuna contra Sangaramena. Sach contra Monsau. Nurlita contra Sekuishbuchi.
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As fue como se form el mundo. Como naci Sintana; como consigui la Tierra Negra y como nacieron los buenos y los malos mmas. Pero no haba comida todava. Solo haba gente, hombres y mujeres. Entonces Nyueldue tom una mujer y un hombre y con ellos hizo comida. Tom la mujer y de su canilla hizo la yuca, de su
. Segn Reichel-Dolmatoff (985), Haba Nabob es la madre de la vagina: ella fue la que ense a los hombres a cohabitar. En algunas narraciones iku, Nabob es pre sentada como una mujer que cohabitaba con todos los hombres. Otro narrador cuenta: Antes Nabob no quiso nios. No le gusta. Cuando ve que est preada, se quiere rajar la barriga. Nabob es una especie de madre devoradora; el hroe civilizador se encarga de encauzar su salvaje poder reproductivo, con lo cual inaugura el mundo normativo de los hombres, manifiesto en el poporo, el matrimonio, el mama y el Kurcha-Tuxe, uno de los clanes originarios. . La llamada civilizacin tayrona estaba formada por un conjunto de tribus aliadas; aunque se desencadenaron guerras y disputas intercomunitarias. Los actuales mamas kogui parecen haber heredado funciones de los antiguos caciques, quienes tuvieron vasallos y exigieron tributos.
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muslo el ame, de sus brazos otra clase de ame, de sus manos otra clase de yuca, de sus riones la batata, de sus intestinos los frjoles, de su taln la papa, del dedo de su pie la malanga, de sus ojos el rbol totumo, de su saliva el algodn, de su pelo la coca, de sus senos la totuma, de su cabeza el ame de cabeza y de su vagina una fruta que ya no hay. Entonces tom al hombre y de l hizo el maz. De sus tejaua (testculos) hizo el ame de bejuco. Entonces cogi los corazones de ambos y de ellos hizo gente. As Nyueldue hizo la comida y todos comieron y sembraron las semillas. Entonces, como todava no haba agua dulce en la tierra, la Madre mand bajar a Satuvi. Satuvi hizo las lagunas en el pramo y de las lagunas hizo nacer ros que bajaban al mar. As haba agua para beber. Entonces la Madre mand a Jalyintana para que se hiciera cargo del mar. Entonces la Madre mand a Kassaugi a la Tierra y Kassaugi hizo todos los rboles. Entonces vino Auitsama, la Madre de las Culebras. Ella viva en el monte y se iba a todas las lagunas y all dejaba culebras que nacan de su cuerpo. As nacieron dieciocho clases de culebras, pero un mama recogi las culebras y las puso en una olla grande y la puso en el fogn para matarlas. Todas murieron, pero cuatro culebras se fueron y de ellas vienen todas las culebras que hay. Por eso hay cuatro Padres de las culebras: Aldauhuku, Aldu-kukui, Aldaui-kukui y Shivaldo-kukui.
(Reichel-Dolmatoff, 985: -)
. Una pareja de antepasados son sacrificados por Nyueldue para dar origen a los alimentos. Ntese que mientras en los mitos mesoamericanos el hombre es hecho de maz, aqu el maz es hecho del hombre. Sera importante dedicar un estudio especial a las correspondencias entre los alimentos y el cuerpo, ya que muchos mitos andinos coinciden en que los alimentos provienen del cuerpo de los antepasados. Los dioses son ante todo padres y madres a quienes les corresponden determinadas funciones. Como hroes civilizadores los mamas procuran hacer ms propicio el mundo para los hombres, pero las cosas no siempre resultan como se espera y la naturaleza excede los esfuerzos civilizadores del hombre.
La creacin versin a
Antes no haba tierra y solo haba mar. Haba mar en todas partes y no sali nada de tierra. No haba gente, ni animales, ni matas. Pero arriba, en las nubes, en el cielo estaba Eluitsama, la Madre. Ella baj un da y cuando vio el mar se bebi la mitad del agua. As haba mitad agua, mitad tierra. Entonces la tierra era como ceniza blanca y no sirvi. Entonces la cambi otra vez. Entonces la tierra era azul pero tampoco sirvi. La cambi otra vez, y entonces la tierra era buena. Entonces Eluitsama estaba contenta. Subi al cielo y trajo semillas y sembr en la tierra ame, yuca, batata, frjol y malanga. Pero entonces haba solo matas de sembrado y no haba rboles. No haba guayacn, ni guayabo, ni
. Eluitsama encarna el principio creador activo mientras que Seraira encarna el principio creador pasivo. El Padre acta a travs de sus hijos mientras que la Madre interviene directamente, a modo de herona civilizadora, dadora de los alimentos y la materia prima de los instrumentos. Eluitsama baja del cielo, a diferencia de Gaulchovang, quien despliega la creacin desde lo ms hondo del universo. Ambas beben el exceso de agua que cubra la Tierra. El comportamiento de Eluitsama nos recuerda a la madre de los mitos wiwa (Sanks), quien antes del amanecer ordena activamente las cosas y los seres. Reichel-Dolmatof aclara all mismo que esta versin fue dictada por un miembro del Naniba-Tuxe, es decir, por un hombre de origen sank (985). Antes del amanecer la identidad del mundo es impermanente, pero una vez amanece los seres y las cosas adquieren una forma permanente aunque no definitiva. Los dos primeros hijos de la Madre son opuestos complementarios: Eluihuiku encarna el principio conservador-ordenador y Hirvuixa encarna el principio destructor-catico. En esta versin, Sintana ensea la textilera y la cermica, mientras que es la misma Madre quien se encarga de otorgar la frtil tierra negra. Los otros siete hijos tienen distintas funciones. Es de notar que Ambuambu y Nmaku reparten la tierra no solo a los kogui sino al resto de grupos humanos, incluyendo a los guajiros o wayuu. El gran tamao de los primeros animales responde a su condicin original, que poco a poco es reducida para facilitar la convivencia con los seres humanos, pues los grandes animales suelen comerse a las personas (muchos hroes civilizadores intervienen para que se reduzca su tamao). El motivo de los grandes animales devoradores es un tema recurrente en las pelculas sobre dinosaurios. En el arte rupestre primitivo son comunes las representaciones de seres de gran tamao. El mundo primigenio se caracteriza por la gran fluidez de sus fronteras. El descenso y ascenso csmico es una cualidad tpica de los padres y madres kogui. Los hombres se casan con mujeres celestiales, como Bunkueji, quien trae la coca del cielo. Los poporos son como esposas espirituales de los hombres. No necesitar comida es un rasgo de inmortalidad y el mambeo del hayo (coca) aproxima a los kogui a ese ideal.
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aguacate macho, ni manzanillo, ni alumero, ni quina, ni maramb, ni bejuco. No haba palo para hacer arco y flecha. As Eluitsama subi al cielo y trajo semillas de macana y de caa. Pero no haba caa para carrizo. As subi otra vez y trajo la semilla. Entonces dijo: Qu ms falta? Ya no falta nada. Antes del amanecer, la Madre mand a todos, a gentes y a animales a hacer su casa. Algunos las hicieron bien, otros mal. Cuando amaneci, todo se par y se qued como estaba entonces. Entonces la pava Sldula-habue (o Nuba-habue), que era una hija de la Madre, grit: Ya amaneci. Entonces el marido de Eluitsama se llamaba Seraira y este mand bajar a la Tierra a su hijo Eluihuku. Como Eluitsama ya estaba cansada y vieja, ella dijo al hijo: Ahora t toma la herencia. As el hijo se fue a tumbar monte y a sembrar. Cogi mucha cosecha. l sembr cada mata en su lugar. Entonces dijo Eluitsama: Vamos otra vez al cielo. As dijo a toda su familia. Entonces un hijo que se llamaba Hirvuxa, dijo: Yo me quedo aqu. Entonces no haba enfermedades en la Tierra porque todas las enfermedades estaban en las plantas, en el cielo. Hirvuxa se qued y se enferm y as haba enfermedades en la Tierra. Eluitsama se fue al cielo con los otros hijos y all est todava. Tambin Seraira est all. Los primeros indios vinieron as: el primer indio era hijo de Eluitsama y entonces se llamaba Kakahuku. Entonces vino Sintana que ense a la gente a hacer telas y vestidos y ollas. Entonces vino Duginavi y Nyueldue y Noana-s y Kashindukua y Ambuambu y Nmaku. Los dos ltimos se quedaron tambin en la Tierra y repartieron la tierra entre los indios. A cada uno dieron su tierra: a los kogui, a los guajiro, a los chimila y a los civilizados, pero no haba animales en el mundo. As Eluitsama hizo primero un tigre grande y luego uno chiquito y otro ms chiquito y as. Entonces hizo las culebras y la primera era muy grande y coma gente. El primer tigre se llamaba Dikujiname, el ms chiquito era Gaxtiu, luego
Tsingul, luego Dipanti, luego Krldabe, luego Neb-tashi, luego Neb-futo, luego Neb-tseshi y luego Neb-ssh y luego Kuinoldyi y Nebbi-abuldo. La primera culebra era Nunkalda-takbi, luego Sai, luego Kamaualdyi, luego Saua-nukua, luego Takbi-atashi, luego Mulduxa, luego Nyi-gldanlunsu, luego Gy-takbi, luego Nytakbi, luego Hulda-takbi, luego Ka-kaldau-gauxa y luego Hi-jin-s. Todo eso pas en Takina. Entonces no haba mujeres en la tierra. Mujeres haba solo en el cielo y todos los hombres tuvieron que subir al cielo para conseguir mujer. All estn Eluitsama y Seraira. Ellos no comen nunca pero viven siempre.
(Reichel-Dolmatoff, 985: -5)
La madre
La Madre. Ella hizo el mar. En espritu. Y ella le puso por nombre Zalzhijw. Entonces Jaba Aluna se puso a estudiar. Vio que en el futuro iban a hacer falta los materiales que hay ahora en la playa, en ijw. Ella le deca, le preguntaba: Usted, Mar, me puede servir para todo? Y Mar contest: En qu le puedo servir? Entonces Madre Espritu, Jaba Aluna, le dijo: Usted me puede servir para producir todo tipo de conchas y caracoles.
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. El presente mito del traslado del mar tiene como tema el origen de los lugares sagrados donde se recogern las conchas, indispensables para poporiar (pues suministran la cal) y para la realizacin de los pagamentos espirituales; as pues, cumple la funcin de recorrer, corroborar y explicar el territorio tradicional, delimitado por la lnea negra alrededor de la Sierra Nevada. Antes del amanecer no estuvieron definidas las caractersticas de los seres y las cosas, as se explica, en parte, que los antiguos tambin fueron los jarlekas, las piedras, y que las lagunas tambin son Mar. La Madre en su sabidura permite que sus hijos acten, aunque luego deban enmendar sus errores. Los errores de errar, de andar son aciertos desde otra perspectiva pues facilitan, como aqu, la distribucin de las aguas subterrneas, lagunas, conchas, animales y rboles. La divinidad que prev es caracterstica de la oraliteratura kogui la pareja de divinidades adivinas es recurrente en las literaturas indgenas mesoamericanas. El intercambio entre el mar y la laguna, esto es, entre el abajo y el arriba, es un principio fundamental del pensamiento religioso kogui.
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Entonces Mar le dijo que s. Y la Madre orden a la playa producir toda clase de materiales tiles para los jarleka, las piedras, la gente antigua. La Madre, Jaba Aluna Tukan, pregunt a la laguna: Usted puede estar cerca del Mar? y ella le dijo que no. Entonces le pregunt la Madre: Usted dnde quiere estar, en otros pases? Ella contest: No, yo no voy a estar por all, yo voy a estar junto a los picos nevados. Yo en el futuro estar produciendo hielo, nieve. Y voy a tener material as como el Mar. Eso ser duziminu, conchas de las lagunas pequeitas, chiquiticas, que sirven para hacer intercambio con las del Mar. [] La Madre, Jaba Aluna, puso esto, es decir, las lagunas. Pero nosotros no las quisimos, nosotros vimos que estas lagunas eran como malas. Pero quin pensaba esto? El que pensaba esto [era] Kabikukwi. Y otros dijeron: Estas lagunas tienen que bajar, no tienen que quedar en el pramo, porque pueden comenzar a comerse la tierra y pueden traer problemas. Puede ser muy malo tenerlas all. Ellos tambin dijeron: Nosotros sabemos de todo, con el poder podemos conseguir todo lo que tiene la laguna. Mejor que las enviemos para abajo. Entonces Jaba, la Madre, dijo: Est bien, ya que ustedes dicen que no van a servir, llvenselas para abajo, junto con su hermano Kabikukwi. Entonces empezaron a bajarlas, dijeron: Bajen ms, porque aqu no ve. Eso tiene un olor muy feo. Si es para la sal, nosotros la tenemos tambin, sabemos dnde cogerla Entonces que bajen ms todava. Esta gente dijo tambin: Nosotros tenemos que comer, tenemos caracol de tierra, nukuba, y para la cal tenemos un arbusto que se llama mult (una planta que se quema, la ceniza puede servir como cal para el poporo). Entonces la Madre dijo: Ustedes piensan que no les va a servir? y ellos contestaron: S, nosotros pensamos eso.
Entonces la Madre pens: Ellos estn hablando as pero estn equivocados. Haba cuatro personas que estaban bajando el Mar. Y lo bajaron cada vez ms. Y cuando el Mar bajaba, en l bajaba tambin chuinn, un rbol grande de clima fro, y otros rboles como mukui e igakula. Y cada vez bajaban ms y ms. Entonces los dems rboles dijeron: Bueno, ya que han bajado pues nosotros tambin vamos abajo. Pero haba una palma que todava existe, que se llama alunk, una palma de arriba, de clima fro, y que dijo: Yo no voy a bajar. Desde ac arriba voy a estar vindolos, a todos los hermanos mos. Ms abajo se qued la palma nugit, que crece un poco ms arriba de Pueblo Viejo. Desde ah lo llevaron hasta ms abajo de Nubiyaka. Ah est un sitio plano donde descans el Mar, este sitio tiene como nombre Zalzhiw. Y la Madre pregunt: Es aqu? Y ellos contestaron: No, ms abajo y lo bajaron ms, hasta el pantano. Y todos los rboles iban bajando con ellos. Entonces preguntaron a Kabikkwi: Es aqu? No, debemos llegar hasta el pantano, ah es donde se le va a decir el sitio donde [va] a quedar. Pero de ah lo bajaron ms. Entonces le preguntaron a Mulkweike, el maku sabio, jefe mximo de todos, el que daba las rdenes. Y Mulkweike contest: Est bien lo que ustedes estn haciendo. Por eso de ah viene que cuando una persona quiere servir o ayudar, cuando no hace bien las cosas, siempre lo rechazamos. Y desde ah lo bajaron y bajaba tambin Jaba Nabulzhiw, Jaba Nabukalzhiw, y todos los rboles y animales. Todo, todo bajaba con ellos. De ah lo trasladaron ms abajo y otra vez preguntaron: Es aqu? No, ms abajo. Pero ah llevaban tambin una piedra del mar
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llamada mucui y otra llamada irak-u-la. De ah lo bajaron hasta Sezhibangueka, arriba de Bong y abajo de Pueblo Viejo. Y desde ah baj hasta llegar ms arriba de Bong, entonces le preguntaron a Mulkweike: Es aqu? No, ms abajo y lo bajaron hasta lo que hoy es Bong. En cada parada que hacan en espiritual, pudo haber quedado bajo la tierra, tambin en espiritual, un mar o una laguna. En Bong se detuvo y ah el Mar dej a nukttba, el caracol de tierra, y otros objetos para que sirvieran para hacer pagamento. Desde ah baj ms y lleg a lo que hoy es Jalbezhi, de donde se divisa el Mar, y con ellos tambin baj luviku y los rboles que se llaman gueiy, parecido a guayabo; es por eso que este rbol llega solamente hasta Jalbezhi. Tambin con ellos baj kukuiy. Estos rboles llegaron solo hasta Jalbezhi. Pensaban dejarlos ah pero no los dejaron, sino que los llevaron ms abajo. En cada sitio donde reposaba el Mar dejaban huella. Y as fue bajando la madre del pltano tambin. En cada sitio haba Madre, pero hoy en da todo ha sido talado, ya no hay alimentos para los animales, ni tampoco algunos objetos que antes s se vean. Por eso hoy en da todo est muy dbil. Cuando lo dejaron ms abajo, la Madre dijo: Est bien, bjenlo hasta donde ustedes quieran bajarlo. Y as los Chera fueron los que llevaron al Mar ms abajo. Por eso hoy en da no se encuentra al Mar cerca por el lado del Cesar. Por eso los caracoles y las conchas all no se consiguen fcilmente. Despus ese Mar lo echaron hasta Jarxsuzaluaka. Entonces Mulkweike pregunt a los que estaban bajando al Mar: Est bien que ustedes hayan hecho eso, que bajaran a la Madre Mar hasta all? S, estuvo bien! contest la gente. Se dieron cuenta [de] que el Mar estaba muy lejos, luego vieron que el Mar era necesario, entonces la gente de nuevo empez a traer el Mar desde all, empezaron a comprarlo e hicieron pagamento para que viniera otra vez, porque vieron que sin el Mar no podan obtener caracoles ni los objetos [que] solo l produce. Y si no se traa al Mar ms cerca otra vez, se iban a acabar todos
los caracoles que hay en el monte. Por eso trajo el Mar donde est hoy. Tuvieron que luchar mucho para traerlo otra vez. Y as el Mar se compr y se trajo. Zhalzhiw se llama hasta la orilla, donde hay olas. Ms all, donde es azul, donde es hondo, se llama Tashizhiw. Por eso hoy en da todava los indgenas pagamos para ir a buscar objetos all. Los de Palomino y los de las otras cuencas tambin pagan. All en la orilla es a lo que los hermanos menores llaman Lnea negra. Entonces, yo lo que dira sobre el Mar, sobre la Madre, es todo lo que yo o, todo lo que aprend.
(Narrador Seye Ababi Mak, en Sarabata, 99: -0)
La creacin
Al principio de todo hubo una Madre, despus, mucho despus, nacieron Sekukue y Kakarabiku, quienes fueron los primeros habitantes de estas tierras. Mucho despus Seyunkue, Seraira, Sintana y Kimaku. La madre de Sintana fue Naowa. Cuando naci Sekukue no haba cerros, no haba ros, no haba rboles: solo haba agua. Entonces Sekukue, Kakarabiku y Sintana se pusieron a hacer una casa con espuma de agua; pero se dieron cuenta de que no haba cmo sembrar y se pusieron a secar el agua, con aparatos mejores que los motores que ahora tienen los civilizados, pues todo lo tenan los padres de ese tiempo. Sekukue, despus de que sec el agua, vio que el barro an estaba blando; entonces vino Kimaku y trajo un idioma con palabras para secar la tierra; esa lengua todava la saben los mamas. Como mama Julin y mama Ignacio.
. Sekukue, Kakarabiku y Sintana drenan el exceso de agua con aparatos mejores que los motores; recurdese que en un episodio semejante, un narrador uwa se refera ya a un motor que hace Yakcho para sacar agua y secar laguna. El idioma para secar la tierra es un lenguaje ceremonial chamnico de uso exclusivo de ciertos mamas. Tambin se dice que es el idioma de los antiguos: los tayronas. Seraira, Seyunkwe y Kimaku solicitan las hijas de la Magri (Madre). Sintana, el hijo de Naowa (Nabob) no es protagonista aqu, como en otras versiones. La tierra negra le es robada a la Magri por medio de la msica interpretada con instrumentos de diversos orgenes como el carrizo (gaita), trompa (birimbao) y caja (tambor). Milciades Chaves (9), quien recogi esta versin, opina que se trata del mito del origen de la msica.
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Para habitar la tierra deba inventarse otro idioma, y Kimaku lo hizo, inventando el idioma de ahora, con el que se saluda y se pide; movi todo y sec todo. Entonces comenz a endurecer la tierra, pero no era tierra buena, era tierra blanca, era como piedra y no se poda cultivar. Haba una Madre de la tierra, quien tena guardadas nueve clases de tierra: la nica que se poda cultivar, la nica que poda producir era la tierra negra. Entonces Seraira, Seyunkwe y Kimaku fueron a pedir esa tierra a la Madre de la tierra. Ella tena nueve hijas; entreg la primera, la tierra blanca, la tomaron y la regaron por todo el mundo; la sembraron pero no produjo nada. Regresaron a pedir nuevamente y les entreg otra hija, una tierra arenosa-blanca; la regaron por todo el mundo, pero al sembrarla, tampoco produjo. Regresaron a pedir, y la Magri les dio una hija que era tierra como roja y negra, que tampoco dio resultado; volvieron y les entreg una tierra amarillosa, que al sembrarla no produca bien. Siguieron luchando sin cansarse y pidieron otra, y entonces les dio tierra roja, que no dio nada. Regresaron y entreg una tierra amarillosa revuelta con negra, que no produca bien. La Magri tena a la hija buena, a la tierra negra, que era la madre del cultivo, pero no quera entregarla; la tena escondida en un cuarto, al que se llegaba despus de atravesar ocho; all la tena encerrada para que no saliera. Seraira y Kimaku entonces hicieron msica de carrizo, msica de trompa, msica de caja y tocaron y cantaron lo ms lindo que pudieron. La madre dijo: Ya he entregado a todas mis hijas, no tengo ms. Abri un cuarto y mostr que no tena nada, y abri otro y tambin mostr y as todos los cuartos, hasta que lleg al ltimo; pero en este haba un hoyito por la pared y la hija oy la msica, y ella misma sali sin que la Magri se diera cuenta. Entonces Seraira y Kimaku la cogieron y se fueron. Cuando la Magri se dio cuenta de que Seraira y Kimaku se la haban llevado, fue a buscarla, pero ya la haban regado por todo el mundo y la sembraron y produjo buenos frutos. Si no fuera por Seraira y Kimaku, no hubiera buena tierra.
(Narrador Seye Ababi Mak, en Chaves, 9: -)
El Sol-mama
. En el contexto kogui, la palabra mama es sinnimo de Sol; ma es calor: mama es doblemente calor; el mama es quien se encarga de alimentar, propiciar e incluso sostener al Sol o a los soles, pues hasta el inframundo posee sus soles. El mar y la oscuridad son smbolos del antes del amanecer, mientras que el Sol y la luz son smbolos del amanecer. El relato permite explicar la costumbre ritual de alimentar al Sol, quien era un hombrecito feo a veces un nio que fue vestido de oro y elevado al cielo; la Luna tambin era fea pero fue vestida de oro y elevada al cielo. El motivo es en ambos casos el de lo pequeo que prevalece. El Sol es frecuentemente descrito como un hombre que ha tenido varias esposas. El episodio de las manchas de la Luna est muy difundido, y hasta donde conozco, posee variantes en las literaturas indgenas de mesoamrica y las selvas suramericanas. En el mito del origen del Sol y la Luna en Teotihuacn, Nanahuatzin, un hombre pobre prevalece como Sol, al arrojarse de primero al horno del sacrificio, antecediendo al pretencioso y fastuoso Tecuciztectl, quien convertido en Luna es golpeado en el rostro con un conejo. As se opaca su brillo. Las variantes suramericanas relacionan las manchas de la Luna con las manos de una mujer que marc a propsito el rostro de su visitante sexual nocturno, usualmente su hermano.
El Sol naci con Kakaraviku, Sekukue, Seyunkue, Seraira, Sintana y Kimaku. Cuando el Sol no naca todo era oscuro. Haba madre del Sol, madre de Luna; el Sol era un hombre y la Luna una mujer. El Sol tena otra mujer, pero tambin viva con la Luna; para que hubiera Sol la Madre comenz a inventarlo, primero hizo un animalito como un cocuyo (Kndutu); existi, pero no alumbraba bien y segua de noche. Entonces invent el Sol. El Sol era como un hombrecito feo, mal hecho; y le preguntaron: T quieres ser como padre del mundo? Y l dijo que s, y lo vistieron de puro oro: vestido de oro, mochila de oro, gorro de oro, todo de oro. Entonces Kakaraviku y Sekukue lo soplaron y lo levantaron al cielo; cuando se levant se acab la noche. El Sol tena una mujer fea. Le preguntaron si quera ser Madre del mundo y ella dijo que s. Entonces la vistieron de oro, la levantaron y se fue tras el Sol porque Kakaraviku la sopl. Ella se fue a alcanzar al Sol. La otra mujer del Sol, cuando la vio que se iba tras de su marido, corri a alcanzarla pero iba muy lejos; entonces cogi un puado de ceniza y se lo tir; as la ensombreci y por eso la luna no alumbra tanto como el sol; si no le hubiera tirado ceniza alumbrara como l. El Sol tiene su madre y hay que darle comida; el Sol come espritu
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de pltano, espritu de malanga y de ame. Todo se le da en espritu de piedra; por eso se renen las piedras en un montn, se les pone el espritu y ya son alimento, y lo entregamos all donde est la Magri. Lo que ms le gusta al Sol es bollo de yuca, y almidn de yuca. En [la] casa ceremonial arriba hay una piedra que es para pagar; para dar de comer al Sol. Se le da de comer en calavera de sol, en calavera de tigre; el espritu le da de comer.
(Chaves, 9: 9-50)
Sintana
Antes no haba Sol. Solo los palos podridos alumbraban en el monte. Todo estaba oscuro. Entonces la Madre Gaulchovang tena dos hijos: Mulkuexe y Sintana. Ellos vivan en Mulkugakve. La mujer de Mulkuexe era Namshaya y su hijo era Enduksama. Cuando la Madre dio a Mulkuexe su primer poporo, le mand a hacer la cosa con Selda-bauku. La mujer de Sintana era Tungxa. Su hijo era
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. En la versin recogida por Preuss, Sintana es como el tutor del pequeo Sol, quien se calienta (se pone bravo) fcilmente. La seriedad e irritabilidad del Sol contrastan con la hilaridad, agilidad y picarda de Sintana: [] durante el juego de Sintana y su hijo con el Sol, un hilo mgico, similar al hilo de una araa, descendi frente a la vivienda del Sol. Sintana se agarr con fuerza del hilo y se balance. El Sol vio esto y se enoj, as contaron los padres (Preuss, 99: 9). En la presente versin, recogida por Reichel-Dolmatoff, Sintana y Mulkuexe son la tpica pareja de hermanos opuestos pero complementarios, hasta el punto de aconsejarse el uno al otro, como se hace entre mamas. Pero el comportamiento caprichoso de Mulkuexe amenaza la vida en la Tierra, pues cuando no se oculta quema con su calor la tierra y los cultivos. As es que Sintana decide castigarlo, y lo engaa con su propio hijo, Enduksama, quien convertido en mujer es embarazado por Mulkuexe. El fruto del incesto es Nurlitaba, el primer murcilago, que abandonado en el bosque huye hacia la oscuridad, en donde nadie puede verlo. Enduksama es enviada lejos, como Venus en su aspecto de lucero de la maana. Sintana pone al Sol y a la Luna en lo alto del cielo, y se encarga de que la luz solar no queme la tierra. Selda-bauku personifica a la mujer mayor que inicia sexualmente a los jvenes que reciben el poporo. El sapo que el Sol arroja a la tierra aparece en los relatos kogui e iku del viaje al cielo. La mujer devoradora que ansa comerse al Sol y a la Luna puede ser comparada con la vieja monts camnt y con la Pijada del sur del Tolima, pues ambas tratan de comerse a los huerfanitos abandonados en la selva en las literaturas de las selvas centro y suramericanas los hermanitos suelen ascender al cielo como Sol y Luna, mientras que en las literaturas del sudoeste norteamericano es comn que los hermanitos sean los hijos del Sol. La cara manchada se reemplaza por una mscara de trapo. . De nbbi: jaguar. (Nota del original). . La estrella Venus. (Nota del original).
Hirvuxa. Mulkuexe era un mama y siempre peleaba con Sintana. Lo aconsej y lo castig. Sintana siempre enamoraba las mujeres y entonces Mulkuexe lo aconsej y lo castig. Mulkuexe era malo. Tena mucho oro y era como un sol pero le gustaba quemar la tierra con su luz. Siempre esperaba hasta que todos haban sembrado y hasta que las matas haban crecido un poco y entonces sala y quemaba todo. Siempre estaba furioso. Quem la tierra y las piedras. Entonces Sintana toc la tierra y todo con la mano y as todo se enfri otra vez. A veces Mulkuexe hizo todo oscuro y la gente no vio nada en el camino. Sintana le dio consejo pero Mulkuexe no quiso or. Entonces Sintana pens: Cmo voy a hacer?. Entonces se fue a donde Mulkuexe y dijo: Me dicen que muchos hombres duermen con sus hijas. Mulkuexe se puso furioso y dijo: Eso es muy malo. Entonces Sintana cogi a Enduksama, el hijo de Mulkuexe y tambin a su mujer Namshaya y los llev a su casa. Cambi a Enduksama y lo volvi mujer y le puso pelo bonito. Pero a Namshaya le puso una camisa de carate. Entonces dijo a Namshaya: Vete donde Mulkuexe para que haga la cosa con Enduksama. Entonces Namshaya y Enduksama se fueron a donde Mulkuexe pero este no los reconoci. Entonces Mulkuexe se enamor de Enduksama y dijo a Namshaya: Tu hija me gusta mucho. Dmela. Entonces dijo Namshaya: Bien. Mulkuexe cogi un pedazo de oro, redondo, que tena en su pecho, y se lo dio a Namshaya. Entonces Enduksama estuvo gorda y a los siete meses pari un hijo. Se llamaba Nurlitaba. Era como un pajarito. Enduksama lo cogi y lo bot al monte. Pero Namshaya lo encontr y se puso a criarlo. Entonces, cuando el nio ya saba hablar, encontr a Mulkuexe y le dijo: Padre-abuelo. Entonces Mulkuexe se dio cuenta del asunto. Entonces tena mu. Nurlitaba (o Nurlita) era un murcilago, el primero de la creacin. (Nota del original).
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cha pena. Mand a Enduksama para lejos para no verla ms. Desde entonces Enduksama sale ms temprano que el Sol. En su mochila trae bollos de maz y al medioda, cuando el Sol descansa, le da de comer. Entonces haba ya en esta Tierra un sol pero este no serva bien. Sintana tom ahora a Mulkuexe y lo mand al cielo como sol. A Namshaya la mand como luna. Al sol del ltimo mundo lo puso aqu y el viejo sol de esta Tierra lo puso al ltimo mundo. Porque este sol del ltimo mundo no quema tanto. As el Sol que est arriba es el hermano de Sintana. Todos los soles de las nueve tierras son hijos de la Madre y hermanos de Sintana. Antes, cuando el Sol estaba en el cielo, estaba solo y no tena mujer. Solo conoci a Selda-bauku. Con ella haba hecho la cosa del poporo. Entonces el Sol se cas con el sapo pero Selda-bauku siempre le persigui y le quiso hacer dao. El sapo era todo de oro y serva al Sol como un banco, cuando reciba visita. Pero cada vez cuando el Sol se levantaba, el sapo se iba buscando comida e iba por aqu y por all, comiendo y buscando. Entonces el Sol cogi rabia. El sapo comi mucho y coma todo lo del Sol. Tambin el sapo era mujer mala y siempre se meta con otros hombres. Pero algunos contaron de eso al Sol y este se fue para su casa y pregunt al sapo: Aqu estuvo un hombre? Entonces dijo el sapo: No, aqu no ha estado nadie. Entonces dijo el Sol: Toma este banquito y sintate y no te muevas de aqu. Pero el sapo sigui metindose con otros hombres. As [que] el Sol lo bot de la casa. El sapo cay en la tierra y al caerse, se rompi una costilla. Por eso todos los sapos tienen la rabadilla como rota. Los sapos no quieren al Sol. Ellos llaman la lluvia para obscurecer la luz del Sol. Son malos. Entonces el Sol se cas con la culebra. Pero la culebra tampoco le sirvi como mujer y as tambin la bot de su casa. Por fin el Sol se cas con la Luna y ella s le sirvi. Pero la Luna alumbraba mucho, casi
. Muku. La palabra es un sinnimo para vagina. (Nota del original). . Tkbi: culebra, la Osa Mayor. (Nota del original).
tanto como el Sol. Por eso la Luna se puso una mscara de trapo sobre la cara para no alumbrar tanto y no echar tanta luz. Cuando la Luna, despus de llena, empieza a salir ms tarde y ms tarde, entonces de golpe ya no sale de noche sino por la maanita, cerca del Sol. Entonces los dos hacen la cosa. Entonces la Luna es joven. Cada mes la Luna se cambia de ropa. Cuando va creciendo se pone ropa vieja y cada da ms vieja. Pero luego se baa y se pone ropa nueva y sale limpia y jovencita, como una muchacha. Luego se pone gorda y vieja otra vez. As cada mes. Por eso las mujeres viejas tienen que pagar (hacer ofrendas) [a] la Luna vieja y las muchachas la Luna nueva. Por eso tambin los mamas tienen dos mujeres, la una vieja y la otra joven. A veces viene Selda-bauku y se bota sobre la Luna. Ella es muy celosa y quiere coger a la Luna (eclipse lunar). Entonces el Sol se cas con ms mujeres. Se cas con Nebtashi, con Neb-skiji, con Ux (las plyades), con Husso (el cangrejo), con Mulduna, con Seik (el alacrn), y con Nebbi (el jaguar). Tiene nueve mujeres. En el Sol viven tres mujeres, viejas, feas y negras. Se llaman: Selda-bauku, Nya-bauku y Seija-bauku. A ellas les gusta la noche y por eso persiguen al Sol. A veces quieren tumbar al Sol a la Tierra para que no amanezca ms y entonces lo cogen de las manos y lo tiran por aqu y por all. Entonces el Sol va como ciego. Pero el Sol tiene dos guardianes: Sungelda, quien va adelante y Kuishbangui, quien va atrs. Ellos defienden al Sol. La Luna tambin tiene dos guardianes: el que va adelante es Ulkuxa y el que va atrs es Shingexa. Cada mes viene Sija-bauku y quiere comerse a la Luna, entonces los guardianes la defienden. Si pudiera comer a la Luna, Sija-bauku bajara luego a la tierra para comer a toda la gente.
(Reichel-Dolmatoff, 985: -)
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Fragmento I
En el comienzo, la hija del Sol era Smexan. Ella usaba un cala. El jaguar azul, es el cinturn de la constelacin del Orin. (Nota del original). . El jaguar largo, la espada de Orin. (Nota del original). . Un poporo y un palito de poporo son entregados a los jvenes iniciados mientras que a las jvenes iniciadas se les entrega un huso para hilar y una aguja de venado. El calabacito es smbolo del tero, as como del huevo csmico, en donde se gestan las
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bacito como huso para hilar y lo rodaba sobre el muslo de su cuerpo hacia la rodilla. Ella fue la primera en usar telas rayadas porque estos calabacitos, cuando estn an verdes, son como rayados. Un da cuando estaba hilando as oy un ruido que vena del calabacito. Lo puso al odo y oy una voz que deca: Hambre, hambre. Se fue a donde su madre, la Luna, y le pregunt: Madre, qu es lo que dice? La Madre escuch y dijo: Es gente. En aquel entonces los hombres an no saban nada de mujeres. Sintana no tena mujer y pidi a su Madre que le diera una. La Madre escribi una carta y la mand a Sintana, junto con el calabacito. La carta deca que el calabacito era una mujer y que ella iba a cocinar para Sintana. El Sol dio a Smexan un palillo para la cal y dijo: Toma eso, mi hija. Smexan fue a donde su Madre, la Luna, y dijo: Madre, mi padre ya me dio un palillo para cal. Haba en la tierra un nio y una nia. Sintana los vio y pregunt al nio: Quieres ser el Padre de la Tierra? El nio dijo que s. Entonces pregunt a la nia: Quieres ser la Madre de la Tierra? La nia dijo que s. Entonces Sintana los visti todos de oro y cuando estuvieron vestidos as se levantaron y volaron y aparecieron en el cielo como Sol y Luna. Pero la nia, aunque estaba muy joven, haba sido muy mala, haba tenido muchos hombres en la Tierra. As,
personas. Smexan es la hija del Sol y la Luna y es la madre de la gente. El mito tiene lugar en antes del amanecer, cuando no se haban definido los gneros y las funciones, pues es la nia, Smexan, la que recibe el calabacito y el palito para la cal, objetos tan caractersticos de los hombres. El nio y la nia se asemejan a los huerfanitos de numerosos relatos andinos. En otros ciclos mticos como el Popol vuh, el Ayv Rapyt y el Watunna, los gemelos suelen convertirse en el Sol y la Luna. El oro es smbolo de trascendencia y luz. El tema del vuelo mgico fue tratado por los orfebres tayronas. El tema de las manchas de la Luna est muy vinculado con el motivo de la desgracia que sigue a la ruptura de un precepto. Debe destacarse que padres y madres originales, as como los mamas y sus esposas, se caracterizan en numerosos relatos por su gran poder sexual.
cuando se levant, uno de sus amantes la sigui y por odio le bot ceniza en la cara. Por eso la Luna tiene la cara tan manchada.
Madre de agua
Primero naci con el mundo Kimaku, hizo cerros, cerros y cerros; entonces el cerro alcanzaba el azul del cielo. No haba donde poner rozas, ni donde poner ganado. Kimaku vio desde entonces que el indio iba a tener ganado, que iba a hacer cra. El comenz a inventar para bajar el cerro; lo revent por la mitad e hizo planos. Los cerros los baj Kimaku. Todo eso sucedi antes del amanecer, cuando an estaba oscuro, cuando no haba Sol ni Luna, cuando solo existan Kimaku, Sekukwe y Sealaviku; antes de que existiera ninguna clase de gente, existi l con el mundo y compuso todo esto. Kimaku compuso todo el mundo para que fuera bueno. Tambin dej a la madre de agua, que anduvo por todo el mundo y dej hijas que son las madres de las quebradas. Quebrada chiquita tambin tiene su madre. La madre del ro es una laguna, que est arriba en la cabecera, Nika Di Sukwa. Cada hija que dejaba se converta en laguna. La madre de las lagunas se llama Kausikwe; iba dejando hijas para que haya lagunas. En cada cerrito dej una hija Kausi Kwama. En el pramo dej a Suke. La madre del cultivo tambin es una laguna: por la orilla del cultivo hay una piedra, esa es ella. Todo est de acuerdo con el mama, por eso l sabe el nombre de cada laguna. La que guarda las lagunas no es una india sino una culebra, una culebra de agua: en el ro tambin dej a Sukasi.
. La Sierra Nevada es el cerro que alcanza el azul del cielo. Kimaku es un hroe civilizador primordial comparable con dos deidades uwa: Canwar, que hace los cerros, y Yakcho, que distribuye el agua. Kimaku anticipa cmo ser el mundo y lo adeca basado en la Ley de origen. Kimaku crea a la Madre del agua, cuyo peregrinar por el mundo garantiza la distribucin del preciado lquido, como tambin suceder con Sei-nake, la tierra negra. La mujer que vive en el fondo de una laguna, y que es visitada por los mamas, es comparable con la cacica muisca de Guatavita, quien tras su inmersin o suicidio, se radic en un cercado en lo hondo de la laguna, junto con un dragoncillo. Los padres y madres se replegan en los cerros y lagunas as como los mismos kogui, quienes se refugiaron en las partes altas para contrarrestar las presiones de los colonizadores.
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Otra madre, Sibal-Gaya, ha dejado una duea del agua que es una mujer, pero tambin dej una culebra. Los mamas entran en las lagunas y bajan hasta donde est esa mujer que vive en una gran casa. Esa laguna est en el pramo. La madre de la nieve es Haba Sulue, es hija de Sulue, que es laguna tambin. La madre que existi con el mundo est guardada dentro de un cerro, all arriba. Los mamas abren los cerros y entran. Los mamas de antes la dejaron dentro porque saban que los blancos vendran despus y robaran. El padre del oro tambin est dentro del cerro, antes estaba afuera, pero los mamas vieron que ms tarde vendran civilizados y pasearan por todas partes y robaran todo, por eso lo dej guardado dentro del cerro. En cada punta del cerro hay una madre y un padre: a las lagunas el padre las convirti en piedras, y hasta ahora son piedras.
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(Narrador Nukaki-Ska, en Chaves, 9: 9-95)
2. Consejos e historias ejemplares

Duginavi
Duginavi era un hijo de la Madre. Era hermano de Sintana, Kashindukua, Bunkua-s, Nona-s y Ambuambu. Entonces Duginavi viva arriba en el cielo, junto con la gente de Mak, la gente del Trueno. Un da Duginavi encontr al Rey de los gallinazos y le dijo: Prstame tu vestido para bajar a la tierra.
. Este es uno de los relatos ms fascinantes de la literatura tradicional kogui. Duginavi es un mama que sobresale por su gran poder de transformacin y por sus acciones heroicas: asciende al cielo y desciende al inframundo, trae las semillas y ensea a cultivar, entiende el lenguaje de la naturaleza y se convierte tanto en pjaro como en serpiente. l encarna las contradicciones de la naturaleza humana, en realidad su doble naturaleza: consciente e inconsciente, subterrnea y celestial. Como buen mama, Duginavi posee mscaras y bastones, y es capaz de hablar directamente con la Madre. Los seres celestiales que se visten como pjaros son recurrentes en las literaturas indgenas de Amrica. Todo indica que Duginavi padece del mtico olvido mgico, pues comienza a portarse como un gallinazo y su cada es inminente. Es capturado entonces por un mama poderoso, el tpico padre avaro que cela a su hija. La relacin del hombre-pjaro y la hija del mama responde al motivo del matrimonio sobrenatural. Duginavi (como Hunahp e Ixbalamqu) prefiere dedicarse a sus labores mgicas antes que a la aburrida siembra de la tierra; cuando su mujer lo descubre delata una personalidad ms oscura y terrible que la de su propio padre. Duginavi intenta suicidarse y se inicia entonces su recorrido por un inframundo marcado por aspectos devoradores femeninos en los que se conjugan los instintos de la sexualidad y el hambre (vale anotar que otros hroes indgenas, como el embera Jeru (Jinu) Poto Oarra, son devorados por grandes peces); Duginavi detenta un calor corporal intenso que le permite hacer fuego solo con las manos. La ballena se porta como un kogui, pues al sentirse muy enferma se confiesa con el mama. Duginavi la vence y es vomitado en una playa en donde recobra el aliento. Ntese tambin que el inframundo no se caracteriza por estar debajo sino por estar al revs: es un intramundo. Las mujeres desnudas de la playa encarnan un desenfreno autosuficiente de los instintos femeninos; las kumiguas pueden ser comparadas con las mujeres negras sin ano con las que se encuentra un hroe camnt en el intramundo. Las mujeres devoradoras son tpicas de la literatura kogui. Duginavi casi es engullido por ellas, pero lo salva un perro aspecto benfico de la sombra y gua en el oscuro mundo de la muerte. Es sorprendente la manera en que Duginavi aprende a sembrar: el lenguaje funciona al revs y el dormir es estar despierto. Al final, Duginavi comete un error fatal, clsico en hombres y dioses poderosos: termina parecindose a lo que ha combatido: la avaricia de su suegro se replica en el enfrentamiento por comida con la gente del Trueno, y la rabia de su mujer se materializa en una serpiente devoradora, bajo cuya forma es vencido y arrastrado hasta las ridas tierras de La Guajira (Woumain) en donde pasa de ilimitadas lluvias a limitada laguna.
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El Rey de los gallinazos le prest su vestido y as Duginavi baj a la tierra y se puso a hacer un sembrado. Por la noche volvi al cielo, puso su mochila en un rbol y se acost a dormir. Cada vez que volva de la tierra traa bastante comida. As la gente del Trueno dijo: Cmo sabe trabajar este hombre. Duginavi baj cada da a la tierra para trabajar y cuando encontr animales muertos los comi, ya que ahora l mismo era un gallinazo. Pero Tiku y Nyueldue iban poniendo trampas en el monte. Nyueldue era un gran mama, era el padre del oro, de la canoa y de los rboles. Le gustaba poner trampas de un palo arqueado con una cabuya, sobre un animal muerto. Un da, cuando vino Duginavi y se puso a caminar sobre el animal, de golpe la trampa lo cogi. Nyueldue vino y dijo: Qu pjaro tan blanco y bonito. Estas plumas me sirven. Lo cogi y se lo llev a la casa. All le hizo una jaula grande y le dio comida. Lo ba cada da para que las plumas fueran bien bonitas y para que creciera bastante. Nyueldue tena una hija que cuidaba el pjaro. Un da Nyueldue se fue para su sembrado y dijo: Cudelo bien. Cuando volvi pregunt a la hija: Qu hace el pjaro? Est muy triste dijo la hija. Sus plumas se ponen muy feas. Entonces [se] dijo Nyueldue: Por qu ser que est tan triste?. Luego se fue otra vez para su sembrado. Pero cuando estaba trabajando all, mir para su casa y vio dos personas saliendo de la puerta: su hija y un hombre. Entonces Nyueldue ya saba que era el pjaro. Vio cmo los dos jugaban enamorados y les cogi rabia. Se fue para la casa y pregunt a la muchacha: Diste comida al pjaro? S dijo ella. Por qu est tan triste el pjaro entonces? pregunt Nyueldue. No s dijo la muchacha. Entonces Nyueldue dijo: Te voy a hacer una casa nueva. Se puso a hacer una casa grande y buena y bien cerrada. Cuando su hija y el pjaro estuvieron adentro la incendi. Ahora s va a quemar bien, dijo Nyueldue. Pero Duginavi haba cogido dos calabazas
verdes y las tena en la casa. Cuando la casa se quem Duginavi protegi a la muchacha con sus alas abiertas y toda la ceniza y brazas cayeron sobre l. Y por eso es que el Rey de los gallinazos tiene este color como quemado en la espalda. Entonces se reventaron las dos calabazas con el calor y Nyueldue dijo: Ya se murieron los dos y se fue. Pero Duginavi se cogi la muchacha y se la llev a travs del humo. As Duginavi vino otra vez a su sembrado y all se puso a sembrar yuca y ame y batata. Pero ya estaba viejo. Despus de la fuga de Duginavi, Nyueldue casi se muri de hambre porque haba mucho verano y toda la cosecha se da. Un da Nyueldue iba por el monte, buscando comida, cuando encontr las hormigas arrieras cargando hojas de yuca, ame y batata. Nyueldue sigui por el camino de las hormigas y encontr as el sembrado de Duginavi. Cuando se acerc, Duginavi lo reconoci, pero Nyueldue no conoca a Duginavi, porque lo haba visto solo como gallinazo. Nyueldue lleg a la casa y pidi comida. Entonces Duginavi dijo: Vete all a mi sembrado y arranca alguna yuca. Cuando Nyueldue estaba en la mitad del sembrado, Duginavi incendi el campo. Nyueldue se quem. Pero de las llamas sali el Rey de los gallinazos, el mismo que haba prestado su vestido a Duginavi. As Nyueldue no muri. Se volvi a su casa. Nyueldue tena un hijo que trabajaba mucho e iba tumbando monte para sembrar bastante comida. Nyueldue dorma de da pero de noche se levantaba siempre e iba a los deshechos que su hijo haba hecho y sembraba monte y rastrojo en ellos. As su hijo se enfureci y lo mat. Duginavi ya estaba viejo y un da dej de trabajar en el sembrado y se puso a hacer mscaras. Hizo una troja muy grande en la punta de un caracol y all sentado hizo muchas mscaras. Primero hizo mscaras sin ojos. Luego tambin con ojos. Hizo mscaras del agua, de la brisa, de la enfermedad, de la culebra, del tigre. Toda la casa estaba ya llena de mscaras. Todo lo que Duginavi saba hacer eran mscaras. La mujer de Duginavi era Krldikuku, la Madre del agua. Ella regaaba siempre a Duginavi porque no traa bastante comida. Duginavi dijo: Estoy tumbando monte para hacer un sembrado nuevo. Pero un da la mujer fue detrs de l y vio que Duginavi no
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trabajaba en el sembrado, sino [que] estaba sentado haciendo mscaras. Entonces la mujer se enfureci. Esper escondida hasta que Duginavi se haba ido y luego cogi todas las mscaras y las quem. Entonces regres a la casa y cogi a la hija pequea, la mat y la cocin en una olla grande, con yuca y maz. Cuando vino Duginavi la mujer dijo: Me voy por agua. Cogi un calabazo y se fue al ro. Duginavi se qued esperando y como no volvi, levant la tapa de la olla. Entonces vio a su hija muerta en la olla. Entonces Duginavi se fue al ro a buscar a su mujer. All encontr al calabazo, pero su mujer se haba ido. Entonces Duginavi se puso la mscara de la lluvia y llam al aguacero. Entonces empez a llover y a llover y el ro creci ms y ms. Duginavi se subi a un rbol alto en la orilla del ro y se bot al agua para matarse. No quera vivir ms. Pero cay sobre una estera y la estera flotaba sobre el agua y Duginavi no se ahog. Entonces se puso la mscara de ro y de golpe vio que el ro era mujer. El ro no quiso matar a Duginavi. Cuando bajaba as el ro, oa cantar mujeres en todas partes y oy ruido en el agua como de mujeres que se baan. As Duginavi lleg hasta el mar. Cuando lleg a la desembocadura del ro, este lo entreg al mar. Cuando Duginavi estaba as flotando en las olas del mar, vino un animal grande, una mujer, que era de la familia de la laguna y que se llamaba Mevnkukue. Se trag a Duginavi. Cuando Duginavi estaba dentro de la barriga del animal, vio all una casa grande y all haba toda clase de cosas que el animal haba devorado: lea, comida y tambin gente. Haba gente de papa que el ro haba trado del pramo. Tambin all haba un indio de Bonda. Entonces Duginavi se puso a hacer candela. Solo al frotarse las manos sali una chispa y as hizo fuego y se puso a cocinar unos frutos. Entonces el animal senta mucho dolor en la barriga. Duginavi rompi la casa y ech los postes a la candela. Entonces dijo Duginavi: Yo soy ms fuerte que Mevnkukue. Entonces se puso la mscara de Mar y vio que el animal era una mujer. Ella estaba llorando. Cuando se quit la mscara, vio otra vez al animal. Entonces dijo el animal: Tengo mucho dolor.
Entonces vinieron otros animales grandes y preguntaron: Qu comiste? Mevnkukue dijo: Nada, no com casi nada. Pero los otros dijeron: Seguramente te comiste algo. Pero Mevnkukue dijo: No, no com nada. Los otros animales no quisieron creerle. Llamaron al mama e hicieron confesar a Mevnkukue. As tuvo que decir que se haba comido a Duginavi. Pero Duginavi oy todo lo que deca Mevnkukue y cuando se puso la mscara de Mar, oy todo lo que deca la mujer. l saba cmo era la cara del animal y saba cmo era la cara de la mujer. As el animal se volvi ms dbil y ms dbil y por fin se priv. Entonces vomit y Duginavi cay a la tierra. Estaba como muerto. Pero vino la brisa y lo sopl y as la vida volvi. Duginavi se fue ahora hacia el este y en la playa encontr a muchas mujeres desnudas. Como tena sed, les pidi agua, pero ellas dijeron: Si tienes sed, cmete un cristal de roca. Haca mucho calor y el Sol tambin tena sed y sali a la playa donde las mujeres desnudas estaban moliendo bollos. Entonces gritaron las mujeres: Cojamos al cangrejo y corran detrs de Duginavi. Duginavi corri y lleg a la casa del Sol. El perro del Sol, Nunami, sali y defendi a Duginavi contra las mujeres. Ellas se llamaban kumigua. Eran malas, canbales, se masturbaban y cohabitaban las unas con las otras. Entonces Duginavi se fue otra vez al monte. All encontr de nuevo a la gente del Trueno. Se qued con ellos. La gente del Trueno trabajaba mucho. Ellos iban al monte y entonces se ponan a dormir y cuando dorman cayeron los rboles solos. Duginavi se puso a trabajar con ellos pero tena una sola hacha. As tumb unos rboles. Pero la gente del Trueno dorma mientras tanto y cuando se despertaban todo el monte estaba tumbado. Duginavi solo haba tumbado unos pocos rboles. Entonces se fueron a la casa del Trueno y all el Trueno les dijo: Este Duginavi trabaja mucho. Denle bastante comida. Pero le dieron solo unos pedacitos pequeos. Entonces Duginavi
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estaba triste porque no saba trabajar y se fue a donde la Madre. La Madre dijo: Cuando vayas a trabajar con el Trueno, fjate bien cmo hace l. Ahora cuando vayas all, escgete una tierra aparte, mdela y luego ponte a dormir en la orilla del monte. Luego vete un poco ms all y duerme de nuevo. Luego ms y ms all hasta que hayas hecho un crculo. Entonces la Madre dio a Duginavi un hacha de piedra y un cuchillo de piedra. Duginavi se fue otra vez donde estaba la gente del Trueno. All se escogi un pedazo de monte, lo midi y luego clav su hacha y su cuchillo en un rbol y se puso a dormir. Luego se fue un poco ms all y durmi de nuevo, luego ms all y ms, hasta dar la vuelta. Al mismo tiempo se fij bien y vio que la gente del Trueno haca lo mismo. Entonces Duginavi se despert y vio que todo el monte dentro del crculo estaba tumbado. Haba tumbado ms que el mismo Trueno. Por la noche todos se fueron a la casa del Trueno. Entonces dijo el Trueno: Este hombre no trabaja nada. Denle poca comida. Pero le dieron mucha comida. As Duginavi ense a todos a trabajar en el monte. Cuando haba hecho un desmonte, se masturbaba y donde caa su semilla, nunca ms se levantaba un rbol. Todava hoy se ven deshechos donde nunca crecen rboles y estos son los sembrados de Duginavi. Entonces Duginavi se fue otra vez a ver a la Madre y le pregunt: Cmo hago para sembrar? Entonces dijo la Madre: Toma estas semillas de yuca, ame, batata, frjol y maz. Haz un hueco en la tierra con tu bastn y luego pon las semillas en el hueco, tpalo bien con tierra y pon en el centro tu bastn. Luego vete a dormir. As lo hizo Duginavi. Cuando se despert, todo haba crecido, ame, frjol y batata. Duginavi estaba contento, hizo muchos sembrados y ense a toda la gente a sembrar y a cultivar. Entonces un da Duginavi not que le estaban robando comida de su sembrado. Hizo una troja alta en el sembrado y all se escondi para ver quin era el ladrn. Entonces vio cmo baj la gente del Trueno. Vinieron de lejos y bajaron del cerro hacia el sembrado.
Cuando llegaron a la orilla del monte, colgaron sus tambores en los rboles. Luego fueron al sembrado de Duginavi a llenar sus mochilas. Entonces Duginavi se baj aprisa y se fue a donde estaban los tambores y se rob uno y se lo llev a su troja. Cuando la gente del Trueno ya haba llenado sus mochilas, se fueron a recoger sus tambores. Pero faltaba uno. Se pusieron a buscarlo pero no lo encontraron. Entonces el Trueno tom el palillo de su tambor y lo levant hacia el norte, hacia el sur, hacia el oeste y hacia el este. De golpe, cuando el palillo apuntaba hacia l, el tambor de Duginavi empez a sonar. As la gente del Trueno lo descubri. Vinieron Y gritaron: Denos nuestro tambor. Duginavi contest: Por qu me roban mi comida? La gente del Trueno grit: No importa. Denos nuestro tambor. Entonces Duginavi les devolvi el tambor. Se fue a su casa y pens cmo podra vengarse del Trueno. Entonces Duginavi se comi un cristal de roca y se puso la mscara del Aguacero. Entonces empez a llover y a llover y todos los cultivos de la gente del Trueno se inundaron. El Trueno toc su tambor y grit en las montaas: Qu es eso? El agua suba y suba. Qu es eso? grit el Trueno. Qu es eso? grit la gente del Trueno, tocando sus tambores. Entonces Duginavi comi un ojo de culebra. Su pie se volvi culebra. Entonces Duginavi se fue a caminar a los sembrados de la gente del Trueno y devoraba los hombres, pero la gente del Trueno se reuni y con palos cogieron a Duginavi y lo arrastraron lejos. Llegaron a una planada; ya en La Guajira. All no pudieron ms. Hicieron un hoyo grande en la tierra y all lo botaron. Entonces el hoyo se llen de agua y se form una laguna. En la orilla de la laguna hay an una gran columna de piedra, porque Duginavi era un hombre.
(Reichel-Dolmatoff, 985: 8-)
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Fragmento 13
En la mitad del cielo, en el cenit, hay un abismo; es como un hueco que va hacia abajo, hacia nuestra tierra. Cada da, cuando el Padre Sol llega a este punto entonces toma su bastn y lo pone como puente para poder pasar sobre el abismo. Una vez, Duginavi estaba cargando una gran mochila con todas las culebras, aves dainas, moscas, venados, la cotorra y otros animales. Trat de saltar sobre el abismo. El Sol le ofreci su bastn pero Duginavi no quiso. Pero cuando lleg a la mitad del hueco, se resbal y su mochila, llena de animales, cay sobre la tierra. Desde entonces estos animales han infestado todo. El Sol los empuj con su bastn. Solo qued el armadillo. Nada puede hacerle dao. Es un animal que no roba.
(Reichel-Dolmatoff, 985: 8)
Dugunaui
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Dugunaui estaba casado con Kuareka. l no trabaj el rastrojo. Kuareka entonces mat a su hijo y lo cocin en una olla: el hijo abajo, encima la mscara, una hoja de pltano y encima la yuca. Kuareka
. Duginavi es poderoso e impulsivo; simboliza al mama inexperto y descuidado en el manejo de su ciencia. El motivo ac es el de la desgracia que sigue a la ruptura de un precepto. El bastn del sol es smbolo de su autoridad y experiencia. La cada de los animales es un tema presente en otras mitologas indoamericanas. . Resaltar algunas diferencias con respecto a la versin extensa de Reichel-Dolmatoff, con el fin de hacer notar los sutiles giros que van estableciendo los narradores indgenas: la narracin comienza cuando la esposa de Dugunaui descubre que este no trabaja; el muerto es un nio y no una nia; la mujer no huye sino que se ahorca; la mujer-ro se porta como una madre que cuida de l; no hay ballena sino pozo-padre; Dugunaui cae y prende candela usando un bejuco seco como la escalera, un instrumento tpico del cambio de niveles; en el pozo hay un arhuaco (iku) cado; Dugunaui alimenta a los cados; Maunz acude a una laguna que se comporta como mama; Dugunaui hace una flauta con la canilla de Maunz y sube al cielo ayudado por Carangalli; Duginaui visita a mama Nyui, quien le advierte que no salga de la casa, pero Duginaui pasa hambre est en el sublime cielo y decide salir; quiere comer bollos de maz que preparan las kamiguas, pero casi es comido por ellas; Duginaui sube al pramo con mama Nyui pero cae por un abismo y llega a su casa; se le escapa una gallina de la mochila; Kuibangui, el jefe de la gente del Trueno, se come la deposicin diarreica de Duguinaui como si se tratara de ambil el ambil es tabaco en pasta; Kuibangui prohbe a Dugunaui visitar a su suegra, pero Dugunaui no hace caso y ella en vez de la Madre le dice que mire cmo trabajan los kuibangui; a Duguinaui se le daa un poco el hacha y tiene que quedarse trabajando para pagar; Dugunaui vence a los kuibangui, quienes le intentan
se fue al ro, dej el calabazo y se ahorc. Dugunaui al regresar a la casa, busc [a] su mujer. Se hizo de noche. Al otro da tampoco lleg. Dugunaui busca sus huellas al lado del ro, pero no se ve nada por las piedras. Al fin encuentra la mujer guindada. l tambin se tira al agua y cree que est ahogado. Sale varias veces a la orilla, pero vuelve al agua. El ro lo lleva hasta el mar. El mismo ro es una mujer simptica, que le gusta a Dugunaui. Dugunaui lleg al mar pensando que estaba muerto. La mujer-ro qued en llevarle comida. Dugunaui espera la mujer-ro en la playa, pero ella se demora. Dugunaui tiene hambre y mientras espera se duerme. Llega la mujer-ro para subir al pramo, pero Dugunaui est durmiendo y no oye que le avisan. La mujer-ro sube sola pero le deja a Dugunaui pltano amarillo, maduro, para cuando se despierte. Dugunaui no regresa donde la mujer-ro, no la ve. Al subir, Dugunaui pasa al lado de un pozo redondo y grande en el ro. Este pozo, Maunz, es el padre de la mujer-ro. Dugunaui le pregunta: Qu clase de comida pas? Mauz le responde: Frjol, maz, ahuyama. Maunz prende una luz como un rayo blanco. Dugunaui se encandila y cae al interior del pozo. Baja hasta el fondo. Todo est oscuro pero es como una casa. La gente all se preguntaba: Quin habr cado? Dugunaui oye la gente preguntndose y les contesta: Para acompaarlos sufriendo. Dugunaui ve una luz como una lucirnaga (chiv ) y con esto
robar sus cosechas; Duguinaui pone cera en el palo del tambor y Kuisbangui no puede recuperar su tambor; Kuibangui ruega a Dugunaui que le limpie el palo y el tambor, pero es muy avaro, y no quiere pagar; finalmente llegan a un acuerdo: Dugunaui limpia el palo y el tambor, y Kuibangui paga con un poporo de oro. En un relato misak-guambiano, un hombre roba el bastn del anciano del rayo, y acto seguido lo hunde en una calabaza. El seor del rayo ruega para que se lo devuelva; el hombre no quiere. Finalmente accede con el compromiso de que el anciano se vaya lejos con sus rayos. El anciano le paga con oro y se va muy lejos. En la cordillera andina occidental, con tendencia hacia el valle del ro Cauca, los quimbayas y los calimas forjaron poporos de oro. Lugar: Santa Rosa.
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prende candela, usando un bejuco seco. Dugunaui encuentra ah un hombre flaco, un arhuaco, que se haba cado al agua. Al haber bastante lea quema ahuyama y le da de comer a la gente sufrida. Cuando se acaba la lea Dugunaui usa los postes de una casa vieja para quemar. Maunz empieza a quejarse, le duele la canilla de la pierna. Despus le duele el corazn. Maunz se va a la laguna Kaveka donde le adivinan por qu est enferma. Le preguntan: Qu comi? Maunz le contesta: No s. Solo com una mosca amarilla. Ahora le est quemando la costilla. Entonces Maunz vuelve a Kaveka, donde adivinan otra vez. Le preguntan: Qu comi? Maunz contesta: Un ratn (sinsi). Maunz todava se siente mal, tiene miedo de morir. Entonces vomita y sale Dugunaui. Dugunaui se lleva la canilla de Maunz para utilizarla como flauta (eigakala). Dugunaui sube otra vez. Dugunaui en la playa se quiebra el pie al saltar a grandes pasos. Carangalli lo cura y le ensea a saltar. Carangalli acompaa Dugunaui al cielo, donde mama Nyui. Carangalli es vasallo de mama Nyui (mama Sol). Al llegar, mama Nyui le pregunta a Dugunaui: A qu vino? Dugunaui le contesta: A pasear. Mama Nyui se preocupa que se vaya a perder. Dugunaui le dice: No me pierdo. Mama Nyui le pregunta por sus padres. Dugunaui contesta: No quiero saber ni de pap, ni de mam. Dugunaui pasa hambre, no le dan casi comida. Mama Nyui deja Dugunaui cuidando la casa, acompaado de un perrito muy bravo, que se llama Zongo. Afuera estn las kamigua, mujeres que se agarran las tetas jugando y que estn moliendo bollos. Dugunaui tiene hambre y quiere un bollo. Se lo pide a las kamigua, pero ellas no oyen, no entienden. De pronto se dan cuenta del hombre Dugunaui y quieren coger el
cangrejo bojo. Las kamigua le quiebran el brazo, pero Dugunaui logra entrar a la casa del mama Nyui. Zongo le ayuda, lo defiende para que no entren las kamigua. Al volver mama Nyui aconseja a Dugunaui por haber salido de la casa. Dugunaui y mama Nyui suben al pramo acompaados del chonchon (nuluka, seins), golopera, etctera, (gallinas de Mama Nyui). Tienen que pasar un abismo; se hacen un puente con una barra que despus se llevan. Dugunai sigue el camino en la madrugada acompaado de Zongo. Despus del medioda llega el mama Nyui. Dugunaui est bravo porque lo hizo esperar. Tienen que pasar por un palo. Dugunaui tiene miedo de perder la gallina. Mama Nyui sigue subiendo solo por el palo. Zongo tambin pasa. Dugunaui tambin quiere pasar, pero no alcanza, solo hasta la mitad y cae. El sitio donde cae es su propia casa. La gallina que tena en la mochila guindada en el cuello, al abrirse la mochila se escapa. Dugunaui al llegar a la tierra va a ayudar a la gente del Trueno, a los kuibangui. Le dan un hacha nueva, tambin un machete, para que ayude a los kuibangui. Van a sembrar una mejora con ahuyama, frjol, ame, batata, maz. Dugunaui limpia, tumbando el monte con el machete. Mientras tanto el Trueno se acuesta a dormir con el hacha en el hombro. Como cinco personas estn as durmiendo. Esto se repite varias veces. Mientras Dugunai est trabajando, tumbando el monte, los kuibangui estn durmiendo. Al otro da, todo lo que tumb Dugunaui se volvi otra vez monte. Kuibangui lo regaa por flojo. Esto se repite cuatro veces. Ahora Dugunaui est trabajando aparte de los kuibangui. Tumba, quema y siembra frjol, maz. Todas las semillas nacen. Dugunaui hace bollos, mazamorra y sancocho. De tanto comer le da diarrea y bota el curso. Kuibangui ve el curso como ambil y le parece como bastante comida. Lo recoge y lo guarda en una totuma para comer sabroso. Kuibangui no conoca el maz, ni la mazamorra y le pregunta a Dugunaui. Dugunaui le dice: Lo aprend de usted. Lo mismo se repite otra vez. Kuibangui recoge el curso y el vmito de Dugunaui para comerlo sabroso. Ahora Dugunaui y Kuibangui trabajan juntos. Kuibangui est durmiendo. La suegra de Kuisbangui vive lejos. Kuibangui le aconseja a Dugunaui de no acercarse a ella y no mirarla. Se lo
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dice tres veces. Pero Dugunaui quiere saber, pero todava no va a visitarla. Kuibangui est socolando. Dugunaui se sienta, pero a la vez se va hasta la casa de la vieja, escondido. Dugunaui le pregunta a la vieja: Por qu no se la ve nunca? Estn conversando como cinco veces. La vieja pregunta: Qu dijo el Trueno? Dugunaui le cuenta que le dieron dos hachas, una lima (una piedra de moler para afilar). Tiene que remediar bien, sino tiene que pagrselo a Kuibangui. La vieja le aconseja a Duganaui que mire bien cmo los kuibangui hacen la tumba. El Trueno durmiendo socola. Al regresar Dugunaui, Kuibangui le pregunta: A dnde camin? Kuibangui pregunta: Ya trabaj? Pero Dugunaui no quiere trabajar solo, sino enseado por Kuibangui. El Trueno socola durmiendo. Dugunaui lo hace igual: se pone una cara durmiendo (como mscara o anteojos) y se acuesta a dormir, igual al Trueno, con el hacha en el hombro. La gente del Trueno y Dugunaui estn acostados juntos, hachando pero durmiendo. Dugunaui mientras tanto se despierta, se quita la cara y se ve acostado. Dugunaui, cada vez que se despierta, se desplaza un poquito hacia arriba. El Trueno qued atrs. Dugunaui aprendi y gana. Kuibangui le pregunta: Dnde aprendi? Dugunaui le responde: Usted mismo me ense. A Dugunaui se le da un poco el hacha. Kuibangui ya no se la recibe. Por esto Dugunaui tiene que trabajar solo, pagando esta cuenta. Duganaui se acuesta desplazndose en una cabuya y media larga durante cuatro das, con esto paga el hacha (sekui) daada. Dugunaui gan y recibi el hacha y el machete. Kuibangui sabe quemar pero donde socola no nace nada. Kuibangui es como una piedra, vive arriba sin morir. No tiene hijos, ni mujer. La vieja le haba enseado a Dugunaui cmo sembrar. Dugunaui cosecha y Kuibangui aprende a comer comida y empieza a robarle comida a Dugunaui. Kuibangui baja cantando. La gente del Trueno est aconsejando quin podra ser el ladrn, mientras que ellos
mismos estn robando. Dugunaui por su cuenta se est preguntando: Quin me est robando?. Se pone a observar su roza. Llega el Trueno y cuelga su tambor en un rbol. Llegan cuatro, guindan sus tambores en el rbol buscando frjol. Cada uno se roba una mochila llena de frjol. Esto se repite dos veces. Dugunaui los descubre y acusa el Trueno delante de su gente. El Trueno niega saber del asunto. No hay modo de hacer justicia. Despus de cuatro das, el Trueno vuelve otra vez a la roza, porque ya se le haba terminado el bastimento. Vuelve a robar frjol, despus de haber guindado los tambores en el rbol. Dugunaui los observa, pero no dice nada. Le echa cera al palo del tambor. As Kuibangui ya no lo puede coger. Dugunaui se queda escondido. El Trueno se roba otra vez cuatro mochilas, porque hay bastante cosecha. Cuando el Trueno quiere agarrar el tambor no puede, le pasa corriente. As el Trueno no puede regresar y Dugunaui le pregunta si no fue l quien rob el frjol cuando lo estaba visitando. Pero el Trueno [lo] engaa y le responde que estaba buscndolo, cuando vio esta cantidad de frjol. Entonces lo cogi. Kuibangui acusa a Dugunaui de haberle daado el tambor y le pide quitarle lo que le ech al palo, porque le quema la mano. Se castiga a Kuibangui por el robo. Kuibangui suplica a Dugunaui de devolverle el tambor limpio. Pero Dugunaui no quiere ceder tan fcilmente, le pide algo de vuelta. Kuibangui le ofrece algo cuando Dugunaui vaya a su casa. Pero Dugunaui no quiere, sabiendo que Kuibangui es mala gente. Kuibangui llora cuatro das y tiene mucha pena. Dugunaui quiere que Kuibangui deje el tambor botado. Al fin Dugunaui le pide cuatro hachas y machetes (a cambio de su servicio). Kuibangui pretende no tenerlos. Dugunaui entonces prefiere un poporo. Kuibangui se lo quiere entregar en su casa, no lo tiene ac. Entonces Dugunaui limpia el tambor y el palo de tambor, pero Kuibangui siempre encuentra un pedacito sucio. Al fin est limpio. Kuibangui baja otra vez para entregarle a Dugunaui el poporo de oro. Ahora estn igual. Cuando Kuibangui canta es porque est llegando el verano.
(Narrador Arregoc Pinto, en Fischer y Preuss, 989: 5-60)
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Kashindukua
Kashindukua era hijo de la Madre y hermano de Noana-s, Bunkua-s y de Ambuambu. La misma Madre le haba dado su escritura y le haba mandado a la Tierra para que hiciera bien a todo y a nadie mal. Kashindukua saba mucho. Era un gran mama y un gran mdico
. El hombre felino es una constante de la iconografa prehispnica. En la cultura tayrona aparece tallado sobre hueso y concha y tambin en las figuras de oro y de barro alcanza una notable preeminencia en culturas clsicas como San Agustn y Tulato (Tumaco, La Tolita). Kashindukua puede ser comprendido como expresin de lo que denomino (00) desviacin de la condicin heroica. De hecho, su poder de devorar enfermedades se convierte en un vicio canbal conectado con el desenfreno de los instintos sexuales, pues el mama-tigre solo come mujeres, y comienza por engullir sus rganos sexuales, mientras que en otras ocasiones se traga todo el cuerpo y solo deja los genitales. Originalmente Kashindukua es el acostumbrado hombre-medicina, a quien la divinidad ha escogido e instruido directamente. El relato ilustra la soberbia y descaro de un asesino en serie, al que no sirven los consejos de su hermano, el mama Bunkua-s, quien lo castiga y luego decide matarlo y volverlo a resucitar, pues descubre que en realidad es tigre. Kashindukua parece representar a un antiguo mama-cacique, quizs el mximo gobernante de una ciudad tayrona en donde la gente se llamaba kogui, en tanto gente del Tigre; cuando es resucitado por ltima vez, huye a Nebbi-geluke, los pueblos de los tres tigres, en donde aumenta su poder. Tras la huida, la identidad de Kashindukua y sus aprendices se desdobla del todo: se vuelven gente de da y tigres de noche. El episodio delata tensas relaciones entre las gentes de Kashindukua y las gentes de Ambuambu, quienes vivan en la costa. Kashindukua es literalmente cazado y torturado. Pero antes de morir amenaza a la gente con las enfermedades. En el Yurupary, un ciclo mtico del noroeste amaznico, se cuenta que Uarli un poderoso pay (chamn) es quemado vivo por haberse comido a unos muchachos que no atendieron su advertencia de no prender fuego bajo el rbol en que l se subi para bajar frutas. De las cenizas de Uarli surgieron animales venenosos y espritus malignos: Gente sin corazn. Las uas y cabeza de Kashindukua son guardadas en una cueva, lo que simboliza su reenvo al inframundo. El comentario final del narrador no deja de sorprender. Es importante tener en cuenta que, a raz de la invasin europea, los kogui poblaron masivamente las partes inhspitas de la Sierra, lo cual a su vez fue una invasin del territorio de ciertos animales, como los felinos, a quienes deben pedir permiso, y pagar ritualmente, para poder vivir all. A la luz de mitos andinos como los del mohn y los del oso raptor de mujeres, Kashindukua es solo el aspecto humano de un animal que lucha para recuperar su territorio (destruyendo a las mujeres, que representan la continuidad de la especie). La casa ceremonial, entapetada con los huesos de las mujeres devoradas, es una tremenda imagen de la guerra de los felinos contra los hombres. Los mamas ganan, cual hroes civilizadores, aunque el narrador advierte que al final del mundo, es decir, cuando se acaben los mamas, Kashindukua volver para acabar con las poblaciones y comerse a la gente. Estamos ante una visin desgarradora de la disolucin del mundo, cuya amenaza es reiterativa en los mitos de las sierras nevadas del Cocuy y Santa Marta.
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y saba curar todas las enfermedades. l puso su mano sobre la parte enferma o donde tenan el dolor y luego la levant y sac del cuerpo del enfermo un cucarrn grande y negro. Tambin chupaba con la boca y sacaba as cucarrones grandes y negros del cuerpo de los enfermos. A estos cucarrones que eran las enfermedades [se] los coma. Kashindukua era muy bueno e hizo mucho bien. Kashindukua tena una bola de piedra azul que la Madre le haba dado y cuando se pona esta bola en la boca y luego se pona una mscara de tigre, l mismo se converta en tigre. La Madre le haba enseado as pero le haba dicho que tuviera mucho cuidado con la bola azul y la mscara, para que no hiciera dao a nadie. Kashindukua viva en la parte oeste de la Sierra Nevada, en una poblacin que quedaba sobre la quebrada Bollo, ms abajo del cerro Mico. All su gente tena una ciudad grande y l era su mama. La gente de Kashindukua se llamaba as como nosotros: kogui y eran gente del Tigre. Un da Kashindukua estaba con una mujer. Entonces, como para probar, se puso la bola azul en la boca y se puso la mscara de tigre. Cuando mir, vio delante de s una pia madura, grande y bonita, que ola sabroso. Kashindukua cogi la pia y la comi. Despus de un rato se quit la bola y la mscara. All en el suelo haba sangre y huesos. Haba matado a la mujer. Lo que le haba parecido una pia, era en verdad una mujer y l la haba matado y comido, pero no con la boca sino con el ano. Cuando Kashindukua vio en el suelo los huesos y la sangre de la mujer, se asust mucho. No saba qu hacer. Tena miedo de que lo fueran a castigar. Algn tiempo despus se puso de nuevo la bola azul en la boca y la mscara de tigre y apenas se las haba puesto, cuando una terrible hambre lo acos. Vio una pia madura en el campo, la cogi y la comi. Pero tambin haba sido una mujer. Entonces el vicio lo dominaba. Se puso la bola azul y la mscara. Se convirti en tigre e iba comiendo mujeres. Kashindukua era un gran mdico, saba curar toda enfermedad y as mucha gente vino a verlo, y entre ellos muchas mujeres. Kashindukua las mat y las comi. Cada vez cuando Kashindukua las atacaba, coma primero sus rganos sexuales pero de vez en cuando coma solo el cuerpo y dejaba solamente estos rganos.
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Literatura kogui
La gente empez a notar que muchas mujeres desaparecan. Preguntaban a Kashindukua, pero este deca que no saba nada. Hay que averiguar qu pas con estas mujeres, deca Kashindukua a la gente. La gente se puso a averiguar pero no encontraron a nadie. Hay que reunirse. Hay que castigar al culpable, les deca Kashindukua cuando oa hablar la gente. Un da Kashindukua dijo a una mujer: Prstame tu hija para que ella me acompae a mi sembrado. Se fue con la muchacha. En el camino se puso la bola azul y la mscara de tigre y mat a la muchacha. Otra vez pidi una sirvienta para que cocinara para l. Tambin a ella la mat y la comi. Bunkua-s, el hermano de Kashindukua, saba que este era malo. Pero no le deca nada. Sin embargo, algunas gentes vinieron y le dijeron: El que mat a una mujer se pareca a Kashindukua. Lo vieron desde lejos y dicen que es l. Cuando Kashindukua oy eso, dijo: Yo s: por aqu hay un hombre que se parece mucho a m y que lleva el mismo nombre. l es malo. Ojal lo cojan pronto. As la gente estaba confundida y no lo molest ms. Pero Bunkuas saba todo. Un da llam a Kashindukua a la cansamara y le dio consejo. Le aconsej un da y una noche, y lo castig con ayunas. Con el palito del poporo peg a Kashindukua en la cabeza y este cay como privado en el suelo. Pero luego Bunkua-s lo sopl y otra vez Kashindukua se levant. Pero Kashindukua dijo: Yo no necesito consejo. La misma Madre me ense y me dio escritura. Yo s mucho y no hay nadie quien pueda aconsejarme. Y era la verdad. Entonces Bunkua-s le peg otra vez con el palito en la cabeza y Kashindukua cay privado y qued as mucho tiempo. Solo cuando Bunkua-s lo sopl, volvi en s otra vez. Pero no quiso or consejo. Bunkua-s lo llam y lo aconsej otra vez, durante dos das y dos noches, luego durante tres das y tres noches, y por fin durante nueve noches. Pero Kashindukua no quiso or consejo. Volva a matar mujeres. Cada vez cuando haba matado a alguien, enterraba los huesos en su cansamara. As pronto todo el suelo estaba lleno de huesos de mujeres. Por ltima vez Bunkua-s aconsej a Kashindukua y esta vez le peg tan duro con el palito del poporo que Kashindukua cay muerto. Cuando Bunkua-s entr despus
de unos das a la cansamara, vio en el suelo los huesos blancos de un tigre grande. Entonces Bunkua-s se asust mucho y sopl los huesos. As, otra vez volvi en s y Kashindukua se levant y sigui matando mujeres. Kashindukua se fue ahora para lejos, a Nebbi-geluke, los tres pueblos de los tigres. All [se] qued diez meses. Entonces volvi y sigui comiendo gente. Ya muchos de los vasallos de Kashindukua se haban vuelto malos tambin. De da eran gente, pero de noche se pusieron mscaras y se volvieron tigres y comieron gente. Como tigres vean las mujeres como pias, las mataban y las coman. Las gentes de Ambuambu vivan en la costa, en el norte, y venan algunas veces a visitar a la gente del Tigre. Les tenan miedo porque estos se los coman. As, cada vez cuando vinieron a visitarlos, no coman durante nueve das y no aceptaban comida de los kogui porque as no les podan hacer dao. Pero a los que coman o aceptaban comida, los mataban. Entonces Bunkua-s mand hacer una trampa grande. De da esta trampa era como un rbol pesado pero de noche pareca una mujer. Bunkua-s mand llevar esta trampa a la casa de Kashindukua. Cuando este entr de noche a la casa, vio all una mujer. Cuando se puso la bola azul en la boca y se converta en tigre, la agarr y la iba a matar pero entonces cay el rbol de la trampa y lo cogi. Pero Kashindukua no estaba muerto an. Cuando cay la trampa la gente vino corriendo. Con flechas y con palos hirieron a Kashindukua y lo chuzaron en la boca, en el ano, en la barriga y en los ojos para matarlo. Kashindukua dijo: As est bien. De cada dolor que ustedes me causan, les voy a hacer una enfermedad que los matar. Ustedes todos sern desde ahora vctimas de dolores, de enfermedades y de males tales como ustedes me han inflingido. Entonces la gente le cort la cabeza y las uas. Era la cabeza de un tigre grande, con grandes colmillos blancos. Llevaron la cabeza y las uas a una cueva en el pramo y las dejaron all. Pero Kashindukua no muri. Un da, cuando se acabe el mundo, Kashindukua saldr de su cueva y andar como tigre a todas las poblaciones para matar a hombres y mujeres, indios y blancos. Kashindukua es bueno. l es nuestro padre porque los kogui
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somos gente del Tigre y Kashindukua es el padre del Tigre. Esta es su tierra. De l pedimos permiso para poder vivir aqu. A l hay que pagar y para l hay que bailar con mscaras de brisa, de agua y de tierra.
Kaindukua y Teiu
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Literatura kogui
Kaindukua y Teiu estaban comiendo gente. Hicieron una trampa para saber quin se estaba comiendo la gente: un tigre o la misma gente? Namsiku saba que eran Kaindukua y Teiu quienes se coman la gente, porque estaban hambrientos y necesitaban comer. Mama Teiu est enseando a la gente a matar, pero piensa que Namsiku le va a poner cebo. Teiu era gente, pero Kaindukua tena el vestillado de nebbi (tigre) grande. La gente vio pasar un tigre en el arroyo y estaba asustada. Kaindukua se comi [la] gente, despus se comi un moro, kuivi. La gente se preguntaba: De dnde viene el tigre? Tenemos que matarlo! Pero cmo? Las flechas no sirven! La otra vez lo da y se escondi el tigre. Proponen que hay que conversar todos juntos, adivinar, ver la ley. La gente le da la culpa al mama, lo acusan de no trabajar, no adivinar y no conversar. Teiu les contesta: No volvern los tigres.
. Las versiones de Fischer nos aproximan mejor al lenguaje hermtico de los kogui. Aqu, Kaindukua y Teiu forman una pareja de mamas devoradores. En otra versin, Kashindukwe forma pareja con Nunashe, y van a Mmaluwi, que es un pueblo grande, y los dos se comieron mucha gente; tanto, que solo quedaron un viejo y una viejita, un nio y una nia. En el presente relato continuamente se culpa a los mamas de no haber estudiado bien la ley de la Madre. De hecho, Kaindukua y Teiu devoran kuivis (aprendices de mamas), lo cual es tpico en la mencionada lucha entre los mamas buenos y malos: unos representan el orden y el bienestar colectivo, los otros son egostas y atentan contra el orden, son contrarios a la Ley Se, la Ley de origen. El relato revela adems el origen del canibalismo de Kaindukua: las relaciones sexuales que tuvo con su hermana, Aviyanekan, quien le dio de comer sangre de murcilago, sangre menstrual. Kaindukua simboliza un comportamiento irrestricto, instintivo e inconsciente: acta de noche, cuando nadie lo puede ver. Y Sukutana, un mama wiwa, lo delata y lo captura. Los comentarios del narrador sobre los mamas wiwa son despectivos, y a pesar de que Sukutana se impone, se los ve en un estado de inferioridad y dependencia ritual (Lugar: Santa Rosa).
Pasaron tres meses adivinando y conversando y no volvi el tigre. Descansaron cuatro das y otra vez volvi a aparecer el tigre en la cansamara. Haba gente escondida en el filo de una montaa y vio cmo apareci un tigre cerca del agua. Comi una mujer (huanguakukui nahuivichimuni, un moro femenino o esposa de mama). Hicieron una trampa con piedras sardas huecas (hula), que es como una mujer, y le colocaron encima un machucn de cuatro brazos. Cuando el tigre quiere comer (l ve las cuentas como mujer) lo agarra el machucn. Kaindukua y Teiu quieren coger a la seorita, pero los coge la trampa vivos. La gente les echa piedras para que mueran y se regresan a su casa. Cuando vuelven a mirar se haban salido los tigres y se salvaron. Lo nico que qued eran unas espinas de marrano. Y todos se preguntan: Cmo salieron? La gente pensaba que Teiu era un mama-cacique pero Namsiku lo descubre. Teiu recibi la ley, pero no la estudi bien. Por esto estaba haciendo maleficios, para hacer mal a otro, para fregar. Namsiku pretende querer estudiar a comer gente. Namsiku va a cazar cumpliendo con la ley. Ni en Makotama, ni en Kasikial agarraron al tigre. Pero cerca de San Francisco est atacando. Teiu quiere explicar su ley (cmo comer gente) y manda sus cabos para que los caciques renan a la gente. Kaindukua, su cabo y otro cabo el zancudo, llegan cerca de San Francisco para avisar que Teiu llegar en cuatro das. La gente se rene, conversa, adivina. Otro cabo menor vino a preguntar de qu hablaron. Vino tambin nemeskii atai y nemeskii abakse (tigrillo verde-azul y negro) y hablaron. Nunkaname, el mayor de Teiu y Kaindukua y Ahuyaname se escondieron y se sentaron con los vasallos reunidos. Kaindukua quiere reunir toda la gente y todos tienen que cumplir. Suguru (Sugetana), el pjaro carpintero, seor capitn, busca al cacique. Este est en el huvi (boho ceremonial) estudiando. Teiu y Kaindukua llegan el da previsto como tigres, con su ropa pintada y sus morros grandes. El cacique est un poco asustado, pero saluda. Despus se le calienta el corazn y se le quita el susto. Le ofrece asiento. Llega el medioda y el cacique les ofrece a Teiu y Kaindukua que descansen.
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Literatura kogui
Aviyanekan, la hermana de Kaindukua, estaba soando que alguien le estaba agarrando la chuchita. El cacique le pregunta si ella conoca a los tigres. Ella le contesta: Estaba ciega, todo estaba oscuro. Aviyanekan cuenta que sigui soando que alguien le estaba sobando la pierna. Se despert y escuch que por all pasaba gente. Otra vez dormida, alguien le agarr la chuchita y se despert. Aviyanekan se pregunt: Quien fue? No saba, porque todo estaba oscuro. Pero su pensamiento-sentimiento le deca que fue su hermano. Varias veces se volvi a dormir y a despertar. Al amanecer reconoce que fue su hermano Kaindukua. (Teiu y Kaindukua van a ganar porque son ms fuertes, porque comen muchachos y mujeres de kuivi). Suguru trajo plata de ellos y estuvo escuchando y enseando. Llega Kaindukua y duerme sin despertar. Amanece y todava sigue durmiendo. La gente le haba quitado el ojo. Cuando se lo vuelve a colocar se despierta. Al despertar Kaindukua est molesto porque no lo llamaron. Le contestan que ms bien l es el flojo, durmiendo mucho, no tiene derecho de regaar. Parece que no tuviera ley. Merece limpiarse cuatro veces. Kaindukua amaneci sin hablar. Despus pregunta: Cul joven va a hablar? La gente no saba. De pronto llega un joven simptico, Sukutana, a saludar y a hablar. Lleg con sus flechas. De una vez le dispar, le quit la cara y la ropa al tigre. Todo el mundo se mir y se dio cuenta [de] que eran primos. Kaindukua qued sin cuero, sin ropa. Ahora lo van a castigar, lo hacen hincar y hablar. Kaindukua ruega que no lo castiguen. Sukutana le dice a Kaindukua: Yo estudi, es usted quien no estudi la ley. As que vamos atender el lado derecho e izquierdo. Hablan tres veces pero todava falta. Hablan cuatro veces pero Sukutana quiere saber ms. Pasa la noche, amanece y as pasan cuatro, siete das completos. Despus Kaindukua se escondi, luego avis a Sukutana que le d un permiso para irse. Pero Sukutana le sigue preguntando. Le pregunta sobre el murcilago (menstruacin) de su hermanita Aviyanekan. Kaindukua dice:
(Narrador Arregoc Pinto, en Fischer y Preuss, 989: 86-90)
La abuela Szauba, que come enfermedades
. La madre Gautva haba ordenado que la abuela Szauba se comiera las enfermedades, que se comiera toda clase de dolores y enfermedades. Cuando alguien senta un dolor en el cuerpo, ella deba cogerlo y comrselo. Cuando alguien tena dolores en la pierna, en el brazo, en la cabeza, en el estmago, ella deba cogerlos y comrselos.
. Un relato literalmente desgarrador. La abuela Szauba devora a sus pacientes, como Kas(h)indukua en la versin de Reichel-Dolmatoff. En trminos literarios, el suspenso generado nos hace creer que el jefe Utsimata no caer en cuenta, que se dejar tentar e, incluso, que se volver un devorador. Reichel-Dolmatoff y Chaves indicaron las estrechas relaciones entre la alimentacin y la sexualidad, prcticas reguladas a fondo por los mamas, quienes suelen iniciar sexualmente a las jvenes y conceden permisos para casarse, sembrar, cosechar, etctera. Una mujer mayor, como Suzauba, debe iniciar sexualmente al joven kogui; pero Utsimata, el hermano menor, no es tan ingenuo como parece, y tambin logra engaar a los hermanos y hermanas de la abuela, las enfermedades, quienes se la comen sin darse cuenta que es ella (Lugar: Palomino).
Aprend a comer gente porque mi hermana Aviyanekan me dio sangre de murcilago y me oli sabroso. Sukutana llama a Aviyanekan para saber si es cierto. Llega Aviyanekan. Sukutana le pregunta, conversan un da, cuatro veces. Despus Sukutana qued convencido. Aviyanekan reconoce que ella ense a comer gente, pero que fue Kaindukua quien chup pipita cuando espos a su hermana y le gust. Sukutana queda contento, porque aprendi bastante. Todo esto no lo conoca. Est pensando que Teiu y Kaindukua s tenan la ley. Les advierte a Kaindukua y a Teiu de quedarse callados para que la gente de arriba no los oiga. Esto le sirve a Sukutana para aconsejar. Sukutana es un cacique arsario, con gorro, un mama de la raza pinto. As que Kaindukua es pap de los arsarios. l es responsable para que no entre peste. Para esto hay que aguantarlos con pagamentos, bailes. Estos mamas marokaseros solo estudian y no usan pipita, o solo muy poco. Seor, doctor Mulkueke hizo una plaza all y chismecitos contra la enfermedad. Sukutana entrega estos chismes para que cuiden. Hasta Palomino, Don Diego, Maruamake, Surivaka, Mamarongo bailan los arsarios para los kogui.
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. Entonces, la abuela Szauba al tiempo que se coma las enfermedades, empez a comerse a los hombres. Ella empez a comer muchachos y muchachas, mujeres viejas y hombres, todos los seres humanos. . La abuela Szauba tena en los dedos garras de medio palmo de largo y en la frente un cuerno de un palmo de largo y uno de ancho, por eso se llamaba Szauba. As era Szauba, segn contaron los mamas. . Ella solo deba comerse las enfermedades que, dicho sea de paso, eran toda clase de hombres. Pero, entonces, ella solo hizo dao, por lo cual el jefe Utimata la visit por primera vez, para ver si ella tambin coma hombres. 5. Utimata fue a visitar a Szauba lleno de malos pensamientos, pero a pesar de dormir all una noche, ella no se lo comi. Entonces, Utimata vio por s mismo quedando muy convencido de que se haban difundido mentiras sobre la abuela, y regres de nuevo a su choza en la sabana. 6. La abuela Szauba cogi de nuevo hombres y se los comi. Se empez a comer a todos los hombres que llegaban a visitarla, porque padecan enfermedades. El hermano menor Utsimata oa y vea en su choza, cuando se dio cuenta de que ella capturaba hombres, vino de nuevo. . La abuela Szauba empez a hablar con l, pero solo por un corto tiempo. Despus, colg en un ngulo una camisa blanca como hamaca y debajo puso otra camisa blanca, tambin de hamaca. Entonces la abuela y Utimata empezaron a balancearse. 8. La abuela hizo ruido con las garras, por lo cual Utimata se ri un poco, entonces la abuela empez a jugar, loca de alegra. 9. Acto seguido, Utimata se meci lentamente en la hamaca y pregunt a la abuela: Abuela, as es que se acostumbra a jugar? Entonces la abuela Szauba contest al hermano menor Utimata: Nieto mo, as es que hay que jugar. 0. Utimata empez a mecerse y a jugar bonito con la abuela, haciendo con ella kitsi, kitsi, kitsi (hacindole cosquillas en los rganos genitales). La abuela se puso azul de la risa, se sac la camisa de un tirn y la arroj lejos de s.
. Entonces Utimata la golpe con un hacha de piedra en la cabeza y la mat; despus de que la hubo vuelto inofensiva le cort las garras de todos los dedos y el cuerno de la frente y se los puso l mismo. . El muchacho que ayudaba a Szauba haba ido a traer agua al arroyo. Cuando regres, entr a la choza, mir a su alrededor y no reconoci a Utimata. Aunque observ atentamente, el joven ayudante no se dio cuenta de que se trataba de otra Szauba a pesar de que solo percibi a Utimata. . Utimata cogi entonces una gran olla y la puso encima de tres piedras que se llaman las piedras del fogn. Puso a Szauba en el fondo de la olla y por encima ech calabacn, bananos maduros y toda clase de frutos. Despus atiz el fuego y empez a cocinar. . Cuando la comida estuvo lista, Utimata la sac de la olla, la sirvi y orden al ayudante de Szauba que tocara la campana. Entonces los hermanos menores y mayores, las enfermedades bajo forma humana, llegaron rpidamente y se empezaron a comer la sopa cocinada en la olla. 5. Finalmente, el cuerpo qued en el fondo, de espaldas, todos se comieron la carne, de manera que solo quedaron los huesos. Cuando metieron un palo dentro de la olla y voltearon el cuerpo, vieron algo distinto de lo que suponan. Todos los hermanos menores y mayores, al observar con detenimiento, reconocieron respectivamente a su hermana mayor o menor: Szauba. 6. Entonces, se pusieron bravos y preguntaron: Quin est aqu? se levantaron haciendo ruido y miraron bien dentro de la choza, pero no observaron nada. Bajo estas circunstancias, ellos dijeron: Vamos a darle la carne al muchacho. Pero no te la comas. . El hermano menor Utimata mat as a la abuela Szauba, como contaron los mamas. El hermano menor hizo esto porque ella coma hombres. Esto contaron los hermanos mayores.
(Narrador mama Miguel Nolavta, en Preuss, 99: 8-50)
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Teim y Andu
Teim era la Duea de los pescados. Ella tena dientes en la vulva y coma hombres. Cuando iba por el monte, morda as a los rboles y los tumbaba. Un da, Teim iba por el ro pescando cuando vino Andu. Te voy a ayudar dijo Andu. Bien dijo Teim. Si me ayudas vamos a repartir el pescado. Teim cogi muchos pescados y los ech a su mochila y Andu tambin cogi muchos. Cuando ya era tarde, Teim dijo: Vmonos a casa. Ya es tarde. Cuando se fueron caminando, Andu vio que Teim tena solo pocos pescados en la mochila. Adnde estarn los pescados?, pens Andu. Entonces se fij bien y vio que Teim iba comiendo pescados con la vulva. Entonces Andu se asust mucho. Esa es Teim, pens;
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. En otra versin, mujeres de vagina dentada tientan a Kimaku cuando va caminando por el monte. Kimaku no cede y entonces el padre Terana (Tayrona) lo ayuda, cambiando de apariencia con l, y dejndose rodear por las atractivas mujeres, a las que incinera tras sacar un bastoncito de oro y frotarse las palmas de las manos Duginavi tambin produce fuego con solo frotarse las manos. La figura de vagina dentada puede simbolizar a una mujer primordial que se protege de ser fecundada, como en el caso de Worunka (Wolunka), la mujer primigenia wayuu. En el contexto de la oraliteratura kogui, Nabob es reacia a la fecundacin e incluso al parto, y Sintana debe dormirla en ambas ocasiones. En el relato de Kimaku y Terana recogido por Chaves (9), las mujeres de vagina dentada representan una amenaza contra la virilidad que se salva con la intervencin de un Seor del bculo: el bastn smbolo de autoridad, fecundidad y masculinidad (Andu mismo se salva gracias su bastn, con el que regenera el rbol del caracol; demuestra sus poderes chamnicos al escaparse volando sobre un gallinazo, pero sucumbe a la atraccin de la msica, rompe un precepto por ceder a la curiosidad). El icono de la vagina dentada est presente en las telas pintadas chavn, telas halladas en la costa sur peruana. En la cultura chavn que se desarroll durante la primera mitad del milenio a. C., la deidad de la vagina dentada posee colmillos, largas garras, y detenta cabezas cortadas, bastones y motivos fitomorfos; en algunas representaciones, luce asociada con el algodn. En el contexto de las literaturas indgenas de los Andes colombianos, Teim puede ser equiparada a otras figuras devoradoras, como la Pijada, la Patasola, la Madre Monte, la mohana y la Vieja Monts. Pero ninguna de las anteriores es tan temible como Teim, quien arranca rboles con los colmillos de su vagina. Andu es el frecuente pescador que cae en las garras de la duea de los animales. Teim y Nabob se guan por sus instintos, pero carecen de inteligencia humana, y son fcilmente engaables como el oso, el zorro y el tigre: todos engaados por el conejo en numerosos relatos.
Teim es mala y come gente y de golpe me va a comer a m tambin. As Andu corri y se subi a un caracol grande. Haba all en una colina cuatro grandes rboles de caracol. Andu se trep a uno y se escondi entre las hojas. Teim, quien iba comiendo pescado, not que Andu se haba ido y se puso a buscarlo. Dnde est Andu? pregunt. Se fue otra vez a la orilla del ro y llam a los pescados y les pregunt: Dnde est Andu? Todos los pescados haban visto a Andu cuando se trep al rbol. Teim llam los pescados y pregunt. No sabemos dijeron los pescados. Entonces Teim llam al bagre colorado y le pregunt: T has visto a Andu? El bagre colorado tena mucho miedo y dijo: No lo he visto pero al mismo tiempo miraba hacia el caracol. Entonces Teim sigui su mirada y vio a Andu arriba en la copa del rbol. Andu tena mucho miedo y cuando vio que Teim le haba visto se asust mucho. Teim dijo: Voy a tumbar este rbol para comerme a Andu. Mordi al rbol con su vulva. Pero como no pudo tumbarlo llam a la guatinaja, al eque, al ratn y a la ardita y les mand que la ayudaran. As iban cortando al rbol, poco a poco. El eque, la guatinaja y los otros trabajaron mucho para tumbar el rbol pero no pudieron tumbarlo. Se les gastaron los dientes. Entonces Teim puso a cada uno de ellos un par de dientes de madera dura de macana (por eso es que estos animales solo tienen un par de dientes largos). Ahora casi ya tumbaron el rbol. Pero el caracol no cay de lado sino, al paso que le iban cortando y mordiendo, el rbol se consumi en la tierra. La copa ya estaba casi al suelo y Teim ya iba a coger a Andu, cuando este se record que tena un bastn de sembrar, hecho de macana. Entonces clav el bastn en la copa del rbol, y de golpe otro de los cuatro caracoles sali de la tierra y se levant al aire y se puso encima del caracol que ya haba desaparecido en la tierra. Andu junt los dos rboles con su bastn y se subi aprisa a la copa del segundo rbol. Cuando el primer rbol ya estaba en el suelo, Teim cogi las hojas, las mariposas y los cucarrones y los comi. Luego Teim se abri la barriga y busc y pregunt:
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Literatura kogui
Ya me com a Andu? Los cucarrones y las hojas dijeron: No. Entonces Teim mir hacia arriba y all vio a Andu, escondido en la copa del segundo rbol. Vamos a tumbar este rbol tambin dijo Teim. Los animales cortaron y cortaron de nuevo. Por fin el caracol iba bajando poco a poco, as como haba bajado el primero. La copa ya estaba casi en [el] suelo. Entonces, de golpe, el tercer caracol se puso encima del segundo que se iba hundiendo. Andu le clav su bastn de sembrar y subi a la copa del tercero. Cuando el segundo rbol ya baj, Teim comi otra vez las hojas, mariposas y cucarrones y luego pregunt: Ya me com a Andu? No dijeron las hojas. Entonces Teim mir para arriba y vio que el otro rbol se haba levantado sobre l que se vea hundido en la tierra. Tres veces Teim y sus animales tumbaron el rbol, tres veces Teim comi las hojas y cucarrones preguntando: Ya me com a Andu?. Pero tres veces contestaron que no. Entonces el cuarto y ltimo rbol se puso encima del que se iba hundiendo. Pero Teim y los animales seguan cortando. Entonces el rbol ya se hundi en la tierra y su copa ya estaba cerca al piso. Ahora Teim me va a comer, pens Andu. Entonces Teim vio cmo un gallinazo iba volando lejos sobre los cerros. Si yo pudiera volar como este gallinazo, pens Andu. Pero el rbol bajaba y bajaba. El gallinazo volaba lejos por aqu y por all. Si este gallinazo me pudiera llevar?, pens Andu. El rbol ya estaba casi en el suelo. Entonces vino el gallinazo. Pero Teim ya estaba lista para comerse a Andu. El gallinazo vino cerca y Andu dijo: Si yo pudiera volar como este gallinazo. Entonces dijo el gallinazo: Qu quieres? Llvame contigo dijo Andu. Entonces dijo el gallinazo: Ve, los hombres hablan mal de m. Dicen que soy feo y que como solo suciedades. T piensas tambin as?
No dijo Andu. Yo nunca pens as tena mucho miedo. Entonces dijo el gallinazo: Mntate en mi espalda. As Andu se subi en la espalda del gallinazo y se fueron volando. Pero cuando se fueron, Andu sac aprisa su bastn de sembrar del ltimo rbol y el rbol se cay al suelo. Andu y el gallinazo iban volando y entonces dijo el gallinazo: Ahora vamos a volar sobre tres poblaciones de gente donde tocan la msica ms linda que hay. No mires para abajo, porque si t miras se me rompen las alas y no puedo volar ms. Entonces cuando volaban sobre la primera poblacin oyeron una msica linda de tambores, flautas, maracas y carrizos. No mires ahora dijo el gallinazo. Andu no mir y as pasaron sobre la poblacin. Llegaron a la segunda poblacin y de nuevo oyeron msica, todava ms linda que la primera. No miras? dijo el gallinazo. No dijo Andu. Por fin llegaron a la tercera poblacin y all tocaron la msica ms linda que jams haban odo. No mires ahora dijo el gallinazo. Pero Andu pensaba: Tal vez yo podra mirar as, de lado no ms. Pero cuando mir se rompi una ala del gallinazo y ambos se cayeron. Ves qu has hecho? dijo el gallinazo. Ahora compngame mi ala o ambos nos matamos. Entonces Andu tom su bastn de sembrar, y lo puso en el ala, y la clav al cuerpo del gallinazo. As siguieron volando.
(Reichel-Dolmatoff, 985: 5-55)
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Saldaui y Kmaku
Saldaui viva en el monte y trabajaba. Primero no tena nada. Kmaku viva cerca. Saldaui estaba casado con la hija de Kmaku.
. El presente mito es muy rico en motivos y temas arquetpicos: el tema del encuentro con el dueo o duea de los animales; el del suegro avaro y amenazante (como en el mito de Duginavi, pero aqu el yerno, no solo es avaro, sino agresivo y cruel); el castigo que se ejecuta por medio de mltiples mujeres tentadoras (quienes se unifican en una sola en el mito kogui de Sekusbuchi). Reichel-Dolmatoff indic que en
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Un da Saldaui vio cmo Kmaku tom sus flechas y tir una para aqu y otra para all para medir dos cabuyas de tierra para sembrar. Entonces Kmaku tumb el monte y sembr yuca y frjol. Entonces Saldaui hizo venir el verano y no llovi y toda la siembra de Kmaku se perdi. Pero en el sembrado de Saldaui llovi y todo creci bien. Entonces Kmaku mand a su hijo Shungemaku a la casa de Saldaui para pedirle comida, pero Saldaui dijo: Trabaja, as tendrs comida. No nace nada en tu tierra? Le dio un poco de pltano biche. Entonces vino Kmaku mismo y dijo a Saldaui: Dme un poco de comida. Pero Saldaui dijo: Por qu no trabajas? No vives en la tierra? Pues trabaja. Le dio pltano biche. Entonces Kmaku se fue para su casa y llam a los zahnos y mand a todos al sembrado de Saldaui. En una sola noche se comieron una cabuya. Saldaui puso trampas pero comi solo unos pocos zahnos. Entonces sembr frjol. Pero Kmaku mand a los venados y ellos vinieron y [se] comieron todo el frjol. Entonces
el contexto de los desanas del Vaups, el chamn debe tener relaciones sexuales con la duea de los animales para as procrear las presas que habrn de obtener los cazadores. Las repetidas incursiones de los sanos en la huerta de Saldaui pueden entenderse en el conjunto de los relatos que tratan sobre rebeliones de los animales. Aqu se trata de un maleficio enviado por Kmaku como respuesta al maleficio enviado por su yerno. La lucha mgica entre mamas es otra constante. La derrota de Saldaui se afianza cuando decide ir a la casa de su amante, en donde se sienta en un banco de piedra y se duerme el banco de piedra es un instrumento chamnico, aqu asociado con los antiguos tayronas; dormirse es vencerse como en el mito babilnico de Gilgamesh, o en el Popol vuh, en cuyas pginas los padres de los gemelos deben permanecer atentos toda la noche con el fin de superar las pruebas impuestas por los seores del inframundo. Saldaui se aferra a un palo alto como Andu se aferra a cuatro rboles de caracol; el rbol y el palo son smbolos del axis mundi y se asemejan a bculos, escaleras, menhires, puentes, sogas, bejucos y dems smbolos de la mediacin, estatus e intercambio entre los niveles csmicos. Ulubu, el gallinazo, es un importante mama en los mitos wiwa. El aislamiento en el rbol simboliza aqu el castigo de alguien que ha violado las normas humanas de reciprocidad (vase, por ejemplo, la carta del colgado en el Tarot de Marsella) En el caso del mama gallinazo se trata de la cada al estado de animalidad en la primera parte de El Seor de los Anillos, La Comunidad del Anillo (00), versin cinematogrfica de Peter Jackson, el mago Gandalf es hecho prisionero en lo alto de una torre, de donde es rescatado por un guila. Finalmente, Saldaui supera las pruebas impuestas. Su muerte inminente se cambia por un largo suplicio del que sale sin rencor contra su suegro, otorgando un ejemplo, o ms bien consejo, para las futuras generaciones.
Saldaui cogi cinco flechas y se fue para el monte para matar los zahnos y los venados. Cuando vino al sembrado vio las huellas y oy el ruido. Camin por todas partes pero no encontr nada. Por fin se iba a devolver a la casa cuando encontr en el camino una mujer joven. Qu buscas? pregunt la mujer. Saldaui dijo: Estoy buscando a los zahnos que me hacen mucho dao en mi sembrado. La mujer dijo: Voy contigo. Los dos cohabitaron y luego dijo la mujer, mostrando las flechas de Saldaui: Qu tienes all en la mano? Saldaui mir y vio que las flechas se haban vuelto culebras. Las bot al suelo. Por la tarde Saldaui se devolvi para su casa. Su mujer estaba all y pregunt: Encontraste al zahno? Saldaui dijo: No lo encontr. El prximo da Saldaui se fue para su sembrado y vio que los zahnos se haban comido otra cabuya. Cogi sus flechas y se fue a buscarlos. Pero aunque camin por todos lados, no encontr nada. Cuando se iba a ir para su casa, encontr en el camino a otra mujer joven, parecida a su propia mujer. Qu buscas? pregunt la mujer. Saldaui dijo: Busco a los zahnos que me hacen mucho dao en mi sembrado. Los dos cohabitaron y luego dijo la mujer: Qu tienes all en la mano? Saldaui mir y vio que sus flechas se haban vuelto culebras. Las bot al suelo y se fue para su casa. Su mujer le pregunt si haba encontrado los zahnos, pero Saldaui dijo que no. As los zahnos volvieron y se comieron todo el sembrado, ms de diez cabuyas. Saldaui se fue otra vez con sus flechas. Cuando lleg al sembrado oy el ruido de los zahnos y vio las huellas en todas partes. Pero no encontr a los zahnos. Ya se iba a devolver para su casa cuando encontr en el camino a una mujer.
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Qu buscas? pregunt la mujer. Voy buscando los zahnos dijo Saldaui. Los dos cohabitaron. Entonces dijo la mujer: Qu tienes ah en la mano? Saldaui mir y vio que sus flechas se haban vuelto culebras. Las bot al suelo y se fue para su casa. All su mujer le pregunt: Encontraste los zahnos? Saldaui dijo: No los encontr. Entonces los zahnos volvieron al sembrado y en una sola noche acabaron con cinco cabuyas. Saldaui cogi sus flechas y se fue otra vez al sembrado. Era temprano por la maana y cuando lleg al sembrado, vio que todo estaba revuelto y acabado. Oy el ruido de los zahnos y fue a buscarlos. Camin por aqu y por all pero no encontr nada. Entonces Saldaui lleg a un cerro alto y lo atraves y luego a otro cerro. Pero no encontr nada. Por fin encontr en el camino a una mujer. Qu buscas? pregunt la mujer. Estoy buscando los zahnos que me daan mi sembrado dijo Saldaui. Los dos cohabitaron y luego dijo la mujer: Qu tienes all en la mano? Saldaui mir y vio que sus flechas se haban vuelto culebras. Las bot en el suelo. Entonces dijo la mujer: Vamos a mi casa. Se fueron y llegaron a una casa en el monte. Cuando entraron, Saldaui vio un banco de piedra en medio de la casa. Se sent en el banco para descansar y la mujer se fue otra vez. Entonces Saldaui se dio cuenta [de] que estaba en la casa de la Madre de los zainos. Le dio mucho sueo y se durmi. Cuando Saldaui se despert, vio que estaba en medio de un gran barrial. En la mitad haba una piedra ancha y all estaba sentado l. Entonces Saldaui quiso salir pero el barro era muy hondo y no pudo ir a travs. En medio del barrial haba un palo alto. Saldaui se subi porque oy que venan los zahnos bravos, pero el palo empez a hundirse en el barro. Entonces cay un rayo y Saldaui vio en su luz que en todas partes estaban los zahnos acostados en el barro. Por la maana Saldaui vio cmo los zahnos
se fueron. Por la tarde volvieron, cada uno cargado con yuca y frjol, de su sembrado. Qu gente sern estos zahnos?, pens Saldaui. Pens mucho y llor de miedo porque el palo se estaba hundiendo. Casi estaba ya hundido el palo, cuando vino el pjaro Ulubu (el gallinazo) y dijo: Por qu lloras? Saldaui dijo: El palo se va hundiendo y pronto vendrn los zahnos para matarme. Pero el pjaro Ulubu era un mama y [le] dijo a Saldaui: Tienes que confesar todo. Tal vez te ayudar. Entonces Saldaui confes y dijo todo como no haba dado comida a Kmaku. Entonces dijo Ulubu: Si te llevo de aqu, me tienes que cuidar a mi hijo. l siempre se pierde. Saldaui dijo: Te lo voy a cuidar, pero llvame de aqu. Entonces Saldaui se mont en el pjaro y se fueron volando a su nido, Ulubu dijo: Aqu siempre se me pierde mi cra. Entonces dijo Saldaui: Trigame lea y calabazo y agua y comida. T comes eque? pregunt Ulubu. Saldaui dijo: S. Entonces pregunt Ulubu: T comes guatinaja? Saldaui dijo: S, yo como guatinaja. Entonces Ulubu se fue y volvi y trajo eque y guatinaja y otra carne. Coma dijo a Saldaui. Yo no puedo comer carne cruda. Hay que cocinarla dijo Saldaui. Yo s como as no ms dijo Ulubu. Vamos a hacer fuego dijo Saldaui. Fuego, qu es eso? pregunt Ulubu.
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T no has visto humo nunca? dijo Saldaui. S, yo he visto humo dijo Ulubu. Pues eso es de fuego dijo Saldaui. Yo lo veo como una culebra dijo Ulubu. Entonces Ulubu y su mujer se fueron a buscar fuego y por fin vieron una culebra grande y dijeron: Eso es humo, pero cmo vamos a llevar eso? Por fin recogieron algunas brazas y llevaron un poco a donde estaba Saldaui. Ahora trigame un machete dijo Saldaui. Ulubu dijo: Qu es eso? Es de hierro. Cgelo del cacho dijo Saldaui. As Ulubu le trajo machete, olla, calabazo y todo y as Saldaui hizo una troja arriba en el rbol donde estaba el nido de Ulubu con su cra. El rbol estaba en medio de una laguna y en el agua haba muchas culebras, entonces dijo Ulubu: Ya es tarde. Me voy a dormir con mi gente. Cudame mi hijo y se fue. Entonces, cuando era de noche, Saldaui vio como una luz como de rayo que se enred por el rbol e iba subiendo poco a poco. Cogi su machete y pens: Voy a ver qu es eso. Entonces mir abajo y vio que una culebra gruesa y larga se enred en el rbol e iba subiendo. Entonces Saldaui cogi un palo grueso y lo dobl y form como un cuadro, as, y lo puso encima de la cra de Ulubu. Entonces cuando subi la culebra y puso su cabeza por el hueco Saldaui la cort con el machete. Cinco culebras mat as. Por la maana vino Ulubu y su mujer y estaban contentos [por]que su hijo estaba vivo. Las mat dijo Saldaui, y mostr abajo y dijo: Miren. Ulubu y su mujer miraron a donde estaban las culebras muertas y dijeron: Eso no es culebra. Eso es yuca. Es mi comida. Bajaron del rbol y comieron las culebras muertas como si fuera yuca. Cuando vino la noche, Ulubu se fue otra vez y Saldaui se qued cuidando a su hijo. Otra vez vino la culebra y Saldaui la mat cuando puso la cabeza por el hueco. As subieron ms y ms culebras, y Saldaui mat a todas y les cort las cabezas. Por la maana vino Ulubu:
Mat las culebras dijo Saldaui. All estn. Pero Ulubu dijo: Yo no veo culebras. Eso es yuca. Pero fueron esos que subieron para matar tu hijo dijo Saldaui. Entonces es la comida que mata a mis hijos dijo Ulubu. Se baj para comer las culebras y dijo: T no quieres comer tambin? Pero Saldaui no quiso y as Ulubu le trajo eque y guatinaja. Pero el hijo de Ulubu ya haba crecido y estaba grande. Un da se fue. Ulubu estaba muy contento. Trajo mucha carne para Saldaui. Un da Saldaui se acord de su suegro Kmaku y pens: No voy a hacer nada de malo contra l. Se devolvi para su casa. Por nueve aos haba estado en el rbol con Ulubu; haba sido un gran castigo para l. Eso es el consejo del suegro. Si uno tiene comida y viene el suegro para pedir algo, hay que darle. Si no, se le castiga muy duro, como a Saldaui.
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Aldauhuku
En el comienzo de los tiempos la tierra era estril y los hombres no tenan barba. Luego comenzaron a crecer los rboles. En el comienzo de los tiempos la espuma era negra.
. Un texto muy resumido de un ciclo vital con la talla de los relatos de Duginavi, Sintana o Kashindukua. Aldauhuku es uno de los nueve bunkua-s blancos, y como tal, uno de los primeros padres y dueos del mundo. En tanto mito cosmognico, el narrador inicia describiendo algunas de las caractersticas del mundo primigenio, en cuya configuracin interviene Aldauhuku como hroe civilizador. Aldauhuku es sacrificado dando origen a la caa de azcar, un alimento de origen forneo pero infaltable en la dieta de los kogui. Deidades y mamas se caracterizan por su poder de resurreccin, estimulado, ciertamente, por otros seres con poderes sobrenaturales. La dualidad de Aldauhuku quizs de orden astronmico se vislumbra desde su formacin fetal, y pasa por su conversin en dos tipos de caa, as como por las ofrendas de conchas mellizas o pares con las que se le paga ritualmente en su condicin de dueo de determinados alimentos. El motivo del descenso al inframundo se conecta con el simbolismo del retorno al vientre o paraso original. La clebre Alicia tambin se vuelve pequea en su descenso al inframundo o Pas de las Maravillas. La muerte es considerada una regresin a los orgenes, una regresin en la que uno se vuelve como un nio hasta llegar a ser reacogido en las clidas y plcidas aguas de la Madre, de donde resurge con renovadas fuerzas csmicas. Aldauhuku simboliza la indestructibilidad de la fuerza vital.
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En el comienzo de los tiempos no haba comida, ni remedios. Tampoco haba hilo. En el comienzo de los tiempos los hombres tenan colas. Ms tarde se consigui comida. Aldauhuku la trajo y por eso se le hacen ofrendas de kuala tashi y de meysu (mellizos) una concha de mar. Cuando naci Aldauhuku, primero naci su lado izquierdo y luego su lado derecho y luego su corazn. Cuando naci Aldauhuku trajo sobre su hombro izquierdo una gran ceiba y una planta mala, venenosa. La Madre dio todas las cosas de este mundo a Aldauhuku, pero este pec con su cuada. Entonces pasaron a Aldauhuku por un trapiche. Su sangre fue como espuma y de ella naci la caa de azcar. De cada lado de su cuerpo naci otra clase de caa; del lado izquierdo naci la caa roja y del lado derecho la caa azul. Vinieron los cabos de Mulkuexe a comprar carne pero toda ya estaba cocinada, excepto una pierna. Se llevaron la pierna y ella se convirti nuevamente en Aldauhuku. Lo apresaron otra vez y lo amarraron para matarlo. Otra vez vendieron toda la carne, excepto el corazn. De este corazn Mulkuexe hizo a Aldauhuku. Le dio autoridad (kalta-carta) y le dijo: El mundo ser tuyo. Aldauhuku contest: Cuando yo estaba solo, trataste de matarme. Pero ahora estoy vivo y tengo noventa hombres. Ya no puedes matarme. Aldauhuku mat a Jantana. Una mosca llev una gota de su sangre a la Madre y ella lo revivi. Otra vez lo mat y otra vez la mosca llev la sangre al cielo para revivirla. Aldauhuku era el Padre del barro. Desde entonces, cuando muere un animal, los que comen primero son las moscas. Aldauhuku quera visitar el mundo de abajo. Le aconsejaron que no fuera, pero l insisti. Mand que lo bajaran en una cuerda. Pero l no pudo agarrarse ms y se solt despus de quemarse las manos. Cay al Primer Mundo. All se dio cuenta [de] que se haba vuelto muy pequeo, un mero pedacito. Se escondi en una grieta de la pared porque tena miedo. Entonces vino la Madre y le pregunt: Qu ests haciendo all? Aldauhuku le contest:
Estoy buscando [a] mi abuela. Ella dijo: Yo soy tu madre y lo llev a su seno. Lo escondi en su pecho para que Kashindukua no lo devorara cuando volviera a casa. En nueve das el pequeo Aldauhuku creci y se volvi un hombre.
(Reichel-Dolmatoff, 985: 56)
Seijankua
Seijankua es el Seor de los temblores. l sostiene al mundo. El mundo es como un gran huevo y est sostenido por un gran telar. Es muy pesado, pero Seijankua lo sostiene. Una vez vino Nani Matuna y se ofreci para cargar al mundo. Matuna dijo a Seijankua: T eres muy flaco. Yo soy ms fuerte que t. Pero cuando Seijankua le puso la esquina del telar sobre el hombro de Matuna, este no pudo sostenerlo. Desde entonces, como castigo, Nani Matuna ha tenido que trabajar para la madre de Seijankua. Luego, el sapo Mauku se ofreci para cargar al mundo. Pero cuando Seijankua le pas una esquina del telar, el sapo no pudo sostenerlo. Entonces todos los sapos fueron castigados por su pretensin y a cada uno se le cort el pene. Este es un consejo que se da a los muchachos durante el rito de iniciacin, para que no sean fanfarrones, para que no pretendan hacer cosas grandes que luego no pueden cumplir. Seijankua tena un caballo blanco. El tigre Krldabe lo mat. Entonces Hate Seik mat al tigre con una flecha; le sac los colmillos y estos mismos colmillos son los que estn en la mscara nabkaka (o
. Seijankua personifica al importante hroe que sostiene el mundo en sus hombros. Otros relatos kogui y la orfebrera tayrona indican que las deidades que sostienen el mundo son cuatro, a veces se les llama nansiki. En la imagen del mundo como huevo sostenido en un gran telar el huevo es como el tero, y el poporo es un smbolo eficaz de la Gran Madre: padre y madre a la vez. Este relato es un consejo dirigido especialmente a los jvenes; Nani Matuna y el sapo encarnan a los que caen por su excesiva seguridad en s mismos. Recordemos que el sapo palabra sinnimo de vagina y por tanto de sexualidad es el gran cado de la literatura kogui: cae del cielo por ser una esposa infiel al Sol, cae del cielo tras atreverse a subir a una fiesta escondido en la carga que le encomienda a una gran ave. En otras tradiciones mtico-literarias del mundo, el caballo blanco es un auxiliar de los hroes csmicos. El caballo fue trado por los espaoles mientras que el tigre es el padre de los kogui. El ltimo prrafo alude fragmentariamente al importante mito de la obtencin de la tierra negra.
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sei-vela) que lleva puesta la mujer del mama en el ritual de las tres noches oscuras de la luna. Primero, en el comienzo, cuando Seijankua pidi una mujer, estaba la Mujer Blanca. Pareca como si ella no tuviera sangre. Sintana era el Padre del barro (chui-chi hate). Seokukui, el Seor de la obscuridad, tom la Mujer Blanca. Ella era muy bella. Seokukui sembr frjoles, porque quera tener un hijo, pero estos no nacan. Nueve veces sembr pero no germinaban. l quera a la Mujer Negra. Para llamar a Seijankua tom su corneta nnsula y la toc en la puerta. Ella estaba sentada en la casa. Entonces vino el Viento y entr en la casa. Y el Viento dijo a la mujer: Mi Padre Sintana me manda por ti. Y el Viento se la llev.
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3. Historias de hojas de coca

La coca
Antes no haba coca. Los antiguos usaron otra yerba que ya no hay y que se llamaba gunguala. Un hombre y una mujer tenan una hija. Ella tena el cabello largo hasta la cintura, y cuando lo sacuda caan hojas de coca sobre el suelo. As el padre de la muchacha tena coca. Entonces haba un mama que se llamaba Teyuna, l pensaba siempre: Cmo hago para conseguir coca?. Entonces Teyuna se volvi un pjaro hembra e hizo su nido en la orilla del ro. La muchacha iba cada da a baarse y all vio al pjaro blanco y lindo. El pjaro era mansito y la muchacha lo cogi cada vez cuando fue al ro a baarse y le hizo carios. En su casa la muchacha cont del pjaro y dijo que le quera mucho, pero su padre dijo: Este pjaro es malo. No lo toques. Pero la muchacha siempre se fue al ro; acarici al pjaro y lo bes y lo quera tanto que le dio saliva de su boca a beber. Entonces, un da l dijo: Me quieres mucho? S dijo la muchacha. Te quiero mucho. Entonces dijo el pjaro: Tira de la cuerdita que tengo en la mitad de la cabeza. La muchacha busc en su cabeza y encontr la cuerdita. Tir de ella. Entonces se parti el pelo de la cabeza y cay hacia atrs y Teyuna sali y abraz la muchacha.
. Teyuna es un poderoso mama, asociado con los antiguos tayronas, capaz de transformarse, volar, convencer, adivinar; y es el tradicional hroe que roba para beneficio suyo y de la humanidad. El padre de la muchacha encarna al avaro dueo de los alimentos la coca es tenida por comida espiritual. El tema de la muchacha que es enamorada por un pjaro se repite en las literaturas de los wiwa y los iku, y en el relato kogui sobre Duginavi. Uno de los relatos del Huarochir manuscrito colonial centroandino trata sobre Cuniraya Huiracocha, un hroe o huaca que, convertido en pjaro, deposit su semen en una lcuma, fruta que se comi su apetecida doncella: Cahuillaca. Para los indgenas de la Sierra Nevada de Santa Marta el hayu, hayo o coca es mujer. De hecho, solo la pueden recolectar las mujeres, y solo lo pueden consumir los hombres. El cabello largo es smbolo de fuerza y vitalidad como la misma coca. Los motivos claves aqu son el del matrimonio sobrenatural y el de la desgracia que sigue a la ruptura de un precepto (la prohibicin del padre).
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Despus Teyuna se fue y la dej sola en la orilla del ro. En su casa, Teyuna se sacudi el cabello y dos semillas de coca cayeron al suelo. Teyuna las sembr. Pronto crecieron y as Teyuna tena coca. l dio a los otros entonces.
La coca-haiu
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Literatura kogui
En un principio no haba haiu (coca); los indios tenan mucha hambre; entonces Sintana pidi haiu a la Magri. All donde viva la Magri estaba una mujercita pequea a quien Sintana trajo y la convirti en mata de haiu. Nuaniskague, hijo de Sintana, la sembr en un tronco; cuando la planta creci, cogieron la semilla y la trajeron a Taminaka en Palomino; all, en un plan muy bonito, se sembr la coca. La Magri fue la primera que comi poporo; entonces ella tena su casa ceremonial (Kansa Mara); un da Sintana fue a cocinar por mandato de la Magri pero no qued bueno; la comida estaba fea; entonces Sintana fue a coger coca y luego vino a cocinar, pero tambin poco qued bueno. La Magri fue a coger coca y luego cocin y todo qued muy bueno. Ella antes de que cogiera coca tena bigote, pero vio que no le quedaba bien y se lo quit. Entonces Sintana orden a los hombres que no cogieran coca porque la mata se seca, sino que deben hacerlo nicamente las mujeres y tambin dijo que las mujeres no coman coca porque les duele el estmago, tendrn diarreas y dolores de muela. As mismo, dijo que el hombre no comera coca antes de su bautizo, pues el mama debe bautizar y entregar la coca, el calabazo, el palito para llevar el mambe a la boca y el chipi-chipi (conchas para la cal). Tambin
. Aqu el comportamiento ritual se explica y afianza por referencia a los orgenes. Se trata de un caracterstico relato de mama. La Madre fue la primera que comi poporo, es decir, que masc ritualmente el hayo (coca). Pero lo andrgino de la Madre se resuelve una vez se especifican las funciones y comportamientos de sus hijos e hijas. Algunos autores indican que el episodio de la Madre que entrega el control a sus hijos puede sugerir el paso del matriarcado al patriarcado (al parecer, el nahuanje, periodo arqueolgico anterior al tayrona, presenta muestras cermicas con ms nfasis en las figuras femeninas). Originalmente el hayo es una mujercita pequea, como tambin lo fue la Luna segn los kogui. Como en otros relatos, la deidad se sacrifica para dar origen a algo que ser muy beneficioso en el desarrollo y afianzamiento de la vida.
debe aconsejarlo para que coma coca cuando se encuentre reunido en la casa ceremonial, para que oiga los consejos y converse con sus compaeros.
(Narrador Seye Ababi Mak, en Chaves, 9: 6-6)
Bunkuei el ciervo, hija de Sintana
Bunkuei consigue coca para su padre . En tempranos tiempos, el ciervo era una muchacha llamada Bunkuei, hija del mama Sintana. . Cuando el ciervo vio a su padre, observ en la lejana que este coma del poporo. Entonces la hija pregunt a su padre: Padre, por qu no te veo comer del poporo cuando llego ac? A estas palabras, el mama Sintana respondi as: Qu coma yo del poporo? Entonces su hija dijo de nuevo: Padre come del poporo, para verte comer. Mama Sintana empez a comer del poporo, mientras su hija lo miraba. . Entonces el mama Sintana dijo a su hija: Hija ma, podras buscarme coca? Entonces la hija contest a su padre: Padre, yo te buscar la coca. . Al da siguiente, el ciervo habl con su hermano mayor Huika y le dijo: Hermano mayor, vete a la orilla del mar a traer conchas (para la preparacin de la coca), para el padre y yo as habl Bunkuei, ir a buscar coca para el padre. 5. El hermano mayor, Huika, se fue entonces al otro da a la orilla del mar, donde estuvo siete das buscando conchas para su padre. Tambin su hermana menor vino siete das para ac a conseguir coca para su padre. 6. Bunkuei retorn siete das despus de su partida y en el mismo da regres tambin su hermano Huika. Despus de siete das, llegaron ambos donde su padre. Una, dos, tres, cuatro, cinco,
. Las hojas de coca solo se comen tostadas. (Nota del original).
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Literatura kogui
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seis y, finalmente, siete veces hicieron esto y buscaron coca y conchas para su padre. Entonces, el mama Ili excav en la mitad del campo de coca la tierra y se cubri con ella superficialmente. Cuando Bunkuei se acerc a la coca para cosecharla, Ili, quien entonces era un hombre, la cogi. Bunkuei solo cosechaba coca tostada Al cosechar la coca, ella pona su cabeza entre las hojas y as se tostaba la coca y as la recoga ella. Todava Ili no haba dormido con Bunkuei. Cuando Ili la tom (es decir cuando copul con ella), las hojas de coca se volvieron verdes y desde entonces todos los hombres tienen que tostar la coca. Cuando Ili copul con ella ya no pudo cosechar ms hojas de coca tostada. Esto contaron los mamas. Era de noche cuando Bunkuei lleg al campo de coca. Al da siguiente, al medioda, toda la gente amiga de Suv, el padre de Ili, tost la coca y enviaron a Bunkuei con ella. Bunkuei emprendi el camino y desde abajo del ro subi bajo la figura de un ser humano a la casa de su padre. All, vio que su hermano mayor Huika no haba trado todava la cal y entr entonces donde su madre Gautva. Le pregunt a ella: Dnde est el padre? Gautva contest: Yo no s, vuestro padre se cay y yace abajo en la casa ceremonial. Entonces Huika lleg tambin y los dos subieron a buscar a su padre. All debajo de la casa ceremonial vieron a su padre con la boca totalmente seca, l, quien tanto amaba la coca. Al ver esto, Bunkuei y su hermano mayor Huika le pusieron abundante cantidad de cal y coca en la boca. Entonces Sintana estornud y expuls la coca y la cal que le haban puesto en la boca en una nube de humo. Entonces toda clase de mariposas vivas volaron alrededor. Sintana hizo esto para que hoy en da existan mariposas blancas y amarillas. Su padre se levant y Bunkuei con su hermano mayor Huika, lo llevaron a su casa ceremonial. All habl el padre Sintana:
Ya no debis preocuparos ms por m. Entonces l guard la coca y el resto, para no comer ms coca. Despus de que Bunkuei y Huika obraron as con su padre, subieron aqu a Palomino y no lo vieron nunca ms.
Bunkuei trae la fruta kan del cielo 6. Ili y su mujer subieron una y dos veces al cielo, en donde se bailaba. Entonces el suegro Sintana llam a su yerno Ili y le dijo: Yo veo que las mujeres se han robado la propiedad de los jefes en el cielo. . Entonces los jefes, quienes viven como hombres en el cielo, enviaron la noticia y dijeron: Nosotros vemos que tu hija nos rob todo. Entonces Sintana llam a su yerno y le dijo: No traigas ms a mi hija arriba al cielo. 8. Ili fue donde su padre Suv y despus subi de nuevo con su
. Bunkuei, la cervatilla, tuesta las hojas de coca con solo poner su cabeza entre las hojas Algunos mamas advierten a los hombres sobre el calor de las mujeres que segn ellos es un impedimento para el correcto aprendizaje. Generar mucho calor es un rasgo propio de deidades y chamanes, y aqu simboliza la virginidad de Bunkuei, la cual se pierde, junto con el calor, cuando es tomada sexualmente por Ili. Bunkuei y Huika son los hijos ejemplares del padre Sintana, cuya peticin de coca y cal sienta el precedente de uno de los ms importantes misterios religiosos de los kogui: el mambeo del hayo acompaado de la cal guardada y frotada en el poporo. Por otra parte, el mama Ili copula con Bunkuei acabando con los beneficios que originalmente tenan los kogui. Otros narradores indgenas cuentan que una impertinencia humana origin la muerte, las enfermedades, la consecucin del alimento, etctera. La imagen del agonizante padre, a falta de coca, y cal para mambearla, da un giro excepcional, e introduce su bella resurreccin mgica en un estallido de mariposas. Por su ciclo de desarrollo la mariposa simboliza la trasformacin, y por su vuelo efmero y vital, la vida misma. . Bunkuei e Ili encarnan a los clsicos hroes raptores que obtienen dones de los que la humanidad careca en el origen de los tiempos. Bunkuei es especialmente castigada en su condicin de mujer: las mujeres kogui no pueden participar en las reuniones ceremoniales de los hombres. Como tpico chamn y hroe, el mama Ili rescata a su esposa de la prisin del cielo. Los mamas y aprendices emprenden la tradicional persecucin mgica, y Bunkuei y su esposo Ili, la tpica huida mgica. Los mamas y aprendices descienden del supramundo con una furia que los lleva a matar a Suvs y a planear capturar a Sintana. Su conversin en pjaros es un castigo que podra simbolizar el afianzamiento dela instintividad, algo impropio de la austeridad sacerdotal de los mamas y sus aprendices (kuivis o kuibis). Pero Bunkuei e Ili no se quedan sin ser castigados a pesar de ser familiares de Sintana, pues transgredieron las advertencias hechas por sus mayores. La fruta kan es un alimento muy preciado, y es parte esencial de la dieta de los kuivis.
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mujer al cielo, donde se bailaba, y volvi a bajar. Ili y su mujer Bunkuei subieron cuatro veces ms al cielo. Ellos agarraron entonces a Bunkuei y la encerraron en un cuarto. Ili descendi entonces solo, lleg donde su padre Suv y le dijo: Yo perd a tu nuera. Entonces, Suv lo envi donde su suegro Sintana. Ili fue donde Sintana y le dijo: Yo perd a tu hija, me la robaron. Este contest: No te dije que no la llevaras contigo? No te dije eso? De nuevo lleg Ili donde su padre Suv y subi al cielo para visitar a su mujer. All subi a la pieza donde estaba ella y entr. Mientras se bailaba, l estaba sentado con su mujer en la pieza y escuchaba. Escuch durante cuatro das largos. Cuando todos dorman, ellos se robaron a la medianoche toda clase de semillas que el ciervo se comi y descendieron. Ili y su mujer trajeron para abajo la fruta kan, aguacate, guayaba y toda clase de plantas, y llegaron con ellas donde su padre Suv. Suv lo envi donde su suegro Sintana y mientras l estaba all sentado, vinieron todos los propietarios de las cosas robadas del cielo y le preguntaron a Suv: Qu hicieron tu hijo y tu nuera? Despus, bums lo mataron con una maza. Luego, todos fueron donde el mama Sintana y le dijeron: Tu yerno Ili y tu hija Bunkuei nos robaron toda clase de semillas; la fruta kan, el aguacate y toda clase de plantas, por eso bajamos nosotros. Qu hicieron Ili y tu hija? Sintana contest: Yo no veo qu hayan hecho ellos. La gente del cielo, los aprendices y pensadores de las casas ceremoniales que haban descendido, se pusieron furiosos y Sintana vio que iban a cogerlos a Ili y a l. Entonces Sintana los sopl: hu. Transform con ello a los que antes eran hombres en toda clase de pjaros. A los aprendices y ayudantes de las casas ceremoniales en colibres; a los subordinados en papagayos y pjaros carpinteros, hembras y machos. As, Sintana los transform en
pjaros, pero a su hija Bunkuei la dej como ciervo y a su yerno Ili como un gran pjaro. As, el mama Sintana dej a los hermanos mayores un recuerdo, tal como contaron los padres y los mamas. De esta manera as contaron los padres y hermanos mayores trajeron ellos aqu la fruta kan. Sintana transform la pequea mochila del ciervo en piedra. Esto lo contaron los padres.
(Preuss, 99: -)
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4. Otras narraciones de intercambios entre mundos

El tabaco
El tabaco era antes gente. Le gustaban los cuentos y por eso viva siempre arrimado a la pared de las casas, para escuchar cmo echaban cuentos. Cada vez cuando oa hablar en una casa, vena y se paraba en la pared y escuchaba. Por eso la Madre hizo que creciera siempre alrededor de las casas, cerquita a la pared. All puede escuchar. Tambin la Madre mand que el tabaco se tomara junto con la coca, porque as puede or todos los cuentos.
(Reichel Dolmatoff, 985: 6)
El fuego
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Literatura kogui
Sintana viva en la playa del mar. Pero no tena fuego. Entonces pidi a la Madre que le diera fuego para preparar su comida, pero la Madre dijo: No te dar fuego porque hace dao. Entonces Sintana pidi otra vez a la Madre y dijo: Madre, dame fuego. Pero la Madre contest: No te lo dar. Por fin, cuando Sintana le pidi otra vez, la Madre pari un nio. Lo llam Guxts-Fuego. Sintana haba subido de la playa hacia la montaa. All encontr a muchos rboles pero no encontr comida. Encontr mucha piedra pero no encontr fuego. Algunas piedras finas tenan fuego y tambin algunos rboles, pero no era buen fuego. Sintana estaba con mucha hambre. Quiso comer pero el rbol de guayabo le dijo: No me comas: yo no te sirvo.
. Un relato corto y brillante. Para los pijaos, el cuento y el tabaco tambin van juntos. . El infaltable relato del origen del fuego. En las oraliteraturas de las sierras nevadas del Cocuy y de Santa Marta, los hroes deben pedir varias veces antes que se les concedan los dones o instrumentos. En muchos casos las reiteraciones narrativas provienen de frmulas rituales. Guxts es un arquero celestial. El simbolismo de las direcciones cardinales es clave en el pensamiento religioso kogui.
La macana dijo: No me comas: tengo espinas. Entonces baj Guxts a la tierra. A donde pisaba se quem el monte. Entonces Guxts cogi su arco y sus flechas y dispar hacia el norte, el este, el sur y el oeste. A donde cayeron sus flechas all hubo fuego. Entonces Guxts se fue otra vez y se subi a donde la Madre y se qued con ella.
Mama Nuhuna
Cuando volvi mama Nuhuna del otro mundo, saba mucho y haba entendido todo lo que saben los mmas. Para aprender ms se fue a donde los animales, para ver cmo vivan ellos. Se volvi animal y se qued con ellos. Primero se fue donde las hormigas. Hizo todo lo que hicieron ellas. Se fue con ellas a cazar en el monte. Dijeron que iban a matar una danta pero mama Nuhuna vio solo un gusano. Pero cuando l tambin se volvi hormiga, vio el gusano como si fuera una danta. La hormiga negra, la que pica tan duro, cogi su flecha y mat al gusano. As comieron todas. Entonces mama Nuhuna se fue a donde los armadillos. Se volvi armadillo y durmi de da. De noche iba a coger frutas y a cazar con otros armadillos. Buscaron gusanos pero los armadillos dijeron que eran aguacates y arracacha y frjol y batata. Entonces mama Nuhuna se fue a donde los zahnos y luego donde los zorros. Dorman de da. Los zorros de noche fueron a coger pajaritos, pero ellos dijeron que eran gallinas. Entonces mama Nuhuna se fue donde las hormigas arrieras para aprender cmo vivan ellas. Pero nunca las vio comer. Entonces les preguntaba cmo coman y les daba risa y dijeron que solo apretaban
. Un relato extraordinario que no es consejo ni genealoga sino experiencia chamnica. El motivo es el descenso al inframundo o, ms bien, al microcosmos. El mama Nuhuna se hace hormiga, armadillo y zorro con el fin de perfeccionar sus conocimientos sobre la ley de la Madre. El relato no se puede clasificar en un gnero conocido, pero es equiparable a los relatos visionarios de los taitas del Valle de Sibundoy. Mama Nuhuna ensea la mortuoria o ritos fnebres, y segn los iku o arhuacos, vive en Chundua, en las nieves perpetuas de los altos picos nevados de la Sierra.
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4. Otras narraciones de intercambios entre mundos
la faja de la cintura, nada ms. Entonces pregunt a una vieja hormiga qu era lo que coman y ella le dijo que cuando cortaban una hoja, se chupaban el jugo, nada ms. Eso era su comida. Tomaban solo la leche que sala de las hojas cortadas. A donde las hormigas arrieras mama Nuhuna se demor muy poco; sali pronto porque all no haba comida para l. Todo eso lo aprendi mama Nuhuna entre los animales. Lo ense entonces a los mamas.
(Reichel-Dolmatoff, 985: 0-)
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Literatura kogui I
5. Cuento de animales
El mono y el conejo
. El conejo y el mono se hablaron para preparar un campo y llegaron al acuerdo de cosechar despus entre los dos. . Entonces el mono dijo: Hazlo t mismo, hazlo t solo. As lo hizo el conejo y trabaj solo y tumb monte solo. . Cuando el conejo dijo que ya era tiempo de quemar, el mono le contest: Qumalo t. El conejo dijo: Bueno y lo quem. . El conejo llam la atencin sobre el hecho de que ya era la hora de sembrar, a lo cual el mono contest: Siembra t. Y entonces el conejo comenz la siembra. 5. El conejo llam al mono y le dijo: T puedes desyerbar l contest: Deshierba t. Entonces el conejo deshierb. 6. Mientras tanto el maz se haba vuelto blanco y seco, y el mono dijo: Ya est bueno, yo voy a hacer un soporte y t recoge el maz. Bueno. . Pero mientras el conejo pensaba que el mono estaba trabajando,
. He aqu un relato popular y fuera del contexto solemne de los grandes mitos. Reaparece el pcaro to conejo, quien encuentra un oponente capaz de superarlo, aunque momentneamente: es el mono, aliado con un puma debilucho que asusta a todos los falsos aliados del conejo, excepto a la oveja, que logra hacerlo huir. En los relatos andinos el conejo es bien conocido por robar una huerta y engaar y humillar otros animales mayores, como los tigres); aqu el conejo no puede recuperar el maz que el mono le ha robado con la ayuda del fantoche puma; pero una vez encuentra un aliado inesperado, se sale con la suya como siempre. El episodio final es sumamente cmico. El humor hace de este un relato atpico, si lo comparamos con los otros relatos comentados (Lugar: San Francisco).
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Literatura kogui
este se sent tranquilamente. Cuando fue a ver, se dio cuenta de que el mono no estaba haciendo nada. Lo llam entonces para que tumbara la madera. El mono lleg y dijo: Hazlo t mismo. Y el conejo dijo: Bueno. Aunque el conejo estaba descontento, empez a construir un soporte y a recoger el maz. Trajo todo el maz y lo amonton. El mono trajo entonces muchos pumas a la vivienda del conejo. Todos los pumas entraron de manera que el conejo se asust y se fue. El mono cogi entonces todo el maz. El conejo se encontr en su camino con la guardatinaja. Ella le dijo: Yo te voy a defender con los dientes. Llegaron entonces al sitio donde estaba el maz. A su llegada, el mono estaba all sentado, el conejo lo agarr y le peg hasta que se desmay. Cmete los excrementos le dijo el puma al conejo. La guardatinaja mientras tanto haba estado ocupada comiendo calabaza. En estas circunstancias el conejo huy y se encontr por el camino con la ardilla. Por qu te vas? le pregunt ella. Estoy triste porque me quitaron el maz y por eso me voy contest este. Yo te voy a defender dijo la ardilla. Bueno. Yo tengo dientes y garras dijo ella. Seguro. Llegaron al lugar donde estaba el maz. El mono estaba ocupado comiendo maz, el conejo corri hacia l y le peg hasta que se desmay. Cmete los excrementos le dijo el puma al conejo. Al or estas palabras la ardilla dio la vuelta y huy. Ella se haba dedicado solamente a comer maz. Entonces el conejo huy y se encontr por el camino al zorro. Para dnde vas? le pregunt este.
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Hacia donde me lleven mis pies. Me quieres acompaar? le pregunt el conejo. Cuando el zorro hubo odo la historia le dijo: Yo te voy a defender. Bueno. El conejo dio entonces la vuelta y regresaron juntos. El puma se encoleriz con su llegada. El conejo vio al mono sentado en el maz, lo agarr y le peg hasta que se desmay. Cmete los excrementos del mono dijo entonces el puma. Cuando el zorro, que estaba sentado cerca, vio esto, huy. El conejo huy entonces para buscar comida. Cuando se haba ido y andaba por los caminos, lleg una cabra y le pregunt: Por qu caminas t? Yo me voy porque me quieren quitar el maz. Entonces, la cabra dijo: Bien, yo tengo dos cuernos, adelante. Vamos. Mientras iban hacia el sitio el conejo dijo: Ataca al mono con ambos cuernos, moviendo la cabeza gilmente. Cuando llegaron al sitio el mono estaba sentado, y conejo y mono empezaron a pelearse. El conejo le peg terriblemente hasta que se desmay. El puma dijo entonces al conejo: Cmete los excrementos del mono. Cuando la cabra vio al conejo en esta situacin, huy con l. Ella me minti dijo el conejo y huy. Cuando andaba por el camino, despus de haberse ido, lleg una oveja que le dijo: Para dnde vas t? Me voy porque me han robado todo el maz dijo el conejo. Bueno, vamos a ver dijo la oveja, se fue corriendo y lleg hasta el sitio. El conejo cogi al mono que estaba all sentado y le peg fuertemente hasta que se desmay. El puma, como jefe, dijo entonces: Cmete los excrementos del mono. Cuando el conejo vio esto le dijo a la oveja que estaba al lado suyo:
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Literatura kogui
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Mueve la cabeza. La oveja estuvo de acuerdo y empez a hacer movimientos con la cabeza y el puma se puso furioso. Entonces la oveja brinc y agarr al puma y los dos animales comenzaron a pelearse, hasta que el puma empez a perder. Mientras el mono amontonaba lea, el puma lo envi donde su madre: Me hacen falta garras, una camisa y dientes. El mono sali corriendo. Mientras tanto, la oveja y el conejo estaban all sentados y la oveja envi al conejo donde su madre: Pdele a ella cuernos y una piel de oveja y tremelos rpidamente. Entonces el conejo se fue corriendo. Regres rpido y trajo ambos cuernos y la camisa. La oveja se puso los cuernos en la cabeza y empez de nuevo a pelear. El puma, sin embargo, perdi porque el mono no le trajo ni las garras, ni la camisa, ni los dientes. El puma perdi y huy. La oveja haba obtenido la supremaca. Como haba sobrado maz del conejo, la oveja le dio un soporte y le alcanz el maz. Despus de haber permanecido en este sitio se fueron. Durante sus caminatas llegaron al pueblo del puma, donde estaban los pumas reunidos. All el puma, que planeaba algo malo, habl a la oveja: Hace algn tiempo t me asustaste mucho, hoy en la noche hablars conmigo. El conejo pregunt: Dnde voy a dormir yo? Entonces la oveja y el conejo se subieron a un rbol. Mientras que los pumas yacan en el suelo, ellos estaban en el rbol y se hizo de noche. El conejo oy cmo los pumas conversaban, all abajo en el suelo, pero se durmi. Mientras ellos dorman, los pumas dijeron: Vamos a matarlos. El conejo oy esto. Ya era bien de noche y el conejo haba olvidado soltar su agua. Dijo entonces:
Cmo voy a soltar mi agua? La oveja le contest: Sultala desde arriba. El conejo mir hacia abajo y solt su agua que cay en el hocico de un puma. 9. Entonces la oveja cay al suelo y tanto los pumas como esta se asustaron mucho. Mientras que el conejo trep ms alto y empez a gritar desde arriba. Entonces, todos los pumas hasta el ltimo, huyeron.
(Narrador Lorenzo Simungama, en Preuss, 99: -)
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6. Cantos de Noavaka
El gaviln blanco
. El gaviln blanco dijo: Vosotras mujeres me cantaris as, de esta manera, delante de las casas ceremoniales. As me cantaris. . El gaviln blanco dijo: Yo no har nada malo, solo coger y comer langostas, mariposas y toda clase de pjaros pequeos. . El gaviln blanco dijo que solo l sera el hermano mayor sobresaliente de la casa ceremonial y el grande de las montaas.
(Preuss, 99: 90)
Contra el pjaro nuksasa

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Literatura kogui
. Hay que cantar al pjaro nuksasa. Hay que bailar su danza, de la misma manera en que l camina por las montaas. As como l anda, as se le baila, para que los frutos del campo no se marchiten. As se ha contado. . Hay que danzar para que los gusanos no se coman las papas. Se dice que hay que danzar para que estos no se percaten de los frutos del campo. . As se tenan cantos para todo y haba que bailarlos todos, hasta el ltimo. Los padres contaron esto. Y hay que cantarlos en las casas ceremoniales, as se ha contado.
(Preuss, 99: 95)
La mscara de zug, el que ahuyenta las enfermedades
. La mscara de Zug dijo a su to, el padre ivalukukui, que ella sola estara erguida en los lugares de la tierra.
. De los Cantos de Noavaka, en la seccin Cantos festivos generales de las mujeres, segn Preuss. Las aves cumplen con roles determinantes en las literaturas tradicionales y sapienciales de la Sierra Nevada de Santa Marta, tal como lo demostr Echavarra (99) en su juicioso estudio sobre la mitologa wiwa. . De los Cantos de Noavaka, en la seccin La fiesta de septiembre, segn Preuss. Cantos y danzas poseen eficacia simblica en el cuidado de los cultivos y en el est mulo y veneracin a la naturaleza. . De los Cantos de Noavaka, en la seccin La fiesta de septiembre, segn Preuss. La mscara posee vida propia; se trata tal vez del espritu de un antepasado
. Antes, la mscara de Zug y ivalukukui haban empezado a pelear cuando la mscara de Zug dijo: Yo voy a ser el sol de todas las gentes. A lo cual ivalukukui le contest: T mismo no puedes ser el sol de todas las gentes. . As hablaron entre ellos y entonces la mscara de Zug le dijo al padre ivalukukui que ella sola estara erguida en los lugares del mundo. Tambin repartira piedritas (para fines mgicos) e ira desde la casa ceremonial hasta el final de las direcciones celestiales. Ella estara sola, erguida en el mundo, para repartir las piedritas. . Ella actuara para que ninguna enfermedad viniera, y cerrara totalmente el camino de las enfermedades con una cerca, as dijo ella a su padre ivalukukui. Los padres contaron esto.
(Preuss, 99: 9)
Los truenos
. El to Nuuikulta cant de esta manera a los seores y jefes de los truenos. l fue a visitarlos y subi una, dos, hasta nueve lomas, hasta que lleg a la vivienda de los seores jefes y de los truenos. . ntonces ellos sacaron el poporo con el tabaco, se lo alcanzaron E el uno al otro y hablaron entre s. Hablaron cuatro noches largas entre ellos. . Entonces el to Nuuikulta persuadi a los seores del trueno, que quemaban con sus rayos, de que no quemaran las casas ceremoniales y que no quemaran con los rayos a los animales
que discute con su to, dada su pretensin de convertirse en el sol de las gentes. Recordemos que Kasindukua usaba una mscara como instrumento para ver y devorar las enfermedades; tambin un breve relato kankuamo alude al poder de un antiguo mama para detenerlas y alejarlas. En algunos relatos kogui las enfermedades son personas o animales devoradores. . De los Cantos de Noavaka en la seccin La fiesta en noviembre-diciembre, segn Preuss. Los mamas cumplen con roles heroicos propios de la figura del chamn. El to Nuuikulta asciende a la casa de los seores y jefes de los truenos. Como otros hroes chamnicos, este es un mediador ejercitado en la palabra y dotado con un gran poder de convencimiento. Algunos hroes indgenas de Norteamrica en las literaturas indgenas del sudoeste y la Gran Pradera son capaces de convencer a las grandes aves rapaces para que no se coman a las personas.
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6. Cantos de Noavaka
en las montaas, ni a los hombres, ni a todas las cosas. Ambas partes conversaron cuando los truenos eran todava hombres. As contaron los mamas.
(Preuss, 99: 05)
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Literatura kogui I
II
Literatura iku
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La sola Sierra Nevada es como un libro abierto, abierto, no es cerrado.

P e n s a m i e n t o i ku
Toda la historia de los ika se ha proyectado sobre el paisaje []. El paisaje es un cdigo, una mapa, un palimpsesto, sobre cuyos diversos planos se mueven los hombres, siempre sobre caminos ya trazados por otros que les precedieron; con cada paso uno se aleja de algo, se acerca a algo, en esta gran malla reticular que es la Sierra Nevada, que es su pasado, su presente, su porvenir. [] Cuntas veces no he visto a estos hombres solitarios, inmviles, con los brazos cruzados delante del pecho, mirando en la lejana de sus montaas; cruzar los brazos, el izquierdo sobre el derecho, es una posicin ritual, un gesto hiertico. Es as como se enfrenta el hombre al cosmos. No es un gesto de descanso o indiferencia sino de equilibrio, de simetra, de acuerdo, como diran ellos. Lentamente la vista pasa de montaa en montaa, del fondo del valle a los filos de las serranas. Cuando se mira, no se habla.
g e r a r d o r e iC h e l - d o l m at o f f
Gonawinda [t.c.]
A Serankwa se le encomend organizar el mundo material segn la Ley de Seyn Zare. Lo primero que hizo fue organizar Gw, la roca, la estructura, el soporte que le da consistencia y fortaleza. Luego Serankwa cruz el hilo de pensamiento que le haba entregado Jaba Se y lo levant por el centro, apareciendo el cerro Gonawinda, que era cerro arriba y abajo, y as se constituy en el eje de la creacin. En sus extremos ubic a Kadukwa, Shkwakala y Shendukwa para sostener el mundo material, y en cada una de las cuatro esquinas puso un guardin para que el mundo material gire en un ciclo de renovacin permanente de la vida.
(Organizacin Gonawinda Tayrona, 009a: ).
La creacin del mundo Al principio
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Al principio, en la formacin del mundo, siendo un estado de tinieblas desde mucho antes de aparecer nuestro Padre Sol (Kaku Bunkwakukwi) y nuestra Madre Luna (Ati Tima), para dar luz al mundo, de cmo se haba formado nuestra Primera Madre, la tradicin, y los mamos dicen: primeramente, donde fue formndose la
. La clara voluntad estructuradora del mundo es una actitud que los chibchas comparten con los mayas, entre otros pueblos. Se puede comparar este relato con las primeras pginas del Popol vuh: roca, solidez, geometra sagrada, disposicin en pensamiento. El cerro Gonawinda es un axis mundi. Los cuatro guardianes de las esquinas son en realidad los iku, los kogui, los wiwa y los kankuamos. La Sierra Nevada es concebida como el corazn del mundo. . Los kogui, kankuamos, wiwa e iku coinciden en que al principio estaba Nues tra Primera Madre. De ella provienen los padres y madres originales, cual ocho hilos que parten y regresan a la Sierra Nevada, que sostienen el corazn del mundo. La montaa, cerro o sierra es smbolo de un eje csmico a partir del cual se genera la vida en el planeta. El eje es tero, huevo y poporo; todo parte de all y all todo vuelve. El pensamiento espiritual antecede a la manifestacin y el despliegue material. La Creacin es una potencia espiritual y gensica cuya manifestacin es nacimiento, amanecer y materializacin; y se extiende en una continua gama de simetras que parten de principios polares bsicos asociados con el color, el gnero y las dimensiones micro y macrocsmicas. La formacin del mundo es la gestacin del hombre: mundo y hombre se tejen a partir de un principio vital universal: Nuestra Primera Madre.
Tierra se denomina el cerro Gunmake Gunllunmake. All fue donde empez la creacin de cuantos seres deban de existir en el mundo entero. Cual origen nuestras primeras con su sangre roja y blanca quienes son cuatro Madres y cuatro Padres. Y se denominan as:
) La primera madre se llama Gunnaleijuban. ) La segunda madre se llama Alunneijuban. ) La tercera madre se llama Gonaleijuban. ) La cuarta madre se llama Zaraleijuban.
Y los cuatro primeros padres primitivos se denominan as:

) El primer padre se llama Alunneitana. ) El segundo padre se llama Mamulunneitana. ) El tercer padre se llama Gunnalunneitana. ) El cuarto padre se llama Zasaleintana.
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II Literatura iku
Dicen que estos seres existan en espritu antes de formarse el mundo, y en esa forma espiritual se vinieron dndose sus nombres, para representar como nuestros primeros Padres y nuestras primeras Madres. Y de una vez se hicieron ellos amos de nuestra sangre que circula en las venas de nuestro cuerpo y de nuestros cabellos, y as existir entre los hombres y mujeres, [lo cual] quiere decir que ellos fueron nuestros primeros autores, Padres y Madres primitivos.
La primera formacin del mundo
Dice la historia de las tradiciones, que el mundo para formarse en un principio, el Creador en espritu fue el mamu iankwa y otro
. El fragmento tambin podra llamarse: La narracin de los cerros sagrados. Y puede ser comparado con el fragmento uwa Historia de Rirar y Oca. El mundo existe como materia prima pero requiere de la accin transformadora de las primeras deidades. Como en la literatura uwa, nombrar el territorio es hablar de su origen y reafirmar los nexos ancestrales con las deidades que lo habitaron y habitan, y que en el comienzo de los tiempos lo dispusieron y formaron. Estos hroes-deidades iku son constructores encargados de llevar a cabo la intencin original de la divinidad. Pero la llamada Creacin es antecedida por una creacin en espritu y pensamiento. Los actores originales son dos mam modelos, Kaku Seranwka y mam iankwa clsica pareja de hroes cosmognicos, a quienes se suma Yuga Nansiki, dueo de la Estrella Fluvial colombiana en el macizo montaoso surandino; all se encuentra el pramo de las Papas, un lugar muy sagrado para los yanaconas, donde nacen los dos ros ms importantes de la reginandina colombiana: el Magdalena y el Cauca.
hermano menor que se llama Kaku Serankwa, los verdaderos constructores, empezando la obra en forma de un caracol. En esta forma se fue engrandecindose a medida que iba esparciendo de puro peasco por todos los lados hasta llegar a la formacin de las cordilleras y las altas serranas, pero tierra de vegetacin y de produccin no haba an. Entonces vino otro ser en espritu a igual manera y poder tamEs sorprendente la inclusin de una deidad asociada con un punto diferente al centro representado por la Sierra Nevada, pues el pensamiento mtico kogui parece estar completamente centrado ella. En todo caso, kogui e iku consideran que la disposicin del mundo, y la dispersin de la tierra frtil ms all de la Sierra, se debe a las acciones primigenias de sus deidades. Se trata del simbolismo espiral del caracol, que partiendo de un punto se extiende en forma cclica y progresiva hasta abarcar una innumerable cantidad de puntos extras: En esta forma se fue engrandecindose a medida que iba esparciendo. Segn el narrador, la Sierra es un modelo que se repetir, a diferente escala, en todo el mundo. Las siete kankurwas o kankuruas (casas ceremoniales iku) son a su vez los siete dueos de los cerros del mundo. Kaku Seranwka tambin es presentado como una especie de Dios de todo, quien crea, a su imagen y semejanza, a los clsicos cuatro portadores del mundo, ubicados en los puntos cardinales para sostener desde sus extremos a las cuatro varillas o tumas (cuentas cilndricas talladas en piedras de colores), sobre las que reposa el mundo. El Sol y la Luna eran personitas feas segn los kogui, pero fueron vestidos de oro y elevados al cielo. Reichel-Dolmatoff seala la conexin simblica de las tumas con los ancestros y linajes, as como con los diferentes sewas o permisos para realizar actividades. En otra versin iku se habla de ocho hilos o dos veces cuatro hilos que sostienen el mundo y Chibchacum, la deidad muisca, sostiene el mundo sobre sus hombros; pero antes el mundo se sostena sobre guayacanes. En los actos gensicos de mam iankwa la formacin del cuerpo se equipara a la construccin de la casa, relacin presente en la oraliteratura ritual uwa. Chundwa o Chunda es un lugar en el que viven los cuatro padres y a donde se encaminan, tras la muerte fsica, las personas que han vivido de acuerdo con la Ley de origen. El mundo es concebido como un gran organismo, cuyos rganos vitales seran las madres y padres mientras que los seres vivos seramos las clulas. Las madres y padres no estn sometidos al ciclo mortal del hombre, pero su interrelacin con los seres humanos es constante, y podra decirse que los indgenas de la Sierra Nevada son solo los smbolos de los originales, quienes viven plenamente en espritu y pensamiento. Las expresiones como a imagen y semejanza y salvacin y Dios de todo podran responder a que el narrador quiere hacer coincidir lo propio con lo forneo algo muy usual en los narradores indgenas, por ejemplo, Guamn Poma y Quintn Lame, al tiempo que algunas ideas se asemejan mientras que otras se transforman a causa de la evangelizacin. Las referencias a secretario, cargos y edificios, podran indicar que el narrador se dirige a los bunachis (no indgenas), y que est tratando de hacer comprensible su compleja cosmovisin comparaciones similares pueden encontrarse en algunos relatos tradicionales kuna-tule.
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II Literatura iku
bin, que se llama Yuga (hermano) Nansiki, y l se hizo amo de las serranas, de los picos y nevados del punto que hoy mencionan como pramo de las Papas. Este es un ser potente de sabidura y virtuoso, que nadie poda contenerlo o levantarlo segn el peso que de l mismo contena. l, quien trabaj y luch e hizo esfuerzo para transformar el mundo ayudado por Kaku Serankwa, quien representa ser un Dios de todo segn la historia de las tradiciones, desde un comienzo del mundo hasta quedar formado, tal como ha quedado por los creadores mencionados: mamu iankwa, Kaku Serankwa y Yuga Nansiki. Despus de formado el mundo, el Kaku Serankwa estudi a conseguirse cuatro simunu (tumas), varillas color de hierro, llamadas yuisimunu, equivalentes a cuatro varillas de hierro, y escogi para el sostn del mundo cuatro (deidades) de oro en reliquia a imagen y semejanza de l, y los design para ser dueos de los temblores y los coloc as de esta forma: de norte a sur, del este al oeste, o sea en los cuatro puntos cardinales. Estas (deidades) transformadas en espritu de gran potencia, son quienes estn sosteniendo al mundo por las cuatro puntas de las varillas, que estn colocadas para que no se derrumbe nunca jams y permanezcan por los siglos y siglos, hasta el confn del mundo no se ira a acabar. Quiere decir que estos son los seres designados a promover la accin del temblor de tierra, quienes estn permanentes sosteniendo el peso del mundo. A referencia de los temblores, es muy significativo ya por causa o consecuencia de la humanidad en general. Seguidamente se relata cmo sigui el padre iankwa, quien hizo el mundo tambin, dio principio de cmo deban de construirse los seres humanos, sus casas, quedando l como dueo de todas las casas que fueren a construirse en el mundo entero. Ahora, la que se destin para bautizar las casas en la forma que sea, de tamao grande, pequea, o de la forma que quisiramos construir, fue nuestra madre Bonarivan y nuestro padre Kaku Noans, y el hijo de ellos llamado Seinkinnamak, fue l quien bautiz las serranas y los puntos ms histricos, como tambin dio nombres y bautiz todas las cosas que se haban creado. Los grandes cerros que se formaron en un principio estn denominados como karkurwas sagradas, que son siete, quienes estn
representando como amos de todas las dems serranas que encierra el mundo entero. Esas siete kankurwas se denominan: Kruinbra o Krinmaka, Hinarwa, Bunkactueimaku, Bichundira, Besarwa, Dorinsakwa, y siguiendo otros puntos hacia Palomino. Y siguen otros ms por este territorio; est Kalorsankwa, y tienen el mismo cargo Kugabarsankwa Gorsankwa; en el pueblo de Ta[k]ina existe otro cerro que se llama Gonsyanki Guaxankunsankwa, hasta ah se termin. Esto est prescrito y puesto para que nosotros no finalizramos nunca jams. De todo esto que mencionamos representa ser nuestro gobierno en lo espiritual. Seguidamente en esta parte se mencionan otros cerros de iguales virtudes, como el cerro Yuichuchurwa, [que] representa ser amo de las distintas clases de minas, por lo cual los seres humanos se sirvieron para fabricar y para todos sus servicios. Entonces el mencionado lugar se caracteriza [por] ser un gobierno que existe en esa serrana. Deducido en este punto, porque los que formaron los grandes cerros de un principio fue aqu en esta Sierra Nevada, y que ms luego fue formndose a igual forma en todas partes del mundo. Siguiendo la narracin de los cerros sagrados, cual a la vista estn el cerro Sokakurwa, que representa al padre del yburu [el poporo] y las serranas que participan llegando hasta el cerro Kurakata. El yburu qued como smbolo o insignia de salvacin de nuestras almas. As como los elementos del aire, del agua y del fuego que haban de existir en el mundo junto, y dems elementos creados para servicio de la humanidad, quedando el mundo hecho con la respiracin, as como respiramos los seres humanos, as como los animales. A referencia de esto tambin se form otro cerro sagrado que se denomina padre Arwa Viku, quien reside en ese lugar siendo el padre de nuestros hermanos menores y la madre de los civilizados. Hay otro padre y se llama Mamuvic, es el amo de toda clase de piedras de los nevados y picos pramos; tambin est el cerro sagrado de mucha importancia que se llama Chundwa, donde estn nuestros cuatro padres y se llaman:
El primero se llama Kaku Nanzavi. El segundo se llama Duizurabei.
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El tercero se llama Duiaudwa. El cuarto se llama Kaku Yuiskungui.
En el ltimo cerro qued la Kankurwa, para el que se hizo secretario que se llama Kunchabitamoya, y al otro lado est la Kankurwa, en donde reside otro padre que se llama Yuga Niteiku, quedando estos mencionados con sus cargos. Todos los Padres y Madres y amos que se mencionan tienen sus cargos, que habitan en los lugares sagrados que superficialmente si lo vemos [son] puro peasco. Se ha de comprender que esos seres existan en espritu, no vivan de ninguna clase de alimentos, solo se valan del yburu (el poporo) y el ayu (la coca), y la conchita marina procesada en polvo, que actuaban todo en espritu. As mismo, habitan numerosos seres en esas serranas, equivalentes a grandes edificios, y as tantas serranas que quedan por mencionar
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II Literatura iku
La transformacin del mundo
Despus de haber quedado el mundo en forma de una armazn grandsima de puro peasco, pasando ya bastante tiempo en estado de tiniebla todava, ya haba como seres humanos pero no haba tierra de ninguna clase. Entonces volvi el mismo padre Serankwa, el Creador, para acabar de formar el mundo y esparcir la propia tierra. Entonces l busc la forma de crear la tierra para que fuese nuestra madre. Busc [a] una nia como de quince aos que era la Madre espiritual llamada Bunkuane Nunanati; la hija se llama Bunnekan, la que representa la Madre de la primera tierra que empez la formacin primera de puro peasco.
. Una versin iku del rapto de la tierra negra. Kaku Serankwa prueba con la tierra blanca, amarilla y roja, y finalmente obtiene la cuarta capa de tierra, que su madre tena guardada porque le daba vergenza lo negra que era; mientras los hroes kogui tocan y bailan para hacerse con la frtil doncella (smbolo de semilla y comida), Kaku Serankwa sopla el calabazo siete veces a la izquierda y nueve veces a la derecha. El hroe iku es ayudado por el padre mam Vika y por el lagarto (maturu) y la liblula (allugungu), dos animales auxiliares caractersticos del chamanismo a quienes promete propina, una recompensa que no ofrece la avara madre de la tierra negra. Kaku Serankwa es similar a Sintana, el tpico hroe astuto, y detenta un gran poder de fertilidad como Tunupa, Cuniraya Wiracocha, y otros hroes de las literaturas indgenas andinas. La doncella encerrada es smbolo de semilla y comida. Los uwa, tikuna y wayuu acostumbran a aislar ritualmente a las nias que llegan a la primera menstruacin.
Dice ya que era y es todava una nia; el padre Serankwa se la llev donde el padre mamu Vika e internndose a lado de este, cerrando los ojos e infundindole un alma espiritual, dio un soplo y antes de abrir los ojos ya se haba formado la primera capa de la tierra. Entonces la bendijo por cuatro veces por el lado de la izquierda y cuatro por el lado de la derecha y ms otras cuatro en s mismo, y as qued transformada la tierra blanca. Entonces consiguindose variedades de semillas, las sembr para ver qu resultado daban, y esper y no di nada de resultado. Entonces se resolvi [a] buscar a la segunda madre que se llama Ati Kasivaviuman, y la hija de ella, Kasiuman. E hizo el acto lo mismo que la primera vez, parndose fuera de su Kankurwa, volviendo a cerrar los ojos, infundindole alma y espritu, la bendijo por cuatro veces de izquierda a derecha, y antes de mirar [se present] como una forma reluciente de un rayo. Cuando abri los ojos ya se haba formado la otra capa de tierra y se extendi en el momento. Esta es la tierra amarilla. Entonces volviendo a conseguir otras semillas y sembrndolas, esper otro tiempo y no result, tampoco nacieron. Ya por tercera vez pens crear otra madre, [llamada] Chenvanuvan Ati, y la hija se llama Chenvanun Nekan, y tambin hizo la misma operacin: cerrando los ojos, infundindole le dio un soplo, en eso se extendi otra capa de tierra por todas partes, y esta fue la tierra roja; l la bendijo por cuatro veces de izquierda a derecha. Tambin [busc] las semillas, y sembrando nuevamente esper otro tiempo tampoco result nacieron pero no crecieron no dieron fruto. Estudiando que si no habra otra tierra para formar otra capa de produccin, recordando de otra madre que es la Madre del mundo, o sea la Madre Tierra llamada Ati Seikanasiati, y la hija (llamada) Seinekan, la que representa la tierra negra y la que encierra el abono. Y como ella era la ltima Madre Tierra de produccin, la madre de ella la mantena encerrada en el noveno cuarto, ya por pena y vergenza, no quera sacarla a la vista por solo ser ella de color muy negro. Con relacin a la ltima tierra, el padre Serankwa tom la decisin de relacionarse con la hija de la Madre del mundo como sigue: despus de haberse ganado antes las tres hijas de las tres primeras madres del mundo, por lo cual el padre Serankwa busc la forma de relacionarse con la ltima hija de la Madre del mundo, la
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que representa la cuarta capa que es la tierra negra, con el deseo de llevrsela y hacerla servir para todos. En una ocasin se dio de hacerle una visita. Se dirigi donde se encontraba ella encerrada permanentemente, y llegando al lugar [se acerc] por una ventanilla, la llam, y ella le contest tambin. l le dijo a ella que si quera acompaarle, a lo cual ella le contest tambin y le dijo que s quera irse con l. Entonces l le dijo a ella: Es cierto que aspirabas [a] irte conmigo? Pues ahora cuando yo toque el calabazo siete veces por el lado de la izquierda, y nueve veces por el lado de la derecha, [sabrs] que soy yo [el] que la llamo; eso ser como en un momento fijado. Ya que el padre Serankwa haba conversado con la cuarta Madre del mundo, y como la hija haba aceptado irse con l, se march del lugar donde haba estado antes y estando en su lugar quiso invitar a dos seres animales, los que hoy nombran maturu [el lagarto], y el otro es un insecto de color verde que se llama allugungu [mara palito] que vuela con velocidad mientras que maturu vive haciendo cuevas en la tierra. Estos dos seres animalitos hicieron caso y se dirigieron ante el padre Serankwa, y al presentarse ante l les dijo: Yo los invito a ustedes para ver si quieren hacerme un favor. Y ellos le contestaron: Qu es lo que quiere usted que le hagamos como favor? En esto, les dice a ellos: Lo que quiero es que me ganen una propina. Y ellos vuelven a preguntar: Qu es lo que quieres que ganemos? Y ya les dijo: Lo que yo quiero es que me hagan una diligencia en la casa de la Madre del mundo, y se acerquen donde est la hija de ella y le pregunten que si desea salirse de ah; y si dice que s, me le den libertad y me hagan sacar del lugar [dijo,] advirtindoles que no fueran a entrar juntos de una vez, sino por uno primero y luego otro por la ventanilla. En esto el Kaku Serankwa, cuando calcul la hora precisa, le cant la cancin en honor de ella, tocando con el calabazo, para hacerla despertar a la hija de la Madre del mundo, cantando siete veces por
la izquierda y nueve veces por la derecha. Cuando oy ella el toque de la cancin se despert, y al or el canto se alegr mucho. Entonces se crey que el que tocaba era el Kaku Serankwa, y lo esper. Pero un poco ms tarde se present ante ella en la casa por la ventana un animalito, el cual mencionan con el nombre allugungu [mara palito], de color verde, y dudando ella de que no era l, [se acerc] a la ventana, llam a la hija de la Madre del mundo (que siempre la tena encerrada) [y ella] le contest enseguida. En eso le hace la pregunta dicindole que si quera irse con otro para servir al mundo. Ella dijo: S quiero salirme para servir a los dems, pero cmo hago yo para salirme de aqu? En eso dijo el allugungu: Si me das dos puados de ayu, prometo sacarte y en eso le dio el ayu (coca) y en el momento se march. Relata la historia de la tradicin que la propia Madre de la tierra negra, que la Madre del mundo, la tena encerrada con tanto celo a esa hija no por ser bonita, [sino] que por su color se avergonzaba y de pena no quera que nadie se la fuera a ver. Pero ella era la destinada, la que iba a servir al mundo entero, en toda forma de produccin, de todas clases de vegetales y todo lo que iba a nacer en la superficie, y en fin, para toda clase de comida que deba de servir con su produccin. Refiere la historia que los dos animalitos, el allugungu y el maturu, los que servan a Kaku Serankwa, eran seres que existan en espritu, as como estn ahora. [Entonces] el maturu se dirige al lugar donde est la Madre Tierra, y [la llama]. Al instante ella le contest. El segundo mensajero le [pregunta] que si deseaba salirse de ese cuarto, [que si] quera estar fuera para servir en otra forma. A la pregunta ella contest y dijo: Yo quiero servir, si me creen que puedo servir. Entonces el maturu le [pregunta]: Y tu madre aceptar para salir? Entonces ella dice: Mi madre no me deja salir, no quiere que yo salga de aqu. Como el Kaku Serankwa tena a esos dos mensajeros animalitos, quienes [se] turnaban uno y otro, y no teniendo atenciones la madre de su hija, en eso mientras estaba [distrado] conversando con otros llegados, le lleg Kaku Serankwa y se puso a conversar con ella. Y
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en ese momento el maturu [lagarto] la hizo salir haciendo un hueco debajo de la entrada en esa forma se sali ella. Ya cuando estaba afuera, el maturu le hizo seas con la mano para que se marchara al lugar donde le indicaba, a lo cual el Kaku Serankwa observando todo, termin de conversar con la Madre del Mundo, la cual no se dio cuenta de que se haban llevado a la hija. En el momento en el que Kaku Serankwa se despidi, y tan pronto se march y dio cuatro a cinco pasos, pens que con la Madre de la Tierra deba de casarse en espiritual, as como crea que pisando las huellas de las plantas de los pies ya se habra hecho el matrimonio perfecto. [Consigue pues] dos cordones, unas pepitas negras con ojitos blancos de cierta planta vegetal que se llaman las frutitas umutiki y que los ensarta con el hilo [y] se los pone en las manos: el uno en la izquierda y el otro en la derecha. Y con esto pens que [as] ya l se la haba comprado [a] la mencionada hija de la Madre del Mundo. Esto era lo que antes el Kaku Serankwa le haba estado consultando a la Madre, proponindole, segn opiniones, qu deseaba con la hija. Pero ella no haba aceptado. Creyendo que la tena encerrada en el noveno cuarto, y pensando de que el Kaku Serankwa era por hacerse marido de ella, la cual se haba marchado, entonces confiando que la hija estara asegurada en su cuarto, la Madre se dirige a donde est la hija, a ver si estaba en el noveno cuarto, empezando [con el] primer cuarto, abriendo y cerrando las puertas hasta llegar al noveno cuarto. Al llegar a este ltimo cuarto se puso a revisar, y vio que no se encontraba la hija, y vio que ya se haba salido [solo encontr] un boquete debajo de la puerta. A la salida de la hija de la Madre del mundo, el Kaku Serankwa le tocaba el calabazo en repetidas canciones por cuatro veces; as fue que se la gan para siempre. Al momento [en] que la Madre del mundo no encontraba a la hija, desesperada, cerrando los cuartos, saliendo afuera en el patio, vio el allugungu que estaba presente, y le pregunt que si no saba quin poda haber sacado a la hija, si no tena conocimiento. A la pregunta le contest que no saba nada y se mostr tambin preocupado: Que no haba visto a nadie. Pero en su conciencia [con] el allugungu y el maturu solo esos seres saban lo que haban hecho para sacar a la hija de la Madre del mundo, como mensajeros que eran del Kaku Serankwa. Entonces dijo el allugungu:
Voy a ver y dar vueltas por si ha quedado alguna huella eso lo deca para borrar las huellas. A una distancia los alcanz, a lo cual le dijo a la hija: Enseguida vengo en busca de usted convidado de su madre. Entonces le dijo el Kaku Serankwa que iban juntos dndole un puado de ayu (coca): Vaya all donde la Madre de ella y diga as: Yo la busqu hasta una distancia y no pude encontrarla. Y revolcndose para borrar las huellas, por si la Madre andaba buscndola tambin. Y as era, pues la Madre, dando unos pasos, se devolvi a su casa esperando la noticia del convidado. Ya cuando [pas] bastante rato lleg el enviado, quien fue en busca de la hija, el cual le dio la noticia [de] que haba ido a larga distancia pero no haba podido encontrar ninguna huella. En eso, al cabo de un rato, la Madre vio a otro ser que pasaba por ah, el maturu, y se le dio por llamarlo. Enseguida l se le acerc y le [pregunt] qu deseaba, como para qu lo llamaba, a lo cual ella le dijo: Es para decirte que si podas hacerme un servicio; que te pido que me busques a mi hija que se ha ido de aqu, y no s dnde se podr encontrar, ese es el favor que te pido, en caso de encontrarla para que me la traigas aqu, y si no la encuentras tambin me traes la noticia para yo saber. Entonces el maturu pronto se march a toda carrera en direccin donde se haba ido la hija, quedando la Madre [a la espera de] la razn [sobre] si la encontraba o no. No haba pasado mucho rato a una distancia el maturu la alcanz y ya le dijo a la hija que iba junto con el Kaku Serankwa: Vengo en busca suya, soy el enviado de su Madre y tambin tengo que llevarle la razn. Y aunque el Kaku Serankwa conoca a este, [que] haba sido el mensajero de l (que haba buscado la forma de sacar a la hija de donde estaba encerrada, [recordando] que l le haba ofrecido una propina) le brind unos tragos de mazamorra de yuca. Y se lo tom y le dijo: La razn que vas a llevar es: He caminado mucha distancia, pero no he visto ninguna huella, mucho menos he visto a nadie.
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Al instante el maturu se march donde estaba la Madre, y le dijo tal como el Kaku Serankwa le haba dicho; y que se haba cansado de tanto caminar a toda carrera. Entonces ella volvi a pedirle el favor por segunda vez a allugungu de hacer la diligencia en pos de la hija, y al instante se march a todo vuelo. Aunque ya se haban ido ms lejos los sigui hasta alcanzarlos, pero como el Kaku Serankwa conoca que era el mismo mensajero de l, que le ganaba el ayu, le dio otros dos puados. Recibindolos se los embuch, y satisfecho por la propina que le haba ofrecido desde un principio, se llen de alegra y se anim. Volvi el Kaku Serankwa a inculcarle de cmo tena que llevarle la razn. Cuando le pregunt la Madre ya lleg de regreso del viaje, y le dijo que haba recorrido a toda velocidad una distancia bastante lejos, y que no haba podido encontrar ni una sola huella y que tuvo que regresarse para darle la razn. La Madre del mundo, al ver que los mandados no haban podido localizar a nadie, no le agrad en ningn sentido y ya tom otra decisin.
Resolucin de la Madre del mundo
Toma decisin la Madre del mundo, despus de estudiar y analizar cmo [desde] un principio le haba hablado el Kaku Serankwa, y que al instante se haba salido la hija de adonde la tena encerrada. Entonces ella toma la decisin de irse donde el hermano a darle cuenta de lo que le haba sucedido. Llam al hermano mayor, Mak Yantana. Entonces l, al saber lo sucedido con la hermana, se resolvi inmediatamente a conseguirse
. El rapto mgico va seguido de una huida mgica diferente de la versin kogui (en la que los padres protegen a Sintana de la persecucin de Jaltinyan, y su cabo, el lagarto). en el mito muisca de Hunzahua, este huye con su hermana y finalmente se convierten en piedras en mitad del ro. En la literatura de la Sierra a menudo los recorridos primigenios de las deidades y hroes dejan cargado de sentido y memoria el territorio. A falta de padre, el to Yantana encarna al padre oscuro, quien se consume en el ardor de su propia falta. Yantana se petrifica y su muerte es como la de Kashindukua: el origen de las enfermedades; su voracidad lo convierte en la figura de una deidad negativa y atemorizante, cuyas aguas malas se desbordan o vomitan en terribles lluvias si no se le hacen los respectivos pagamentos. En ese sentido, se asemeja a Chibchachum, la deidad que inunda la sabana de Bogot. En la iconografa tayrona hay representaciones de deidades o seores sostenidos por sbditos o vasallos.
toda clase de hormigas, formando as un ejrcito para que saliera a buscar a la hija de la Madre del mundo. Mientras rebuscaban para despachar, cogieron camino por donde se haban ido, pero como a ella ya se la llevaban muy lejos, estaban llegando al punto denominado el Geikuirwa; sin embargo, march el ejrcito a ver si la encontraban. Entonces haba ah otro cacique llamado Kasokaku, de gran sabidura, de ciencia oculta. l se puso a meditar con su dios de telepata, y a ver por dnde se podan hallar. [Esto tuvo efectos en] los fugitivos: mientras iban caminando hacia adelante iban creciendo en estatura y engrosndose, [tanto] que con su peso no podan caminar ms, pero iban siguiendo paso a paso. Entretanto el ejrcito iba detrs, persiguindolos. El lugar que menciona la historia fue Yona Sui (ahora Donachui), y en el punto de Geikrakungui. Por ah se trasladaron y por ms que hicieron de alcanzarlos a ellos, no los encontraron, habiendo ido la Madre con el hermano mayor, juntos, detrs del ejrcito. Refiere la historia que el Kaku Serankwa y la hija de la Madre del Mundo, al no poder caminar, ya cansados, resolvieron quedarse all para hacer juntar o unir las dos lomas. [Lo convirtieron] en un solo cerro, para cuando llegaran los que venan detrs de ellos: [que] ya no encuentren ningn paso, sino que tengan que trabajar y cansarse los enemigos que venan detrs. Y como venan acompaados de Mak Yantana, llegaron al sitio donde haban cerrado uniendo los dos cerros. Al no poder pasar para seguir adelante, resolvieron abrir un camino para poder pasar. Y al llegar ellos a Geikrakungui, el Kaku Serankwa ya se haba adelantado y haba hecho la misma operacin de unir dos cerros en uno para que no pudieran pasar, y sigui ms adelante. Y como el Mak Yantana iba con todo el ejrcito, que eran toda clase de hormigas, al llegar al punto los obligaron a abrir camino y as lo hicieron, y lograron irse a una distancia hasta llegar al denominado Burimake. Y cuando Mak Yantana lleg all, ya Kaku Serankwa se haba adelantado, y se subi en un alto peasco de ese punto y les toc el calabazo por cuatro veces. Enseguida, a la hija de la Madre del mundo la convirti en la ltima capa terrestre que es la tierra negra, la cual esparci por todas partes del mundo, y as gan el Kaku Serankwa a la hija Seinekan de la Madre del mundo, Seikanasiati.
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Habiendo llegado Mak Yantana con todos los dems, se quedaron esperando todos juntos ah. En eso vieron bajar por una loma a una mujer parecida a la que se haban llevado, idntica persona con su mantica puesta, toda remendada, y llevaba en la espalda una mochila con un instrumento de madera colgando. Una mochilita empezada con una aguja puesta de madera, y utensilios de corchar el algodn, o sea el gurkunu (huso), y otro era de sacar, y ms encima llevaba un par de mantas tambin remendadas, conforme se haba ido desde un principio con todos los chismes. Segn relatan en la historia, eso representaba lo que ms tarde en esa forma nos bamos a ser y usar para nuestro cuerpo en la futura generacin. Relata la historia en este punto que el mismo Kaku Serankwa hizo idntica figura de Seinekan. La que se haba llevado la transform, dndole figura y vida, hecha de ambira o yuha; era para que se equivocara el to de ella, Mak Yantana, que le pareciera igual a la sobrina. Advertida que al llegar all encontrara a un seor que lleva un gorro con dos cuernos gruesos como de un toro, as como le haban dicho que aunque hubiese una multitud de gente que pasara por entre medio, se dirigiera ante el seor que est revestido en esa forma, tal como le explicaron que era el to. Tan pronto como lo vio, se le acerc y lo salud dicindole: Cmo est mi to? Entonces l le contest: Como enojado, pues lo que tengo es esto: que yo debo de comerte y con una ansia cogindola, enseguida se la trag. Y como el yuha o ambira es tan amarga y picante, cual transformada en persona completa, al cabo de un instante qued como embriagado. Al ver los dems vasallos, lo encaminaron de ese lugar un poco ms arriba, donde haba un manantial entre los peascos. De las serranas de humedad manaba agua al ver que segua con desmayo le dieron de beber un poquito para ver si se le calmaba, pero no se le calm. Entretanto los acompaantes se desacordaron los unos con los otros, y hasta peleas tuvieron en consecuencia de lo que haba pasado. Despus de haberlos convidado, Yantana a buscar la sobrina, y al ver que l se la haba comido despus de haber caminado tanto en busca de ella, entonces los grandes se regaaron y los menores siguieron
dndole ms gotas de agua para ver si se calmaba, porque tena como ganas de vomitar. No sirvindole el agua empez a vomitar. En eso se resolvieron a regresarse cargndolo porque se iba poniendo peor, siguiendo por otra va hacia el lado de Atnquez. En ese viaje todava iba vomitando. Ya cuando lo llevaban ms debajo de Atnquez, donde ya se encontraba una corriente de agua, por las cercanas de los cerros y picachos y nevados, y segn se mencionan el manantial del cerro Tanintukwa, el cual forma la corriente de esos lugares. Ya como se cansaron todos los vasallos, quienes cargaban, en eso le dijeron a Mak Yantana que se tomara el agua de esa corriente. Tanta era la sed que tena, que se agach y se bebi toda el agua hasta no dejar ni humedad. Y ese lugar lo bautizaron entre ellos mismos por nombre de Ye Donona (ro Seco). Viendo a Yantana que si segua con esa sed acabara con todas las corrientes de aguas, tan pronto desde ah son como un trueno, siendo que en ese lugar existan en espritu unos padres que eran dos, y se llaman Kunchangama y el otro Llangama. Entonces los padres mismos hicieron ese trueno para hacerlos levantar, ya que ellos eran los dueos, y volvi otra vez el ro en el instante y resolvieron y trataron de trasladarlo otra vez y devolverse nuevamente, y llegaron a un lugar que an se llama Timaka, que en ese punto existe una piedra simblica que est representando a cuatro madres que se llaman: Tinmaka, Tinmarun Beinakan, Kuinsanaura Ati [y] Kunsamariun Ati. Estas son las cuatro madres, las que llevaban con vmito a Mak Yantana y echando saliva espumosa, y esa misma saliva se convirti en otra piedra que se llama Sokakarwa. All es el lugar donde nos dejaron lo que nos van a cobrar a todos los seres humanos de este mundo que hemos de nacer con toda clase de enfermedad, como decir las lceras, las llagas, la viruela, el sarampin, los nacidos, afecciones de la garganta, inflamacin de las amgdalas, y otras enfermedades como la lepra y otros contagios. Pues en ese lugar mencionado qued petrificado, para cobrarnos sin excepcin de raza ninguna en el pas y en el mundo entero, y segn la historia nos est indicando el punto donde qued para que paguemos promesas y tributos y hagamos pagamentos para evitar as las enfermedades.
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Despus lo volvieron a cargar y lo llevaron hacia ms arriba por todo el ro que nace Yuichuichurwa, y lo trasladaron en direccin de Duriameina y llegaron ro a ro en el punto que se denomina Duriameinaka y de all se lo llevaron ms, y all estn grabados en una piedra en estado espiritual. De ah siguen los cuatro ros grandes, el primer ro se llama Mamun Kunaku que all estn los pozos que llaman Nancho; de ese punto lo fueron bajando hacia ms abajo hasta llegar a un pozo de Burikuke. All le dieron a l otro enfundimiento espiritual, y lo hicieron quedar. Esto quiere decir que all se qued para cobrarnos nuestros derechos y tributos al final de cada ao. Por eso es que est otro pozo. Que si no recordamos de hacer nuestro pagamento l nos dara fuertes castigos, y ms cobrara envindonos lluvias fuertes y malas, y hasta la muerte con las mismas lluvias.
(Zreymak, 005: -)
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2. Otras historias de origen

Antes de la luz [t.c.]
(Francisco y Chaves, 9: 55-56)
. El mundo es configurado por cuatro mamas ms un mama ayudante. El agua es creada, y al parecer no est primero, como s est en los mitos kogui. La luz potencial est contenida en una cueva. Tras un fallido intento de alumbrar el mundo con cocuyos o lucirnagas, los gemelos o huerfanitos son elevados al cielo para convertirse en Sol y Luna. La pareja original es creada a partir de una piedra. En otros relatos de la Sierra Nevada El mama que invent la muerte, por ejemplo se cuenta que la gente antigua no mora sino que se converta en piedra, e incluso en canastos. Por otra parte, el presente es un relato de diluvio, es decir, de renovacin cclica de vuelta a la indiferenciacin original. El diluvio suele ser un castigo, como el dispuesto aqu por los cinco mamas debido a que la tierra se ha llenado de hombres que no se aguantan entre s. La tierra es llana, pero pasado el diluvio los cerros se multiplican, as como los hombres, los animales y las semillas de maz que han quedado a salvo en las cimas. Los indgenas de la Sierra Nevada se consideran descendientes de la gente original o mayor. Es clave el simbolismo del cuatro ms uno: los cuatro cerros ms otro cerro. Los cuatro mamas ms un secretario.
Antes de la luz y los hombres estaba mama Seukn, que es el dios ms importante. Tena un compaero llamado Kakaserankua, pero tenan que ser cuatro. Los otros dos fueron Karmenataba y el mama Takinaka. Entonces les haca falta un secretario que fue Kuankunbitamoya. Crearon primero la Tierra, plana, despus los rboles y los animales, el agua, los ros y las lagunas. Todava no haba luz, la Tierra era todo llano, planito, pero no haba luz. El Sol y la Luna eran dos nios pequeitos y vivan escondidos en una cueva. Antes de estar la luz los mamas crearon el cocuyo, pero su luz era muy pequeita, no sirvi y se qued en la tierra; entonces crearon la luz con los dos nios hermanitos. De una piedra tenan que crear un hombre y una mujer, y los crearon; eran como ahora. Los hombres se fueron propagando mucho, se llen el mundo, los hombres ya no se podan aguantar. Entonces los cinco mamas llamaron al agua: todos los cerros se taparon con agua. Qued un solo cerro sin agua, el Yuichuchu; quedaron un hombre y una mujer; quedaron animales. Con el diluvio se formaron los cerros Borot, Bunkt, Seiarn y Seiarangama, que son los cuatro lados del Yuichuchu. En el cerro Inarua quedaron las semillas del maz. Nacieron los dems hombres.
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Kaku Serankua [t.c.]
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En el comienzo de los tiempos, Kaku Serankua cre la Tierra. La hizo frtil y la tom como su esposa. El mundo estaba sostenido por dos grupos de cuatro hilos de oro que estaban entrelazados y sujetos a los cuatro puntos cardinales. Donde se cruzan los ocho hilos de oro yace el corazn del mundo. Ese es nuestro hogar, la Sierra Nevada, que est sealada por la lnea negra que define su lmite y la separa de las bajas llanuras que la circundan. Las cumbres nevadas y los lagos sagrados fueron situados en medio de las montaas; esta, la zona ms alta, es chundua. Las cumbres son como personas, como nosotros en muchos aspectos, como guardianes de honor. Son como nuestros padres y madres. Tambin son los padres y las madres del hombre blanco; pues nuestro dios es su dios. Se coloc un mamo en cada cumbre para que vigile y cuide. Cada cumbre tiene un mamo, al igual que cada casa tiene alguien que vive en ella. Las cumbres son nuestros templos o iglesias. Cuando Kaku Serankua distribuy la tierra, conserv la Sierra como un lugar sagrado donde residira la sabidura, de modo que un da pudiese ser enseada de nuevo a la humanidad. Ah es donde Kaku Serankua vive ahora, observando su creacin. Antes de hacer el mundo, Kaku Serankua cre el agua, que alimenta a la Tierra como las arterias del ser humano nutren su cuerpo. Tambin hizo las estrellas, el Sol y la Luna, y todo.
. En muchos relatos iku prevalece la figura del padre, encarnada en Kaku Se rankua, en otro gran mam, o en un grupo de mam que cumplen los roles de padres originales. En este texto Kaku Serankua es creador de la Tierra, a quien toma como esposa. Pero antes crea el agua. Kaku Serankua distribuye las cuatro clases de tierras, que corresponden a las cuatro razas mencionadas. El narrador exalta la igualdad de razas y senderos espirituales, y sus palabras son sensatas y amorosas, en contraste con otros relatos, donde el trasfondo cosmolgico es nfaticamente etnocntrico, pues la tierra negra, la tierra de la raza indgena, es la mejor. Tambin se afirma que en la Sierra reside la sabidura, lo cual se conecta con el mito anterior, puesto que una nueva humanidad surge a partir de las esencias que han sido salvadas del diluvio en lo alto de las montaas. Kaku Serankua tambin es hroe civilizador, pues lega las leyes de origen y ensea las pautas de convivencia, la agricultura, la astronoma y la medicina. Montaas, templos y casas participan de un mismo conjunto simblico; las cumbres nevadas son padres y las lagunas de las montaas son madres: all los mam realizan sus principales ofrendas o pagamentos.
(Mazower y Drysdale, 99: )
El mama que invent la muerte
Al principio los indios no se moran, cuando ya estaban viejecitos y cansados se convertan en piedras. Y el mundo se llen de piedras, [tanto] que ya no caban. Entonces vino el mama Seukn y los convirti en hombres otra vez y siguieron viviendo un tiempo, pero el
. La petrificacin es un fenmeno muy comn en las literaturas indgenas andinas. La creencia en la conversin en piedra de los antiguos puede estar conectada con el hecho de que los tayronas dejaron innumerables vestigios lticos. Las tumas (cuentas cilndricas talladas) suelen simbolizar a los antepasados, cuya presencia tambin se expresa en los caminos, terrazas, muros y bases de piedra (smbolo de la memoria ms all de la muerte). El presente fragmento mtico resalta un tema muy popular en nuestros das: la finitud del espacio. El mama Seukn, quien ha revivido a los muertos, nota que la tierra se est volviendo a llenar, y as es como trae las enfermedades, y las suelta! La invencin de la muerte es el descubrimiento de su necesidad para el equilibrio del mundo.
Cuando se decidi a crear a los seres vivos, dio leyes a los cuatro tipos de personas: los blancos, los amarillos, los cobrizos y los negros. Sus colores son los mismos que los cuatro mantos de la tierra: bunnekn, la tierra blanca; minekn, la tierra amarilla; gunnekn, la tierra roja; y zeinekin, la tierra negra. Nuestra respiracin es el mismo hlito que brota del mundo; es el aire, los vientos y la brisa. Todas las razas son iguales; a cada una se le dieron sus propios derechos y sus propias leyes de manera que no daasen a sus hermanos y hermanas. A cada uno de nosotros se le ha dado un sendero por el que puede acercarse a Dios, y reconocerle y amarle. Se nos ense cmo respetar todo esto. No creamos esta ley nosotros mismos: fue dada a nosotros por Kaku Serankua, nuestro padre. l tambin nos ense cmo cultivar la tierra, cmo compartir nuestros bienes por igual, cmo cuidar de los bosques, de las distintas especies de animales, de las aguas, de las colinas, cmo cuidar del Sol, de las estrellas, de la Luna, de las estaciones seca y lluviosa, cmo curar la enfermedad y tratar las dolencias, l nos dio conocimiento de los terremotos y de todo lo que ocurre en el mundo. Todo esto fue para beneficiar a la humanidad en todas partes, en cada zona de la Tierra.
mundo se volvi a llenar de hombres. Entonces mama Seukn trajo las enfermedades, las solt y as invent la muerte.
(Mazower y Drysdale, 99:6)
Dugunawin: padre de la cestera y la comida
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Al principio todo estaba en las tinieblas. En ese tiempo apenas se estaba preparando el viaje de los astros por el cielo. A los padres que iban a participar en el [viaje] los alistaron para su misin; los prepararon para ser padres embadurnndolos con oro para que se hicieran brillantes. Ellos iban a dar la luz y a crear la noche y el da, pues en ese momento solo haba oscuridad. En el viaje iban a participar: Bunkwakukwi (el Sol), Nunkutu (el lucero ms brillante que hay), Ukwu (las siete cabrillas o plyades), Monikuna (los tres reyes que van atrs de ellas), guiomu (la culebra), uti (el cangrejo) y Awiku (un lucero blanquito que va detrs de los otros). Todos estaban haciendo los preparativos para el viaje. A Awiku lo mandaron a acompaar al Sol en su camino para que
. Un relato cosmolgico pleno de simbolismos. Dugunawin (Duginavi) es un personaje central de la oraliteratura kogui. En esta versin su imprudencia e impulsividad lo ponen al borde la muerte, como al sapo que subi al cielo; con todo, su presencia le da un toque de humor a la gran solemnidad de la naturaleza y el cosmos; l es el tpico trickster cuyas imprudencias benefician con frecuencia a la humanidad. La figura del mam es clave aqu, pues el mam lo hace confesar, lo aconseja y lo pone de acuerdo; y as Dugunawin pasa de ser un tonto e ignorante a convertirse en el padre de la cestera y los cultivos. Los grandes astros son presentados como una comunidad nmada celeste cuyo gua es el Sol. Cada estrato csmico tiene su propio mar, y Dugunawin llega como en la versin extensa de Reichel-Dolmatoff al ltimo y ms profundo mundo, en donde se encuentra con la Madre; all queda convertido en una deidad reptil devoradora, muy similar a la Kak de los uwa. Es recurrente que los reptiles acten como deidades de la tierra. Hombres con extremidades de serpientes son visibles en la cermica tayrona. El hombre serpiente es uno de los principales protagonistas de las literaturas indgenas de los Andes colombianos. Alimentar a las deidades y espritus es una accin tpica en las narrativas sagradas de la Sierra Nevada de Santa Marta. Mak Yantana es cargado por sus vasallos a travs de la Sierra mientras que Dugunawin es arrastrado por el Trueno en los cerros de la Sierra. Dugunawin se enfrenta al Trueno, que quiere pasar por alto las normas iku, y habra perdido, como en la versin kogui, si no hubiera sido por la intervencin del mam ayudante, quien personifica como ningn otro el conocimiento y la aplicacin de la Ley de origen. El bastn es puente del Sol, instrumento para subir al cielo e insignia de poder y mando. Los mam no solo son intermediarios con los poderes sobrenaturales. Los mam regulan las relaciones entre los miembros de la comunidad a travs de la Ley de Origen.
fuera un padre. Ukwu, las siete cabrillas, eran originalmente ocho, pero Guiomu, la culebra, se comi una. Desde entonces estos dos astros quedaron enemigos y por eso no se quieren encontrar. Nunca lo hacen en el cielo. Nunkutu y Awiku s se encuentran; por eso, si las parejas se casan en la poca de su encuentro, nunca se separan. Una de las pruebas que tenan que cumplir para saber quin poda hacer el viaje consista en comerse cuatro bollos de maz sin partirlos. Dugunawin se enter del viaje y quiso ir, pero no le haban hecho los preparativos. Lleg de pronto y se tir en medio de los otros. Dijo que quera ir; como lleg sin estar invitado le dijeron que hiciera la prueba. Se comi los dos primeros bollos sin ninguna dificultad, pero no pudo con el tercero y lo parti. Entonces dijeron que era de mal agero y que no poda ir. Pero l dijo que de todos modos iba: Sea como sea, me voy. Bunkwakukwi, el Sol, ya iba subiendo por el camino del cielo, seguido por los dems astros. Como no estaba preparado, Dugunawin se cans rpido y se dedic a mirar todas las cosas por el camino, se puso a mirar las planticas, las piedras, todo; se puso a curiosear y se fue quedando atrs. Los astros le dijeron que si segua caminando en esa forma no iba a llegar. Bunkwakukwi le dio un bastn para que se ayudara, pero a pesar de todo se qued atrs. Cuando iban en la mitad de la subida lo esperaron mucho rato; como no llegaba siguieron adelante. Al medioda llegaron arriba. Ah hay una zanja grandsima en el camino del cielo y solo pueden pasar aquellos que tienen autorizacin. Dicen que el Sol hace una parada a las doce del da para descansar y comer. Descansaron y comieron y, luego, Bunkwakukwi atraves su bastn sobre la zanja y todos pasaron al otro lado y comenzaron a descender. Al mucho rato lleg Dugunawin y vio que no haba nadie, que estaba solo. Vio el hueco y, antes de intentar pasar, se sent a comer el fiambre que le haban dejado los otros viajeros. Cuando fue a pasar coloc sobre la zanja el bastn que le haba dado Bunkwakukwi, pero le qued corto y no alcanz a llegar al otro lado. Entonces dijo: Voy a saltar. Retrocedi seis pasos para coger impulso y corri; casi llegando, vio el abismo, se asust y no salt.
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Intent otra vez y se asust de nuevo. Lo mismo ocurri la tercera vez. En la cuarta ocasin, se dijo: Si sigo as no voy a pasar. Tom impulso y al llegar a la orilla empez a temblar de miedo; salt con fuerza, pero solo pudo poner un pie al otro lado. Se resbal y se cay por el hueco. Caa y caa sin saber para donde iba. Haca ya rato que vena dando vueltas cuando record que en la mochila traa plumas de varias aves. Con ellas se sostuvo hasta caer al suelo, pero sin saber a dnde haba llegado. En ese lugar vivan el Trueno, la Brisa, el Terremoto, el Huracn y otros seres, que eran vivos. Camin y camin y se acord que en la mochila traa semillas de maz y de ahuyama. Mientras caminaba las fue sembrando. Sembr el maz. Sembr la ahuyama. Un da, mientras recorra, encontr en el suelo un objeto amarillo, amarillo, de oro. Era como un cesto, pero l no saba lo que era. Lo cogi, lo mir por todos lados y le gust. Se lo llev y en el sitio en donde viva busc bejuco chwirawu y se puso a hacer ese trabajo; lo imit. A los siete das, andando por ah, lo pic una culebra. Ya estaba a punto de morir cuando se le present un mamu y le pregunt qu le pasaba. l le cont que lo haba picado una culebra y el mamu lo interrog: Usted qu hizo? Dugunawin dijo que no saba; y sigui negando hasta que al fin confes que haca el canasto, que imitaba el objeto que haba encontrado. El mamu le dijo que el tejido del canasto era como entrecruce de escamas de culebra y que por eso una de ellas lo haba picado. Ese tejido es entrecruzado de culebra venenosa, en forma de x. La boa tiene tambin esa pinta. Es el cruce del color de las culebras venenosas. Tejer un cesto es como jugar con el cuero de la serpiente, con las escamas. Con la confesin, el mamu le hizo un trabajo y l se cur. En tonces qued como el padre del canasto, de la cestera (gwi ). Siempre sucede que quien sufre de algn problema, de un caso, queda encargado de corregir a los dems despus de su curacin. Por eso en la actualidad quien quiera hacer ese trabajo de cestera tiene que
contar con Dugunawin. Como l fue el primero en hacer el canasto, la cestera es una actividad que hoy corresponde hacer a los hombres. Como la musculatura de una persona es un entrelazado como el de un cesto, al tejer uno de ellos hay que hacer pagamento a Dugunawin para que no le den dolores musculares, calambres, dolores de espalda, picadas. Despus que qued sano, Dugunawin sigui andando y sembrando sus semillas. Como la tierra era tan frtil, pues en ese tiempo no haba nada sembrado, al sptimo da ya haba cosechas. Pero al visitar sus sembrados Dugunawin se dio cuenta [de] que alguien le sacaban las mejores mazorcas y las mejores ahuyamas. Vigil por tres veces y no pudo ver a nadie. Pero a la cuarta vez vio rastros en una esquina de la finca y se fue a mirar. Al caer la tarde comenz a llover. Entonces lleg un teti alto y barbado, con un tambor grande y un bolillo de tamborilero. Dugunawin se asust al verlo. El teti colg el tambor al pie del tronco de un rbol derribado y se puso a recoger las mejores mazorcas de maz. Mientras estaba en ese trabajo, Dugunawin se acerc, cogi el tambor y lo escondi. Cuando el teti regres con el maz, no encontr su tambor y lo busc por las huellas, hasta que lleg a donde estaba Dugunawin y le reclam el tambor. Dugunawin, a su vez, le reclam por el maz y las ahuyamas que se haba llevado. Entonces, el teti golpe el tambor con fuerza. A Dugunawin se le estremeci todo el cuerpo y qued privado. Y Kwimagwe, el Trueno, pues era l, se fue con su tambor. Cuando Dugunawin despert, no haba nadie ni nada. Fue a mirar al sembrado y de ah se fue a su casa. Al da siguiente volvi a su huerta y de nuevo lleg el teti para recoger el maz. Y sucedi lo mismo que en el da anterior. Y as por cuatro veces. A la cuarta, el Trueno toc el tambor y dej a Dugunawin privado del sentido durante cuatro das. En esas lleg un mamu (no se sabe quin sera el defensor de Dugunawin; dicen que siempre se le apareca un mamu ). Ya Dugunawin no era completamente hombre, sino que de la cintura para abajo se estaba convirtiendo en serpiente. El mamu le pre gunt qu pasaba y Dugunawin le narr lo ocurrido. El mamu le pregunt el camino que haba cogido el Trueno y se fue a buscarlo para reclamarle. Y subi.
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Fue hasta ms arriba y encontr un rancho grande. Entr sin permiso y encontr a Kwimagwe sentado, poporiando. Sin saludarlo ni nada le pregunt si era l quien haba hecho ese dao a Dugunawin. Y le dijo: T crees que nadie te va a mandar? y lo amenaz con un bastn que llevaba. Era ms poderoso que el Trueno. A este le dio miedo y corri para abajo. El mamu le dijo que si no quera que Dugunawin fuera persona, le tena que buscar un sitio para que estuviera all, un lugar para vivir. Y el Trueno comenz a llevarlo arrastrado por todos estos cerros de la Sierra Nevada (los mamu sabrn por donde lo llev). Hasta que lleg a la primera capa del mar, que se llama Makuriwa. Luego lleg a la segunda, cuyo nombre es Gunriwa. Despus pas a la tercera, de nombre Zanriwa, y as hasta que alcanz los siete mares que existen, hasta llegar al fondo, a Domuriwa. Y all lo dej para que viviera para siempre. Y se regres a tocar su tambor. Dugunawin est en el ltimo fondo del mar, esperando recibir el pagamento por el cesto y por la comida, por el maz, la ahuyama y otros alimentos, porque l es el padre de ellos. Es uno de los padres buenos, pero si no se le hacen los pagamentos que se le deben, sobrevienen problemas y las comidas se pierden. Al sembrar y al cosechar, hay que pedirle el concepto y ofrecerle. Est con la boca abierta porque es casi invlido. Solo la cabeza es humana; de all para abajo es serpiente.
(Torres, 990: 9-0)
3. Cuentos de animales para nios

El viaje al cielo del gallinazo y el sapo
. Una versin muy divertida del arcaico tema del ascenso al supramundo. El vanidoso sapo es muy semejante a Duginavi, hroe csmico que baja del cielo en la apariencia de un gallinazo, mientras que el sapo sube al cielo en una mochila transportada por l. Dugunawin tambin cae del cielo debido a su imprudencia, aunque se salva gracias a que lleva plumas en su mochila. El tambor es un instrumento chamnico tocado por el Trueno, una deidad celeste; as que la escandalosa fiesta del cielo puede ser comparada con una terrible tempestad producida por el sapo y el gallinazo, en su pugna con el tambor. El sapo simboliza las fuerzas terrestres mientras que el gallinazo simboliza las celestes: ambos juegan un papel fundamental en el ciclo del agua. El motivo es el del castigo que sigue a la ruptura de un precepto: el sapo, cual anfibio, no puede subir al cielo, y menos an tocar el tambor que le corresponda tocar a un animal celeste; la cada es consecuencia de su imprudencia, como en los relatos andinos de la fiesta del cielo, relatos protagonizados con frecuencia por el zorro. La cada es seguida del despedazamiento o multiplicacin mgica. En una versin kogui del mismo cuento, la cataneja, quien ya ha sido engaada antes por el sapo, lo descubre, pues revisa el pesado maletn que l le haba encomendado para subirlo al cielo. El sapo se haba engordado mucho desde la ltima vez que estuvo en la fiesta del cielo tocando el carrizo y la trompa para Dios y para las aves. Una vez es descubierto, la cataneja lo arroja al vaco por mentiroso: A ver si era verdad eso de que poda volar!.
Cuentan que una vez el gallinazo, el cndor y otras aves invitaron al sapo tamborilero a subir a las fiestas del cielo. El sapo, contentsimo, dijo que s, mientras pensaba en lo mucho que se iba a lucir tocando el tambor en el cielo. De repente se acord que no saba volar. Entonces meti una muda de ropa en su mochila y le dijo al gallinazo: To gallinazo, por qu no me lleva esta mochila para all arriba que yo llego despus? El sapo colg la mochila en la esquina de su casa y sin que nadie lo viera, se ocult entre la ropa. Al otro da, el gallinazo recogi la mochila y se fue para el cielo. Cuando iba a mitad del camino, sinti que pesaba mucho, entonces la revis, pero no vio al sapo, que estaba muy bien escondido. Cuando llegaron al cielo, el gallinazo cogi la mochila en una casa y se fue para la fiesta que estaba animadsima. Al amanecer, el sapo sali de su escondite y muy alegre apareci en la fiesta. Al verlo todas las aves gritaron:
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Lleg el sapo tamborilero, que siga la fiesta! El gallinazo estaba cantando y tocando el tambor, era el alma de la fiesta. Entonces el sapo se acerc y le dijo: T no sabes tocar, eso suena muy feo. Dame ese tambor! El sapo cogi el tambor y empez a tocar y cantar otra cancin. Al rato, to gallinazo le dijo: As tampoco se toca! le quit el tambor y volvi a tocar y cantar su cancin. As se pasaron los cuatro das con sus noches que dur la fiesta: el uno tocaba a su manera y el otro a la suya, quitndose el tambor. Al terminar la fiesta ya los dos estaban muy disgustados. Al ver que todas las aves se alistaban para regresar a la tierra, el sapo le dijo al gallinazo: Tienes que llevar de nuevo mi mochila. Pero el gallinazo le respondi: Llvala t mismo, yo no te llevo nada. Cuando todos los dems se haban ido, el gallinazo qued burlndose del sapo, hasta que cansado de rerse, se fue dejndolo solo. Ah s el sapo se puso azul y se pregunt: Cmo voy a hacer para bajar a la tierra?. Sin pensarlo mucho, se envolvi bien en su ropa, se meti en la mochila, y salt al vaco. A mitad de camino, el sapo sali de la mochila y totalmente desnudo, cay como una flecha. Mientras caa, solo pensaba en la cantidad de gente que deba estar esperando para felicitarlo por lo bien que haba tocado en el cielo. Entonces empez a gritar: Aprtense aprtense, que los descalabro! Pero en la tierra solo lo esperaba una piedra gigantesca. El sapo se estrell contra la piedra y su cuerpo salt en mil pedazos. Dicen que en aquella poca no haba ms sapos en la tierra, y que de cada pedacito naci un nuevo sapo. Y as fue como la tierra se llen de sapitos pipones.
(Salamanca, 99).
El sapo y el cangrejo
(Salamanca, 99).
. Estamos ante el tradicional relato en el que los rasgos de los animales sirven de base para la temprana transmisin de las pautas de conducta. El sapo es burln, orgulloso, vengativo, extrovertido y pendenciero; el cangrejo es pacfico, inteligente, introvertido y fuerte. El sapo es lo que popularmente se llama un montador; de hecho, se monta sobre el cangrejo, creyndose ms fuerte y termina sin un solo colmillo, es decir, su agresividad es reducida a la mnima expresin.
Hace mucho, muchsimo tiempo, el nico sapo que exista sobre la Tierra se encontr con un cangrejo y se pusieron a conversar. El sapo que era un gran buscapleitos; burlndose le dijo: Para dnde vas tizn, cara de carbn? Para mi casa ojn, bocn le respondi el cangrejo y se alej del lugar. El sapo se qued pensando: Por qu me dira as?. Entonces se toc los ojos y la boca y se dio cuenta del insulto del cangrejo. Como era tan vanidoso, el sapo se enfureci. Se fue a buscar al cangrejo a su casa, y desde afuera le grit: Cangrejo, cangrejo! Venga afuera y arreglamos! Pero el cangrejo nada que sala. El sapo, con una voz ms dulce le insisti: Cangrejito, cangrejito! Ven afuera y charlamos un rato! Pero el cangrejo nada que sala. Entonces el sapo hizo como que se iba, pero se escondi por ah cerca. El cangrejo, pensando que el sapo ya no estaba, sali de su escondite. Cuando de pronto el sapo, agarrndolo por sorpresa, le salt encima y comenz a pegarle. Tratando de defenderse, el cangrejo dio un manotazo que le tumb al sapo todos los dientes, dejndolo sin un solo colmillo. Ah el sapo se asust tanto que sali a perderse sin dejar rastro. Es por eso, segn cuentan los ancianos, que desde ese da los sapos no tienen dientes.
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VICENCIO TORRES MRqUEz Informe sobre los arhuacos
J u l i o 7 d e 19 6 8 s a n s e b a s t i n d e r b ag o , s e o r m i n i s t ro d e g o b i e r n o n aC i o n a l b o g o t
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Remitimos al doctor Gregorio Hernndez de Alba, nuestro amo y nuestro jefe (Jefe de Asuntos Indgenas del Ministerio de Gobierno), el Informe de los indgenas arhuacos de casta vntukua. En este informe nos vamos a referir a nuestros problemas, los cuales deben entenderse dentro de la explicacin del dibujo que a continuacin aparece.2 La circunferencia que le mostramos aqu no es otra cosa que la significacin de l globo terrestre con sus cinco continentes o las cinco partes del mundo entero. Adems, tambin est marcada con una lnea la divisin de los ocho puntos cardinales, para mostrarle lo que es el significado y contenido del ttulo de nuestro resguardo o de la Santa Madre Tierra, que es [a] la que nos vamos a referir. Tambin, estn trazadas las tres lneas divisorias en todos los lugares
. Es inevitable comparar las cartas e informes de Vicencio Torres Mrquez, que contienen unos pocos dibujos, con la larga carta con muchos dibujos que Felipe Guamn Poma de Ayala dirigiera al rey de Espaa a comienzos del siglo xviii . En ambas obras hay intencin de dar a conocer sus tradiciones, compararlas con las forneas, y, sobre todo lo que no es evidente aqu, pero s en otras cartas, denunciar los abusos cometidos por los religiosos y funcionarios de origen europeo. 2. Tomado de Vicencio Torres Mrquez, Los indgenas arhuacos y la vida de la civilizacin. Ed. Amrica Latina, Bogot, 98.
del cuadro entero, en los cuatro puntos, que as quedan delimitados. Adems, los puntos que se ven en el espacio del medio de la lnea son los mojones que han sido colocados desde el mismo momento en que formaron y crearon el mundo, los cuales representan a nuestras Madres y estn en las planicies. Y despus de que terminaron de crear las planicies alrededor de los cuatro puntos cardinales, ah mismo crearon los picos nevados de la Sierra. De igual manera colocaron cimas por todas partes, en medio de la cordillera. Estas seales quedaron como guardias de honor, representando templos o iglesias, y en ellas colocaron a manera de un amo en cada una de las casas, un mamo que vigilara, como se indica, al pie de las altiplanicies del cuadro entero. De manera, pues, que queremos darle a entender que estos picos nevados son como gente igual a nosotros. Son nuestros Padres. Pero no solamente nuestros Padres y nuestras Madres sino tambin vuestros Padres y vuestras Madres. Y el que es nuestro Dios tambin es vuestro Dios. Ellos se han internado dentro de la serrana y quedaron rodeando todos los puntos, convertidos en tesoros, que tienen la figura de una imagen semejante a nosotros, por toda la eternidad, con el fin de que nunca se acabe. Pero no se internaron sin haber instituido a todas nuestras Madres y Padres, como son las corrientes de agua, los ros, los arroyos, las lagunas y los lagos, los chungos (pantanos) y la humedad de todos los manantiales. Crearon tambin toda clase de minerales para conservarlos en su corazn. Y crearon los vegetales de todas las especies, los rboles, los pastajes y los esparcieron por todas partes alrededor del mundo. Crearon tambin toda clase de bejucos y matas de fibras como el magey, comparables con nuestros nervios y nuestra sangre que corre por nuestras venas y que circula por nuestro cuerpo. Tambin crearon los animales cuadrpedos de toda especie con las medidas del tamao de cada cual. Y las aves de todas las especies, cada cual con su tamao, para que estn llenos los espacios de las cordilleras, los valles y los prados, para que vuelen las aves en los aires. Estos animales terrestres que existen en las montaas, representan ser los hatos de los mamos de todas partes. Son los que ocupan los patios o solares y las plazas, y son el alimento del que nos habamos de servir para comerlos sin sal cuando estemos en ayuno, velando y
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asistiendo el mundo, para impedir que nos llegue la peste, el hambre y la miseria. Igualmente crearon los animales cuadrpedos de todas las clases existentes para tener en los patios; los solares y las plazas de nuestras casas en donde habitamos cada uno de nosotros y cuya carne nos haba de servir para alimentarnos, comindola con la sal, cuando terminamos el ayuno y emprendemos los trabajos diarios. Y crearon tambin todos los animales de los ros para llenarlos vacos en todos los lugares existentes del mundo entero. Y tambin crearon los mares y en ellos los animales de todas las especies, como los peces, cada cual con su tamao. Y la respiracin que tenemos nosotros es la respiracin que brota del mundo, que es el aire, el viento y las brisas. Igualmente pueden compararse, sin distingo de ninguna especie, los animales racionales e irracionales, los que sean humanos y los que no lo sean; estamos todos conformados de los mismos elementos, lo cual se palpa a simple vista, pero nos han medido a todos y nos han entregado a cada uno sus leyes, cada cual en su propia tierra con la clase de animales de toda especie. Despus de que terminaron de crear todos los seres, los animales de las cordilleras o de las montaas, de los aires, de los mares y de las aguas, de los arroyos y de otros lugares como las casas nuestras, como decir los animales cuadrpedos y las aves de corral, etctera, los que han quedado para seguirse aumentando, cada uno de acuerdo con sus propias leyes, se congregaron y resolvieron dividirse en cuatro clases distintas de raza indgena, con ideas distintas, cada uno con su lengua o idioma, para regir cada uno en su propio y legtimo territorio, en la regin de su pas. As fue como quedaron todas las cosas, cada una con sus propias leyes. Y ellos desde su puesto, en cada uno de los puntos de las cuatro partes del mundo, se eligieron como cuatro mamos para gobernar aparte, cada uno con sus propias y legtimas leyes. Luego se posesionaron de su cargo cada uno en cada punto cardinal.
(Torres, 98: -)
III Literatura wiwa
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La madre no hablaba para ensear un consejo, sino que todo el consejo que daba era como en canto, en canciones. As es que hay canciones para la siembra de toda clase de rboles y de plantas, de frutas, de todo esto.
mama fr anCisCo gil Chimunquero
Antes de amanecer haba el consejo. Antes de amanecer todo era oscuro, y ah fue donde los anteriores, los padres tenan el fogn, que era la candela. Y juntaban el fogn dentro de la kankurua, dentro de la casa, y all, cogan el poporo y comenzaban a hablar, a darse consejo. Es por eso que ahora nosotros los consejos los damos es por la noche, en la kankurua.
mama hilario bolaos villazn
Historia de la creacin del mundo en pensamiento
Voy a contar antes del amanecer, antes de haber luz, cuando todo estaba en la oscuridad. Fue todo en la oscuridad, haba solo pura agua, nada de luz. Solo agua, no haba nada, ni gente. Fue entonces que todos eran negros, eran de color oscuro. Las plantas, el frjol, la gente, todo, todo era oscuro. Lo que ahora hay era todo negro y todava sabemos que debajo de la tierra hay un agua que es negra. Fue entonces que todo lo que ahora hay estaba solo en espritu, en pensamiento nada ms. Solo estaba todo, todo en pensamiento. El agua, las frutas, los rboles, los animales, todos estaban en pensamiento y eran de color negro, eran en urruama. Y no haba nada sino urruama que es pensamiento, espritu. Y como todo estaba en pensamiento, y era de color negro, entonces por eso ahora hay unos pjaros que son negros. Ellos tienen su padre all mismo conforme eran, que estaban en la oscuridad, por eso hay pjaros y hay frutas o semillas que son de color negro. Desde all es que comenz una historia, qued como un consejo que nosotros todava lo sabemos. Despus cuando estaba todo en pensamiento fue que se comenz a crear algo como persona ya, que tiene corazn, que tiene pensamiento, ya como ser humano. Como desde entonces estaba como pensamiento, como espritu, entonces ahora de eso fue que nos qued
. Urruama (ruama) es la creacin potencial, el todo ntegro antes de su despliegue. Primero estaba el agua y todo estaba en aluna, como en los mitos kogui de creacin, pero una diferencia clave es el nfasis sobre el color negro, pues al principio todo ser estaba empapado de la oscuridad gensica. La luz simboliza el despliegue y la oscuridad simboliza el repliegue. Para los indgenas de la Sierra Nevada todo comenz por el pensamiento, todo es antecedido por el pensamiento, todo es completado por el pensamiento. El mundo original de urruama es el punto a partir del cual se expande la espiral: el caracol de la luz y la materia. Sei-nake (Seinaken), la tierra negra, simboliza la fuerza gensica del pensamiento y la oscuridad original, y por eso es el receptculo idneo de las semillas de la vida (Lugar: Los Rongoyos).
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como un pensamiento, que ahora pensamos, qu es lo que debemos hacer, y eso nos qued pensamiento y que todava lo tenemos.
(Narradores mama Jos Miguel Sauna y Jos Antonio Konchakala, en Echavarra, 99: )
Historia de Siukukui o de como amaneci
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Literatura wiwa
Esta historia comienza as. Que todas estas aves estaban y acompaaron al padre Siukukui antes de amanecer. Ellos juntos con la madre Sianiumung, imu n (lechuza), bu ngu (bho) y abi (garrapatero). Adems de las aves nocturnas y de color negro, estaba acompandolos el otro que es mayor que imu n y que se llama lishizhi. Tambin fue junto con los dems que iban subiendo hacia la nevada. Y el padre Siukukui tena a imu n, quien iba a dar un mensaje cuando una persona va a morir, ah es que l sale por la noche y canta. Tambin el padre cre a bu ngu, que es el que tambin camina y canta solamente por la noche. Fue entonces que qued esa historia de lo que hizo bu ngu, que l mismo se bautiz, y es por eso que cuando nosotros vamos a hacer un bautizo es malo hacrselo uno mismo; por eso cuando se hace el bautizo debe ser otra persona la que le hace el bautizo al nio.
. Cual hijos, las deidades masculinas y mamas se caracterizan por su gran dinamismo, mientras que la Madre es ms exttica de estatismo y xtasis y el Padre es de movimiento lentos. Siukukui se desplaza hacia lo alto de la Sierra Nevada en un movimiento que evoca el origen en el agua as como el despliegue de las capas csmicas en el mito kogui La creacin, como vimos, se produce de abajo hacia arriba. Subir a los nevados es una actividad propia de mamas, y siempre requiere de permisos especiales. Las aves son las principales acompaantes de Siukukui, quien porta un bastn a manera de aseguranza; vale decir que en la orfebrera tayrona las supuestas deidades (quizs sacerdotes) detentan grandes tocados flanqueados por aves esquemticas, y portan un bastn horizontal con terminaciones de espiralesdivergentes. Siukukui aplaza indefinidamente el amanecer la Madre decide entonces emborracharlo para quitarle la aseguranza y permitir que amanezca. El ron, bebida de colonos (sntalos), es asociada con la cada de Siukukui; su sueo se relaciona aqu con la ignorancia (en las ungumas, o casas ceremoniales, se lo combate mediante el mambeo de la coca). Al despertar, Siukukui se da cuenta del engao, y reconoce que la Madre tambin ser Padre. La Madre se convierte en benefactora de los seres vivos, en tanto su robo del bastn y la liberacin de la luz son actos tpicamente heroicos. El trinar de los pjaros es la msica que celebra el despertar colorido de la vida, mientras que las aves de Siukukui quedan relegadas a la noche. Kunkurruma es como la sombra, o doble nocturno de Siukukui.
III
Los que al padre Siukukui acompaaban antes de amanecer, cuando iban hacia la nevada, iban las aves que son de color negro. Ellas son imu n, lishizhi, unkulito, bu ngu, y abi. Todas esas aves eran como hijos del padre Siukukui. As mismo como l tienen el color, que es negro, [por]que eso fue antes de amanecer, y todo era y estaba en la oscuridad. El padre cuando tuvo todos estos hijos que tenan el color negro, l pens que eran los que iban a servir, iban a ser buenos. Pero como ellos mismos se hicieron el bautizo, entonces l vio que esos no iban a ser buenos; que no iban a servir. Es por eso que ahora estas aves que son de color negro, ninguna se come. Como ellos eran negros, negros como el mismo padre. Y era porque estaban en la oscuridad, as mismo eran los hijos, negros, negros. Tambin iba acompaado de otro hijo, es el que ahora no lo vemos, porque l camina de noche. Tiene el nombre de Kunkurruma. Acompaado de estos hijos, de estos pjaros que todos tenan el color negro, l iba subiendo como hacia arriba, hacia los cerros. Entonces vea la madre, que era Sianiumung, vea que Siukukui no dejaba amanecer. Entonces la misma madre le prepar un poquito de ron. Y fue entonces que la madre busc, consigui un ron que era del mismo color, que era negro. Fue entonces cuando iban subiendo, le comenzaron a dar el ron. Y eso desde entonces. Por eso ahora [a] nosotros en mente nos qued, y todava hacemos que tomamos el ron, pero no tomamos. Y esto fue antes de amanecer. Entonces la madre que era Sianiumung, vio que si seguan as no iba a amanecer, y fue entonces que busc el ron que era del mismo color, era negro. Iban subiendo hasta que llegaron a un lugar, un sitio que se llama Juimke. Eso es un lugar subiendo para la Sierra por orillas del ro Badillo, cerca a Suribaka. Cuando llegaron a Juimke, los hijos le dijeron: Padre, mama, tmese este trago, este ron para que no llegue cansado hacia donde vamos. Los hijos le dieron el ron. Y l dijo que no iba a tomar, entonces la madre Sianiumung se acerc y le dijo que tomara. l no quera tomar y lo obligaron y entonces fue cuando l se tom un trago. El ron que le iban a dar era poquito, pero eso estaba [], la misma madre se
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Literatura wiwa
lo haba preparado solamente para l. Entonces tom una vez, dos veces, tres veces. Cuando l acab de tomrselo, ah fue cuando llegaron a Juimke, y all se sentaron. Y esto lo hizo la madre para poderle quitar la aseguranza, como un bastn que l cargaba, para que amaneciera. Y vieron ellos que Siukukui cargaba la aseguranza que era del mismo color; era negra, negra, esa era la que no dejaba que amaneciera. Fue entonces en Juimke que Siukukui se qued un poco dormido. Y all la madre Sianiumung pudo quitarle la aseguranza que tena y la escondi, la guard; por eso all fue donde pudo amanecer. Y all lleg el da. Cuando ya vena el da l despert y busc la aseguranza que tena, [y] ya no la encontr. Entonces pens: Fue la madre quien me la quit, entonces si tambin es madre, tambin es padre, entonces ya no debo hacer nada. Ah fue donde lleg el da. All fue entonces cuando amaneci y cuando amaneci ya vinieron otras aves que tienen otros colores. Y fue el toche, tamishki, quien cant en el momento que amaneci. Por eso tamishki, cuando est amaneciendo, l siempre canta. Cuando lleg el da as fue que pas, as fue que sucedi y por eso tenemos esta historia.
(Echavarra, 99: 6-)
Nabi Wiwarru
Nabi wiwarru zhigu chuhkuagurra shekangui zharrashu hku rru urruama nanankurra nananka. We nanadu yinduluma nanankurra mamanyinaga guakai. Uiashu hkangui siku n zhanangua chihkoshi yinukuanka kan gu ma yijinshun nanega, ukuashu hka unduayinagarra jinsha awega zhigaguazhi kumanguu n jinabin gagunga yinabin wandua nkuzhi u u yinukuanka. Meme zhunguemyi ku manguu n abu Punku hsa zhigu ntu na ukuemyi, urruama zhikuashisha awanka zhigu chuhkuagurra nabi wiwarru. Adenyina Sealukukui Serankua nu n shihka bunguingu ma naijku nazhi kuazha nankurra naizhiguntunshanka, iwa terrua mena kuazha nankurra, bukumba urruama kuzhiu yukuashu hkurru shihka neka awankurra nabi wiwarru naizhimashanka gega dumajtua aunku. Versin en dumuna o damana a partir de la cual se elabora el relato que viene a continuacin: Antes de amanecer ramos burbujas de agua.
III
rra narrame, iamgua igu wizhu neku kuazha nankurra, ningui gegu rga anzhakihsi kuame. Su ntalungua abu akuagangui, mamarru shemke nu nka ingui shu hkua ijku nanzhe ade zhiganuka Makuile. Shekangui zharrashu hka umaki zhaga nananka, kuisa ku nzhazhi kuiame, iwa kunshamaia kuazha nuka.
(Organizacin Wiwa Yugumaiun Tairona Bunkuanarua, 00: ).
Antes de amanecer ramos burbujas de agua [t.c.]
Los wiwa tuvimos vida en el agua. Antes de amanecer, antes que se creara el mundo como hoy lo vemos, todo era agua, ramos burbujas de agua. Cuando todo estaba oscuro, se origin el pensamiento de todo lo que existe y entre ellos el pensamiento wiwa, este momento tena como nombre gaira. Por eso desde el pensamiento se comienza a ser wiwa. Cuando no haba amanecido, entre los padres y madres ancestrales discutan cmo crear el mundo. Algunos no queran que amaneciera y otros s, por eso se pelearon y hubo guerra entre ellos. Antes de amanecer tambin la guerra era pensamiento, desde el principio haban guerreros en pensamiento. En ese momento crearon al hom bre blanco [su ntalo]. Cuando amaneci, la madre Punkuhsa fue creando todo lo que existe, lo femenino y lo masculino, el hombre blanco, las diferentes lenguas, todos los animales y plantas, este momento se llamaba yuimke, que es uno de los sitios sagrados en la creacin del mundo wiwa. En la sierra Ade Kayentana puso el piso, la tierra. Despus vino el pensamiento wiwa
. El agua extendida sobre la superficie simboliza un estado original indiferenciado. La burbuja es oxgeno en el agua, es decir, respiracin que sale a la superficie; pensamiento respirado o respiracin pensante. As se originan los wiwa, seres de pensamiento, seres del agua, pensamientos cocidos en una olla de barro, seres planos cuya diferenciacin parte del tipo de herramientas u rganos sexuales que reciben. Los padres anticipan, discuten y disponen la creacin. Los creadores de los wiwa son la clsica pareja de padres; en otros contextos los gemelos; en este caso, Sealukukui y Serankua. El pensamiento wiwa asciende desde el agua y se desarrolla en la medida en que se encamina hacia el lugar que le corresponde en la Sierra, Nebake, donde toma forma y pisa tierra. El relato incorpora al hombre blanco y a sus padres espirituales, llamando la atencin sobre su ignorancia, crueldad y violencia.
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Literatura wiwa
El pensamiento wiwa vena caminando en la madrugada, subiendo del agua hacia la Sierra, as camin hasta llegar a un lugar que se llama Nebake. Ah se cre lo wiwa, fue cuando nos descubrimos. En Nebake tambin se crearon lo femenino, lo masculino y todos los seres existentes en el pensamiento. Los padres Sealukukui y Serankua fueron los creadores, los que convirtieron a los wiwa en persona, cuando estaba amaneciendo. Echaron un pensamiento a una olla de barro, la calentaron hasta que este se cuajara y cuando amaneci ya fue hombre. Los hombres y mujeres wiwa que salieron de la olla eran lisos, no tenan nada Abu Yuimke busc, les dio herramientas, sus rganos sexuales. A partir de ese tiempo nos dejaron para hacer lo que hacemos hoy: cuidar la naturaleza y la Madre Tierra. Los wiwa quedamos como los guardianes defensores de la Sierra. Por eso los padres ancestrales dejaron el pensamiento de wiwa y nos ubicaron en la parte de abajo, en la caliente, para cuidar, para que no dejramos entrar al su ntalo a la Sierra. As, cuando morimos vamos a un lugar diferente al que van los su ntalo, as tiene que ser. El hombre blanco tambin tiene madre: Shemke Abu, ella es inocente, no sabe qu sirve y qu no sirve, por eso el hombre blanco crea cosas que no sabe si le sirven o no. El otro padre del hombre blanco es Ade Makuile, que antes de amanecer le chupaba la sangre a otros; l es familia del tbano y de todos los animales que chupan sangre. Entraba a la kankurua y observaba a quin le poda chupar la sangre y lo llamaba, cuando sala le cortaba el cuello y se beba su sangre. Los espaoles que vinieron a Amrica cuando ya haba amanecido (gairaka) son hijos de Ade Makuile, por eso no les duele matar. Ante esto, el wiwa se puso a hacer el arma, a l mismo le naci de la cabeza, lo estudi. Saba que no se poda mirar a los ojos al espaol. Pero despus un huerfanito lo mat y lo quem. Por eso algunos dicen que los wiwa son muy malos, porque mataron a Ade Makuile.
(Organizacin Wiwa Yugumaiun Tairona Bunkuanarua, 00: 58-59).
III
Primero era Se
Primero era Se. No haba tierra, no haba tiempo, aire no haba, nada haba, pero estaba Se. Entonces vio que era bueno que hubiera material. En aluna cre a Seizhankua y a Seinekun para que crearan el mundo porque Se mismo no se poda levantar y hacer. Entonces jaba Se les dio un hilo de pensamiento para trazar los lmites de las partes altas, despus les dio otro ms largo para trazar los del medio y al final otro an ms largo para los lmites de las partes bajas, la lnea negra, para que en cada una vivieran animales y plantas diferentes. A ese centro lo nombr Gonawinda. Gon significa nacer, construir; gonawin son los movimientos del nio en una mujer embarazada; du significa la vida de muchos miles, millones; dua es la primera semilla material. En Gonawinda, Seizhankua y Seinekun estudiaron la Sie rra Nevada, y miraron muchos animales, mucha vida en esa semilla. Pero se necesitaba un espacio para la mar y otro para la tierra. La Sierra estaba blanda, faltaba la tierra
(Narrador mama Ramn Gil, en Organizacin Gonawinda Tayrona, 009a: 9-0).
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Historia de la pulga
Lo que cuenta esta historia sucedi cuando los wiwa vivan en el cielo. Se dice que Mojchi, la pulga, era una mujer gorda, pero a ella los dems nunca la vean comer. Siempre que hacan de comer, alguien le preguntaba: Tienes hambre? Dizque ella responda:
. El presente relato contina con el clebre rapto de la tierra negra. Aqu la pareja de mensajeros creadores de Se (el Sira de los uwa) son Seizhankua y Seinekun (Seinake o la tierra negra). Adems de la disposicin estructurada del mundo, un aspecto bellsimo de esta versin es el hecho de presentar a la gigantesca Sierra Nevada como una semilla colmada de vida. Todo esto sucedi antes del amanecer. Hay que sealar que el mama Ramn Gil, aunque de origen wiwa, se entren con los mamas kogui. . Mojchi representa una variante de la mujer devoradora, que aqu se alimenta de noche con la sangre de los wiwa que viven en el cielo, quienes por escapar de ella bajan hasta la Sierra Nevada. Es una versin distante de la solemnidad csmica de los mitos de origen. Mojchi pertenece a la gama de personajes devoradores cuya muerte implica una molestia o castigo para las futuras generaciones, pues propician la expansin de enfermedades o animales que pican (Kashindukua, Uarli, etctera). El motivo central es el del despedazamiento o multiplicacin mgica (Lugar: Resguardo Campoalegre, Riberas del Maracas).
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Literatura wiwa
No, no tengo hambre. Y as se repeta todos los das. A la gente se le haca muy raro, pues siempre que le ofrecan algo de comer ella responda: No tengo hambre. Hasta que un da alguien le pregunt: Y t que comes? Y ella dijo que ella no coma nada, que ella viva as no ms. Entonces la gente comenz a maliciar de ella, y acordaron ponerle atencin para ver dnde era que ella iba a ensuciar. Y sucedi que una vez que ella fue a ensuciar, algunos se fueron detrs para darse cuenta [de] lo que pasaba con esa mujer que mantena gorda sin comer. Ella hizo sus necesidades pero ensuciaba pura sangre. A los que la siguieron se les hizo raro, pero pensaron que algo tena que ver Mojchi con lo que les estaba pasando de noche, y era que nadie dorma porque les picaba algo. Y empezaron a sospechar que tal vez esa mujer les haca algo a todos durante la noche. Y esto era lo que suceda con Mojchi por las noches. Siempre, al oscurecerse, ella se abra y se transformaba en pulgas que se regaban por las casas y empezaban a picar a la gente mientras dorma. Y cuando iba amaneciendo, volva a transformarse en persona. Ella se pasaba los das solamente durmiendo. La gente se preguntaba qu haca entre ellos esa mujer gorda, floja, que no coma ni haca nada sino dormir. Y la culpaban por las picaduras con que amanecan dando por hecho que era ella quien les chupaba la sangre. Ya cansados de esa situacin, como no les gustaba nada lo que les estaba pasando todas las noches, empezaron a decir que se iban a ir donde estaba la gente de abajo, de all para aqu, o sea para donde estaba la gente de abajo. Y empezaron a organizar el viaje. Pero Mojchi, al ver que todos se preparaban para salir de all, tambin empez a alistarse para irse con todos los dems. Ya para entonces todos saban que ella era quien no los dejaba tranquilos por las noches, que ella se converta en esas pulgas que les chupaban la sangre. Y as comenzaron a decirle que si ella bajaba con todos, la gente barra y echaba agua caliente dentro de la casa y ella no podra resistir. Entonces ella responda que con eso no la podan matar ya que para ella eso no era nada. Entonces otros le decan que, si se iba con ellos, los de abajo prendan una fogata para tirarla a ella all. Y ella
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insista en que eso era como si nada, porque all se iba a sentir como en un chinchorro. Y as a cada cosa que le decan ella sacaba una y otra excusa para venirse tambin. Hasta que a alguien se le ocurri decirle que si bajaba la gente la iba a coger y la iba a espichar entre los dientes, entonces Mojchi dijo que as s la podan matar a ella. Y todos creyeron que ella no iba a seguir insistiendo en viajar, por lo que empezaron a salir de sus casas convencidos de dejar a la mujer gorda all sola. La gente se baj de all. Bajaron una loma y otra y otra, hasta que llegaron a la Sierra Nevada. All fue donde se establecieron. Por el camino, antes de llegar, alguien volte a mirar el camino y se dio cuenta [de] que Mojchi vena tras ellos. Entonces se devolvieron y le preguntaron qu vena a buscar all, y ella les dijo que no se iba a quedar sola y por eso se haba venido detrs. Como todos sintieron mucha rabia, cogieron una vara y le dieron una limpia, pues saban que ella era quien les chupaba la sangre. Dicen que cuando empezaron a azotarla ella se revent y se transform en puras pulgas. Era tal cantidad de pulgas que se les prendieron a todos en el cuerpo, por lo que salieron huyendo. Por eso fue que se regaron las pulgas por todas partes, pues si ellos no la hubieran azotado no se habran regado las pulgas. Cuentan que donde ella se espich, todava existen un poco de pulgas. Ah no se puede pasar porque el que pase se llena de pulgas. Quin va a vivir all? Y esa es la historia de Mojchi, la pulga.
(Narradora Mara Cayetana, en Daza Gmez, 998: 06-0)
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. Se le llama limpia a una especie de castigo con azotes.
2. Historias de aves
Historia de Bu ngu y las mujeres
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Literatura wiwa
Ese bu ngu (bho), l era el que tanto le daba sueo, ya pas. En tonces haba bastantes muchachas viudas [solas], bastantes. Entonces la madre de esas muchachas les dijo: Muchachas, recjanse con un joven [] con un joven bueno, vivan bien. Pero las mujeres dijeron: No! Yo no quiero vivir con ese hombre, yo no quiero vivir con hombre. Mejor vamos a juntarnos muchachas y muchachas, nos vivimos. Bueno, entonces, qu hacan esas muchachas, a enamorarse como que fuera un hombre. Se conquistaban, se echaban agua, se echaban tierra. Como enamorado con hombre. Entonces la madre les dijo: Por hacer eso, luego les va a llegar una enfermedad, hay que respetar el consejo del mayor, respetar el consejo de madre y de padres. [Y ellas]: No, y qu vamos a or, porque nosotras tejemos mochila, nosotras rallamos naiboa, nosotras cocinamos, nosotros lavamos la ropa. Nosotras mismas nos cuidamos, y para qu ms necesitamos hombre? Si nosotras mismas nos aseamos bien, de la casa, ese hombre qu va a hacer, qu van a hacer esos hombres, en qu nos van a ayudar? Para nada! Mejor nosotras nos aseamos bien y no nos falta nada. Pero la madre s les dijo:
. Un consejo para mujeres. El motivo es el de la rebelin domstica (inversin del orden establecido). Cristina Echavarra hace notar el machismo del relato; en tiempos anteriores la mujer parece haber sido ms respetada por sus funciones socioreligiosas. El relato advierte sobre los peligros del lesbianismo para una pequea comunidad que depende para su continuidad de la reciprocidad entre hombres y mujeres. En el fondo se ataca severamente la Ley de Origen, y por eso las mujeres son castigadas por una de las aves negras originales, quien las deja ciegas (desgracia que sigue a la ruptura de un precepto). El despeamiento final representa el rechazo total a cualquier comportamientos que atente contra la Ley Se. La rebelin de las mujeres y el subsiguiente afianzamiento de la ley chamnica, controlada por los hombres, son dos de los temas centrales de un clebre ciclo mtico amaznico: el Yurupary (Lugar: Pozo Humo).
III
Pero no hay que vivir solo, hay que vivir siempre con pareja, con parejo. Bueno, ya que estaban dejando el consejo, no estaban [escuchando]. Vivan desobedientes de la cultura de tradicin y del consejo de la madre, bueno. Entonces le hablaron a ese bu ngu: Usted a esa muchachera que hay all, usted es que me lo va a aconsejar, porque ya nico remedio, usted consejo va a dar para que se de cuenta, para que quede la historia le dijeron. Bueno, como ya me buscaron yo lo hago como me digan los mayores. Y una tarde les dijo: Vean muchachas, piensen bien. Entonces una vez que anocheci estaban moliendo naiboa en batea de piedra. Y ya a las siete de la noche cant el bu ngu cerquita: juo, juo, juo, entonces esas muchachas dijeron: Ese bho nos diera para comer con naiboa, para comer junto con naiboa, qu sabroso tendr. Entonces bu ngu pens: Bueno, esprese ms luego cuando se duerman me les voy a comer el ojo. Por eso dicen los mayores que bu ngu tiene el ojo de las personas. Entonces ya las muchachas se durmieron, toditas; haba una cantidad de muchachas, se durmieron. Ya no queran respetar el mayor, al to, ni a la mam, ni al mama, sino que queran vivir solas mujeres: se mariquiaba entre mujeres, mujeres. Bueno, entonces como a media noche lleg ese bu ngu; ya esta ban toditas rendidas, entonces comenz a sacar ojo, ojo, a todas las mujeres, sacarle ojo. Ser que se los comi, a toditas esas muchachas les sac ojo, a todas las dej sin ojo. Bueno, despus que se comi el ojo, por eso los mayores dicen, los mamos, que el bu ngu tiene ojo de persona. Ya cuando empezaron a despertarse del sueo, ya toditas esas muchachas estaban sin ojo. Entonces pusieron a preguntarse: Y usted cmo est? Estoy sin ojo, sin ojo, sin ojo. Toditas sin ojo. Y empezaron a llorar:
. Metfora sexual.
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Literatura wiwa
Hombre, por no or consejo de los mayores, de mam, nos estar pasando esto, fue verdad que los mayores nos dieron consejo, no pudimos or, hombre qu tanto. De hoy en adelante, de otros hermanitos que nazcan, ojal que oigan este consejo, que oigan, que no les pasar como a nosotras. Algunos mayores que les den consejo, y tienen que or consejo de nosotras. Si lo siguen recordando, el mama, los mayores, no pasar eso como a nosotras, que lo oyera ese consejo. Por no or nosotras este consejo nos pasar. Bueno, entonces vino un hombre de esas muchachas; o sera un cabo, yo no s. Llego all adonde haba una muchacha, le dijo: Vea pngasen en orden, ya que amaneci. Entonces las puso ensartadas como sardinas. Las ensart as, amarrado con hico [lazo]: Bueno, yo voy adelante, y ustedes me siguen atrs. Las fue jalando, entonces de poquito a poquito empezaron a caminar, a caminar. All mismo est, los vamos a llevar a una casa y les vamos a poner otro [ojo]. Entonces caminaron desde all: Bueno, cuando yo los jale, ustedes van brincando, ah unos salticos bajitos, cuando yo los jale ustedes van brincando. Y uno y otro atrs, atrs. Entonces les guind una piedra larga as. Y las tir a un feo, a una falda, las tir y las guind. Y fueron tirndose, tirndose, tirndose. Como cuatro ensartas as de mujeres que haban. Toditos se tiraron por una falda grandsima, y fueron a dar abajo, bien abajo, adonde hay una poza grande y fea. All cayeron toditas muertas, en Avaintukua; por los lados de Machetito. Yo hasta alcanc a caminar cerquita, y se ve una falda, una piedra ancha como carretera, adonde baj la gente, se ve blanco hasta abajo; ya a ese punto ya si no alcanc a acercarme porque hay bastantes cosas malas. Bueno, y se acabaron esas mujeres. Quedaron unas buenas, entonces qued esa historia de bu ngu. Si nosotros a un mayor que nos est dando consejo, si no le omos, si llega a haber bastantes muchachas, no llega a or, no oyen consejo de los mayores, entonces nos llegar esa enfermedad, ese caso. Qued esa historia para entre nosotros no
III
fuera a pasar lo de esa vez. Tenemos que estar recordando muchas veces de bu ngu, el consejo, entonces como hijo de Siukukui, l fue el que acab eso para que ahora hubiera esa historia. Por eso mucho nos dice el mamo o los mayores, cuando se haigan bastantes, cinco mujeres, muchachas sin hombre, que no quiere vivir con hombre, que hasta hombres mismos queremos vivir solos, no puede vivir. Entonces mujeres que no quieren vivir con hombre, desde muchachas no, siempre hay que vivir mejor con los compaeros. Entonces qued esta historia de bu ngu. El consejo tradicional hay en esta ley para hombres y mujeres.
(Narrador mama Hilario Bolaos Villazn, en Echavarra, 99: 5-)
Historia de Niulu
Su abuelo le deca: Hijo mo, levntate y conversemos un rato de lo antes sucedido. Hijo, levntate para conversarte de lo que me conversaban mis padres, para que cuando seas mayor le cuentes a otros lo que te cont.
. El castigo que sigue a la ruptura de un precepto. La esposa de mama Niulu quien probablemente es una saga es ms sabia, y le advierte sobre no chebiar (pescar) desmesuradamente, pero l no le hace caso y es encantado por la Dugaba, duea de los peces, los rboles y las pavas; ella es tanto mujer devoradora como personificacin de las fuerzas subacuticas, el intramundo al que el mama pescador es arrastrado a la fuerza. La desmesura en la pesca es castigada con una desmesura aun mayor, la de la Dugaba y siete mujeres ms, quienes no alimentan a Niulu, y adems lo van consumiendo a fuerza de abrazarlo, acapararlo y tener relaciones sexuales con l. Segn el relato, los mamas tienen el poder de acceder a otros mundos tomando las formas que sean necesarias, y estableciendo lazos familiares con los seres sobrenaturales. Kuindumaga guarda dentro de s a Niule como Sejankua guarda en su corazn al hroe kogui, Sintana, quien a peticin de la Madre fue perseguido por un cabo o polica lagarto. Cual auxiliar en la huida mgica, Kuindumaga es equivalente al gallinazo y a Ulubu (gaviln, guila grande), pjaros que en la literatura kogui salvan de una muerte segura a mama Saldaui y a mama Andu. Los seres del agua, raptores de hombres y mujeres, son personajes muy comunes en las literaturas indgenas de Colombia. La Dugaba es como la mojana o mohana, una atractiva mujer de largos cabellos que se sienta sobre una piedra en el ro, mientras que Kuindugama es como el mohn, quien en un relato pijao era descrito en forma de nutria (aqu, perro de agua). La totuma, mate o vasija es un atributo de las deidades del agua vase, por ejemplo, las oraliteraturas de los uwa y los camnt. El ro, la selva y mujeres y hombres de otra raza o tiempo, son caractersticos del inframundo. Niulu parece no aprender del todo la leccin, y termina colgado de un caracol, como Andu (Lugar: Pozo Humo. Manuel Julin Malo narra esta historia sobre la base de los relatos de su abuelo: mama Jacinto Alonso Bautista de Chera).
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La historia de Niulu comienza as. Niulu era un hombre sabio, l era mama. Y a l siempre que crecan los ros le gustaba ir al ro a chebiar. Y resulta que comenz a caer agua, y agua, y agua, y agua. Entonces cada rato que creca, iba a coger chebas. Y su mujer le deca: No vayas a coger chebas, no vayas todos los das, es muy malo. Mejor es que vayas hoy, y maana, y pasado no vayas, ni el otro da, y despus vas. Entonces l no oa, l no oa y deca: No. Y qu me va a pasar? Entonces l se fue. Y cuando lleg al pozo a coger chebas vio a una mujer sentada desnuda. Entonces a l le impresion cuando la vio. Entonces le dijo: Dame tu totuma para darte yo unas chebas. Vino entonces l y le habl tambin y le dio la totuma. La mujer se alz el pelo, y le ech, cuando sac el pelo de la totuma, era una totuma de chebas escogidas, llena la totuma, llena. Pura cheba escogida. Entonces la mujer le dijo: Vete a tu casa y dale estas chebas a tu mujer y regresa de nuevo, si no regresas te mando [el] cabo. As que l fue all, como l era mamo, fue all donde la mujer. Le dijo: Mujer, ya cog chebas. Y qu, tan rpido cogiste chebas ? Qu tan rpido si no te fuiste fue ahorita? Eso me sorprende a m. Entonces l dijo: No. Entonces la mujer presinti: Este hombre es algo el que le regal la cheba. Vete, vete ya, te estn necesitando le dice la mujer. No yo no voy, porque a qu voy a ir? Entonces l se encerr en un cuarto. En eso llegaron dos avispones y comenzaron a buscarlo. Entonces Niulu ah mismo prendi un fogonn y humo as en cantidad, y los dos avispones se salieron.
. Segn Echavarra, los chebas son pequeos peces de los ros de la Sierra. . Especie de polica tradicional indgena, que asiste al comisario. (Nota del original).
III
[Al] cabo [de un] ratico llegaron como una maceta de avispa carnicera, llegaron y comenzaron en esa vez las avispas todava no picaban, entonces lleg la mujer y le puso la ponzoa para que al hombre Bueno, y las avispas lo atacaron y lo atacaron, y nada. Entonces prendieron un [fuego] y se salieron las avispas. [Al] cabo [de un] rato lleg zancudo, que era una zancudera, cantidad de zancudos. Entonces los zancudos s hicieron salirlo. Bueno los zancudos lo hicieron salir para afuera. Cuando iba ms adelante lo echaron por el camino por donde se haba venido, y se fue, y se fue y se lo llevaron llevado al pozo. Entonces le dijo: Viste! le dijo la mujer, por no venir rpido es que te mand el cabo, y por eso es que han llegado tres cabos all. Entonces l pregunt: Y t qu me vas a hacer? Y se lo carg y se tir al pozo. Cuando l cerr los ojos, y mir, ya estaba all en la casa de la mujer. Y cuando l baj all, haban siete mujeres ms. Entonces a no dejarlo salir de all. Entonces como l era mama dijo: Bueno, si ellas se duermen yo me salgo. As fue. Bueno y esas mujeres nada, bien abrazado, dorman con l bien abrazado, a no dejarlo salir, y l, pues comenz a flaquearse, el hombre flaco, de hecho. Entonces las mujeres comenzaron a hacer amor con l, toditas las mujeres a hacer amor con l, todas las mujeres. Pues l comenz a flaquearse, [a] l no le daban nada. Ya era un mes sin comer nada, solo agua, agua, agua, y unas piedras que eran como suaves. Y eso era alimento de las mujeres de all. Y l pues le daban eso. Y esas mujeres tenan su nombre. Que ahora es la Llorona, Dugaba, la mam del agua, la mam de los rboles, la mam de las pavas, la mam de las chebas, o sea que la que lo haba agarrado y se lo haba llevado era la mam de las chebas; todas esas estaban all. Entonces a no dejarlo salir y la ms pequeita era la Dugaba, que nosotros omos, Ju ju ju, por ah la sentimos, es un niito as chiquitico, o es nio o nia. Cuando es nia anda buscando al nio varn,
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a hembra, a quien sea, total que puede decir: si en un camino va una mujer y un hombre, nada ms se oye por all lejos, porque ah va la mujer tambin, si ella es hembra. Y si es varn, anda persiguiendo es a la mujer. Bueno, entonces ella era hembra. Entonces un rato lo acostaron con ella, cuando ella lo tena bien abrazado, y en esas se durmi la muchacha y se le cay el brazo. Cuando se le cay el brazo l se levant y se sali, y cogi una escalera para arriba, sube, sube, sube, sube, arriba! Subi bien arriba, cuando subi bien arriba, ah estaba el pozo. El pozo quedaba nadando. Entonces l haba como tres alacranes, pis en un alacrn y despus en el otro hasta que sali para arriba. Cuando l sali, arriba estaba el perrito de agua (kuindumaga): l estaba poporiando ms arriba. All estaba muy tranquilo poporiando, bueno, y lo llam: Ei, cuado! Y usted, de dnde viene? No, este yo unas mujeres que me agarraron el otro da y me llevaron. Ah, esas son mis hermanas. Mis hermanas son muy malas, oste? Venga vamos a conversar. Tiene ayo ? No. Tome le di ayo (coca) y comenzaron a poporiar En eso estaban las mujeres all abajo: V, y qu se hizo el hombre? y se levantaron locas. Vamos a buscarlo y salieron. Entonces l era mamo, l, Kuindumaga, era mama, y presinti que ya venan. Entonces ah mismo cogi a Niulu y se lo meti en la boca. Y sigui poporiando l ah, conversando, conversando con Niulu en la boca. En esas salieron las mujeres: Ay, hermanito, no ha visto al marido de nosotras? No, no lo vi. Yo no s para dnde para qu lo dejaron ir! Yo no s nada de su marido. Entonces se fueron a buscar. Cuando se fueron, vino, lo sac otra vez de la boca, y comenz a conversar con l. Conversa y conversa, a decirle quei desde que l se haba perdido, la familia estaba llorando, estaba preocupada
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haciendo remedio. Entonces le haban hablado a l, que l hiciera el favor. Bueno, entonces cuando ya Kuindumaga presenta que venan las hermanas, Kuindumaga lo cogi y se lo meti en la boca. Y as dur como un mes. Entonces comenzaron a buscar remedio las mujeres, para modo de encontrarlo. Ya vieron que lo tena era el hermano; llegaron adonde l y le dijeron: Hermano, t tienes a nuestro marido, lo necesitamos. Cuando las mujeres dijeron as, entonces l contest: Yo no me importa nada de hombre, no me importa nada. Porque cuando ustedes lo necesitaban lo tenan ustedes, y no deben estar preguntndome. Porque yo no pregunto de mi mujer, cuando se va, yo no le pregunto es a nadie. Yo la busco; y ustedes deben hacer lo mismo. Mejor es que me vaya. Cogi su sombrero, su mochila, sus abarcas y se fue. Cogi ro arriba, ro arriba, para arriba, ya bien arriba sac al cuado y le dijo: Cuado, vete. Ahora coges aqu, te vas derecho a donde el pap tuyo, all vas a llegar. All te vas a estar. Y le dices que no te vayan a mandar a coger chebas, porque mis hermanas te estn persiguiendo. Entonces l le hizo caso. Ah mismo le hizo remedio para que no lo fueran a encontrar, y se fue. Se fue mama Niulu, lleg all donde el mama y le cont. Entonces el mama lo recibi bien y le dijo: Bueno, est bien que te han hecho esas cosas. Mejor es que ests a salvo, y no all. Bueno, ya las mujeres tambin se haban olvidado de l. El mama lo mand al ro: Vete a coger guacarote all al ro. Pero cuando el mama lo haba mandado ac a coger guacarote, vena entrando al ro y encontr a un magu rra (guala o cataneja), mama Magurra ahogndose de hecho ah. Ya no daba para nada, y l (Niulu) dijo: Ah, te caste ah. Quin te mand que cayeras ah! Ya la magu rra se estaba ahogando. Entonces l lo sac y lo puso arriba de una piedra. Lo sac del pozo y lo puso encima de una piedra, le hizo un favor. Entonces l lleg a coger guacarote. Comenz a secar un cao,
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pero asustado, a secar un cao. Y [al] cabo [de un] rato que l estaba u secando el cao vio que mag rra alz el vuelo y se fue, se fue, se perdi y se fue. l dijo: Ah, te salvaste, te salv. En eso vena un hombre barbn: Ah amigo, te ayudo? Pues claro, aydeme. En eso vena otro: Amigo, te ayudo? S, aydeme. En eso llegaron bastantes, uf como unos treinta, llegaron. Entonces como l era mama, presinti: Esto no es cosa buena. Eran barbones y feos, con el pelo largo, eran los salvajes. O sea que eran hermanos de las mujeres aquellas. Entonces llegaron. Y cada hombre siempre le decan era que lo ayudaban. Venan ms hombres, y donde Niulu ya haba tapado, venan lo destapaban y decan: chale arena aqu, chale arena corra aqu, vea, chale arena. Entonces vena Niulu, corra, y le echaba arena ah adonde donde haba taponiado. Iban all, destapaban otro: Aqu, vea. Entonces era para agarrarlo, y l sinti: No, esto no es cosa buena. Y corri. Y se trep a un palo de caracol. Arriba, arriba, subi palo arriba, bien arriba.
(Narrador Manuel Julin Malo, en Echavarra, 99: 8-)
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Historia de Wijchizhi
Anteriormente Wijchizhi era una persona. Wijchizhi era el cuidador, el celador de las clases de enfermedades que ahora hay; para que a nosotros no nos lleguen esas clases de enfermedades.
. Manuel Julin Malo complementa el relato del mama Jos del Rosario Gil Pinto. Los cndores no se quedaron en Atnquez con los indgenas kankuamos, fueron expulsados. Wijchizhi era uno de los llamados mamas malos, e incluso se coma a los tigres o a la gente representada por ellos. El relato podra aludir a luchas entre mamas y, tal vez, entre etnias o linajes. El hecho de que no existan los animales trados por los espaoles puede indicar que seran acontecimientos prehispnicos. El narrador resalta que Wijchizhi da su merecido a los gringos que suben a la Sierra Nevada en busca de oro; en ese sentido, Wijchizhi continuara deshacindose de Kasaugi, personaje asociado con los colonizadores (Lugar: Los Rongoyos).
Y hubo otro que era que l no dejaba que la gente, o que hubiera otra persona, que fuera como kuibi (Kuibi es como una persona moro), que no dejaba criar, o que hubiera una persona de esta clase, porque a l no le gustaba que hubiera una persona kuibi. A lo que comenzaban a criar un moro en una parte, l se daba cuenta, entonces l iba y lo mataba. Entonces el mama que era Wijchizhi (el buitre) era el que enseaba a kuibi para que aprendiera. Y el otro no dejaba que de estas personas hubiera. Bueno, entonces desde abajo subi en pensamiento este kasaugi hasta donde estaba la madre y cogi el kuibi que estaba all y lo llev. Comenz a llevrselo, a sacarlo, a hacerle dao, a matarlo en todos los lugares adonde haba kuibi. All fue cuando los mamas, los que estaban enseando al kuibi, comenzaron a pensar y a decir: Ser que esta persona no tiene autoridad que le haga castigo o que deje de hacer esto? y no hallaban con quien acusarlo. Fue cuando vieron que Wijchizhi era mama, entonces pensaron: Vamos a decirle a Wijchizhi a ver si l hace el castigo merecido a este que mata los kuibis. Fue cuando le comunicaron a l, y Wijchizhi dijo: Pero yo tampoco, no puedo. O para que yo pudiera me tienen que dar alguna fuerza, me tienen que ayudar para yo hacerle castigo a l. Fue entonces que los mamas le pidieron para l, donde la madre, una navaja que tiene siete puntas, que tiene siete cuchillos. Y se la entregaron a l, para que entonces mama Wijchizhi pudiera hacerle maldad a ese que no dejaba criar a los kuibis. Fue este que haca mucho dao que no dejaba criar a los kuibis. Comenz, sigui haciendo sus daos, y cuando l fue a sacar, a matar al kuibi, Wijchizhi estaba observndolo, mirndolo, a ver qu era lo que haca. Y cuando subi adonde estaba Wijchizhi, fue cuando l se levant, alz el vuelo. Y comenz a darle vueltas, a darle vueltas hasta que lo agarr, y comenz a darle golpes, a maltratarlo. Conforme le haban dicho que lo castigara, le cortara la lengua; por eso l le hizo eso, as conforme le haban dicho. Le sac las tripas, le sac la lengua, le hizo todo, as conforme l ahora les hace a los animales.
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Fue entonces cuando l mat a ese que haca el dao, que no dejaba que kuibi criara. Fue entonces que a l lo bautiz la misma madre para que ahora viramos que era la carne la que nos iba a sostener, la que bamos a tener hasta ahora. Despus los dems se vieron preocupados de verlo que ya estaba causando mucho dao; y fue cuando comenzaron a pedirle otra vez la aseguranza, la navaja de siete puntas que le haba dado la madre para que l acabara con el que se coma los kuibis. Pero l no entreg la fuerza, eso que le haban dado para que l hiciera dao. All lo observaron, y todava de lo malo, todava tena un pensamiento poquito. Fue entonces que no haba tantos animales. Y venan de Marokaso unas personas en busca de carne. Cuando venan por el arroyo El Cerro, que sale a Villa Rueda, Wijchizhi los encontr y los maltrat, los mat a todos los que venan en busca de animales, en busca de carne. En ese entonces Wijchizhi mat a diez, y para que vieran que no era mentira les sac todas las colas a ellos y ah se vino hasta que lleg a Atnquez. Fue as que qued la historia, as todava lo sabemos. Y es por eso que uno ahora, cuando ve a Wijchizhi, uno solo, y despus al cabo [de un] rato viene otro, y al cabo [de un] rato viene as, viene otro, y as hasta que se acercan varios, como con ganas de hacerle dao a las personas, as fue que yo escuch y as sabemos esta historia de Wijchizhi.
[Fragmento adicional]
III
En ese tiempo no existan muchos animales todava, no exista

. Kasaugi es un personaje maligno muy asociado con los frailes capuchinos, a quienes se consideraba enemigos de los kuibis o aprendices de mamas. El ave devoradora de hombres es un personaje de numerosas literaturas indgenas. No son pocos los hroes de las literaturas indgenas de Norteamrica que se ocupan de tan temibles aves, erradicndolas cuando es necesario, pero ante todo convencindolas para que no se coman a las personas. Wijchizhi (el cndor), se encarga de destruir a Kasaugi, pero como Szauba, abuela kogui, o como el mama Kashindukua, pasa de devorador de enfermedades a devorador de hombres. l simboliza las indmitas fuerzas de la naturaleza concentradas en las altas montaas; fuerzas de naturaleza ambigua, que as como auxilian tambin se vuelven en contra. El tema es comparable con el del gobernante tirano o con el del hroe desviado, ambos viciados por el exceso de poder.
mula, vacas, burro, perro. Y venan los wijchizh de Markasa, de Guamaka para all, venan a comer aqu adonde los wiwa. Y cuando vena por Villa Rueda solo uno, en eso vio que ah s haba tigre, iban pasando por ah y vieron los tigres, entonces el wijchizh se devolvi. Fue all a Markasa y le avis a los otros, y se vinieron todos y se llen la regin de Villa Rueda de puro wijchizhi que venan a comer ah. Cada wijchizhi coga a un tigre, lo mataba y lo traa; as mataron muchos tigres. De ah se devolvan los otros, pero el mama se fue para Atnquez. Y para que all le creyeran que era verdad que l era mama, cogi al tigre y del tronco, del rabo, lo jal, ra! Le sac el cuero y lo mostr en Atnquez, para que s se convencieran [de] que l era mama que mataba tigres y les quitaba el cuero. Los mataba con un chuguno (palito de poporo). Pa!, as mataba los tigres, llev eso a Atnquez para que le creyeran que era mama. Despus que mat los tigres llev los cueros y ech su historia en Atnquez, cmo haba hecho para matarlos. Entonces es que desde entonces el wijchizhi es muy atrevido. All en Atnquez le queran quitar la shuama (su tradicin, su poder), pero l no quiso. Entonces l se fue porque vio que ah la gente era muy mala, se fue. Por eso es que ahora [los] wijchizhi ven a una persona cuando sube a la Nevada: lo ven y sale uno volando: luego mira, hay otro, vuelve y mira ya hay tres, cuando vuelve a ver hay cuatro; y comienzan a darle vueltas, y uno se encanta en verlos. Y uno de esos se lanza a cogerlo a uno, y lo coge y se lo empaca, se lo comen. Entonces es muy malo ser abusivo al subir all a la Nevada. Por eso hay muchos gringos que dicen all hay oro; por eso es que los wijchizhi les dan su merecido, por ser muy atrevidos. As fueron los atanqueros, nada ms fue porque uno se fue pero, si se hubieran venido todos los de Markasa, a todos los de ese pueblo se los hubieran comido cuando los kankuis atacaron al mama para quitarle la shuama, la aseguranza. Pero como nada ms era uno se fue para la Nevada, para que ahora permanezca en la Nevada. Si la gente no lo hubiera atacado en Atnquez, el wijchizhi se hubiera quedado ah. Ah fuera la tierra de los buitres, ah en Atnquez.
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Pero como fueron malos con l, alz el vuelo y se fue para la Nevada. All permanece. Eso fue as.
(Narrador mama Jos del Rosario Gil Pinto, en Echavarra, 99: 5-5)
Historia de Duanabojo
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Duanabojo (el pelcano) es hijo de padre Siukukui y la madre es Abu Kuang. Entonces la madre le comenz a dar unos consejos donde le deca que l iba a ser el cuidador, el celador de los cerros y de las lagunas. Cuando le estaba entregando o enseando esos consejos, le dijo que no deba estar pendiente en cosas que la madre no le estaba enseando, que no poda estar mirando para otro lado, tena que estar concentrado y pensando, recogiendo todo ese pensamiento, todo ese consejo que la madre le estaba dando. El padre y la madre pensaron que Duanabojo era quien iba a cuidar a los cerros y a las lagunas que estn ac en la Sierra. Pero Duanabojo no escuch los consejos que le estaba dando la madre sino que estaba pensando, estaba mirando y observando solamente de cuidar la parte de abajo, la parte que ahora es caliente. Cuando le estaba enseando, le estaba dando ese consejo, l estaba pendiente era de vivir y cuidar es lo que era la parte baja. Y entonces fue donde a l le comenz a dar hambre, demasiada hambre. Y l mentalmente pensaba: Cmo habr de comida all abajo, y la madre dicindole que l deba ser el cuidador, el celador del pescado, de la cheba, de la sardina, de estos animales de agua. Pero l no pensaba cuidarlos sino comrselos. Cuando la madre le estaba dando estos consejos, l como persona estaba all sentado oyendo consejo. Pero su pensamiento ya se haba
. Un consejo que cuentan los padres a los hijos y los mamas a los aprendices. Duanabojo iba a ser el guardin de los cerros y las lagunas altas de la Sierra Nevada, pero a causa de su apetito descontrolado, falta de concentracin y excesiva autoconfianza, termina relegado a las zonas costeras de la Sierra, donde se la pasa comiendo pescados a la vez que, cuando muere, es comido por los peces. Duanabojo representa al aprendiz descuidado, quien no aprende bien a pesar de tener a los mejores maestros. El relato enfatiza lo importante que es el control del pensamiento para los indgenas de la Sierra Nevada. La Madre es el modelo de las mejores cualidades de las sagas y los mamas. La comida escasea o no es necesaria en la medida en que se est ms cerca de la Madre, o de la Ley Se, guardada tradicionalmente en las partes altas de la Sierra Nevada (Lugar: Los Rongoyos).
III
desaparecido, y se haba bajado hasta la parte baja. Ya all, en pensamiento nada ms, como le dio tanta hambre, haba comido pescado, y todo lo que hay en el agua. Cuando la madre vio que su pensamiento no estaba all, entonces le dijo que a l no le iba a salir todo bien, sino que poda tener algn problema, que algo le poda suceder. Y fue all cuando Duanabojo pens: Ya estoy grande, ya estoy un hombre, ya me defiendo solo y tal vez no me pueda pasar nada. Entonces fue cuando Duanabojo vio que la madre no tena comida, que la madre no coma, que la madre pasaba mucha hambre, mucha necesidad; la madre pensando que le estaba dando consejo para que cuidara las lagunas, para que cuidara la Sierra y a la vez la cuidara a ella misma, pero Duanabojo no le escuch estos consejos. Es por eso que ahora los padres, la madre, le dan consejo a los hijos y no le escuchan, porque fue desde el principio que Duanabojo no escuch consejo de la madre. Es por eso ahora, cuando la madre y el padre le estn dando consejo, no se puede estar mirando para otro lado, porque as no coge no aprende ningn consejo de lo que los padres le dan. Es [que] entonces, mucho menos no se puede mirar hacia abajo, en la parte baja, en la parte caliente, donde hay un cerro que se llama Duzhishkawa. All no se debe mirar, porque al mirarlo, ese espejo, ese cerro les trae el pensamiento y les quita todo el pensamiento. Entonces all, desde el principio cuando Duanabojo estaba recibiendo el consejo de la madre, fue all que le quitaron, que le robaron el pensamiento, y por eso no qued conforme la madre pensaba que se quedara en la parte de arriba. Se qued fue en la parte caliente, porque la mente desde el principio se la haban quitado y estaba la mente ac abajo. Como no estaba escuchando lo que la madre le estaba diciendo, en ese momento estaba mirando para otro lado, por eso fue que le creci bastante la garganta, por eso es que tiene la garganta larga, porque l miraba mucho para otro lado. Es por eso que ahora creemos, y damos consejo, que cuando se est dando un consejo de los padres hacia los hijos no debe uno levantarse, ni estirarse, ni tampoco debe estar mirando por otro lado. Debe estarse quieto, sentado, concentrado, si la madre o el padre le
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est diciendo que debe cuidar a la mujer, por ejemplo, entonces debe estar pensando solamente en eso, no pensar, no mezclar la idea de otras cosas: que va a sembrar, que va a ir a la finca, que va a hacer otras cosas, sino que solamente concentrado en lo que el padre le est diciendo. No mirar por ningn lado, solo al suelo. Eso qued desde el principio. Es por eso que ahora nosotros los indgenas para darle un consejo, los hijos todava mencionamos la historia de Duanabojo. De pronto va a hacer lo mismo, y eso qued de historia, de consejo, desde el principio. Entonces la madre cuando le estaba dando consejo, vio que no la estaba escuchando, que no lo iba a sostener, entonces dijo: Bueno, como te gusta estar all abajo en lo caliente, entonces as mismo te voy a dar ese poder para que usted viva en lo caliente, para que viva en kamkega all, para que cuide y coma pescado como usted quiere comer. Y all mismo la madre le cur el mismo pescado [que] le iba a traer la muerte. Que si coma mucho, entonces sufra una enfermedad y de eso mismo poda morir. As fue que la madre lo cur y lo mand para que l viviera all comiendo pescado, como l quera estar. A la vez la madre lo cur para que cuando l muera, el mismo pescado lo pueda consumir. Desde entonces qued ese consejo.
(Narrador Ambrosio Chimunquero Sauna, en Echavarra, 99: 66-0)
III
Historia de Ulubu y Sirika Sigima
Entonces esto comenz as: que antes del amanecer todos los pjaros eran personas, y comenzaron a darse consejo entre ellos. As
. Sigima no cumple con la funcin que le haba encomendado la Madre de cuidar las inhspitas partes altas, y, como Duanabojo, se va a vivir a las tierras bajas y calientes. Desprestigiado cual mendigo, se atreve a subir a las tierras altas con el mama Ulubu (el guila crestada o gran gaviln), a pesar de que este le indica que no es conveniente a falta de la aseguranza, o poder y permiso correspondiente. Ulubu se comporta como un gran maestro, pues brinda pacientemente las indicaciones, pero permite que Sigima (el gaviln blanco) decida como quiera. Una y otra vez Sigima irrespeta al poderoso mama en uno de los orgenes de la actual falta de respeto a los mamas, segn los wiwa, pasando por alto su consejo. El sueo parece ser sinnimo de muerte (petrificacin) Los narradores iku y kogui cuentan que la gente de antes no se mora sino que se converta en piedra. El sueo de Ulubu es una pequea muerte de siete aos, en la que todo parece volver al origen, cuando todo era oscuroy la gente se petrificaba.
fue que Sigima, el gaviln blanco, encontr a Ulubu, el guila de montaa, que iba subiendo, y le pregunt: To, para dnde vas?, para dnde subes? Le dijo: Yo voy a mi lugar, a mi sitio, a llevar este pagamento. Sigima le dijo a Ulubu: To, voy a ir con usted, voy a caminar con usted. Y Ulubu le pregunt: Y usted, de dnde viene? Entonces Sigima le dijo: No, yo vengo de por aqu, de ac abajo, de donde yo vivo. Entonces Ulubu le dijo: Usted no puede subir, de pronto porque no tiene ese secreto, esa sabidura para estar o entrar junto a mi casa. Es que a l la madre de pronto no le haba dado ese secreto, esa aseguranza para que l tambin entrara a la casa donde viva Ulubu. El padre Siukukui les dio un consejo a toda esa familia, a todos los hermanos. Los otros que no oyeron consejo, que eran Wijchizhi y Bosoli, se quedaron tambin viviendo en la parte baja. Sigima iba a ser como cuidador. El que tena ms poder, era, iba a ser el jefe, era Ulubu. Y es as que a Sigima el mismo padre le dej la funcin que l deba cuidar a los cerros, como un celador, como un cabo. Le haban dejado ese mando, y l no quiso obedecer eso sino que comenz a cumplir otras funciones. Las funciones que l comenz a realizar, era que deca que l no encontraba comida para comer, iba donde los otros hermanos, tambin donde el comisario, otras personas, a pedir comida. Que para l no le haban dejado comida y por eso l comenz fue a caminar, a andar pidiendo, que no encontraba comida, que nadie le daba comida. Entonces los dems le comenzaron a dar comida en cada lugar adonde l llegaba, y se dieron cuenta [de] que ese no iba a cuidar los cerros. Que ese cabo que haban dejado, esa funcin no la iba a cumplir. Fue por eso que los dems, adonde l llegaba a pedir comida, no
Sigima recibe el peor de los castigos: el de la tortuosa muerte lenta, situacin que en otro relato impulsa a Jamkua y a Kulcha a solicitar las enfermedades para que se pueda morir rpido. La resurreccin o renacimiento mgico es un motivo tpicamente heroico y clsicamente chamnico (Lugar: Pozo Humo).
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le daban porque ya vieron que ese no iba a servir de consejero, que no serva. Siendo que a Ulubu le haban dejado como cuidador, o como jefe de la parte tradicional, la parte oculta, l s lo estaba llevando. Los dems se dieron cuenta de que l s estaba cuidando y estaba obedeciendo a lo que el padre le haba dicho, a que cumpliera esa funcin. Y l (Sigima), como cabo, celador que era, no lo estaba haciendo, y ellos dijeron que Ulubu s estaba cumpliendo conforme el padre le haba dicho. Fue entonces cuando Ulubu iba subiendo, llevando pagamentos de la parte baja hacia arriba, hacia gegaka, y Sigima lo encontr. Le pregunt: Para dnde vas? Le dijo: Voy para mi casa. Y Ulubu le pregunt a Sigima que para dnde iba, y l le respondi que a l lo haban dejado como cuidador de los cerros, como cabo, y por eso estaba andando por ah. Y Ulubu le dijo: Yo voy para la casa. Sigima le dijo: Yo te voy a acompaar. Sigima le dijo a Ulubu: Estoy pasando trabajo, no como, no me dan comida, estoy pasando mucho trabajo; por eso voy a acompaarte hasta tu casa. Y Ulubu le contest que como la madre de pronto no le haba dado aseguranza, o un secreto para que l estuviera o entrara hacia la casa de l, que no poda subir. Pero l insisti, y le dijo que lo iba a acompaar. Por eso es que ahora, cuando el mayor le dice algo hay que tenerle respeto; como no le tuvo respeto, pues l lo dej para que lo acompaara. Desde entonces, como Sigima no le obedeci a Ulubu, siendo el mayor, por eso ahora los nios, la gente, ya no le siguen llevando ese respeto a los mamas, al comisario y a los mayores. Sin embargo, Ulubu lo dej que subiera hasta la casa. Lleg hasta su casa, abri la puerta y entr. No le dijo a Sigima que entrara, pero l, sin decirle nada, entr y se sent. Cuando Sigima entr a la casa de Ulubu vio que all haba fogn,
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haba agua, y l mir que era una casa. Estando all en la casa, Ulubu comenz a cocinar. Mont la olla, cogi agua y comenz a cocinar. Primero hizo mazamorra y le dio. Luego haba cocido naiboa, tambin cogi y le dio. Y le dijo Ulubu a Sigima: Por qu entraste sin yo haberte dicho entre? Y l le contest que no, que porque el vena cansado, y vena de un largo viaje, y por eso l haba entrado. Con eso Ulubu le estaba diciendo que saliera y estuviera descansando afuera en el patio. Pero l dijo que no, que sala ms luego. Despus que comieron, a Ulubu la misma madre le haba dado ese poder a l y tena que dormir. Entonces l comenz y busc para dormir. Es que a Ulubu la madre le haba dado un consejo: que l, fuera de su casa, tena que estar sin dormir siete aos, y al llegar a su casa tena que dormir dentro de ella siete aos ms. Como l iba a dormir los siete aos all en su casa, volvi Ulubu y le dijo a Sigima que ya que le haba dado comida, ya que haba descansado bastante, entonces que saliera y se fuera otra vez para la casa de l. Y Sigima le dijo que no, que aunque sea una noche l lo iba a acompaar durmiendo all, y por eso se iba a quedar all. Le dijo Ulubu: Si piensas quedarte durmiendo aqu mejor sales y te pones a dormir fuera de la casa. Y Sigima pens que mejor se quedaba all dentro. Como vi que Sigima no le hizo caso, no quiso salir, entonces Ulubu cogi la cama que le llaman kont, la extendi y cogi la mochila, el poporo que l cargaba, los puso en un garabato que all tena. Luego Ulubu se acost. Cuando Ulubu se acost, enseguida se oscureci. Y l haba visto comida [y] agua en los calabazos, y todo eso se fue volviendo como piedra, (algo que no era como quedarse all y descansar), se volvieron duros como piedra. l durmi un poco y vio que todo se estanc, y no amaneca, l comenz a andar, a buscar la puerta, a caminar, a buscar dnde era la puerta, y no encontraba. Entonces llam a Ulubu y vio que tambin estaba como vuelto una piedra, que no se mova, no era gente, sino vuelto piedra. Y entonces ah l comenz a llorar, le dieron ganas de ensuciar,
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de orinar, y el hambre tambin lo atac. Y l de agua tomaba era su misma orina, de comida coma lo mismo que l ensuciaba. As se estuvo hasta que ya no tena nada que comer. Y se cumplieron los siete aos, amaneci otra vez. Ah Ulubu volvi y despert, y vio que Sigima estaba muerto. Entonces l comenz a rezarlo, y estaba deshecho ya. l cogi las partes, las peg, las rez, y se quit un fajn que l cargaba. El lo rez y a la vez lo sopl para que viviera. Y se quit el fajn que l cargaba, que se llama mojke. Le peg cuatro veces y all Sigima despert otra vez. Despus que despert le dijo: Ahora s sales. Entonces Sigima sali y se sent afuera y comenz a pensar: Qu fue lo que me pas, qu sera lo que hice para que me pasara esto?. All comenz Ulubu a cocinar otra vez.
(Narrador mama Vicente Bolaos, en Echavarra, 99: -)
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Historia del ayu o coca
Entonces esto fue as. Que ahora nosotros consumimos el ayu, y nosotros no sabemos por qu lo tenemos, por qu lo utilizamos. Fue que Kuibajn conoci cuatro hijas que eran de mama Kake Dualegama. Y l las vi bonitas, pero no hallaba como robrselas, cmo consegurselas. Entonces le habl a Nujkago (colibr diminuto), que era otra per sona, que cmo sera que l se las pudiera conseguir:
. La coca es robada mgicamente para el beneficio de los indgenas de la Sierra Nevada. Mama Kuibajn enva a Nujkago, un diminuto colibr, para que robe las semi llas de la coca, esencia del pensamiento de las cuatro hijas del mama Kake Dualegama. En las versiones de iku y kogui, un mama se transforma en colibr para robarse el hayo (coca). En el presente mito, las sabias semillas aconsejan al mama sobre dnde y cmo sembrarlas. Pero cuando se han desarrollado y han sido recogidas y tostadas, el mama Kuibajn no puede comerlas, pues no haba recibido el permiso del padre y los hermanos del hayo. El rayo que parte la cabeza es el castigo resultante por la ruptura del precepto. El mama raptor acude ante los familiares del hayo para pedir el permiso, pero ellos adivinan, y no se lo otorgan, para sentar un precedente. Segn el narrador, el hayo es entregado primero a los iku, luego a los kankuamos y a los kogui, y finalmente a los wiwa. Cual espritu femenino, el hayo es consumido por los jvenes wiwa justo antes de casarse, cuando tambin reciben el pororo. El motivo mtico y ritual es el del matrimonio sobrenatural (Lugar: Pozo Humo).
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Si usted me las puede conseguir, yo se las puedo pagar. Y Nujkago le dijo a Kuibajn: Y si hago esto de pronto voy a hacer algn perjuicio, alguna maldad No te puede pasar nada. Vete, te las robas y me las traes. Entonces l se fue adonde estaban ellas, y tambin comenz a estudiar para pensar cmo sera que se las poda robar. En un momento vio que las cuatro nias, las cuatro mujeres, iban a baarse al ro, al arroyo. Entonces l se fue y se sent adonde se estaban baando, a un lado de ellas. Cuando se estaban baando l se fue acercando. Se fue acercando y ellas lo comenzaron a observar, y lo vieron que era Nu jkago, un colibr que tena varios colores, y unos colores tan bonitos. Y comenzaron ellas a hablar, y cuando ellas hablaban, l, como era una persona tambin, l escuchaba qu estaban diciendo, que l era bonito, que tena colores bonitos, y as l se fue acercando una vez ms. Cuando lo estaban observando, Nujkago en el piquito sacaba la lengua, y haca como si estuviera chupando algo. Y fue cuando ellas se acercaron adonde estaba l. Cuando se acercaron hasta donde estaba Nujkago, l con la lengua hizo como que estaba chupando, y fue cuando les quit el pensamiento de ellas cuatro, y alz el vuelo y se fue. Se fue y lleg donde Kuibajn, y cuando se lo entreg, le entreg cuatro semillas, que eran como cuatro pepas que ahora son las semillas del ayu. Kuibajn le dijo: Esto era lo que a m me haca falta. Si me lo trajiste, est bien que me lo hayas trado. Entonces Kuibajn las recibi a todas cuatro, que eran cuatro pepas, cuatro semillas, y las guard. Cuando anocheci, l comenz a mirarlas, y como eran personas [a las] que le haban quitado el pensamiento, entonces ellas comenzaron a hablar. Y cuando estaban hablando, Kuibajn les comenz a cantar una [cancin] a cada una. Esos cuatro cantos, canciones, tambin las hay. Pero como a m no me lo ensearon, yo no lo s. Ellas cuatro le dijeron a Kuibajn: Como nos has trado robadas, pensamos, creemos, que nos debes de cuidar. No pensamos que nos vaya a regresar hasta donde est mi padre. Entonces, quiero que me cuide, y donde voy a vivir es por el patio de la casa, porque all lo voy a estar acompaando, y para que
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me cuide, barre la casa, y el sucio lo echa por ah, por donde yo estoy, as me voy a sentir contenta; la basura que recoja de la casa, cuando me lo eche, voy a pensar que me est vistiendo, que me est dando buena ropa. Fue desde entonces que qued ese consejo, que ahora nosotros vemos todava que cuando un padre, una familia tiene una hija, siempre sale fuera de ellos, es que consigue marido y hace las cosas sin que los padres se den cuenta. Eso pasa porque desde el principio as le robaron las hijas a mama Kake Dualegama, es por eso [que] ahora ha quedado as. Como fue as que el ayu fue robado, por eso ahora nosotros sembramos el ayu, y los primeros que lo consumen son otras personas, no el que lo sembr, no el dueo, no el padre, sino otro viene y se lo roba, y se lo come. Y fue entonces cuando el padre, que era Kake Dualegama se dio cuenta [de] que las hijas ya se las haban robado. Cuando l fue a tostar el ayu ya no tena nada, las mochilas estaban vacas. Y ah el padre comenz a adivinar quin era el que le haba robado a sus hijas. Y l vio que Kuibajn era quien se las haba llevado y que l era el que las tena. Entonces el padre le dijo a los hermanos, que eran el Trueno, el Relmpago, el que llamamos Kuinukuna, que eran her manos de l, solo a ellos les comunic que a sus hijas y a sus hermanas se las haban robado, y que Kuibajn era quien las tena. Y dijo el padre de las nias: Si Kuibajn las cuida le servirn, le sern tiles para que lo acompaen todo el tiempo: si no las cuida, nosotros somos los que vamos a tener que pedirle cuentas o vamos a tener que darle consejo. Entonces Kuibajn sembr las cuatro semillas, nacieron y ya estaban grandes. Kuibajn pens que l era el padre, que l era el dueo, por eso cuando ya estaba grande de comer, l las cogi y comenz a tostarlas. Despus que las tost, l cogi en la mano y se lo fue a llevar hacia la boca. Fue cuando tron, hizo el trueno muy fuerte, y le arrebat el ayu de la mano. Y l, en el trueno que hizo, le destap la cabeza en dos. Pero l qued privado y no muri. l volvi, se despert y se cur; por segunda vez volvi y lo intent de tostarla, y fue por segunda vez a llevarlo a la boca, cuando hizo el mismo trueno y se lo arrebat y entonces l qued destapado
III
en la cabeza, no en dos, sino en cuatro. Y que eso fue anuncindole, o dndole un consejo, que l se las haba robado es que el Trueno para las muchachas es hermano. Y para Kuibajn el Trueno es el cuado, por eso le estaban dando consejo, adonde a l le decan que no le pertenecan. Adems l no las haba pedido, y sin consultar con los padres, con los hermanos, l se lo estaba consumiendo. Cuando qued partida la cabeza en cuatro, tampoco muri; volvi y se cur. Y ah cuando l despert dijo que ese ayu o esas muchachas a l no le pertenecan: Por eso tal vez me pasa esto. Entonces tuvo que ir donde el padre de las muchachas, y donde los hermanos de las muchachas, a consultar por qu le estaba pasando eso. Y entonces le comenzaron a dar consejo, donde le decan que las cosas para tenerlas, para hacerse dueo, primero hay que pedirlas, primero hay que consultarlo, que si no es as por eso l tena ese problema. Los hermanos de las cuatro nias son el Trueno y otros hermanos que tena que son niulu, que son hijos de Siukukui. Despus que le dieron ese consejo ellos comenzaron a adivinar: Que a quin era que le pertenecan esas muchachas: si era a l o era a otro. Y en el adivino que hicieron el padre y los hermanos de las muchachas, les sali que el que deba recibirlo era mongaka, que son los arhuacos. No lo poda recibir primero el wiwa, el kogui, ni el kankuamo, sino el arhuaco [iku]. As fue entonces, se lo entregaron y se lo curaron para que l s lo recibiera y lo tuviera. Despus s, mongaka se lo entreg primero a kankui, despus al kogui, y [por] ltimo al wiwa.
(Narrador mama Hilario Bolaos Villazn, en Echavarra, 99: 8-8)
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Historia de Sigijki, Sirunka y Bukulchichi
Bueno, esto fue as. Que Siukukui antes de amanecer tena tres hijas que eran solteras. Ellas se llamaban Sigijki (vencejo), Sirunka
. Los cuentos protagonizados por las hermanas solteras son muy comunes en las literaturas del mundo. Un proverbio popular ilustrara este mito: Las apariencias engaan. La hermosa pero pretenciosa Sigijki cree que ser escogida como esposa de la lluvia, para llamar al agua, dado que sus mochilas eran ms bonitas. Pero no es as. El
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(golondrina) y Bukulchichi (golondrina de ro). Desde el principio les dio como un poder o un consejo a cada una de las tres hijas que tena. Cuando les estaba entregando ese consejo ellas escucharon y oyeron consejo. Es por eso que ahora Sigijki, Sirunka y Bukulchichi no comen alimento, no comen comida (de gente). Entre las tres Sigijki era la ms bella, la que ms se baaba, la que ms se haca aseo, la que todo lo haca mejor. Que comenzaban a tejer mochila y entre las mochilas tejidas las de Sigijki eran las mejores, las ms bonitas. Y Sirunka y Bukulchichi eran las que menos se aseaban, las que vivan sucias, las que no se baaban. Y lo mismo tejan las mochilas feas, que no se vean bonitas. Adems que eran menores Bukulchichi y Sirunka, eran ms chiquitas, y Sigijki era ms bonita, ms grande, ms gruesa. Cuando estaban las tres, que haban tejido variedad de mochilas, el padre Siukukui lleg y mir; pensando Sigijki que como ella era la que teja mejor, la ms bonita, era la mochila de ella la que primero se iba a llevar. Y Siukukui vio que esas para l no eran bonitas, entonces cogi ms bien las mochilas de Sirunka y Bukulchichi: fueron las que l se terci, las que l cogi. Por eso ahora los mamas, cuando se va a hacer una mortuoria, un bautizo, se tejen mochilas todava, y esas mochilas fueron las que dejaron, las que tejieron desde un principio Sirunka y Bukulchichi. Entonces, para que hoy quedaran algunas canciones, algunos cantos y algunos bailes, Siukukui cogi las mochilas que haban tejido Sirunka y Bukulchichi, que eran ms feas, y se fue a la casa y comenz a bailar, a cantar Siukukui con las mochilas terciadas de
Padre Siukukui escoge las mochilas de Sirunka y Bukulchichi, a pesar de ser menos bonitas. Como aclara Echavarra (99), las mochilas de un tejido ms descuidado son las que se tejen para retribuir al mama por sus trabajos espirituales. Siukukui acta como un mama, y en l prevalece una visin interior, en urruama, que va ms all de las apariencias. Con todo, la obstinada Sigijki no se da por vencida y se atreve a ocupar las cuevas aledaas al ro, en donde llama al agua con canciones que ella misma se inventa. As es como ella y sus descendientes son castigados por medio de viento y agua que los arrastran y ahogan. El verdadero matrimonio sobrenatural ocurre entre la lluvia y las hermanas menores. Recordemos que en las oraliteraturas de los kogui y los iku, hurfanos, hombrecitos feos y mujercitas feas, son elevados como grandes astros que circundan la Tierra. Seguramente hemos visto a las pequeas golondrinas revolotear en el aire antes de una tormenta de grandes proporciones (Lugar: Pozo Humo).
III
Sirunka y Bukulchichi. Las de Sigijki las dej ah, siendo que eran las ms bonitas. Cuando l cogi las mochilas de Sirunka y Bukulchichi y se fue a bailar, entonces l lo que estaba era bailando, cantando, como el canto, o anunciando, llamando, cantndole a la lluvia, para que la lluvia viniera, para que haya mucha lluvia. Por eso Siukukui se fue a su casa y comenz a bailar llamando la lluvia. Y cuando l estuvo bailando, Sirunka y Bukulchichi estaban cantando como hoy cantan todava, que hacen sigin, sigin, ellas ac tambin estaban cantando. Y el Siukukui all en la cueva tambin estaba cantando. Hay otro que se llama Sirunka Yuinka, que vive ac en lo caliente, que no est all en la Nevada, ese tambin estaba cantando. Y desde all es que cuando se oye cantar Sirunka, Bukulchichi, pensamos, creemos que va a llover, que va a venir la lluvia, que se aproxima la lluvia. De ver Sigijki que el padre no la tuvo en cuenta a ella, entonces se fue a vivir en los ros, en las cuevas de los ros; pensando pues que ella tambin era quien haba ayudado a llamar la lluvia se fue a vivir all. Entonces como eran mujeres, eran hijas de Siukukui, dijeron que la lluvia o el agua iba a ser como marido de ellas. Entonces por eso Sigijki se fue al ro, en las cuevas, como a cuidar all al marido que era la lluvia, que era el agua. Como ellas eran mujeres y ella era la ms bonita, la ms grande, entonces dijo: Yo voy a estar all junto con el agua que era como el marido. Donde Sigijki se fue a vivir era como la kankurua o la casa ceremonial que haba hecho el padre Siukukui. Eso era como kankurua hecha por Siukukui. Sigijki pens que ella haba participado tambin en llamar, en traer la lluvia, por eso se fue ella de primera a vivir en la cueva donde Siukukui haba hecho una casa. Pero como Siukukui no le haba entregado ese consejo para que ella fuera la que fuera a vivir all, entonces ella no tena derecho a utilizar esa casa que l haba hecho; que tal vez le perteneca era a Sirunka y a Bukulchichi. O sea, ella no gan la casa para ir a vivir all, y como se fue a vivir all sin haberse ganado la casa, porque no haba ganado nada, entonces por eso es que lleg el viento, la creciente del ro, y all
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estaban amontonados bastantes que vivan ah. Entonces lleg el agua y comenz a matarlas. Cuando ellas estaban all se present un viento que llaman inku na. Y comenz a arrasar, a arrastrarlos, a matarlos a todos los que se encontraban all. Como ella no haba odo consejo, como ella sin haber tenido en cuenta al padre, haca lo que a ella le convena, por eso se fue a vivir all, y por eso lleg inku na y los arras y comenz a matarlos. Aunque ella, Sigijki, haba reunido all, y hasta por las noches viven cantando, cantndole de alegra all en su casa, aunque le cantan as, el agua, la lluvia, la creciente no los perdonan, porque ellos no debieran de vivir all, sino que quien(es) deba(n) vivir ah eran Sirunka y Bukulchichi. Es por eso que a veces cuando llueve de noche, y como ellas estn all en su casa, de noche los coge y los mata, porque no deban de estar all. Mata cantidades, y entonces ellos tienen que salir hasta de noche a volar y amanecen por fuera, para que no mueran todos. [] Entonces como utiliz Siukukui las mochilas de Sirunka y Bukulchichi, l mismo dijo: Bueno, ustedes van a ser como las llamadoras, como las creedoras que cuando va a llover, ustedes van a estar anunciando. Ustedes van a ser como mujeres de la lluvia.
(Narrador mama Vicente Bolaos, en Echavarra, 99: 88-9)
III
Historia de Guatapanazhi y Gomu la
Entonces fue desde el principio que antes de amanecer eran personas, Gomula y Guatapana eran personas.
. Nuevamente los motivos de lo pequeo que prevalece y el castigo que sigue a la ruptura de un precepto por curiosidad. Gomula, el tucn verde, cuyo pico s sirve para cortar madera, insiste en el intercambio hasta cansar a Guatapana, movido por la ambicin y por desconfiar de su consejo. Eran tiempos en los que Siukukui amenazaba con el amanecer, aunque solo amaneci cuando intervino la Madre. Con el amanecer los seres adquirieron sus caractersticas definitivas; as fue que el trabajador Gomula qued con una herramienta grande pero que no le serva ni para hacer su propia casa mientras que Guatapanazhi es conocido desde entonces como el pjaro carpintero por el poder de su pico-herramienta. El mito, que contiene muchos consejos, se relaciona con la propia tradicin, sobre la que sagas y mamas ensean que es mejor porque es suya, porque fue la que les entreg y ense la Madre desde un comienzo. A pesar de las infinitas y atractivas posibilidades, la tradicin propia es la mejor herramienta para
Y entonces fue que comenz a pasar as. Que antes de amanecer Gomula comenz a decir que cmo era posible que a Guatapanazhi (carpintero real) y a Suku (carpintero gris) les haban dado una herramienta ms grande que la que Gomula, el tucn verde, tena. Entonces eso fue antes de amanecer, Gomula y Guatapana co menzaron a decir, a hablar sobre la herramienta, o la rula, el pico que tenan Guatapana y Suku, que no poda ser as. Ah es que veo que cmo es posible que Suku y Guatapana tienen la rula mas larga, ms grande y no saben trabajar. Mientras que yo, Gomula, tengo la rula, el machete cortico, y s se trabajar. Y comenzaron como a hablar, a echarse chisme, a echarse cuento, uno al otro. Ah fue donde Gomula comenz a pensar que siendo que l necesitaba era una rula as ms grande, porque era el nico que haca socola, tumbaba palo, haca casa, entonces l en vez de la Madre darle un machete grande, una rula grande, le haba dado era este, que era pequeito. Eso l comenz a decirlo fue antes de amanecer, cuando ellos eran personas y hablaban, caminaban y hacan sus trabajos. Despus de estarse echando tantos cuentos, tantas cosas, un da se juntaron y se acercaron y comenzaron a hablar. Y fue cuando Gomula le dijo a Guatapana: Por qu no cambiamos de rula? Y le contest Guatapana: No. De pronto te vas a ver despus arrepentido de haber cambiado la rula. Le dijo Gomula que no, que por qu, si l necesitaba una herra mienta era as de grande para poder trabajar. Guatapana no quera cambiar de herramienta, su rula, porque l vea que era grande, y de nada le serva. Ah, tanto que insista Gomu la, que Guatapana pens: Bueno, si no te vas a ver arrepentido, entonces pues tocar cambiarla. Viendo que Gomula con el pequeito que tena pues haca mucho, y al tener el otro ms grande pues poda hacer mejor. l pensando as, pues Guatapana hizo el cambio. En la conversa sigui resistiendo, y Gomula hablando que segu ramente era porque Guatapana era muy flojo, para no trabajar, para
la supervivencia (Lugar: Avinge).
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no socolar, para no hacer casa era que deca que ese machete, esa rula tan grande, no le serva. Fue entonces que Guatapana y Suku, quienes en esa poca cargaban la rula larga, se acercaron a Gomula y Guasal (los tucanes verdes); se acercaron e hicieron ese cambio de rula. Qu cambiaron? La ms cortica se le entreg a Guatapana, y la ms larga se la entregaron a Gomula. Siempre Gomula viva amalayando que le hubiera tocado esa rula pequea, que mejor l quera esa otra rula que era tan grande para l trabajar conforme l quera trabajar. Ellos estaban hablando, andando, envidindose, eso fue antes de amanecer. Y eso fue la herramienta, el machete, la rula que le haba dado la misma Madre. Entonces le dijo Guatapana: Qu tal si no te sirviera? Y le dijo [Gomula]: No, no, ese es el que yo necesito para trabajar [] ese es usted, que por flojo, por no querer trabajar, es que dice que esa rula tan grande, tan fuerte, no te sirve. Guatapana le dijo: Cuidado despus vas a estar arrepentido. Por qu me voy a arrepentir, siendo que es una rula ms grande y ms fuerte? Guatapana pens un poquito, y ah dijo: Bueno, pues hagamos el trato, hagamos el cambio []. Siendo que la madre me debi entregar fue eso a m, y este que es cortico, se lo entregara a usted que es ms chiquito que yo. Entonces dijo Guatapana: Bueno, en fin, hagamos el cambio. Anteriormente los que trabajaban eran Gomula y Guasal. Ellos eran los que hacan todo. Y Guatapanazhi y Suku no trabajaban, ellos eran flojos, no hacan ni casa, no hacan nada. Entonces los nicos que trabajaban eran Gomula y Guasal. Cuando estaban haciendo este dilogo se aproximaba el momento de amanecer. Ya llegaba la madrugada. Pero en ese instante ellos pensaron que todava no iba a amanecer, porque el padre Siukukui siempre haca que cuando el amanecer comenzaba ya, iba amaneciendo,
III
entonces l volva, y haca caer otra vez la noche. Y as era todo el tiempo. Y ellos pensaron que todava era lo mismo. Y hasta [que en] un momento ya dijo: Bueno, ahora s vamos a hacer cambio, pero este cambio no va a ser para todo el tiempo, sino para ver cmo trabajo, para ver. Vamos a hacer como prstamo. Yo le presto el mo, y usted me presta el suyo, el de usted. Pero pensando que la noche iba a seguir; pensando que aunque ya era de madrugada, de pronto pensaron: No, todava no amanece, entonces vamos a hacer cambio, cambio solamente como prstamo. Tras tanta exigencia de Gomula, ya Guatapana estaba como abu rrido, y Guatapana dijo: Bueno, tanto me ha molestado, tanto lo preocupa mi herramienta, mi rula, entonces, voy a prestrsela. Vea que a usted Guatapana, no le dan trabajo. Mientras que yo si la necesito, y yo s la voy a gastar porque yo si trabajo, porque yo s hago casa, corto madera, yo s trabajo, y por eso es que necesito as de grande. Guatapana le dijo: Si es por eso, vamos a cambiarla. Gomula desesperaba mucho, deca que esa herramienta l s la necesitaba, que esa s la iba a gastar, y a trabajar fuertemente como l quera trabajar. Porque con la otra rula que era muy pequeita l no poda trabajar y cortar madera gruesa, no poda trabajar mucho porque era muy cortica. Mientras que con esa otra s. Entonces Guatapana le dijo: Qu tal que no la gaste, qu tal que no corte madera? Le dijo: No hombre, usted cmo piensa eso, yo s la necesito para trabajar fuertemente. Hubo un momento en que se encontraron los cuatro: Guatapana, Suku, Gomula y Guasal. Y ah s dijo Gomula: Hoy s es el momento de cambiar la rula, de cambiar la herramienta. Le dijo Guatapana: Bueno, entonces podemos cambiar. Y ah Gomula primero se sac como el anillo que cargaba l, se
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lo sac y se lo entreg. Entonces Guatapana tambin se sac el de l, y se lo entreg a Gomula. Hicieron el cambio. Lo mismo que Suku se sac el que cargaba l, se lo entreg a Guasal. Y Guasal lo que l cargaba tambin se lo entreg. Ah fue donde tuvo una alegra Gomula, tanto que necesitaba esa rula, y cuando la tuvo, qu alegra fue que sinti cuando se hizo a esta herramienta. Dijo Gomula: Hoy s voy a comprobar si es verdad que esta rula no trabaja, yo s voy a ver si es verdad. Despus del cambio se fue Gomula a trabajar, porque a l s le gustaba trabajar. Y pensando l que con la rula pequea, cortica, que l haca mucho, y cuando se vio que tena la rula grande, larga, entonces dijo: Entonces ahora algo ms. Entonces ah fue que fue a trabajar, y ah mismo encontr un palo, y comenz: cuando le dio el rulazo la rula se torci. Y qu pasa con la rula?, pens. Y vuelve, y otra vez se torci. Volvi y le dio otra vez se torci. Fue entonces cuando Gomula se dio cuenta [de] que las cosas bonitas, las que se ven que pueden servir, son las que no sirven. All se dio cuenta de que esa herramienta, por no dejar no ms, se vea bonita; por no dejar no ms, se vea grande. All fue cuando Gomula comenz a arrepentirse y a pensar lo que Guatapana le haba dicho. Que despus cuidado iba a estar arrepentido, despus de cambiar de herramienta. Gomula que estaba tan alegre con esa herramienta volvi a probar, y prob cuatro, cinco veces, y lo mismo. El machete no serva, el machete lo que haca era doblarse. Y ah fue donde qued Gomula sin herramienta, ah fue cuando se arrepinti, y ya no haba para qu. Porque ya el da haba llegado y la noche ya se haba acabado, haba llegado el da. Entonces no tuvo que ms hacer. Quedarse con la herramienta que hasta ahora todava no le sirve. Cuando lleg el da fue cuando Guatapana y Suku comenzaron a hacer casa, fueron ellos los que comenzaron a cortar palos con esa herramienta. Y Gomula quedo ni casa haba hecho, porque la herramienta que l cambi no le sirvi ni para hacer su propia casa. All fue, en el
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arrepentimiento, que Gomula dijo y pens, que si l hubiera cado en cuenta cuando Guatapana le dijo que no cambiara, que de pronto se iba a arrepentir, l hubiera escuchado, no le hubiera pasado eso. Ah es donde Gomula se acordaba de todo lo que Guatapana le haba dicho antes de cambiar esa herramienta. Como ya haba llegado el da ya no podan quitarse esa herramienta. Porque antes la cargaban como una rula, en la mano, pero cuando amaneci eso se le convirti en pico. Entonces, como no podan sacrselo otra vez y cambiarlo, entonces hablaron entre Guatapana y Gomula. Gomula le dijo que como a l la herramienta que haban cambiado no le haba servido, no le haba servido ni para hacer su casa, entonces que de ah en adelante, con la herramienta que fue de Gomula en el principio Guatapana le hiciera casa y ah era donde Gomula iba a poner su huevo, iba a sacar sus hijos, que all iba a ser la casa de Gomula. Entonces a Guatapana le dio lstima de que Gomula no hubiera hecho ni su casa, entonces le dijo que s. Le acept que cuando l hiciera las cuevas en los palos, los huecos, entonces que le dejara libres los huecos para que l sacara a sus hijos, para que l se rindiera en la casa que ha hecho Guatapana. Esta es como una historia, un cuento de lo que sucedi entre estos dos pjaros. Y esto fue antes de amanecer. Y por eso cuando amaneci no pudieron cambiar otra vez la herramienta, entregrsela a cada uno conforme la Madre se las haba entregado. Por eso qued la herramienta, la rula que cargaban, por eso qued cambiado del uno al otro y del otro al otro, que no eran entregados as por la Madre. Esta es una historia de nosotros los wiwas. As ocurri antes de amanecer cuando todava todo era oscuro. Y ahora cuando ya amaneci todava llevamos ese mensaje, esa historia, ese cuento, lo que sucedi en el principio; y nosotros todava lo sabemos y creo que todava debemos de estarlo llevando, de estarlo enseando porque es para nosotros la historia, un cuento que qued para siempre.
(Narrador Jos Antonio Konchakala, en Echavarra, 99: 9-0)
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Historia de Wanawana
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Entonces Wanawana, el Rey de los gallinazos, tambin tiene su historia y es lo que yo voy a contar. Fue que Niulu estaba era en el cielo. Entonces all dijo que por qu el padre de l no le prestaba la ropa para l bajar a buscar carne aqu en la Tierra. Entonces Niulu le dijo al to, a la ta, que por qu no le prestaban la ropa. Que si le prestaban entonces l les pagara, porque l necesitaba bajar con esa ropa a recoger carne. As fue entonces. Wanawana le prest la manta, que entonces era la manta que ahora le vemos: el vestido blanco y negro. Entonces le prest la manta que era de color blanco. Fue entonces cuando se visti y se baj. Y al llegar a la Tierra encontr que haba buena carne, haba buen pescado. Entonces l recogi los pescados ms grandes, los chiquitos no los recogi. Y ah, antes de l acabar de recoger, los dems se subieron otra vez y l tambin se subi. Cuando llegaron donde la madre, vio que los dems se haban trado dos mochilones cada uno. Y l no llev nada. Entonces baj por segunda vez, y cuando subi le pas lo mismo, que l ac abajo recoga, pero all no llegaba nada. Entonces le pregunt a la Madre que cmo era que l deba hacer, o que le diera esa enseanza de cmo l poder pescar, y poder llevar pescado hasta all. Despus de eso hizo dos viajes, es decir, baj y subi, y ah s subi buen pescado. Y cuando iba a bajar por tercera vez, los dems le dijeron que no poda bajar hacia la Tierra porque algo le poda pasar. De pronto se te pueda perder, puedas botar ese vestido. Y l no escucho y se baj.
. Niulu es el mismo Duginavi de los mitos kogui, y, al igual que l, pide prestado el vestido de Wanawana (el rey de los gallinazos) para bajar a la tierra. Pero es atrapado por el mama Teik, de cuya hija se enamora. Mama Teik es el frecuente padre avaro y acaparador. En ambos casos el padre celoso intenta quemar a la hija y al yerno, pero aqu se enfatiza que el vestido de Wanawana se quema cuando l la protege con sus grandes alas. El suceso ya ha sido advertido por los dems gallinazos, antes que su rey bajar a la tierra. Wanawana es el tpico imprudente osado sobre el que tanto advierten los mayores wiwa, como en los casos de Sigima o Gomula. Los principales motivos del relato son: el descenso al inframundo, el castigo que sigue a la ruptura de un precepto y el matrimonio sobrenatural (Lugar: Los Rongoyos).
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Cuando iba saliendo de all arriba, le dijeron los otros gallinazos, como Magurra, Kazhikazhi, Galinazu, le dijeron: Cuando bajemos all te vamos a decir: Juss juss juss. Y otro le dijo cuss cuss, el Kazhikazhi le iba a decir. As conforme l canta le iban a hacer a l all abajo. Y l tena que saber que era que le haban dicho que no deba de bajar; al decirle eso l tena que escuchar eso que le dijeron, que no bajara. Y fue entonces que l no hizo caso y baj. Cuando l lleg a coger otra vez el pescado, all le haban puesto una trampa con una cabuya y qued atrapado. Entonces los dems se fueron otra vez y l se qued atrapado en la cabuya, en la trampa que le haban puesto. Tal vez Wanawana tena un solo vestido, o seran dos vestidos, pero al parecer era uno solo. Porque por eso el que le quemaron a un lado es negro, el ala es negra, y el resto es blanco. Y se ve que no tiene todo el vestido blanco porque Wanawana, anteriormente, l tena su vestido completo, que era blanquito, y como se lo quemaron por eso es que tiene una parte blanca y otra parte negra. Y Wanawana es el padre o la madre del Wanawana que ahora hay, ese era el que tena el vestido completamente blanquito; l estaba era all en el cielo, adonde mandaba como a los cabos, a los semaneros, a la gente a recoger alimento, a buscar carne; era a esos otros que los mandaba. Pero el principal todava est all. Es el que los mandaba a ellos, a ese fue que le prest el vestido blanco. De ah fue que qued la historia y el consejo que a Wanawana le iba a gustar solamente la carne, o los animales que fueran flacos. Por eso nosotros todava damos consejo por medio de Wanawana. Cuando el nio est creciendo ese es el consejo que se le debe dar, y ese es el que todava damos. Y cuando ya est un hombre, un joven, ah s se le dice cmo es; ah si se le dice, el consejo se le da ya completo ah s. As fue que yo escuch, as fue que me contaron. Despus que le dijeron los otros cuss, cuss, cuss y despus que le pusieron la trampa, que lo cogieron enlazado en la cabuya, y despus que le quemaron el vestido, eso cmo fue? [pregunta Leonardo Gil Sauna] Fue entonces que la hija de Teik le haba puesto la trampa [contina el mamu Gil Pinto] y entonces cuando cay en la trampa, el padre de la muchacha se lo llev hasta adonde estaba ella. Y le dijo:
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Literatura wiwa
Este es el que a usted le gusta, este es pjaro bonito, blanco, este que a usted le encanta tanto, entonces ahora s se lo traje. Entonces ahora a conseguirle cigarrn, a cogerle carne para que le d. Y l no saba comer cigarrn, por eso no comi shima. Entonces cuando uno est dando consejo dice que shima, entonces que no lo coma, lo comi. Pero no fue eso sino que tuvieron relaciones con la muchacha y entonces ah era que lo quera ms, y era que lo andaba cargando, que lo quera mucho, cuando ya tuvieron relaciones con la muchacha. Fue que ella se dio cuenta, cuando mova la cabeza fue que se dio cuenta. Entonces lo mir, entonces ah estaba amarrado en la cabeza le sala una cabuyita, y cuando lo desamarr era gente, era persona, entonces era Niulu que se haba vestido con el vestido de Wanawana. Fue entonces cuando le quit el vestido, se tomaron tanta confianza y cuando el padre no estaba comenzaron a jugar, a darle vueltas a la casa, a andar, siempre se la pasaban jugando. Hasta que un da el padre se dio cuenta [de] que cuando l no estaba la hija le quitaba el vestido a Niulu y lo tendan en el suelo y all se acostaban, all jugaban, hacan todo lo que ellos queran. Y cuando el padre iba a venir, ella coga otra vez y lo amarraba, y quedaba el pjaro otra vez como Wanawana, vestido igual que un pjaro. Antes de que el padre le diera ese pjaro, cuando el padre sala a trabajar, ella teja siete mochilas en un da. Y cuando obtuvo ese pjaro, de tanto jugar, ella nada ms teja cuatro mochilas. Y adems la encontraba sin hacerle limpieza a la casa, sin cocinar, sin lavar, sin hacer nada. Entonces el padre Teik dijo que se iba para la finca, para la roza. Pero en realidad se puso en una parte en donde los poda estar mirando, a ver qu era lo que hacan, y se puso a fiscalizar a ver que era lo que haca la hija con ese pjaro blanco. Al cabo de un rato sali la hija con un hombre de la casa. Y comenzaron a jugar dndole vueltas a la casa, a andar por ah, comenzaron a jugar. Y se dio cuenta Teik que iban al arroyo y venan. Entonces dijo: Ah!, as es, as es que yo los quera ver. Entonces se vino, y sin decirle nada, le hizo una casa. Y le dijo:
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(Narrador mama Jos del Rosario Gil Pinto, en Echavarra, 99: -50)
. Teso suele ser sinnimo de fuerte, esforzado.
Usted va a vivir aqu con ese pjaro blanco. Despus que le hizo la casa, en la puerta le comenz a hacer como la puerta. Pero la puerta era como de puros palos, uno encima de otro. Desde abajo hasta arriba. Bien teso le puso lleno de palos. Y ah adentro encerr a la hija con el pjaro blanco. Ahora la historia la cuentan que l meti fue dos calabazos verdes all y fue la hija y Niulu que los puso all. Despus le comenz a echar candela por todos los lados alrededor de la casa. Y fue cuando Niulu no tuvo qu hacer, y entonces cogi a la mujer y se la meti debajo del brazo, y sali por encima de la casa, por el caballete de la casa. Y ah fue donde se le quem una parte del vestido de Wanawana. Y se fue y cay en un lugar que se llama Ulabasangagaka. All fue adonde l cay. Y de ah es donde qued con el vestido en un lado quemado. Por eso es que Wanawana tiene el vestido que est quemado. Y tambin por eso es que la casa primero se rompe, primero se desmigaja, es en el caballete. Y fue desde entonces, desde que Niulu lo rompi.
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3. Cuentos de animales contados por nios

El mapurito
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Literatura wiwa
El mapurito tambin era huerfanito. Siempre que los hermanos iban a comer lo cogan de banca. Lo buscaban preguntando: Dnde estar la banca? Buscaban debajo de los rboles de mango, y cuando lo encontraban, lo cogan, lo arrastraban, lo traan, se sentaban a comer sobre l. Un da, ya cansado de que los dems lo molestaran, se fue donde su mam y le dijo que por qu era que a l lo arrastraban y se le sentaban encima. Entonces la mam le dijo que le iba a dar un miaito. Y se lo entreg. Antes de que el mapurito se fuera, ella le dijo: Ahora te vas, cavas un huequito y te acuestas y cuando ellos te arrastren, t les echas este miaito. Y l se fue, cav un huequito y ah se acost tal como le haba aconsejado la mam. Cuando los hermanitos llegaron dijeron: Dnde estar la banca? Ah!, si ya hizo casa, miren, ya es libre, ya se fue por all y vinieron, lo cogieron y lo arrastraron y se lo llevaron por all y se sentaron a comer. Cuando estaban comiendo, el mapurito les ech ese miaito y todos se pusieron como locos porque eso s heda. Ellos vomitaron y no pudieron comer. Y nunca se volvieron a sentar sobre el mapurito. Por eso es que el mapurito es hediondo, porque la mam le dio ese miaito. Y hasta ah llega el cuento.
(Narradora Alides Milena Mendoza, en Gmez, 998: 99-0)
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La culebra
La culebra era huerfanita. Cuando venan los primos y los hermanos y se la encontraban, la cogan, la pisaban, la envolvan en cabuyas
. Un relato precioso, pues como buen consejo, nos sensibiliza en relacin con la naturaleza, a la vez que provee un sentido. Aqu se explica el porqu los mapuritos o zorrillos despiden un olor ftido. La Gran Madre Universal deja su asiento csmico para amparar al mapurito hurfano (Lugar: Resguardo Campoalegre, riberas del Maracas). Segn Gmez, la narradora, Alides Milena Mendoza, tena trece aos en el momento de contar relato directamente en espaol. . Al final la serpiente deja de ser la mala del paseo Los seres humanos podemos llegar a ser muy crueles, en acciones tan infantiles como las descritas en el relato. Este
y la estiraban. Si ella no se parta, la cogan y la tiraban otra vez, arrastrndola por el suelo. Entonces ella, cansada porque la molestaban, se fue y le dijo a la mam que cuando los primos se la encontraban le hacan maldad. As fue que la mam le dio una agujita que es con lo que ella ahora pica. La mam le dijo: Ahora vas, te acuestas por ah y si tus primos te encuentran y te pisan, los picas. Y as fue. Ella se acost por ah y cuando fueron a molestarla se defendi picndoles. Por eso es que cuando uno va por el camino y la encuentra una culebra y la pisa, ella le pica.
(Gmez, 998: 9-98)
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3. Cuentos de animales contados por nios
tipo de narraciones permiten comprender la naturaleza de una manera muy sencilla y profunda.
eplogo
En la presente antologa he denominado motivo a un tema reiterado en una cadena de imgenes y sentidos; un tema es el aspecto central de un texto o un conjunto de textos. Los motivos arquetpicos, cual tendencias y potencias simblicas, se entrecruzan incesantemente, adquiriendo manifestaciones concretas de acuerdo con la lengua, el contexto de la narracin, el narrador y su pblico o audiencia conarrativa. Al decir que son arquetpicos me refiero a tendencias en la representacin mediante imgenes o smbolos recurrentes que trascienden pocas, gneros y culturas, a la vez que se manifiestan con rasgos diferenciales en diversas comunidades e individuos. Los arquetipos son expresiones del inconsciente colectivo.
Once motivos arquetpicos en Antes el amanecer
Surgir en el agua
En las literaturas de los nasa y misak-guambianos algunos de los grandes caciques y cacicas surgieron en el agua, como resultado del matrimonio sobrenatural entre la luz del arriba y las lagunas del pramo. Los hijos del agua y la luz (aroiris, estrellas, rayos) bajaron a travs de grandes desprendimientos de lodo y piedra: el desbordamiento cclico de las fuentes de agua genera avalanchas similares a partos desde lo alto de las montaas los ros crecen arrastrando barro, sangre, madera, rocas, bejucos, y nios o nias que vienen envueltos en chumbes, fajas tejidas y destellantes como el arco iris, el oro, los astros. Para los misak-misak o guambianos las lagunas de lo alto eran pareja, por eso el ro poda parir, y sus hijos ser criados por sus progenitores Pishimisak y Kallim. El cacique nasa Juan Tama baj llevando las escrituras de tierras como almohada. La cacica guambiana Teresita de la Estrella fue recogida ro abajo, y en la medida en que iba creciendo fue trayendo herramientas y enseando a trabajar el oro. Segn cant y cont un kareka (chamn) de los uwa bcota, Rruna hizo como una siembra de gente. Rua fue la primera en salir: ella sali nadando de un pozo cerca del mar. Luego comenz a caminar hacia arriba y a mitad de camino se encontr con Rmina,
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Eplogo
un hombre que haba surgido en un pozo de Teucasa. Rua y Rmina se casaron, como otras cinco parejas, que tambin se encontraron a mitad de camino tras haber surgido en pozos de diferentes puntos del territorio ancestral. Bachu, la Gran Madre muisca, surgi de la laguna de Iguaque con su hijo de tres aos; madre e hijo descendieron de lo alto del pramo y cuando el nio creci se uni a su madre, quien era tan prolfica que pronto la tierra estuvo llena de gente. El hroe kogui Sintana cuyo epteto podra ser el nacido en la casa de espuma del mar fecunda a su propia madre con un pelo, una piedrita y una ua que introduce en su ombligo con la ayuda del palito de poporo. Los wiwa creen que originalmente fueron burbujas de aire que ascendieron a la superficie. Los kogui afirman que en el oscuro principio solo estaba la Madre y el mar estaba en todas partes; que cuando amaneci todo estaba hmedo e inundado y la Madre (o las madres) bebi el agua salada para que surgiera la tierra. Yakcho, el hroe uwa, pide a Burow un burina (aparato parecido a un motor) para drenar el exceso de agua; los hroes kogui, por su parte, disminuyen la excesiva humedad a fuerza de recorrer la tierra, mientras que los antiguos sacerdotes tayronas an son clebres por un lenguaje ceremonial con el que podan secarla se cuenta que algunos mamas conservan parte de ese lenguaje fuerte. Santo Toms (un personaje nasa con apariencia catlica) cre las piedras para que el mundo no se volviera a derrumbar; en un relato menos sincrtico se afirma que las piedras hembras y machos se juntaron y se reprodujeron para que la tierra fuera ms firme. Los pastos poseen numerosas versiones sobre sus orgenes. Una versin indica que los hombres surgieron del matrimonio entre el cerro Cumbal y la laguna de la Bolsa. El motivo del matrimonio sobrenatural entre lagunas, cerros, volcanes montaas est muy presente en las narraciones indgenas andinas: para los yanaconas el cerro de Bolvar posee una cueva-vagina humedecida con agua roja y ftida, y el cerro negro es el hijo del cerro de Bolvar y el cerro de Lerma; los mojanes de los raizales muiscas tambin aparecen y desaparecen al interior de cerros que esconden lagunas en su interior. Mojanes y mojanas se casan, separan y renen regulando as el ciclo del agua. Para los misak-guambianos, en el comienzo el agua estaba all arriba, en la laguna de Piendam (Nupisu), con Pishimisak (una
divinidad l-ella). Pishimisak viva en las sabanas del pramo, en donde estaban el agua dulce y los alimentos, y mientras que abajo todo estaba seco. Cuando el agua descendi fertiliz las tierras medias y bajas, y finalmente se form el mar. En una versin nasa, el agua desciende cuando el padre estrella comienza a seducir a la gran laguna del pramo. Ella, que hasta entonces estaba quieta, se desliza hacia abajo para huir de l, aunque finalmente se unen y procrean a los nasa, la gente.
Inversin csmica
En los Andes, la invasin y colonizacin espaola es frecuentemente interpretada mediante el motivo de inversin csmica. A nivel conceptual el motivo presenta un desarrollo especial en el trmino quechua pachakuti, que agrupa una serie de ideas relacionadas con el retorno, la transformacin, la inversin y la dualidad. Pachakuti es literalmente un movimiento de la tierra, al tiempo que un revolcn espacio-temporal: no implica necesariamente destruccin sino transformacin, en ese sentido se diferencia del cataclismo. En ese orden de ideas, el inca mito-histrico que habra llevado tanto a la victoria sobre los chankas como a la reconfiguracin del Cusco, recibi el nombre de Pachacutec. Los yanaconas expresan el pachakuti diciendo que lo de abajo queda arriba y lo de arriba queda abajo. En las narraciones pastos sobre el Chispas y el Guamgas, la tierra es reconfigurada como consecuencia del combate sobrenatural entre los dos hombres felinos que se enfrentan por la supremaca en la zona de confluencia entre el arriba y el abajo. Las montaas cambian; los ros se voltean, agitando las crecientes con piedras. El desbordamiento de las aguas sugiere el despertar de fuerzas latentes que retornan personificadas por entidades antropo-zoomorfas. El motivo de rebelin domstica es una expresin particular del gran motivo de inversin csmica y consiste en un revolcn y/o transformacin parcial o definitiva del orden establecido por los humanos. El mohn y el oso se rebelan contra lo domesticado cual personificaciones de los aspectos inconscientes e indmitos del hombre. El
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primero es uno de los clsicos seres del agua popularmente conocidos como mohanes o mojanes, quienes a menudo actan como agente descolonizador para proteger o recuperar reas naturales asociadas con los sistemas de pensamiento ancestral. Tal es el caso de los mohanes y mohanas de los ros Saldaa y Magdalena, y los de las peas, cerros y cuevas de la sabana de Bogot. Los mohanes de la oraliteratura pijao son temidos por su poder para atraer, enamorar e incluso raptar a las mujeres solteras y casadas. Ahora bien, el mohn es un hombre cuyo cuerpo est cubierto de pelo, como el gran oso que roba una mujer en las literaturas de ingas y nasa. En un relato inga del valle de Sibundoy, el oso se propone acabar con todas las mujeres racionales, pero fracasa en el intento debido a su excesiva confianza y glotonera. En un relato nasa, el oso y la mujer raptada tienen un hijo que al crecer mata al padre, libera a la madre, se educa en un colegio y comienza a trabajar como jornalero. Despus de un tiempo, este oso es asediado por un agresivo colono, al que persigue hasta una cueva en donde hay muchachas muy bonitas; al final de su confrontacin el hijo del oso gana y se lleva a dos muchachas amarradas a las colas de unas mulas ariscas. El rapto de mujeres puede comprenderse como un atentado simblico contra la continuidad de lo humano o de cierto tipo de cultura, poblacin, familia, y por lo general marca el inicio o el afianzamiento de la lucha por la supremaca y el control del territorio, cuyas fuerzas son definidas como mansas y bravas en las cosmologas de pijaos, yanaconas/yanakunas, misak-guambianos, coconucos y paeces-nasa. El motivo de rebelin domstica se manifiesta reiterativamente en el conflicto o desarmona entre lo manso y lo bravo, entendiendo lo primero como lo humanamente asequible o manejable, y lo segundo como lo que est fuera del control del hombre, en una especie de frontera tensa, pero que se hace propicia mediante ofrendas y cuidados rituales. Ejemplos de esta tensin y su resolucin es la historia de Saldaui, un poderoso cazador kogui cuya huerta es saqueada por los zahnos (cerdos de monte); con ayuda de sus poderes chamnicos Saldaui hace aguantar hambre a su suegro, que en castigo le enva a los animales devoradores. Saldaui emprende varias expediciones de caza que fracasan en los tentadores brazos de la atractiva duea de los zahnos,
quien finalmente lo conduce monte adentro, hasta su casa que, en un abrir y cerrar de ojos se transforma en un gran barrial colmado de cerdos bravos. Para no ahogarse en el barro, Saldaui se trepa a un palo que poco a poco se va hundiendo. Entonces pasa volando Ulubu, el gallinazo, a quien le pide que lo lleve lejos de all. El ave rapaz le permite montar sobre ella, mas luego lo descarga en lo alto de un rbol, en su propio nido: un ftido lugar de donde sus polluelos eran raptados por grandes serpientes que se arrastraban desde las hmedas races del rbol, circundado por aguas abismales. Saldaui vence a las serpientes, a quienes Ulubu vea en forma de yuca: su comida. Tras una penosa estada de nueve aos en un rbol, el arrepentido cazador es devuelto al domstico mundo de los humanos, en donde su historia se convierte en un consejo para todas las generaciones. Entonces vuelve a respetar al suegro y la esposa, y los animales no se acercan ms a la huerta. Se restablece el orden domstico y natural. En tanto motivo de inversin csmica, la rebelin domstica presenta numerosos matices, entre los que solo mencionar algunos: el de los nios abandonados por sus padres (presente en relatos inga, pijao y camnt); el abandono de la esposa (la infiel esposa del Guatavita muisca, y la iracunda esposa del Duginavi kogui); el amante sobrenatural (presente en las historias sobre la mujer serpiente wiwa y muisca; la mujer devoradora pijao; el hombre arco iris nasa y camnt; la indignada nuera mosquito o gorrin tanto inga como camnt); y, por ltimo, las mujeres que queran vivir solas (castigadas por Bungu, la lechuza wiwa). El motivo de rebelin natural tambin posee matices asociados al parecer con una escala mayor de rupturas, transformaciones y consecuencias. Un primer caso (muisca) es el de la aparicin del pozo de Donato, en Tunja, tras quebrarse una olla con chicha a causa de la furia que una madre libera contra su hija, quien haba tenido relaciones sexuales con su hermano, el cacique Hunzahua. En un segundo caso (camnt-quillacinga), el amancebamiento (relaciones no aprobadas socialmente) de una pareja genera el desbordamiento de las aguas (a partir de un recipiente, los cabellos o la boca de la mujer, segn diversas versiones), hasta el punto en que todo un valle se ve sumergido y convertido en la laguna de El Encano (La Cocha). En un tercer caso (iku), los hombres que han colmado la tierra no se soportan, y
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entonces los cinco mamas llaman las aguas para que cubran toda la tierra exceptuando el cerro Yuichchu, en donde se salvan los animales y una pareja humana. La rebelin natural generalmente implica la ruptura del orden domstico colectivo, regulado por las normas culturales y sancionado por las fuerzas sobrenaturales que procuran recuperar o reacomodar sus estratos. En este orden de ideas y conexiones, las avalanchas de lodo y piedra, las erupciones volcnicas, los temblores de tierra, las descargas de rayos, el desbordamiento de los ros y lagunas, tambin pueden ser considerados fenmenos de rebelin natural. Las rebeliones naturales generan reconfiguraciones de la faz de la tierra, y de los pueblos que la habitan. La abrupta y catica irrupcin de las fuerzas otrora dormidas o controladas, sugiere cierta rebelin o desbordamiento que presenta diferentes retos para su correcta comprensin. Una idea clave a nivel cosmolgico es que si el mundo surge o es creado a partir de las aguas, tambin debe ser sumergido y recreado a partir de las aguas. En un plano ms emocional, las aguas pueden simbolizar los instintos guiados por tendencias abismales que provocan verdaderas inundaciones y colisiones de sentimientos y pasiones. A pesar del caos que representa, la inversin csmica se comprende como un principio cclico regenerador, tal como se deduce de los mitos cantados uwa, cuya simbologa expresa claramente la peridica reabsorcin de las fuerzas universales. El indgena tradicional, consciente de las delicadas fronteras entre lo bravo y lo manso, canta y cuenta, advierte y espera, para no ser testigo de la cada del ltimo de la fila.
Castigo o desgracia que sigue a la ruptura de un precepto o prohibicin

Si en los motivos de rebelin natural y domstica el principio de inversin es central, en el presente motivo la clave es el principio de transformacin considerando, en ambos casos, que la inversin y la transformacin son complementarias. En un relato nasa, una joven recibe la advertencia de su madre para que se aleje de su amante arco iris, pero no hace caso, queda embarazada y tiene un nio. Luego, en
. En los relatos nasa, el castigo o desgracia es consecuencia de la ruptura de una prohibicin o una secuencia de prohibiciones, mientras que en el relato wiwa las nefastas consecuencias sobrevienen tras la ruptura de un precepto religioso. El precepto tiende a tomar tres formas en las literaturas indgenas de la Sierra: la Ley o mandato original, regulada por la Madre o Padre original; las normas, reguladas por los dueos y dueas (padres y madres); y los consejos, transmitidos por los antiguos y detentados en primer lugar por los mamas y sagas, y en segundo lugar por las mujeres y mayores en general. As pues, en las oraliteraturas sapienciales de la Sierra puede hablarse con propiedad del castigo o desgracia que sigue a la desatencin de un consejo.
Castigo o desgracia que sigue a la ruptura de un precepto o prohibicin
cierta ocasin la joven antes de salir de casa advierte a su madre que no levante al beb de la hamaca en su ausencia, aunque llore mucho. La abuela hace caso omiso y al tomarlo en sus brazos el beb se transforma en sapos, renacuajos y culebras que hacen brotar agua en cada lugar donde saltan y se arrastran. Cuando la joven madre retorna, la anciana huye y observa cmo casa e hija se van sumergiendo poco a poco. Tal es el origen de la laguna de Quizg. En otro relato nasa, una muchacha, considerada perezosa, gustaba mucho de baarse en el ro. A ella no le gustaba que la mandaran en la casa. No obedeca. As fue que de tanto baarse en el ro termin convirtindose en culebra. Un da la mujer-culebra entra a la iglesia de Lame y devora a los feligreses, exceptuando a su madre y al cura prroco. Tras la tragedia, los lameos buscan castigarla, y al caer en una trampa queda partida en tres pedazos. En un relato wiwa, Sigima, el gaviln blanco, est predestinado a ser el ave ms poderosa, pues su padre Siukukui le ha encomendado ser el guardin de los cerros. Pero Sigima desobedece y se queda en las tierras bajas dedicado a pedir comida, mientras que Ulubu, el guila, cumple con los pagamentos (ofrendas) y restricciones propias de la vida religiosa en los fros cerros de la Nevada. Sigima desobedece varias advertencias y al final entra sin permiso a la casa de Ulubu, en lo alto de la Sierra, donde come y descansa. Cuando se aproximaba la noche el paciente mama guila le pide que se vaya, pero Sigima vuelve a desobedecer y se queda. Entonces Ulubu se acuesta a dormir un largo sueo de siete aos durante los cuales l, la comida y el agua se vuelven de piedra, y todo se oscurece. Sigima padece entonces la ms terrible muerte, atrapado en la casa de Ulubu, quien al despertar lo resucita y le dice: Ahora s sales. Otro ejemplo significativo es el de El origen de las enfermedades,
de la muerte, e incluso de ciertos trabajos, puede ser entendido en una red de valores simblicos manifiestos en las llamadas rebeliones domsticas y naturales. En un relato camnt, por ejemplo, la sensible nuera mosquito ha hecho suficiente chicha con solo mascar un poco de maz, pero sus suegros le reclaman no haber trabajado tanto como deba, as que ella se enfada y retira a los camnt el privilegio de hacer rendir el maz; los condena a molerlo y a trabajar duro para hacer la chicha. Para los originarios de la Sierra Nevada de Santa Marta, las enfermedades son un don pedido y recibido de parte de los mamas antiguos, quienes facilitaron que la gente muriera ms rpido, pues para la gente de antes morir era convertirse lenta y dolorosamente en piedras. La muerte impide que la tierra se llene de gente. El verdadero castigo o desgracia consiste en la ignorancia de los saberes y normas culturales, por cuyo desconocimiento sobrevienen penas tales como la conversin en animales y objetos, el rapto y aislamiento, padecer hambre o ser devorado.
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Lo pequeo prevalece
De los kogui a los pastos, es decir, de un extremo a otro de las sierras y montaas colombianas, el sagaz y rpido conejo es la mejor personificacin del motivo de lo pequeo prevalece, que es por supuesto un motivo afn al de inversin y rebelin. Como buen personaje simblico, el conejo es fluctuante. El conejo suele encarnar las astucias de los oprimidos, y excepcionalmente las estrategias de los opresores. En el primer caso pijao, pasto, inga, camnt, kogui el orejudo roedor desafa, burla y vence a temibles depredadores como el caimn, la serpiente, el zorro, el tigre, el puma, el oso y el gaviln. En el segundo caso misak-guambiano, el orejn roedor trata de acaparar la tierra, pero es vencido por la fuerza colectiva de animales an ms pequeos, como los sapos. En numerosas variaciones, el conejo reta a los hombres, burlndose de ellos o atentando contra los lmites de la propiedad privada. Tal es el tema del clebre cuento sobre el conejo de la huerta y el mueco pegajoso, el cual parece haber llegado a Amrica en boca de africanos esclavizados otra probable
fuente son los inmigrantes europeos, quienes a su vez lo habran recreado de versiones originarias de la India. El conejo puede ser superado en astucia por el hombre pero solo en parte, pues siempre se escapa dejando en su lugar a un confiado o ambicioso animal como el oso o el zorro el venado tambin llega a ser engaado. En un atpico relato kogui recogido por Preuss (99[96]), el conejo es parcialmente engaado y vencido por el mono cuando ambos se asocian para la siembra, cuidado y cosecha del maz. Pero el mono no hace nada hasta que el maz est listo; entonces trae a un puma y con su ayuda asusta al conejo para quedarse con toda la cosecha. El conejo lucha con la ayuda de falsos y temerosos amigos, y finalmente recupera el fruto de su trabajo gracias a la ayuda de la oveja, que sorprendentemente vence al puma pues el puma an no tiene ni las garras, ni la camisa, ni los colmillos es el tiempo de antes del amanecer. En un relato nasa, el conejo desafa al poderoso Trueno para ver quin grita ms fuerte, y el temible Trueno vence al soberbio roedor emitiendo un estruendo que lo hace pedazos. Luego lo resucita reuniendo sus partes, excepto por una larga cola que se cuenta que el conejo ostent en el comienzo de los tiempos. S: el conejo suele salirse con la suya, a menos que se enfrente con un animal ms pequeo e indefenso, como el sapo, pues el motivo tambin se aplica al conejo. Hay muchas otras variantes de este motivo: en el contexto de las oraliteraturas indgenas de misak-guambianos y nasa, el chucurro (ardilla) y el gato vencen al tigre; un labrador le impone condiciones al Seor del Trueno; y un solo hombre derrota a los temibles guerreros pijaos. Un relato pasto trata sobre la victoria del grillo y los insectos sobre el len y los mamferos. En las literaturas tradicionales de los iku y los kogui, hombrecitos y mujercitas de apariencia fea son investidos de oro y convertidos en Sol y Luna. La entronizacin astral tambin puede ser el destino de una pareja de hurfanos, como ocurre el Popol vuh de los mayas kich de Guatemala. En el panorama general de las literaturas indgenas de Amrica es notable la tendencia a que un hombre humilde, pobre o insignificante, termine por convertirse en un gran hroe un tema que en realidad se puede encontrar en incontables tradiciones narrativas del mundo. En una narracin inga, el honesto hermano menor obtiene fortuna
Lo pequeo prevalece

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mientras que el deshonesto hermano mayor pierde todo lo que tena; En la literatura Pijao, el compadre pobre prevalece, al final, sobre el compadre rico. En las narrativas tradicionales camnt recogidas y adaptadas por Alberto Juajibioy Chindoy, los humildes comerciantes que se desplazan fuera de los lmites del Valle de Sibundoy obtienen fortuna tras sortear peligros que van desde dormir en la casa de ladrones asesinos hasta entrar y salir con vida de las recnditas dimensiones del intramundo. En la literatura wiwa, los pjaros compiten por hacer la mejor y ms vistosa casa y finalmente prevalece la casa-templo (unguma) de Sibi, la gallina-ciega, que se esfuerza menos en lo material y ms en lo espiritual. As mismo, Siukukui, escoge las sencillas mochilas de sus hijas Sirunka y Bukulchichi, las hermanas menos bonitas, a pesar de los esfuerzos de su hermana mayor, la bella Sigijki, diestra tejedora. Los mamos wiwa coinciden en la importancia del hermano menor, al que los padres suelen tener por menos, pero quien al final sirve ms. Por ltimo, hay que mencionar a Beramita, el pequeo caracol, el gran auxiliar de los hroes uwa en la obtencin de la luz.
Paso al intramundo
El ascenso al cielo y el descenso al infierno son actos tpicos de los hroes clsicos y antiguos. Gilgamesh, Odiseo, Orfeo, Eneas, Jess y Mahoma son solo algunos de los ms renombrados hroes que realizan descensos y ascensos que an hoy son celebrados en el plano literario y en el religioso. En Amrica y en gran parte del mundo ancestral, los cruces y pasos entre niveles son actos caractersticos del cazador, y an ms del chamn, quien se suele definir como aquel que es capaz de viajar mediante el xtasis ritual a travs de las diversas capas y dimensiones del cosmos. Tal cualidad es supremamente til en comunidades cuyas concepciones de la enfermedad y la muerte se relacionan con el rapto o huida del alma. Evidentemente las concepciones de infierno y cielo estn ms marcadas en las culturas indgenas que han tenido mayor influencia del cristianismo. En un fragmento raizal de origen muisca, por
ejemplo, el protagonista desciende al infierno, un desrtico lugar en que una anciana le ordena cortar huesos como si se tratara de lea. En un cuento pijao del sur del Tolima, el protagonista es encantado en una cueva por una diabla hasta que su legtima esposa lo rescata y desencanta. Por otro lado, un narrador nasa cuenta que la Virgen se va para el cielo y deja al pcaro Santo Toms en la tierra. En la versin pijao del viaje al cielo un sapo guitarrista alegra la fiesta de las aves (se las ingenia para subir escondido en la guitarra que le encomienda a la guala). Es comn que en los relatos en cuestin las concepciones de infierno y cielo presenten rasgos indgenas, como que una cosa sea otra (inversin), que una cueva tenga un dueo o duea, que el cielo sea un lugar donde los animales hagan fiestas y que una deidad primordial como la Madre se retire a un lugar elevado del cosmos es el caso de Eluitsam, la madre kogui. Para el estudio de las literaturas indgenas es conveniente ampliar las concepciones de infierno y cielo a las de inframundo y supramundo (o mejor, inframundos y supramundos), pues se trata a menudo de cosmologas muy asociadas con la prctica del chamanismo, caracterizado en parte por todas sus elaboraciones y descripciones sobre estratos, capas y niveles csmicos. Debo decir, sin embargo, que durante la preparacin de la presente antologa las nociones tradicionales de infra y supramundo me resultaron insuficientes, pues estas suponen con frecuencia ascensos y descensos, lo cual no es equivocado pero s incompleto para describir ciertas dinmicas de las cosmologas en cuestin. Los personajes realizan ante todo pasos que trascienden la verticalidad y se expanden horizontal, diagonal y a veces adireccionalmente. En lo concreto, el llamado descenso al inframundo tambin puede ocurrir en un ascenso a lo alto de una montaa o de un rbol; entonces el personaje padecer fro, hambre y a veces soledad, como en los casos del Dugunaui (Dugunavi) kogui y del oso inga que secuestra a una mujer. El ascenso al supramundo puede resultar a su vez un descenso, por ejemplo, cuando el personaje penetra en una cueva, pozo o laguna ubicada en algn lugar de la geografa celeste. Un tpico descenso es, sin embargo, el emprendido a travs de un tnel o un caminito bonito, como el que realizan los nasa que bajan a donde los yukhipmenas (tapanos), o el que cumplen los atemorizados uwa que penetran, cual alimento, en la boca
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de Kak, la deidad subterrnea devoradora. Para ejemplarizar del clsico ascenso al cielo, podemos mencionar de nuevo a Duguinaui, quien sube a caminar con el Sol y con los astros. Las nociones de supramundo e inframundo son, pues, vlidas, pero tienden a complementarse entre s con la nocin de intramundo, que sugiere primero el adentro, luego el anverso y, finalmente, la direccin y las cualidades de un mundo otro al que se ingresa o al que se pasa. Es de notar que en las elaboradas y complejas cosmologas chibchas (de las sierras nevadas, el altiplano cundiboyacense, el Darin y las islas de San Blas), los movimientos de ascenso y descenso son generalmente pasos o inmersiones, mientras que en el resto del rea estudiada, ese pasar es con frecuencia penetrar, entrar a un mundo, al interior de este mundo, que no solo est arriba o abajo sino al revs. En las cosmovisiones del alto ro Magdalena y el suroccidente colombiano, los estratos csmicos parecen ser un poco menos complejos, o quiz menos heterogneos, y usualmente se puede distinguir entre el arriba, el medio y el abajo, o mejor, entre el afuera, el aqu y el adentro. Los pijaos y los nasa parecen sintetizar las capas celestes en el ms all, en donde est el Gran Espritu o Dios, y el all, en donde estn los hermanos mayores, los astros (o los santos, como agregaran los yanaconas). En el aqu de la tierra una capa descrita como seca estn las personas, los animales, las plantas y ciertas entidades intermedias (dueos, encantos, condenados, santos, vrgenes, etctera). El inframundo una capa usualmente hmeda y de gran complejidad simblica es habitado por una serie de personajes recurrentes: la gente sin anito o tapanos, los antepasados o antiguos (cual los pijaos del cerro de Calarma), las ancianas del umbral, los mojanes y mohanes y, por supuesto, las serpientes de oro y los animales subacuticos. Tras el paso al intramundo los hroes locales suelen retornar con poder, sabidura o riquezas. Cuando se trata de hroes cosmognicos, vinculados con actos primordiales, el resultado del viaje flucta entre la obtencin de grandes bienes y tcnicas que favorecern a toda la humanidad, como el fuego, la coca, la agricultura, la orfebrera, la medicina tradicional A veces el paso se torna en cada, como en los relatos del sapo que viaja al cielo y que cae por su imprudencia
(iku, pijao), o por la infidelidad en el rol de esposa del Sol (kogui). A la vuelta del intramundo se produce indirecta, o directamente, un renacimiento mgico: el gran sapo pijao que cae del cielo estalla en pedazos que darn origen a los sapos que conocemos. En un relato misak-guambiano, Pedro Arrimalas cae del cielo en forma de flauta, y una vez en tierra es recogido por una mujer que lo pone en su faja (smbolo de proteccin del vientre y de su poder de gestacin) y se enamora de la bella msica que l produce. La cuerda o bejuco que se rompe o que no es suficientemente larga para alcanzar la tierra, es un motivo objetual relacionado con la transicin de niveles justamente. En una secuencia (inga-camnt) el bejuco del yaj penetra en el cielo abriendo senderos para que los hombres suban, y permite que la gente del Sol baje a la tierra para inaugurar con su danza el canto vivo de la creacin. En un mito kogui recogido por Manuela Fischer (989), Dugunaui cae al inframundo (un pozo, el vientre de un gran pez o ballena), y alumbra el lugar encendiendo un bejuco seco. Maunz (el gran pez o ballena) se siente mal y, tras confesarse con el mama-laguna, termina por vomitar a Dugunaui, quien asciende al supramundo luego de hacer una flauta con la canilla del animal devorador. Con todo, mi relato favorito,es el del mama Nuhuna (Nujuna, Najunnna), quien en una versin trascrita por Reichel-Dolmatoff (985), se transforma en hormiga, armadillo, zahno y zorro con el propsito de penetrar y comprender mejor otros mundos. Nuhuna es el mismo mama que sube hasta Chndua para cerrar la puerta por donde regresaban los dainos isayinas (muertos); y Segn Echavarra (99), en una versin wiwa l atiende la muerte del propio padre, Siukukui, quien simula estar muerto para que sus hijos aprendan la mortuoria (ciencia funeraria). Todo paso, cambio y ruptura de niveles, capas y dimensiones puede estudiarse a la misteriosa luz del simbolismo de la muerte. Luis Antonio Portilla, maestro y taita pasto-aw, se refiere a la toma medicinal del bejuco del yaj como una pequea muerte, y en los relatos de los taitas abundan los pasos entre niveles. En el texto inaugural de Antes el amanecer, Martn Agreda, taita Camnt, canta con nfasis en la curi-guasca o cuerda de oro, un eje del mundo que conecta el alma con los antepasados, Dios y la creacin entera.
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El tema del eje del mundo (axis mundi) es de primer orden para la correcta comprensin del motivo del paso al intramundo. Pero si el paso es muerte, tambin es renacimiento. El kogui Aldauhuku decide visitar el inframundo, se desliza hacia abajo y cae hasta el primer mundo, pues sus manos se queman al rozar con la soga. Cado, queda reducido a un ser diminuto, un pedacito de nada; entonces se esconde en la grieta de una pared hasta que lo encuentra la Madre. Durante nueve das Aldauhuku crece y se convierte de nuevo en hombre. La muerte es contemplada como una vuelta a los orgenes en la que uno se convierte en nio, y finalmente es reacogido en las clidas y plcidas aguas de la Madre, de donde resurge con renovadas fuerzas csmicas. Aldauhuku simboliza justamente la indestructibilidad de la fuerza vital. Esto pasos de una dimensin a otra implican una variedad de repercusiones o finalidades. Los wiwa creen que originalmente fueron burbujas de agua que ascendieron a la superficie; convertidos en hombres caminaron Sierra arriba para ocupar el territorio que les fue encomendado. Los kankuamos creen que los kogui fueron quienes alcanzaron las partes altas de la Sierra, y que por eso son ms sabios, pues la Madre est en las lagunas de lo alto. As mismo, el intercambio por medio de conchas entre el mar y la laguna, esto es, entre el abajo y el arriba, es un principio fundamental del pensamiento religioso en la Sierra Nevada de Santa Marta. Duginavi se transforma en el Rey de los gallinazos y al final de su pica termina convertido en serpiente (o mitad serpiente, como en una versin iku); por cierto, el hroe ave-serpiente es quien mejor encarna la doble naturaleza humana, que es supra e inframundana a la vez. En Jos Culebro, relato pijao, la chamnica mujer que va en busca de un ser querido, asciende a las casas de la Luna, el Sol y el viento para preguntar sobre la ubicacin de la infernal cueva del humo verde, en donde una diabla mantiene encantado a su esposo. En las oraliteraturas de guambianos y nasa, las peridicas avalanchas traen en su vanguardia a los caciques y cacicas, hijos del arriba y del abajo, seres del adentro, como el agua que nace en el pramo. Los casos de deidades que se desplazan de uno a otro mundo abundan: la madre de Goranchacha, un jeque muisca, es engendrada en lo alto de una colina por los rayos matutinos del sol; Bachu y su hijo emergen en
una laguna de pramo, mientras que Sogamoso y su sobrino Ramiriqu-Tunja, ascienden para convertirse en Sol y Luna; las deidades chamnicas uwa ascienden-descienden durante las celebraciones de los mitos cantados del aya para renovar la entrega de los materiales propicios al sostenimiento y ordenamiento del mundo. Yagshowa y Canwara distribuyen el yopo (akwa), cuya esencia se considera materia prima del alma. Rurcoc, la Madre sentada pensadora, se multiplica y desciende a travs de sus pares de hijos, quienes fomentan las condiciones para la vida en el mundo intermedio. El descenso y ascenso csmico es una cualidad tpica de los padres y madres en las oraliteraturas de la sierras nevadas del Cocuy y Santa Marta.
Robo mgico
Cuando no haba amanecido, el Padre wiwa, Siukukui, ascenda hacia lo alto de la Sierra en compaa de las aves negras y de la Madre, Sianiumung, quien decidi robarle el bastn, la aseguranza con que impeda que se hiciera de da. La Madre, en complicidad con las aves, le dio a beber ron (bebida de colonos o su ntalos) y cuando estuvo borracho y un poco dormido ella permiti que amaneciera. En otro relato wiwa, mama Kuibajn enva a Nujkago, un diminuto colibr multicolor, a robar las semillas de la coca, esencia del pensamiento de las cuatro hijas del mama Kake Dualegama; y en versiones de los iku y los kogui, un mama se transforma en colibr para robarse el hayo (hayu, coca). En una narracin kogui presentada por Preuss (99), Bunkuei y Huika deben llevar coca y cal a su padre Sintana, pero en la bsqueda Bunkuei es raptada por mama Ili, con quien ms tarde robar toda clase de semillas en el supramundo. Bunkuei e Ili encarnan as a los clsicos hroes raptores, quienes consiguen dones de los que la humanidad careca en el origen de los tiempos. En las oraliteraturas de la Sierra Nevada de Santa Marta, adems del robo de la coca y las semillas, el ms reconocido ciclo del robo mgico es el del rapto de Sei-nake (Seinakan), la Tierra Negra y la ltima de las nueve hijas de la avara Madre primordial. En una versin kogui, Seinakan raptada por Sintana con ayuda de sus hermanos. En
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una versin iku, quien la rapta es Kaku Serankua, que huye con ella a pesar de que la Madre dice que le produce vergenza por ser muy negra. Seinakan es la potencia gensica, la fuerza condensada antes del amanecer, la ms frtil de las tierras y de las mujeres. Algunos robos mgicos tambin tienen un carcter ms prctico e innegables rasgos de humor. La ardilla y la comadreja se comportan como primitivos tatsmbng (mdicos tradicionales camnt) cuando van en busca del fuego; lo encuentran custodiado por una anciana somnolienta, a quien distraen con sus risas y bulliciosas danzas, para robarle un poco de candela que luego esparcirn por la Tierra. Los jvenes nasa tambin roban a la anciana duea del fuego, quien los persigue pero no logra darles alcance antes que uno de ellos lance un tizn y propague el fuego. En un relato pijao, el to conejo (el gran raptor de las huertas hechas por el hombre) pide plata a la cucaracha, la gallina y la zorra, y con tal de no pagar se las ingenia para que la gallina se coma a la cucaracha, y para la que la zorra se coma a la gallina. Por otro lado, el gaviln blanco ensea a las mujeres kogui cmo deban cantarle para que no hiciera daos ni se comiera la comida sembrada. En la oraliteratura misak-guambiana se conoce todo un ciclo de relatos sobre el rapto de la vara del Dueo del rayo y el trueno, que es robada por la gente hastiada del ruido y los estragos que produce en casas y huertas. Los narradores y cantores uwa cuentan que el Sol y el Trueno queran acaparar una semilla medicinal, el yopo (akwa), pero Yagshowa rob las semillas, y junto con Canwara, quien aprendi a preparar el akwa, las entregaron a los animales y a los clanes uwa de arriba y de abajo.
Huida mgica
En incontables relatos el robo mgico es seguido por la huida, denominada mgica para resaltar la serie de transformaciones y acciones extraordinarias que sobrevienen con el escape y la persecucin del raptor o los raptores. Tras la huida del hroe kogui o iku con la frtil tierra negra, la Madre enva en su persecucin un lagarto cabo (autoridad policiva)
o un jefe devorador al mando de un ejrcito. En la versin iku, Kaku Serankwa logra engaar a su principal perseguidor, Mak Yantana, por medio de una rplica de Seinakan (Sei-nake o Seinekun) a la que Yantana devora, tras lo cual queda mortalmente enfermo. En la versin kogui, el cabo lagarto por poco atrapa a Sintana y a Sei-nake, pero se salvan con la ayuda de otros padres y finalmente se reconcilian con la Madre. Los narradores kogui afirman que en el comienzo de los tiempos la huida mgica de Sintana y Seinakan favoreci la expansin de la tierra negra y frtil por todo el planeta, adems, la huida y las persecuciones desencadenaron una serie de recorridos que favorecieron el amansamiento de la tierra. En los cuentos de pijaos, ingas y camnt, el conejo se salva de la fatigosa cacera que le montan sus enemigos depredadores, el oso y el tigre, a los que una y otra vez burla hasta producirles la muerte. En esas mismas comunidades son comunes versiones o adaptaciones muy afines al ciclo europeo de los nios abandonados por sus padres. La bruja devoradora, la vieja monts y la Pijada emprenden, en cada caso, una aterradora persecucin de los huerfanitos, quienes en algunas versiones la arrojan a una olla con agua caliente, justo cuando ella se los va a comer episodio clebre en el cuento alemn Hnsel y Gretel. En un relato inga (muy similar a una versin pijao), los huerfanitos cortan los senos de la bruja y los arrojan a una olla; los senos se convierten en una pareja de perros que los guan hasta un ro en donde un hombre con corona de plumas, convertido en serpiente, los salva de la bruja resucitada. En una narracin del sur del Tolima, la Pijada engaa y atrapa a un muchacho, y les dice a sus devoradores hijos que lo que trae es un chivito, con el fin de comrselo ella sola. Pero el muchacho engaa a los hijos para que lo suelten y escapa lanzndose a un ro en el que nada en medio del roce de las flechas que le tiran los hambrientos pijaos. De hecho, ser perseguido por hambrientas mujeres devoradoras, como las kumiguas kogui, es una constante de primer orden en las literaturas indgenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. En una huida de grandes proporciones, Bunkuei (Bunkueji) (la hija de Sintana) y su esposo, el mama Ili, son perseguidos por los aprendices y pensadores de las casas ceremoniales del supramundo, pues les han robado las semillas del aguacate, la guayaba, la fruta
Huida mgica

Eplogo
kani, y otras plantas. Los propietarios celestiales descienden, e inician un combate sobrenatural en el que matan a Suvi, el padre de Ili, aunque luego son vencidos por Sintana, quien los transforma en varias clases de pjaros. Bunkuei e Ili son transformados a su vez en un ciervo y un gran pjaro. En una narrativa iku, Terugama es vencido por la curiosidad que le despierta la msica de un calabacito que l transportaba, y aunque le haba sido advertido no abrirlo, lo abre y al hacerlo libera a insectos y animales de ponzoa, quienes lo persiguen hasta que se pone a salvo convirtindose en cerro. Hay que mencionar tambin al hroe nasa Lliban y su hermano, quienes son perseguidos y atacados por los pijaos. El hermano de Lliban es asesinado y su cuerpo es burlado. Perdido en el monte, Lliban se encuentra con Kpish, thewala (mdico tradicional) y dueo del Trueno, quien le entrega el serpentino poder de una boleadora atmosfrica, con la que aniquilar a sus enemigos pijaos. En un relato de Brbara Muelas, escritora guambiana, los caciques Mutauta Kasik y mama Manela Karamaya desaparecen en el agua como respuesta a las persecuciones de los espaoles. Algo muy similar sucede con los mohanes y mojanes, de quienes se dice que antes fueron seres de lo seco, pero que huyeron al agua para salvarse del bautizo (la evangelizacin), y para proteger el oro codiciado por los invasores europeos.
Combate sobrenatural
El motivo del combate sobrenatural es muy recurrente en las literaturas indgenas de Amrica. Lo sobrenatural del combate se debe a las prodigiosas fuerzas, deidades, hroes y animales que se enfrentan por la supremaca local y csmica. A veces se trata de asuntos pequeos e irrisorios, pero en otras ocasiones las luchas llegan a definir el comportamiento de especies enteras, e incluso a marcar la faz de la tierra y la disposicin del cosmos. Un combate sobrenatural de pequeas proporciones es el que libran el sapo y el gallinazo en un cuento iku para nios: durante una fiesta en el cielo se arrebatan mutuamente el tambor, y la msica celes-
tial se vuelve una atronadora tormenta que genera una irreconciliable enemistad entre las partes opuestas (aunque complementarias): el sapo simboliza las fuerzas terrestres y el gallinazo las celestes ambos juegan un papel fundamental en el ciclo del agua. Otros combates sobrenaturales con buena carga de risa son los que ocurren entre los animales salvajes y domsticos (pijao), o entre los insectos, encabezados por el grillo, y los mamferos cuyo lder es el len (pasto). El motivo del combate sobrenatural adquiere nuevas dimensiones cuando se produce entre hombres de grandes poderes, como los mamas kogui, wiwa o iku. Kashindukua, el mama devorador, es vencido por otro mama kogui o por una mamo wiwa, pero su muerte trae una amenaza para el fin de los tiempos: se dice que cuando los mamas se acaben, los jaguares devorarn a toda la gente. Kashindukua, Noanac (Nuanac) y Teiu, en realidad son felinos convertidos en hombres a veces hombres devenidos felinos y como tal representan una amenaza contra los aprendices de mama y contra las mujeres sexualmente activas a quienes Kashindukua imagina como apetitosas pias. Kashindukua, que usaba mscaras para ver las enfermedades, y la devoradora Szauba son originalmente mdicos instruidos para devorar las enfermedades, pero terminan comindose a la gente; de hecho, el descontrolado poder de las mscaras que alejan las enfermedades es advertido en un canto kogui en el que la mscara de Sug desea destacarse como El sol de todas las gentes. Kubacha, hroe uwa, reconviene verbalmente a Rbina y a los tigres para que no vuelvan a comerse a la gente. Los chamanes felinos, Chispas y Guamgas, se enfrentan por la supremaca del territorio pasto produciendo cambios y reestructurando el paisaje. El Sol nasa se parte en dos y es enviado al cielo, pues con su excesivo calor quemaba a la gente con quien hablaba. Bochica doblega a Chibchachum y le impone cargar la Tierra sobre sus hombros, pues el iracundo dios ha inundado el territorio meridional muisca. En una versin iku, Dugunawin (Dugunavi, Dugunaui) se enfrenta al Trueno, y este lo convierte en mitad serpiente hasta que un mama lo defiende
. La rivalidad entre los indgenas de la Sierra y los felinos se debe, en algunos casos, a un viejo conflicto mtico, pues los indgenas desplazaron a los felinos de su territorio de caza cuando, presionados por los espaoles, tuvieron que refugiarse en las regiones selvticas de las altas montaas.
Combate sobrenatural
y reconviene al Trueno, quien arrastra al hroe hasta las capas ms submarinas del cosmos, en donde an hoy recibe pagamentos como dueo de la cestera. Los atemorizantes cndores atacan y hacen huir a un terrajero, personaje alegrico del cruel poder colonial en las tierras de guambianos y nasa. Los yanaconas se defienden de los espaoles mediante fortalezas de piedra, y la Virgen brava media entre forasteros y nativos para exigir la paz. Las luchas que Juan Tama (nasa-guambiano) y Carlos Tamabioy (inga-camnt) libran contra los colonizadores estn mediadas tanto por las escrituras coloniales como por una estricta reforma de las leyes interculturales. Tama y Tamabioy hacen un repaso de la tradicin, recuperan y establecen los linderos de tierras e instan al afianzamiento tnico. Tama y Tamabioy son hroes recivilizadores.
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Competencia mgica
El motivo de competencia mgica es uno de los favoritos de los narradores indgenas, pues se presta para todo tipo de giros cmicos e ideaciones asombrosas. A diferencia del combate sobrenatural, la competencia mgica est usualmente despojada de solemnidad, aunque a veces define ciertos procesos y pautas trascendentales. Buenos ejemplos son las bromas y jugarretas del conejo incluyendo su desafo al trueno (nasa) y la apuesta entre el Sol y el viento para quitarle el capisayo (manta) a un hombre camnt. En muchos casos la competencia mgica antecede el combate sobrenatural, o lo resuelve, como en un mito cantado uwa, cuando Yagshowa (Yakcho) y Resra beben juntos chicha, hasta que Resra, la deidad de la enfermedad sale despedido como un demente. En una narracin misak-guambiana, un cacique hijo del agua compite con un tirano para ver quin resiste ms tomando chicha sin emborracharse. Al final, y gracias a una treta del cacique, el tirano queda completamente borracho y el cacique lo entierra vivo en un atad fuera del territorio. Sin embargo, como pasa en el caso del kogui Kashindukua, siempre existe el peligro de que la amenazante fuerza vuelva, ya no
en forma de jaguar sino de temblores; en un relato nasa, por ejemplo, la Virgen se las ingenia para que Santo Toms quede dentro de un cajn, bajo tierra: y por eso la tierra tiembla. Otro importante ejemplo de la competencia mgica proviene de Guambia. Srekllik, el rayo del aguacero y las tierras bajas, envidia a Ksrkllik, el rayo del pramo y las tierras altas, a causa del temor que Ksrkllik suscita en la gente. As que tras intensos y elctricos combates, Srekllik sorprende dormido a su hermano, y apretndole el cuello, lo deja ronco y dbil; acto seguido, Srekllik se convierte en el azote de casas, cultivos y animales. Como castigo los humanos le roban la vara de poder, hasta que el soberbio dueo del rayo ruega para que se la devuelvan. La vara es devuelta con el compromiso de que deje de hacer dao. La oposicin entre los hermanos complementarios favorece en general a los hombres tras el combate sobrenatural, el robo mgico, la inversin csmica y la competencia mgica.
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Multiplicacin y renacimiento mgico
Multiplicacin y renacimiento mgico

La multiplicacin mgica y el renacimiento mgico son dos motivos que se complementan o se funden en uno solo. En el nivel temtico aluden al sacrificio, el despedazamiento y la resurreccin; as pues, se trata de un motivo muy relacionado con el chamanismo por su cercano vnculo con el simbolismo de los ritos de paso y la muerte inicitica. Explotar, reventar o mutar en animales es un hecho mtico, tpico de los hroes, cuyo origen es siempre sobrenatural; los monstruos y antihroes explotan, revientan y mutan en seres o animales nocivos, y tambin pueden transformarse en animales benficos o, lo que es ms comn, en alimentos. En la literatura sapiencial kogui, una pareja de antepasados es sacrificada por Nyueldue para dar origen a los alimentos. Por cierto, si en las literaturas tradicionales mayas el hombre es hecho de maz, en las literaturas chibchas es usual que el maz sea hecho a partir del hombre. El mito de la aparicin del maz es central en las literaturas indgenas de los Andes y Mesoamrica. La regordeta Mojchi persigue a los wiwa hasta la Sierra Nevada,
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en donde le dan una paliza que termina con su eclosin en infinidad de pulgas. Recordemos que el sapo pijao tambin baja del cielo, y al chocar con la tierra estalla en pedazos que darn origen a numerosos sapitos.La bruja devoradora inga renace mgicamente de sus fragmentos, y persigue a los huerfanitos que le haban arrancado las tetas. El padre Siukukui finge su muerte para que sus hijos aprendan a mortuoriar, pero luego sigue tan vivo como antes. La madre y hermana de Llibian, el vengador nasa, son resucitadas por l tras una mortal descarga de relmpagos, truenos y vientos que desata para exterminar a los pijaos invasores. Aldauhuku, hroe kogui, cae a lo profundo del mundo de abajo, en donde se vuelve nio, hasta que al cabo de nueve das recobra su aspecto de hombre. Los yanaconas afirman que tras el revolcn del mundo, los de arriba quedarn abajo y los de abajo quedarn arriba: purificados y sanitos. Una cacica muisca se arroja al agua con su pequea hija; en la laguna de Guatavita renace a una vida mejor al lado de un zoomorfo cacique de lo profundo. Los humildes viajeros camnt alcanzan, sin saberlo, el intramundo, de donde retornan como nuevos, es decir, cargados de sabidura y riquezas: el oro espiritual al que se eleva la urea cuerda del yaj. Juan Tama se hunde en la laguna del pramo no sin antes prometer que volver con las estrellas.
Matrimonio sobrenatural
El matrimonio, como unin sagrada, es recurrentemente un hecho sobrenatural, e implica ruptura, encuentro o choque de niveles que tienden a conciliarse en la gestacin, en el nuevo nacimiento o amanecer. El mundo se recrea con cada matrimonio, con cada unin y fusin que solo es posible a partir de la dualidad, la inversin y la transformacin. El motivo del matrimonio sobrenatural apunta a actos de conjuncin, unin o complementacin que ocurren en condiciones extraordinarias. En un mito cantado uwa del tipo reowa o purificador, Unwara, una deidad del mundo de abajo, es fecundada con el aliento de Rukwa (el Sol); por su parte, Kanwara, quien dispone y reparte las montaas, es
fruto de la unin entre el abajo y el arriba, simbolizados por los colores rojo y blanco. Para los guambianos, el mundo primordial era como un sombrero tejido en espiral que flotaba en una laguna del pramo; un rayo de luz astral descendi y penetr el sombrero, inaugurando ms tarde el descenso de las aguas, esenciales en el surgimiento de la vida. Los guambianos tambin cuentan que el aro iris macho se uni al aro iris hembra. Por otro lado, los nasa afirman descender de mltiples matrimonios csmicos; en uno de sus relatos tradicionales se cuenta sobre la unin primordial entre Nuestro Padre Estrella, el principio activo, y Nuestra Madre Laguna, el principio receptivo. En los procesos de fecundacin, las estrellas penetran las fras e inmviles aguas con alguna de sus puntas, con un rayo de luz o con un choque contra un cerro, como el que genera la avalancha en que desciende Juan Tama. En otro relato nasa el Sol se parte en dos, unindose a la vez al supramundo y al inframundo, en forma de astro celeste y fuego volcnico. En las tradiciones mtico-literarias de los kogui, el Sol es un hombrecito vestido de oro, y tiene dos y ms esposas. El sapo fue una de sus esposas pero su infidelidad le cuesta que lo arrojen a la Tierra. La ruptura del matrimonio tambin llega a simbolizar la ruptura con el antiguo orden de creencias, aspecto notable en un relato pijao en el que se cuenta sobre una muchacha que es rescatada de una casa subacutica en donde viva con el mohn. El propio padre de la muchacha la ha entregado al dueo de las aguas, pues este lo favorece en la pesca a cambio de que le entregue lo primero que salga a recibirlo cuando regresa a casa, con tan mala suerte que al llegar no sale como siempre la fiel perrita del pescador, sino su hija. As que la unin se consuma como una alianza, y esta es rota a la fuerza en el momento en que la hija es rescatada por mediacin de un sacerdote catlico (la ruptura del matrimonio sobrenatural simboliza la imposicin de un orden de ideas sobre otro). Finalmente, el mohn recupera a su esposa, quien se presentaba como una gran reina con un cinchn de oro de ac del ombligo para abajo toa la centura rodeada en puro oro. El ciclo mtico pasto sobre la danza de las perdices ilustra de paso un aspecto nico del motivo del matrimonio sobrenatural. Las mujeres-chamn, con semblante de aves, juegan el juego o la apuesta de la geografa sagrada: lanzan al aire flores (usualmente jazmines)
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mientras bailan una danza de opuestos complementarios. Las tierras altas y bajas son configuradas segn quede apuntando su rostro y su cuerpo cuando caen las flores. En algunas versiones transcritas por Doumer Mamin (00), las poderosas viejas tornadas en pjaros son a la vez un hombre y una mujer, y el color blanco y el color negro, respectivamente; la mujer queda mirando hacia abajo, a la costa Pacfica, en donde estn el oro, la selva, el mar, el calor, Tumaco y las personas de piel ms oscura; el hombre queda mirando hacia arriba, el actual territorio pasto, caracterizados por las montaas y volcanes, las tierras de cultivo de papa, el agua de las lagunas, el fro, las nieves y las personas de piel ms clara. En un cuento nasa, un enguayabado (estado despus de tomar alcohol) thewala (mdico tradicional) se diriga a las tres de la maana hacia su casa, cuando fue testigo, desde un escondite, del encuentro entre una pareja de mohanos, descritos como si fueran perros, pero en realidad ms parecidos a zorros. Un mohano vena de lo alto y el otro vena de lo bajo. Cuando se encontraron, charlaron sobre sus picardas, como robar comida, y luego siguieron su camino. El motivo del matrimonio cambia aqu al de encuentro sobrenatural, un matiz que puede ser estudiado en la red de imgenes caractersticas del motivo de paso al intramundo. En las oraliteraturas de los pastos y los uwa, las parejas primordiales se encuentran y unen a mitad de camino, dado que provienen del inframundo y el supramundo, simbolizados recurrentemente por medio de lagunas-cuevas y montaas-volcanes, respectivamente. En el manuscrito de Huarochir (comienzos del XVII , sierra norcentral peruana), el encuentro entre el zorro de arriba y el zorro de abajo, antecede al matrimonio sobrenatural del humilde Huaticuri con la hija de un hombre rico pero enfermo, el cual es curado segn las indicaciones de los zorros, escuchados, como en un sueo, por el afortunado hroe. Las relaciones amorosas entre montaas, nevados, lagunas y dems aspectos de la naturaleza son caractersticas de las literaturas indgenas de los Andes: las de coconucos y pastos, por ejemplo. En el panorama de las literaturas indgenas de Amrica, es reiterado el tema de una esposa, esposo o amante sobrenatural, que huye tras ser descubierta su identidad real. El tema de la muchacha que es enamorada por un pjaro se repite en las literaturas de los wiwa y los iku,
y en el relato kogui de Duginavi. Los hombres se casan con mujeres celestiales, como Bunkueji, quien trae la coca del cielo. Los poporos (recipientes para la cal) son como esposas espirituales de los hombres. Mama Ili copula con Bunkuei, acabando as con los beneficios que originalmente tenan los kogui. En el comienzo de los tiempos, jvenes inga y camnt se casan con una mujer mosquito, o con una mujer gorrin, y ellas los abandonan luego por una impertinencia de sus padres. El Padre wiwa, Siukukui, busc esposas para la lluvia, y escogi a aves poco llamativas: Sirunka y Bukulchichi. El Padre iku, Kaku Serankua, cre el agua y luego la tierra, a quien tom como esposa. Bachu, la Gran Madre muisca, se uni con su hijo, y es probable que no solo diera a luz a los hombres sino tambin a los animales. Sintana acomod a su madre, que para animales, y quien luego dio a luz a las nueve clases de tierras. La madre niega y esconde a Sei-Nake, la tierra negra. Por eso es raptada mgicamente por Sintana (padre kogui) y en otra versin por Kaku Serankua (el padre iku). Sintana se cas con su hermana-hija: la tierra negra. Entonces la humanidad amaneci.
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Por eL rea de LITeraTura deL
MInIsTerIo de CuLTura en eL
ao de La ConMeMoraCIn
deL BICenTenarIo de La
IndePendenCIa de CoLoMBIa
y Ha sIdo fInanCIada Por eL
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(Mrquez, 99: 5-8)