EMIL DIRKEM

DRUTVO JE OVEKU BOG

Izbor, prevod i predgovor Aljoa Mimica

INSTITUT ZA SOCIOLOKA ISTRAIVANJA FILOZOFSKI FAKULTET BEOGRAD, 2007.

Recenzenti Srelen Vujovi Aleksandar Molnar

Za izdavaa Srelen Vujovi

Ova knjiga je objavljena zahvaljujui

finansijskoj

pomoi Ministarstva nauke Republike Srbije.

SADRAJ

Predgovor I Kurs drutvene nauke. Uvodno predavanje

5 15 41 55 84 104 130 146 160 161

II Individualizam i intelektualci III Individualne i kolektivne predstave IV Sociologija u Francuskoj u XIX veku V Odreenje moralne injenice VI Sudovi vrednosti i sudovi stvarnosti VII Dualizam ljudske prirode i njegovi drutveni uslovi Izvori Imenski registar

PREDGOVOR

Strpljenja, pre svega [...]. Nagomilavajmo, najpre, dotiui se raznih strana drutvenog ivota, proverena saznanja iz kojih emo moi da izvedemo dokazive opte ideje.
(Bougie, 1930: 282)

Pred nama je zbirka sklopljena od nekoliko prevedenih lanaka Emila Dirkema (18581917), utemeljivaa Francuske socioloke ko le i jednog od klasika socioloke misli. Napisati predgovor ma kakvoj zbirci tekstova bilo da je re o pesmama, pripovetkama ili, u ovom sluaju, o naunim lancima znai obrazloiti taj izbor. Svaki antologiar nalazi se u pomalo nezahvalnom poloaju, naroito kada je re o spisima koji, poput sociolokih, naoko ne podleu pukom estetskom, odnosno vrednosnom suenju. Moemo li, naprosto, rei: ove i upravo ove tekstove odabrali smo samo zato to nam se sviaju, to smatramo da su zanimljivi, to nam se ini da spadaju u ono najbolje to nam je ovaj ili onaj klasik ostavio? U takvom sluaju, na antologiar ili, izrazimo se grublje, kompilator ne moe, izgleda, tek tako da se pozove na svoj ukus kao subjektivni kriterijum izbora. Od njega se oekuje da navede objektivnije merilo kojim se rukovodio kada je preklapao i sklapao svoga klasika. Zadatak e biti jo tei ako je autor ije se delo na taj nain (re)konstruie, pa onda.nuno i (re)interpretira, ostavio iza sebe, poput Emila Dirkema, toliki broj najraznovrsnijih priloga koji slobodno lebde izvan onih nekoliko knjiga objavljenih za pieva ivota. Prireivau e naj jednostavnije biti da se dri nekog od kriterij uma koji su, manje ili vie, primenjivi na delo svakog plodnijeg (sociolokog) pisca. Tekstove e moi da odabere i zdrui meu istim koricama u skladu s njihovom disciplinarnom, problemskom, tematskom, anrovskom ili kakvom dru gom stvarnom ili. moda, naknadno uitanom sradnou. Neko e, ka-

PREDGOVOR

da je o Dirkemu re, odabrati, na primer, samo lanke iz oblasti socio logije religije, samo radove posveene problemu praktinih funkcija so ciologije, samo spise o anomiji, ili pak samo osvrte i prikaze u kojima se autor bavi analizom tuih radova. Uostalom, kao to emo videti, tak ve ili sline zbirke ve odavno postoje na jeziku na kojem je francuski sociolog pisao. No, pre nego to ih pomenemo, a onda pokuamo i da opravdamo ovaj izbor, podsetimo naeg itaoca ime raspolaemo kada je o Dirkemovom delu re. U prevodu na sprski jezik, Dirkemova glavna dela - iako ih u knji arama ve godinama nema odavno su dostupna naoj strunoj i iroj javnosti. Opremljene manje ili vie obimnim i informativnim predgo vorima, na raspolaganju nam stoje sve etiri knjige koje je pisac za ivota objavio. Tu mislimo, najpre, na njegovu preraenu doktorsku di sertaciju opodeli rada i oblicima drutvene solidarnosti, kojom se sociologista najpre priklonio socijalizmu, a onda, u predgovoru drugom izdanju, uzmakao na stanovite solidarizma kao vlaajue ideologije u francuskoj Treoj republici [Dirkem, 1972 /1893/ 1 ]; potom, imamo u vidu njegovo programsko delce o sociolokoj metodi, koje je idejom 0 drutvenim injenicama kao stvarima dobrano uzburkalo onda nju akademsku javnost, naelno neraspoloenu prema novoj nauci [Dirkem, 1963 /1895/]; sledi, zatim, studija o samoubistvu kao izriito sociolokoj pojavi, koja je tadanje psiholoki i psihijatrijski orijentisane suicidologe skandalizovala samom zamilju daje nasrtaj na samoga sebe in koji se, posmatran u velikim statistikim serijama, moe i mo ra objanjavati drutvenim uzrocima [Dirkem, 1997 /1897/]; najzad, tu je i piev magnum opus, posveen analizi nastanka i drutvenih funkcija religije, u kojem je na opte zgraanje tradicionalnih hrianskih vernika, a pre svega klerikalnih mislilaca model australijskog totemizma posluio kao osnova za zakljuak da su sve religije zapravo simboliki sistemi u kojima se, u liku boanstva, divinizuje sopstveno drutvo i obezbeuje kolektivni identitet [Dirkem, 1982 /l 912/]. Na ravno, hronoloki poredak objavljivanja domaih prevoda ne poklapa se sasvim sa izvornim poretkom javljanja pojedinih autorovih knjiga, ali to vie i nije bitno. Doda li se navedenom spisku i jedna davno pre1

U kosim zagradama navedena je godina prvog izvornog izdanja.

PREDGOVOR

vedena zbirka tekstova o vaspitanju, objavljena nakon autorove smrti [Dirkem, 1981 /1922/], moglo bi se pomisliti da, ve decenijama, na naem jeziku imamo celokupnog Dirkema. To, na alost, nije tano. Dirkem spada medu one plodne ali uzdrane pisce koji nisu urili da svoje radove, ma koliko oni bili meusobno tematski srodni, po svaku cenu sabiraju u knjige. Osim poziva na str pljenje, o kojem u navodu ispod naeg naslova govori Selesten Bugle, najverniji Dirkemov uenik, razlozi tome su brojni i raznovrsni, ali navedimo ih bar nekoliko. Najpre, u sklopu svoje strategije zasnivanja sociologije kao akademske discipline, Dirkem je pomno pazio da pred ondanju ini naunu javnost ne izlazi brzopleto s knjigama koje nije smatrao sasvim zaokruenim i u dovoljnoj meri ubedljivim. Potom, ak i poto je ve zasnovao Socioloki godinjak oko kojeg se polako oku pljala budua Francuska socioloka kola, svojim brojnim tekstovima koje je, izgleda, smiljeno objavljivao u razliitim filozofskim, peda gokim, psiholokim, etnolokim i slinim periodinim publikacijama uitelj kao da je testirao na koji e nain sociologija biti prihvaena u srodnim disciplinama. Naime, njegova strategija nije se sastojala sa mo u skromnom pokuaju da sociologiju na mala vrata uvrsti meu tradicionalne naune oblasti nego je, naprotiv, podrazumevala mnogo ambiciozniji plan da postojee deskriptivne drutvene nauke rastvori u sociologiji kao optoj nauci o drutvu. Znamo s kolikim je negodova njem taj socioloki imperijalizam bio doekan pre svega u redovima psihologa (Gabrijel Tard) i istoriara (Sari Senjobos). Najzad, na stranu sasvim prigodni tekstovi, veinu svojih ak i najozbiljnijih lanaka, meu kojima ima i onih koje smo ove uvrstili, Dirkem je smatrao tek pripremnim radovima za budua velika dela, kao to je, na primer, tre balo da bude sveobuhvatna studija pod radnim naslovom Moral, koju sociolog nije stigao da objavi [upor. Mitnica, 1982: viii]. Eto zato su nam ostale dostupne samo etiri knjige koje je Dirkem ako tako moe da se kae svojeruno potpisao. No, preostaje i niz dela kojima on sam nije hteo, mogao ili stigao da utisne sopstveni impri matur. To su naknadno sastavljene zbirke zapisnika s njegovih univer zitetskih kurseva i javnih predavanja, lanaka objavljenih u ondanjim optim ili strunim asopisima, saoptenja poduetih na razliitim na-

PREDGOVOR

unim skupovima, intervencija n javnim raspravama, prikaza, osvrta i, konano, pisama. Zahvaljujui Dirkemovim uenicima, sledbenicima, a kasnije i dirkemolozima, u s o c i o l o g o v su opus, ravnopravno s pomenute etiri knjige, odavno ukljuena i dela kao to su ve p o m e nuto Vaspitanje i sociologija, potom Sociologija i filozofija [Durkheim, 1 9 2 4 ] , Moralno vaspitanje [Durkheim, 1 9 2 5 ] , Socijalizam [Durkheim, 1 9 2 8 ] , Razvoj pedagogije u Francuskoj [Durkheim, 1 9 3 8 ] , Predavanja iz sociologije [Durkheim, 1 9 5 0 ] , Pragmatizam i sociologija [Durkheim, 1 9 5 5 ] , Socioloki dnevnik [Durkheim, 1 9 6 9 ] , Drutvena nauka i akcija [Durkheim, 1 9 7 0 ] , te najzad trotomna zbirka najrazliitijih priloga pod jednostavnim naslovom Tekstovi [Durkheim, 1 9 7 5 ] . 3 Kao to se moe zakljuiti ve na osnovu navedenih naslova, Dir kem nije objavio nijedno sistematsko delo u kojem bi podrobno izloio svoju optu zamisao sociologije, u onom smislu u kojem su to uradili veliki klasini sistematian poput Ogista Konta, Herberta Spensera, Vilfreda Pareta, Leopolda fon Vizea ili Talkota Parsonsa. On nam, ba kao ni Karl Marks ili Maks Veber, nije ostavio socioloku knjigu koja bi u svom naslovu sadravala rei kao to su sistem, uvod, pregled ili rasprava, pa nam posao nije olakao ak ni kakvim udbenikom, pri runikom ili brevijarom u kojem bi bile saete njegove osnovne ideje, izloeni najznaajniji problemi ili objanjeni glavni pojmovi. Pa ipak, p o d r o b n o m analizom pomenutih Dirkemovih knjiga, p o s v e e n i h p o sebnim teorijskim, metodolokim i istraivakim pitanjima, m o g u e je rekonstruisati njegovo osnovno teorijsko i metodoloko stanovite. Uprkos gotovo nepreglednom broju sekundarnih studija objavljenih u toku poslednjih nekoliko decenija, najpouzdanija i najpreglednija osta je i dalje monografija Stivena Luksa [Lukes, 1 9 7 5 / I 9 7 4 / ] , koja svim potonjim tumaima dodajmo, ak i francuskim i danas slui kao nezaobilazna referentna literatura. Dirkemovo delo je i u domaoj soci ologiji ve odavno predstavljeno i preispitano p o e v od onog ranog, savesnog i nepristrasnog tekslualistikog tumaenja [Mili, 1 9 6 1 ] , pa
2

- Upor. npr. zbirku Dirkemovih pisama Marselu Mosu, neaku i ueniku [Durkhe im, 1998]. ! Naknadno je, s velikim zakanjenjem, objavljen i francuski prevod Dirkemove latinske teze o Monteskjeu i Rusou kao prethodnicima sociologije [Durkheim, 1953],

PREDGOVOR

sve do jedne novije kontekstualistike analize [Mimica, 2 0 0 4 ] . Ali treba reci da, uprkos optem slabljenju uticajnosti klasinih sociolokih pa radigmi ii toku poslednjih dvadesetak godina [upor. Mimica i Vuleti, 1 9 9 8 ] , naim sociolozima Dirkem ostaje i dalje zanimljiv izvor nadah nua [upor. npr. Ili, 2 0 0 6 ] . Stoga nam se ini da, u ovom kratkom uvodnom slovu, nema potrebe ponovo izlagati Dirkemovu osnovnu teorijsku zamisao. U novije vreme, ona nanije pregledno i razumljivo izloena u jednoj knjiici koja bi se, imajui u vidu autoritet pisca, ve mogla svrstati u rubriku klasik o klasiku [Gidens, 1 9 9 6 ] . No, bez obzira da li se uvek pomalo pojedno stavljeno i o d v e kruto - oznaava kao kolektivni psihologizam, s o c i o logizam, metodoloki realizam, odnosno holizam, Dirkemova zamisao se u osnovi svodi na jednostavnu pozitivistiku i sociologistiku ideju: drutvo je, kao to je autor rado i esto govorio, stvarnost sui generis, to jest skup injenica posmatranih kao stvari: izvan drutva nema stvar nosti koja bi mogla uticati na drutveno: jedna drutvena injenica m o e se i mora objanjavati samo drugom drutvenom injenicom, a ove se, pak, sastoje u razliitim nainima oseanja, miljenja i delanja koji nara se, kao bezlini sadraji kolektivne svesti, nameu spolja, na nas debiju prinudom, te socijalizacijom bivaju u pojedinane svesti interiorizovani u toj ineri da, kao svojevrstan kategoriki imperativ, postaju sastavni deo naeg moralnog bia. Tako nam se dirkem i zam javlja kao jedan, ako tako moemo da kaemo, sociologizovani kanlizam u kojem j e , namesto Boga, kao ultima ratio pos tuli rano Drutvo. Sva Dirkemova dela bez obzira na svoj obim, bila ona, uslovno go vorei, kanonska ili apokrifna, pripadala takozvanom materijalistikom ili idealistikom razdoblju autorovog stvaralatva, namenjena ovoj ili onoj naunoj ili vannaunoj svrsi variraju pomenutu osnovnu ideju koja bi se mogla saeti naslovom nae zbirke: drutvo je oveku bog. S takve take gledanja, sve ove tri imenice moda bi trebalo kao to i sam Dirkem, uostalom, esto ini - pisati velikim poetnim slovima, menjati im u tom naizgled enigmatinom iskazu mesta, pa i izmeu njih stavljati znake jednakosti. Jer, ako je Bog samo simboliki izraz Drutva koje nam j e , kao visoko ideelnorn entitetu, teko neposredno misliti, ako se u Coveku uopte sve potpunije utelovljuje obogotvore-

10

PREDGOVOR

ni drutveni ideal, te ako potovanje ovekove linosti sve vie dolazi u sredite kolektivne svesti i postaje nova religija, zaista se moe govoriti o dirkemovskoj trojedinoj formuli. Kao to i sam sociolog kae u jed nom od tekstova koji slede, ne samo to izmeu pojedinca i drutva nema antagonizma koji se onako esto prihvatao kao gotova stvar nego je, u stvarnosti, moralni individualizam, odnosno kult ljudske indivi due, delo drutva. Upravo gaje ono ustanovilo. Upravo je ono od oveka nainilo boga ijim je poklonikom postalo (upor. ovde, str. 125126, podv. A. M.j. Prema tome, na naslov moemo po volji izokretati a da ne izneveri smisao tekstova koji slede. Vreme je, dakle, da obrazloimo ovaj izbor. Naime, ako na srpskom jeziku, kao to smo videli, ni izdaleka nemamo celokupnog Dirkema, a ipak tvrdimo da se na temelju prevedenog etvoroknjija relativno po uzdano moe rekonstmisati autorova socioloka zamisao, moglo bi se postaviti pitanje emu ova i ovakva zbirka. Pitanje je utoliko smislemje to tekstovima koji slede nije pokrivena nijedna posebna socioloka dis ciplina, nijedan poseban teorijski, metodoloki ili praktian problem, nijedan poseban pojam ili tema kojom se autor bavio. Uza sve to, iz ovih tekstova ne iskrsava nikakav novi ili nama nepoznat Dirkem, niti pak Dirkem sistematizovan u skladu s nekim od prikladnih naela koja smo pomenuli. Dirkem koga mi ovde nudimo predoen je, naprosto, u fragmentima koji upotpunjuju mozaik i omoguuju celovitije razumevanje njegovih glavnih knjiga, te pruaju uvid u postupnost razvoja jedne sve smelije soc.iologistike zamisli. Tekstovi su nastali u relativno kratkom razdob lju u kojem su objavljena i Dirkemova glavna dela (1888-1914). Oni, meutim, nisu samo uzgredne ilustracije jedne bogate intelektualne biografije nego i svedoanstva o onom zanimljivom i burnom razdoblju francuske Tree republike koje je poznato i kao fin de siecle ili belle epoque. U tom istorijskom okviru,4 susreemo, najpre, mladog docenta bez doktorata koji se imenovan ministarskim dekretom za predavaa na za njega osnovanom predmetu pedagogija i drutvena nauka na Filozofskom fakultetu.u Bordou pomalo bojaljivo, kao prvi sociolog
4

Sire o okolnostima u kojima nastaje i razvija se Dirkemova sociologija, upor. Mi mica, 2004.

PREDGOVOR

1.1

u Francuskoj, ex cathedra obraa akademskoj javnosti; on patetino po ziva na moralnu obnovu drutva razdrtog egoistikim strujama, pa soci ologiji u tom smislu namenjuje spasiteljsku ulogu (ovde, gl. I). 5 Potom, na kon desetak godina, vidimo jednog samouverenijeg Dirkema (objavio je ve svoje prve tri knjige) kako izlazi iz sjajne izolacije kabinetskog naunika i aktivno se uplie u Drajfusovu afeni: on tu nije samo borac za ljudska prava ve priliku koristi i da razveje mnoge zablude u pogle du kolektivistikih implikacija svoje sociologije (gl. II). Suoeni smo, zatim, s Dirkemom koji smelo pokuava da potkopa same osnove mlade eksperimentalne psihologije i mentalnim fenomenima dodeli samostal nost u odnosu na njihov neurofizioloki supstrat, ali samo zato da bi i svoju kolektivnu svest mogao da odvoji od njene socijalnomorfoloke osnove (gl. III). U sledeem koraku, Dirkem nam se prikazuje kao istoriar sociologije, u sutini francuske nauke, uglavnom krt na pohva lama upuenim svojim velikim prethodnicima, Sen-Simonu i Ogistu Kontu, blagonakloniji prema Alfredu Espinasu i njegovoj zoosociologiji, ali krajnje mrzovoljan spram svojih savremenika, medu kojima naje i udar ima da istrpi, naravno, psihologizam Gabrijela Tarda (gl. TV). Slede tri filozofska teksta, do kojih je i samom Dirkemu, oigledno, bilo naroito stalo, jer se na njih kasnije esto pozivao. Uostalom, ne zaboravimo da je on po obrazovanju filozof, kartezijanac u najboljem smislu reci, kolovan na prestinoj Ecole normale suprieure. U prvom od tih lanaka, Dirkem izokree Kanta kao stoje Marks., svojevreme no, izokretao Hegela s glave na noge: moralni zakon jeste apri oran, ali njegov a priori ne poiva u individualnoj nego u kolektivnoj svesti; on nam ne pridolazi od Boga nego izvire iz same injenice zajed nikog ivota u drutvu (gl. V). U narednom tekstu, sudovi stvarnosti ostavljeni su individualnoj svesti, uvek nuno empirijski ogranienoj na ono egoistino, opaljivo i korisno, dok je sudovima vrednosti nae no poreklo u zajednikim, nadindividualnim, apstraktnim vrednostima koje neguje kolektivna svest (gl. VI). Najzad, uoi Prvog svetskog rata, zatiemo Dirkema ve odavno ustolienog na parikoj Sorboni: pred nama je sada matre-penseur, predvodnik najuticajnije socioloke kole u Francuskoj, koji neprikosnoveno nauava zvaninu doktrinu univerZa potpunije bibliografske podatke, vid. u Izvorima, str. 160.

12

PREDGOVOR

ziteta (gl. VII). To je, ujedno, i poslednji ozbiljniji rad koji je Dirkern uspeo da objavi, jer e Veliki rat, a ubrzo i prerana smrt, staviti taku na opus naeg sociologa. Nastao dve godine po objavljivanju Elementar nih oblika religijskog ivota (1912), taj lanak u kojem je ponueno jedno socioloko reenje tradicionalnog filozofskog problema odnosa izmeu due i tela saima i pojaava Dirkemovu spiritualizaciju ko lektivne svesti: ona sada u nama, kao dua i nedodirljivi boanski princip, ivi posve samostalnim ivotom. Drutvo se, eto, najzad rastvov y rilo u Bogu, Covek u Drutvu, Bog u Coveku, a pozitivna sociologija se konano prometnula u jednu novu, laiku religiju. Sta, najzad, osim osnovne dirkemovske ideje koja ih proima i po stupno se radikalizuje, meusobno povezuje ove naizgled vrlo raznorod ne lanke? Povezuje ih, pre svega, injenica a oni ostaju primeri sme le socioloke mate, zahvaljujui kojoj i danas uspeno obavijaju jednu od osnovnih funkcija klasinog teksta, to jest slue nam kao primeri izvrsnosti [Stinkornb, u Mitnica, prir., 1999: 249]. Jer, bez obzira na Dirkemov napadni sociologistiki redukcionizam, metaforinost stila i preestu sklonost pukom silogistikom zakljuivanju, naroito kada je re o psiholokim ili filozofskim problemima, oni postavljaju standarde koje savremena sociologija retko i teko dostie. Uprkos pojednostavlji vanju pa i iskrivljavanju tuih stanovita, natezanju argumentacije u prilog sopstvenom gleditu, prenebregavanju injenica koje se ne ukla paju u autorov aprioristiki model objanjenja, ovi Dirkemovi tekstovi kojima bi se, naravno, mogao pridodati jo poneki njegov rad na najbolji mogui nain potvruju ispravnost one stare izreke: Se non new, bene trovato!'' A ako ovim obrazloenjem, po neijem sudu, ipak nismo objektivno i racionalno opravdali na izbor, uvek nam preostaje ono poslednje pribeite svakog antologiara o kojem smo na poetku govorili naime, sopstveni ukus. Prevodilake interpolacije u Dirkemovim tekstovima, koje treba da olakaju razumevanje pojedinih nepotpunih ili nejasnih mesta, nalaze se u uglastim zagradama, a, objanjenja, u dnu stranice oheleena su zvezdic.ama (*).
r

' Ako i nije istinito, bar je dobro smiljeno! (ital.).

PREDGOVOR

Literatura
Bougie, Clestin [1930], Quelques souvenirs (L'uvre sociologique d'Emile Durkheim), Europe, vol. XXII. Dirkem, Emil [1963], Pravila socioloke metode (prev. M. V. Simi), Sa vremena kola, Beograd. [1972], 0 podeli drutvenog rada (prev. B. Markovi), Presveta, Beograd. [1981], Vaspitanje i sociologija (prev. D. Dimitrijevi), Zavod za udbenike i nastavna sredstva, Beograd. [1982], Elementarni oblici religijskog ivota. u Australiji (prev. A. Mimica), Prosveta, Beograd. [1997], Samoubistvo. Socioloka, studija Bigz, Beograd. Durkheim, Emile [1922], ducation et sociologie (Introduction de E Fauconnet), Alcan, Paris. [1924], Sociologie et philosophie (Prface de C. Bougie), Alcan. Paris. [1925], L'ducation morale (Avertissement de P Fauconnet), Al can, Paris. [1928], Le socialisme (Introduction de M. Mauss), Alcan, Pa
ris.

Totemistiki sistem B. Radovi),

(prev.

[1938], L'volution pdagogique en France, de M. Halbwachs], Alcan, Paris.

III

(Introduction

[1950] Leons de sociologie. Physique des murs et du droit (Introduction de G. Davy), Presses Universitaires de France, Paris. [1953], Montesquieu et Rousseau, prcurseurs de la sociologie (Note introduetive de A. Cuvillier), Librairie Marcel Rivire et Cie, Paris. [1955], Pragmatisme et sociologie (Prface de A. Cuvillier), Vrin, Paris.

.14

PREDGOVOR [1969], Journal sociologique (Introduction et notes de G. Duvignau), Presses Universitaires de France, Paris. [1970], La science sociale et l'action (Introduction et prsentation de J.-C. Filloux), Presses Universitaires de France, Paris. [1975], Textes, IIII (prsentation de V. Karady), ditions de Minuit, Paris. [1998], Lettres Marcel Mauss (prsentes par Ph. Besnard et M. Founiier), Presses Universitaires de France, Paris.

Gidens, Entoni [1996], Dirkem (prev. A. I. Spasi), Biblioteka XX vek, Beograd. Ili, Vladimir [2006], Uporedni metod u sociologiji. Verlorene Jahre ans dcm Leben eines Soziologen, Gradska narodna biblioteka, Zrenjanin. Lukes, Steven [1975 /1974/], Emile Dirkheim, His Life and Work, A His torical and Critical Study, Peregrin Books, Ilarmondsworth. Mili, Vojin 119611, Osnovne karakteristike Dirkemovog sociolokog sistema. Knjievnost, vol. XVI, br. 7-8, (pretampano u V. Mili, Prilozi istoriji sociologije, Veselin Maslea, Sarajevo, 1989. Mimica, Aljoa [1982], Sociologija religije Emila Dirkema (predgo vor u Dirkem, E., 1982). prir. [1999], Tekst i kontekst. Ogledi o istoriji sociologije, Zavod za udbenike i nastavna sredstva, Beograd. [2004], Emil Dirkem i radikalska sociologija, Zavod za udbeni ke i nastavna sredstva, Beograd. Mimica, A. i Vuleti, V. [1998], Gde se dede trei klasik? Analiza citiranosti Marksovih, Veberovih i Dirkemovih radova u asopisu Sociologija 19591996, Sociologija, vol. XL, br. 1.

I KURS DRUTVENE NAUKE

Uvodno predavanje'

Gospodo, Budui da sam zaduen da predajem nauku koja je roena koliko jue i obuhvata tek mali broj konano utvrenih naela, bilo bi s moje strane odve drsko ne uplaili se pred tekoama toga zadatka. Uosta lom, ovo priznajem bez muke i stida. Verujem, naime, da na naim uni verzitetima, uza sve katedre s kojih se nauavaju ve izgraena nauka i prihvaene istine, ima mesta i za druge kurseve u kojima profesor delimino gradi nauku u toku predavanja, kurseve za kojih medu svojim sluaocima nalazi saradnike skoro isto koliko i uenike, kurseve ve lim u kojima zajedno s njima on traga, tapka u mestn, katkad ak i luta. Neu vam, dakle, razotkrivati uenje iju bi tajnu posedovala i na koje bi povlasticu imala jedna mala grupa sociologista,** a jo manje, pak, predlagati vam ve spravljene lekove za leenje naih modernih drutava od bolesti od kojih, moda, pate. Nauka ne napreduje tako brzo; treba joj vremena, mnogo vremena, naroito da bi postala prak tino upotrebljiva. Stoga je inventar onoga to vam podastirem skrom niji i lake ga je sainiti. Mislim da s izvesnom preciznou mogu da postavim odreeni broj posebnih pitanja koja su meusobno povezana !ako da obrazuju jednu nauku sred ostalih pozitivnih nauka. Da bi se li problemi razreili, ponudio bih vam metodu koju emo zajedno isku ati. Najzad, iz mojih izuavanja tih predmeta izvukao sam nekoliko rukovodnih ideja, nekoliko optih uvia, pomalo iskustva, ako hoete, koje e nam, nadam se, posluiti kao vodi u naimbuuim istraiva njima.
* Predavanje je odrano na poetku kolske 1887/88. godine na Filozofskom fakul tetu Univerziteta u Bordou. ** Dirkem ovde jo upotrebljava taj zastareli izraz (fr. sociologiste), kojem se ubudu e nee vraati.

16

KURS DRUTVENE NAUKE

Pa ipak, neka ova suzdranost u nekih od vas ne pobudi, ili ne pro budi skeptinost na koju su socioloka izuavanja katkad nailazila. Mlada nauka ne sine da bude odve ambiciozna, a u oima naunih du hova imae utoliko vie poverenja ukoliko se skromnijom bude predsta vljala. Ne mogu, meutim, zaboraviti da jo ima nekolicina mislilaca, dodue malobrojnih, koji sumnjaju u nau nauku i njenu budunost. Oigledno se na njih ne. moemo ne obazirati. No, mislim da najbolja metoda da bismo ih ubedili nije da na apstraktan nain raspravljamo o pitanju da li je sociologija upotrebljiva ili ne. Rasprava, ak i izvrsna, nikad nije obratila jednog jedinog nevemika. Jedini nain da se dokae kretanje jeste hodanje. Jedini nain da se posvedoi da je sociologija mogua jeste pokazati da ona postoji i ivi. Zato u ovo pivo predava nje posvetiti izlaganju sleda preobraaja kroz koje je drutvena nauka prola od poetka ovog [XIX] stolea; ukazao bih vam na uspehe koji su postignuti i one koje tek treba poluiti, na ono staje ova nauka posta la i ta postaje. Iz tog izlaganja sami ete zakljuiti koje su usluge to ih ova nastava moe pruiti, te kojem se del u javnosti ima obraati.

I Posle Platona i njegove Drave, nije manjkalo mislilaca koji su filo zofirali o prirodi drutava. No, sve do poetka ovoga veka veinom tih radova vladala je jedna ideja koja je drutvenu nauku u korenu sprea vala da se ustanovi. Naime, bezmalo svi ti teoretiari politike videli su u drutvu ljudsko delo, plod vetine i refleksivnog miljenja. Po njima, ljudi su stali da ive zajedno zato to su nali da je to korisno i dobro; bila je to veslaka tvorevina koju su smislili kako bi malice poboljali svoj poloaj. Nacija, dakle, ne bi bila prirodni proizvod, poput orga nizma ili biljke koja se rada, raste i razvija zahvaljujui unutranjoj nunosti, ve bi pre nalikovala onim mainama koje prave ljudi i iji su svi delovi sastavljeni shodno prethodno zamiljenom planu. Ako su elije od kojih je sainjeno telo odrasle ivotinje postale ono to jesu, to je stoga stoje u njihovoj prirodi bilo da to postanu. Ako su se spojile

KURS DRUTVENE NAUKE

17

na taj nain, bilo je to zato to im je, s obzirom na okolnu sredinu, bilo nemogue da se spoje na neki drugi nain. Nasuprot tome, komadi me tala od kojih je nainjen asovnik nemaju posebnu sklonost ni prema takvom obliku, ni prema takvom nainu kombinovanja. Ako su udeeni tako pre negoli drugaije, to je zato to je zanatlija tako hteo. Promen koje su pretrpeli ne objanjavaju se njihovom prirodom nego njegovom voljom; rasporedio ih je na nain najsukladniji svojim namerama. Pa dobro, s drutvom bi bilo kao i s tim asovnikom! U prirodi ovekovoj ne bi bilo nieg to bi ga nuno predodreivalo za kolektivni ivot, ve ga je on sam iz temelja izumeo i ustanovio. Bilo da je delo sviju, kao to misli Ruso, ili pak jednoga, kao to smatra Hobs, taj ivot je, navodno, u celosti proizaao iz naega mozga i nae mate. U naim bi rukama bio samo zgodno sredstvo, ali sredstvo kojeg bismo se, strogo uzev, mogli liiti i koje bismo uvek mogli po volji da preinaimo; jer, uvek moemo slobodno da rasklopimo ono to smo slobodno sklopili. Ako smo tvorci drutva, moemo ga unititi ili preobraziti. Za to je do voljno samo hteti. Takvo je, gospodo, shvatanje koje je sve doskora vladalo. Besumuje, u retkim razdobljima javljala se i suprotna ideja, ali samo nakratko, ne ostavljajui za sobom trajnijih tragova. Slavni primer Aristotela, koji je prvi u drutvu video prirodnu injenicu, malo je ko podraavao. Istina, u XVIII stoleu ista ideja ponovo je roena s Monteskjeom i Kondorseom. Ali i sam Monteskje, koji je onako odluno izjavio da je drutvo, poput ostatka sveta, podvrgnuto nunim zakonima izvedenim iz prirode stvari, dopustio je da mu posledice njegovog principa umaknu tek to ga je postavio. A u takvim uslovima nema mesta za pozitivnu nauku o drutvima ve samo za politiku vetinu. Nauka, naime, izuava ono to jeste, a vetina kombinuje sredstva s obzirom na ono to treba da bude. Ako su drutva, dakle, ono to od njih napravimo, nema mesta pi tanju ta su ona, nego la od njih treba da napravimo. Budui da na nji hovu prirodu ne treba raunati, nije je nuno ni poznavati: dovoljno je utvrditi svrhu koju treba da ispune i pronai najbolji nain udeavanja stvari kako bi ta svrha bila dobro ispunjena. Postavie se, na primer, da je cilj drutva da svakom pojedincu obezbedi slobodno upranjavanje njegovih prava, pa e se otuda izvesti celokupna sociologija.

18

KURS DRUTVENE NAUKE Ekonomisti* su prvi objavili da su drutveni zakoni podjednako nuni

kao i fiziki, te taj aksiom uinili temeljem jedne nauke. Po njima, jed nako je nemogue da konkurencija malo-pomalo ne ujednai cene, da vrednost robe ne poraste kada se stanovnitvo uvea, ba kao i da tela ne padaju okomito, ili da se svetlosni zraci ne lome kada prolaze kroz sredine nejednake gustine. Sto se tie graanskih zakona koje donose vladari ili izglasavaju skuptine, oni moraju, u vidljivom i jasnom obliku, samo da izraze te prirodne zakone, ali ne mogu ni da ih stvaraju niti da ih menjaju. Ne moe se, dekretom, pripisati cena nekom proizvodu koji je nema, to jest za kojim niko nema potrebu, a svi napori vlada da po svojoj volji me njaju drutva su beskorisni, ako ve ne i opasni; stoga je najbolje da se u njih i ne uputaju. Njihovo uplitanje moe biti samo tetno; prirodi nisu potrebni. Ona sama sledi svoj tok i nije joj potrebno pomagati niti je prinudivati, pod pretpostavkom, uostalom, daje to mogue. Protegnite to naelo na sve drutvene injenice i sociologija e biti zasnovana. Naime, svaki poseban poredak prirodnih pojava, pod vrgnut pravilnim zakonitostima, moe da bude predmet metodinog iz uavanja, to jest pozitivne nauke. Svi argumenti u prilog sumnje pae pred tom vrlo jednostavnom istinom. Ali, kau istoriari, izuavali smo drutva pa u njima nismo nali ni najmanjeg zakona, lstorija je tek niz sluajnih dogaaja koji se, nema sumnje, povezuju jedan s drugim, shodno zakonima uzronosti, ali se nikad ne ponavljaju. Poto su u sutini lokalni i individualni, smatra se da se vie nee javiti, te su otu da nepodloni bilo kakvom uoptavanju, to jest bilo kakvom naunom izuavanju, jer nema nauke o pojedinanom. Ekonomske, politike, pravne ustanove zavise od rase, podneblja, svih okolnosti sred kojih se razvijaju: sve su one raznorodni kvantiteti koji se ne podaju meusob nom poredenju. U svakom narodu imaju sopstvenu fiziognomiju koja se moe briljivo izuavati i opisivati: ali, sve je reeno onoga asa kada se o njima saini dobro sroena monografija. Najbolji nain da se odgovori na tu primedbu i dokae da su dru tva podvrgnuta zakonima kao i sve ostale stvari bio bi, zaelo, pronai te zakone. No, ne ekajui na to, jedno sasvim opravdano izvoenje
Tj. francuski fiziokrati u XVIII veku.

KURS DRUTVENE NAUKE

19

omoguuje nam da utvrdimo da oni postoje. Ako u neto danas nema sumnje, onda je to injenica da sva bia u prirodi, poev od minerala po do oveka, spadaju u delokrug pozitivne nauke, to jest da se sve deava u skladu s nunim zakonima. U ovoj tvrdnji vie nema nimalo nagaanja; to je istina koju je dokazalo iskustvo, jer su zakoni pronae ni, ili ih bar malo-pomalo pronalazimo. Jedna za drugom ustanovljene su fizika i hernija, potom biologija i, najzad, psihologija. Moe se ak rei da je medu svim zakonima iskustveno najvre utvren jer u odnosu na njega nema izuzetaka i bio je potvren bezbroj puta upra vo onaj koji proglaava da se sve prirodne pojave razvijaju u skladu sa zakonima. Ako su, dakle, deo prirode, i drutva se moraju povinovati tom optem zakonu koji iz nauke ishodi i u isti mah njome vlada. Da kako, drutvene injenice su sloenije od psihikih, ali nisu li i ove potonje beskrajno sloenije od biolokih i fiziko-hemijskih, pa ipak danas vie nema ni govora da svestan ivot bude stavljen izvan sveta nauke. Kada su pojave sloenije, njihovo je izuavanje tee, ali je to pi tanje puteva i sredstava, a ne osnovnih naela. S druge strane, upravo zato to su sloene, gipkije su i lake podleu uticaju ak i najmanjih okolnosti koje ih okruuju. Stoga izgledaju osobnije i jo se vie meu sobno razlikuju. Ali, ne treba da zbog razlika zapostavimo slinosti. Besumnje, ogromna je razdaljina izmeu svesti divljaka i svesti ulju enog oveka; pa ipak su i jedna i draga ljudske svesti meu kojima ima slinosti, te ih je mogue porediti: to dobro zna psiholog koji iz tih poreenja izvlai tolika korisna obavetenja. Isto je i s faunom i florom sred kojih se ovek razvija. Ma koliko, dakle, mogle da budu razliite jedne od drugih, pojave proizvedene dejstvima i protivdejstvima koja se uspostavljaju medu slinim pojedincima slavljenim u sline sredine moraju nuno biti u neemu sline i podavati se korisnim poreenjima. Hoe li nam se, ne bi li se ovoj posledici umaklo, navesti da ljudska sloboda iskljuuje bilo kakvu ideju zakona i onemoguuje svako nau no predvianje? Taj nas prigovor, gospodo, mora ostaviti ravnodunim i moemo ga zanemariti ne rukovoeni prezirom nego metodom. Pitanje da li je ovek slobodan ili nije svakako je vano, ali mesto mu je u me tafizici, pa se pozitivne nauke ne mogu i ne moraju za njega zanimati. Ima filozofa koji su u organizama, pa ak i u neivih stvari, pronali

20

KURS DRUTVENE NAUKE

neku vrstu slobode izbora i kontingencije. No, ni fiziar ni biolog nisu zbog toga promemli svoju metodu: mirno su nastavili svojim putem, ne obraajui panju na te tankoutne rasprave. Isto tako, ni psihologija ni sociologija, da bi bile ustanovljene, nemaju rasta ekati da to pitanje ovekove slobode izbora, vekovima otvoreno, bude najzad reeno to, uostalom, kao to svi priznaju, ne izgleda da e biti ba skoro. Metafizi ci i nauci podjednako je korisno da ostanu nezavisne jedna od druge. Mogli bismo, dakle, zakljuiti rekavi: treba izabrati izmeu dvoje ili priznali da su drutvene pojave dostupne naunom istraivanju, ili pak dopustiti, bez ikakvog razloga i uprkos svim naunim izvoenjima, da u svetu postoje dva sveta: jedan u kojem vlada zakon uzronosti, te dru gi u kojem vladaju proizvoljnost i sluajnost. U tome je, gospodo, velika usluga koju su ekonomisti uinili drutve nim istraivanjima. Prvi su zapazili sve ono sto je ivo i spontano u dru tvima. Shvatili su da kolektivni ivot nije mogao biti namah ustanov ljen jednim vetim umeem, da nije ishodio iz spoljanjeg i mehani kog podsticaja, nego da se polagano razvijao u krilu samoga drutva. Ta ko su mogli da teoriju slobode postave na vru osnovu negoli je jedna metafizika pretpostavka. Oigledno je, naime, da ako je kolektivni ivot spontan treba mu ostaviti njegovu spontanost. Svaka zapreka bila bi besmislena. Pa ipak, zasluge ekonomista ne treba preuveliavati. Rekavi da su ekonomski zakoni prirodni zakoni, tu su re upotrebili u jednom smislu koji umanjuje njen domaaj. Naime, po njima, u drutvu nema nieg stvarnog osim pojedinca; iz njega sve izvire i njemu se sve vraa. Na cija je bie samo u nominalnom smislu: to je re koja slui da se opie mehaniki agregat pojedinaca stavljenih jedan do drugoga. Ali, ona ne sadri nita osobeno to bi je razlikovalo od svih ostalih stvari; njena svojstva su uveana i proirena svojstva elemenata koji je ine. Pojedi nac je, znai, jedina opipljiva stvarnost koju bi posmatra mogao da dosegne, a jedini problem koji bi nauka pred sebe mogla da postavi jeste istraiti kako pojedinac mora da se ponaa u najvanijim okolno stima ekonomskog ivota, s obzirom na njegovu prirodu. Ekonomski i, optije uze?, drutveni zakoni ne bi, dakle, bili vrlo opte injenice koje naunik induktivno izvodi iz posmatranja drutava ve logike

KURS DRUTVENE NAUKE

21

posledice koje dedukuje iz definicije pojedinca. Ekonomista ne kae: stvari se odvijaju tako zato to je to iskustveno utvreno, nego: moraju da se odvijaju tako jer bi bilo besmisleno kada bi bilo drugaije. Re prirodno trebalo bi, elem, da bude zamenjena reju racionalno, to nije isto. Jo kada bi taj pojam pojedinca za koji se smatra da u sebi sadri celokupnu nauku odgovarao stvarnosti! No, da bi pojednostavili stvari, ekonomisti su taj pojam veslaki osiromaili. Ne samo to su zanemari li sve okolnosti koje se tiu vremena, mesta i zemlje ne bi li zamislili apstraktan tip oveka uopte, nego su u samom tom idealnom tipu zapo stavili sve to se ne odnosi na strogo uzev pojedinani ivot, tako da im je, hodei iz apstrakcije u apstrakciju, u rukama preostala samo tuna slika egoiste po sebi. Politika ekonomija izgubila je tako sve prednosti svog osnovnog na ela. Ostala je apstraktna i deduktivna nauka, zaokupljena ne posmatranjem stvarnosti ve konstruisanjem manje ili vie poeljnog ideala; jer, taj ovek uopte, taj sistematski egoista o kome nam ona govori nije nita doli razumno bie. Stvarni, pak, ovek onaj koga poznajemo i kakvi smo i sa mi daleko je sloeniji: pripada odreenom vremenu i odreenoj zemlji, ima porodicu, grad u kojem ivi, domovinu, religijsku i politiku veru, a uticaji svih tih pokretaa i jo mnogih drugih meusobno se meaju, kombinuju na hiljade naina, ukrtaju i prepliu u toj meri da na prvi pogled nije mogue rei gde jedan zapoinje a drugi prestaje. Tek nakon dugih i mukotrpnih analiza, koje danas jedva da su zapoete, bie jednoga dana mogue priblino odrediti udeo svakog od tih uticaja. Ekonomisti, dakle, nisu o drutvima jo imali predstavu dovoljno ispravnu da bi doista poslu ila kao osnova drutvene nauke. Jer ova potonja, nalazei polaznu taku u apstraktnoj duhovnoj konsktrukciji, mogla je da zavri logikim dokazi vanjem metafizikih mogunosti, ali ne i utvrivanjem zakona. Jo joj je manjkala priroda koju valja posmatrati.

II Ako su se ekonomisti na taj nain zaustavili na pola puta, to je stoga to su bili ravo pripravljeni za takvu vrstu istraivanja. Veinom prav-

22

KURS DRUTVENE NAUKE

nici, poslovni ljudi ili politiari, bili su prilino neupueni u biologiju i psihologiju. A da bi drutvena nauka mogla da se integrie u opti sis tem prirodnih nauka, trebalo je bar neku od njih upranjavati, jer nije dovoljno raspolagati optom i na iskustvu zasnovanom otroumnou. Da bi se otkrili zakoni kolektivne svesti, treba poznavati zakone indi vidualne svesti. Upravo zato to je bio u toku svih pozitivnih nauka, njihove metode i rezultata, Ogist Kont je bio u stanju da, ovoga puta na konanim osnovama, zasnuje sociologiju. Ogist Kont preuzima tvrdnju ekonomista: zajedrio s njima, izjavljuje da su drutveni zakoni prirodni zakoni, ali toj rei pridaje njeno puno nauno znaenje. Drutvenoj nauci on dodeljuje konkretnu stvarnost koju treba saznati, a to su drutva. Za njega je drutvo podjednako stvarno koliko i ivi organizam. Dakako, ono ne moe da postoji izvan pojedinaca koji mu slue kao supstrat, ali je ipak neto drugo. Celina nije jednaka zbiru svojih delova, iako bez njih ne bi bila nita. Isto tako i ljudi, okupljajui se u odreenom obliku i povezujui se meusobno trajnim vezama, obrazuju jedno novo bie koje ima svoju prirodu i sopstvene zakone. To je drutveno bie. Pojave koje se u njemu zbivaju imaju, zaelo, najdublje korene u svesti pojedinca. Pa ipak, kolektivni ivot nije puka uveana slika individualnog ivota. On pokozuje svoj stva mi generis koja psiholoka izvoenja uzeta sama za sebe nisu mo gla da predvide. Tako obiaji, pravni i moralni propisi ne bi bili mogui kada ovek ne bi bio kadar da stekne navike; one su, meutim, neto drugo doli individualne navike. Stoga drutvenom biu Kont dodeljuje jasno odreeno mesto u nizu bia. Postavlja ga na sam vrh hijerarhije zbog njegove vee sloenosti, kao i zato to drutveni poredak sadri i u sebi obuhvata ostala carstva prirode. Poto to bie nije svodivo ni na jedno drugo, ne moe se iz njih izvesti, a da bi se spoznalo, potrebno ga je posmatrati. Sociologija se ovoga puta nala u posedu predmeta koji samo njoj pripada, kao i pozitivne metode za njegovo izuavanje. Kont je u isti mah skrenuo panju na jedno svojstvo drutava koje je njihova distinktivna oznaka, ali su je ekonomisti ipak zapostavili. Imam na umu onaj sveopti konsenzus kojim se odlikuju redom svi fenomeni ivih bia, a koji drutveni ivot nuno ispoljava u najviem
stepenu

(Teaj pozitivne filozofije, IV. 234).

Po

miljenju ekonomista,

KURS DRUTVENE NAUKE

23

moralne, pravne, ekonomske, politike pojave odvijaju se paralelno jed ne s drugima, meusobno se takorei ne dotiui; tako se i odgovaraju e nauke mogu razvijati ne znajui jedne za druge. Poznato je, naime, s kakvom je ljubomornom brigom politika ekonomija oduvek branila svoju nezavisnost. Za Konta, naprotiv, drutvene injenice su odve tesuo meusobno povezane da bi se mogle izuavati odvojeno. Zahva ljujui toj bliskosti, svaka od druvenih nauka gubi na svojoj samostal nosti, ali dobija na bujnosti i snazi. injenice koje je izuavala, poto su analizom odvojene od svoje prirodne sredine, kao da se nisu drale ni za ta i plutale su u praznom. U njima je bilo neeg apstraktnog i mrtvog. Sada, poto su meusobno pribliene shodno svojim prirodnim srodnostima, pojavljuju se onakve kakve jesu kao razliite strane jed ne iste ive stvarnosti, to jest drutva. Umesto da imamo posla s pojava ma poredanim takorei u linearnim nizovima, koje su spoljanje jedne u odnosu na druge i samo se sluajno susreu, suoeni smo s ogrom nim sistemom dejstava i protivdejstava, u onoj uvek pominoj ravnotei koja odlikuje ivot. U isti mah, poto je jasnije nasluivao sloenost drutvenih stvari, Ogist Kont se zatitio od onih apsolutnih reenja koja su, naprotiv, bila draga ekonomistima i, zajedno s njima, ideolokim politikantima XVIII stolea. Kada se u drutvu vidi samo pojedinac, te kada se njegov pojam svede samo na, istina jasnu, ali suvu i praznu ide ju iz koje je izvueno sve to je u njoj ivotno i zamreno, prirodno je da se otuda ne moe izvesti nita iole sloenije, te da se dospeva do sirnplicistikih i radikalnih teorija. Ako, naprotiv, svaka izuavana pojava zavisi od beskrajnog broja drugih pojava, ako je svaka taka gledanja povezana s mnotvom drugih taaka gledanja, tada vie nije mogue pitanja razreavati na odsean nain. Eklekticizam izvesne vrste, iju metodu ne moram da ocrtavam, postaje neophodan. U ivotu ima toliko razliitih stvari! Treba znati svakoj od njih podariti mesto koje joj pri lii. Eto kako, sve doputajui zajedno sa ekonomistima da pojedinac ima pravo na veliki deo slobode, ovu potonju Ogist Kont nije smatrao bezgraninom, te je izjavljivao da je kolektivna disciplina neophodna. Isto tako, sve priznajui da se drutvene injenice ne mogu proizvoljno stvarati niti menjati, drao je da su, zahvaljujui svojoj veoj sloeno sti, one podlonije preinaavanju, pa ljudska razboritost moe u izvesnoj meri njima korisno upravljati.

24

KURS DRUTVENE NAUKE

Eto, gospodo, velikih i ozbiljnih tekovina, pa nije bez razloga to nastanak sociologije tradicija vezuje za Ogista Konta. Meutim, ne tre ba misliti da su prethodni radovi ve zavreni te da sociologija ima jo samo da mirno sledi svoju ivotnu putanju. Ona sada ima svoj pred met, ali koliko li on ostaje neodreen! Ona mora, kau nam, da izuava Drutvo, ali Drutvo ne postoji. Postoje drutva koja se razvrstavaju u rodove i vrste ba kao i biljke i ivotinje. 0 kojoj li je, dakle, vrsti re? 0 svima odjedared, ili pak o jednoj pojedinano uzev? Za Konta, gospo do, to se pitanje ak i ne postavlja, jer on smatra da postoji samo jedna drutvena vrsta. Kao protivnik Lamarka, ne doputa da bi evolucija kao takva mogla uraznoliavati bia u toj meri da urodi pojavom novih vrsta. Po njemu, drutvene injenice su uvek i posvuda iste, s razlika ma u intenzitetu; drutveni razvoj je uvek i posvuda isti, s razlikama u brzini. Najdivljije nacije* i najuljueniji narodi samo su razliiti stadijumi jedne iste evolucije, pa on traga za zakonima te jedinstvene evolucije. Celokupno oveanstvo razvija se u pravoj liniji, a razliita drutva su samo uzastopne etape tog pravolinijskog kretanja. Stoga se rei drutvo i oveanstvo kod Konta upotrebljavaju nerazlueno jedna namesto druge. To je zato sto je njegova sociologija u stvari mnogo vie filozofska meditacija o ljudskoj drutvenosti uopte nego posebno izu avanje drutvenih bia. Istim tim razlogom objanjava se jo jedna osobenost njegove metode. Ako ljudski progres posvuda sledi isti zakon, najbolji nain da se taj progres raspozna bio bi, prirodno, posmatrati ga tamo gde se javlja u najistijem i najdovrenijem obliku, to jest u civilizovanim drutvima. Eto zato se, kako bi proverio onaj slavni za kon o trima stanjima, koji kao da saima cclokupan ivot oveanstva, Ogist Kont zadovoljio da saeto prikae glavne dogaaje iz istorije germansko-latinskih naroda, ne uviajui daje zaista udno na tako uskoj osnovi zasnivati zakon takve irine. LI tom nainu gledanja na stvari Kont je bio ohrabren nesavrenim stanjem u kojem su se u njegovo vreme nalazile etnoloke nauke, kao 1 manjkom zanimanja koje bi u njemu pobuivale takve vrste istraiva nja. No, danas je oigledno nemogue tvrditi da postoji jedna ljudska evolucija, posvuda istovetna, te da su pojedina dnitva samo razliiti

KURS DRUTVENE NAUKE

25

varijeteti jednog jedinog tipa. I u zoologiji se ve odustalo od serijalne klasifikacije koja je, zahvaljujui svojoj krajnjoj jednostavnosti, ipak zavela naunike. Sve se vie prihvata da genealoko stablo organskih bia, umesto da ima oblik geometrijske linije, nalikuje pre vrlo bujnom drvetu ije se grane, nasumce trei iz svih delova stabla, hirovito pro teu u svim pravcima. Tako je i s drutvima. Ma ta o tome rekao Paskal, iju slavnu formulaciju Kont bez razloga preuzima, oveanstvo se ne moe uporediti s ovekom koji bi, poto je proiveo sve protekle vekove, jo iveo. Ono pre nalikuje ogromnoj porodici ije bi se razliite grane, meusobno sve razlinije, malo-pomalo odvajale od zajednikog korena ne bi li ivele sopstvenim ivotom. Ko nam, ak, jemi da je ta kav zajedniki koren ikad postojao? U stvari, nije li razdaljina izmeu kakvog klana ili plemena i naih velikih evropskih nacija ravna bar onoj izmeu ljudske vrste i ivotinjskih vrsta koje stoje neposredno is pod nje? Kada je re o samo jednoj drutvenoj funkciji, kakve li veze ima izmeu varvarskih obiaja nekog nevoljnog plemena sa Ognjene zemlje i istanane etike modernih drutava? Mogue je, dakako, da se meusobnim poreenjem svih tih drutvenih tipova dobiju vrlo opti zakoni koji svima njima odgovaraju; ali, oni nee biti otkriveni ak ni paljivim posmatranjem samo jednog od njih. Ista greka proizvela je jo jednu posledicu. Rekoh vam da je za Konta drutvo bie sui generis; ali, poto je odbacivao filozofiju porek la, mislio je da izmeu razliitih vrsta bia, kao i izmeu razliitih vrsta nauka, nema kontinuiteta. Tako mu je bilo prilino nezgodno da definie i duhu predoi to novo bie koje je pridodao ostatku prirode. Otkuda ono dolazi i emu je nalik? Cesto ga naziva organizmom, ali u tom izrazu vidi tek metaforu osrednje vrednosti. Budui da mu je njego va filozofija branila da u drutvu vidi nastavak i produetak niih bia, nije ga mogao definisati s obzirom na ova potonja. Gde, onda. potraiti elemente definicije? Da bi ostao dosledan svojim osnovnim naelima, bio je primoran da prihvati da to novo carstvo ne nalikuje prethodnim carstvima; i zaista, sve poredei drutvenu nauku s biologijom, zahtevao je da ona prva ima posebnu metodu, razliitu od metode koja se sledi u drugim pozitivnim naukama. Sociologija je tako bila pridruena ostatku nauka pre negoli integrisana u njihovu celinu. .

26

KURS DRUTVENE NAUKE

111

Ova integracija dovrena je tek sa Spenserom. On se ne zadovoljava ukazivanjem na nekoliko prividinih analogija izmeu drutava i ivih bia: jasno izjavljuje da je drutvo vrsta organizma. Poput svakog orga nizma, ono se raa iz zametka, razvija se izvesno vreme, da bi potom dospelo do konanog raspada. Kao i svaki organizam, proishodi iz sticaja diferenciranih elemenata od kojih svaki ima svoju posebnu funkciju, a svi oni, meusobno se nadopuujujui, doprinose istom cilju. I jo ne to: shodno optiro naelima njegove filozofije, ove bitne slinosti mo rale su za Spensera biti pokazatelj istinske filijacijske veze. Ako dru tveni ivot podsea na opte crte individualnog ivota, to je zato to iz njega proizlazi; ako drutvo ima zajenike crte sa organizmima, to je stoga sto je i ono preobraeni i usavreni organizam. Spajajui se jedne s drugima, elije obrazuju iva bia, kao to i iva bia, meusobno se spajajui, obrazuju drutva. No, ova potonja evolucija samo je nastavak prve, a jedina razlika je u tome to, proiavajui sve vie svoje pos tupke, organski agregat malo-pomalo ini sve gipkijim i slobodnijim, ne naruavajui njegovo jedinstvo. Ta sasvim prosta istina dala je ipak povoda prilino ivoj raspravi. Sigurno je da ona gubi na vrednosti ako sc shvati odve doslovno, a njen se znaaj preuvelia. Zadovoljavamo se iluzijom ako, kao to je uinio Lilijenfeld u svojim Mislima o drutvenoj nauci budunosti (Gedanken iiber die Sozialwissenschaft der Zukunft), pomiljamo da e smo ovo poredenje namah raspriti sve misterije kojima je jo obavijeno poreklo prirode drutava, te da e u tom cilju bili dovoljno, prekrajajui ih, u sociologiju preneti najpoznatije zakone biologije. Ako postoji, sociologi ja ima svoju sopstvenu metodu i sopstvene zakone. Drutvene injenice mogu biti zaista objanjene samo drugim drutvenim injenicama, pa ih neemo rastumaili ukazujui na njihovu slinost s biolokim injenica ma o kojima ve danas postoji nauka. Objanjenje koje odgovora ovim potonjim ne moe se verao prilagoditi onim prvim. Jer, svako podruje pirirode ispoljava neku novinu koju nauka mora da dosegne i predoi, unesto da je otkloni. Da bi sociologija imala pravo na ivot, potrebno je du u drutvenom carstvu bude neeg to izmie biolokom ispitivanju.

KURS DRUTVENE NAUKE

27

No, s druge strane, ne moe se zaboraviti da je analogija dragoceno sredstvo saznanja, pa ak i naunog istraivanja. Duh ne moe stvorili neku ideju ni iz ega. Ako pretpostavimo da smo pronali jedno potpu no novo bie, bez analogona u ostatku sveta, duhu e biti nemogue da ga misli; morae, meutim, da ga zamisli samo s obzirom na neko drugo bie koje mu je ve poznato. Ono to nazivamo novom idejom u stvari je samo neka stara ideja koju smo doterali kako bismo je to je vie mogue prilagodili posebnom predmetu koji ona mora da izrazi. Ni je, dakle, bilo nekorisno ukazati na stvarnu analogiju izmeu pojedina nog organizma i drutva; jer, ne samo to je mata odsad znala za ta da se uhvati i imala na osnovu ega da pojmi novo bie o kojem je re, nego je biologija postala za sociologislu pravi trezor pogleda i hipoteza koje on nije imao pravo tek tako da odbaci ve ga je mogao, ako nita drugo, mudro iskoristiti. Time biva, u izvesnoj meri, uobliena ak i sa ma zamisao nauke. Naime, ako su drutvene i bioloke injenice samo razliiti momenti jedne iste evolucije, to mora vaiti i za nauke koje ih objanjavaju. Drugim recima, umesto da se slepo povode za biologi jom, okvir i postupci sociologije moraju na nju da podseaju. Prema tome, ako umemo da se njome posluimo, Spenserova teorija je vrlo bogata u svojim primenama. Istovremeno, g. Spenser je predmet drutvene nauke odredio preciznije nego Kont. 0 drutvu on vie ne govori na uopten i apstraktan nain, ve raspoznaje razliite drutve ne tipove koje razvrstava u odelite grupe i podgrupe; a da bi pronaao zakone za kojima traga, ne bira jedan od tih tipova radije nego neki drugi nego smatra da su za naunika svi oni od podjednakog interesa. elimo li da dobijemo opte zakone drutvene evolucije, nema nijed nog tipa drutva koji bi mogao da se zanemari. Stoga emo u njegovim Principima sociologije nai impozantno obilje dokumenata preuzetih iz svakojakih istorija, koje posvedouje filozofovi! retku erudiciju. S dru ge strane, socioloki problem on vie ne postavlja u onoj neodreenoj optosti koje se Ogist Kont jo drao, ve u njemu razabire posebna pitanja koja redom razmatra. Tako, uzastopno izuava porodicu, cere monijalnu vlast, politiku vlast, crkvene funkcije, te namerava da, u jo neobjavljenom delu svoga rada, pree potom na ekonomske pojave, jezik i moral.

28

KURS DRUTVENE NAUKE

Na alost, ono to je ostvareno od tog opsenog i lepog programa ne odgovara ba sasvim obeanjima koja su u njemu sadrana. Raz log tome je to g. Spenser, poput Ogista Konta, obavlja manje posao sociologiste negoli filozofa. Drutvene injenice ga ne zanimaju njih radi, ne izuava ih s jedinim ciljem da ih upozna, ve kako bi njihovim povodom proverio veliku hipotezu koju je smislio, a koja bi trebalo sve da objasni. Svi dokumenti koje nagomilava, sve posebne istine koje us put susree, namenjeni su dokazivanju da se, poput ostatka sveta, dru tva razvijaju u skladu sa zakonom sveopte evolucije. Jednom reju, u njegovoj knjizi ne treba tragati za sociologijom ve pre za filozofijom drutvenih nauka. Nije na meni da se pitam moe li postojati filozofija nauka i kakva je od nje korist. U svakom sluaju, mogua je samo za iz graene nauke, a sociologija se tek raa. Pre nego to se dotaknemo tih uzvienih pitanja, trebalo bi najpre razreiti mnotvo drugih, posebnih i pojedinanih koja tek to su postavljena. Kako li je mogue pronai krajnju formulu drutvenog ivota kada jo ne znamo koje su razliite vrste drutava, glavne funkcije svake od njih, te koji su njihovi zakoni. Istina, g. Spenser veruje da se sa ova dva reda problema moe suoiti istovremeno, da moe u isti mah sprovesti analizu i sintezu, zasnovati nauku i istovremeno o njoj izgraditi filozofiju. No, nije li pomalo sme lo upustiti se u takav poduhvat? Sta se stoga dogaa? On posmatra injenice, ali prebrzo, urei da stigne do cilja koji ga privlai. Prolazi kroz gomilu problema, ali se na svakom od njih zaustavlja samo naas, mada meu njima nema nijednog koji ne bi bio bremenit potekoama. Njegova Sociologija je poput pogleda na drutvo iz ptije perspektive. Bia tu vie ne pokazuju onu reljefnost i jasno izraene crte koje u stvarnosti imaju, nego se sva meusobno brkaju u jednoj jednolinoj boji kroz koju probijaju tek neodreeni obrisi. Nije teko pogoditi do kakvih reenja moe dovesti jedno tako brzo pleto ispitivanje, te kakva moe biti jedinstvena formula kojom su obu hvaena i saeta sva ta pojedinana reenja. Kolebljiva i neodreena, ona izraava samo spoljanji i najoptiji oblik stvari. Bilo da je re o porodici ili vladavinama, o religiji ili trgovini, posvuda g. Spenser mi sli da moe pronai isti zakon. On misli da svuda vidi kako, manje ili vie polagano, drutva prelaze iz vojnikog u industrijski tip, iz jednog stanja u kojem je drutvena disciplina vrlo jaka u drugo, u kojem svako

KURS DRUTVENE NAUKE

29

sebi namee sopstvenu disciplinu. Zar u istoriji doista nema nieg dru gog i zar je eelokupan napor oveanstva u toku vekova urodio samo ukidanjem pokojeg carinskog prava i proglaavanjem slobode nova nog poslovanja? Bio bi to zaista mali rezidtat tako kolosalnog napora. Zar je solidarnost koja nas povezuje s drugim ljudima toliko teka da bi se eelokupan progres sastojao samo u tome da joj teinu malo olaka? Drugim recima, zar bi ideal drutava bio onaj okrutan individualizam koji je Ruso smatrao njihovom polaznom takom, i zar bi se pozitivna politika svodila na izokrenuti Drutveni ugovor? Ponesen svojim arom da uoptava, a moda i predrasudama jednog Engleza, g. Spenser zamenio je sadraj formom. Besumnje, pojedinac je danas slobodniji nego ranije, i dobro je da je tako. No, ako sloboda ima toliku cenu, nema je po sebi, zahvaljujui nekakvom unutranjem svojstvu koje joj metafiziari rado pridaju, a koje pozitivan filozof ne moe da joj prizna. To nije apsolutno dobro od kojega se nikad ne bi moglo odve uzeti. Njena vrednost potie iz plodova koje donosi, pa upravo time ona biva usko ograniena. Nuna da bi pojedincu omoguila da svoj ivot uredi prema svojim potrebama, ona se ne protee dalje. No, s onu stranu te prve sfere, ima jedna draga, mnogo ira, u kojoj se pojedinac takode pokree s obzirom na ciljeve koji ga prevazi laze i najee mu izmiu. Ovde on, oigledno, vie ne moe uticati na svoje kretnje, ve im se moe samo pokoravati ili ih trpeti. Individualna sloboda, dakle, biva uvek i posvuda ograniena drutvenom prinudom, bilo da ona poprima oblik navika, obiaja, zakona ili pravila. A budui da se, kako drutva postaju sve obimnija, sfera delanja drutva poveava istovremeno kad i sfera delanja pojedinca, osnovano je g. Spenseru prigovoriti daje video samo jednu, moda neznatniju stranu stvarnosti, to jest da je u drutvi ma zapostavio ono to je u njima zaista drutveno.

IV Neuspeh tog pokuaja sinteze ukazao je na potrebu da se sociologisti najzad upuste u detaljna i precizna izuavanja. To je shvatio g. Al fred Espinas, pa je upravo tu metodu sledio u svojoj knjizi ivotinjska

30

KURS DRUTVENE NAUKE

drutva. Socioloke injenice on je prvi izuavao da bi od njih nainio nauku, a ne da bi obezbedio sklad jednog velikog filozofskog sistema. Umesto da se zadri na celovitim pogledima na drutvo uopte, ogra niio se na izuavanje jednog posebnog drutvenog tipa; potom je u samom tom tipu razlikovao klase i vrste, briljivo ih opisao, pa je iz tog paljivog posmatranja injenica izveo nekoliko zakona, postaravi se, osim toga, da uoptavanje ogranii na poseban poredak pojava koji je istraio. Njegova knjiga predstavlja prvo poglavlje sociologije. Ono stoje g. Espinas uradio kada je re o ivotinjskim drutvima, je dan nemaki naunik pokuao je da obavi s obzirom na ljudsko drutvo ili, radije, s obzirom na najnaprednije narode savreinene Evrope. G. Albert Selle posvetio je etiri obimna toma svoje knjige Bau und Leben des socialen Krpers* podrobnoj analizi naih velikih modernih drutava. Ovde ima malo, ako ne i nimalo teorije. Istina, g. Sefle zapoi nje postavljajui naelo da drutvo nije prost zbir pojedinaca, ve bie koje ima sopstveni ivot, svest, interese i istoriju. Uostalom, ta ideja, bez koje nema drutvene nauke, oduvek je bila vrlo iva u Nemakoj, pa gotovo da i nije jenjavala osim za onog kratkog vremena kada je kantovski individualizam nepodeljeno vladao. Nemac ima odve dubok oseaj za sloenost stvari da bi se mogao lako zadovoljiti jednim tako pojednostavljenim reenjem. Teoriju koja drutvo uporeduje sa ivim biima morao je, dakle, zduno prihvatiti, jer mu je omoguavala da jasnije razabere jednu ideju koja mu je odavno bila bliska. Stoga je g. Sefle bez oklevanja prihvata, ali je ne pretvara u osnovno naelo svoje metode. Od biologije doista pozajmljuje nekoliko tehnikih izraza iji je kvalitet katkad sporan; ali, njegova je glavna briga da se postavi to je mogue blie drutvenim injenicama, da ih posmatra u njima sami ma, da ih vidi onakvima kakve jesu, te da ili predoi onakve kakve ih vidi. On rastavlja, deo po deo, ogroman mehanizam naih modernih drutava, redom nabraja njegove zupanike i objanjava njihovo funkcionisanje. Tu e se videti, razlueno i razvrstano, ono mnotvo svako jakih veza koje nas, nevidljive, povezuju jedne s drugima; videe se kako se drutvene jedinice meusobno usklauju tako da obrazuju sve sloenije grupe; najzad, videe se kako se iz dejstava i protivdejstava
Sklop i ivot drutvenih tela (nera.).

KURS DRUTVENE NAUKE

31

do kojih dolazi unutar tih grupa malo-pomalo pomalja izvestan broj za jednikih ideja koje su neto kao svest drutva. Kada se proita ta knji ga, koliko li nam se Spenserova graevina mora uiniti nedostatnom i slabanom u poredenju s bogatsvom stvarnosti, te koliko li elegantna jednostavnost njegovog uenja biva obezvreena u odnosu na ovu str pljivu i tegobno sprovedenu analizu! Naravno, g. Sefleu bi se moglo prigovoriti na pomalo kolebljivom eklekticizmu njegovog uenja. Mog lo bi mu se, pre svega, prebaciti da je odve verovao u uticaj jasnih ideja na ljudsko ponaanje, da je refleksivnom umu pridao preveliku ulogu u razvoju oveanstva, te da je otuda u svojoj metodi previe me sta podario logikom rasuivanju i objanjenjima. Napokon, moglo bi se nai i daje polje istraivanja koje je sebi dodelio jo prilino iroko, moda preiroko da bi posmatranje posvuda moglo da bude sprovedeno s jednakom strogou. Pa ipak, to ne znai da njegova knjiga u celini nije napisana u skladu sa izriito naunom metodom, te da predstavlja istinsku raspravu iz pozitivne sociologije. Istu metodu primenili su i drugi naunici, takode u Nemakoj, na izuavanje naroito dveju drutvenih funkcija prava i polil ike ekono mije. Umesto da, poput ortodoksnih ekonomista, poe od prirode ove ka ne bi li otuda izvela nauku, nemaka kola nastoji da ekonomske injenice posmatra onakve kakve se ispoljavaju u stvarnosti. Takvo je osnovno naelo onog uenja koje je nazvano katedarskim ili dravnim socijalizmom. Ako ono otvoreno naginje izvesnom socijalizmu, to je sto ga to, kada pokuavamo da stvari vidimo onakvima kakve jesu, usta novljujemo da zaista, u svim poznatim drutvima, ekonomske pojave prevazilaze sferu delanja pojedinca, te da sainjavaju drutvenu, a ne domainsku ili privatnu funkciju. Predstavljeno dravom, drutvo, da kle, ne moe prema njoj da bude ravnoduno ili da je, neoprezno i bez kontrole, prepusti slobodnoj inicijativi pojedinaca. Eto kako je gg. Vag uera i Smolera, da navedemo samo glaveine ove kole, njihova metoda nuno dovela do toga da politiku ekonomiju uine granom drutvene nauke, te da kao uenje prihvate jedan umereni socijalizam. Istovremeno je nekoliko pravnika otkrilo u pravu grau jedne no ve nauke. Dosad je ono prualo povoda samo dvema vrstama naunog rada. Sjedne strane, bilo je profesionalnih pravnika koji su se bavili

32

KURS DRUTVENE NAUKE

jedino komentarisanjem pravnih formula ne bi li ustanovili njihov smi sao i domaaj. S druge strane, bilo je filozofa koji su, poklanjajui tek osrednju panju ljudskim zakonima, tim kontingentnim ispoljavanjima sveopteg moralnog zakona, preduzimali da oslanjajui se samo na intuiciju ili rasuivanje - iznau veite principe prava i morala. No, budui da ne dovodi do otkrivanja zakona, tumaenje tekstova je vetina a ne nauka, a to se tie tih krupnih spekulacija, one su mogle imati samo metafiziku vrednost i korist. Pravni problemi nisu, dakle, bili predmet nikakve nauke u pravom smislu rei, i to bez razloga. Upravo su tu prazninu pokuali da popune gg. Ihering i Post. Iako su pripadali vrlo razliitim filozofskim kolama, obojica su preduzeli da opte za kone prava izvedu iz poreenja tekstova zakona, s jedne, i obiaja, s druge strane. Ovde ne mogu da izloim, a jo manje da procenim rezul tate njihovih analiza. No, ma kakvi oni bili, izvesno je da to dvostruko kretanje, ekonomsko i pravno, ostvaruje znaajan napredak. Sociologi ja se odsad vie ne javlja kao neka vrsta opte i zbrkane nauke o celini, koja obuhvata bezmalo sveukupnost stvari, ve je vidimo kako se sama od sebe ralanjuje na izvestan broj posebnih nauka koje se posveuju sve odreenijim problemima. Potom, budui da je politika ekonomija odavno zasnovana, mada je i odavno umala, te poto je pravna nauka, iako novija, u krajnjoj liniji samo preobraena stara filozofija prava, sociologija zahvaljujui svojim odnosima s tim dvema naukama gu bi onaj lik naprasne improvizacije koji je dosad imala i koji je katkad budio sumnje u pogledu njene budunosti. Ona vie ne izgleda kao neto to je jednoga lepog dana kao nekim udom iskrslo iz nitavila, ve odsad ima svoje istorijske prethodnike, povezuje se s prolou, te je mogue pokazati kako je, poput drugih nauka, malo-pomalo otuda proistekla zahvaljujui jednom pravilnom razvoju.

V Eto, gospodo, ta se sa sociologijom zbilo za naih dana, te kroz koje se. glavne etape ona razvijala. Videli ste kako je roena sa ekono mistima, uspostavila se s Kontom, konsolidovala sa Spenserom, postala

KURS DRUTVENE NAUKE

33

odreenija sa Sefleom, specijalizovala se s neraakim pravnicima i eko nomistima; iz log kratkog pregleda njene istorije moete i sami da za kljuite kakvi joj uspesi jo predstoje. Ona ima jasno efinisan predmet i metodu za njegovo izuavanje. Njen predmet su drutvene injenice, a metoda posmatranje i posredno eksperimentisanje drugim recima, uporedna metoda. Sada je potrebno ocrtati opte okvire ove nauke i odrediti njene bitne unutianje razdeobe. Taj posao ne samo to je ko ristan za sreeno istraivanje nego ima i dalekoseniji domaaj. Jedna nauka je doista konstituisana tek kada pretrpi podele i potpodele, kada obuhvati izvestan broj razliitih i meusobno povezanih problema. Iz onog stanja zbrkane jednorodnosti s kojim zapoinje, ona treba da pre e u razgovetnu i sreenu raznorodnost. Sve dok se svodi na jedno ili vie veoma optih pitanja, ona kopka znatielju sarno vrlo sintetikih duhova: oni je se dohvataju, utiskuju joj svoj snaan peat u toj meri da ona postaje njihovo vlasnitvo i kao da se s njima poistoveuje. Kao lino delo, ona ne trpi saradnju. Istina, te velike teorije moemo da prihvatimo ili odbacimo, da ih u nekim pojedinostima preinaimo i primenimo na nekoliko pojedinanih sluajeva, ali nita ne moemo da im dodamo jer obuhvataju i sadravaju sve. Nasuprot tome, specijalizujui se, nauka se vie pribliava stvarima koje su i same posebne; tako pos taje objektivnija, bezlinija, pa prema tome i dostupnija raznovrsnim darovitim ljudima, svim poslenicima dobre volje. Moglo je da bude izazovno logiki pristupiti toj operaciji i nauku razloiti u skladu s njenim, kao to je govorio Platon, prirodnim ustroj stvom. No, to bi oigledno znailo promaiti na cilj: jer, na nama je da analiziramo jednu stvar, jednu stvarnost, a analizirali bismo samo jedan pojam. I nauka je, takoe, vrsta organizma. Moemo posmatrati kako je obrazovana i obaviti njenu anatomiju, ali ne i nametnuti joj, ne bi li potpunije zadovoljio logiku, ovaj ili onaj plan naina na koji je sklopljena. U meri u kojoj se uspostavlja, ona se razdeljuje sama od sebe, pa moemo samo da predoimo podele koje su na taj nain prirod no obavljene, te da ih uinimo jasnijim postajui svesniji njihovog pos tojanja. S tom obazrivou je naroito potrebno postupati kada je re o nauci koja tek stoje dospela u doba zrelosti, s naukom iji su okviri jo pomalo krhki i nepostojani.

34

KURS DRUTVENE NAUKE

Ako, dakle, ovu metodu primenimo na drutvenu nauku, dobiemo sledee rezultate: (1) U svakom drutvu ima izvestan broj zajednikih ideja i oseanja koja se prenose s generacije na generaciju i obezbeuju u isti mah je dinstvo i kontinuitet kolektivnog ivota. Takve su narodske legende, re ligijska predanja, politika verovanja, jezik itd. Sve te pojave su psiho lokog reda, ali poto pojedinca beskrajno prevazilaze ne spadaju u individualnu psihologiju. One, dakle, moraju da budu predmet jedne posebne nauke zaduene da ih opie i istrai njihove uslove: mogli bis mo je nazvati socijalnom psihologijom. 'Ib je kod Nemaca Vikerpsychologie." Ako maloas nita nismo rekli o zanimljivim radovima Lazarusa i Stantala,**to je sloga to dosad nisu dali rezultata. Vlkerpsychologie kakvom su je oni shvatali samo je nova re da bi se oznaile opta lin gvistika i uporedna filologija. (2) Neki od sudova koje na taj nain prihvataju svi graani poka zuju, osim toga, dvostruko svojstvo odnose se na nain postupanja i obavezni su. Oni vre neku vrstu uticaja na volje koje oseaju kao da su prinuene da im se povinuju. Po toj crti se raspoznaju stavovi ija celina tvori moral. U moralu se obino vidi samo umee kojem je cilj da se ljudima naznai plan idealnog ponaanja. No, nauka o moralu mora prethoditi umeu. Toj nauci je cilj da izui moralne propise i vero vanja kao prirodne pojave za ijim uzrocima i zakonima traga. (3) Neki od tih propisa imaju u toj meri obavezujui! snagu da dru tvo, precizno odreenim inerama, spreava da budu prekreni. Ono ne preputa javnom mnjenju brigu da obezbedi njihovo potovanje, ve za to zaduuje posebno ovlaene predstavnike. Kada pomenuti propisi poprime ovu naroito zapovcdnu ud, moralni sudovi postaju pravne formule. Kao to smo rekli, postoji nauka o pravu ba kao i nauka o mo ralu, a izmeu tih dveju nauka postoje neprekidni odnosi. Ako bismo ak hteli da ovu podelu prosjedimo dalje, mogli bismo u nauci o pravu da raspoznamo dve posebne nauke, kao to postoje dva prava, jedno krivino i drugo koje to nije. Namerno se sluim vrlo optim izrazima koji ne prejudiciraju znaajno pitanje na koje emo jednoga dana naiPsihologija naroda (nem.). U izvorniku pogreno: treba da stoji tajntal (vid. u Imenskom registru, str. 162).

KURS DRUTVENE NAUKE

35

i. Razlikovali bismo, dakle, s jedne strane, nauku o pravu u pravom smislu rei, a s druge, kriminologiju. (4) Najzad, postoji ono to se uobiajeno naziva ekonomskim pojava ma. Nauka koja ih izuava ve je stvorena; ali, da bi postala pozitivna i konkretna, treba da odustane od samostalnosti na koju je, ne bi li pos tala drutvena nauka, bila onako ponosna. Izvui politiku ekonomiju iz njene izolacije kako bi bila pretvorena u jednu granu sociologije ne znai samo sprovesti puku katalogizacijsku reformu. U isti mah bivaju promenjeni njeno uenje i metoda. Daleko od toga da je ovaj inventar potpun. Klasifikacija koja bi se, s obzirom na sadanje stanje sociologije, prikazivala kao konana moe biti samo proizvoljna. Okviri nauke koja tek to se ustaljuje nipoto ne mogu biti kruti: vano je ak da ostanu otvoreni za kasnije tekovine. Stoga nismo govorili ni o vojsci ni o cliplomatiji, mada je re o drutve nim pojavama koje mora biti mogue nauno prouavati. Jedino to takva nauka jo ne postoji, ak ni u zametku. No, verujem da je bolje liiti se uvek zavodljivog zadovoljstva da se u krupnim potezima ocrta plan nauke koju u celini treba ustanoviti, to je besplodna rabota ako je ne obavi genijalna ruka. Korisniji emo rad obaviti bavei se samo pojavama koje su ve posluile kao grada ustanovljenim naukama. Ovde bar moemo da nastavimo jedno zapoeto delo u kojem, u izvesnoj meri, prolost jemi za budunost. No, svaka od grupa pojava koje smo upravo razlikovali mogla bi se redom izuavati s dveju taaka gledanja, te na taj nain uroditi dvema naukarna. Svaka od tih pojava sastoji se od odreenog broja dejstava usklaenih s obzirom na neki cilj, pa emo moi da ih izuavamo kao takve; ili emo, pak, radije izuavati bie zadueno za ta dejstva. Drugim recima, jednom emo istraivati koja je njena uloga i na koji je nain ona obavlja, a drugi put kako je ona sama ustrojena. Na taj nain pronai emo dve velike razdeobe koje vladaju celokupnom bio logijom, naime funkcije, sjedne, te strukture, s druge strane; ovde fizi ologija, tamo morfologija. Hoe li se, na primer, ekonomista postaviti na taku gledanja fiziologije? Zapitae se koji su zakoni proizvodnje vrednosti, njihove razmene, kruenja, potronje. Nasuprot tome, s mor foloke take gledanja istraivae kako su grupisani proizvoai, rad-

36

KURS DRUTVENE NAUKE

nici, trgovci, potroai; poredie negdanje korporacije s dananjim sindikatima, fabriku s radionicom, te odrediti zakone koji vladaju u tim raznim nainima gnipisanja. Isto vai i za pravo: ili emo izuavati kako ono fiuikcionic, ili emo, pak, opisivali tela zaduena za njegovo funkcionisanje. Ta podela je, zaelo, sasvim prirodna; meutim, u toku naih istraivanja draemo se skoro iskljuivo fizioloke take gleda nja, a evo i razloga toga prvenstva. Kod niih bia, izmeu organa i funkcije postoji tesan, krut odnos. Promena u funkciji nije mogua ako ne doe do odgovarajue promen u organu. On kao da je zaleen u svojoj ulozi zato to je uvren u svojoj strukturi. No, tako nije s viim funkcijama viih bia. Tu je struktura u toj meri gipka da vie ne pred stavlja prepreku promenama: deava se da jedan organ ili deo organa redom obavlja razliite funkcije. Znamo da ve kod ivih bia razliiti delovi mozga mogu vrlo lako da odmenjuju jedni druge; no, naroito se u drutvima ta pojava ispoljava na izrazit nain. Zar ne vidimo svakoga trenutka kako jednom stvorene drutvene ustanove slue ciljevima koje niko nije predvideo i s obzirom na koje, otuda, one nisu organizovane? Zar nam nije poznalo da neki ustav, umeno udeen s obzirom na despotizam, moe katkad da poslane utoite slobode, ili obrnuto? Zar ne vidimo kako se Katolika crkva, u dobra stara vremena svoje istorije, prilagodavala najrazliitijim okolnostima u pogledu vremena i mesta, sve ostajui oduvek i posvuda ista? Koliki li su obiaji, kolike navike i danas isti kao to su neko bili, iako su njihov cilj i razlog postojanja izmenjeni? Ono to ovi primeri posvedouju jeste izvesna gipkost struk ture kada je re o organima drutva. Prirodno, poto su vrlo savitljivi, oblici drutvenog ivota sadre neto kolebljivo i neodreeno: oni lak e izmiu naunom posmatranju i tee im je pristupiti. Stoga ne treba od njih zapoeti. Uostalom, oni su manje znaajni i zanimljivi, jer su samo drugostepena i izvedena pojava. Naroito kada je re o drutvu ispravno je rei da struktura pretpostavlja funkciju i iz nje proizlazi. Ustanove se ne uvode dekretom, ve ishode iz drutvenog ivota i samo ga spo'lja izraavaju vidljivim simbolima. Struktura je uvrena funk cija, dejstvo koje je postalo navika i kristalizovalo se. Ako, dakle, ne elimo da vidimo stvari u njihovom najpovrinskijem vidu, ako teimo da ih zahvatimo u njihovim korenima, treba pre svega da prionemo na izue a va nj e f u nkc i j a.

KURS DRUTVENE NAUKE

37

VI Kao to vidite, gospodo, moja je glavna briga da to je mogue vie ograniim i ornedirn opseg naih istraivanja; u toj sam meri uveren da je sociologiji potrebno da najzad zakljui razdoblje uoptenih razma tranja. No, iako suena ili, radije, poto su suenija ova izuavanja bie i preciznija, pa e moi da budu korisna prilino raznovrsnim ka tegorijama slualaca. Tu su najpre studenti filozofije. Bace li pogled na svoje programe, videe da se u njima ne pominje drutvena nauka; ali ako se, umesto da se dre tradicionalnih rubrika, udube u sutinu stvari, u tvrdi e da ima dve vrste pojava koje filozof izuava jedne se odnose na svest po jedinca, a druge na svest drutva: ovde emo se baviti ovim potonjim pojavama. Filozofija se upravo razdvaja u dve grupe pozitivnih nauka: psihologiju, s jedne, i sociologiju, s druge strane. U drutvenu nauku spadaju, pre svega, problemi koji su dosad iskljuivo pripadali filozof skoj etici. I mi emo se njima pozabaviti. Od svih elova sociologije moral nas ak ponajvie privlai i najpre emo se na njemu zadrati. Samo, pokuaemo da se njime bavimo na nauan nain. Umesto da ga gradimo u skladu s naim linim idealom, posmatraemo ga kao sistem prirodnih pojava koji emo podvrgnuti analizi i istraiti njegove uzroke, a iskustvo e nas poduiti da su oni drutvenog reda. Dakako, neemo se odrei svake spekulacije o budunosti, ali nije li jasno da pre nego to se istrai kakvi moraju biti porodica, svojina ili drutvo, treba znati ta oni jesu, kojim potrebama udovoljavaju, kojim se uslovirna moraju saobraziti da bi opstali? Upravo emo otuda zapoeti, pa e se tim putem sama od sebe razreiti i jedna antinomija koja je bolno uzburkavala svesti. Ve se itavo stolee raspravlja mora li moral imati prvenstvo nad naukom, ili pak nauka nad moralom: jedini nain da se okona to stanje suparnitva jeste da se sam moral pretvori u nauku, uz bok drugim naukama i s njima povezan. Reeno je da danas postoji kriza morala: i zaista, izmeu moralnog ideala koji zamiljaju izvesni duhovi i injeninog stanja stvari takav je jaz da, zavisno od okolnosti i naravi, moral oscilira izmeu ta dva pola ne znajui gde da se konano uspokoji. Jedini nain da se prekine to stanje nestabilnosti i zabrinuto-

38

KURS DRUTVENE NAUKE

sti jeste videti u samom moralu injenicu ija se priroda mora paljivo, rekao bih ak s potovanjem ispitali pre negoli se usudimo da je promenimo. No, filozofi nisu jedini studenti kojima se obraa ova nastava. Pomenuo sam usput usluge koje istoriar moe da prui sociologisti, pa mi je teko verovati da, zauzvrat, istoriari ne bi imali ta da naue od sociologije. Uopte govorei, uvek sam nalazio daje pomalo protivreno istoriju uiniti naukom, a od buduih istoriara ipak ne zahtevati ni kakvu naunu obuku. Opte obrazovanje koje se od njih trai ostalo je kakvo je bilo filoloko i knjievno. Da li je, dakle, dovoljno razmilja ti o remek-delima knjievnosti da bi se uputilo u duh i primenu nau ne metode? Dobro mi je poznato da istoriar nije neko ko uoptava; njegova sasvim posebna uloga nije da pronalazi zakone ve da svakom vremenu, svakom narodu, podari njegovu sopstvenu individualnost i posebnu fiziognomiju. On ostaje i mora da ostane u pojedinanom. Ali, najzad, ma koliko posebne bile pojave koje izuava, on se ne zadovolja va njihovim opisom ve ih meusobno povezuje, traga za njihovim uzro cima i uslovima. U tu svrhu, induktivno zakljuuje i postavlja hipoteze. Ako postupa empirijski, ako nasumce tapka u mraku, ako nije voen nikakvom zamilju o prirodi drutava, njihovim funkcijama i odnosima meu tim funkcijama, kako ne bi bio izloen opasnosti da se esto za puti pogrenim putem? Sta e izabrati iz te ogromne gomile injenica ije tkanje tvori ivot velikih drutava? Trna injenica koje su nauno zanimljive koliko i najneznatniji dogaaji naeg svakodnevnog ivota. Ako ih, dakle, prihvata sve bez razlike, zapada u ispraznu erudiciju. Dodue, on moe jo zanimati uzak krug erudita, ali vie ne obavlja koristan i iv posao. A da bi izvrio selekciju, potrebna mu je ideja vo dilja, kriterijum koji moe traiti samo od sociologije. Upravo e ga ona poduiti koje su ivotvorne funkcije, bitni organi drutva, pa e se, pre svega, posvetiti izuavanju tih funkcija i organa. Ona e mu postaviti pitanja koja e ograniavati i voditi njegova istraivanja; zauzvrat, on e joj pruiti elemente odgovora, pa e dve nauke moi samo da izvuku obostranu korist iz te razmene dobrih usluga. Najzad, gospodo, ima jo jedna kategorija studenata koju bih rado video predstavljenu u ovoj sali. To su studenti prava. Kada je ovaj kurs

KURS DRUTVENE NAUKE

39

bio zasnovan, postavilo se pitanje nije li mu pre mesto na Pravnom fa kultetu. Verujem daje pitanje mesta malo vano. Granice koje razdvaja ju razliite delove univerziteta nisu tako odsene da neki kursevi ne bi mogli biti podjednako dobro smeteni na jednom ili drugom fakultetu. Ali, ono to ova bojaljivost dokazuje jeste da najbolji duhovi priznaju danas da je studentu prava neophodno da se ne zatvori u isto egzegetska izuavanja. Ako, naime, sve svoje vreme provodi komentariui tekstove i ako je, otuda, kada je re o bilo kom zakonu, njegova jedina briga da pokua da pogodi kakva je mogla biti narnera zakonodavca, navii e se da u zakonodavnoj volji vidi jedini izvor prava. A to bi zna ilo slovo zakona zameniti njegovim duhom, privid stvarnou. Pravo se razrauje u samoj utrobi drutva, a zakonodavac samo posveuje rad koji je obavljen bez njegovog uea. Studenta, dakle, treba poduiti kako se pravo obrazuje pod pritiskom drutvenih potreba, kako se ma lo-pomalo ustaljuje, kroz koje stupnjeve kristalizacije redom prolazi, kako se preobraava. Treba mu uivo pokazati kako su roene velike pravne ustanove poput porodice, svojine, ugovora, koji su im uzroci, ka ko su se menjale i kako e se, po svemu sudei, u budunosti menjati. Tada u pravnim formulama vie nee videti neku vrstu mudrih izreka, proroanstava iji katkad zagonetan smisao treba pogoditi; znaenje e umeti da im odredi ne na osnovu nejasnih i esto nesvesnih namera jed nog oveka ili jedne skuptine, ve na osnovu same prirode stvarnosti. Eto, gospodo, u emu se sastoje teorijske usluge koje naa nauka moe da prui. Ali, osim toga, ona moe imati blagotvoran uticaj i na praktian ivot. ivimo u zemlji koja ne poznaje drugog gospodara doli javno mnjenje. Da taj gospodar ne bi postao nerazuman despot, nuno gaje prosvetlili, a kako ako ne naukom? Pod uticajem uzroka koje bi ovde bilo odve zametno analizirati, duh kolektiviteta je kod nas osla bio. Svako od nas ima o svome ja tako preuveliano oseanje da vie ne opaa granice koje ga steu sa svih strana. Gradei iluziju o sopstvenoj moi, on tei da bude samodovoljan. Stoga sve nae snage ulaemo da bismo se to je mogue vie razlikovali jedni od drugih i da bi svako od nas sledio sopstveni put. Treba reagovati, i to iz sve snage, na tu disperzivnu tendenciju. Potrebno je da nae drutvo ponovo stekne svest o svom organskom jedinstvu, da pojedinac oseti tu drutvenu masu koja ga obuhvata i proima, daje osea uvek prisutnom i delatnom, te da to

40

KURS DRUTVENE NAUKE

oseanje uvek upravlja njegovim ponaanjem; jer, nije dovoljno da se njome nadahnjuje tek s vremena na vreme, u naroito kritinim okol nostima. Pa dobro, gospodo, verujem da je sociologija, vie negoli bilo koja druga nauka, u stanju da ponovo uspostavi te ideje. Upravo e ona pojedincu objasniti ta je drutvo, kako ga ono upotpunjuje i kako on malo znai sveden na sopstvene snage. Pouie ga da on nije carstvo sred dragog carstva, ve organ jednog organizma, te e mu ukazati na sve ono Stoje lepo u svesnom obavljanju uloge organa. Dae mu na zna nje da nema nieg uniavajueg u tome da bude solidaran s drugim i od njega zavisan, da ne pripada itav samome sebi. Svakako, ove ideje e postati doista delotvorne samo ako se proire u dubokim slojevima stanovnitva; ali, za to je potrebno da ih najpre nauno razradimo na univerzitetu. Doprineti dostizanju toga rezultata u granicama mojih sna ga bie mi glavna briga, i ne bih sreniji mogao biti uzmognem li u tome poluiti bar malo uspeha.

II INDIVIDUALIZAM I INTELEKTUALCI

Pitanje koje, ve est meseci,*tako bolno epa zemlju poelo je da se postavlja na drugaiji nain: spoetka samo injenino, malo-poma lo postajalo je sve optije. Skoranja intervencija jednog poznatog knji evnika1 uveliko je pripomogla takvom ishodu. Izgleda da se pomislilo daje doao pravi as da se na bletav nain obnovi polemika koja je zastala u ponavljanju ve reenog. Stoga, umesto da se ponovo zapodene rasprava o injenicama, poelelo se da se, jednim skokom, uzdigne do principijelnog nivoa: napad je ustremljen na stanje duha intelek tualaca2 i osnovne ideje na koje se pozivaju, a ne vie na podrobnosti njihove argumentacije. Ako tvrdoglavo odbijaju da svoju logiku povinuju reima jednog armijskog generala, to je oigledno zato to prisva jaju pravo da sami prosuuju o pitanju o kojem je re, to svoj razum uzdiu iznad autoriteta i to im se prava pojedinca ine nezastarivim. Njihov je individualizam, dakle, prouzrokovao njihovo otpadnitvo. A tada, vele, eli li se u duhove povratiti mir i spreiti povratak slinih nesuglasica, treba se uhvatiti ukotac upravo s tim individualizmom.
Tj. est meseci postoje, 13. januara 1898. godine, u listu L'Aurore Emil Zola ob javio svoj slavni lanak pod naslovom Optuujem, u kojem se knjievnik zaloio za reviziju procesa protiv kapetana Alfreda Drajfusa, osuenog na doivotnu robiju zbog navodne veleizdaje. 1 Videti lanak g. Brinetjera, Apres le proces, u Revue de Deux Mondes, od*15. marta 1898. 2 Primetimo uzgred da ta re, koja se odve olako upotrebljava, nipoto nema ono drzovito znaenje koje joj se pakosno pripisalo. Intelektualac nije neko ko ima monopol nad inteligencijom, jer nema drutvenih funkcija u kojima ona ne bi bila nuna. Ali, ima funkcija u kojima je ona u isti mah i sredstvo i cilj, orue i svrha; u njima se inteligenciji pribegava da bi se inteligencija proirila, to jest da bi se obogatila novim znanjima, idejama i utiscima. Ona je, dakle, celokupan sadraj tih profesija (umetnost, nauka), pa je upravo da bi se izrazila ova osobenost sasvim prirodno dolo do toga da se intelektualcem naziva ovek koji im se posveuje.

42

INDIVIDUALIZAM I INTELEKTUALCI

Jednom zanavek treba isuiti taj neiscrpan izvor unutranjih podela. Elem, protiv te javne poasti, te velike bolesti dananjeg vremena, zapodenut je pravi krstaki rat. Rado prihvatamo raspravu u tim okvirima. I mi smatramo da su do jueranji sporovi samo povrno izrazili dublje neslaganje, te da su se duhovi podelili mnogo vie povodom jednog naelnog nego injeninog pitanja. Ostavimo, dakle, po strani prigodne argumente koji su razmenjeni s obeju strana; zaboravimo samu aferu i tune prizore kojima smo bili svedoci. Problem koji se pred nas postavlja nadaleko prevazilazi sadanje uzgredne dogaaje i mora ih biti osloboen.

1 Potrebno je, pre svega, otarasiti se jedne poetne dvosmislenosti. Da bi mu se to lake presudilo, individualizam se brka sa usko grudnu utililarizmom i utilitarnim egoizmom Spensera i ekonomista. To ba znai sebi podeliti karte. Lako je, naime, kao nimalo uzvien ideal razobliiti onaj sitniavi komercijalizam koji drutvo svodi samo na ogroman stroj za proizvodnju i razmenu, i vie je nego jasno da je eelokupan zajedniki ivot nemogu ako ne postoje interesi vii od individualnih interesa. To to se takva uenja smatraju anarhinim pot puno je zaslueno i mi se tome pridruujemo. Ali, neprihvatljivo je razmiljati kao da je samo taj individualizam postojao, pa ak i kao da jc bio jedini mogu. Naprotiv, on postaje sve redi i izuzetniji. Spenserova praktina filozofija je u moralnom pogledu tako nitavna da vie gotovo i nema pristalica. A to se ekonomista tie, iako su se neko dali zavesti krajnjom jednostavnou ove teorije, odavno su ve osetili potrebu da ublae krutost svoje prvobitne pravovemosti i da se otvore za plemenitija oseanja. G. de Molinari je u Francuskoj bezmalo jedini ostao u tom pogledu tvrdoglav, i nije mi poznato da je znaajnije uticao na ideje naeg doba. Pravo govorei, ako individualizam nema drugih predstavnika, bilo bi zaista nepotrebno na taj nain prevrtati nebo i zemlju ne bi li se porazio neprijatelj koji upravo spokojno umire prirod nom smru.

INDIVIDUALIZAM I INTELEKTUALCI

43

No, postoji i jedan drugi individualizam nad kojim je tee odneti pobedu. Propoveda ga, ve jedan vek, vrlo veliki broj mislilaca: to je individualizam Kanta i Rusoa, individualizam spiritualista, onaj indivi dualizam koji je Deklaracija o pravima oveka pokuala, manje ili vie uspeno, da prevede u vrsta pravila, individualizam koji se uobiaje no nauava u naim kolama i koji je postao osnova naeg moralnog katihizisa. Veruje se, istina, da ga je mogue pogoditi pod krinkom onog prvog individualizma, ali se on od njega duboko razlikuje, a kritike koje se odnose na jedan ne bi mogle odgovarati drugom. Ne samo to lini interes ne smatra ciljem [ljudskog] ponaanja, nego u svemu to je lini pokreta on vidi sm izvor zla. Po Kantu, siguran sam da dobro postupam samo ako se motivi kojima se rukovodim tiu ne posebnih okolnosti u kojima se nalazim nego moga svojstva oveka in abstracto. I obrnuto, moje postupanje je loe kada se moe logiki opravdanti sa mo mojim sluajnim starijem ili drutvenim poloajem, mojim klasnim ili kastinskim interesima, strastima itd. Stoga se nemoralno ponaanje prepoznaje po tome to je tesno povezano sa individualnou onoga koji del i ne moe da bude uopteno bez oigledne besmislenosti. Isto tako, ako je, prema Rusou, opta volja kao temelj drutvenog ugovora nepogreiva, ako je autentian izraz savrene pravinosti, to je zato sto je rezultanta sviju pojedinanih volja; prema tome, ona predstavlja neku vrstu bezlinog proseka iz kojeg su odstranjeni svi individualni obziri poto, budui da su meusobno opreni i ak neprijateljski nas trojeni, jedan drugog neutraliu i uzajamno potiru. Tako i za jednog i za drugog [mislioca], jedini moralni naini delanja jesu oni koji mogu da odgovaraju svim ljudima bez razlike, to jest oni koji su sadrani u pojmu oveka uopte. Eto nas prilino daleko od one apoteoze privatnog blagostanja i inte resa, od onog egoistinog kulta ja koji se s pravom mogao prebacivati utilitarnom individualizmu. Naprotiv, prema tim moralistima, dunost se sastoji u tome da nae poglede odvratimo od onoga to nas se lino ti e, od svega onoga to se odnosi na nau empirijsku individualnost, ka ko bismo tragali samo za onim to zahteva na poloaj oveka, onakav kakav nam je zajedniki sa svim naim blinjima. Razinu utilitarnih
3

V. Contrat social, knj. II, gl. III.

44

INDIVIDUALIZAM I INTELEKTUALCI

ciljeva taj ideal nadmauje ak u toj meri da se svestima koje mu tee javlja poput svakog utiska izazvanog religioznou. Ta ljudska osoba, ija je definicija neto poput kamena kunje u odnosu na koji se dobro ima razlikovati od zla, smatra se svetom takorei u ritualnom smislu reci. Ona sadri poneto od one transcendentne uzvienosti koju crkve oduvek podaruju svojim bogovima; zamilja se kao da je obdarena mis terioznim svojstvom koje unosi prazninu oko svetih stvari, svojstvom koje ove potonje izuzima iz svakodnevnih dodira i povlai iz obinog saobraanja. I upravo otuda potie potovanje iji je ona predmet. Ko god nasrne na ivot oveka, na njegovu slobodu ili ast, pobuuje u na ma oseanje uasavanja, u svemu nalik onome koje doivljava vernik pred prizorom skvrnavljenja njegovog idola. Takav moral, dakle, nije naprosto higijenska disciplina ili mudro ureenje ivota; to je religija u kojoj je ovek u isti mah i vernik i Bog. Ali, ta je religija individualistika jer je njen predmet ovek, a ovek je po definiciji pojedinac. Cak i nema [filozofskog] sistema iji bi individualizam bio tvrdokorniji. Nigde nisu prava pojedinca odluni je istaknuta, postoje individualizam ovde stavljen u red sakrosanktnih stvari; nigde on nije ljubomornije zatien od spoljanjih prodora, ma otkuda dolazili. Uenje o korisnom moe lako da prihvati svakojake kompromise, a da ne izneveri svoj temeljni aksiom; ono moe dopustiti da individualne slobode budu ukinute svaki put kada interes najveeg broja zahteva tu rtvu. Ali, nema mogue nagodbe s naelom koje je na taj nain postavljeno izvan i iznad svih prolaznih interesa. Nema drav nog razloga koji bi mogao posluiti kao izgovor za nasrtaj na ljudsku osobu kada su njena prava iznad drave. Ako je, dakle, individualizam po sebi kvasac moralnog rasapa, ovde bi morao ispoljiti svoju protivdrutvenu sutinu. Uvia se ve u emu je, ovoga puta, teina pitanja. Jer, taj liberalizam XVIII stolea koji je, u osnovi, predmet spora, nije naprosto kabinetska teorija ili filozofska konstrukcija; bio je pretoen u injenice, proeo je nae ustanove i obiaje, prepleo se s celokupnim naim ivotom, pa ako bi ga se zaista trebalo otresti, valjalo bi u isti mah preudesiti celokupnu nau moralnu organizaciju.

INDIVIDUALIZAM I INTELEKTUALCI

45

II No, znaajna je ve injenica da svi ti teoretiari individualizma nisu nita manje osetljivi na prava kolektiviteta nego na prava pojedin ca. Niko nije odlunije od Kanta insistirao na nadindividualnoj prirodi morala i prava; za njega je ona neka vrsta naloga kojem se ovek mora povinovati poto je re o nalogu o kojem nema rasprave; a ako mu se katkad prigovaralo da je preterao u pogledu autonomije uma, moglo se takoe rei, i to ne bez osnova, da je u temelj svoga morala poloio nepromiljen in vere i potinjavanja. Uostalom, o uenjima se sudi pre svega na osnovu njihovih proizvoda, to jest duha [drugih] uenja koja ona pobuuju: a iz kantizma su izale Fihteova etika, koja je ve sva proeta socijalizmom, te filozofija Hegela iji je Marks bio uenik. to se Rusoa tie, poznato je na koji je nain njegov individualizam udvojen autoritarnim shvatanjem drutva. Na njegovom su tragu mu evi Revolucije, sve promiui slavnu Deklaraciju o pravima, uinili Francusku jednom, nedeljivom i centralizovanom, pa u revolucionar nom delu treba moda vieti, pre svega, veliki pokret nacionalne kon centracije. Najzad, glavni razlog s kojega su spiritualisti uvek pobijali utilitarni moral jeste injenica da im se inio nespojiv s drutvenim nunostima. Hoe li se rei da je taj eklekticizam nuno protivrean? Dakako, i ne pomiljamo da branimo nain na koji su ti razliiti mislioci postupi li ne bi li meusobno stopili pomenuta dva aspekta svojih [filozofskih] sistema. Ako, s Rusoom, pojedinac poinje da se smatra nekom vrstom apsoluta koji moe i mora da bude sam sebi dovoljan, oigledno je te ko potom objasniti kako je moglo da bude ustanovljeno graansko sta nje. No, sada nam treba saznati ne da li je ovaj ili onaj moralista uspeo da pokae kako se te dve tendencije meusobno mire, nego da li su, po sebi, pomirljive. Razlozi koji su navoeni da bi se uspostavilo njihovo jedinstvo mogu biti bezvredni, a da njihova jedinstvo bude stvarno; a ve injenica da su se obino susretale kod istih duhova u najmanju je ruku osnova za pretpostavku da su se javile u isto vreme; otuda sledi da moraju zavisiti od jednog istog drutvenog stanja iji su, po svemu sudei, samo razliiti vidovi.

46

INDIVIDUALIZAM I INTELEKTUALCI

I zaista, im individualizam prestanemo da brkamo s njegovom suprotnou, to jest sa utilitarizmom, sve ove navodne protivrenosti i ezavaju kao rukom odnesene. Ta religija ovenosti sadri sve to je potrebno da bi se svojim vernicima obraala tonom nita manje zapovednim nego religije koje odmenjuje. Ona ne samo to se ne ograniava na podilaenje naim nagonima, ve nam dodeljuje ideal koji nadaleko prevazilazi prirodu; jer, mi nismo po prirodi onaj mudar i isti um koji bi, osloboen svakog linog pokretaa, u apstraktnom donosio zakone 0 sopstvenom ponaanju. Besumnje, kada bi pojedincu dostojanstvo pridolazilo od njegovih individualnih svojstava, osobenih crta koje ga razlikuju od drugoga, mogla bi se javiti bojazan da e ga ono zatvoriti u neku vrstu moralnog egoizma koji bi onemoguio bilo kakvu solidar nost. No, u stvarnosti, pomenuto dostojanstvo pojedinac preuzima iz uzvienijeg izvora koji mu je zajedniki sa svim ljudima. Ako ima pra vo na to religijsko potovanje, to je stoga to u njemu ima poneto od ovenosti. Upravo je ta ovenost dostojna potovanja i sveta, ali se u celini ne nahodi u njemu. Razasuta je u svih njegovih blinjih, pa je otuda on ne moe uzeti kao cilj svoga ponaanja a da ne bude pri nuen da izae iz samoga sebe i rasprostre se spolja. Kult iji je u isti mah predmet i poklonik ne obraa se pojedinanom biu kakvo je on i koje nosi njegovo ime ve ljudskoj osobi, ma gde bila i bez obzira u kojem se obliku utelovila. Bezlian i bezimen, takav cilj, dakle, lebdi daleko iznad svih pojedinanih svesti i moe im na taj nain posluiti kao sredite okupljanja. injenica da nam nije stran (samim tim to je ljudski) ne znai da nama ne gospodari. A sve sto je drutvima potreb no da bi se drala zajedno jeste da njihovi lanovi prikuju oi za jedan isti cilj, da se susretnu u istoj veri; no, nije nipoto nuno da predmet te zajednike vere ne bude nikakvom niti povezan sa individualnim prirodama. U krajnjoj liniji, shvaen na taj nain, individualizam ne znai glorifikaciju moga ja nego pojedinca uopte uzev. Pokreta mu nije egoizam ve naklonost spram svega to je ovek, jedna ira sami lost prema svim ljudskim mukama i nevoljama, ivlja potreba da se one savladaju i ublae, vea udnja za pravdom. Nije li to dovoljno da bi se meusobno povezali svi ljudi dobre volje? Dakako, moe se desiti da se individualizam upranjava i u jednom sasvim drugaijem duhu. Neki ga koriste za svoje line ciljeve, upotrebljavaju kao sredstvo da bi

INDIVIDUALIZAM I INTELEKTUALCI

47

prikrili svoj egoizam i lake izbegli svoje dunosti prema drutvu. No, ta zloupotreba individualizma ne prua protiv njega nikakav dokaz, ba kao to ni utilitarne lai verske hipokrizije ne dokazuju nita protiv religije. Ali, hitam da se latim jednog krupnog prigovora. Taj kult oveka ima kao prvu dogmu autonomiju uma, a kao prvi obred slobodu su enja. No, kau, ako su sva miljenja slobodna, kojim bi se to udom mogla meusobno uskladiti? Ako se obrazuju ne poznavajui se meu sobom i ne morajui da vode rauna jedna o drugima, kako da ne budu neusklaena? Neizbena posledica liberalizma bila bi, dakle, intelek tualna i moralna anarhija. Takav argument, koji se uvek opovrgava i uvek ponovo rada, veiti protivnici uma, sa ustrajnou koju nita ne obeshrabruje, povremeno poteu svaki put kada im ga kakva prolazna slabost ljudskog duha ponovo stavi na raspolaganje, jeste, sasvim je tano da individualizam ne ide bez izvesnog intelektualizma, jer je slo boda misli prva medu slobodama. No, zato bi on imao za posledicu onu apsurdnu zanesenost samim sobom koja bi svakoga zatvorila u sopstvenu svest i otvorila prazninu medu pojedinanim inteligencijama? Ono to taj intelektualizam zahteva jeste pravo svakog pojedinca da se upozna sa stvarima s kojima se legitimno moe upoznati; no, on nipoto ne posveuje ne znam kakvo pravo na nekompetentnost. Kada je re o pitanju u pogledu kojeg se ne mogu izjasniti s punim poznavanjem stva-. ri, nita ne teti mojoj intelektualnoj nezavisnosti da sledim kompetent nije miljenje. Saradnja medu naunicima mogua je ak samo zahva ljujui toj uzajamnoj uviavnosti; svaka nauka neprestano pozajmljuje od susednih nauka tvrdnje koje prihvata bez proveravanja. Potiebno je samo da mom umu budu prueni razlozi da bi se povinovao tuem umu. Potovanje autoriteta nije nimalo nespojivo s racionalizmom, pod uslovom da je autoritet racionalno zasnovan. Stoga, kada neki ljudi bivaju opomenuti da se pridrue tuem mi ljenju, nije dovoljno, kako bi ih se ubedilo, podseati ih na ono opte mesto banalne retorike koje glasi da drutvo nije mogue bez uzajam nih rtava i izvesnog duha potinjavanja; potrebno je jo, dokazujui im da su nekompetentni, na tom posebnom sluaju opravdati poslunost koja se od njih zahteva. Ako je, naprotiv, re o jednom od onih pitanja o

48

INDIVIDUALIZAM I INTELEKTUALCI

kojima su, po definiciji, svi nadleni da izreknu svoj sud, odricanje od svoga miljenja je protivno zdravoj pameti, pa prema tome i dunosti. Dakle, da bi se znalo da li je jednom sudu dozvoljeno da osudi optue nika a da nije sasluao njegovu odbranu nema potrebe za naroitom prosveenou. To je problem praktinog morala za koji je nadlean sva ki ovek zdrava razuma, problem prema kojem niko ne sme da ostane ravnoduan. Ako je, dakle, u poslednje vreme, izvestan broj umetnika, ali pre svega naunika, pomislio da mora odbiti da pristane na presudu ija im se zakonitost uinila sumnjivom, to nije stoga to, u svojstvu hemiara ili filologa, filozofa ili istoriara, pripisuju sebi ne znam kakve posebne privilegije i nekakvo uzvieno pravo nadzora nad presuenom stvari, nego je to zato to, kao ljudi, nameravaju da se u celosti poslue svojim pravom ljudi i zadre neposredan uvid u spor koji spada u delokrug jedino razuma. Istina je da su se oni pokazali ljubomomijim u pogledu toga prava nego ostatak drutva, ali to je naprosto zato to im, zahvaljujui njihovim profesionalnim navikama, ono lei vie na srcu. Upranjavanjem naune metode sviknuti da za sebe zadre svoje mi ljenje sve dok se ne osete dovoljno obavetenima, prirodno je to tee podleu zanosima gomile i ugledu autoriteta.

III Ne samo to individualizam nije anarhija nego je to odsad jedini si stem verovanja koji bi mogao da obezbedi moralno jedinstvo zemlje. Danas se esto uje da samo religija moe da proizvede taj sklad. Taj stav, koji moderni proroci misle da moraju razviti u mistinom to nu, u osnovi je prost iruizam u pogledu kojega se svi mogu sloiti. Jer, danas znamo da religija ne podrazumeva nuno simbole i obrede u pravom smislu rei, hramove i svetenike; itava ta spoljanja oprema samo je njena povrinska strana. Ona u sutini nije nita drugo doli skup kolektivnih verovanja i praktinih postupaka koji uivaju naroit autoritet. Cim itav jedan narod sledi odreeni cilj, zahvaljujui tom jednodunom pristanku on poprima neku vrstu moralne nadmoi koja ga uzdie visoko iznad privatnih ciljeva i na taj mu nain podaruje

INDIVIDUALIZAM I INTELEKTUALCI

49

religijsko obeleje. S druge strane, oigledno je da se jedno drutvo moe drati zajedno samo ako medu njegovim lanovima postoji izvesno intelektualno i moralno zajednitvo. Jedino to, kada jo jedared podsetimo na tu socioloku oiglednost, nismo ba mnogo odmakli; jer, ako je tano da je religija u izvesnom smislu neophodna, nita manje nije izvesno ni da se religije preobraavaju, da jueranja nee biti isto to i sutranja. Vano nam je, dakle, rei kakva bi morala da bude ova dananja religija. Elem, sve upuuje upravo na pomisao da je mogua samo ona reli gija ovenosti iji je racionalan izraz individualistiki moral. Na ta bi, naime, odsad mogla prionuti kolektivna oseajnost? Ukoliko dru tva postaju obimnija, ukoliko se rasprostiru irom teritorijom, tradicije i obiaji su kako bi mogli da se prilagode raznolikosti situacija i promenljivosti okolnosti primorani da ostanu u stanju podatljivosti i nepostojanosti koje vie ne prua previe otpora individualnim varijaci jama. Ove se, pak, budui da ih je tee obuzdavati, slobodnije stvaraju i umnoavaju, to znai da svako sve vie sledi sopstveni put. U isti mah, zahvaljujui razvijenijoj podeli rada, svaki duh biva okrenut razli itoj taki na obzorju, odraava razliit lik sveta, pa se otuda i sadraj svesti razlikuje od jednog subjekta do dragog. Tako se, malo-pomalo, zapuujemo stanju koje je ve sada skoro dostignuto, a u kojem lanovi jedne iste drutvene grupe vie nee imati medu sobom nieg zajedni kog osim svoga svojstva oveka, osim konstitutivnih svojstava ljudske osobe uopte. Ta ideja o ljudskoj osobi, razliito nijansirana shodno ra znolikosti nacionalnih temperamenata, jedina se, dakle, odrava pos tojana i bezlina povrh promenljive plime pojedinanih miljenja, a oseanja to ih budi jedina su koja se nahode u bezmalo svih srdaca. Zajednitvo duhova ne moe se vie uspostavljati na vrsto odreenim obredima i predrasudama poto se i jedni i dragi povode za maticom zbivanja; otuda, osim samoga oveka, ne preostaje vie nita to bi ljudi mogli zajedniki voleti i potovati. Eto kako je ovek postao za oveka bog i zato vie ne moe, a da ne izneveri samoga sebe, graditi sebi dragih bogova. A budui da svako od nas utelovljuje poneto od ovenosti, svaka individualna svest sadri u sebi neto boansko i na taj nain biva obeleena svojstvom koje je u oima dragih ini svetom i nepovredivom. Celokupan se individualizam sastoji u tome, i upravo

50

INDIVIDUALIZAM I INTELEKTUALCI

ga to ini nunim uenjem. Jer. da bi se njegov polet zaustavio, trebalo bi ljude spreiti da se sve vie uraznoliuju jedni u odnosu na drage, trebalo bi nivelisati njihove linosti, svesti ih na njihovu negdanju jednoobraznost, pa onda i obuzdati tendenciju drutava da postaju sve prostranija i centraiizovanija, te zapreiti neprestano napredovanje po dele rada; no, takav poduhvat, bio eljen ili ne, nadaleko prevazilazi sve ljudske snage. Uostalom, ta nam se predlae umesto tog ozloglaenog individualiz ma? Hvale nam zasluge hiianskog morala i diskretno nas pozivaju da mu se pridruimo. Ali, zar ne znaju da se originalnost hrianstva sastojala upravo u upadljivom razvoju individualistikog duha? Dok se religija grada-drave u celosti sastojala u praktinim postupcima iz kojih je duh odsustvovao, hrianstvo je ukazivalo na unutranju veru, na lino ubedenje pojedinca kao na osnovni uslov pobonosti. Ono je prvo nauavalo da se moralna vrednost postupaka mora odmeravati s obzirom na nameru, stvar intimnu par excellence, koja po svojoj prirodi umie svim spoljanjim sudovima i koju samo ovek koji del moe kompetentno da praeni. Tako je smo sredite moralnog ivota bilo pre neseno iz spoljanjosti u unutranjost, a pojedinac je bio uzdignut u s u verenog sudiju sopstvenog ponaanja koji ima da polae rauna samo sebi i svome Bogu. Najzad, konano razdvojivi duhovno i svetovno, prepustivi ovozemaljski svet ljudima da se oko njega spore, Hrist ga je u isti mah predao nauci i slobodi suenja: time se objanjava brz na predak naunog duha poev od dana kada su uspostavljena hrianska drutva. Neka se, dakle, individualizam ne razobliuje kao neprijatelj koga treba po svaku cenu poraziti! Pobijamo ga samo zato da bismo mu se vratili eto u kojoj mu je meri nemogue umai. Ne suprotstavlja mo mu nita drugo doli njega samoga; ali, pitanje je samo koja mu je prava mera i ima li koristi prikrivati ga pod simbolima. No, ako je tako opasan kao to se kae, ne vidi se kako bi mogao postati nekodljiv i blagotvoran samim tim to se, pomou metafora, prikriva njegova pra va priroda. A, s druge strane, ako je taj skueni individualizam kakvo je hrianstvo bio nuan pre osamnaest vekova, dobri su izgledi da je danas neophodan jedan razvijeniji individualizam, jer su se stvari otad promenile. Neobina je, dakle, zabluda predstavljati individualistiki moral kao suprotnost hrianskom moralu; naprotiv, on je proizaao iz

INDIVIDUALIZAM I INTELEKTUALCI

51 .

ovog potonjeg. Priklanjajui se prvom, mi ne poriemo nau prolost ve se samo na nju nadovezujemo. Sada nam je lake razumeti zato neki duhovi pomiljaju da moraju pruati tvrdoglav otpor svemu za ta im se uini da preti inidividualistikom uverenju. Ako ih svaki poduhvat upravljen protiv prava pojedinca ozlojeuje, to nije samo zbog simpatije koju gaje prema rtvi, a jo ma nje zbog bojazni da e i sami imati da istrpe sline nepravde. To je sto ga to takvi nasrtaji ne mogu da ostanu nekanjeni a da ne izvrgnu pogi belji nacionalni ivot. Nije, naime, mogue da se slobodno jave a da ne razdrae oseanja koja povreduju; a kako su ta oseanja jedina koja su nam zajednika, ne mogu oslabiti a da ne uzdrmaju koheziju drutva. Religija koja tolerie svetogra odrie se svakog uticaja na svesti. Pod pretnjom da e naruiti svoj ugled, religija pojedinca ne moe, dakle, dopustiti da bez otpora bude izvrgnuta ruglu; a budui daje ona jedina veza koja nas spaja jedne s drugima, takvu slabost mora pratiti zaetak raspada drutva. Tako individualista, koji brani prava pojedinca, u isti mah brani i vitalne interese drutva; jer, on spreava zloinako iscr pljivanje one poslednje zalihe kolektivnih ideja i oseanja koja su sa ma dua nacije. Svojoj otadbini ini isti onu uslugu koju je stari Rim ljanin neko inio svome gradu kada je tradicionalne obrede branio od smelih novatora. A ako ima zemlje u kojoj je individiialistika stvar doista nacionalna stvar, onda je to naa zemlja; jer, nijedna druga nije svoju sudbinu tako tesno povezala sa sudbinom svojih ideja. Upravo smo mi pruili njihovu najsveiju formulaciju, a drugi su je narodi od nas preuzeli, pa smo sve dosad vaili za njene najpozvanije predstavni ke. Danas ih se, dakle, ne moemo odrei a da se ne odreknemo samih sebe, unizimo u oima sveta i poinimo istinsko moralno samoubistvo. Postavljeno je nedavno pitanje ne bi li moda bilo prikladno pristati da te ideje budu privremeno gurnute u senku kako se ne bi remetilo funkcionisanje javne uprave kojoj, uostalom, svi priznaju daje neophodna za bezbednost drave. Ne znamo da li se antinomija doista postavlja u tom zaotrenom obliku; no, u svakom sluaju, ako je izmeu ta dva zla zaista nuno izabrati, gore bi bilo na taj nain rtvovati ono to je do da nas bio na istorijski razlog postojanja. Jedan organ javnog ivota, ma koliko znaajan bio, samo je orue, sredstvo s obzirom na odreeni cilj. emu slui tako brino uvati sredstvo ako se okanemo cilja? I tune li

52

INDIVIDUALIZAM I INTELEKTUALCI

raunice po kojoj, da bi se ivelo, valja odustati od svega to ini vrednost i dostojanstvo ivota, et propter vitam, vivendi perdere causas!"

IV Bojimo se, zapravo, da je bilo neeg nesmotrenog u nainu na koji je pomenuta kampanja zapodenuta. Jezika slinost mogla je navesti na pomisao da individualizam nuno proizlazi iz individualnih, pa prema tome i egoistinih oseanja. U stvari, religija pojedinca spada u dru tvene ustanove, poput svih poznatih religija. Drutvo nam postavlja taj ideal, kao jedini zajedniki cilj koji sada moe da sabere razliite vo lje. Oduzeti nam ga kada nema nieg dragog to bi bilo stavljeno na njegovo mesto znai, dakle, gurnuti nas u onu moralnu anarhiju koja upravo nastoji da se suzbije.4 Pa ipak, daleko od toga da smatramo savrenom i konanom formu laciju individualizma koju je pruio XVIII vek, a koju smo pogreno ouvali gotovo nepromenjenom. Dovoljna pre jednog stolea, ona sa da zahteva da bude proirena i upotpunjena. Individualizam ona pri kazuje samo u njegovom najnegativnijem vidu. Nai oevi slavili su sebi iskljuivo u zadatak da pojedinca oslobode politikih stega koje su ometale njegov razvoj. Sloboda miljenja, pisanja, glasanja bile su, dakle, stavljene u red najvanijih dobara koje je trebalo osvojiti, a ta emancipacija bila je zacelo nuan uslov svih potonjih napredovanja. Jedino to, poneseni arom borbe, u celosti posveeni cilju za kojim su hodili, najzad vie nisu videli nita drugo, pa su u neku vrstu konanog cilja uzdigli tu neposrednu svrhu svojih napora. No, politika sloboda
Nemoj zbog ivljenja golog da svrhu ivota proerda! (lat., Juvenal, Satire, VIII, 84, prev. M. Paki, neobjavljeni rukopis). 1 Eto kako se moe, bez protivrenosti, biti individualista i tvrditi da je pojedinac proizvod drutva, pie nego njegov uzrok. Jer, i sam individualizam je drutveni proizvod, poput svih vrsta morala i svih religija. Pojedinac prima od drutva 3k i moralna verovanja koja ga obogotvoruju. To je ono to Kant i Ruso nisu shvatili. Oni su svoj individualistiki moral hteli da izvedu ne iz dratva, nego iz pojma izolovanog pojedinca.Taj je poduhvat bio nemogu, pa otuda izviru logike protivrenosti u njihovim [filozofskim] sistemima.

INDIVIDUALIZAM I INTELEKTUALCI

53

je sredstvo, a ne cilj; ona je vrednost zahvaljujui samo nainu na koji se upotrebljava; ako ne slui neem to je nadmauje, ne samo to je beskorisna nego postaje i opasna. Ako oni koji tim borbenim orujem rukuju ne znaju da ga upotrebe u plodonosnim bitkama, uskoro e ga okrenuti protiv sebe samih. Upravo je s tog razloga politika sloboda danas izala na pomalo rdav glas. Ljudi moje generacije seaju se koliko je bilo nae oduevlje nje kada smo, ima tome dvadesetak godina, videli da najzad padaju poslednje granice koje su obuzdavale nae nestrpljenje. Ali, avaj, brzo smo se razoarali, jer smo uskoro imali priznati da ne znamo ta nam je initi s tom tako mukotrpno steenom slobodom. Oni kojima smo je dugovali posluili su se njome samo zato da bi se meusobno razdirali. 1 upravo u tome asu osetilo se kako se nad zemljom uzdie onaj val tuge i obeshrabrenja koji je svakim danom narastao i najzad morao da raslabi sranost najmanje otpornih. Stoga se ne moemo drati tog negativnog ideala. Treba prevazii pos tignute rezutate, ako nita drugo a ono zato da bi ih se sauvalo. Ako najzad ne nauimo da se posluimo sredstvima delanja kojima raspo laemo, ona e neizbeno izgubiti na ceni. Koristimo se, dakle, naim slobodama da bismo iznali ta nam je raditi i da bismo to uradili, da bismo ublaili funkcionisanje drutvenog stroja, pojedincima jo onako teko podnoljivog, da bismo im na dohvat ruke stavili sva mogua sred stva za nesmetano razvijanje njihovih sposobnosti, da bismo, najzad, u stvarnost pretoili slavno pravilo: svakome prema njegovim delima! Priznajmo, ak, da je sloboda, uopte govorei, osetljivo orue kojim se mora rukovati znalaki, pa uvebajmo tome nau decu: celokupno moralno vaspitanje moralo bi da bude okrenuto tome cilju. Vidi se da naoj aktivnosti ne preti manjak grae. Jedino to bi, ako je izvesno da e nam ubudue biti potrebno da postavimo preda se nove ciljeve iznad onih koji su ve dosegnuti, bilo nerazumno odustati od potonjih da bismo pomnije sledili prve: jer, nuan napredak mogu je samo zah valjujui ve ostvarenom napretku. Individualizam valja upotpunjava ti, proirivati, organizovati, a ne ograniavati i pobijati. Refleksivno miljenje valja korisno upotrebljavati, a ne uutkivati. Samo nam ono moe pomoi da izaemo iz sadanjih potekoa, i ne vidimo ta bi ga

54

INDIVIDUALIZAM I INTELEKTUALCI

moglo odmeniti. Meditirajui, meutim, nad Politikom izvedenom iz Sve toga pisma* nikad neemo nai sredstava za organizaciju ekonomskog ivota i uvoenje vie pravinosti u ugovorne odnose! Ne ini li se daje u tim uslovima dunost sasvim jasno zacrtana? Svi koji veruju da su moralni preobraaji obavljeni u toku poslednjeg veka bili korisni ili naprosto nuni imaju isti interes: oni moraju da zaborave razlike koje ih razdvajaju i ujedine svoje napore kako bi se ostvarene tekovine sauvale. Kada kriza jednom bude prevazidena, bie zaelo prilike podsetiti se pouka izvedenih iz iskustva, kako se ne bi ponovo zapalo u ovu besplodnu neaktivnost koju sada teko podnosimo; ali, to je neto to treba obaviti sutra. Danas je, pak, neodloan zadatak i to zadatak koji treba staviti ispred sviju ostalih spasiti nau moralnu batinu; kada bude na sigurnom, moi e i da uznapreduje. Neka nam zajednika opasnost bar poslui da se trgnemo iz mrtvila i ponovo zadobijemo volju za akcijom! Ve se, naime, irom zemlje bude inicijative i javljaju ljudi dobre volje koji trae jedni druge. Ako se nade neko ko e ih okupiti i povesti u borbu, moda na pobedu nee biti potrebno dugo ekali. Jer, ono to nas u izvesnoj meri mora ohrabriti jeste injenica da snaga naih protivnika izvire samo iz nae slabosti. Oni nemaju ni one duboke vere ni onog plemenitog ara koji narode neodoljivo navode na velike otpore i revolucije. Dakako, i ne pomiljamo da osporimo njiho vu iskrenost! Ali, kako ne primetiti onoliku brzopletost u njihovom uverenju? Oni nisu ni apostoli koji daju oduka svome besu ili zanosu, niti pak naunici koji nam pruaju plodove svojih istraivanja i refleksiv nog miljenja, nego knjievnici koje je zavela jedna zanimljiva tema. Ako budemo znali da dobijemo, ne izgleda mogue da ove igrarije dile tanata zadugo uzmognu zadrati panju masa. Ali i kakvog li ponienja ako razum, nemajui pred sobom jaeg protivnika, bude morao najzad pokleknuti, pa makar i nakratko!

Delo biskupa ak-Beninja Bosijea (16271704), zagovornika boanskog prava kraljeva.

III INDIVIDUALNE I KOLEKTIVNE PREDSTAVE

lako nije metoda dokazivanja u pravom smislu rei, analogija je ipak postupak ilustracije i sekundarne verifikacije koji moe biti od koristi. Uvek je zanimljivo istraiti da li se neki zakon, utvren za odreeni poredak injenica, mutatis mutandis susree i drugde; to sravnjivanje moe ak posluiti i njegovom potvrivanju i boljem razumevanju nje govog domaaja. Sve u svemu, analogija je legitiman oblik poreenja, a poreenje je jedino praktino sredstvo kojim raspolaemo kako bismo uspeli da stvari uinimo shvatljivim. Pogreka biologistikih sociologa nije, dakle, u tome to su se analogijom sluili nego u tome to su se njome sluili na rav nain. Nisu hteli da zakone sociologije kontroliu zakonima biologije nego da prve izvode iz drugih. No, takva izvoenja su bezvredna; jer, iako se pronalaze i u drutvu, zakoni ivota javljaju se ovde u novim oblicima, obdareni osobenim svojstvima koja se ne mogu naslutiti analogijom ve je do njih mogue dospeti samo nepo srednim posmatranjem. Ali, ako se zapone tako to se, sociolokim postupcima, utvrde izvesni uslovi drutvene organizacije, savreno je legitimno ispitati potom da li ti uslovi pokazuju deiimine slinosti sa uslovima ivotinjske organizacije, onakvima kakve ih, sa svoje strane, utvruje biolog. Moe se, ak, predvideti da svaka organizacija mora imati zajednika svojstva koja nije beskorisno izneti na svetlost dana. No, jo je prirodnije istraiti analogije koje bi mogle postojati izme u sociolokih i psiholokih zakona, budui da su ta dva carstva jo bli a jedno drugom. Kolektivni ivot, poput mentalnog ivota pojedinca, sainjen je od predstava; za pretpostaviti je, dakle, da su individualne i drutvene predstave na neki nain meusobno uporedive. Pokuaemo, naime, da pokaemo da i jedne i druge odravaju isti odnos sa od govarajuim supstratom. Ali, to sravnjivanje ne samo da nee opravda ti shvatanje kojim se sociologija svodi na uzgredan ukras individualne psihologije nego e, naprotiv, istai u prvi plan relativnu nezavisnost ta dva sveta i tih dveju nauka.

56

INDIVIDUALNE 1 KOLEKTIVNE PREDSTAVE

I Psiholoku zamisao Hakslija i Modslija, kojom se svest svodi na puki epifenomen fizikog ivota, vie ne brani gotovo niko; ak i najpo zvaniji predstavnici psihofizioloke kole odluno je odbacuju i nastoje da pokau da nije sadrana u njihovom osnovnom naelu. To je, naime, stoga to je kljuni pojam tog sistema [miljenja] isto verbalan. Ima fenomena ije je dejstvo sueno, to jest oni sasvim slabo utiu na okol ne fenomene; a ideja o jednom dodatnom fenomenu koji ne slui nie mu, nita ne proizvodi i zapravo je nitavan, ispranjena je od svakog pozitivnog sadraja. Same metafore kojima teoretiari pomenute kole najee pribegavaju da bi izrazili svoju misao okreu se protiv njih samih. Kau da je svest puki odraz cerebralnih procesa koji ispod nje poivaju, odblesak koji ih prati, ali ih ne sainjava. No, odblesak nije to i nitavilo; to je stvarnost koja svoje prisustvo potvruje naroitim uincima. Objekti nisu isti i nemaju isto dejstvo bili osvetljeni ili ne: i sama njihova svojstva mogu da budu izmenjena zahvaljujui svetlu koje ih obasjava. Isto tako, injenica da makar i na nepotpun nain poznajemo organski proces koji hoemo da predstavimo kao sutinu psihike injenice, predstavlja novinu koja nije nevana i ispoljava se panje vrednim znacima. Jer, ukoliko je ta sposobnost da spoznamo ono to se u nama zbiva razvijenija, utoliko kretnje subjekta gube na onom automatizmu koji odlikuje fiziki ivot. Delatno bie obdareno sveu ne ponaa se poput bia ija bi se delatnost svodila na sistem refleksa: ono okleva, tapka u mraku, donosi odluke, pa se po toj osobenosti pre poznaje. Umesto da se namah isprazni u kretnjama, spoljanji nadraaj biva usput zaustavljen, podvrgnut obradi sui generis, pa proe manje ili vie vremena pre nego to se pojavi motorika reakcija. Ta relativ na neodlunost ne postoji tamo gde nema svesti, nego raste zajedno s njenim porastom. To , dakle, znai da svest nema inerciju koja joj se pripisuje. Kako bi, uostalom, i bilo drugaije? Sve to jeste, jeste na od reeni nain i ima jasno izraena svojstva. No, svako svojstvo izraava se u manifestacijama koje se ne bi javile kada ga ne bi bilo; jer, ono se definie tim manifestacijama. Elem, ma kojim imenom je nazivali,

INDIVIDUALNE l KOLEKTIVNE PREDSTAVE

57

svest ima odlike bez kojih je duh ne bi mogao sebi predstaviti. Prema tome, im postoji, stvari se ne bi mogle zbivati kao da ona ne postoji. Ista primedba moe se predoiti i u sledeem obliku. Opte je mesto u nauci i filozofiji da je svaka stvar podlona postajanju. A menjati se to znai proizvoditi odreene uinke; jer, ak i najpasivniji pokreta ipak aktivno uestvuje u kretanju koje trpi, ako nita drugo a ono zahva ljujui otporu koji mu prua. Njegova brzina i pravac kojim se zapuuje delimino zavise od njegove teine, molekularnog sastava itd. Ako, da kle, svaka promena pretpostavlja u onome to se menja izvesnu uzro nu delotvomost, te ako je svest, jednom stvorena, ipak nesposobna da ita proizvede, treba rei da, poev od asa kada jeste, ona stoji izvan postajanja. Ostala bi, dakle, ono to jeste, sve dok jeste; niz preobraa ja iji je deo na njoj bi se zaustavio; s onu stranu vie ne bi bilo nieg. Ona bi, u izvesnom smislu, bila krajnja taka stvarnosti, finis ultimas naturae* Nema potrebe upozoravati da se takav pojam ne d misliti; on protivrei naelima svake nauke. S te take gledanja postaje neshvat ljiv i nain na koji se predstave gase; jer, sastojak koji se dokida uvek je, u izvesnom pogledu, inilac sopstvenog dokidanja. ini nam se da nije potrebno nadalje raspravljati o jednom sistemu [miljenja] koji je, doslovno uzet, protivrean u samome sebi. Poto nam posmatranje otkriva postojanje jednog poretka fenomena koje nazi vamo predstavama, a koje se osobenim svojstvima razlikuju od ostalih fenomena u prirodi, protivno je svakoj metodi postupati s njima kao da ih nema. Besumnje, oni imaju svoje uzroke, ali su i sami uzroci. ivot je samo kombinacija mineralnih estica; pa ipak, niko i ne pomilja da ga posmatra kao epifenomen grube materije, jedino to, kada se s tim stavom sloimo, treba prihvatiti njegove logike posledice. No, ima jedna posledica, i to od temeljnog znaaja, koja kao da je promakla brojnim psiholozima, a koju emo mi prionuti da rasvetlimo. Postalo je skoro sasvim uobiajeno da se pamenje svodi na organ sku injenicu. Predstava se, vele, ne ouvava kao takva; kada neki oset, slika ili ideja za nas vie nisu prisutni, samim tim prestaju da po stoje, ne ostavljajui za sobom nikakvog traga. Jedino to organski uti sak koji je prethodio toj predstavi ne iezava u potpunosti; preostaje.
4 Krajnja svrha prirode (lat.).

58

INDIVIDUALNE I KOLEKTIVNE PREDSTAVE

navodno, izvesna modifikacija nervnog elementa koji ga predisponira da ponovo vibrira kao to je u prvi mah vibrirao. Neka se, dakle, javi bilo ta to e ga nadraiti, pa e ta ista vibracija biti ponovo proizvede na i, posrednim putem, ponovo c se u svesti javiti psihiko stanje koje je, u istim uslovima, ve bilo proizvedeno u toku onog prvog iskustva. Eto odakle bi poticalo i u emu bi se sastojalo seanje. Zahvaljujui, dakle, jednoj istinskoj iluziji, to obnovljeno stanje bi nam se uinilo kao oivljavanje onog prvog stanja. A u stvari, ako je ova teorija tana, pomenuto stanje predstavlja potpuno nov fenomen. Nije re o istom osetu koji se budi postoje izvesno vreme bio kao umrtvljen; to je potpuno originalan oset, poto nita nije preostalo od onog koji se prvobitno zbio. A mi bismo zaista verovali da ga nikad nismo iskusili kada se, zahvalju jui jednom dobro poznatom mehanizmu, ne bi sam od sebe smestio u prolost. Jedino stoje isto u ova dva iskustva jeste nervno stanje, uslov kako druge tako i prve predstave. Ovu tezu ne podrava samo psihofizioloka kola; izriito je prihvataju i brojni psiholozi koji veruju u realnost svesti, pa ak odlaze tako daleko da u svesnom ivotu vide uzvieni oblik stvarnosti. Kao to kae Leon Dimon: Kada je vie ne mislimo, ideja vie ne postoji ak ni u latentnom stanju; ali, samo jedan od njenih uslova ostaje trajan i slui nam da objasnimo kako, uz sticaj drugih uslova, ista misao moe da bude obnovljena. Seanje rezultira iz spajanja dvaju elemenata (1) naina postojanja organizma i (2) dodatne snage koja pridolazi spoIja.1 G. Rabije pie na gotovo isti nain: Uslov oivljavanja [seanja] jeste nov nadraaj koji, pridodajui se uslovima koji su ustanovili navi ku, ima za posledicu ponovno uspostavljanje odreenog stanja nervnih centara (utisak), slinog onom koje je stvorilo prvobitno stanje svesti, mada obino od njega slabijeg.2 Vilijam Dejms je jo odluniji: Fe nomen pamenja nipoto nije neto to spada u mentalni poredak stva ri (it is not a fact of the mental order at all). To je ist fiziki fenomen, morfoloko stanje koje se sastoji u postojanju izvesnih provodnika u unutranjosti modanih tkiva. Predstava se pridodaje ponovnom na3

1
2 3

De l'habitute, in Revue philos.. I, str. 350, 3 5 1 . Leons de philosophie, I, 165. Principles of Psychology, I, 6 5 5 .

INDIVIDUALNE I KOLEKTIVNE PREDSTAVE

59

draivanju regije koja je bila podraena, ba kao to se pridodala i onom prvom nadraaju: no, u meuvremenu je potpuno iezla. Niko ne insistira ivlje od Dejmsa na dualnosti tih dvaju stanja i njihovoj raznorodnosti. Meu njima nema nieg zajednikog, osim injenice da se, zahvaljujui tragovima koje je u mozgu ostavilo prethodno iskustvo, ovo potonje stanje javlja lake i bre.'1 Uostalom, ta posledica logiki proizlazi iz samog osnovnog naela tog objanjenja. No, kako se ne primeuje da se na taj nain ponovo vraamo Modslijevoj teoriji koja je, sa izvesnim prezirom, isprva bila odbaena?' Ako se, u svakom trenutku, psihiki ivot sastoji iskljuivo u stanjima koja su neposredno data jasnoj svesti, treba takoe rei i da se on tada svodi ninata. Naime, poznato je da je vidno polje svesti, kao to kae Vunt, vrlo usko; mogue je nabrojati njegove elemente. Ako su, dakle, oni je dini psihiki inioci naeg ponaanja, treba priznati i da je ono u celosti podvrgnuto dejstvu iskljuivo fizikih uzroka. Ono to nama uprav lja nije nekoliko ideja koje trenutno zaokupljuju nau panju; to su svi oni reziduumi koje je ostavio na prethodni ivot, sve usvojene navike, predrasude, tenje koje nas pokreu a da toga i nismo svesni jednom reju, to je sve ono to sainjava nau moralnu ud. Elem, ako nita od svega toga nije mentalne prirode, ako prolost u nama nadivljava samo u materijalnom obliku, ovekom rukovodi upravo organizam. Jer, ono to od te prolosti svest moe dosegnuti u datom trenutku nije niia u poredenju s onim to ostaje neopaeno, a potpuno su novi utisci,- s druge strane, beznaajan izuzetak. Osim toga, ist oset, ukoliko posto ji, od svih je intelektualnih fenomena najmanje podoban da se nazove epifenomenom. Jer, jasno je da on tesno zavisi od dispozicije organa, ukoliko se ne javi neki drugi mentalni fenomen koji e ga izmeniti, pa u tom sluaju vie i nije ist oset. Ali, poimo dalje i pogledajmo ta se zbiva u aktuelnoj svesti. Mo e li se bar rei da je priroda onih nekoliko stanja koja je zaokupljuju sasvim osobena, podvrgnuta posebnim zakonima te da je, iako im je uticaj mali zbog njihove brojane nitavnosti, ta svest ipak originalna? Zacelo, ono to bi na taj nain bilo pridodato dejstvu ivotnih snaga ne
4 5

Ibid., 656. Ibid., 1 3 8 - 1 4 5 .

60

INDIVIDUALNE I KOLEKTIVNE PREDSTAVE

bi bilo bogzna ta; pa ipak, bilo bi neto. No, kako bi to bilo mogue? Osobeni ivot tih stanja moe se sastojati samo u sui generis nainu na koji se grupiu. Trebalo bi da se ona mogu meusobno dozivati i jedna na druga asocirati u skladu s naklonostima koje bi izvirale iz njihovih intrinsinih odlika, a ne iz svojstava i dispozicija nervnog sistema. A ako je pamenje neto organsko, i same pomenute asocijacije mogle bi da budu samo puki odraz takode organskih veza. Jer, ako jedna od reena predstava moe da bude dozvana u seanje samo posredstvom prethodnog psihikog stanja, budui da ovo potonje moe da bude po novno uspostavljeno samo zahvaljujui nekom fizikom uzroku, ideje se meusobno povezuju samo zato to su odgovarajue take modane mase i same i to materijalno meusobno povezane. To, uostalom, jasno izjavljuju i sami zagovornici pomenute teorije. Izvodei taj zaklju ak iz njihovog osnovnog naela, sigurni smo da nismo izvrili nasilje nad njihovom milju; jer, mi im ne pripisujemo nita to sami izriito ne propovedaju, budui da ih logika na to obavezuje. Psiholoki zakon asocijacije, kae Dejms, samo je odraz u duhu posve psihike inje nice da se nervna strujanja lake rasprostiru kroz ve utabane sprovod nike. 6 A g. Rabije kae: Kada je re o asocijaciji, sugestivno stanje (a) uslovljeno je odreenim nervnim utiskom (A); sugerisano stanje (b) uslovIjeno je nekim drugim nervnim utiskom (B). Ako je tome tako, da bi se objasnilo kako ta dva utiska, pa otuda i dva stanja svesti, slede jedno za dragim, treba uiniti jo samo jedan, prilino lak korak, nai me prihvatiti da se nervni drhtaj preneo sa A na B, i to zato to e kret nja, budui da je ve ranije prola tom putanjom, isti put odsad lake savladavati.7 No, ako je mentalna veza tek odjek fizike veze i samo je ponavlja, emu li slui? Zato nervno kretanje ne bi neposredno izazivalo mii no kretanje, bez potrebe da se izmeu njih umee ta utvarna svest? Hoemo li preuzeti izraze koje smo maloas sami upotrebili, pa rei da je taj odjek stvaran, da molekularna vibracija praena sveu nije istovetna istoj toj vibraciji lienoj svesti, te da je, prema tome, iskrslo neto novo? Ali, branitelji epifenomenalistikog shvatanja ne govore
6 Op. cit., I, 563. 7 Op. cit., 1,195.

INDIVIDUALNE l KOLEKTIVNE PREDSTAVE

61

drugaijim jezikom. I oni dobro znaju da se nesvesna cerebracija raz likuje od onoga to nazivaju svesnom cerebracijom. Samo, stvar je u tome da se sazna da li se ta razlika tie prirode cerebracije na primer, vee intenzivnosti nervnog drhtaja ili se, pak, duguje prvenstveno injenici daje tome pridodata i svest. No, kako ovo pridodavanje ne bi bilo sasvim suvino, neka vrsta neshvatljivog luksuza, trebalo bi da ta ko nadodata svest raspolae nainom delanja koji samo njoj pripada, te da bude sposobna da proizvodi uinke koji se bez nje ne bi ni zbili. Ali ako su, kao to pretpostavljamo, zakoni kojima je ona podvrgnuta samo transpozicija zakona koji upravljaju nervnom materijom, onda oni prvi zakoni samo nepotrebno ponavljaju dejstvo ovih drugih. Ne moe se ak ni pretpostaviti da ovaj spoj, iako samo reprodukuje izvesne mo dane procese, ipak moe da porodi novo stanje, obdareno relativnom autonomijom, koje ne bi bilo puka zamena za neki organski fenomen. Jer, prema toj hipotezi, jedno stanje ne moe potrajati ukoliko se ono stoje u njemu bitno ne sastoji u celosti u izvesnoj polarizaciji moda nih elija. A staje stanje svesti lieno trajanja? Uopte govorei, ukoliko predstava postoji samo ako se nervni ele ment koji je podrava nade u uslovima odreene intenzivnosti i kva liteta, te ako iezava im ovi uslovi nisu ostvareni u istom stepenu ona sama po sebi nije nita; stvarna je samo zahvaljujui realnosti ko ju crpi iz svoga supstrata. To je, kao to kau Modsli i njegova kola, pruena senka od koje ne ostaje nita kada objekt ije konture ona neodreeno reprodukuje vie nije prisutan. Otuda bi trebalo zakljuiti da nema ivota koji ne bi bio isto fiziki, pa prema tome ni materije koja bi imala osobenu psihologiju. Jer, u tim uslovima, ako hoemo da shvatimo mentalne fenomene, nain na koji nastaju, reprodukuju se i preinauju, ne treba posmatraii i analizirati njih same ve anatomske fenomene ija su oni manje ili vie verna slika. Ne moe se ak rei ni da oni reaguju jedni na druge i uzajamno se preinauju poto su njiho vi meusobni odnosi samo vidljiva inscenacija. Kada za slike opaene u ogledalu kaemo da se meusobno pribliavaju, razilaze, nadovezuju jedne na druge itd., dobro znamo da su ti izrazi upotrebljeni u metaforikom smislu; doslovno su istinita samo tela koja proizvode te kretnje. U stvari, tim manifestacijama pridajemo tako malo vanosti da ne oseamo ak ni potrebu da se zapitamo ta se s njima zbiva i kako to da

62

INDIVIDUALNE I KOLEKTIVNE PREDSTAVE

iezavaju. Sasvim prirodnim smatramo da neka ideja, koja je maloas zaokupljala nau svest, samo asak kasnije moe nestati u nitavilu; da bi mogla tako lako da bude ponitena, oigledno je morala oduvek samo prividno postojati. Ako je, dakle, pamenje iskljuivo svojstvo tkiva, mentalni ivot je nitavan, jer je nitavan izvan pamenja. Ne znai da se naa inte lektualna aktivnost sastoji iskljuivo u reprodukovanju, bez promena, ranije doivljenih stanja svesti. Ali, da bi mogla biti podvrgnuta doista intelektualnoj obradi pa, prema tome, razliitoj od obrada koje podrazumevaju samo zakoni ive materije potrebno je i da pomenuta stanja postoje relativno nezavisno od svog materijalnog supstrata. U protiv nom, grupisae se, ba kao to se i raaju i ponovo raaju, u skladu s isto fizikim slinostima. Istina, ponekad verujemo da tom intelektual nom nihilizmu moemo umai zamiljajui nekakvu supstanciju ili ne znam kakvu formu viu od fenomenalnih determinacija; neodreeno se govori o nekom miljenju jasno razdvojenom od grae koju mu mozak prua, a koju bi ono razraivalo zahvaljujui postupcima sui generis. No, miljenje koje ne bi bilo sistem i sled pojedinanih misli, bilo bi samo ostvarena apstrakcija. Na nauci nije da saznaje supstancije niti iste forme, postojale one ili ne. Za psihologa, predstavili ivot nije nita drugo doli skup predstava. Ako, dakle, predstave bilo koje vrste zamiru im su roene, od ega bi duh mogao bili satkan? Treba se odlu iti: ili je epifenomenalizam istinit, ili pak postoji u pravom smislu rei mentalno pamenje. No, videli smo u emu se sastoji neodrivost prvog reenja. Prema tome, svakome ko hoe da ostane dosledan namee se drugo reenje.

II Ali, pomenuto reenje namee se s jo jednog razloga. Upravo smo pokazali da, ako je pamenje iskljuivo svojstvo nervne supstancije, ideje se ne mogu uzajamno dozivati u seanje; poredak u kojem se ponovo javljaju u duhu moe samo reprodukovati poredak u kojem su njihovi fiziki prethodnici iznova nadraeni, a smo ponov-

INDIVIDUALNE I KOLEKTIVNE PREDSTAVE

63

no nadraivanje moe se dugovati jedino isto fizikim uzrocima. Ovaj stav je u toj meri sadran u osnovnim naelima pomenutog [teorijskog] sistema da ga odluno prihvataju svi koji taj sistem propovedaju. No, on ne samo to, kao to smo maloas pokazali, dovodi do toga da se psihiki ivot prikazuje kao nestvaran privid ve mu injenice nepo sredno protivree. Ima sluajeva i to najznaajnijih kada se ini da nain na koji se ideje meusobno dozivaju u seanje ne moe biti tako objanjen. Besumnje, lako je zamislili da se dve ideje ne mogu istovre meno javiti u svesti ili se neposredno nadovezivati jedna na drugu a da take u mozgu koje im slue kao supstrat nisu dovedene u materijalnu komunikaciju. Stoga, nije a priori nimalo nemogue da se svaki novi nadraaj jedne take, linijom manjeg otpora, proiri i na drugu i tako iza zove ponovno javljanje njegove psihike posledice. No, nema poznatih organskih veza koje bi mogle razjasniti kako se dve sline ideje mogu uzajamno dozivati zahvaljujui pukoj injenici da su sline. Nita od onoga to znamo o cerebralnom mehanizmu ne doputa nam da zamisli mo kako bi vibracija koja se javlja u taki A. mogla teiti da se prenese na taku B samim tim to izmeu predstava a i b ima neke slinosti. Zato svaka psihologija koja u pamenju vidi isto bioloku injenicu moe asocijacije po slinosti da objasni samo svodei ih na asocijacije po dodiru, to jest poriui im bilo kakvu realnost. Pokuaj takve redukcije ve je bio pred uzet.8Ako, vele, dva stanja nalikuju jedno drugom, to je zato to im je bar jedan deo zajedniki. Ponavljajui se u istovetnom obliku u dvama iskustvima, taj deo u oba sluaja ima kao oslonac isti nervni element. Tako, on stoji u odnosima s dvema razliitim grupama elija kojima odgovaraju razliiti delovi tih dveju predstava, poto je uestvovao i u jednima i u drugima. Prema tome, slui kao veza izmeu njih, i eto kako se meusobno povezuju i same ideje. Na primer, vidim list bele hartije; ideja koju o njemu imam podrazumeva izvesnu sliku beline. Neka bilo kakav uzrok posebno nadrai eliju koja je, vibrirajuii, proizvela oset obojenosti, javie se nervno strujanje koja e se rasprostreti unaokolo, ali e se radije zaputiti ve prokrenim putevima. To znai da e se preneti na ostale take koje su ve bile u vezi sa onom prvom. A strujanja koja udovoljavaju
8

Videti James, op. cit.. I, 690.

64

INDIVIDUALNE I KOLEKTIVNE PREDSTAVE

ovom uslovu istovremeno su ona koja su izazvala predstave, sline u jednoj taki onoj prvoj. Tako e me belina papira podsetiti na belinu snega. Dakle, dve ideje koje nalikuju jedna drugoj bie asocirane, ma da asocijacija nije proizvod slinosti u pravom smislu rei nego isto materijalnog dodira. Meutim, ovo objanjenje poiva na nizu proizvoljnih postulata. Naj pre, nemamo osnova da, na ovaj nain, predstave posmatramo kao da su sainjene od jasno definisanih elemenata, od neke vrste atoma koji bi mogli, ostajui istovetni samima sebi, da uu u sastav najrazliitijih predstava. Naa mentalna stanja nisu satkana od delia i komadia ko je bi ona meusobno pozajmljivala od prilike do prilike. Belina papira i belina snega nisu iste i date su nam u razliitim predstavama. Hoe li se rei da se one podudaraju utoliko to se oset beline uopte uzev nala zi i u jednoj i u drugoj? Tada bi trebalo prihvatiti da ideja beline uopte tvori neku vrstu distinktivnog entiteta koji bi, zdruujui se s razliitim entitetima, poraao ovaj ili onaj odreeni oset beline. No, nema nijed ne injenice koja bi mogla da opravda takvu hipotezu. Naprotiv, sve dokazuje a udno je da je Dejms vie negoli iko drugi doprineo doka zivanju toga stava da je psihiki ivot kontinuirani tok predstava, te da nikad ne moemo rei gde jedna zapoinje a druga zavrava. One se meusobno proimaju. Besumnje, duh malo-pomalo uspeva da u njima razlikuje pojedine delove. No, ta razlikovanja su nae delo; upravo ih mi uvodimo u psihiki continuum, daleko od toga da ih u njemu prona lazimo. Upravo nam apstrakcija omoguuje da na taj nain analiziramo ono to nam je dato u stanju nerazdeljene sloenosti. A prema hipotezi o kojoj raspravljamo, ba bi mozak, naprotiv, trebalo da sam od sebe obavi sve te analize, poto bi sve pomenute razdeobe imale anatomsku osnovu. Uostalom, poznato je s koliko muke uspevamo da, zahvaljujui vetakoj prirodi rei, proizvodima apstrakcije pribavimo neku vrstu postojanosti i uvek nestalne individualnosti. Jo manje moe biti govo ra o tome daje to razdvajanje u skladu sa izvornom prirodom stvari! Ali, fizioloko shvatanje, koje stoji u osnovi pomenute teorije, jo je manje odrivo. Dopustimo da je ideje mogue na taj nain rastavljati. Tada bi trebalo prihvatiti i da svakom od delova od kojih su one sasta vljene odgovara jedan odreeni nervni element. Postojao bi, dakle, je-

INDIVIDUALNE I KOLEKTIVNE PREDSTAVE

65

dan deo cerebralne mase koji bi bio sedite oseta crvenog, drugi oseta zelenog itd. Pa ni to ne bi bilo dovoljno. Trebalo bi da postoji naroiti supstrat za svaku nijansu zelenog, crvenog itd., jer prema toj hipotezi dve boje iste nijanse mogu upuivati jedna na dragu samo ako take po kojima meusobno nalikuju odgovaraju jednom istom organskom stanju, poto svaka psihika slinost podrazumeva i prostornu podu darnost. No, takva geografija mozga postoji pre u prii nego u nauci. Svakako, znamo da su odreene intelektualne funkcije tenje povezane s jednim nego s dragim regijama; pa ipak, takve lokalizacije nisu ni precizne ni stroge, kao to dokazuje injenica da su mogue supstituci je [funkcija]. Ii dalje i pretpostaviti da svaka predstava poiva u odre enoj eliji znai ve postaviti jedan bezrazloan postulat za koji e se u nastavku ove studije dokazati da je nemogu. ta tada rei o hipotezi prema kojoj bi krajnji elementi predstave (pod pretpostavkom da ih ima i da ta re izraava neto stvarno) bili i sami podjednako tano lokalizovani? Tako bi predstava o listu papira na kojem piem bila doslovno rasuta u svakom kutku mozga! Ne samo to bi na jednoj strani bio uti sak boje, na dragoj utisak oblika, na treoj, opet, utisak vrstoe, nego bi i ideja boje uopte poivala ovde, tamo pak distinktivna svojstva neke posebne nijanse, drugde, pak, naroite osobine koje ta nijansa poprima u dotinom i pojedinanom sluaju koji mi stoji pred oima itd. Kako se ne vidi, na stranu bilo koji dragi razlog, da ako je mentalni ivot u toj meri izdeljen, ako je sainjen od tolikog broja organskih ele menata, jedinstvo i kontinuitet koje pokazuje postaju neshvatljivi? Moglo bi se postaviti i pitanje kako bi se, ako se meusobna slinost dveju predstava duguje prisustvu samo jednog istog elementa u svakoj od njih, taj jedinstveni element mogao javiti kao dvostruk. Ako imamo sliku ABCD, te sliku AEFG na koju ona prva upuuje, pa ako, otuda, celokupan proces moe da bude predstavljen shemom (BCD) A (EFG), kako moemo da opazimo dva A? Odgovorie nam se da se to razlikova nje obavlja zahvaljujui diferencijalnim elementima koji su istovreme no dati: poto se A javlja u isti mah u sistemu BCD i sistemu EFG, te poto se ta dva sistema meusobno razlikuju, logika nam, vele, nalae da prihvatimo daje A dvostruko. No, ako na ovaj'nain moemo da obja snimo zato moramo postulirati tu dvostrukost, to ne znai i da moemo razumeti kako je u stvari opaamo. Iz toga to moe biti razumno prt-

66

INDIVIDUALNE I KOLEKTIVNE PREDSTAVE

postaviti da se ista slika odnosi na dva skupa razliitih okolnosti, ne sledi i da je vidimo udvostruenu. U datom trenutku, istovremeno imam predstavu, s jedne strane, lista belog papira, a s druge, snega koji je napadao po tlu. To, dakle, znai da u mom duhu postoje dve predsta ve beline, a ne samo jedna. Jer, u stvari, vetaki pojednostavljujemo stvari kada.slinost svodimo samo na deliminu istovetnost. Dve sline ideje razlikuju se ak i u takama u kojima se preklapaju. Elementi za koje kaemo da su zajedniki jednoj i drugoj razdvojeni su i u jednoj i u dragoj; poredei ih, mi ih meusobno ne brkamo. Utisak slinosti pruaju nam upravo odnos sui generis koji se medu njima uspostavlja, naroiti spoj koji oni obrazuju zahvaljujui toj slinosti, te posebne od like tog spajanja. A spajanje pretpostavlja mnotvenost. Dakle, slinost se ne moe svesti na dodir a da se pritom ne zanema ri priroda slinosti i ne postave hipoteze u isti mah fizioloke i psiho loke koje niim nisu opravdane: otuda sledi da pamenje nije isto fizika injenica koju su predstave kao takve u stanju da sauvaju. Na ime, ako bi u celosti iezavale im nestanu iz aktuelne svesti, ako bi preivljavale samo u obliku organskog traga, njihove mogue slinosti s nekom aktuelnom idejom ne bi ih mogle povratiti iz nitavi la; jer, ne moe biti nikakvog odnosa slinosti, neposrednog ili posrednog, izme u tog traga ije nadivljavanje prihvatamo i sadanjeg psihikog sta nja. Ako, u trenutku kada vidim ovaj papir, u mom duhu ne preostaje nita od snega koji sam prethodno video, prva slika ne moe da deluje na dragu niti druga na prvu, pa dakle jedna ne moe da dozove u svest drugu samim tim to joj nalikuje. A pomenuti fenomen postaje sasvim shvatljiv ukoliko postoji mentalno pamenje, ukoliko prole predstave opstaju kao predstave, ukoliko se, najzad, priseanje sastoji ne u novoj i originalnoj tvorevini nego samo u ponovnom izbijanju svesti na povr inu. Ako se na psihiki ivot ne ponitava u toku svoga proricanja, nema prekida kontinuiteta izmeu naih prethodnih i sadanjih [psihi kih] stanja; nije, dakle, nimalo nemogue da deluju jedna na druga i da rezultat tog uzajamnog dejstva moe, u izvesnim uslovima, pojaati intenzitet onih prvih i ponovo ih osvestiti. Istina, prigovara se da se slinou ne moe objasniti kako dolazi do asocijacije ideja, poto se slinost moe javiti samo ako ideje ve

INDIVIDUALNE I KOLEKTIVNE PREDSTAVE

67

asociraju jedna na drugu. Ako nam je slinost ve poznata, to je, vele, stoga to smo poreenje ve obavili, pa ona ne moe biti njegov uzrok. No, u ovom argumentu pogreno se brkaju slinost i opaanje slinosti. Dve predstave mogu da budu sline, kao i stvari koje izraavaju, a da to i ne znamo. Do glavnih naunih otkria dolazi se upravo uoavanjem nepoznatih analogija izmeu ideja koje su svima poznate. No, zato ta neopaena slinost ne bi proizvela uinke koji bi posluili da se ona opie i uoi? Slike, odnosno ideje, deluju jedne na druge, pa ta dejstva i protivdejstva nuno moraju varirati shodno prirodi predstava; pre sve ga, slike i ideje se moraju menjati ve shodno tome da li predstave koje na taj nain bivaju dovedene u vezu nalikuju jedna drugoj, meusobno se razlikuju ili stoje u opreci. Nema nikakvog razloga da slinost ne raz vije neko svojstvo sui generis na osnovu kojeg bi dva stanja, meusob no razdvojena odreenim vremenskim intervalom, bila navedena da se priblie jedno drugom. Da bi postojanje tog svojstva bilo prihvaeno, nije nimalo nuno zamisliti da su predstave stvari po sebi; dovoljno je dopustiti da nisu nitavila, da su stvarni fenomeni, obdareni osobenim svojstvima, fenomeni koji se jedni prema drugima ponaaju na razliite naine, ve prema tome imaju li ili nemaju zajednika svojstva. U pri rodnim naukama mogle bi se nai brojne injenice kod kojih slinost deluje na pomenuti nain. Kada se meusobno pomeaju tela razliite gustine, ona koja imaju slinu gustinu tee da se grupiu i razlikuju od drugih. Kod ivih bia su slini elementi meusobno toliko bliski da se najzad jedni u druge pretapaju i postaju nerazgovetni. Besumnje, dopu teno je pomisliti da se ti fenomeni meusobnog privlaenja i stapanja daju objasniti mehanikim razlozima a ne nekom mistinom naklonou koju bi slino imalo prema slinom. Ali, zato se grupisanje slinih predstava u duhu ne bi objanjavalo na analogan nain? Zato ne bi postojao neki mentalni mehanizam (ali ne iskljuivo fiziki) kojim bi se te asocijacije mogle protumaiti bez uplitanja bilo kakve tajanstvene moi ili sholastikog entiteta? Moda je ak ve sada mogue, bar u grubim crtama, naslutiti u ko jem bi pravcu moglo da se traga za tim objanjenjem. Predstava se ne javlja a da ne deluje na telo i duh. Ve da bi nastala, ona pretpostavlja izvesne kretnje. Da bih video kuu koja mi je sada pred oima, potreb no je da na odreeni nain zategnem one miie, nagnem glavu shod-

68

INDIVIDUALNE 1 KOLEKTIVNE PREDSTAVE

no visini i dimenzijama graevine: osim toga, im se javi, oset sa svoje strane izaziva kretnje. Elem, ako se ve jednom desio, to jest ako sam istu kuu ranije video, tom prilikom sam obavio iste kretnje. Isti miii su, bar delimino, bili pokrenuti na isti nain, to jest u meri u kojoj se objektivni i subjektivni uslovi tog iskustva istovetno ponavljaju. Dakle, ve sada postoji povezanost izmeu slike te kue kakvu uva moje pam enje i odreenih kretnji; a poto su te kretnje iste one koje prate sa danji oset tog istog objekta, njihovom pomoi biva uspostavljena veza izmeu mog sadanjeg i prolog opaaja. Izazvane prvim opaajem, one ponovo izazivaju, odnosno bude onaj dragi; jer, poznato je da, odree nim dranjem tela, izazivamo i odgovarajue ideje ili emocije. Pa ipak, taj prvi inilac ne bi mogao da bude i najznaajniji. Ma koli ko stvaran bio, odnos izmeu ideja i kretnji nije ba sasvim tano odre en. Isti sistem kretnji moe posluiti ostvarenju vrlo razliitih ideja a da ne bude u istoj srazmeri izmenjen; stoga su utisci koje budi uvek vr lo uopteni. Postavljajui udove u odgovarajui poloaj, subjektu moe mo da sugeriemo ideju molitve, ali ne i neke odreene molitve. Osim toga, ako je tano da je svako slanje svesti zaodenuto kretnjama, treba dodati i da, ukoliko se predstava vie udaljuje od istog oseta. utoliko i pokretaki element gubi na znaaju i pozitivnom znaenju. Vie inte lektualne funkcije pretpostavljaju pre svega koenje kretnji, kao to dokazuju ne samo kljuna uloga koju u njima igra panja, nego i sama priroda panje koja se u sutini sastoji u sto je mogue potpunijem obus tavljanju fizike aktivnosti. No, puko poricanje sposobnosti kretanja ne bi moglo posluiti kao opis beskrajne raznovrsnosti fenomena ideacije. Napor koji ulaemo da bismo se suzdrali od delanja nije tenje povezan s jednom nego s nekom drugom zamilju, ukoliko ova druga od nas zahteva isti napor panje kao i prva. Ali, veza izmeu sadanjosti i prolosti moe se uspostaviti i pomou isto intelektualnih posredni ka. Ukoliko se, ako nita drugo, prihvati stav koji mi zastupamo, naime da u nama opstaju prole predstave, [proizlazi da] svaka predstava, u trenutku kada se javlja, pored organa deluje i na sam duh, to jest sada nje i prole predstave koje ga ine. Slika koju u ovom trenutku vidim deluje u sasvim odreenom smislu na ovaj ili onaj od naina na koje gledam, na ovu ili onu moju tenju ili elju; ispostavlja se, dakle, da je percepcija koju o toj slici imam tesno povezana s tim razliitim men-

INDIVIDUALNE I KOLEKTIVNE PREDSTAVE

69

talnim elementima. Ako mi sada bude ponovo predoena, delovae na isti nain na te iste elemente koji i dalje opstaju, osim ako protokom vremena nisu moda pretrpeli izvesne izmene. Nadraie ih, dakle, kao i prvi put, pa e se tim putem pomenuti nadraaj preneti na prethodnu predstavu s kojom su oni odsad povezani i koja e na taj nain biti oi vljena. Jer, izuzev ako se psihikim stanjima ne porekne svaka delotvornost, ne vidi se zato i ona ne bi imala svojstvo da ivot koji je u njima prenose i na druga stanja s kojima su povezana, ba kao to i elija moe svoju kretnju preneti na susedne elije. Te fenomene transfera je ak utoliko lake pojmiti ukoliko je re o predstavnom ivotu koji nije sainjen od meusobno razdvojenih atoma; on je kontinuirana celina iji se svi delovi meusobno proimaju. Uostalom, ovu skicu objanje nja podastiremo itaocu samo kao indikaciju. Cilj nam nije, pre svega, da pokaemo da nije nimalo nemogue da slinost, sama po sebi, bude uzrok asocijacija. Jer, budui da se ova tobonja nemogunost esto navodila kako bi se slinost svela na dodir, mentalno pamenje na fi ziko pamenje, bilo je potrebno ukazati na to da pomenuta potekoa nipoto nije nereiva.
III

Tako, ne samo to se epifenomenalistikoj psihologiji moe umai jedino na taj nain to e se dopustiti da su predstave u stanju da op stanu kao predstave, nego i postojanje asocijacije ideja po slinosti neposredno dokazuje tu postojanost. Meutim, prigovara se da ove potekoe bivaju izbegnute samo po cenu jedne druge potekoe koja nije nimalo manja. Naime, kau, pred stave se mogu ouvati kao takve samo izvan svesti; jer, mi nemamo svest o svim onim idejama, osetima itd. koje smo moda iskusili u na em ranijem ivotu, a kojih bismo se mogli seati u budunosti. No, na elno se postavlja da se predstava moe definisati samo sveu; otuda se, pak, zakljuuje da je nesvesna predstava nezamisliva i da je sam taj pojam protivrean. Ali, s kakvim li se pravom psihiki ivot na taj nain ograniava? Dakako, ako je na stvari samo definicija jedne rei, ona je legitimna

70

INDIVIDUALNE 1 KOLEKTIVNE PREDSTAVE

samim tim to je proizvoljna, ali se iz toga ne moe nita zakljuiti. Iz toga to smo se sloili da psiholokim nazivamo samo svesna stanja, ne sledi da tamo gde vie nema svesti postoje samo organski ili fiziko-hemijski fenomeni. To je injenino pitanje koje se moe razreiti samo posmatranjem. Hoe li se rei da, ako se iz svesti povue predstava, ono to preostaje nije predstavljivo mati? No, ako je tome tako, ima na hiljade autentinih injenica koje bi takoe trebalo porei. Mi ne znamo ta je besteinska materijalna sredina i ne moemo o njoj imati nikakvu ideju; pa ipak, da bismo protumaili rasprostiranje svetlosnih talasa, nuno je da o njoj imamo nekakvu hipotezu. Ako dobro zasno vane injenice dokau da se misao moe prenositi na daljinu, mogu a potekoa na koji bismo naili [u pokuaju] da sebi doaramo tako zbunjuju fenomen ne bi bila dovoljan razlog da poreknemo njegovo postojanje, te bismo ipak morali da prihvatimo postojanje misaonih ta lasa iji sm pojam prevazilazi sva naa sadanja saznanja, ili im, pak, protivrei. Pre nego sto je bilo posvedoeno postojanje nevidljivih sve tlosnih zraka koji prodiru kroz gusta tela, nije bilo teko dokazati da su nespojivi s prirodom svetlosti. Lako bi se moglo navesti jo mnogo takvih primera. Stoga, ak i kada neki fenomen nije duhu jasno predstavljiv, ipak nemamo prava da ga poriemo, ukoliko se ispoljava kroz jasno odreene posledice koje su, pak, predstavljive i slue kao njegovi znakovi. Tada ga mislimo ne u njemu samome nego s obzirom na posle dice koje ga odlikuju. Cak i nema nauke koja ne bi bila primorana da se zaputi tim okolinim putem ne bi li dosegla stvari kojima se bavi. Nauka se kree spolja prema unutra, od spoljanjih manifestacija koje neposredno oseamo ka unutranjim svojstvima koje te manifestacije razotkrivaju. Nervno strujanje ili svetlosni zrak isprva su neto to ne znamo sta je, neto ije prisustvo raspoznajemo po ovom ili onom njego vom uinku, pa je zadatak nauke upravo da postepeno odredi sadraj tog poetnog pojma. Ako nam je, dakle, dato da konstatujerno kako izvesni fenomeni mogu biti prouzrokovani samo predstavama, to jest ako predstavljaju spoljanje znakove predstavnog ivota, te ako, s druge strane, predstave koje na taj nain nastaju nisu poznate subjektu u ko ga se javljaju, rei emo da mogu postojati psihika stanja bez svesti, ma koliko je mati moda teko da ih zamisli.

INDIVIDUALNE I KOLEKTIVNE PREDSTAVE

71

No, ako se pod sveu, ako nita drugo, podrazumeva poimanje od reenog stanja od strane odreenog subjekta, injenice te vrste su bez brojne. Naime, u svakom od nas zbiva se mnotvo fenomena koji su psihiki, iako ili ne poimamo. Kaemo da su psihiki zato to se spolja izraavaju karakteristinim pokazateljima mentalne aktivnosti, naime oklevanjima, lutanjima, prilagoavanjima kretnji nekom unapred smi ljenom cilju. Ako, kada obavimo neki in s obzirom na kakav cilj, nismo sigurni da je taj in razuman, pitamo se po emu bi se inteligen cija mogla razlikovati od onoga to ona nije. No, poznati eksperimenti g. Pjera anea dokazali su da brojni inovi, iako nisu svesni, pokazuju sve te znakove. Na primer, subjekt koji odbija da izvri neku zapovest pokorno joj se potinjava ukoliko se pobrinemo da njegovu panju od vratimo u trenutku kada izgovaramo zapovedne rei. Oigledno, jedan skup predstava nalae mu kako da se ponaa; jer, nareenje ne moe proizvesti uinak ako ga subjekt nije uo i shvatio. Pa ipak, paenik i ne sluti ta se dogodilo; ak i ne zna da je posluao nareenje; a ako mu, u trenutku kada izvrava ono to mu je naloeno, skrenemo na to panju, grdno e se iznenaditi.9 Isto tako, kada hipnotizovanom [subjek tu] naloimo da ne vidi neko lice ili predmet koji mu stoji pred oima, zabrana moe delovati samo ako je predoena duhu. Meutim, svest na to nije nikako upozorena. Navoeni su, takoe, sluajevi nesvesnog brojanja, prilino sloenog raunjanja koje pojedinac obavlja nimalo svesno.10 Istina, ti eksperimenti, koji su varirani na sve mogue naine, odnosili su se na nenormalna stanja; ali, oni samo u proirenom obliku reprodukuju ono to se u nama normalno dogaa. Nai sudovi bivaju svakoga asa osakaeni i iskrivljeni nesvesnim sudovima; mi vidimo sa mo ono to nam nae predrasude doputaju da vidimo, a za same pred rasude ne znamo. S druge strane, stalno se nalazimo u izvesnom stanju rastreenosti budui da panja, usredsreujui ga na mali broj predme ta, odvraa duh od onih mnogobrojnijih; a posledica rastreenosti jeste da izvan svesti ostavlja psihika stanja koja su ipak stvarna, zato to deluju. Koliko li se ak puta javlja istinska opreka izmeu stanja koje je doista doivljeno i naina na koji se ono javlja u svesti! Verujemo da
'' 9 Videti L'automatisme psychologique, str. 237 i sled. 10 Ibid., str. 225.

72

INDIVIDUALNE I KOLEKTIVNE PREDSTAVE

nekoga mrzimo iako ga volimo, a realnost te ljubavi se ispoljava u ino vima ije je znaenje treim licima nesporno, ak i u trenutku kada verujemo da smo pod uticajem suprotnog oseanja.11 Uostalom, ako bi sve to je psihiko bilo i svesno, te ako bi sve to je nesvesno bilo psiholoko, psihologija bi morala da se vrati na staru introspektivnu metodu. Jer, ako se realnost mentalnih stanja pobrka sa sveu koju o njima imamo, svest je dovoljna da bi se ta stvarnost saznala u celini budui da s njom ini jedno, pa nije potrebno pribegavati sloenim i okolinim postupcima koji su danas u upotrebi. Naime, mi vie ne gledamo na zakone pojedinih pojava kao da su oni neto vie od samih tih pojava i kao da ih spolja odreuju; imanentni su im i samo su naini njihovog postojanja. Ako, dakle, psihike injenice postoje samo ukoliko su nam poznate, te ako postoje samo na nain na koji su nam poznate (to se svodi na isto), samim tim su dati i njihovi zakoni. Da bi ih se saznalo, dovoljno bi ih bilo posmatrati. A to se tie inilaca mentalnog ivota koji, budui da su nesvesni, ne mogu biti saznati na ovaj nain, oni ne bi spadali u nadlenost psihologije nego fiziologije. Nema potrebe da izlaemo razloge s kojih ta olaka psihologi ja vie nije odriva; izvesno je da je unutranji svet velikim delom jo neistraen, da svakoga dana biva poneto otkriveno te da, otuda, nije dovoljno tek malo panje kako bismo ga saznali. Zalud se odgovara da se te predstave, koje se smatraju nesvesnim, samo opaaju na nepot pun i zbrkan nain. Jer, ta zbrka moe poticati samo od jednog uzroka, naime otuda to ne opaamo sve ono to te predstave u sebi kriju; u njima ima elemenata, stvarnih i delotvornih, koji prema tome nisu isto fizike injenice, a unutranjem ulu ipak nisu poznati. Mutna svest o
Prema Dejmsovom miljenju, ovde nema nikakvog dokaza o stvarnoj nesvesnosti. Kada ljubav koja me zanosi smatram mrnjom ili ravnodunou, ja samo pogre no imenujem stanje kojeg sam potpuno svestan. Priznajemo da ovo ne razumemo. Ako pogreno imenujem odreeno stanje, to je stoga sto je svest koju o njemu imam i sama pogrena i ne izraava sve odlike toga stanja. Pa ipak, te odlike kojih nisam svestan ipak deluju. One su, dakle, na izvestan nain nesvesne. Moje oseanje ima konstituivne crte ljubavi poto sledstveno tome determinie moje ponaanje; no, ja te crte ne zapaam, tako da me strast zapuuje u jednom, a svest koju imam o toj strasti u nekom drugom pravcu. Meutim, izgleda da je prilino teko u naklonosti kao to je ljubav videti bilo ta drugo doli psihiki fenomen (videti James, I, str. 174).
11

INDIVIDUALNE I KOLEKTIVNE PREDSTAVE

73

kojoj govorimo samo je delimina nesvesnost, to se svodi na priznanje da se granice svesti ne poklapaju s granicama psihike aktivnosti. Da bi se izbegla re nesvesnost, kao i potekoe na koje duh naila zi u poimanju stvari koju ona izraava, moda e se radije ti nesvesni fenomeni povezati s centrima sekundarne svesti, koji su razasuti u orga nizmu i za koje glavni centar ne zna, mada su mu obino podreeni; ili e se ak prihvatiti da moe biti svesti bez ja, bez poimanja psihikog stanja od strane datog subjekta. Zasad ne moramo da raspravljamo o tim hipotezama koje su, uostalom, sasvim prihvatljive,12 ali ne uzdrma vaju tvrdnju koju elimo da postavimo. Sve to, naime, nameravamo da kaemo jeste da se u nama zbivaju fenomeni psihikog reda, ali za njih ne zna nae ja koje jesmo. A to se tie pitanja da li ih opaa moje neznano ja, ili pak ta bi oni mogli biti izvan svakog poimanja, to nam nije nimalo vano. Neka nam se samo dopusti da se predstavili ivot prostire s onu stranu nae aktuelne svesti, pa e i zamisao o psi holokom pamenju postati shvatljiva. A sve to ovde nameravamo da pokaemo jeste da to pamenje postoji, iako ne moramo da izaberemo neki od svih moguih naina da se ono pojmi.

IV
Sada smo u stanju da zakljuimo. Ako predstave, kada ve postoje, istrajavaju same od sebe a da nji hovo postojanje ne zavisi veito od stanja nervnih centara, te ako su kadre da deluju neposredno jedne na druge, da se meusobno spajaju u skladu sa zakonima koji su im osobeni, znai da su realnosti koje su ipak u izvesnoj meri nezavisne od svoga supstrata, iako s njim stoje u tesnom odnosu. Zasigurno, njihova samostalnost moe biti samo re12 U osnovi, pojam nesvesne predstave i predstave bez ja koja poima su istoznani. Jer, kada kaemo da je neka psihika injenica nesvesna, podrazumevamo samo da nije pojmljena. Stvar je samo u tome da se sazna koji je izraz najbolje upotrebiti. S take gledanja imaginacije, i jedan i drugi su podjednako nepogodni. Podjedna ko nam je teko zamisliti predstavu bez subjekta koji neto sebi predstavlja kao i predstavu bez svesti.

74

INDIVIDUALNE 1 KOLEKTIVNE PREDSTAVE

lativna, jer nema u prirodi carstva koje ne zavisi od drugih carstava; nita, dakle, ne bi bilo apsurdnije nego uzdii psihiki ivot u neku vrstu apsoluta koji bi poticao niotkuda i ne bi bio povezan sa ostatkom univerzuma. Sasvim je oigledno da stanje mozga pogaa sve intelektu alne fenomene, te da je neposredni inilac nekih od njih (isti oseti). Ali, s druge strane, iz prethodnog proizlazi da predstavni ivot nije inherentan unutranjoj prirodi nervne grae, poto ona delimino opstaje zahvaljujui sopstvenim snagama i ima osobene oblike postojanja. Predstava nije puki aspekt stanja u kojem se nalazi nervni element u trenutku kada se ona javlja, poto se odrava i kada toga stanja vie nema i poto su odnosi meu predstavama drugaije prirode negoli odnosi meu nervnim elementima koji ispod nje poivaju. Ona je ne to novo, neto ijem nastanku izvesne odlike elije zaelo doprinose, ali nisu dovoljne da bi ga uspostavile jer ih ona nadivljuje i ispoljava drugaija svojstva. Ali, rei da psihiko stanje ne potie neposredno iz elije znai rei da nije u nju ukljueno, da se obrazuje delimino izvan nje, te da je, u toj istoj meri, u odnosu na nju izvanjsko. Ako bi postojalo zahvaljujui eliji, bilo bi u njoj poto mu vlastita realnost ne bi pridolazila s neke druge strane. Elem, kada smo na jednom drugom mestu rekli da su drutvene injenice, u izvesnom smislu, nezavisne od pojedinaca i izvanjske u odnosu na individualne svesti, samo smo u pogledu drutvenog carstva utvrdili ono to smo upravo ustanovili kada je re o psihikom carstvu. Supstrat drutva je skup udruenih pojedinaca. Sistem koji oni obra zuju sjedinjujui se meusobno, a koji se menja zavisno od njihovog rasporeda na povrini teritorije, te priroda i broj saobraajnica, ini osnovu nad kojom se uzdie drutveni ivot. Predstave koje su njegova potka iskrsavaju iz odnosa koji se uspostavljaju meu na taj nain spo jenim pojedincima ili meu sekundarnim grupama koje se umeu izme u pojedinca i celokupnog drutva. A ako se nita neobino ne vidi u tome to individualne predstave, proizvedene dejstvima i protivdejstvima meu nervnim elementima, nisu inherentne tim elementima, ta bi bilo udno u tome to kolektivne predstave, proizvedene dejstvima i protivdejstvima meu elementarnim svestima od kojih je drutvo sai njeno, ne proizlaze neposredno iz ovih potonjih pa ih, prema tome, prevazilaze? Odnos koji, prema ovoj zamisli, sjedinjuje drutveni supstrat

INDIVIDUALNE I KOLEKTIVNE PREDSTAVE

75

s drutvenim ivotom u svemu je analogan onom ije se postojanje mo ra dopustiti izmeu fiziolokog supstrata i psihikog ivota pojedinaca, ukoliko se ne eli porei svaka psihologija u pravom smislu rei. Iste posledice, dakle, moraju nastati i na jednoj i na drugoj strani. Nezavi snost, relativna izvanjskost drutvenih injenica u odnosu na pojedince ak je i neposrednije oigledna nego nezavisnost mentalnih injenica u odnosu spram modanih elija; jer one prve, ili bar najznaajnije medu njima, nose vidljiv peat svoga porekla. Naime, ako se moda i moe osporiti da se sve drutvene pojave bez izuzetka nameu pojedincu spolja, izgleda da takve sumnje ne moe biti kada je re o religijskim verovanjima i obiajima, moralnim pravilima, bezbrojnim pravnim pro pisima, to jest o svim najizrazitijim manifestacijama kolektivnog ivota. Sve su one izriito obavezne, a obaveza je dokaz da ti naini delanja i miljenja nisu delo pojedinca ve izviru iz jedne moralne sile koja ga nadmauje; ona se mistino zamilja u obliku Boga ili se, pak, o njoj stvara svetovnije i vie nauno shvatanje.13 Na isti zakon, dakle, naila zimo u oba carstva. Uostalom, taj zakon je u oba sluaja mogue objasniti na isti nain. Ako se, u izvesnim pogledima, moe rei da su kolektivne predstave izvanjske u odnosu na individualne svesti, to je zato to ne izviru iz pojedinaca uzetih izolovano ve iz njihovog susticanja, sto je neto sas vim razliito. Svakako, u izradi zajednikog rezultata svako daje svoj udeo; no, lina oseanja postaju drutvena samo zahvaljujui meusob nom spajanju pod dejstvom sila sui generis koje se razvijaju udruiva njem; usled tih spajanja i uzajamnih preinaavanja koja otuda slede ona postaju neto drugo. Dolazi do hemijske sinteze koja koncentrie i
1-3 A ako su svojstva obaveznosti i prinude toliko sutinska za te tako izrazito dru tvene injenice, koliko li je tek verovatno da se ona, ak i pre bilo kakvog ispitiva nja, pronalaze takode, mada manje vidljivo, u svim ostalim sociolokim pojavama! Jer, nije mogue da se pojave iste prirode razlikuju meusobno u toj meri da jedne proimaju pojedinca spolja, a da druge proizlaze iz jednog suprotnog procesa. S tim u vezi, ispravimo jedno pogreno tumaenje nae misli. Kada smo rekli da su obaveznost ili prinuda odlika drutvenih injenica, nismo ni pomiljali da ove potonje objasnimo na saet nain; hteli smo samo da ukaemo na jedan zgodan znak po kojem sociolog moe da raspozna injenice koje spadaju u oblast njegove nauke.

76

INDIVIDUALNE I KOLEKTIVNE PREDSTAVE

objedinjuje sintetizovane elemente i samim tim ih preobraava. Poto je ta sinteza delo celine, i pozornica na kojoj se ona odvija je celina. Rezultanta koja se otuda oslobaa premauje, dakle, svaki pojedinani duh, kao to celina premauje deo. Ona je u celini, ba kao to i postoji zahvaljujui celini. Eto u kojem je smislu izvanjska u odnosu na poje dince. Dakako, svaki od njih sadri poneto od nje, ali ni u koga ona nije u celosti sadrana. Da bi se saznalo ta je doista, treba razmotriti agregat u njegovoj celokupnosti.14 Upravo je on taj koji misli, osea, ho e iako moe hteti, oseati ili delati samo posredstvom pojedinanih svesti. Eto i zato drutvena pojava ne zavisi od line prirode pojedina ca. To je stoga to se, u stapanju iz kojega proishodi, sve individualne odlike, budui po definiciji divergentne, uzajamno neutralizuju i briu. Preivljavaju samo najoptija svojstva ljudske prirode; a upravo zahva ljujui svojoj krajnjoj optosti, njima ne bi mogle da se protumae vrlo posebne i sloene forme kojima se odlikuju kolektivne injenice. To ne znai da su u rezultatu te forme nitavne nego da su samo njegovi posredni i udaljeni uslovi. Do rezultata ne bi dolo ako bi ga one isklju ivale, ali ga ne uzrokuju. A izvanjskost psihikih injenica u odnosu na modane elije ima isti uzrok i istu prirodu. Naime, nita nam ne dozvoljava da pretpostavi mo da neka predstava, ma koliko elementarna bila, moe biti neposred no proizvedena jednom elijskom vibracijom, odreenog intenziteta i tonaliteta. Jer, nema oseta u kojem ne sadejstvuje izvestan broj elija. Nain na koji se stvaraju cerebralne lokalizacije ne doputa drugai ju hipotezu; jer slike, naime, uvek imaju odreene odnose samo s ma nje ili vie prostranim zonama. Moda ak mozak u celini uestvuje u razradi iz koje proishode; to je ono to, ini se, dokazuje injenica supstitucije [modanih funkcija]. Najzad, izgleda da je to jedini nain da se shvati kako oset zavisi od mozga, iako u isti mah predstavlja nov fenomen. Od mozga zavisi zato to je sainjen od molekularnih modifi kacija (od ega li bi inae bio sainjen i otkuda bi poticao?); no, on je u isti mah i neto drugo zato to proizlazi iz nove i sui generis sinteze u koju te modifikacije ulaze kao elementi, ali su oni u njoj preobraeni sa14 Cf. nau [knjigu] Le suicide, str. 345-363 [E. Dirkem, Samoubistvo. Socioloka, studija (prev. B. Radovi), Bigz. Beograd, 1997].

INDIVIDUALNE I KOLEKTIVNE PREDSTAVE

mom injenicom to su meusobno stopljeni. Dakako, ne znamo kako iz tih kretnji, koje se meusobno spajaju, moe nastati predstava. Ali, ne znamo ni kako se kretanje, kada biva obustavljeno, pretvara u toplotu, i obrnuto. Pa ipak, realnost tog preobraaja ne dovodi se u sumnju; zato bi, dakle, onaj prvi preobraaj bio manje moguan? Optije uzev, kada bi ovaj prigovor bio valjan, trebalo bi porei bilo kakvu promenu; jer, izmeu posledice i njenih uzroka, rezultante i njenih elemenata, uvek postoji razmak. Na metafizici je da pronae shvatanje koje bi ovu raznorodnost uinilo predstavljivom; nama je dovoljno to njeno posto janje ne moe biti osporeno. Ali, ako se svaka ideja (ili bar svaki oset) duguje sintezi izvesnog broja elijskih stanja koja su, u skladu sa izvesnim zakonima, skloplje na u celinu zahvaljujui jo nepoznatim silama, oigledno je da ona ne moe biti zatoenik nijedne odreene elije. Ona izmie svakoj eliji zato to nijedna od njih nije dovoljna da bi je pobudila. Predstavni ivot se ne moe na konaan nain podeliti izmeu razliitih nervnih elemenata budui da nema predstave u [ijem stvaranju] ne sarauje vie njih; jer, predstava moe postojati samo u celini obrazovanoj njiho vim objedinjavanjem, ba kao io i kolektivni ivot postoji samo u celini obrazovanoj objedinjavanjem pojedinaca. Ni predstavni ni kolektivni ivot nisu sastavljeni od odreenih delova koji bi se mogli pripisati odreenim delovima njihovih odgovarajuih supstrati. Tako se svako psihiko stanje, s obzirom na ustrojstvo svojstveno nervnim elijama, nalazi u istim uslovima relativne nezavisnosti u kojima i drutvene po jave stoje s obzirom na individualne prirode. Budui da se ne svodi na prostu molekularnu modifikaciju, psihiko stanje nije preputeno na milost i nemilost modifikacijama toga tipa koje se mogu javljati izolovano na razliitim takama mozga; na njega mogu uticati samo fizike sile koje pogaaju celokupnu grupu elija koja mu slui kao podloga. No, da bi moglo potrajati, psihikom stanju nije potrebno da ga stalno podrava i, reklo bi se, bez prekida iznova stvara trajan priliv nervne energije. Dakle, da bi se duhu priznala ova ograniena autonomija ko ja, u osnovi, predstavlja sve ono pozitivno i bitno to sadri na pojam spiritualnosti, nije nuno zamiljati duu, odvojenu od tela, koja u ne znam kakvoj idealnoj sredini vodi sanjalaki i usamljeniki ivot. Dua obitava u svetu; njen ivot se preplie sa ivotom stvari, pa se moe,

78

INDIVIDUALNE I KOLEKTIVNE PREDSTAVE

ako hoemo, rei da su sve nae misli sadrane u mozgu. Treba samo dodati da se, unutar mozga, one ne mogu strogo lokalizovati, da u nje mu nisu smetene na jasno odreenim takama, ak i kada su s nekim regijama povezane vre nego s drugim. Ova rasprenost je ve sama po sebi dovoljna kao dokaz da su misli neto specifino; jer, da bi bile na taj nain rasprene, preko je potrebno da nain na koji su ustrojene ne bude isti kao u sluaju modane mase, te da, prema tome, postoje na sasvim osoben nain. Oni, dakle, koji nas optuuju da drutveni ivot ostavljamo da lebdi u praznom zato to odbijamo da ga rastvorimo u individualnoj svesti nisu, besumnje, zapazili sve posledice svoga prigovora. Kada bi bio zasnovan, mogao bi se isto tako dobro primeniti na odnose izmeu du ha i mozga; prema tome, da bismo bili dosledni, trebalo bi i miljenje rastvoriti u eliji i oduzeti mentalnom ivotu bilo kakvu specifinost. No, tada se zapada u nerazmrsive potekoe na koje smo ve ukazali. Stavie, polazei od tog istog naela, moralo bi se takoe rei da svoj stva ivota poivaju u esticama kiseonika, vodonika, ugljenika i azota koje sainjavaju ivu protoplazmu; jer, ivot ne sadri nita izvan tih mineralnih estica, kao to ni drutvo ne sadri nita izvan pojedina ca.
15

A ovde se, moda, neodrivost shvatanja koje pobijamo ispoljava

na jo oigledniji nain nego u prethodnim sluajevima. Najpre, ka ko bi ivotvorne kretnje mogle prebivati u elementima koji nisu ivi? Potom, kako bi se karakteristina svojstva ivota raspodeljivala meu tim elementima? Ne bi se mogla pronalaziti podjednako u svima njima poto su oni razliitih vrsta; kiseonik ne moe igrati istu ulogu kao ugljenik niti poprimiti ista svojstva. Podjednako je neprihvatljivo i da se svaki aspekt ivota utelovljuje u zasebnoj grupi atoma. ivot se ne raspodeljuje na taj nain; on je jedinstven, pa prema tome moe prebi vati samo u ivoj supstanciji uzetoj u celini. On poiva u celini, a ne u delovima. Ako, dakle, da bismo ga vrsto utemeljili, nije potrebno rasu ti ga izmeu elementarnih sila ija je rezultanta, zato bi drugaije bilo sa individualnom milju u odnosu na modane elije, te s drutvenim injenicama u odnosu na pojedince?
l5 Pojedinci su, ako nita drugo, njegovi jedini aktivni elementi. Ako emo pravo, drutvo obuhvata i stvari.

INDIVIDUALNE I KOLEKTIVNE PREDSTAVE

79

Konano, individualistika sociologija na drutveni ivot samo primenjuje staru materijalistiku metafiziku: ona, naime, tei da sloeno objasni prostim, vie niim, celinu jednim njenim delom, to je po sebi protivreno. Dakako, suprotno naelo ini nam se podjednako neodr ivim; ni deo iz celine ne bi se mogao izvesti uz pomo idealistike i teoloke metafizike, jer celina nije nita bez delova koji je sainjavaju, pa ono to joj je potrebno da bi postojala ne moe crpeti ni iz ega. Preostaje, dakle, da se pojave koje se javljaju u celini objasne osobenim svojstvima celine, sloeno sloenim, drutvene injenice drutvom, vi talne i mentalne injenice spajanjem sui generis iz kojeg rezultiraju. To je jedini put koji nauka moe da sledi. Ne znai, meutim, da izmeu tih razliitih stupnjeva stvarnosti ima prekida kontinuiteta. Celina se obrazuje samo grupisanjem delova, a to grupisanje ne obavija se u jed nom trenutku, iznenadnim udom; postoji beskrajan niz posredovanja izmeu stanja iste izolacije i stanja jasno uobliene zajednice. No, postepeno se uspostavljajui, zajednica poraa fenomene koji ne pro izlaze neposredno iz prirode zdruenih elemenata, pa je ta delimina nezavisnost utoliko izraenija ukoliko su pomenuti elementi brojniji i vre spojeni. Upravo otuda, sigurno, potiu gipkost, savitljivost i kontingentnost koje vii oblici stvarnosti ispoljavaju u odnosu na nie, u koje oni ipak pruaju svoje korene. Naime, kada jedan nain postojanja ili injenja zavisi od neke celine, ne zavisei neposredno od delova ko ji ovu potonju ine, zahvaljujui toj difuziji obdaren je posvudanjou koja ga do izvesne mere ini slobodnim. Budui da nije prikovan za ne ku odreenu taku u prostoru, nije potinjen odve usko ogranienim uslovima postojanja. Ako ga neto nakloni da se menja, te e promen naii na manje otpora i lake e do njih doi poto na izvestan nain imaju vie prostora da se razmahnu. Ako se jedni delovi tome i uspro tive, neki drugi e moi da prue neophodan oslonac novom rasporedu stvari, ne bivajui pri tom obavezni da se i sami preraspodele. Ako nita drago, eto na koji se nain moe pojmiti kako se jedan isti organ moe podati razliitim funkcijama, kako se razliite regije mozga mogu meusobno odmenjivati, te kako jedna ista drutvena ustanova moe redom ispunjavati najraznovrsnije ciljeve. Stoga, iako poiva u kolektivnom supstratu kojim je povezan sa ostat kom sveta, kolektivni ivot ipak nije u tom supstratu rastvoren. Od nje-

80

INDIVIDUALNE I KOLEKTIVNE PREDSTAVE

ga u isti mah zavisi i od njega je odvojen, ba kao to je i s funkcijom u odnosu na organ. Svakako, budui da funkcija proizlazi iz organa jer odakle bi inae poticala? oblici koje poprima u trenutku kada se or gana oslobaa i koji su, otuda, od temeljnog znaaja, nose beleg svoga porekla. Zato sirovina svake drutvene svesti stoji u tesnom odnosu s brojem drutvenih elemenata, nainom na koji su oni grupisani i raspo reeni itd., to jest s prirodom supstrata. No, jednom kada se na taj na in uspostavi poetna zaliha predstava, one postaju, s razloga koje smo naveli, delimino samostalne stvarnosti koje ive sopstvenim ivotom. Imaju mo da se meusobno prizivaju, odbijaju, da obrazuju svakojake sinteze koje su determinisane njihovim prirodnim naklonostima a ne stanjem sredine u ijem se okrilju razvijaju. Prema tome, ista je takva i priroda novih predstava koje su plod tih sinteza: njihovi neposredni uzroci su druge kolektivne predstave, a ne ovo ili ono svojstvo drutve ne strukture. Najupeatljiviji primeri te pojave pronalaze se, moda, u razvoju religije. Besumnje, teko je razumeti kako je obrazovan grki ili rimski panteon ako se ne poznaje ustrojstvo grada-drave, nain na koji su se prvobitni klanovi malo-pomalo stopili jedni s drugima, nain na koji se organizovala patrijarhalna porodica itd. No, s druge strane, ona bujna vegetacija mitova i legendi, svi oni teogonini, kosmoloki itd. sistemi koje gradi religijska misao nisu neposredno povezani sa odreenim posebnostima drutvene morfologije. Upravo je stoga dru tveni karakter religije bio esto potcenjivan: verovalo se da se ona, velikim delom, obrazuje pod uticajem izvansociolokih uzroka poto se nije uviala neposredna veza izmeu veine religijskih verovanja i organizacije drutava. No, po tom osnovu, trebalo bi i iz psihologije iskljuiti sve to prevazilazi puki oset. Jer, ako se oseti, taj glavni te melj individualne svesti, mogu objasniti samo stanjem mozga i organa odakle li bi inae poticali? jednom kada se jave, oni se meusobno sastavljaju u skladu sa zakonima za ije tumaenje ni morfologija ni fiziologija mozga nisu dovoljne. Otuda potiu slike, a one, grupiui se i same, postaju pojmovi, pa u meri u kojoj se nova stanja na taj nain pridodaju prethodnim stanjima budui da su brojnim posrednicima razdvojena od te organske osnove na kojoj celokupan mentalni ivot ipak poiva od te osnove i manje zavise. Meutim, pomenuta stanja

INDIVIDUALNE I KOLEKTIVNE PREDSTAVE

81

su ipak psihika, pa se ak upravo u njima mogu ponajbolje posmatrati karakteristina svojstva mentalnog ivota.16 Moda e ova poreenja posluiti da se bolje razume zato se s to liko upornosti trudimo da sociologiju razlikujemo od individualne psi hologije. Re je, naprosto, o tome da u sociologiju treba uvesti i prilagoditi joj jedno shvatanje uporedivo s onim koje sve vie tei da preovlada u psihologiji. Naime, jo pre desetak godina u ovoj potonjoj nauci javila se velika novina: preduzeti su zanimljivi napori ne bi li se uspelo u zasnivanju jedne psihologije koja bi bila u pravom smislu rei psiho loka, bez ikakvog prideva. Stari introspekcionizam zadovoljavao se opisom mentalnih fenomena bez njihovog objanjenja; psihofiziologija ih je objanjavala, ali je, kao zanemarljive, po strani ostavljala njihove distinktivne crte; upravo se obrazuje i trea kola koja preduzima da ih objasni zadravajui njihovu specifinost. Za prve, psihiki ivot do ista ima sopstvenu prirodu, ali ga ona, dodeljujui mu sasvim posebno mesto u svetu, izuzima iz uobiajenih postupaka nauke; za druge, na protiv, psihiki ivot nije sam po sebi nita, pa se uloga naunika sasto ji u tome da otkloni taj povrinski sloj kako bi odmah dosegao stvarno-

46 Po tome se vidi u emu je potekoa kada se drutvene injenice definiu kao pojave koje nastaju u drutvu, ali zahvaljujui dejstvu drutva. Taj izraz nije taan, jer ima sociolokih injenica, i to ne beznaajnih, koje nisu proizvodi dnitva ne go ve obrazovani dnitveni proizvodi. To je kao kada bi se psiholoke injenice definisale kao ono stoje proizvedeno kombinovanim dejstvom svih ili jednog broja modanih elija. U svakom sluaju, takva definicija ne moe posluiti odreivanju i omeivanju predmeta sociologije. Jer, ti odnosi derivacije mogu se utvrivati sa mo u meri u kojoj nauka napreduje; kada zaponemo istraivanje, ne znamo koji su uzroci pojava koje nameravamo da izuimo, pa ih ak uvek i poznajemo samo delimino. Polje ispitivanja potrebno je, dakle, ograniiti u skladu s nekim drugim kriterijumom, ako ne elimo da ono ostane neodreeno, to jest ako hoemo da zna mo ime se bavimo. to se tie procesa na temelju kojeg se obrazuju ti dnigoslepeni dnitveni pro izvodi, iako nije lien analogije sa onim koji se opaa u individualnoj svesti, on ipak ima osobenu fiziognomiju. Kombinacije iz kojih su proizali narodski mitovi, teogonije i kosmogonije nisu istovetne asocijacijama ideja koje se obrazuju u po jedinaca, mada se jedne mogu rasvetliti pomou drugih. Postoji itav jedan deo sociologije koji bi morao da istrai zakone kolektivne ideacije, a koji tek treba u celini izgraditi.

82

INDIVIDUALNE 1 KOLEKTIVNE PREDSTAVE

sti koje on pokriva; no, obema stranama je zajedniko to u psihikom ivotu vide samo tanku zavesu fenomena koja je, za jedne, prozirna u oima svesti, a za druge liena bilo kakve postojanosti. Meutim, no viji eksperimenti su nam pokazali da psihiki ivot treba pre pojmiti kao prostrani sistem realnosti sui generis, sainjen od velikog broja mentalnih slojeva koji lee jedan nad drugim, odve dubok i sloen da bi puko refleksivno miljenje moglo da prodre u njegove tajne, suvie osoben da bi mogao biti rastumaen isto fiziolokim razmatranjima. Upravo je tako spiritualnost kojom se intelektualne injenice opisuju a zahvaljujui kojoj, izgleda, bivaju stavljene bilo iznad, bilo ispod nivoa nauke. - postala i sama predmet pozitivne nauke, pa se izmeu ideologije instrospekcionista i bilokog naturalizma zasnovao jedan psi holoki naturalizam, dokazivanju ije legitimnosti e moda doprineti i ovaj lanak. Slian preobraaj mora se obaviti i u sociologiji, pa upravo tome cilju smeraju svi nai napori. Iako vie gotovo i nema mislilaca koji se usuuju da drutvene injenice otvoreno stave izvan prirode, mnogi jo misle daje dovoljno, ne bi li ih se zasnovalo, dodeliti im kao podlogu svest pojedinca; neki ak idu tako daleko da ih svode na opta svojstva organizovane materije. Otuda, i za jedne i za druge, drutvo nije nita smo po sebi; ono je samo epifenomen individualnog ivota (organskog ili mentalnog, svejedno), ba kao to je individualna predstava, po Modsliju i njegovim uenicima, samo epifenomen fizikog ivota. Prva bi bila stvarna samo zahvaljujui realnosti koju joj podaruje pojedinac, ba kao to bi druga postojala samo zahvaljujui postojanju nervne eli je, pa bi sociologija bila tek primenjena psihologija.17 No, sam primer psihologije pokazuje da takvo shvatanje nauke mora biti prevazieno. S onu stranu ideologije psihosociologa, ba kao i s onu stranu materiKada kaemo psihologija tout court, mislimo na individualnu psihologiju, pa bi bilo zgodno, jasnoe diskusije radi, na taj nain suziti znaenje ove rei. Kolek tivna psihologija zapravo je sociologija u celini; zato se onda ne sluiti iskljuivo ovim potonjim izrazom? I obrnuto, re psihologija uvek je oznaavala nauku o men talnom ivotu pojedinca; zalo joj onda ne sauvati to znaenje? Tako bi se izbegle brojne dvosmislenosti.
17

INDIVIDUALNE I KOLEKTIVNE PREDSTAVE

83

jalistikog naturalizma socioantropologa, ima mesta za jedan sociolo ki naturalizam koji u drutvenim pojavama vidi specifine injenice i preduzima da ih rastumai pobono potujui njihovu specifinost. Nema, dakle, nieg udnijeg negoli je prezir s kojim nam se pokatkad prebacivalo zbog neke vrste materijalizma. Upravo suprotno tome, s take gledanja na kojoj mi stojimo, ako se spiritualnou naziva distinktivno svojstvo predstavnog ivota pojedinca, za drutveni ivot bi se moralo rei da je definisan hiperspirilualnou; pod tim podrazumevamo da se u njemu susreu konstitutivna svojstva psihikog ivota, ali uzdignuta do znatno vee moi, i to na taj nain da tvore neto potpuno novo. Uprkos svom metafizikom aspektu, pomenuta re oznaava sa mo skup prirodnih injenica, koje se moraju objanjavati prirodnim uzrocima. No, ona nas upozorava da novi svet, koji se na taj nain otvara za nauku, svojom sloenou nadmauje sve ostale svetove, te da nije naprosto uveani oblik niih carstava ve da u njemu deluju jo nesluene sile iji zakoni ne mogu biti otkriveni samo postupcima unutranje analize.

IV SOCIOLOGIJA U FRANCUSKOJ U XIX VEKU

Odrediti udeo koji Francuskoj pripada u napretku to ga je sociologi ja ostvarila u XIX veku, velikim delom znai izloiti istoriju te nauke; jer, upravo je kod nas, i to u toku toga stolea, ona roena i ostala u sutini francuska nauka. Istina, ako se tim imenom naziva svako umovanje o ivotu naroda, izgleda kao da sociologija uveliko prethodi pojavi rei koja danas slui da bi je oznaila. U skladu s tim, naime, Platonove i Aristotelove teo rije o razliitim oblicima politike organizacije mogle bi se smatrati prvim ogledima u drutvenim naukama, pa nije retko da se prikazuju u tom smislu. I zaista, nije sporno da su predstavljale znaajnu novinu, jer ine deo istorijskog razvoja u toku kojega je sociologija imala da se jednoga dana pojavi. One oznaavaju-prvu primenu refleksivnog mi ljenja na stvari drutvenog reda. Ali, da bi otuda ishodila nauka, nije dovoljno da refleksivno miljenje prione na odreeni poredak injeni ca; potrebno je, osim toga, da na njega prione na jedan odreen nain. Medicina je postojala vekovima pre nego to su ljudi imali ikakvu pred stavu o fiziologiji; pa ipak, ma kakve mogle biti njene zablude, nema sumnje da je medicina bila ve delo refleksivnog miljenja te da je, poput ljudske fiziologije, za predmet imala pojave koje se zbivaju u ovekovom telu. Jer jedno je vetina, ak i metodina i promiljena, a drugo, pak, nauka. Nauka izuava injenice samo zato da bi ih spoznala, ne zanima jui se za razliite oblike primene kojoj bi se pojmovi to ih razrauje mogli podati. Nasuprot tome, vetina posmatra injenice samo zato da bi saznala ta bi se s njima moglo uraditi, u koje korisne ciljeve mogu biti upotrebljene, koje tetne posledice treba spreiti da one proizvedu, te kojim putem jedan ili drugi rezultat moe da bude ostvaren. Daka ko, ak i za reavanje tih problema, preko je potrebno stvoriti nekakvu

SOCIOLOGIJA U FRANCUSKOJ U XIX VEKU

85

ideju o predmetima na koje se hoe delovati; da bi se znalo emu neka stvar moe da poslui, treba je, u izvesnoj meri, poznavati. Nema, da kle, vetine koja u sebi ne sadri teorije u imanentnom stanju. Ali, one nisu neposredan cilj vetine; onome koji ovu potonju upranjava one su samo sredstvo da dostigne svoj cilj, a to je delanje. A da bi se moglo melodino razmiljati, to jest tako da se smanji opasnost zapadanja u zabludu, treba pred sobom imati vremena: nasuprot tome, delanje je uvek manje ili vie neodlono i ne moe da eka. Potrebe ivota primo ravaju nas da, bez odlaganja, ponovo uspostavimo ivotnu ravnoteu im je ona naruena, pa prema tome i da bez odlaganja donesemo odlu ku. Dakle, teorije koje su na taj nain podreene zahtevima praktinog ivota izgraene su urno i u saetom obliku. Besumnje, ukoliko se pro budi i refleksivno miljenje, nastojimo da ga iskoristimo, a i ono, samo po sebi, uostalom, zahteva da ga uvaimo. No, s druge strane, ne moe mu se dozvoliti da se zaputi protivno cilju kojem ima da poslui, te da beskrajno odlae delanje koje nas pouruje; refleksivno miljenje, dakle, biva svedeno na najmanju meni. Ne mogavi da postupa s obazrivou koju zahteva ispravna metoda, ono se tada zadovoljava malim trokovima u pogledu razloga i dokaza. Najee, ak, dokazi bivaju navedeni samo zato da bi prividno posluili kao argumenti. To su in stinkti, strasti, predrasude prikrivene u dijalektikom obliku; one vie zavaravaju nau potrebu za tumaenjem nego to joj udovoljavaju. Nauka se javlja tek kada duh, zanemarujui svaki praktian razlog, pristupa stvarima s jedinim ciljem da ih sebi predoi. Tada, poto ga ivotna nunost vie ne pouruje, ne mora da hita i moe da se okrui svim moguim merama predostronosti protiv nepromiljenih sugesti ja. No, to razdruivanje teorije i prakse uvek pretpostavlja relativno napredan nain miljenja. Jer, da bi se dospelo do toga da se injenice izuavaju samo zato da bi se saznalo ta one jesu, potrebno je biti u sta nju razumeti da su one takve na odreen a ne neki drugi nain, to jest da je njihov nain postojanja nepromenjiv, te da imaju prirodu iz koje izviru nuni odnosi. Drugim recima, treba doi do pojma zakona; svest da postoje zakoni odluujui je inilac naune misli. No, poznato nam je kako se pojam prirodnog zakona sporo obrazovao i postepeno irio na razliita podruja prirode. U jedno ne ba tako davno doba jo je bio neustaljen i zbrkan, ak i u pogledu mineralnog carstva. Tek nedavno

86

SOCIOLOGIJA U FRANCUSKOJ U XIX VEKU

se uvreio u umovanjima koja se odnose na ivot; u psihologiji je jo nepotpuno odomaen. Jasno je, dakle, da je u svet drutvenih injenica mogao da prodre tek s najveom mukom, pa se upravo stoga sociologija mogla javiti tek u poznom trenutku naunog razvoja. Ovo novo proirivanje [pojma zakona] nailo je ak na sasvim osobene otpore. Bilo je najpre potrebno da, u izriito prirodnim naukama, taj pojam dospe do odreenog stupnja razradenosti. No, taj nuan uslov nije bio i dovoljan. Duh je stoleima bio sviknut da izmeu fizikog sveta i onoga to se naziva ljudskim svetom zamilja takav ponor da se zadugo morala odbijati pomisao da ak i najosnovnija naela jednog vae i u drugom svetu. Otuda opta sklonost da se ljudi i drutva stave izvan prirode, da se nauke o ljudskom ivotu, bilo individualnom ili drutvenom, smatraju zasebnim naukama, bez analogona meu fizi kim naukama, ak i onim najrazvijenijim. To znai da se u njima nisu videle nauke u pravom smislu rei ve neodreena umovanja, u kojima je povezanost injenica uvek prikrivala mutne sluajnosti, a doslovan opis vazda bio pogodniji od melodine analize. Da bi se savladala ta prepreka, trebalo je potisnuti dualistiku predrasudu, a to je bilo mogu e jedino sricanjem i buenjem svesti o jedinstvu ljudskog znanja. Potkraj prolog [XVIII] stolea moglo se uiniti da su ti uslovi is punjeni. Pobuujui ga da pronae leka bolestima od kojih je drutvo patilo, uzdrmavanje starog drutvenog sistema podstaklo je samim tim refleksivno miljenje da prione na [izuavanje] kolektivnih stvari. S druge strane, vie nije trebalo otkrivati jedinstvo nauke budui da se poduhvat enciklopedista sastojao upravo u tome da pomenuto jedinstvo obznani. Stoga su poeli da se javljaju pokuaji oigledno nadahnuti nejasnom slutnjom o nauci koju tek treba zasnovati. Monteskje i Kondorse kao da su imali najjasniju svest o toj praznini, pa su preduzeli i najznaajniji napor ne bi li je popunili. No, ni jedan ni drugi nisu problemu pristupili u svoj njegovoj irini. Jasno su oseali da se niza nje drutvenih pojava odvija izvesnim redom, ali o tom redu, njegovoj prirodi i najprikladnijim postupcima za njegovo otkrivanje nisu imali vrsto odreenu zamisao. Stoga su se ograniili da povodom drutvenih injenica izraavaju otroumne ili originalne poglede, pre nego to su nastojali da stvore potpuno novu disciplinu, bar kada je re o njenim

SOCIOLOGIJA U FRANCUSKOJ U XIX VEKU

87

naelima i metodi. Njihovi pokuaji ostali su sjajna lina del, ali del koja nisu mogla da poslue kao polazna taeka jedne naune tradicije. Bilo je to, naravno, stoga to su ondanji praktini obziri odve muili duhove da bi im ostavili hladnokrvnosl i spokoj bez kojih nema nauni ka. No, izvesno je da, im revolucionarna bura minu, pojam drutvene nauke bee uspostavljen kao nekom arolijom.

I Sen-Simonu pripada ast to je prvi ponudio obrazac drutvene na uke. Na zamisao o njoj doao je nadahnut verom koju je gajio u svemo nauke. Polazei od ideje da nevolje kojima su bila obuzeta evropska drutva stoje u vezi, pre svega, s njihovim stanjem intelektualne dezorganizacije, slavio je sebi u zadatak da se tome stane ukraj zamenjujui sistem ideja na kojima je poivao stari reim, a koji je Francuska revo lucija konano sruila, jednim novim sistemom koji bi bio u skladu s novim poretkom stvari; smatrao je oiglednim da se njegovi elementi mogu zatraiti samo od nauka, izvora svake istine. Ali, najkorisniji do prinos tome delu nisu mogle da prue prirodne nauke. Da bi se svest drutava okrepila, najvanije je poznavati upravo sama drutva. A ta nauka o drutvima, najpotrebnija od sviju, nije postojala ; trebalo ju je, da kle, u praktinom interesu, bez odlaganja zasnovati. Stvaralaki i pus tolovan duh, eljan da svoje pronalazake sposobnosti i estinu svoga dara zaposli na kakvom velikom delu, Sen-Simon je prirodno bio oa ran idejom da, poput Kristofera Kolumba, otkrije jedan jo nepoznat svet, te da ga osvoji za raun nauke. Toj novoj nauci on daje i novo ime: naziva je socijalnom fiziologi jom. Njen predmet su drutveni organizmi posmatrani u sledu svoga pristajanja, pa se time ona jasno razlikuje od, kao to on kae, obine ili specijalne fiziologije koja se bavi samo individualnim organizmima. Jer, za Sen-Simona, drutvo nije prosta aglomeracija ivih bia ijim je dejstvima jedini uzrok proizvoljnost pojedinanih volja; ono je istinsko bie iji je ivot manje ili vie bujan ili kolebljiv zavisno od

88

SOCIOLOGIJA U FRANCUSKOJ U XIX VEKU

toga da li njihovi organi manje ili vie uredno obavljaju funkcije koje su im poverene. Socijalna fiziologija lebdi, dakle, iznad pojedinaca, koji su za nju odsad samo organi drutvenog tela ije organske funkci je ona ima da izuava, kao to specijalna fiziologija izuava funkcije pojedinaca.
2 1

Ali, ako ljudska drutva predstavljaju samonikle stvarnosti stvar nosti sui generis ne znai da nisu podvrgnuta istom determinizmu kao i ostatak prirode. Jedan zakon, pre svega, vlada njihovim razvojem istom onom nunou kojom zakon gravitacije vlada fiziko-hemijskim svetom; to je zakon progresa. Ljudi su za njega samo sredstva. U na oj moi nije da umaknemo njegovom uticaju ili ovladamo njegovim dejstvom ba kao ni da po svojoj volji promenimo prvobitan podsticaj zahvaljujui kojem naa planeta krui oko Sunca. Uspeti u formulisanju toga zakona tako da mu se pokoravamo svesni puta koji nam on propisuje eto velikog cilja socijalne fiziologije. Da bismo do njega dospeli, potrebno nanije postupati na odreen nain, to znai posmatrati. Poto nije nae delo, taj zakon nikad neemo moi da otkrijemo propitujui sami sebe, ve propitujui injenice u kojima se on ispoljava. Socijalna fiziologija e, dakle, morati da ima strogo pozitivan karakter; pitanja politike moraju se najzad obraivati istom metodom i na isti nain kojima se danas obrauju pitanja u vezi s drugim pojava ma. 4 To je nauka oslonjena na posmatranje. Smer u kojem se razvija oveanstvo moi e da se uoi uspostavljanjem to je mogue opse nijih nizova istorijskih dogaaja. Metoda nove nauke bie, dakle, u sutini istorijska. Jedino to e istorija, da bi posluila toj svrsi, morati da se preobrazi i da postane nauna. No, u tom pogledu, ona jo nije izala iz deijih pelena; kao puka zbirka injenica koje nisu povezane nikakvom teorijom, ona ljudima ne prua sredstvo da iz onoga to se dogodilo zakljuuju o onome to e se dogoditi.5 Ona mora da se uzdig ne iznad nacionalne take gledanja, koja moe da bude samo deskrip1
2

Physiologie sociale., t. X, uvres compltes, str. 177. Ibid.

Organisateur, t. IV, str. 119. Science de l'homme, t. XI, str. 187. Ibid.

SOCIOLOGIJA U FRANCUSKOJ U XIX VEKU

89

tivna, te da posmatra ne ovaj ili onaj narod ve celokupno oveanstvo u njegovom progresivnom i kontinuiranom hodu. Ovoga puta vie nemamo pred sobom fragmentarna razmatranja o ovom ili onom aspektu drutvenih pojava, nego pokuaj da se nau nom istraivanju otvori potpuno nov ivotni put. Cak su i dva najhitnija svojstva koja ubudue treba da sadri nauka to je valja stvoriti odsad izriito istaknuta: to su, naime, njena pozitivnost i njena specifinost. Drutveno carstvo bilo je povezano s drugim carstvima, ali ouvavi pri tom svoju sopstvenu fiziognomiju. Dodue, ovaj irok program Sen-Simon je pre formulisao nego to je pokuao da ga ostvari. U njegovom delu nema nieg to bi se moglo smatrati metodinim poduhvatom u pravcu otkrivanja toga zakona progresa koji je on uinio ugaonim kame nom svakog drutvenog sistema. Pogledi koje o tom pitanju on izraava raspreni su na sve strane; to su letimini uvidi, meusobno nedovolj no usklaeni, koje ne prati nikakav ispravan dokaz. Veliki projekt koji je zamislio Sen-Simon poinje da se ostvaruje tek sa Ogistom Kontom. U izvesnom smislu moe se rei da su se sve osnovne ideje kontistike sociologije nalazile ve kod Sen-Simona. Ali, Kont se nije ograni io na to da ukae kako one mogu da poslue kao osnova itave jedne nauke, nego je tu nauku hteo da izgradi. Definisao je njenu metodu i postavio njene okvire. Dotad se ona javljala samo kao vrlo nejasna maglina, u kojoj se jo nisu razabirali posebni delovi, ali je on u nju uneo korisne podele koje su ga delimino nadivele. Tada su usposta vljena dva velika odeljka (sociologije] koja, mada meusobno tesno povezana, zahtevaju ipak da budu zasebno obraena: to su statika i dinamika. Predmet socijalne statike su odnosi povezanosti koji postoje meu razliitim elementima jedne iste drutvene sredine, posmatrane u odreenoj fazi svoga razvoja; dinamika nastoji da pronae u skladu s kojim zakonom se sled ljudskih drutava, koji tvori oveanstvo, raz vijao u toku vremena. Kont se nije zadovoljio da taj plan nauke ocrta ve je preduzeo ogroman poduhvat da ga u celini izgradi sopstvenim snagama. Sto se tie statike, jedva da je ukazao na probleme i skicirao reenja, ali kada je o dinamici re, nameravao je da nam ostavi celovi tli i, po njegovom miljenju, konanu raspravu: tome su posveena dva poslednja toma Teaja pozitivne filozofije.

90

SOCIOLOGIJA U FRANCUSKOJ U XIX VEKU

ta danas preostaje od toga uenja? Dakako, tu susreemo vrlo malo stavova koje bi dananja nauka mogla u celosti da zadri; moda se naj sugestivniji nalaze u nedovoljno poznatom poglavlju o statici. Ali, to se tie slavnog zakona o tri stupnja, koji proima itav sistem, danas on vie nije hranjiv. Uostalom, Kont nije raspolagao dovoljnim znanjima da bi se bavio tako opirnim problemom. tavie, okviri u kojima ga je postavio uinili su ga nereivim. Kont, naime, ne namerava da odredi zakon po kojem se odvija razvitak drutava, nego ljudskog drutva uop te. On razmilja kao da oveanstvo ini ostvarenu celinu, kao da je ljudski rod, u svojoj sveukupnosti, jedno jedino drutvo koje se razvija uvek u istom smeru, u skladu s pravolinijskim kretanjem. No, u stvari, oveanstvo je samo zamiljeno bie, generiki termin koji oznaava sveukupnost ljudskih drutava. Jedine i istinske istorijske stvarnosti kojima se drutvena nauka mora i moe baviti jesu plemena, nacije, po jedinane drave. To su one razliite kolektivne individualnosti koje se raaju i umiru, napreduju i nazaduju, a evolucija ljudskoga roda samo je sloen sistem tih pojedinanih evolucija. Ali, daleko od toga da se one proteu u istom pravcu i sustiu poput od vojaka iste prave linije. oveanstvo se istovremeno zaputilo razliitim putevima, pa prema to me uenje koje naelno postavlja da ono posvuda i uvek sledi jedan isti cilj poiva na temeljno pogrenom postulatu. Ali, iako su pozitivni zakljuci do kojih je Kont doao retko takvi da ih je mogue trajno sauvati, veliina njegovog del ipak je neosporna. Ostaje, naime, da je on prvi uloio dosledan i metodian napor kako bi ustanovio pozitivnu nauku o drutvima. Dakako, Sen-Simon je vrlo jasno naslutio da je ona mogua i zapazio neke od odlika koje bi treba lo da poseduje. Ali, jedno je tvrditi da je jedna nauka mogua, a drugo uhvatiti se s njom ukotac. Najbolji nain da se potisnu otpori koji se suprotstavljaju ustanovljenju jedne nove nauke jeste da se ona odluno iskua. im postoji, ma koliko nesavrena bila, ona je nuno ve poela da ivi; a taj injeniki dokaz svedoi u prilog njenoj ivotnosti vie ne go sva dijalektika zakljuivanja. A to je, uostalom, teko izvodivo delo; jer, doista stvaralaki in ne sastoji se u uzgrednom izricanju nekoliko zgodnih ideja kojima se razum uljuljkuje, nego u tome da ih se prihvati mo kako bismo ih oplodili dovodei ih u dodir sa stvarima, meusobno ih usklaujui, oslanjajui ih na zametak dokaza, kako bismo ih uinili

SOCIOLOGIJA U FRANCUSKOJ U XIX VEKU

91

logiki uporedivim jedne s drugima i, u isti mah, omoguili i drugima da ih provere. Eto sta je Kont uinio za drutvenu nauku; zahvaljujui upravo njemu ona je postala inilac naunog ivota. Ispravno je stoga smatrati ga njenim ocem, te naziv sociologija koji je novoroenoj nauci dao smatrati njegovim trajnim vlasnitvom. Dodajte tome da kroz ita vo njegovo uenje, sred brojnih zabluda, provejava vrlo ivo oseanje o tome sta je drutvena stvarnost, ta joj je zaista svojstveno, u kakvom stanju duha treba biti da bi se pristupilo njenom prouavanju; stoga itanje tri poslednja toma Teaja pozitivne filozofije predstavlja, po na em miljenju, najbolju inicijaciju u izuavanje sociologije. Besumnje, da bi se Kont dobro razumeo, treba se vratiti Sen-Simonu; ali, ma ta dugovao svome uitelju, Kont za nas ostaje uitelj par excellence.

Il

Upadljiva je injenica da je takvo delo ostalo bez neposredne sutra njice. Pokret koji je zapoeo sa Sen-Simonom bio je, bar privremeno, zavren sa Ogistom Kontom i Teajem pozitivne filozofije. Sam Kont, pa ni njegovi uenici, nisu tom pokretu bogzna ta pridodali. Praktini i politiki ciljevi ponovo su kod njih prevagnuli na utrb naunih zani manja, a osim toga, im je uitelj umro, zamrla je bilo kakva intelek tualna delatnost. Tako je sociologija, tek to je bila roena, iezla sa obzorja, pa je pomraenje potrajalo ak trideset godina. Kako najvei deo toga razdoblja pada u vreme Drugog carstva, mo glo bi se doi u iskuenje i pomisliti da je carski despotizam zapreio napredak nauke. No, ne vidi se kako bi isto administrativni postupci. mogli imati tolikog uticaja na duh naunika. Uostalom, slabljenje izri ito socioloke delatnosli prethodi Carstvu, budui da je poslednji tom Teaja objavljen 1842. godine. Poreklo toga zastoja, koji je zapravo uz mak, mora se, dakle, traiti drugde. Treba se pomiriti s injenicom da su duboki uzroci, koji su doprineli raanju sociologije i jedini je mogli odrati u ivotu, najzad izgubili na snazi. Za prvih godina Restauracije dolo je do istinskog uspona racionalistikog oduevljenja. Oekivalo se da e jedino razum, to jest nauka, obnoviti moralnu organizaciju ze-

92

SOCIOLOGIJA U FRANCUSKOJ U XIX VEKU

mlje. Iz te intelektualistike uzavrelosti proizali su u isti mah sensimonizam, furijerizam, kontizam i sociologija. Ali, ova uzburkanost kao da je poela da se stiava na samim poecima Julske monarhije. Reklo bi se daje sklonost refleksivnom miljenju, naroito onom primenjenom na drutvene stvari, sve vie teila da iili. Zavladala je jedna vrsta duhovne tromosti koju su samo nakratko prekinuli dogaaji iz 1848. godine. Revolucija koja je izbila te godine bila je, po svemu sudei, samo poslednji, nuno oslabljeni odjek velikog intelektualnog pokreta koji je proslavio prvu polovinu veka. To objanjava zato je onako brzo i lako pretrpela poraz. Pa ipak, u toku tog dugog razdoblja dremea, pojavilo se samo jed no delo koje se, u izvesnom pogledu, moe smatrati sociolokim do prinosom: re je o Kurnoovom delu. U svom Ogledu o temelju naih saznanja, Kumo se bavi istorijskom metodom, a ono to o njoj kae moe se primeniti na sociologiju; s druge strane, celokupan drugi tom njegovog del Povezanost temeljnih ideja posveen je izuavanju dru tvene sredine. No, Kurnou nije bio cilj da ustanovi ili unapredi novu nauku; nameravao je samo da meusobno uskladi pojmove koje su mu pruale postojee nauke. Od istorije, lingvistike i politike ekonomije on zahteva elemente jedne filozofije istorije i ne nastoji da nad te razli ite discipline postavi jednu novu disciplinu koja bi ih, dovodei ih u sklad, obuhvatila, nadmaila i preobrazila. Ta filozofska razmatranja ni su, oigledno, bila dovoljna da bi obnovila socioloku tradiciju. Uosta lom, znatielja je u tom pravcu bila tako slabo probuena da pomenuta razmatranja nisu privukla panju, niti ak imala sugestivan uticaj koji su mogla i morala da izvre.

III Do buenja je dolo tek uoi rata.* Potres izazvan dogaajima podstakao je duhove da se vrate u ivot. Zemlja se nala suoena sa istim pitanjem kao i poetkom veka. Organizacija koja je tvorila carski sis* Re je o Francusko-pruskom ratu 18701871. godine.

SOCIOLOGIJA U FRANCUSKOJ U XIX VEKU

93

tem uostalom, sva u prividima upravo se uruila: trebalo je ponovo izgraditi drugaiju organizaciju ili, pre, stvoriti takvu organizaciju koja bi mogla da opstane na drugaiji nain doli pomou veslakih admini strativnih sredstava, to jest organizaciju koja bi bila zaista zasnovana na prirodi stvari. U tu svrhu bilo je nuno saznati kakva je ta priroda stvari; tada se neizostavno morala osetiti potreba za jednom naukom o drutvima. Zaustavljen u zemlji u kojoj je ova nauka roena, polet sociologije produen je u Engleskoj, i to na sjajan nain. U osnovi kontistike, kao i svake druge sociologije, poivalo je naelo da su drutva prirodna bia, a ne strojevi koje su stvorili ljudi u skladu s prethodno smilje nim planom. Ali, za Konta je to bio nauni postulat koji nije zhtevao nikakvo dokazivanje. On je tvrdio da su drutva deo prirode, ali nije pokazao kako su povezana s drugim prirodnim stvarima. Re je o onoj po vezanosti koju je Spenser verovao da moe izvesti poredei drutvenu organizaciju sa organizacijom ivih bia, te na taj nain predstavljajui drutva kao jednu vrstu u rodu organizama. Dakako, danas je prihva eno da u tom poreenju nema nieg ni strogog ni osobenog; izmeu biolokog i drutvenog carstva razlike su podjednako upadljive, ba kao i slinosti. Meutim, privremena prednost pomenutog poreenja sastojala se u tome to je jasnije ukazalo na sve ono spontano u drutve nom ivotu, te na injenicu da on, poput svake vrste ivota, proishoi iz unutranjih uzroka, a ne spoljanjih i mehanikih podsticaja. Ma koliko sporna i neprecizna, ova predstava je, dakle, mogla korisno po sluiti kao vodi u poetnim naunim istraivanjima, te nas osloboditi artificijelistikog shvatanja koje onako uporno jo opseda duhove. Pomenutu ideju je u Francusku uveo g. Espinas. Naime, njegova knjiga ivotinjska drutva tei pre svega tome da nam doara kako se drutva raaju, ive, u m i r u i organizuju na nain na-koji to ine ivotinje, te da je sociologija jedna grana biologije. Ali, produbljujui Spenserovu misao, g. Espinas ju je zaputio i opredelio u psiholokom smeru. lako su organizmi, drutva se od isto fizikih organizama razli kuju utoliko to su, u sutini, [razliiti oblici] svesti. Ako nisu sistemi predstava, nisu nita. Nisu, dakle, dovoljno jasno opisana ako se kae da su iva bia; treba dodati da su to ive svesti, organizmi ideja. Za-

94

SOCIOLOGIJA U FRANCUSKOJ U XIX VEKU

celo, koreni sociologije poivaju u biologiji, ali se od nje ona razlikuje im zaista postane ono to jeste, u meri u kojoj se predstava razlikuje od mehanike kretnje. Uostalom, svest drutva nije drugaije prirode od svesti pojedinca. 1 ova potonja je proizvedena stapanjem elemen tarnih svesti, predstava ili utisaka koji se usredotouju u jedno manje ili vie definisano ja; poput drutvene svesti, i ona je celina nastala zdruivanjem. Jedina je razlika u tome to je odelitost sastavnih ele menata u drutvu vidljivija nego kod pojedinca, ali je u oba sluaja podjednako stvarna. Individualno ja je, u stvari, jedno mi, to nam omo guuje da shvatimo da se drutveno mi moe smatrati jednim ja. Tako se sociologija i psihologija javljuju kao dve grane istog stabla, naime biologije, grane koje se poev od odreene take razilaze, ali zadrava jui u svom razvoju jednu vrstu naporednosti. Na obema je stranama re o predstavama, uvstvima i porivima koji se grupiu i organizuju. Time je predmet sociologije bio jasnije odreen nego biolokim analo gijama kojima se zadovoljavao Spenser. Jer, drutva se sa ivim biima mogu porediti samo zato to su organizovana bia; no, organizacija je samo spoljanji okvir drutvenog ivota. Bilo je, dakle, vano pruiti nam sliku onoga to ini njen sadraj. Takvu sliku nam g. Espinas nu di kada nam drutvo prikazuje kao organizaciju ideja. Zacelo, kada tu organizaciju poredi sa onom koja se opaa u pojedinaca, on s pravom zasluuje prigovor koji mu je uputio g. Fuje, naime da zapostavlja razli ke koje razdvajaju te dve vrste injenica. Ali, ako se ne uzme doslovno, to poredenje je bar posluilo da istakne sve ono to je u ivotu drutva stvarno, poto u tom pogledu ono podsea na ivot pojedinca, te da pokae kakva je priroda te stvarnosti: ona je psihike vrste, a osnovni predmet sociologije jeste da istrai kako se obrazuju i meusobno kombinuju kolektivne predstave. Tako se zamisao o sociologiji sve vie potvrivala i postajala odree nijom. Meutim, nije mogue ne primetiti koliko su sva ta shvatanja o drutvenoj stvarnosti ostajala jo uoptena i shematska. Iz svih mogu ih poreenja izmeu organizama i drutava, izmeu individualnih i kolektivnih svesti, ne bi se mogao izvesti ni najnemarniji zakon. To su pripremni postupci, koje nauke korisno primenjuju u svom herojskom razdoblju, ali kojih potom moraju da se oslobode. Sve dotad su socio lozi svodili nauku na jedno jedino pitanje koje je, navodno, trebalo da

SOCIOLOGIJA U FRANCUSKOJ U XIX VEKU

95

obuhvati sva druga pitanja pitanje progresa, evolucije, te pitanje na koja bia drutvena bia ponajvie nalikuju itd. Dolo je bilo vreme da se neposrednije stupi u odnos s injenicama, da se u dodiru s njima stekne svest o njihovoj raznovrsnosti i osobenosti, kako bi i sami proble mi bili uraznolieni, jasnije odreeni, a metoda koja se na njih primenjuje neposredno prilagoena osobenoj prirodi kolektivnih stvari. Upravo smo tom zadatku imali ambiciju da se posvetimo. Umesto da se sociologijom bavimo in gnre, melodino smo se zatvorili u jedan poredak jasno omeenih injenica: izuzev neophodnih izleta u oblasti koje se granie sa onom to smo je mi istraivali, pozabavili smo se samo pravnim ili moralnim pravilima koja smo, uz pomo uporedne istorije i etnografije, izuavali bilo u njihovom nastajanju i genezi,'' bi 7 lo pak, uz pomo statistike, u njihovom funkcionisanju. Cak i u tom ogranienom krugu, posveivali smo se sve uim problemima, jednom reju, trudili smo se da kada je re o sociologiji u Francuskoj otvori mo ono to je Kont nazivao dobom specijalnosti. Ta specijalizacija bila je utoliko neophodnija to su se usput, izvan sociologije, uspostavile specijalne discipline od kojih su neke ak i starije od sociologije, a preduzele su da upoznaju razliite poretke dru tvenih pojava: takve su uporedne istorije prava i religije, demografija, politika ekonomija. Budui da su ta istraivanja bila na taj nain oslo boena sociolokog uticaja, velikim su delom promaila svoj predmet. Jer, izgubivi samim tim iz vida ono to ini osobenu prirodu pojava kojima se bave, naime njihovo drutveno obeleje, ona su ih izuavala ne znajui ni otkuda dolaze niti u kom se pravcu razvijaju, od kojih sre dina zavise, te su ih, ostavljajui ih tako da vise u praznom, ostavljala i bez objanjenja. Jer, one se mogu razumeti samo ako se dovedu u vezu s kolektivnim sredinama u okviru kojih se razvijaju i koje izraavaju. Uostalom, sam pojam zakona bio je preesto odsutan iz tih radova koji
6 Videti nau [knjigu] [De. la] Division du travail social | E . Dirkem, 0 podeli dru tvenog rada (prev. B. Markovi), Prosveta, Beograd, 1972 J; u naim neobjavljenim kursevima, sa iste take gledanja izuavali smo zloin, kaznu, odgovornost, poro dicu. 0 ovom poslednjem pitanju objavili smo nekoliko posebnih studija. Videti naroito lanak La prohibition de l'inceste, in Anne sociol,, t. I. 7 Videti nau [knjigu] [Le] Suicide, Paris, 1897 [E. Dirkem, Samoubistvo. Sociolo ka studija (prev. B. Radovi), Bigz, Beograd, 1997].

96

SOCIOLOGIJA U FRANCUSKOJ U XIX VEKU

su spadali pre u knjievnost i erudiciju nego u nauku. Sveukupnost is traivanja koja se odnose na drutvene pojave prikazala nam se, dakle, u sledeem obliku: s jedne strane, prilino nepovezano mnotvo nauka ili kvazinauka kojima, iako se bave istim predmetom, nije bila poznata njihova srodnost, duboko jedinstvo injenica koje izuavaju, pa su nji hovu racionalnost tek nejasno oseale; s druge, pak, sociologija, koja je bila svesna toga jedinstva, ali je iznad injenica lebdela odve visoko da bi imala ikakvog dejstva na nain na koji su se one izuavale. Najneodlonija reforma sastojala se, dakle, u tome da se socioloka ideja spusti u ove osobene tehnike, te da se samim tim one preobraze bivaju i doista pretvorene u niz drutvenih nauka. Samo pod tim uslovom je socioloka ideja mogla prestati da bude apstraktna metafizika, a radovi specijalista tek puke monografije, bez meusobne veze i eksplikativne vrednosti.
8

Ali, za ta sasvim odreena istraivanja bila je potrebna metoda koja bi odgovarala sloenosti stvari o kojima je trebalo nainiti nauku. Vrlo uopteni postupci kojima se Kont zadovoljavao da bi se pozabavio vrlo optim problemom to gaje pred sebe postavio nisu mogli biti dovoljni za reavanje tih posebnih pitanja; osim toga, oni su nosili peat zablu da koje su guile njegovu sociologiju. Sa svih tih razloga, metodoloki problem zahtevao je da bude preispitan; bio je to, takoe, najbolji na in da se kritici podvrgne izvestan broj predrasuda koje ometaju napre dak nae nauke. Upravo smo u tom duhu napisali [1895] naa Pravila socioloke metode.' Dakako, logika jedne nauke je bezvredna ako logiar koji pokuava da je izgradi nije i sam upranjavao dotinu nauku; nita nije tako isprazno kao apstraktne rasprave onih filozofa koji sva kodnevno donose zakone o sociolokoj metodi, a da nikad nisu doli u dodir s drutvenim injenicama. Stoga, tek poto smo se iskuali u odreenom broju dovoljno raznovrsnih istraivanja, usudili smo se da u propise pretoimo tehniku koju smo sproveli. Metoda koju smo izloili samo je saetak naeg praktinog iskustva. A to se tie same te metode, zanemarimo li podrobna pravila, ona se u celini nahodi u dva stava:
8

Ovo stanovite je posebno razvijeno u Ane sociologique, t. I, II i III.

* Savremena kola, Beograd, 1963 (prev. M. V. Simi).

SOCIOLOGIJA U FRANCUSKOJ U XIX VEKU

97

(1) Drutvene injenice su [stvari] sui generis, one imaju sopstvenu prirodu. Doista postoji jedno drutveno carstvo, podjednako odvojeno od fizikog kao to je ovo potonje odvojeno od bilokog, a ono, pak, od mineralnog carstva. Dakako, kolektivni ivot sainjen je samo od pred stava, a kolektivne predstave su, sa svoje strane, sainjene samo od individualnih predstava, poto su pojedinci jedina grada drutva. No, kolektivne predstave pokazuju osobena obeleja koja individualne pred stave nemaju. Sinteze iz kojih one proistiu su hemijske sinteze koje ispoljavaju svojstva na ije se postojanje nikad ne bi ni pomislilo kada bi elementi koji ulaze u njihov sastav ostali izolovani jedni od drugih. Meusobno se sjedinjujui, delujui i reagujui jedne na druge, stapa jui se, pojedinane svesti poraaju jednu novu stvarnost koja je svest drutva. Mentalitet grupa nije to i mentalitet pojedinaca, upravo stoga to pretpostavlja mnotvo meusobno spojenih pojedinanih duhova. Jedan kolektivitet ima sopstvene naine miljenja i oseanja kojima se njegovi lanovi povinuju, ali koji se razlikuju od onih naina miljenja i oseanja koji bi se javili kada bi lanovi bili preputeni samima sebi. Nikad pojedinac, sam od sebe, ne bi mogao da uspostavi nita to bi nalikovalo ideji o bogovima, religijskim mitovima i dogmama, ideji o dunosti i moralnoj disciplini itd. A ono to dobro pokazuje da sva ta verovanja i naini postupanja nisu puki produetak individualnih ideja jeste injenica da su snabdeveni uticajem zahvaljujui kojem se name u pojedincu: to je dokaz da ne proishode iz njega, Ve mu pridolaze iz jednog izvora koji je u odnosu na njega izvanjski i od njega vii. Stoga smo taj uticaj proglasili osobenim obelejem drutvenih pojava. Meto da za njihovo izuavanje ne sme, dakle, da bude otisak nijedne druge naune metode. Ona mora da bude strogo socioloka. (2) Ali, upravo zato, ona mora da bude objektivna. Drutvene inje nice moraju se izuavati spolja, poput ostalih prirodnih pojava. Antropocentriko stanovite nije u sociologiji nimalo zasnovanije nego u ostalim prirodnim naukama. Kada se verovalo da je drutveni razvoj samo po stepeno ostvarivanje izvesnih ideja koje svaki ovek u sebi nosi (ideja oveanstva, kao to je mislio Kont, ili ideja saradnje, kao to kae Spenser), da bi se izgradila nauka bilo je dovoljno zamisliti se, stei svest o tom temeljnom pojmu i iz njega dedukcijom izvesti celokupan njegov sadraj. Razmatranje injenica je, s tog stanovita, bilo tek od

98

SOCIOLOGIJA U FRANCUSKOJ U XIX VEKU

drugorazrednog znaaja; one su mogle posluiti ilustrovanju zakljui vanja, ali nisu bile sutina dokazivanja. No, ako drutvene pojave nisu delo izolovanog pojedinca, ako ishode iz kombinacija u kojima on, da kako, uestvuje ali u koje ulazi i mnogo toga to nije on sam, da bi se saznalo u emu se sastoje te sinteze i koji su njihovi uinci, naunik mora da gleda izvan pojedinca, poto se one zbivaju izvan njega. Mora se suoiti s tim stvarima u istom onom stanju duha u kojem se nalaze fiziar ili hemiar suoeni s fiziko-hemijskim pojavama; to znai da u njima mora videti ne izraz individualnih ideja ili oseanja ve proiz vod nepoznatih sila iju prirodu i nain na koji su sklopljene upravo valja otkriti. U tom smislu, stoga, ova metoda je naturalistika poto sociologu propisuje duhovni stav uobiajen u prirodnim naukama. No, ona nije naturalistika u obinom smislu rei poto ne tei da rastvori drutveno carstvo u drugim carstvima prirode ve, naprotiv, zahteva da mu bude ostavljena sva njegova samosvojnost. Naturalizam koji ona upranjava u sutini je socioloki.

IV Sva prethodna uenja su neto kao trenuci jedne iste evolucije. Sva su ona, naime, proistekla iz jedne iste zamisli, to jest da su drutvene pojave prirodne, odnosno racionalne, poput ostalih pojava u univerzu mu: pod tim treba naprosto podrazumevati da su jedne s drugima pove zane u skladu sa odreenim odnosima, koje nazivamo zakonima. Isto vremeno, svi naunici o kojima smo upravo govorili bili su miljenja da, kako bi se dospelo do otkrivanja tih zakona, treba upranjavati pozi tivnu metodu, to jest skuene postupke ideoloke dijalektike zameniti strpljivim posmatranjem injenica. Ostaje nam da govorimo o jednom delu koje, svojom usmerenou, stoji u opreci spram svih prethodnih i, u izvesnom smislu, predstavlja neku vrstu naune reakcije. To je delo g. Tarda. Dakako, u susretu s rezultatima do kojih je dosad dola uporedna istorija ustanova, vie nema ni govora o pukom poricanju mogunosti naunog izuavanja drutava; uostalom, g. Tard i sam smera da izgradi

SOCIOLOGIJA U FRANCUSKOJ U XIX VEKU

99

jednu sociologiju. Samo, on je poima na takav nain da ona prestaje da bude nauka u pravom smislu rei, te postaje sasvim naroit oblik spekulacije u kojoj mata igra pretenu ulogu, a miljenje se ne osea podvrgnuto redovnim obavezama dokazivanja niti injenikoj kontroli. Danas se vie ne moe osporavati da meu drutvenim pojavama ima izvesnog poretka; ali, on se smatra u toj meri kontingentnim, u njemu se ostavlja toliko mesta neshvatljivom sluaju da duh gotovo da vie ni je povezan s tako neodreenom, to jest tako nestvarnom stvarnou, te da razgovetni pojmovi izgleda ne mogu posluiti izraavanju jedne tako promenljive i nepostojane grae. Za g. Tarda, naime, sve drutvene injenice su proizvod individual nih invencija koje se ire imitacijom. Svako verovanje, ba kao i svaki nain postupanja, poticao bi od jedne izvorne ideje, proizale iz ne kog individualnog uma. Svakodnevno bi se javljalo na hiljade takvih invencija. Jedino to, dok se veina njih izjalovljuje, poneke uraaju plodom; prihvataju ih drugi lanovi drutva, bilo zato to im se ine korisnim, bilo pak stoga to je njihov tvorac snabdeven kakvim poseb nim autoritetom koji se prenosi na sve to od njega potie. Kada se jed nom rasprostre na sve strane, invencija prestaje da bude individualna i postaje kolektivna pojava. No, nema nauke o invencijama, onakvim kakvima ih poima g. Tard, jer one su mogue samo zahvaljujui izumite ljima, a izumitelj, genije, zapravo je vrhunska sluajnost, puki proiz vod srenog sticaja okolnosti. Sve dok se dva elementa oplodnje budu susretala a da se nisu meusobno prepoznala i na daljinu dala jedan drugome znak, sve dok se budu sparivala a da jedan drugoga nisu svesno odabrala, sve. dok se iz tog slepog i nasuminog sparivanja budu raale individualne singulamosti od kojih e neke biti genijalne... sve dotad e moi da se kae da je uloga sluajnosti u sociologiji znatna i neuporediva..9 Dakako, kada ve imamo genija, moe se tragati za uzrocima koji u njega pogoduju duhovnim kombinacijama iz kojih proishode nove ideje, pa je to, besumnje, ono to g. Tard naziva zakonima invencije. No, bitan inilac svake novine upravo je genije sam, njegova stvaralaka priroda,
* Logique sociale, str. 166-167.

100

SOCIOLOGIJA U FRANCUSKOJ U XIX VEKU

a ona je, pak, proizvod posve nepredvienih uzroka. S druge strane, poto upravo u njemu poiva tajanstveni izvor drutvene reke (str. 172), sluaj biva na taj nain poloen u koren drutvenih pojava. Nema apsolutne nunosti po kojoj e se ovo ili ono verovanje, odnosno ustano va, pojaviti samo u ovom ili onom trenutku istorije, u nekoj odreenoj drutvenoj sredini; ve prema tome hoe li sluaj doprineti raanju novatora ranije ili kasnije, jednoj istoj ideji potrebni su vekovi klijanja, ili se pak ona odjedared rascvetava. Stoga postoji itava jedna kategori ja invencija koje se mogu uzastopno javljati u bilo kakvom poretku; to su invencije koje ne protivree jedna drugoj ve su, naprotiv, takve da se meusobno ispomau. lako se, u dvema razliitim zemljama meu kojima nema komunikacije, one doista esto mogu javiti u gotovo istom poretku, njihov sled u obrnutom poretku ostaje uvek zamisliv i mogu (str. 181). Besumnje, bilo bi pogreno misliti da se one niu jedna za drugom bez ikakvog reda, ali je podjednako netano da su podvrgnu te nepromenljivom, pa ak i jednom jedinom pravilnom poretku (str. 162). U skladu sa svojim naelom, g. Tard je celokupnu svoju knjigu Preobraaji prava posvetio dokazivanju da je razvoj prava u stvari ispoljavao najmanje predvidive neobinosti. Nasuprot poukama uporedne istorije prava, pokuao je da utvrdi da je [razvoj] porodice, na primer, podjednako mogao da zapone promiskuitetom kao i monogamijom, da raunjanje srodstva po majci nije bila nuna faza u istorijskom razvoju itd. Tako, pojam zakona, koji je Kont najzad uspeo da uvede u orbitu drutvenih pojava, a njegovi se naslednici potrudili da ga preciziraju i uvrste, ovde kao da je zamagljen i prekriven velom; a hir, poto je unet u same stvari, samim tim biva doputen i miljenju.

V Ovaj pregled [teorijskih] sistema nuno je nepotpun; drali smo se onih za koje nam se uinilo da predstavljaju jednu manje ili vie znaaj nu fazu u razvoju sociologije. Preli smo ak utke preko del koja su znaajna bar po svojim materijalnim dimenzijama, poput onog iz pera g. Leturnoa. Brojna del koja je on objavio o razvoju porodice, prava,

SOCIOLOGIJA U FRANCUSKOJ U XIX VEKU

101

svojine, vaspitanja, knjievnosti itd. zasigurno posvedouju marljiv rad i u njima se katkad mogu nai korisna obavetenja. No, injenice su tu zbrkano nagomilane, bez metode, a to je jo gore nekritiki; stavlje ne su u slubu vrlo pojednostavljujuih zamisli; stoga je eelokupan taj rad ostao bez vidljivog uticaja na savremenu misao. S drugih razloga, nismo se zaustavili ni na g. Lapuu i antroposociologiji. Najpre, moglo bi se postaviti pitanje da li toj koli zaista ima mesta u jednoj istoriji napredaka koje je ostvarila sociologija, poto joj je cilj da ovu potonju nauku rastvori u antropologiji. Potom, kao to je nedavno pokazao g. Manuvrije,10 naune osnove na kojima taj sistem poiva odve su sum njive. No, ak i ovako upotpunjen, pregled uenja pruio bi tek nedovolj nu predstavu o onome to se, u toku poslednjih godina, zbiva sa socio lokom delatnou u Francuskoj. Bilo povodom ovih teorija, ili pak pita nja s njima u vezi, vodile su se svakojake rasprave koje su urodile broj nim knjigama i lancima koje ovde ne moemo da prouimo. Zadovoljiemo se da podsetimo na radove gg. Dirnona (Depopulacija), Riara (Poreklo ideje prava), Vormsa (Organizam i drutvo), Kosta (Objektivna sociologija), Buglea (Egalitarne ideje), Bernesa (Socioloka metoda) itd. Osim toga, ovu produkciju podstie i opta znatielja koja pomenuta istraivanja sada pobuuju. Dok se, pre manje od petnaest godina, re sociologija gotovo i nije upotrebljavala, a sama stvar bila u izve snom smislu na ravu glasu, danas je pomenuta re u svaijim ustima, pa se ak i zloupotrebljava, a stvar je postala popularna. Oi su uprte u novu nauku, od koje se mnogo oekuje. Tako se, potkraj [XIX] stolea, javio jedan intelektualni pokret, posve nalik onome za koji smo ustano vili daje postojao na poetku veka, a koji, uostalom, proizlazi iz istih uzroka. A nema sumnje da bi se, i to ne bez razloga, moglo nai da je ivot koji se na taj nain razvio pomalo metean i ne prolazi bez rasipa nja snaga dostojnog aljenja. No, konano, takav je ivot. Neka se on di10 to se tie Le Pleja i njegovog sistema, nismo o njemu nita rekli poto je on zaokupljen mnogo vie praktinim nego teorijskim pitanjima, a osim toga osnovni mu je postulat religijska predrasuda. Uenje koje kao aksiom uzima nadmo P e toknjija ne sadri nita od nauke. Ukaimo ipak na jednu noviju usmerenost te kole prema izriitije naunom istraivanju. Re je o smeru koji predstavlja delo g. Demolena Drutvena nauka.

102

SOCIOLOGIJA U FRANCUSKOJ U XIX VEKU

sciplinuje i dovede u red, neka se tako probuene strasti, umesto to se nemetodino rasipaju, grupiu i organizuju, neka svako prione na jas no odreen zadatak, pa e biti doputeno ponadali se da e, u istoriji ideja uopte, a posebno u istoriji sociologije, taj pokret neto znaiti. Osim toga, nau zemlju sve predodreuje da u buduem razvoju te nauke odigra znaajnu ulogu. Dva su, naime, uzroka izazvala njeno javljanje, pa su otuda u stanju da pospee i njena napredovanja. To je, pre svega, dovoljno izraeno slabljenje tradicionalizma. Tamo gde su ouvale svoju krutost i autoritet, religijske, politike i pravne tradicije obuzdavaju svaku pa i najmanju elju za promenom, pa samim tim spre avaju buenje refleksivnog miljenja; kada je obuen da veruje kako stvari moraju da ostanu u stanju u kakvom jesu, ovek nema nikakvog razloga da se zapitkuje kakve bi one trebalo da budu, pa otuda ni ka kve jesu. Drugi inilac je ono to bi se moglo nazvati racionalistikim stanjem duha. ovek treba da ima vere u mo razuma kako bi se usu dio preduzeti da njegovim zakonima potini onaj delokrug drutvenih injenica ili dogaaja koji, svojom sloenou, kao da se otimaju pravi lima nauke. A Francuska u najveem stepenu ispunjava ta dva uslova. Meu svim zemljama u Evropi u njoj je stara drutvena organizacija bila najpotpunije iskorenjena; s njom smo raskrstili, pa nam na tako raienom tlu valja iz temelja izgraditi potpuno novu graevinu, to je poduhvat iju neodlonost oseamo ve itav vek, ali poduhvat koji uvek najavljivan i vazda odlagan nije sada uznapredovao nita vi e nego sutradan po Revoluciji. S druge strane, mi jesmo i ostajemo, uprkos svemu, zemlja Dekarta: oseamo neodoljivu potrebu da stvari dovedemo do jasno odreenih pojmova. Dakako, kartezijanstvo je sta rinski i skueni oblik racionalizma, i ne moramo ga se drati. Ali, ako ga valja prevazii, jo je potrebnije ouvati njegovo osnovno naelo. Moramo se privii na sloenije naine miljenja, ali sauvati taj kult razgovetnih ideja koji poiva u samom korenu francuskog duha, ba kao i svake nauke. Pa ipak, iako je nada opravdana, opasnost je velika. Prolazimo kroz posebno kritino razdoblje. Budui da se od nae nauke oekuje mno go, izneveri li ona svoja obeanja, izgubie poverenje. Ako ova uskomeanost ostane besplodna, javno mnjenje e je se ubrzo zasititi i povui

SOCIOLOGIJA U FRANCUSKOJ U XIX VEKU

103

u tiinu; ponovo e se javiti intelektualno zatije koje je osramotilo sredinu stolea i koje bi po razum bilo pogubno. Dakako, nauci se mk nikad ne moe nametati zadugo; pre ili kasnije, ona e imati poslednju re. No, ma koliko prolazni bili, treba sve uiniti kako bi se ti porazi izbegli; jer to su, ako nita drugo, beskorisna gubljenja vremena. Jedna nauna reakcija moe doista odloiti probleme; ali, poto ih ne reava, uvek doe trenutak kada se oni ponovo postave, pa sve valja zapoeli iznova.

V ODREENJE MORALNE INJENICE*

Teze
Moralna stvarnost, kao i svaka vrsta stvarnosti, moe se izuavati s dve razliite take gledanja. Moemo pokuati da je spoznamo i razumemo, ili nam, pak, cilj moe biti da o njoj sudimo. Prvi od tih problema, posve teorijski, nuno mora da prethodi drugom. Ovde emo se samo njime baviti. U zakljuku emo samo ukazati na koji nain metoda koju smo sledili i reenja koja smo usvojili ostavljaju prostora da se potom pristupi i praktinom problemu. S druge strane, da bi se moralna stvarnost mogla teorijski izuavati, neophodno je prethodno odrediti u emu se sastoji moralna injenica; jer, da bi se ona mogla posmatrati, treba znati i ta je odlikuje, po emu se raspoznaje. Upravo emo se tim pitanjem prvenstveno baviti. Potom emo istraiti da li je mogue pronai zadovoljavajue objanjenje tih obeleja.

I Koje su distinktivne crte moralne injenice? Svaki moral nam se ukazuje kao sistem pravila ponaanja. Ali, i sva ki tehniki postupak se takode upravlja maksimama koje onome koji
Izvod iz zapisnika sa sednice Francuskog filozofskog drutva, odrane 11. februara 1906. godine. Uesnicima rasprave unapred su bile dostavljene Dirkeinove Teze. Potom ih je, kao prvi uesnik u diskusiji, referent podrobnije izloio (vid. nie, Rasprava, str. 107).

ODREENJE MORALNE INJENICE

105

dela propisuju kako se ima ponaati u odreenim okolnostima. Sta je, dakle, ono to moralna pravila razlikuje od drugih pravila? (1) Pokazaemo da su moralna pravila snabdevena naroitim autori tetom na temelju kojeg im se ljudi pokoravaju, jer ona neto nalau. Ta ko emo, ali posve empirijskom analizom, naii na pojam dunosti, koji emo definisati na nain vrlo blizak definiciji koju je dao Kant. Dakle, obaveza predstavlja jedno od prvih svojstava moralnog pravila. (2) No, nasuprot onome sto je rekao Kant, pojam morala se ne iscrplju je u pojmu dunosti. Nije mogue da odreeni in obavljamo samo zato to nam je naloen i bez obzira na njegov sadraj. Da bismo mogli da ga preduzmemo, potrebno je da se on, u izvesnoj meri, tie nae osetljivosti, da nam se, u nekom smislu, ini poeljnim. Obaveza ili dunost izra ava, dakle, samo jedan, i to apstraktan vid morala. Izvesna poeljnost je njegovo drugo svojstvo, podjednako bitno kao i ono pivo. Samo se poneto od prirode dunosti nalazi u toj poeljnosti morala. Iako je tano da nas sadraj ina privlai, ipak je njegova priroda takva da ga ne moemo obaviti bez odreene prinude nad nama samima. Po let, ak i pun oduevljenja, s kojim moemo moralno delati, izvodi nas izvan nas samih, uzdie iznad nae prirode, to ne prolazi bez tegobe i napora. To je ono sui generis poeljno koje se obino naziva dobrim. Dobro i dunost su dva obeleja na kojima verujemo daje korisno naroito insistirati, iako ne elimo da poreknemo da moe biti i drugih. Nastojaemo da pokaemo da svaki moralni in pokazuje ta dva svoj stva, mada ona mogu biti meusobno kombinovana u razliitim srazmerama. Da bi se dalo naslutiti kako pojam moralne injenice moe pokaziva ti ta dva, delomino protivrena vida, uporediemo ga s pojmom svetog koji pokazuje isti dualitet. Sveto bie je, u izvesnom smislu, zabranjeno bie koje se ne usuujemo da povredimo; ono je i dobro, voljeno, elje no bie. Poreenje tih dvaju pojmova bie potvreno: (1) istorijski, odnosima srodnosti i zajednikog porekla koji meu njima postoje, i (2) primerima uzetim iz naeg savremenog morala. Ljudska linost je sveta stvar; ne usuujemo se da je povredimo, drimo se podalje od me da koje okruuju osobu, mada se dobro par excellence sastoji u optenju s drugim.

106

ODREENJE MORALNE INJENICE

II Poto smo pomenuta obeleja odredili, hteli bismo i da ih objasni mo, to jest da naemo naina da rastumaimo odakle to da postoje propisi kojima moramo da se pokoravamo jer neto nalau, te od nas zahtevaju inove poeljne u onom posebnom smislu koji smo gore definisali. Pravo govorei, melodian odgovor na to pitanje pretpostavlja najiscrpnije mogue izuavanje posebnih pravila ija celina tvori na moral. No, u nedostatku takve metode, u ovoj prilici neprimenjive, mo gue je saetijim postupcima dospeti do rezultata koji nisu bezvredni. Propitujui savremenu moralnu svest (uostalom, odgovori na to pi tanje mogu biti potvreni i onime to znamo o moralu svih poznatih naroda), moemo se sloiti u pogledu sledeih taaka. (1) Nikad se, naime, moralnim nije smatrao in kojem je cilj samo interes pojedinca, ili pak usavravanje pojedinca shvaeno na isto egoistian nain. (2) Ako ja kao pojedinac ne predstavljam cilj koji sm po sebi ima moralno svojstvo, nuno biva tako i s mojim blinjima koji se od mene razlikuju samo u manjoj ili veoj meri. (3) Otuda e se zakljuiti da, ako moral postoji, svrha mu moe biti samo grupa koju obrazuje mnotvo udru enih pojedinaca, to jest drutvo, pod uslovom, ipak, da se ono moe smatrati linou kvalitativno razliitom od individualnih linosti koje ga ine. Moral, dakle, zapoinje tamo gde zapoinje privrenost grupi, ma kakva ova potonja bila. Postoje tome tako, mogue je objasniti obeleja moralne injenice. (1.) Pokazaemo kako je drutvo neto dobro i poeljno za pojedinca koji ne moe postojati izvan njega i porei ga a da ne porekne sebe, te kako, istovremeno, budui da ono prevazilazi pojedinca, ovaj ga ne mo e iskati i eleti a da ne poini nasilje nad svojom prirodom pojedinca. (2) Potom emo ukazati kako je drutvo, kao neto dobro, u isti mah i moralni autoritet koji, prenosei se na odreene propise ponaanja do kojih mu je naroito stalo, podaruje ovim potonjim obaveznost. Osini toga, nastojaemo da utvrdimo kako izvesni ciljevi odanost meu pojedincima, odanost naunika nauci koji nisu po sebi moral ni, ipak dele pomenuto svojstvo na posredan i izveden nain.

ODREENJE MORALNE INJENICE

107

Najzad, analizom kolektivnih oseanja bie objanjena svetost koja se pridaje moralnim stvarima; uostalom, ta analiza bie samo potvrda one prethodne.

III
Ovom shvatanju prigovara se da duh potinjava vladajuem moral nom mnjenju. To nije tako. Jer, ono drutvo koje nam moral propisuje da ga iskamo nije drutvo kakvo se ukazuje samome sebi ve drutvo kakvo jeste ili zbiljski tei da bude. No, svest koju drutvo stie o sebi u mnjenju i pomou mnjenja moe i da ne odgovara stvarnosti na kojoj ono poiva. Moe se sluiti da mnjenje bude puno preitaka, u zaka njenju u odnosu na stvarno stanje drutva; moe se desiti da, pod uticajem prolaznih okolnosti, neka, pa ak i sutinska naela postojeeg morala budu, na izvesno vreme, odbaena u nesvesno, te da ispadne kao da ih nema. Nauka o moralu moe da ispravi te zablude, ije emo primere navesti. Ali, tvrdiemo da se nikad ne moe hteti drugaiji moral nego sto je onaj koji zahteva drutveno stanje odreenog vremena. Hteti neki mo ral drugaiji nego to je onaj sadran u prirodi drutva znai poricati ovo potonje, pa prema tome i poricati samoga sebe. Preostalo bi da razmotrimo mora li ovek sebe poricati; pitanje je opravdano, ali ga neemo razmatrati. Postuliraemo da imamo razloga da elimo iveti.

Rasprava
Moram, pre svega, da ukratko izloim u kakvoj se neprilici nalazim. Prihvatajui da se ex abrupto pozabavim tako optim pitanjem kakvo je najavljeno u drugom delu programa koji vam je podeljen, moram pomalo da naruim moju uobiajenu metodu i nain postupanja na koji sam navikao. Dakako, u teaju o nauci o obiajnosti, kako teorijskoj tako i primenjenoj, koji ve etiri godine drim na Sorboni, ne prezam da se dotaknem toga pitanja; jedino to, dok mu se u klasinim knji-

.108

ODREENJE MORALNE INJENICE

gama pristupa na samom poetku, ja se s njim susreem tek na kraju istraivanja: opta obeleja moralne injenice pokuavam da objasnim tek poto sam briljivo istraio podrobnosti moralnih pravila (kuni, profesionalni, graanski, ugovorni moral) i ukazao u meri u kojoj to nauni podaci danas doputaju na uzroke koji su ih porodili i funk cije koje ona obavljaju. Tako, usput, prikupljam brojne pojmove koji neposredno izviru iz izuavanja moralnih injenica i, kada dospem do postavljanja opteg problema, njegovo je reenje ve pripremljeno; ono se oslanja na konkretne injenice, pa duh biva izveban da stvari vidi iz odgovarajueg ugla. Stoga, izlaui ovde moje ideje a da prethodno nisam ponudio dokazni aparat, primoran sam da ih iznesem pomalo raz oruane, te u nauno dokazivanje koje je ovde nemogue dati morati da zamenim isto dijalektikom argumentacijom. No, verujem da, meu ljudima dobre volje, dijalektika nikad nije stvar uzaludna, naroito u podruju morala grle, uprkos svim injeni cama koje je mogue prikupiti, hipoteze uvek zadravaju vrlo znaajno mesto. Osim toga, privukla me je i pedagoka strana pitanja; verujem da s te take gledanja ideje koje u izloiti mogu nai mesta u nau avanju morala, koje danas ni izdaleka nema poeljnu ivotvornost i dejstvo.

I Moralna stvarnost nam se ukazuje u dva razliita vida, koje je nuno jasno razlikovati: to su objektivni i subjektivni vid. Za svaki narod, u odreenom trenutku njegove istorije, postoji jedan moral, pa upravo u ime tog vladajueg morala sudovi osuuju, a mnje nje sudi. Za datu grupu postoji jasno definisan moral. Oslanjajui se na injenice, postuliram, dakle, da postoji jedan zajedniki, opti moral za sve ljude koji pripadaju nekom kolektivitetu. Sad, izvan tog morala ima i mnotvo, i to beskrajno mnotvo drugih morala. Svaki pojedinac, naime, svaka moralna svest, izraava zajed niki moral na svoj nain; svaki pojedinac ga shvata i vidi iz razliitog ugla; nijedna svest se, moda, ne podudara u celosti s moralom svoga vremena, pa bi se moglo rei da u izvesnom pogledu i nema moralne

ODREENJE MORALNE INJENICE

109

svesti koja ne bi, po nekim svojim stranama, bila nemoralna. Svaka svest, pod uticajem sredine, vaspitanja, nasleda, vidi moralna pravila u posebnom svetu; ovaj pojedinac ivo e oseati pravila graanskog, a slabo pravila kunog morala, i obrnuto. Neki drugi imae duboko oseanje za potovanje ugovora, pravde, a samo e bledu i nedelotvornu predstavu imati o dunostima milosra. Razliite svesti razliito opaa ju ak i najhitnije vidove morala. Ovde se neu baviti tim dvema vrstama moralne stvarnosti, nego samo prvom. Pozabaviu se samo objektivnom moralnom stvarnou, onom koja slui kao zajednika i bezlina reperna taka za prosuiva nje [ovekovih] dela. Sama raznovrsnost individualnih moralnih svesti pokazuje da je nemogue gledati na tu stranu kada se hoe odrediti ta je moral. Istraiti koji uslovi odreuju te individualne varijacije morala bio bi, besumnje, zanimljiv predmet psiholokih izuavanja, ali ne bi mogao da poslui cilju kojem ovde teimo. Samim tim to me ne zanima nain na koji ovaj ili onaj pojedinac predoava sebi moral, ostavljam po strani miljenje filozofa i morali sta. Ne vodim nimalo rauna o njihovim sistematskim pokuajima ob janjenja ili izgradnje moralne stvarnosti, osim u meri u kojoj u tim pokuajima ima osnova videti manje ili vie odgovarajui izraz morala njihovog vremena. Moralista je, pre svega, obdaren sveu irom nego to su prosene svesti, sveu u kojoj se susreu velike moralne struje i koja, prema tome, obuhvata vei deo moralne stvarnosti. Ali, to se tie razmatranja njihovih uenja kao objanjenja i naunih izraza prole ili sadanje moralne stvarnosti ja se u to ne uputam. Eto, dakle, definisanog predmeta istraivanja, eto definisane vrste moralne stvarnosti koju emo izuavati. Ali, ta stvarnost moe se sagle davati s dve razliite take gledanja. (1) Moemo pokuati da je spoznamo i razumemo. (2) Moemo teiti da o njoj sudimo i u datom trenutku procenimo vrednost odreenog morala. Danas se neu baviti ovim drugim problemom, nego treba zapoeli s prvim. S obzirom na sadanju zbrku moralnih ideja, neophodno je postupiti metodino, zapoeti od samog poetka, poi od injenica u pogledu kojih se moemo sloiti, kako bi se videlo gde se javljuju raz-

110

ODREENJE MORALNE INJENICE

mimoilaenja. Da bi se moglo suditi i procenjivati o vrednosti morala, kao i kada je re o suenju o vrednosti ivota ili prirode (jer, sudovi vrednosti mogu se primeniti na celokupnu stvarnost), treba zapoeti upoznavanjem s moralnom stvarnou. A prvi uslov da bi se moralna stvarnost mogla teorijski izuavati jeste saznati gde se ona nalazi. Potrebno je moi prepoznati je, razliko vati je od ostalih [podruja] stvarnosti, ukratko treba je definisati. To ne znai da bi moglo biti govora da se dadne jedna njena filozofska defi nicija, kakva se moe dati kada istraivanje ve poodmakne. Sve to je mogue i korisno uraditi jeste da se d jedna njena poetna, privreme na definicija, koja bi nam omoguila da se sloimo u pogledu stvarnosti kojom se bavimo, naime definicija koja je neophodna ukoliko ne elimo da nam zapreti da ne znamo o emu govorimo. Dakle, prvo pitanje koje se postavlja, ba kao i na poetku svakog naunog i racionalnog istraivanja, jeste sledee: po kojim se obelejima mogu raspoznati i razlikovati moralne injenice? Moral nam se ukazuje kao skup maksima i pravila ponaanja. Ali, ima i drugih pravila osim moralnih, koja nam propisuju naine delanja. Sve utilitarne tehnike rukovode se sistemima analognih pravila. Treba potraiti diferencijalno obeleje moralnih pravila. Razmotrimo, dakle, skup pravila koja upravljaju ponaanjem u svim njegovim oblicima, pa se zapitajmo ima li takvih koja pokazuju naroita osobena svojstva. Ukoliko utvrdimo da pravila koja pokazuju na taj nain odreena obe leja doista odgovaraju shvatanju koje svi ljudi uopteno imaju o moral nim pravilima, moi emo na njih da primenimo uobiajeni naziv i da kaemo kako su upravo to obeleja moralne stvarnosti.1 Da bi se dospelo do bilo kakvog rezultata u tom istraivanju, moe se postupiti samo na jedan nain; potrebno je da, na osnovu razlika koje se javljaju u spoljanjim manifestacijama moralnih pravila, otkri jemo intrinsine razlike koje ih odvajaju od ostalih pravila; jer, na poTako izgraen nauni pojam nipoto ne mora tano reprodukovali pojam koji je u svakodnevnoj upotrebi, a koji moe da bude pogrean. Obian svet moe odbiti da moralnim nazove pravila koja pokazuju sva svojstva moralnih propisa. Potrebno je samo da jaz izmeu njih ne bude predubok kako se ne bi javile potekoe kada se zadri uobiajeni izraz. Tako, zoolog govori o ribama, mada njegov pojam ribe nije istovetan onom kojim se slui obian svet.
1

ODREENJE MORALNE INJENICE

111

etku istraivanja dostupna nam je samo spoljanjost. Potrebno je da pronaemo neki reagens koji, na izvestan nain, primorava moralna pravila da spolja izraze svoje osobeno svojstvo. Reagens koji emo upotrebiti sastoji se u sledeem: iznai emo ta se zbiva kada ta razna pravila bivaju naruena, pa emo videti ima li neto to u tom pogledu razlikuje moralna od tehnikih pravila. Kada neko pravilo biva narueno, obino se zbivaju posledice koje su po onoga koji del neugodne. Ali, meu tim neugodnim posledicama moemo razlikovati dve vrste. (1) Jedne mehaniki proizlaze iz ina kojim je pravilo narueno. Ako naruim higijensko pravilo koje mi nalae da se uvam sumnjivih kontakata, posledice toga ina nastaju automatski naime, javlja se bolest. Obavljeni in sam od sebe poraa posledicu koja iz njega pro izlazi, pa se, analizirajui in, moe unapred znati posledica koja je u njemu analitiki sadrana. (2) Ali, kada naruim pravilo koje mi nalae da ne ubijem, zalud mi je da analiziram moj in, jer u njemu nikad neu nai ukor ili kaznu; in i njegova posledica potpuno su raznorodni; nemogue je iz pojma ubistva ili homicida analitiki izvesti ma i najneznatniji pojam ukora ili ljage. Veza koja objedinjuje in i njegovu posledicu ovde je sinteti ka. Sankcijom nazivam posledice koje su, na taj nain, s inom poveza ne sintetikom vezom. Jo ne znam odakle ta veza dolazi, kakvo joj je poreklo ili razlog postojanja; konstatujem njeno postojanje i prirodu, ali zasad ne idem dalje. No, ovaj pojam moemo i da produbimo. Poto sankcije ne proizlaze analitiki iz ina s kojim su povezane, po svemu sudei, dakle, znai da nisam kanjen ili ukoren zato to sam obavio ovaj ili onaj in. Sank ciju ne povlai intrinsina priroda moga ina. Ona ne potie otuda to j e in ovakav ili onakav, ve otuda to nije saglasan s pravilom koje ga propisuje. I zaista, isti in, sainjen od istih kretnji i uraajui istim materijalnim rezultatima, podlee ili ne podlee ukoru zavisno od toga postoji li ili ne pravilo koje ga zabranjuje. Prema tome, sankciju izazi va upravo postojanje tog pravila i odnos u kojem s n j i m stoji in. Tako se ubistvo, koje u uobiajenim prilikama b i v a igosano, ne osuuje u

112

ODREENJE MORALNE INJENICE

vreme rata poto tada nema propisa koji ga zabranjuje. Intrinsino isti in, koji danas u nekom evropskom narodu podlee ukoru, nije podle gao ukoru u Grkoj zato to tamo nije naruavao nikakvo prethodno utvreno pravilo. Dospeli smo, dakle, do jednog produbljenijeg pojma sankcije; ona je posledica ina koja ne proizlazi iz sadraja tog ina ve iz toga to on nije saglasan s prethodno utvrenim pravilom. in povlai sankciju zato to postoji pravilo, koje je ranije postavljeno, te stoga to taj in predstavlja pobunu protiv tog pravila. Tako, postoje pravila koja imaju ovo posebno svojstvo: uzdravamo se inova koje nam ona zabranjuju naprosto zato to nam ih zabranjuju. To je ono to se naziva obaveznou moralnog pravila. Eto, dakle, kako smo, strogo empirijskom analizom, pronali pojam dunosti i obaveze, i to skoro u istom onom smislu u kojem ih je Kant shvatao. Istina, sve dosad smo razmatrali samo negativne sankcije (pokuda, kazna), poto se obaveznost pravila u njima jasnije ispoljava. Ali, pos toji i druga vrsta sankcija. inovi obavljeni u saglasnosti s moralnim pravilom bivaju pohvaljeni, a oni koji su ih poinili bivaju nagraeni. Javna moralna svest tada reaguje na drugaiji nain; posledica ina je povoljna po onoga koji del, ali je mehanizam tog fenomena isti. U ovom, kao i u prethodnom sluaju, sankcija ne potie iz samog ina, ve iz toga sto je on saglasan s pravilom koje ga propisuje. Besumnje, takva vrsta obaveze razlikuje se za nijansu od prethodne, ali su to dva varije teta iste grupe. Tu, dakle, nema dve vrste moralnih pravila, od kojih bi jedna neto zabranjivala, a druga nalagala. To su dve vrste istog roda. Definisali smo, dakle, moralnu obavezu, i ta definicija nije nekori sna; jer, ona pokazuje u kojoj su meri najnovija i najusavrenija utili tarna [shvatanja] morala potcenila moralni problem. U Spenserovom [shvatanju] morala, na primer, potpuno se zapostavlja ono to ini oba vezu. Za njega, kazna nije nita drugo doli mehanika posledica ina (to se vidi naroito u njegovom delu iz pedagogije, tamo gde se govori o kolskim kaznama). To znai radikalno potceniti svojstva moralne oba veze. A ta potpuno netana ideja jo je vrlo rairena. U nedavnoj anketi o moralu bez Boga, u pismu jednog naunika koji voli da se bavi filozo fijom, moglo se proitati da jedino kanjavanje o kojem laiki moralista

ODREENJE MORALNE INJENICE

113

moe da govori jeste ono koje se sastoji u ravim posledicama nemoral nih inova (neumerenost naruava zdravlje itd.). U tim uslovima, prelazi se preko moralnog problema koji se sastoji upravo u tome da se pokae ta je dunost, na emu ona poiva, po emu nije puka tlapnja, emu u stvarnosti odgovara. Sve dovde smo prilino verao sledili Kanta. No, ako je njegova analiza moralnog ina delimino tana, ipak je nedovoljna i nepotpuna jer nam ukazuje samo na jedan vid moralne stvarnosti. Naime, mi ne moemo obaviti in koji nam ne govori nita, i to oba viti ga samo zato to nam je naloen. Psiholoki je nemogue slediti cilj koji nas ostavlja hladnima, koji nam se ne ini dobrim, koji ne pogaa nau [moralnu osetljivost. Potrebno je, dakle, pored svoje obaveznosti, da moralni cilj bude eljen i poeljan; ta poeljnost je drugo svojstvo svakog moralnog ina. Samo poeljnost osobena za moralni ivot deli pomenuto svojstvo - svojstvo obaveznosti; ona ne nalikuje poeljnosti objekata za koje se vezuju nae uobiajene elje. in naloen pravilom mi elimo na naro it nain. Na polet i tenja za njim nikad ne prolaze bez izvesne muv

ke i napora. Cak i kada moralni in obavljamo u arkom oduevljenju oseamo da izlazimo izvan nas samih, da nadvladavamo same sebe, da se izdiemo iznad naeg prirodnog bia, to ne prolazi bez izvesne na petosti i prinude nad nama samima. Svesni smo da vrimo nasilje nad itavim jednim delom nae prirode. Tako, treba nainiti odreeno mesto eudajmonizmu, pa bi se moglo pokazati da zadovoljstvo i poeljnost proimaju ak i obavezu; u izvravanju moralnog ina koji nam nalae pravilo pronalazimo izvesnu ar, i to samo zato to nam je naloen. U obavljanju nae dunosti oseamo zadovoljstvo sui generis, zato to je re o dunosti. Pojam dobrog proima pojam dunosti, kao to pojam obaveze proima pojam dobrog. Eudajmonizma ima posvuda u moral nom ivotu, ba kao i njegove suprotnosti. Dunost, taj kantovski imperativ, samo je, dakle, jedan apstraktan vid moralne stvarnosti; u stvari, moralna stvarnost pokazuje uvek i naporedo ta dva vida, koje je nemogue razdvojiti. Nikad nije bilo ina koji bi bio obavljen iz puke dunosti; uvek je bilo potrebno da se on po-

114

ODREENJE MORALNE INJENICE

kae kao na neki nain dobar. I. obrnuto, po svemu sudei nema inova koji bi bili naprosto poeljni; jer, oni uvek zahtevaju odreeni napor. Kao sto je pojam dunosti, to prvo obeleje moralnog ivota, omogu io da se kritikuje militarizam, tako i pojam dobrog, kao drugo njegovo obeleje, omoguuje da se nasluti nedovoljnost objanjenja moralne obaveze koje je dao Kant. Kantovska hipoteza, prema kojoj bi se osea nje dunosti dugovalo korenitoj raznorodnosti izmeu uma i ulnosti, teko se moe pomiriti s injenicom da su moralni ciljevi, jednim svo jim vidom, predmet elja. Ako je ulnosti, u izvesnoj meri, cilj isti kao i umu, ona se ne poniava podvrgavajui se ovom potonjem. Takva su dva obeleja moralne stvarnosti. No, da li su i jedina? Nipoto, jer bih mogao navesti i druga. Ali, ona na koja sam upravo ukazao ine mi se najznaajnijim, najpostojanijim, najuniverzalnijim. Ne znam za moralno pravilo, niti za moral, u kojem se ona ne susreu. Jedino to, od sluaja do sluaja, bivaju kombinovana u vrlo razlii tim srazmerama. Ima inova izvrenih skoro iskljuivo u oduevljenju, inova moralnog heroizma, u kojima je uloga obaveze vrlo bleda i moe biti svedena na minimum, inova, velim, u kojima preovladava pojam dobra. Ima i drugih, u kojima ideja dunosti nalazi u [moralnoj) osetljivosti minimum oslonca. Odnos izmeu ta dva elementa menja se i u zavisnosti od vremena: tako, ini se da je u antici pojam dunosti bio sasvim bled; u [filozofskim] sistemima, pa moda i u moralu koji je narod stvarno iveo, preovladavala je ideja vrhunskog dobra. uopte uzev, verujem da je tako svuda gde je moral u sutini religijski. Najzad, odnos izmeu dva pomenuta elementa duboko se razlikuje i u jednom istom dobu, ve zavisno od pojedinca. Od jedne do druge svesti, jedan ili drugi element doivljava se manje ili vie ivo, pa retko biva da oba imaju isti intenzitet. Svako od nas ima svoje posebno moralno slepilo. Ima svesti kojima moralni in izgleda pre svega dobar i poeljan; ima i takvih koje imaju oseaj za pravilo, koje tragaju za uputstvom, disci plinom, koje se uasavaju svega to je neodreeno, koje hoe da im se ivot odvija u skladu sa strogim planom te da njihovo ponaanje stalno podrava jedan skup postojanih i vrstih pravila. A ima i jo jedan razlog da se uvamo sugestija naih linih svesti. Lako je zamisliti kakve opasnosti nosi individualna i subjektivna meto-

ODREENJE MORALNE INJENICE

115

da koja moral svodi na oseanje to ga svako od nas o njemu ima, poto je skoro uvek bilo bitnih vidova moralne stvarnosti koje ili uopte ne oseamo, ili ih oseamo slabo. No, budui da se ta dva obeleja moralnog ivota pronalaze svuda gde ima moralne injenice, moe li se ipak rei da se ona nalaze na istoj ravni? Nema li medu njima jednog kojem bi trebalo pridati prven stvo i iz kojeg proizlazi drugo? Ne bi li bilo umesno, na primer, istraiti da li je ideja dunosti, odnosno obaveze, proizala iz ideje dobra, to jest cilja koji je poeljno slediti? Primio sam pismo u kojem mi se posta vlja to pitanje i podastire pomenuta hipoteza. Ostavljam po strani sve razloge koji joj ne idu u prilog; poto u svim dobima, ma koliko duboko u prolost otili, uvek pronalazimo dva obeleja [morala] koja naporedo postoje, nema nikakvog objektivnog razloga dopustiti da meu njima ima odnosa prvenstva, ak i logikog. No, zar se ak i s teorijske i dija lektike take gledanja ne uvida da, ukoliko dunosti imamo samo zato to je dunost poeljna, sam pojam dunosti iezava? Nikad se iz po eljnog ne bi mogla izvesti obaveza, poto je osobeno svojstvo obaveze da nad eljom, u izvesnoj meri, izvri nasilje. Podjednako je nemogue dunost izvesti iz dobra (ili obrnuto) kao to je altruizam nemogue dedukovati iz egoizma. Neshvatljivo je prigovara se da neki in moemo biti prinueni da obavimo drugaije doli zahvaljujui njegovom intrinsinoni sadra ju. Ali, najpre, u izuavanju moralnih fenomena nemamo nita vie osnova negoli u izuavanju psihikih ili drugih fenomena da neku postojanu injenicu poriemo zato to se zasad ne moe pruiti njeno zadovoljavajue objanjenje. Potom, da bi obaveznost pravila bila za snovana, dovoljno je da bude zasnovan pojam moralnog autoriteta, jer jednom moralnom autoritetu, koji je opravdan u oima razuma, duguje mo poslunost naprosto zato to je on moralni autoritet, kao i stoga to potujemo disciplinu. No, moda emo se usuditi da poreknemo svaki moralni autoritet. To sto je njegov pojam ravo analiziran nije razlog da prenebregnemo njegovo postojanje i nunost. Uostalom, videemo u nastavku kojoj opaljivoj stvarnosti taj pojam odgovara. uvajmo se, dakle, veslakog pojednostavljivanja moralne stvarno sti. Naprotiv, sauvajmo briljivo ona njena dva vida koja smo joj upra-

116

ODREENJE MORALNE INJENICE

vo priznali, ne brinui o tome ta bi u njima moglo biti naizgled protivreno. Ta protivrenost bie odmah razjanjena. Uostalom, ima i jedan drugi pojam koji pokazuje isti dualitet: to je pojam svetog. Sveti predmet u nama pobuuje ako ve ne strah, a ono bar potovanje koje nas od njega udaljuje i dri na distanci; a u isti mah, on je predmet ljubavi i elje; nastojimo da mu se pribliimo, za njim teimo. Eto, dakle, dvostrukog oseanja koje je naizgled protivreno, ali zato ne i manje stvarno. Naroito nam se ljudska osoba prikazuje u dvostrukom vidu koji smo upravo razlikovali. S jedne strane, ona u drugog oveka pobuuje religijsko oseanje koje nas dri na distanci. Svako zadiranje u podru je u kojem se legitimno kree osoba naih blinjih izgleda nam kao svetogre. Ona kao da je okruena aurom svetosti koja je stavlja po stra ni... No, istovremeno, ona je uzvieni predmet nae naklonosti, ijem razvijanju tee svi nai napori. Ona je ideal koji se trudimo da u nama ostvarimo u to je mogue potpunijoj meri. A pojam svetog poredim s pojmom morala ne samo zato da bih nai nio jedno manje ili vie zanimljivo poreenje, ve stoga to je moralni ivot prilino teko razumeti ako se ne uporedi s religijskim ivotom. Vekovima su moralni i religijski ivot bili blisko povezani, pa i potpuno pobrkani; ak i danas smo primorani da konstatujemo kako ta tesna ve za i dalje postoji u veini svesti. Prema tome, oigledno je da moralni ivot nije mogao i nikad nee moi da se otrese svih onih svojstava koja su mu bila zajednika s religijskim ivotom. Kada su dva reda injeni ca bila tako duboko i tako dugo meusobno povezana, kada je meu njima tako dugo postojala bliska srodnost, nemogue je da se potpuno razdvoje i postanu strani jedan dragome. Za to bi bilo potrebno da se iz temelja promen i prestanu da budu ono to jesu. Mora, dakle, biti morala u religijskom i religije u moralnom. I zaista, sadanji moralni ivot prepun je religioznosti. Ne znai da se taj sloj religioznosti ne pre obraava, ali je sigurno da moralna religioznost tei da postane posve razliita od teoloke religioznosti. Svetost morala nije takva da bi ga morala izuzeti od kritike, kao to izuzima religiju. Ali, razlika je samo u stepenu; a ona je danas ak i prilino bleda, jer se za veinu duhova moralno sveto nimalo ne razlikuje od religijskog svetog. To dokazuje od-

ODREENJE MORALNE INJENICE

117

bojnost koja i danas postoji da se na moral primeni uobiajena nauna metoda; izgleda kao da moral profaniemo kada se usuujemo da ga promiljamo i izuavamo postupcima profanih nauka. Izgleda kao da tada nasremo na njegovo dostojanstvo. Nai savremenici jo ne prihvataju bez otpora da moralna stvarnost, kao i druge vrste stvarnosti, bude preputena ljudskoj raspravi.

II Dolazim do drugog del moga izlaganja, pa tek ovde oseam pravu bojazan. Poto sam odredio obeleja moralne stvarnosti, hteo bih da pokuam da ih objasnim. No, jedini nauni nain da se do objanjenja doe bio bi da se re dom klasifikuju moralna pravila, da se ispitaju i inventariu, te da se potom pokuaju objasniti bar ona glavna meu njima, odreujujui uzroke koji su ih porodili, korisne funkcije koje su ispunjavala ili is punjavaju; tako bi se moglo postepeno doi do toga da se naslute opti uzroci od kojih zavise bitna obeleja koja su im zajednika. Upravo na taj nain postupam u mojim predavanjima. Budui da ovde ne mogu da sledim taj put, biu primoran da postupim na dijalektiki nain i prihvatim izvestan broj postulata, ne dokazujui ih onako strogo kao to bi bilo poeljno. Moja polazna taka, kao moj prvi postulat, glasi ovako. Mi imamo dunosti samo prema drugim svestima; sve nae dunosti obraaju se moralnim osobama, misleim biima. Koji su to moralni subjekti? Eto problema. Jedan in moe imati samo dve vrste cilja:2 (1) mene kao pojedinca 1 (2) druga [ljudska] bia. Pogledajmo, pre svega, da li inovi koji imaju u vidu samo mene kao [ljudsko] bie imaju moralno svojstvo. Da bismo odgovorili na to pi tanje, ispitajmo obinu moralnu svest. Naravno, to je vrlo nepouzdan i nesiguran nain postupanja, jer nam preti opasnost da od obine svesti
2

Shema ove argumentacije preuzeta je iz Vuntove Etike.

118

ODREENJE MORALNE INJENICE

izmamljujemo rei kako nam se prohte; pa ipak, ako se dobronamerno upranjava, ta metoda ipak moe dati rezultata. Pre svega, verovatno se nee osporiti da moralna svest nikad nije smatrala moralnim in ko ji smera iskljuivo ouvanju pojedinca; besumnje, takav in ouvanja sebe moe postati moralan ukoliko se uvam za svoju porodicu ili otad binu; ali, ako se uvam samo sebe radi, moje ponaanje je, u oima obine svesti, lieno svake moralne vrednosti. Hoe li vie vrednosti imati inovi koji tee ne vie ouvanju nego razvijanju moga bia? Da, hoe, ukoliko nastojim da se razvijem ne u linom, pa ni u estetskom interesu, ve kako bi taj razvoj imao korisne uinke po druga bia. No, ako nastojim samo da razvijem svoju inte ligenciju i sposobnosti da bih se isticao i uspeo, da bih sebe nainio lepim umetnikim delom, nikad se moj in nee smatrati moralnim. Tako, ja kao pojedinac, kao takav, ne bih mogao biti cilj svoga mo ralnog ponaanja. Da li bi drugi pojedinci, moji blinji, mogli biti podes-niji da odigraju tu ulogu? Ali, ako ne inim nita moralno uvajui ili razvijajui moje pojedinano bie kao takvo, zato bi individualnost drugog oveka imala pravo prvenstva nad mojom individualnou? Ako, sam po sebi, onaj ko del ne poseduje nita to bi moglo podariti moralnost inovima koji imaju njega u vidu, zato bi drugi pojedinac, ravan njemu, uivao povlasticu koji prvi nema? Meu njima postoji samo manja ili vea razlika u stepenu, ime .se ne bi mogla objasniti razlika u prirodi koja razdvaja moralno od nemoralnog ponaanja. Ka da bi jednom doputao ono to uskrauje drugom, moral bi poivao na jednoj temeljnoj protivrenosti, sto je neprihvatljivo ne samo s logikih nego i praktinih razloga. Jer, vrlo je teko pojmiti kako, vremenom, ta protivrena oseanja ne bi stekla svest, o svojoj protivrenosti. U sva kom sluaju, moral o kojem se ne bi mogla stei svest a da se ne otkrije njegova nedoslednost bio bi neobino nepouzdan. S druge strane, ako moj blinji, sluei kao cilj moga ponaanja, ne moe ovom potonjem da utisne moralno obeleje, ono ne postaje moral no uzimajui za svrhu ne jednog nego vie pojedinaca kao takvih. Jer, ako svaki pojedinac uzet ponaosob nije kadar da na ponaanje prenese moralnu vrednost, to jest ako on po sebi nema moralnu vrednost, jo bi je manje mogao imati puki brojani zbir pojedinaca.

ODREENJE MORALNE INJENICE

119

Osim toga, to se tie inova koji imaju u vidu drugog oveka, ba kao i onih koji se mene tiu, i ne pomiljani da tvrdim kako im zaista i uvek mnjenje uskrauje svaku moralnu vrednost; pre svega kada je re o ovim potonjim, to bi bilo suprotno oiglednim injenicama. Kaem samo da, kada imaju moralnu vrednost, to je stoga to tee cilju viem nego to sam ja kao pojedinac, ili drugi ljudi kao pojedinci. Pod tim mi slim da moralnost koja im se priznaje nuno mora proisticati iz jednog vieg izvora. To je oigledno kada je re o inovima iji sam izvrilac i predmet; ako smo dosledni samima sebi, ista oiglednost vai i za ino ve iji sam izvrilae, a drugi je njihov predmet. No, ako dunou moemo biti vezani samo za svesne subjekte, sa da poto smo odstranili svakog individualnog subjekta ne preostaje nikakav drugi mogui cilj moralnog delanja osim onog subjekta sui generis koga obrazuje mnotvo individualnih subjekata zdruenih tako da obrazuju grupu; preostaje, dakle, samo kolektivni subjekt. Potrebno je jo i da kolektivna linost bude neto drugo doli sveukupnost poje dinaca od kojih je sastavljena; jer, ako bi bila samo njihov zbir, ne bi mogla imati veu moralnu vrednost od elemenata od kojih je obrazova na, a koji, sami po sebi, takvu vrednost nemaju. Dospevamo, dakle, do sledeeg zakljuka: ako postoji moral kao sistem dunosti i obaveza, drutvo treba da bude moralna osoba kvalitativno razliita od individu alnih osoba koje ono obuhvata, kao i od sinteze iz koje ono proizlazi. Primetie se analogija izmeu ovog zakljuivanja-i onog kojim Kant dokazuje [postojanje] Boga. Kant postulira Boga jer, bez te hipoteze, moral nije mogue razumeti. Mi postuliramo jedno drutvo specifino razliito od pojedinaca, jer u protivnom moral ostaje bez predmeta, a dunost bez take oslonca. Dodajmo da je taj postulat lako iskustveno proveriti. Iako sam se tim pitanjem esto bavio u svojim knjigama, lako bi mi bilo pridodati nove razloge onima koje sam ranije navodio da bih opravdao to shvatanje. Celokupna ova argumentacija moe se, najzad, svesti na nekoliko vr lo jednostavnih rei. Ona izlazi na tvrdnju da, u oima obinog mnjenja, moral zapoinje tek tamo gde zapoinje nesebinost i portvovanost. No, nesebinost ima smisla samo ako subjekt kome se podreujemo ima od nas kao pojedinaca veu vrednost. A u iskustvenom svetu znam za samo

120

ODREENJE MORALNE INJENICE

jedan subjekt koji poseduje bogatiju i sloeniju vrednost nego to je na a, a to je kolektivitet. Varam se, postoji jo jedan subjekt koji bi mogao igrati istu ulogu: to je boanstvo. Treba izabrati izmeu Boga i drutva. Neu ovde ispitivati razloge koji mogu ii u prilog jednom ili drugom, podjednako koherentnom reenju. Dodajem da me, s moje take gleda nja, taj izbor ostavlja prilino ravnodunim, jer u boanstvu vidim samo preoblieno i simboliki miljeno drutvo. Moral, dakle, zapoinje tamo gde zapoinje grupni ivot, poto sa mo tu portvovanost i nesebinost imaju smisla. Kaem grupni ivot, uopteno govorei. Besumnje, ima razliitih grupa, kao to su porodica, korporacija, grad, otadbina, meunarodne grupacije; izmeu tih raznih grupa mogla bi se uspostaviti hijerarhija, pa bi se pronali odgovarajui stupnjevi moralnog delanja, ve zavisno od toga da li mu je predmet ue ili prostranije, elementamije ili sloenije, posebnije ili obuhvatnije dru tvo. Ali, ovde nije potrebno ulaziti u ta pitanja. Dovoljno je naznaiti taku na kojoj izgleda da zapoinje podruje moralnog ivota, bez potrebe da se u njega zasad uvodi diferencijacija. Elem, moralni ivot zapoinje im postoji vezanost za grupu, ma koliko ova potonja bila skuena. A. sada e inovi koje smo usput odstranjivali ponovo, na okolian i posredan nain, zadobijati moralno obeleje. Interes drugog, rekosmo, ne bi mogao sadravati vie intrinsinog morala nego moj sopstveni in teres. Ali, ukoliko drugi uestvuje u ivotu grupe, ukoliko je lan kolek tiviteta za koji smo vezani, utoliko zadobija u naim oima neto od tog istog dostojanstva i skloni smo da ga volimo i da mu teimo. Drati do drutva, to znai kao to emo uskoro bolje pokazati drati do dru tvenog ideala; no, poneto od tog ideala ima u svakome od nas; stoga je prirodno to svaki pojedinac u izvesnoj meri deli religijsko potovanje koje taj ideal nadahnjuje. Vezanost za grupu podrazumeva, dakle, na posredan ali nuan nain, vezanost za pojedince, a kada je veliki ideal drutva poseban oblik ljudskog ideala, kada se tip graanina velikim delom poklapa s generikim tipom oveka, mi bivamo povezani s ovekom kao ovekom. Eto ime se objanjava moralno svojstvo koje se pripisuje oseanjima meuindividualne simpatije i inovima koje oni nadahnjuju. To ne znai da oni sami po sebi ine instrinsine elemente moralne udi nego su, mada na posredan nain, s najhitnijim moralnim

ODREENJE MORALNE INJENICE

121

sklonostima povezani dovoljno tesno da bi se njihovo odsustvo, ne bez razloga, moglo smatrati sasvim moguim pokazateljem slabije moralno sti. Kada voli svoju otadbinu, kada voli oveanstvo, ovek ne moe gledati patnju svojih sudrugova a da i sam ne pati i ne oseti potrebu da im pritekne u pomo. No, u onome to nas za drugoga moralno vezuje nema nieg od onoga to ini njegovu empirijsku individualnost, nego je to vii cilj kojem je on sluga i iji je organ.5 Sada smo u stanju da razumemo kako to da ima pravila, nazvanih moralnim, kojima nam se valja pokoravati zato to nam neto nalau i vezuju nas za ciljeve koji nas prevazilaze, mada ih istovremeno doi vljavamo kao poeljne. Naime, upravo smo videli da je drutvo uzvieni cilj svakog moral nog delanja. Dakle, (1) ono prevazilazi individualne svesti i istovreme no im je imanentno; (2) ono ima sva svojstva moralnog autoriteta koji namee potovanje. (1) Drutvo je, za individualne svesti, transcedentan objekt. Naime, ono sa svih strana premauje pojedinca. Prevazilazi ga materijalno, poto proishodi iz zdruivanja svih individualnih snaga. Ali, sama po sebi, ta materijalna veliina bila bi nedovoljna. I univerzum takoe prevazilazi pojedinca, satire ga svojom ogromnou, pa ipak nije mo ralan. Jedino to je drutvo neto drugo doli materijalna sila; ono je velika moralna sila. Prevazilazi nas ne samo fiziki nego materijalno i moralno. Civilizacija se duguje saradnji udruenih ljudi i uzastopnih narataja; ona je, dakle, u sutini drutveno delo. Drutvo ju je izgradi lo, drutvo je uva i prenosi pojedincima. Upravo je od njega primamo. A civilizacija je skup svih dobara kojima pridajemo najviu cenu; ona je skup najviih ljudskih vrednosti. Poto je drutvo u isti mah izvor i uvar civilizacije, poto je ono kanal kojim nam civilizacija pridolazi,
3

Na isti nain i predanost naunika nauci moe, posredno, poprimiti moralno svoj stvo. Potraga za istinom nije po sebi i za sebe moralna; sve zavisi od cilja s obzirom na koji se za njom tei. Ona je istinski i u punom smislu rei moralna samo kada se nauka voli zbog blagotvornih uinaka koje po drutvo i ljudski rod mora imati. Ali, s druge strane, samopregomost naunika, strasno obuzetog svojom naukom, od ve nalikuje, zahvaljujui mentalnom procesu koji podrazumeva, izriito moralnoj samopregornosti, mada ne deli oseanja koja ova potonja nadahnjuje. Ona, dakle, zaodeva ruho moralnosti.

122

ODREENJE MORALNE INJENICE

ukazuje nam se, dakle, kao stvarnost beskrajno bogatija i via od nae, stvarnost iz koje nam prilie sve ono to u naim oima neto vredi, pa ipak nas prevazilazi sa svih strana poto od tih intelektualnih i moral nih bogatstava koje ono pohranjuje do svakog od nas dospevaju samo poneki delii. I to vie u istoriji napredujemo, utoliko vie ljudska ci vilizacija postaje neto ogromno i sloeno: prema tome, utoliko vie pre mauje individualne svesti i utoliko vie pojedinac doivljava drutvo kao neto transcendentno u odnosu na njega. Svaki lan nekog australijskog plemena nosi u sebi celovitost svoje plemenske civilizacije; od nae sadanje civilizacije, pak, svako od nas uspeva da u sebe ukljui tek jedan njen siuan deo. Ali, mi u sebe uvek ukljuujemo neki njen deo. I tako, u isti mah kad i transcendentno u odnosu na nas, drutvo nam je imanentno, pa ga kao takvo i doivljavamo. Prevazilazei nas, ono je istovremeno i deo nae nutrine, poto moe da ivi samo u nama i pomou nas. Ili, radije, ono u jednom smislu jeste to i mi sami, i to najbolji deo nas samih, jer ovek je ovek samo u meri u kojoj je civilizovan. Ono to nas ini zaista ljudskim biima jeste ono to uspevamo da usvojimo od tog skupa ideja, oseanja, verovanja i propisa ponaanja koji se naziva civilizacijom. Davno je ve Ruso to dokazao: oduzme li se oveku sve to mu pridolazi od drutva, preostaje samo bie svedeno na ula, koje se manje ili vie ne razlikuje od ivotinje. Bez jezika, drutvene stvari prvoga reda, opte i apstraktne ideje su praktino nemogue, pa otuda biva svreno i sa svim viim mentalnim funkcijama. Preputen sam sebi, pojedinac bi dopao zavisnosti fizikih sila; ako je mogao da im umakne, ako je mogao da se oslobodi, da postane linost, to je stoga to je mogao da se zakloni iza jedne sile sui generis, snane zato to proishodi iz zdruivanja svih individualnih sila, ali sile razumne i moralne, pa prema tome i kadre da neutralizuje nerazumne i amoralne energije prirode: to je kolektivna sila. Teoretiaru je doputeno da dokazuje ka ko ovek ima pravo na slobodu; ali, ma kakva bila vrednost njegovih dokaza, izvesno je da je ta sloboda postala stvarna samo u drutvu i pomou drutva. Tako, hteti drutvo, to znai, s jedne strane, hteti neto to nas preva zilazi; ali, to u isti mah znai i hteti nas same. Mi ne moemo poeleti

ODREENJE MORALNE INJENICE

123

da izaemo iz drutva a da ne poelimo da prestanemo da budemo ljudi. Ne znam da li nam je civilizacija donela vie sree, a to nije ni vano; ali, izvesno je da, od trenutka kada postanemo civilizovani, ne moemo je se odrei a da se ne odreknemo nas samih. Jedino pitanje koje bi ovek mogao da postavi nije moe li iveti izvan drutva, ve u kojem drutvu hoe da ivi; uostalom, svakom pojedincu rado pri znajem pravo da prihvati drutvo po svome izboru, pod pretpostavkom da ga u drutvu u kojem je roen ne zadravaju prethodno preuzete obaveze. Prema tome, bez muke se d objasniti kako nam se drutvo, sve predstavljajui cilj koji nas prevazilazi, moe ukazati kao dobro i poeljno, poto se dri svih pora naeg bia; otuda, ono pokazuje bitna obeleja koja smo priznali moralnim ciljevima. (2) Ali, istovremeno, drutvo je i moralni autoritet. To proizlazi iz onoga to je upravo reeno. Jer, ta je moralni autoritet ako ne svojstvo koje pripisujemo nekom biu stvarnom ili idealnom, svejedno ali biu koje poimamo kao moralnu silu viu od nas samih? A osobeno svojstvo svakog moralnog autoriteta jeste da namee potovanje; na temelju tog potovanja naa volja poputa pred nalozima koje on pro pisuje. Drutvo, dakle, sadri u sebi sve to je nuno da bi na izvesna pravila ponaanja prenelo taj isti imperativni karakter, distinktivan za moralnu obavezu. Istina, preostalo bi da se ispita da li zaista upravo na tom izvoru mo ralna pravila crpu onaj autoritet zahvaljujui kojem se svestima ukazu ju kao obavezna. Kao to sam rekao na poetku, re je o ispitivanju ko je mi je ovde nemogue sprovesti. Sve to mogu da tvrdim jeste da do danas, u toku mojih istraivanja, jo nisam susreo jedno jedino moralno pravilo koje ne bi bilo proizvod odreenih drutvenih inilaca. ekam da mi se ukae na neko pravilo koje naizgled zahteva objanjenje dru gaije vrste. Uostalom, nije li sama po sebi dovoljno demonstrativna injenica, danas utvrenja na neosporan nain, da svi moralni sistemi koje narodi stvarao upranjavaju zavise od drutvene organizacije tih naroda, da stoje u vezi s njihovom strukturom i menjaju se zajedno s njom? Dodue, neko se ta raznovrsnost morala pripisivala ljudskom neznanju ili slepilu. No, istorija je utvrdila da, osim u nenormalnim slu ajevima, svako drutvo ima, uopte uzev, moral koji mu je potreban,

124

ODREENJE MORALNE INJENICE

te da bilo koji dragi ne samo sto ne bi bio mogu, ve bi bio ubitaan po drutvo koje bi ga upranjavalo. Individualni moral, ma ta se o njemu katkad govorilo, ne umie tom zakonu; on je ak u jo veoj me ri drutven. Jer, ono to nam propisuje da ostvarimo jeste idealan tip oveka onakvog kakvog ga posmatrano drutvo poima; a svako drutvo poima ideal na svoju sliku i priliku. Ideali Rimljanina ili Atinjanina bili su tesno povezani sa organizacijom tih gradova-drava. Nije li ak taj idealan tip, ije ostvarenje svako drutvo zahteva od svojih lanova, ugaoni kamen svakog drutvenog sistema i ono to tvori njegovu jedin stvenost? Istovremeno kada dva obeleja moralne injenice postanu na taj na in shvatljiva, te kada se uvidi ta ona izraavaju, vidi se i ta ih obje dinjuje: ona su samo dva vida jedne iste, to jest kolektivne stvarnosti. Drutvo nam neto nalae zato to je u odnosu na nas izvanjsko i vie; moralna razdaljina koja postoji izmeu njega i nas pretvara ga u autori tet kojem se naa volja povinuje. Ali budui da je, s drage strane, dru tvo neto to je u naoj nutrini, budui da je ono u nama, budui da je to i mi, mi ga po tom osnovu volimo i elimo, mada jednom eljom sui generis, poto ma ta inili ono je nae samo delimino i do u bes kraj nad nama gospodari. Najzad, sa iste take gledanja, moe se razumeti i ona svetost kojom su moralne stvari oduvek bile obeleene, pa su takve i danas, naime ona religioznost bez koje etike nikad nije bilo. Polazim od primedbe da objekti nemaju vrednost po sebi. Ta istina vai ak i za ekonomske stvari. Staru teoriju ekonomista, prema kojoj postoje objektivne vrednosti, inherentne stvarima i nezavisne od naih predstava, danas vie ne zastupa gotovo niko. Vrednosti su plod mnje nja; stvari imaju vrednost samo s obzirom na stanja svesti. U vreme ka da je manuelni rad bio izvrgnut moralnoj diskreditaciji, vrednost koja mu je pripisivana i koja se izraavala u nainu na koji je bio nagrai van bila je nia od one koju mu danas priznajemo. Moglo bi se navesti vie takvih primera. S moralnim stvarima stoji kao i sa ekonomskim. Kada kaemo da su svete, pod tim podrazumevamo da imaju vrednost nesamerljivu s dru gim ljudskim vrednostima. Jer, sveto je ono to je stavljeno po strani,

ODREENJE MORALNE INJENICE

125

ono to se ne moe meriti s profanim. A posve je izvesno da moralne stvari imaju to svojstvo; jer, nikad neemo prihvatiti niti su, koliko znam, ljudi ikad prihvatali da se neka moralna vrednost moe izraziti s obzirom na kakvu vrednost ekonomskog, rekao bih ak, ovozemalj skog reda. Moemo, u nekim sluajevima, u ime ljudske slabosti, opro stiti oveku koji je svoju dunost rtvovao kako bi sauvao ivot; ali, nikad se ne bismo usudili objaviti da je ta rtva opravdana i da zasluu je da bude odobrena. Pa ipak je ivot, od svih profanih i amoralnih do bara, ono do kojega prirodno ponajvie drimo, poto je uslov ostalih. Ali tada, da bi moralne stvari bile u toj meri neuporedive, oseanja koja odreuju njihovu vrednost treba da imaju isto svojstvo; i ona treba da budu neuporediva u odnosu na ostale ljudske elje; treba da imaju ugled i energiju koja ih stavlja po strani s obzirom na sve ostale pobude nae oseajnosti. A kolektivna oseanja zadovoljavaju taj uslov. Upravo stoga to u njima odjekuje snaan glas kolektiviteta, ona govore unutar naih svesti sasvim drugaijim tonom nego isto individualna oseanja; govore nam glasnije i, zahvaljujui svom poreklu, imaju sasvim naroi tu snagu i uticaj. Shvatljivo je, dakle, to stvari za koje se ta oseanja vezuju dele taj isti ugled, to su stavljene po strani i uzdignute iznad ostalih na onu veliku razdaljinu koja odvaja te dve vrste stanja svesti. Eto otkuda potie ono sveto svojstvo kojim je danas zaodenuta ljud ska osoba. To svojstvo joj nije inherentno. Analizirajte oveka onakvog kakav se podastire empirijskoj analizi i neete u njemu nai nita to implicira takvu svetost; u njemu neete nai nita osim ovozemaljskog. No, pod dejstvom uzroka koje ovde nemamo da istraujemo, ljudska osoba je postala neto emu se drutvena svest evropskih naroda oda la vie nego bilo emu drugom; ona je odjedared stekla neuporedivu vrednost. Posvetilo ju je upravo drutvo. Tu vrstu aure koja ga okruuje i titi protiv svetogrnih zadiranja [u njegovo podruje] ovek nema po prirodi; re je o nainu na koji ga drutvo promilja, re je o visokom uvaavanju koje ono o njemu sada ima, projektovanom prema spolja i objektivizovanom. Tako, ne samo to izmeu pojedinca i drutva nema antagonizma koji se onako esto prihvatao kao gotova stvar nego je, u stvarnosti, moralni individualizam, odnosno kult ljudske individue,

ODREENJE MORALNE INJENICE

125

ono to se ne moe meriti s profanim. A posve je izvesno da moralne stvari imaju to svojstvo; jer, nikad neemo prihvatiti niti su, koliko znam, ljudi ikad prihvatali da se neka moralna vrednost moe izraziti s obzirom na kakvu vrednost ekonomskog, rekao bih ak, ovozemalj skog reda. Moemo, u nekim sluajevima, u ime ljudske slabosti, opro stiti oveku koji je svoju dunost rtvovao kako bi sauvao ivot; ali, nikad se ne bismo usudili objaviti da je ta rtva opravdana i da zasluu je da bude odobrena. Pa ipak je ivot, od svih profanih i amoralnih do bara, ono do kojega prirodno ponajvie drimo, poto je uslov ostalih. Ali tada, da bi moralne stvari bile u toj meri neuporedive, oseanja koja odreuju njihovu vrednost treba da imaju isto svojstvo; i ona treba da budu neuporediva u odnosu na ostale ljudske elje; treba da imaju ugled i energiju koja ih stavlja po strani s obzirom na sve ostale pobude nae oseajnosti. A kolektivna oseanja zadovoljavaju taj uslov. Upravo stoga to u njima odjekuje snaan glas kolektiviteta, ona govore unutar naih svesti sasvim drugaijim tonom nego isto individualna oseanja; govore nam glasnije i, zahvaljujui svom poreklu, imaju sasvim naroi tu snagu i uticaj. Shvatljivo je, dakle, to stvari za koje se ta oseanja vezuju dele taj isti ugled, to su stavljene po strani i uzdignute iznad ostalih na onu veliku razdaljinu koja odvaja te dve vrste stanja svesti. Eto otkuda potie ono sveto svojstvo kojim je danas zaodenuta ljud ska osoba. To svojstvo joj nije inherentno. Analizirajte oveka onakvog kakav se podastire empirijskoj analizi i neete u njemu nai nita to implicira takvu svetost; u njemu neete nai nita osim ovozemaljskog. No, pod dejstvom uzroka koje ovde nemamo da istraujemo, ljudska osoba je postala neto emu se drutvena svest evropskih naroda oda la vie nego bilo emu drugom; ona je odjedared stekla neuporedivu vrednost. Posvetilo ju je upravo drutvo. Tu vrstu aure koja ga okruuje i titi protiv svetogniih zadiranja [u njegovo podruje] ovek nema po prirodi; re je o nainu na koji ga drutvo promilja, re je o visokom uvaavanju koje ono o njemu sada ima, projektovanom prema spolja i objektivizovanom. Tako, ne samo to izmeu pojedinca i drutva nema antagonizma koji se onako esto prihvatao kao gotova stvar nego je, u stvarnosti, moralni individualizam, odnosno kult ljudske individue,

126

ODREENJE MORALNE INJENICE

delo drutva. Upravo ga je ono ustanovilo. Upravo je ono od oveka na inilo boga ijim je poklonikom postalo. Moda emo tako jasnije predoiti sebi ta je to drutvo u kojem veru jem da sam pronaao cilj i izvor morala. Katkad su me optuivali da na taj nain moralnom ivotu namenjujem prilino ogranienu svrhu i, u isti mah, skueno podruje delanja. I zaista, ako se u drutvu vidi samo grupa pojedinaca koji ga ine i stanite na kojem oni obitavaju, pomenuti prigovor moe se bez muke opravdati. Ali, drutvo je neto drugo; to je pre svega skup svakojakih ideja, verovanja i oseanja koji se ostvaruje zahvaljujui pojedincima; a na prvom mestu meu tim idejama nalazi se moralni ideal koji je njegov glavni razlog postojanja. Hteti drutvo, znai hteti taj ideal, i to u toj meri da ponekad moemo vie voleti da ono nestane kao materijalni entitet radije nego da poreknemo ideal koji ono utelovljuje. Drutvo je snano arite intelektualnog i moralnog de lanja ije se zraenje nadalako iri. Iz dejstava i protivdejsatva koja se meu pojedincima razmenjuju oslobaa se potpuno nov mentalni ivot koji nae svesti prenosi u jedan svet o kojem ne bismo imali nikakvu predstavu kada bismo iveli izdvojeno. To jasno uviamo u razdobljima krize, kada nas kakav veliki kolektivni pokret zahvati, izdigne iznad nas samih i preobrazi. Iako to dejstvo, u redovnom toku ivota, oseamo ma nje ivo zato to je manje silovito i estoko, ono je ipak stvarno.

III Biu sasvim kratak kada je re o treem delu moga programa. Taj deo sam uvrstio samo zato da bi nam omoguio da raspravimo primedbu koja mi je esto upuivana, a koja poiva, verujem, na jednom ne sporazumu. Vele da ovaj nain poimanja morala iskljuuje mogunost da se o njemu sudi. Ako je moral proizvod kolektiviteta, izgleda kao da se poje dincu mora nuno nametati, te da ga on moe samo pasivno prihvatati nemajui nikad prava da protiv njega ustane, ma kakav taj moral bio. Tako bismo bili osueni da uvek sledimo mnjenje, nikad ne mogavi da se, s valjanim razlogom, protiv njega pobunimo.

ODREENJE MORALNE INJENICE

127

Ali ovde, kao i drugde, nauka o stvarnosti nas osposobljuje da stvar nost menjamo i njome upravljamo. Nauka o moralnom mnjenju prua nam sredstva da o njemu sudimo i da ga, po potrebi, ispravljamo. Hteo bih da navedem nekoliko primera tih moguih ispravljanja, ija lista nipoto nije iscrpna. Najpre, mogue je da, kao posledica kakvog prolaznog metea, neko od temeljnih naela morala iezne na trenutak iz javne svesti koja, vie ga i ne oseajui, pone da ga porie (teorijski i izriito, ili pak praktino i injeniki, nije bitno). Nauka o obiajnosti moe tu privreme no poremeenu moralnu svest pozvati na ono to je, na ustaljen nain, ona ranije bila; ako se trajnost s kojom se, u toku dugog vremena, poreknuto naelo potvrivalo suprotstavi zaotrenosti i prolaznosti krize u toku koje je zgaslo, ve se mogu, u ime nauke, probuditi racionalne sumnje u pogledu opravdanosti toga poricanja. Istom metodom mogu e je uraditi i vie, pa pokazati kako to naelo stoji u vezi sa ovim ili onim bitnim i jo postojeim uslovima nae drutvene organizacije i kolektivnog mentalitata, te kako se, otuda, ne moe potceniti a da se ne potcene i uslovi kolektivnog i, shodno tome, individualnog ivota. Ako, na primer, u datom trenutku, drutvo u celini tei da izgubi iz vida sveta prava pojedinca, ne moe li se ono autoritativno prizvati sebi podseajui ga kako je potovanje tih prava tesno povezano sa strukturom velikih evropskih drutava, s celinom naeg mentaliteta, i to u toj meri da poricanje pomenutih prava pod izgovorom da je re o drutvenim interesima znai poricanje najhitnijih drutvenih interesa? Moe se desiti i da se, pored uspostavljenog morala koji se odrava silom tradicije, jave i nove tenje, manje ili vie samosvesne. Nauka o obiajnosti moe nam tada pomoi da se opredelimo izmeu tih opre nih morala: s jedne strane, izmeu onog koji ve postoji i, s druge, onog koji tei da se uspostavi. Moe nas, na primer, poduiti da prvi odgovara stanju stvari koje je iezlo ili upravo iezava, kao i da su, nasuprot tome, nove ideje koje se javljaju povezane s promenama nastaii-m u uslovima kolektivnog ivota, a koje iziskuju nove ideje; ona nam moe pomoi da te ideje jasnije izrazimo i odredimo. Nipoto, dakle, nismo obavezni da se posluno povinujemo moral nom mnjenju. U nekim sluajevima moemo ak smatrati da imamo

128

ODREENJE MORALNE INJENICE

osnova da se protiv njega pobunimo. Naime, moe se dogoditi da, s razloga na koje smo upravo ukazali, prosudimo daje naa dunost da se borimo protiv moralnih ideja za koje znamo da su zastarele, da su sada samo preici, te da nam se najdelotvornijim sredstvom u tom smi slu ini porei ih, i to ne samo teorijski nego i delom. Besumnje, to su uvek osetljiva pitanja savesti koja ne mogu da razreim jednom reju; hou samo da pokaem da metoda na koju se pozivam omoguuje da se ona postave. No, bilo kako bilo, ne moemo teiti moralu drugaijem nego to je onaj koji nae drutveno stanje iziskuje. Tu postoji jedna objektivna reperna taka u odnosu na koju se uvek moraju postavljati nae [moral ne] procene. Razum koji sudi u tim stvarima nije, dakle, individualni razum, voen ne znam kakvim unutranjim nadahnuima i linim na klonostima; to je razum oslonjen na to je mogue metodinije razvije no saznanje o jednoj datoj, to jest drutvenoj stvarnosti. Moral zavisi od drutva, a ne od mene. Besumnje, vrlo esto se deava da smo primo rani opredeliti se u pogledu tih pitanja ne ekajui da nauka dovoljno uznapreduje ne bi li nas za sobom povela; potrebe delanja primoravaju nas katkad da isprednjaimo u odnosu na nauku. Tada radimo kako moemo, zamenjujui melodinu nauku, koju nije mogue ostvariti, jed nom saetom, ishitrenom naukom, upotpunjenom nadahnuima koja izviru iz [moralne] osetljivosti. No, to ne znai tvrditi da je jedna nau ka, roena koliko jue, kadra da suvereno upravlja ponaanjem [ljudi]. Hteo sam samo da pokaem da nam ta nauka ne prei da procenujemo stvarnost nego nam, naprotiv, prua sredstva da je procenjujemo razbo rito. U meri u kojoj moe biti izloena u toku jedne rasprave, takva je opta zamisao o moralnim injenicama do koje su me dovela istraivanja to ih o tom predmetu sprovodim neto due od dvadeset godina. Pone kad se ta zamisao smatrala odve uskom; nadam se da, bolje shvaena, vie nee takvom izgledati. Naprotiv, moglo se videti da, iako ne namerava sistematski da bude eklektina, ona ipak ostavlja mesta glediti ma koja se obino smatraju najoprenijim. Naroito sam se potrudio da pokaem kako ona omoguuje da se moralne injenice obrauju na empirijski nain, zadravajui pri tom njihovo svojstvo sui generis, to

ODREENJE MORALNE INJENICE

129

jest onu religioznost koja im je inherentna i izdvaja ih iz skupa ljudskih fenomena. Tako umiemo kako utilitarnom empirizmu koji, istina, pokuava da moral racionalno objasni, ali mu porie osobena svojstva svodei njegove bitne pojmove na rang temeljnih pojmova ekonomskih tehnika tako i kantovskom apriorizmu, koji prua relativno vernu ana lizu moralne svesti, ali je vie opisuje nego stoje objanjava. Mi prona lazimo pojam dunosti, ali s razloga iskustvene prirode,.ne iskljuujui pri tom sve ono to je u eudajmonizmu zasnovano. Jer, ta shvatanja, koja su u oima moralista jedno drugom suprotstavljena, samo se na apstraktan nain meusobno iskljuuju. U stvari, ona samo izraavaju razliite vidove jedne sloene stvarnosti, pa ih prema tome sva i to svako na svome mestu pronalazimo kada posmatranje usmerimo na tu stvarnost i pokuamo daje upoznamo u njenoj sloenosti.

VI SUDOVI VREDNOSTI I SUDOVI STVARNOSTI

Podnosei Kongresu* na raspravu ovu temu, postavio sam sebi dvostuki cilj: najpre, najednom pojedinanom primeru pokazati kako sociologi ja moe da pripomogne reavanju jednog filozofskog problema i, potom, razvejati izvesne predrasude kojima je takozvana pozitivna sociologija odve esto izloena. Kada kaemo da tela imaju teinu, a da zapremina gasova stoji u obrnutoj srazmeri s pritiskom koji trpe, formuliemo sudove koji se ograniavaju na to da izraze date injenice. Oni izriu ono to jeste, pa ih stoga nazivamo egzistencijalnim sudovima, ili sudovima stvarnosti. Drugim sudovima je zadatak da iskau ne ono to stvari jesu nego kakvu vrednost imaju za svesnog subjekta, to jest kakvu im cenu on pripisuje: nazivamo ih sudovima vrednosti. Katkad se ak taj naziv pro iruje i na svaki sud koji izrie neku procenu, ma kakva ona bila. No, to irenje znaenja moe izazvati zbrku koju je vano spreiti. Kada kaem: volim lov, pivo volim vie od vina, aktivan ivot od od mora itd., iskazujem sudove koji naizgled mogu izraavati procene, ali su, u osnovi, obini sudovi stvarnosti. Oni kau samo na koji se nain ponaamo prema odreenim objektima, to jest da jedne volimo, a da su nam drugi drai. Te preferencije su injenice ba kao i teina tela ili elastinost gasova. Funkcija takvih sudova nije, dakle, da stvarima pripiu vrednost koja im pripada ve samo da istaknu odreena stanja subjekta. Stoga se posebne naklonosti koje na taj nain bivaju izraene ne mogu saoptiti drugome. Oni koji ih oseaju mogu, dodue, rei da
Saoptenjc podneto na plenarnom zasedanju Meunarodnog filozofskog kongresa u Bolonji, 6. aprila 1911. godine.

SUDOVI VREDNOSTI I SUDOVI STVARNOSTI

131

ih oseaju, ili bar da veruju da ih oseaju, ali ih ne mogu preneti drugo me. One se tiu njihove osobe i ne mogu od nje biti razdvojene. Sasvim je drugaije kada kaem: ovaj ovek ima visoku moralnu vrednost; ova slika ima veliku estetsku vrednost; ovaj nakit puno vredi. U svim tim sluajevima, biima ili stvarima o kojima je re pripisujem jedno objektivno svojstvo, potpuno nezavisno od naina na koji ga oseam u trenutku kada se izjanjavam. Lino, nakitu mogu ne pridavati nikakvu vrednost, to ne znai da u datom trenutku on manje vredi. Kao ovek, mogu biti osrednjeg morala, to me ne spreava da priznam moralnu vrednost tamo gde je ima. Mogu, po prirodi, biti slabo osetljiv na uivanja to ih prua umetnost; ali, to nije razlog da poriem da po stoje estetske vrednosti. U izvesnom smislu, dakle, sve te vrednosti po stoje izvan mene. Stoga, kada se s drugim ne slaemo u pogledu naina na koji se one poimaju i procenjuju, pokuavamo da mu saoptimo na a uverenja. Ne zadovoljavamo se time da ih iskaemo, ve nastojimo da ih dokaemo navodei, kao potporu naim tvrdnjama, razloge bez line vrste. Preutno, dakle, prihvatamo da ti sudovi odgovaraju nekoj objektivnoj stvarnosti u pogledu koje se moe i mora postii sporazum. Upravo te stvarnosti sui generis ine vrednosti, a vrednosni sudovi su oni koji se odnose na te stvarnosti. Hteli bismo da istraimo kako su te vrste sudova mogue. Iz onoga to prethodi vidi se na koji se nain to pitanje postavlja. S jedne strane, svaka vrednost pretpostavlja procenu koju daje subjekt, a ona stoji u neposrednom odnosu sa odreenom oseajnou. Ono to ima vrednost je po nekom osnovu dobro; ono to je dobro je poeljno, a svaka elja je unutranje stanje. Pa ipak, vrednosti o kojima je maloas bilo rei imaju istu objektivnost kao i stvari. Kako se ta dva obeleja, koja u prvi mah izgledaju protivrena, mogu meusobno pomiriti? Kako jedno sta nje oseanja moe biti nezavisno od subjekta koji ga doivljava? Ponuena su dva oprena reenja tog problema.

I Za brojne mislioce koji, uostalom, potiu iz prilino raznorodnih sredina - razlika izmeu te dve vrste sudova je isto prividna. Vred-

132

SUDOVI VREDNOSTI I SUDOVI STVARNOSTI

nosi se kau, u sutini tie nekog konstitutivnog obeleja stvari kojoj je pripisana, a sud vrednosti samo izraava nain na koji to obeleje deluje na subjekta koji sudi. Ako je to dejstvo povoljno, vrednost je po zitivna; u suprotnom sluaju, ona je negativna. Ako ivot za oveka ima vrednost, to je zato to je ovek ivo bie, a u prirodi je ivog da ivi. Ako ito ima vrednost, to je stoga to slui za ishranu i odrava ivot. Ako je pravinost vrlina, to je zato to potuje ivotne potrebe; ubistvo je zloin sa suprotnog razloga. Ukratko, vrednost neke stvari sastojala bi se naprosto u konstatovanju uinaka koje ona proizvodi zahvaljujui svojim intrinsinim svojstvima. Ali, u odnosu na kog subjekta se vrednost odreene stvari procenjuje i mora procenjivati? Hoe li to biti pojedinac? Kako onda objasniti da moe postojati sistem objektivnih vrednosti koje priznaju svi ljudi, ili bar svi ljudi iste civilizacije? Ono to, sa ovog stanovita, ini vrednost jeste dejstvo odreene stvari na oseajnost; no, poznato je koliko su individualne oseajnosti raznovrsne. Ono to se svia jednima, drugima je mrsko. Pa ni sam ivot ne ele ba svi, jer ima ljudi koji ga se odriu, bilo zbog gaenja, bilo iz dunosti. A pre svega, koliko li je neslaganja u pogledu naina na koji se ivot shvata! Neko ga eli u svoj njegovoj intenzivno sti, drugi, pak, zadovoljstvo nalazi u njegovom svedenom i pojednosta vljenom obliku. [Zagovornicima] utilitarnog morala ova primedba je odve esto stavljana da bi je bilo umesno razvijati; primeujemo samo da se ona odnosi i na svaku teoriju koja ekonomske, estetske ili spe kulativne vrednosti namerava da objasni isto psiholokim razlozima. Hoe li se rei da postoji jedan prosean tip [oveka] koji se nahodi u veine pojedinaca, te da objektivna procena stvari izraava nain na ko ji one deluju na prosenog pojedinca? Ali, ogroman je razmak izmeu, s jedne strane, naina na koji, u stvarnosti, vrednosti procenjuju obini pojedinci i, s druge, one objektivne lestvice ljudskih vrednosti po kojoj se, u naelu, moraju upravljati naa suenja. Prosena moralna svest je osrednja; ona sasvim slabo osea ak i uobiajene dunosti, pa pre ma tome i odgovarajue moralne vrednosti; ima ak i takvih vrednosti za koje je na izvestan nain slepa. Ona nam, dakle, ne moe pruiti obrazac moralnosti. S jo vie razloga to vai za estetske vrednosti, koje

SUDOVI VREDNOSTI I SUDOVI STVARNOSTI

133

su za najvei broj ljudi mrtvo slovo na papiru. to se tie ekonomskih vrednosti, ova razdaljina je u izvesnim sluajevima manja. Pa ipak, oi gledno je da nain na koji fizika svojstva dijamanta ili bisera deluje na veinu naih savremenika ne moe posluiti za odreivanje njegove stvarne cene. Uostalom, ima jo jedan razlog koji ne doputa da se pobrkaju objek tivna i prosena procena: to je injenica da reakcije prosenog poje dinca ostaju individualne reakcije. Jedno stanje nije objektivno samo zato to se susree kod veeg broja subjekata. Iz toga to vie nas procenjuje neto na isti nain ne sledi da nam je tu procenu nametnula neka spoljanja stvarnost. Taj sticaj moe se dugovati posve subjektiv nim uzrocima, naroito pak dovoljno velikoj istorodnosti individualnih udi. Izmeu stavova volim ovo i izvestan broj nas ovo voli nema bitne razlike. Verovalo se da se ovim potekoama moe umai tako to e se namesto pojedinca staviti drutvo. Ba kao i u prethodnoj tezi, tvrdi se da se vrednost u sutini tie nekog sastavnog elementa same stvari. No, ovde bi vrednost stvari inio nain na koji ona deluje na kolektivnog, a ne vie na individualnog subjekta. Procena bi bila objektivna samim tim sto je kolektivna. U odnosu na prethodno, ovo objanjenje ima nesumnjivih prednosti. Naime, drutveni sud je objektivan u odnosu na individualne sudove; lestvica vrednosti biva tako osloboena subjektivnih i promenljivih pro cena pojedinaca: oni izvan sebe samih pronalaze ve utvrenu hijerar hiju koja nije njihovo delo, izraava neto sasvim drugo nego to su njihova lina oseanja, te joj se oni moraju povinovati. Jer, javno mnje nje crpi iz svoga porekla moralni autoritet na temelju kojeg se namee pojedinanim osobama. Ono odoleva pokuajima da se nad njim izvri nasilje; reaguje protiv otpadnika ba kao to i spoljanji svet bolno reaguje protiv onih koji pokuavaju da se protiv njega pobune. Kori one koji o moralnim stvarima sude u skladu s naelima drugaijim nego to su ona koja ono propisuje; poruzi izvrgava one koji se nadahnjuju drugaijim estetskim ukusima nego to su njegova. Ko god pokua da pribavi neto po ceni nioj nego to ta stvar vredi nailazi na otpore rav-

134

SUDOVI VREDNOSTI I SUDOVI STVARNOSTI

ne onima koje nam pruaju tela kada potcenimo njihovu prirodu. Tako se moe objasniti neka vrsta nunosti kojoj smo podvrgnuti i koje smo svesni kada izraavamo sudove vrednosti. Jasno oseamo da nismo go spodari naih procena, da su nam ruke vezane i da trpimo prinudu. A ruke nam vezuje javna svest. Istina je da taj vid vrednosnih sudova nije i jedini; ima jo jedan koji mu je maltene oprean. One iste vrednosti koje nam se, nekim svojim stranama, ukazuju kao stvarnosti koje nam se nameu, izgledaju nam istovremeno kao stvari poeljne, koje volimo i spontano elimo. Ali, to je stoga sto je drutvo, u isti mah kad i zakono davac kojem dugujemo potovanje, tvorac i uvar svih onih civilizacij skih dobara za koja smo vezani svim porama naeg bia. Ono je dobro i ruka je pomonica, ali je u isti mah i zapovedniko. Sve to poveava njegovu ivotnost uzdie i nau. Ne udi, dakle, to drimo do svega do ega i ono dri. Ali, tako shvaena, socioloka teorija vrednosti izaziva i sama ozbilj ne potekoe koje, uostalom, nisu samo njoj svojstvene; jer, zbog njih je mogue prigovoriti i psiholokoj teoriji o kojoj je prethodno bilo rei. Postoje razliiti tipovi vrednosti. Jedno je ekonomska vrednost, a drugo su moralne, religijske, estetske ili spekulativne vrednosti. esti pokuaji da se ideje dobra, lepog, istinitog i korisnog svedu jedne na druge uvek su ostajali uzaludni. No, ako je ono to ini vrednost samo nain na koji stvari utiu na funkcionisanje drutvenog ivota, raznovr snost vrednosti postaje teko objasniti. Ako posvuda deluje isti uzrok, otkuda to da su posledice specifino razliite? S druge strane, ako bi se vrednost stvari zaista odmeravala stepenom njihove drutvene (ili individualne) koristi, sistem ljudskih vrednosti morao bi da bude iz temelja preispitan i poremeen; jer, s tog gledita ne bi se moglo objasniti i opravdati mesto koje je u njemu ostavljeno za luksuz. Ono to je suvino nije, po definiciji, korisno, ili je bar manje korisno nego ono to je nuno. Ono to je prekomerno moe manjkati a da ne zasmeta ozbiljno radu vitalnih funkcija. Jednom reju, luksuzne vrednosti su po prirodi skupe; kotaju vie nego to pridonose. Stoga ima doktrinara koji na njih gledaju s nepoverenjem i trude se da ih sve du na prikladnu meru. No, u stvarnosti, nema vrednosti koje u oima ljudi imaju viu cenu. Celokupna umetnost je stvar luksuza; estetska

SUDOVI VREDNOSTI I SUDOVI STVARNOSTI

135

delelatnost se ne povinuje nikakvoj korisnoj svrsi; odvija se samo zarad zadovoljstva u tome to se odvija. Isto je i s istom spekulacijom, milje njem osloboenim svake utilitarne svrhe, koje se upranjava s jedinim ciljem da se upranjava. Pa ipak. ko moe sporiti da je umetnike i spekulativne vrednosti ljudski rod oduvek stavljao iznad ekonomskih vrednosti? Poput intelektualnog ivota, i moralni ivot ima samosvojnu estetiku. Najvie vrline ne sastoje se u redovnom i tanom obavljanju inova koji su najneposrednije nuni za [odranje| dobrog drutvenog poretka, ve ih ine slobodne i spontane radnje, rtve koje nita ne iziskuje i koje su ponekad ak i suprotne propisima razborite ekonomi nosti. Ima vrlina koje su prave ludosti, a velikim ih ini upravo njihova ludost. Spenser je mogao dokazivati da je filantropija esto oprena dobro shvaenom interesu drutva; pa ipak, njegov dokaz nee ljude spreiti da visoko cene vrlinu koju on osuuje. Ni sam ekonomski ivot ne podvrgava se strogo pravilu ekonomije. Ako luksuzni predmeti naj vie kotaju, to nije samo zato to su obino najrei, ve i stoga to su najcenjeniji. Jer, ivot onakav kakvim su ga ljudi oduvek shvatali ne sastoji se naprosto u tome da se utvrdi taan proraun individual nog ili drutvenog organizma, da se, uz to je mogue manje trokova, odgovori na spoljanje podsticaje, da se rashodi dobro uravnotee s naknadom gubitka. Ziveti, to pre svega znai delati, i to neproraunato, zarad samog uitka u delanju. A. ako se, to je posve oigledno, ne moemo liiti ekonomije, ako treba nagomilavati da bi se troilo, cilj je ipak troenje, a troenje je delanje. Ali, poimo dalje i vratimo se temeljnom naelu na kojem poivaju sve ove teorije. Sve one takoe pretpostavljaju da je vrednost sadrana u stvarima i da izraava njihovu prirodu. No, taj postulat je suprotan injenicama. Brojni su sluajevi u kojima takorei ne postoji nikakav odnos izmeu svojstava predmeta i vrednosti koja mu se pripisuje. Idol je neto veoma sveto, a svetost je najvia vrednost koju su ljudi ikad priznavali. No, idol je vrlo esto samo gomila kamenja ili komad drveta, sam po sebi lien bilo kakve vrednosti. Nema bia, ma koliko ne znatno bilo, nema obinog premeta koji, u datom trenutku istorije, nije nadahnjivao oseanja religijskog potovanja. Oboavale su se najbeskorisnije ili najbezopasnije ivotinje, ponajvema liene bilo kakvih

136

SUDOVI VREDNOSTI 1 SUDOVI STVARNOSTI

moi. Istorija opovrgava uobiajeno shvatanje po kojem su stvari koji ma se kult obraao oduvek bile one koje su ostavljale najjai utisak na ljudsku matu. Nesravnjiva vrednost koja im je pripisivana nije, dakle, zavisila od njihovih intrinsinih svojstava. Nema iole ivlje vere, ma koliko laika bila, koja nema svoje fetie u kojih se zapaa ista nesrazmera. Zastava je samo komad tkanine; meutim, vojnik gine da bi je spasio. Moralni ivot podjednako je bogat takvim kontrastima. U ana tomskom, fiziolokom i psiholokom smislu, izmeu oveka i ivotinje razlike su samo u stepenu; pa ipak, ovek poseduje uzvieno moralno dostojanstvo, dok ga ivotinja uopte nema. Dakle, u pogledu vredno sti, meu njima zjapi ponor. Ljudi su nejednaki po fizikoj snazi, ba kao i po sposobnostima; meutim, teimo da im svima priznamo pod jednaku moralnu vrednost. Dakako, moralni egalitarizam je idealna gra nica koja nikad nee biti dosegnuta, ali joj se sve vie pribliavamo. Potanska marka je tek siuan kvadrati papira, najee lien bilo kakvog umetnikog obeleja; pa ipak, ona moe vredeti bogatstvo. Oi gledno je da unutranja priroda bisera ili dijamanta, krzna ili ipke nije ono zbog-ega se vrednost tili razliitih ukrasnih predmeta menja zavisno od modnih udi.

II Ali, ako vrednost ne poiva u stvarima, ako ne zavisi sutinski od nekog svojstva empirijske stvarnosti, ne sledi li da se njen izvor nalazi izvan datosti i iskustva? Takva je, naime, teza koju je, manje ili vie izriito, zastupao itav niz mislilaca ije uenje, preko Rila, see sve do kantovskog moralizma. Coveku se dodeljuje jedna mo sui generis da prevazie iskustvo, da zamisli neto drugo doli ono to jeste, jednom reju da postavlja ideale. Tu predstavnu mo jedni poimaju u vie razumskom, drugi pak u vie oseajnom obliku, ali uvek kao jasno raz dvojenu od one kojom se slui nauka. Postojao bi, dakle, jedan nain na koji se misli stvarnost, i jedan drugi, sasvim razliit, kada je re o idealu; vrednost stvari bi se, onda, procenjivala u odnosu na tako postavljene ideale. Kae se da stvari imaju vrednost kada izraavaju i

SUDOVI VREDNOSTI I SUDOVI STVARNOSTI

137

odraavaju, po bilo kora osnovu, jedan vid ideala, te da imaju manje ili vie vrednosti zavisno od ideala koji utelovljuju i ve prema tome ta od njega sadravaju. Tako, dok su nam u prethodnim teorijama sudovi vrednosti bili pred stavljeni kao jedan drugi oblik sudova stvarnosti, ovde su oni korenito raznorodni: objekti na koje se odnose razliiti su ba kao i moi koje pretpostavljaju. Primedbe koje upuujemo pivom objanjenju ne bi se, dakle, mogle primeniti na ovo potonje. Ako vrednost zavisi od uzroka koji su u odnosu na stvari spoijanji, nije teko razumeti da je ona, u izvesnoj meri, nezavisna od prirode stvari. Istovremeno, postaje lako opravdati povlaeno mesto koje se oduvek dodeljivalo luksuznim vrednostima. To je stoga to ideal ne stoji u slubi stvarnosti; on je tu sebe radi; dakle, ne mogu mu kao mera sluiti interesi stvarnosti. Jedino to se vrednou, koja je na taj nain pripisana idealu, obja njava sve ostalo, ali ne i ona sama. Ona biva postulirana, ali ne i rastu maena, a i ne moe se rastumaiti. Kako bi to, zbilja, i bilo mogue?. Ako ideal ne zavisi od stvarnosti, u njoj ne bi moglo biti uzroka i uslova koji ga ine shvatljivim. No, gde li, izvan stvarnosti, pronai neophod nu gradu za bilo kakvo objanjenje? U tako shvaenom idealizmu ima neeg duboko empirijskog. Besumnje, injenica je da ljudi vole lepotu, dobrotu, istinu koje u injenicama nikad nisu na odgovarajui nain ostvarene. Ali, i to je samo injenica koja, bez razloga, biva uzdignu ta u neku vrstu apsoluta onkraj kojeg se ne usuujemo da segnemo. Trebalo bi jo pokazati otkuda to da imamo potrebu i da, u isti mah, raspolaemo sredstvom da stvarnost prevaziemo i ulnom svetu prido damo jedan drugaiji svet koji najbolji meu nama pretvaraju u svoju istinsku postojbinu. Na to pitanje teoloka hipoteza prua prividan odgovor. Pretpostav lja se da je svet ideala stvaran, da objektivno postoji, ali na nadiskustven nain, te da empirijska stvarnost iji smo deo od njega potie i za visi. Za ideal bismo, dakle, bili vezani kao za sam izvor naeg bia. No, osim poznatih potekoa do kojih to shvatanje dovodi, kada se ideal na taj nain hipostazira, on u isti mah biva imobilizovan, pa se liavamo svih sredstava da objasnimo njegovu beskrajnu promenljivost. Danas znamo ne samo da se ideal menja u zavisnosti od ljudskih grupa, nego i da se mora menjati; ideal Rimljana nije bio i ne sme biti na ideal, pa

138

SUDOVI VREDNOSTI I SUDOVI STVARNOSTI

se naporedo s tim menja i lestvica vrednosti. Te promen nisu proizvod ljudskog slepila; one su zasnovane u stvarnosti. Kako ih objasniti ako ideal izraava jednu jedinu i neshvatljivu stvarnost? Trebalo bi, dakle, dopustiti da se i Bog menja u prostom ba kao i u vremenu, a od ega bi onda mogla zavisiti ta zauujua raznovrsnost? Boanske postajanje moglo bi biti shvatljivo samo ako je i Bogu samom zadatak da ostva ri ideal koji ga prevazilazi, pa bi problem tada bio samo pomeren. S kojim li se pravom, uostalom, ideal postavlja izvan prirode i nau ke? On se ispoljava u prirodi; potrebno je, dakle, i da zavisi od prirod nih uzroka. Da bi bio neto drugo doli ono puko mogue koje duhovi zamiljaju, ideal bi trebalo da bude eljen, pa prema tome i da ima silu kadru da pokree nae volje. Jedino mu one mogu podariti ivotnu stvarnost. Ali, poto biva konano izraena u miinim kretnjama, ta sila se ne bi smela bitno razlikovati od ostalih sila univerzuma. Zato bi je, dakle, bilo nemogue analizirati, razloiti na njene elemente, po traiti uzroke koji su proizveli sintezu ija je ona rezultanta? Isto vai i za sluajeve u kojima je nije mogue meriti. Svaka ljudska grupa, u svakom trenutku svoje istorije, gaji prema ljudskom dostojanstvu oseanje potovanja datog intenziteta. Upravo to oseanje, koje se menja od naroda do naroda i u razliitim dobima, poiva u korenu moralnog ideala savremenih drutava. A zavisno od toga da li je ono manje ili vi e intenzivno, broj nasrtaja na ljudsku osobu je manji ili vei. Isto tako, broj preljuba, razvoda i rastava od stola i postelje izraava relativnu snagu s kojom se brani ideal namee pojedinanim svestima. Dakako, te mere su grube; ali, ima li fizikih sila koje je mogue meriti drugai je doli na grabo aproksimativan nain? I u tom pogledu izmeu jednih i drugih sila moe biti samo razlika u stepenu. Ali, ima pre svega jedan poredak vrednosti koje se ne bi dale raz dvojiti od iskustva a da ne izgube svako znaenje: to su ekonomske vrednosti. Svi jasno oseaju da one ne izraavaju nita onostrano i ne podrazumevaju nikakvu nadiskustvenu osobinu. Istina, upravo s tog razloga Kant odbija da u njima vidi istinske vrednosti: on tei da laj na ziv zadri samo za moralne stvari.1 No, to iskljuivanje nije opravdano.
1 On kae da ekonomske stvari imaju cenu (einen Preis, einen Marktpreis). V. Hartentajnovo izdanje, t. VII, str. 270-271 i 614.

SUDOVI VREDNOSTI I SUDOVI STVARNOSTI

139

Zacelo, ima razliitih tipova vrednosti, ali re je o vrstama istoga roda. Sve one odgovaraju proceni stvari, mada se ta praena, od sluaja do sluaja, daje s razliitih taaka gledanja. Napredak koji je, u skorije vreme, postigla teorija vrednosti sastoji se upravo u tome to je jasno ustanovila optost i jedinstvenost tog pojma. Ali tada, ako su sve vrste vrednosti meusobno srodne, te ako neke od njih tako tesno zavise od naeg empirijskog ivota, ni druge ne bi smele da od njega budu neza visne.

III Ukratko, ukoliko je tano da vrednost stvari moe biti, te da je uvek i bila procenjivana samo s obzirom na neke idealne pojmove, ove poto nje je potrebno objasniti. Da bi se razumelo kako su sudovi vrednosti mogui, nije dovoljno postulirati izvestan broj ideala; treba ih rastuma iti, pokazati odakle potiu, kako se povezuju sa iskustvom i u isti mah ga prevazilaze, te u emu se sastoji njihova objektivnost. Budui da se ti ideali menjaju zavisno od ljudskih grupa ba kao i odgovarajui sistemi vrednosti, ne sledi li da i jedni i drugi moraju biti kolektivnog porekla? Istina, prethodno smo izloili jednu socioloku teoriju vrednosti na iju smo nedovoljnost ukazali; ali, to je stoga sto je ona poivala najednom shvatanju drutvenog ivota koje je prenebregavalo njegovu pravu prirodu. Drutvo je tu bilo predstavljeno kao sistem organa i funkcija koji tei da se odri uprkos ruilakim uzrocima koji ga spolja napadaju, kao ivo telo iji se celokupan ivot sastoji u pri kladnim odgovorima na podraaje spoljanje sredine. No. u stvarnosti, ono je jo i arite unutranjeg moralnog ivota ija se mo i izvornost nije uvek priznavala. Kada, umesto da ostanu meusobno razdvojene, individualne svesti uspostave bliske odnose i ponu aktivno da deluju jedne na druge, iz njihove sinteze izluuje se novi tip psihikog ivota. Od ivota koji vo di usamljeni pojedinac, taj ivot se razlikuje najpre svojim naroitim intenzitetom. Oseanja koja se raaju i razvijaju u krilu grupa imaju energiju koju ne dostiu isto individualna oseanja. Covek koji ih do-

140

SUDOVI VREDNOSTI I SUDOVI STVARNOSTI

ivljava ima utisak da njime vladaju sile koje ne prepoznaje kao svoje, sile koje ga vode i iji on nije gospodar, a celokupna sredina u koju je uronjen izgleda mu kao da je ispresecana istim takvim silama. Osea kao da je prenesen u jedan svet drugaiji nego to je onaj u kojem se odvija njegova privatna egzistencija. ivot je tu ne samo intenzivan ne go i kvalitativno razliit. Ponesen kolektivitetom, pojedinac ne mari za sebe, obuzima ga samozaborav i sav se predaje zajednikim ciljevima. Stoer njegovog ponaanja biva pomeren i premeten izvan njega samo ga. Istovremeno, sile koje su na taj nain izazvane upravo stoga to su teorijske prirode ne daju se lako kanalizovati, odmeriti i prilago diti vrsto odreenim ciljevima; one oseaju potrebu da se ire irenja radi, hirovito, besciljno, ovde u obliku glupavo razornog nasilnitva, tamo u obliku junake ludosti. To je, u izvesnom smislu, raskona delatnost, jer je vrlo bogata. Zbog svih tih razloga ona se suprotstavlja ivotu koji svakodnevno otaljavamo, ba kao to se vie suprotstavlja niem, a ideal stvarnosti. Naime, veliki ideali na kojima poivaju civilizacije oduvek su se uspostavljali u trenucima takve uzavrelosti. Stvaralaka ili inovatorska razdoblja upravo su ona za kojih su, pod uticajem raznih okolnosti, ljudi navedeni da se tenje priblie jedni dragima, razdoblja kada su skupovi i sabori ei, odnosi redovniji, razmene ideja aktivnije: takva je velika kriza hrianstva, takav je pokret kolektivnog zanosa koji, u XII i XIII veku, privlai u Pariz ueni ivalj Evrope i uraa javljanjem sholastike, takve su reformacija i renesansa, takvo je doba [Francuske] revolucije, takva su velika socijalistika gibanja u XIX veku. Istina, u tim trenucima taj uzvieniji ivot doivljava se s takvim intenzitetom i na tako iskljuiv nain da bezmalo ispunjava svesti i iz njih manje ili vie potpuno istiskuje egoistine i svakodnevne brige. Tada ideal tei da se poklopi sa stvarnou; zato ljudi imaju utisak da uskoro nastupa vreme kada e on postati stvarnost sama i kada e se kraljevstvo Boije ostvariti na zemlji. Ali, iluzija nikad nije trajna jer ni sama ta egzalta cija ne moe potrajati: odve je iscrpljujua. Kada kritini trenutak proe, drutvena potka labavi, intelektualno i oseajno saobraanje je njavaju, a pojedinci ponovo padaju na svoju uobiajenu razinu. Tada, sve to je bilo reeno, uinjeno, miljeno u toku razdoblja plodnog me tea preivljava tek u obliku uspomene, dakako zanosne, ba kao to je

SUDOVI VREDNOSTI I SUDOVI STVARNOSTI

141

i stvarnost na koju ona podsea, ali s kojom je prestala da se poklapa. To je sada samo ideja, ili skup ideja. Ovoga puta je suprotnost odsena. Sjedne strane stoji ono sto je dato u ulima i opaajima, a s druge, pak, ono to se misli u obliku ideala. Dakako, kada ne bi bili periodino oivljavani, ti ideali bi brzo izbledeli. Upravo tome slue sveanosti, religijske ili laike javne ceremonije, svakojake propovedi, crkvene ili kolske, dramska uprizorenja, umetnike manifestacije - jednom reju, sve ono to moe da priblii ljude jedne drugima i privoli ih da se srode u istom intelektualnom i moralnom ivotu. To je neto poput deliminih i oslabljenih preporaanja one uzavrelosti iz stvaralakih epoha. Ali, sva ta sredstva imaju i sama privremeno dejstvo. Na neko vreme, ideal ponovo zadobija na sveini i ivotnosti aktuelnog trenutka, ponovo se pribliava stvarnosti, ali e se neizbeno od nje iznova odvojiti. Ako, dakle, ovek zamilja ideale, ako se ak i ne moe liiti da ih zamilja i uz njih pristaje, to je stoga to je on drutveno bie. Upravo ga drutvo navodi ili prisiljava da se tako uzdigne iznad sebe samoga, pa mu prua i odgovarajua sredstva. Samim tim to stie svest o sebi, ono pojedinca otre od njega samoga i privlai u krug jednog vieg ivota. Ono se ne moe uspostaviti a da ne stvori ideal. A ti ideali su na prosto ideje u kojima biva oslikan i saet drutveni ivot, onakav kakav se javlja na vrhuncima svoga razvoja. Znaaj drutva se umanjuje kada se u njemu vidi samo telo organizovano da bi obavljalo izvesne vitalne funkcije. U tom telu ivi jedna dua: to je skup kolektivnih ideala. No, ti ideali nisu neto apstraktno, hladne intelektualne predstave, liene bilo kakve delotvornosti. U sutini su pokretai, jer iza njih poivaju stvarne i deltne sile: to su kolektivne, pa otuda iako posve moralne prirodne sile, uporedive sa onima koje deluju u ostatku univerzuma. I sam ideal je takva sila, pa prema tome moe da bude predmet nauke. Eto kako je mogue da se ideal uklopi u stvarnost: to je stoga to on iz nje potie, istovremeno je prevazilazei. Elementi od kojih je sainjen uzeti su iz stvarnosti, ali kombinovani na nov nain. Nova kombinaci ja uraa novim rezultatom. Ostavljen sam sebi, pojedinac nikad ne bi mogao da iz sebe izvue grau neophodnu za takvu konstrukciju. Kako bi, preputen samo sopstvenim snagama, mogao doi na ideju i imati mo da sebe prevazie? Lino iskustvo bi mu zaista moglo omoguiti da predstojee i poeljne ciljeve razlikuje od onih koji su ve ostvareni.

142

SUDOVI VREDNOSTI I SUDOVI STVARNOSTI

Ali, ideal nije samo neto to nedostaje i to se eli. To nije puka budu nost kojoj se tei. On je sazdan na svoj nain, ima sopstvenu stvarnost. Zamilja se kao neto to lebdi u vazduhu, bezlino, povrh pojedina nih volja koje pokree. Ako bi bio proizvod indvidualnog uma, otkuda bi mu mogla priticati ta bezlinost? Hoemo li u pomo prizvati bezlinost ljudskog uma? Ali, to bi znailo potisnuti problem. Jer, ta bezli nost i sama je jedna injenica, neznatno razliita od one prve injenice koju treba rastumaiti. Ako pojedinani umovi u toj meri opte jedni s drugima, nije li to zato to potiu iz istog izvora i sudeluju u jednom zajednikom umu? Tako, da bi se sudovi vrednosti objasnili, nije nuno, odstranjujui pojam vrednosti, svesti ih na sudove stvarnosti, niti ih pak pripisati ne znam kakvoj moi zahvaljujui kojoj bi ovek stupao u odnos s jed nim transcendentim svetom. Vrednost doista potie iz odnosa izmeu stvari i razliitih vidova ideala; ali, ideal nije odskok u misterioznu onostranost; on poiva u prirodi i potie iz prirode. Distinktivno milje nje moe ga dosegnuti ba kao i ostatak fizikog ili moralnog univerzu ma. Zacelo, to ne znai da ga ikad moe iscrpeti, kao to ne iscrpljuje nijedno [podruje] stvarnosti; ali, moe mu se posvetiti u nadi da e njime postepeno ovladati, iako se tim beskrajnim napredovanjima ne moe unapred odrediti nikakva granica. S te take gledanja, lake nam je shvatiti kako vrednost stvari moe biti nezavisna od njihove priro de. Kolektivni ideali mogu se uspostaviti i stei svest o sebi samo pod uslovom da se fiksiraju na stvarima koje svi mogu da vide i razumeju i koje su predoene svim duhovima: to su figurativni crtei, svakojaki amblemi, napisane ili izgovorene formulacije, iva ili neiva bia. A deava se, besumnje, da su, po nekim svojim svojstvima, ti objekti na izvestan nain srodni s idealom i na njega prirodno podseaju. Tada se moe uostalom, pogreno uiniti da su intrinsina obeleja od reene stvari uzrok koji stvara vrednost. Ali, ideal se moe ugraditi u bilo koju stvar: on zaseda tamo gde mu se svidi. Svakojake sluajne okolnosti mogu odrediti nain na koji se fiksira. Tada stvar, ma koliko bila obina, postaje neto izuzetno. Eto kako se komad tkanine moe ovenati svetou, kako komadi papira moe postati neto vrlo dragoceno. Dva bia mogu biti vrlo razliita i nejednaka u mnogom pogledu: ako utelovljuju isti ideal, izgledaju kao da su jednake vrednosti zato

SUDOVI VREDNOSTI I SUDOVI STVARNOSTI

143

to se ideal koji simbolizuju ini tada kao neto to je u njima najhit nije, te u drugi plan potiskuje sve vidove njih samih po kojima se ona meusobno razlikuju. Eto kako kolektivna misao preobraava sve ega se dotakne. Meusobno mea carstva, brka suprotnosti, izokree ono to bi se moglo smatrati prirodnom hijerarhijom bia, nivelie razlike, uraznoliuje slinosti jednom reju, svet koji nam otkrivaju ula ona zamenjuje jednim posve razliitim svetom koji nije nita drugo doli senka ideala koje gradi.

IV Kako, dakle, treba shvatiti odnos sudova vrednosti prema sudovima stvarnosti? Iz prethodnog izlaganja sledi da medu njima nema razlike po pri rodi. Jedan sud vrednosti izraava odnos neke stvari prema idealu. A ideal je dat kao stvar, mada na drugaiji nain; i on je na svoj nain stvarnost. Izraeni odnos objedinjuje, dakle, dva data lana, ba kao i u sudu o onome to jeste. Hoe li se rei da sudovi vrednosti uvode u igru ideale? Ali, nimalo drugaije ne stoji ni sa sudovima stvarnosti. Jer, pojmovi su takoe konstrukcije duha, pa otuda i ideali; i ne bi bilo teko pokazati da su to ak kolektivni ideali, poto mogu da se usposta ve samo u jeziku i pomou jezika, koji je u najviem stepenu kolektivna stvar. Dakle, elementi suda su isti i u jednom i u dragom sluaju. Pa ipak, to ne znai da se prvi sud svodi na dragi, ili obrnuto. Ako meu sobno nalikuju, to je stoga to su delo jedne iste moi. Nema jednog na ina miljenja i suenja da bi se govorilo o onome to postoji, i jednog drugog da bi se procenjivale vrednosti. Svaki sud je nuno zasnovan u datosti: ak i sudovi koji se odnose na budunost uzimaju grau bilo u sadanjosti, bilo u prolosti. S druge strane, svaki se sud slui ideali ma. Postoji, dakle, i mora postojati samo jedna mo suenja. Meutim, razlika na koju smo usput ukazivali i dalje postoji, lako se svaki sud slui idealima, oni su razliitih vrsta. Ima takvih ija je uloga samo da izraze stvarnost na koju se primenjuju, da je izraze onakvom kakva ona jeste. To su pojmovi u pravom smislu rei. Nasuprot tome,

.144

SUDOVI VREDNOSTI I SUDOVI STVARNOSTI

ima i dragih sudova, ija je funkcija da preoblie stvarnost na koju se odnose. To su vrednosni ideali. U prvom sluaju, ideal slui kao simbol stvari, tako to je ini podobnom za miljenje. U drugom, pak, stvar slui kao simbol ideala i ini ga predstavljivim razliitim duhovima. Naravno, sudovi se razlikuju shodno idealima koji su u pitanju. Prvi se ograniavaju na to da analiziraju stvarnost i izraze je to je vernije mogue. Drugi, naprotiv, iskazuju jedan njen novi vid kojim se ona obogauje pod dejstvom ideala. A nema sumnje i da je taj ideal takoe stvaran, ali po drugom osnovu i na drugaiji nain nego to su to svoj stva inherentna objektu. Dokaz tome je injenica da jedna ista stvar moe ili izgubiti vrednost koju ima, ili pak poprimiti neku drugaiju vrednost a da pri tom ne promeni prirodu: dovoljno je da se promeni ideal. Dakle, u izvesnom smislu, sud vrednosti pridodaje neto datosti, mada je to to pridodaje uzeto iz jedne drage vrste datosti. I tako, mo suenja funkcionie razliito s obzirom na okolnosti, iako te razlike ne menjaju temeljnu jedinstvenost pomenute funkcije. Pozitivnoj sociologiji ponekad se prigovaralo zbog jedne vrste empiristikog fetiizma kada je re o injenici, kao i zbog sistematske ravnodunosti u pogledu ideala. Vidi se koliko je taj prigovor neoprav dan. Glavne drutvene pojave religija, moral, pravo, ekonomija, estet ske pojave nisu nita drugo doli sistemi vrednosti, pa prema tome i ideala. Sociologija se, dakle, otprve postavlja u oblast ideala; ona do ideala ne dolazi postepeno, ve od njega polazi. Ideal je njeno osobeno podruje [istraivanja]. Jedino to se idealom (i po tome bi se mogla nazvati pozitivnom, ukoliko pridruen nazivu nauke taj pridev ne bi bio pleonazam) ona bavi samo zato da bi ga nauno prouavala. To ne znai da ona preduzima da ga izgradi; sasvim suprotno tome, uzima ga kao datost, kao predmet izuavanja, te pokuava da ga analizira i obja sni. U moi stvaranja ideala ona vidi prirodnu mo za ijim uzrocima i uslovima traga s ciljem da, ukoliko je mogue, pomogne ljudima da unesu reda u njegovo funkcionisanje. Najzad, zadatak sociologa mora biti da ideal, u svim njegovim oblicima, vrati u podruje prirodnog, ali ostavljajui mu sva njegova distinktivna svojstva. A ako se sociologu taj poduhvat ne ini nemoguim, to je stoga to drutvo ispunjava sve nune uslove da bi se rastumaila ta oprena obeleja. I ono potie iz prirode, ali ipak nad njom vlada. Jer, ne samo to se sve sile univerzu-

SUDOVI VREDNOSTI I SUDOVI STVARNOSTI

145

ma najzad u njega ulivaju nego, tavie, u njemu bivaju sintetizovane na taj nain da uraaju jednim proizvodom koji po bogatstvu, sloeno sti i moi delanja nadmauje sve stoje posluilo njegovom oblikovanju. Jednom reju, drutvo je priroda, ali priroda dospela do najvieg stepena svoga razvoja, priroda koja je usredsredila sve svoje energije kako bi na izvestan nain nadmaila samu sebe.

DUALIZAM LJUDSKE PRIRODE I NJEGOVI DRUTVENI USLOVI

Iako se definie kao nauka o drutvima, sociologija se ne moe doi sta baviti ljudskim grupama, koje su neposredan predmet njenog is traivanja, a da najzad ne dospe do pojedinca, krajnjeg elementa od kojeg su te grupe sainjene. Jer, drutvo se moe uspostaviti samo pod uslovom da prome individualne svesti i da ih uoblii na svoju sliku i priliku; ne elei da preterano dogmatizujemo, moemo, dakle, po uzdano rei da brojna naa mentalna stanja, i to ona najhitnija, imaju drutveno poreklo. Celina ovde, u velikoj meri, tvori deo; prema tome, nemogue je pokuavati da se objasni celina a da, bar posredno, ne bu de objanjen i njen deo. Kao proizvod kolektivnog delanja par excellen ce, taj skup intelektualnih i moralnih dobara naziva se civilizacijom; zato je Ogist Kont sociologiju postavio kao nauku o civilizaciji. Ali, s druge strane, upravo je civilizacija nainila oveka onim to jeste; upravo se po njoj on razlikuje od ivotinje. Covek je ovek zato stoje civilizovan. Dakle, istraiti uzroke i uslove od kojih civilizacija zavisi, znai istraiti uzroke i uslove onoga to je u oveku najspecifinije ljudsko. Tako sociologija, sve oslanjajui se na psihologiju koje ne moe da se li i, prua ovoj potonjoj, kao pravinu naknadu, doprinos koji po znaaju poravnava i nadmauje usluge koje od nje prima. Jedino se istorijskom analizom moemo osvedoiti od ega je ovek sazdan, jer se oblikovao upravo u toku istorije. Delo koje smo nedavno [1912] objavili o Elementarnim oblicima religijskog ivota* omoguuje da se jednim primerom ilustruje ta opta
E. Dirkem, Elementarni oblici religijskog ivota. Totemistiki sistem u Australiji (prev. A. Mimica), Prosveta, Beograd, 1982.

DUALIZAM LJUDSKE PRIRODE I NJEGOVI DRUTVENI USLOVI

147

istina. Pokuavajui da socioloki izuimo religijske pojave, bili smo navedeni da naslutimo na koji se nain moe nauno objasniti jedna od najkarakteristinijih osobenosti nae prirode. Budui da, na nae veliko iznenaenje, kritiari koji su dosad govorili o toj knjizi nisu, iz gleda, uoili naelo na kojem poiva to objanjenje, uinilo nam se da ne bi bilo naodmet ukratko ga izloiti itaocima asopisa Scientia.

Ta osobenost je konstitutivni dualitet ljudske prirode. Taj dualitet ovek je i sam oduvek ivo oseao. Naime, posvuda je sebe poimao kao sazdanog od dva korenito raznorodna bia: due, s jedne, i tela, s druge strane. (Jak i kada je dua predstavljena u materi jalnom obliku, smatra se da materija od koje je sainjena nije iste priro de kao i telo. Kae se da je ona eterinija. suptilnija, plastinija, da ne deluje na ula poput izriito ulnih objekata, da nije povrgnuta istim zakonima itd. Ne samo to su ta dva bia supstancijalno razliita nego su, u velikoj meri, nezavisna jedno od drugoga, esto ak i meusobno sukobljena. Vekovima se verovalo da dua, jo za ivota, moe umai iz tela i, negde daleko, voditi samostalan ivot. No, ta nezavisnost se oduvek najjasnije potvrivala u asu smrti. Dok se telo raspada i pro pada, dua ga nadivijuje i, u novim uslovima, due ili krae vreme sledi svoju sudbinu. Moe se ak rei da, iako sif tesno zdrueni, dua i telo nisu od istoga sveta. Telo ini sastavni deo materijalnog univerzu ma, onakvog s kakvim nas upoznaje ulno iskustvo; postojbina due je drugde, pa ona bez prestanka tei da joj se vrati. Ta postojbina je svet svetih stvari. Stoga je dua zaodenuta dostojanstvom koje se oduvek od ricalo telu; dok se ono smatra bitno profanim, dua pobuuje poneto od oseanja koja su posvuda rezervisana za ono to je boansko. Sai njena je od iste supstancije od kojih su sainjena sveta bia; od njih se razlikuje samo u stepenu. Jed.no u toj meri sveopte i postojano verovanje ne moe biti isto iluzorno. Da bi se, u svim poznatim civilizacijama, ovek oseao dvo strukim, potrebno je da u njemu ima neeg to je porodilo to oseanje.

148

DUALIZAM LJUDSKE PRIRODE I NJEGOVI DRUTVENI USLOVI

i zaista, to potvruje psiholoka analiza: u satnom krilu naeg unutra njeg ivota ona pronalazi isti dualitet. Na razum, ba kao i nae delanje, javljaju se u dva sasvim razliitita oblika: s jedne strane su oseti1 i ulne tenje, a s druge, pak, pojmovno miljenje i moralno delanje. Svaka od tih dveju strana nas samih gravitira oko jednog pola koji joj je svojstven, a ta dva pola ne samo to su razdvojena nego i meusobno suprotstavljena. Nai ul ni prohtevi su nuno egoistini; cilj im je naa individualnost, i nita drugo. Kada zadovoljavamo glad, e itd., a nijedna druga tenja nije u igri, mi zadovoljavamo samo nas same.2-Nasuprot tome, moralno de lanje raspoznaje se po tome to pravila ponaanja kojima se pokorava mogu biti univerzalizovana; ono, dakle, po definiciji, hodi za bezlinim ciljevima. Moralnost zapoinje tek s nesebinou, privrenou ne em drugom negoli smo mi sami.3 Isti kontrast susree se i na intelek tualnom planu. Oset boje ili zvuka tesno zavisi od mog individualnog organizma i ne mogu ga se osloboditi. Nemogue mi je da ga iz moje svesti prenesem u svest drugog. Dakako, drugog mogu da pozovem da se postavi pred isti objekt i izloi se njegovom dejstvu, ali percepcija koju e on na taj nain stei bie njegovo delo i samo njegova, kao to je i moja bila samo meni svojstvena. Nasuprot tome, pojmovi su uvek zajedniki veem broju ljudi. Oni se uspostavljaju zahvaljujui recima, a renik kao i gramatika jednog jezika nisu delo niti stvar nikog pona osob; proizvod su kolektivne razrade i izraavaju anonimni kolektivitet koji se njima slui. Pojam oveka ili ivotinje nije moj lini pojam; on je, u velikoj meri, zajedniki meni i svim ljudima koji pripadaju istoj drutvenoj grupi kao i ja. Stoga, budui da su zajedniki, pojmovi su
Osetima bi trebalo pridodati i slike: ali, kako su ove potonje samo oseti koji sebe nadivljavaju, ini nam se nepotrebnim da ih posebno pominjemo. Isto je tako i s onim konglomeratima slika i oseta koje nazivamo opaajima.
2 1

Besumnje, ima egoistinih sklonosti kojima objekt nisu materijalne stvari. No, ulni prohtevi su tip egoistinih tenji par excellence. Mi ak venijemo da naklono sti koje nas vezuju za drugu vrstu objekta, ma kakvu ulogu u lome igrao egoistini poriv, nuno podrazumevaju iskorak izvan nas samih, koji prevazilazi puki egoi zam. To je sluaj, na primer, sa slavoljubljem, vlastohlepivou itd. 3 Videti nae saoptenje u Francuskom filozofskom drutvu La dtermination du fait moral (Bulletin de la Socit Fr. De Phil., 1906, str. 113 i sqq.j [Upor. ovde, gl. V].

DUALIZAM LJUDSKE PRIRODE I NJEGOVI DRUTVENI USLOVI

149

instrumenti par excellence svakog intelektualnog saobraanja. Upravo pomou njih duhovi opte jedni s drugima. Besumnje, mislei ih, sva ko od nas inividualizuje pojmove koje prima od zajednice, utiskuje im svoj lini peat; no, nema line stvari koja ne bi bila podlona takvoj individualizaciji.4 Ta dva aspekta naeg psihikog ivota protivstavljaju se jedan dru gome kao lino i bezlino. U nama ima jedno bie koje se u celosti predoava sebi s obzirom na sebe smo, sa sopstvene take gledanja, bie koje, u onome to ini, nema dnigog objekta doli smo sebe. Ali, ima i jedno drugo bie koje stvari spoznaje sub specie aeternitatis, kao da sudeluje u miljenju drugaijem nego to je nae, bie koje, u isti mah, tei da u svojim inovima ostvari ciljeve koji ga nadmauju. Stara formulacija homo duplex potvrena je, dakle, injenicama. Ne samo to nismo sazdani na jednostavan nain nego na unutranji ivot kao da ima jedan dvostruki gravitacioni centar. Sjedne strane je naa indi vidualnost, tanije, nae telo koje je zasniva;5 s druge, pak, sve ono to u nama izraava neto drugo doli nas same. Te dve grupe stanja svesti ne razlikuju se samo svojim poreklom i svojstvima; medu njima postoji i istinski antagonizam. Protivree jedna drugoj i uzajamno se poriu. Ne moemo se posvetiti moralnim ciljevi ma a da se ne otrgnemo od nas samih i ne povredimo nagone i sklonosti koji su najdublje ukorenjeni u naem telu. Nema moralnog ina koji ne podrazumeva rtvu, jer kao to je pokazao Kant zakon dunosti ne moe izdejstvovati potovanje a da ne ponizi nau individualnu ili, kao stoje on govorio, ^empirijsku ulnost. Istina, tu rtvu moemo da prihvatimo bez otpora, pa ak i sa oduevljenjem. Ali, ak i kada je podnosimo s radosnim zanosom, ona ostaje stvarna; bol za kojim asketa spontano traga ipak je bol. A ta antinomija je toliko duboka i radikalna da nikad ne moe biti strogo uzev razreena. Kako bismo se mogli u
4

Ne nameravarao da pojedincu oduzmemo sposobnost da obrazuje pojmove. On je od kolektiviteta nauio da obrazuje predstave te vrste. Ali, ak i pojmovi koje na taj nain obrazuje imaju ista svojstva kao i ostali: izgraeni su lako da mogu da budu univerzalizovani. Cak i kada su delo jedne linosti, delimino su bezlini. 5 Kaemo naa individualnost, a ne naSa linost. Iako se ove dve rei esto brkaju, vano je briljivo ih razlikovati. Linost je sazdana iskljuivo od nadindividualnih ele menata. (Videti o tome fies] Formes lmentaires de la vie religieuse, str. 386-390.)

150

DUALIZAM LJUDSKE PRIRODE I NJEGOVI DRUTVENI USLOVI

celosti predavati i samima sebi i drugima, i obrnuto? Ja ne moe u ce losti biti nita drugo doli ono samo, jer bi inae iezlo. To je ono to se zbiva u ekstazi. Da bi se mislilo, treba biti, treba imati individualnost. Ali, s druge strane, ja ne moe biti u celosti i iskljuivo ono smo, jer bi se tada ispraznilo od svakog sadraja. Ako, da bi se mislilo, treba biti, treba imati i ono o emu se misli. No, na ta bi se svest svela ako bi izraavala samo telo i njegova stanja? Ne moemo iveti a da ne predstavljamo sebi svet koji nas okruuje, svakojake objekte koji ga ispunjavaju. Ali, samim tim to ih sebi predstavljamo, oni ulaze u nas, te tako postaju deo nas samih; otuda nam je do njih stalo, drimo ih se ba kao to se posveujemo i sebi samima. Prema tome, u nama ima neto drugo to nas podstie na delanje doli smo mi sami. Pogreno je misliti da nam je lako iveti kao egoisti. Apsolutni egoizam, ba kao ni apsolutni altruizam, ne mogu u stvarnosti nikad biti dosegnuti. To su stanja kojima se moemo unedogled pribliavati, ali ih nikad ne moe mo ostvariti na odgovarajui nain. Nije drugaije ni u poretku naih saznanja. Mi stvari razumevamo samo pod uslovom da mislimo u pojmovima. Ali, ulna stvarnost ni je sazdana tako da bi sama od sebe i spontano ulazila u okvir naih pojmova. Ona im odoleva, pa je potrebno, kako bi im se povinovala, da nad njom u izvesnoj meri sprovedemo nasilje, da je podvrgnemo svakojakim tegobnim operacijama koje je menjaju ne bi li je uinile za duh probavljivom, ali nam nikad ne polazi za rukom da u potpunosti savladamo njene otpore. Nai pojmovi nikad ne uspevaju da ovladaju naim oseanjima i da ih u celosti prevedu u razumljive izraze. Ona poprimaju pojmovni oblik samo pod uslovom da izgube ono to je u njima najkonkretnije, ono to ini da govore naem ulnom biu i da navode na delanje: tada postaju neto mrtvo i ukrueno. Stvari, dakle, ne moemo razumeti a da se delimino ne odreknemo oseanja njihove ivotnosti, a tu ivotnost ne moemo osetiti ako se ne odreknemo nje nog razumevanja. Zaelo, katkad snevamo o nauci koja bi adekvatno iz raavala celokupnu stvarnost. Ali, to je ideal kojem se, istina, moemo beskrajno pribliavati, ali ga nam nije mogue dostii. Ta unutranja protivrenost jedna je od odlika nae prirode. Prema Paskalovim reima, ovek je u isti mah i aneo i zver, iako nije is-

DUALIZAM LJUDSKE PRIRODE I NJEGOVI DRUTVENI USLOVI

151

kljuivo ni jedno ni drugo. Otuda sledi da nikad nismo u potpunosti saglasni sa samima sobom, jer ne moemo slediti jednu od naih dveju priroda a da druga zbog toga ne trpi. Nikad ne moemo da se do kraja radujemo; uvek se tu javlja i izvesna bol jer ne moemo istovremeno da zadovoljimo dva bia koja su u nama. Upravo u tom neskladu, u toj trajnoj podvojenosti uprkos naem htenju, sastoji se, u isti mah, naa veliina i naa muka: muka, poto smo, tako, osueni da ivimo u pat nji; ali i veliina, jer se na taj nain, svojom posebnou, izdvajamo meu svim ostalim biima. ivotinja hodi za svojim uitkom, voena jednostranim i iskljuivim porivom; samo je ovek primoran da u svom ivotu redovno ostavlja mesta i za patnju. Tako, tradicionalna antiteza izmeu tela i due nije tek isprazna mi toloka zamisao, bez osnova u stvarnosti. Suta je istina da smo dvostru ki, da u nama postoji antinomija. Ali, tada se postavlja jedno pitanje koje filozofija, pa ak ni pozitivna psihologija, ne mogu da izbegnu: otkuda potie ta dvostrukost i antinomija? Otkuda to da smo mi pozo vimo se opet na Paskalove rei ono udovite protivrenosti koje nikad ne moe da bude u celosti zadovoljno? Ako je to neobino stanje jedna od distinktivnih crta ljudskosti, nauka o oveku mora pokuati da ga rastumai.

II Pa ipak, ponuena reenja tog problema nisu ni brojna ni raznovr sna. Dva uenja, koja su zauzimala znaajno mesto u istoriji misli, veruju da potekou mogu otkloniti tako to e je poreknuti, to jest dvostru kost ovekovu proglasiti pukim prividom: to su kako empiristiki tako i idealistiki monizam. Prema prvom uenju, pojmovi su naprosto manje ili vie razraeni oseti: oni bi se u celini sastojali od grupa meusobno slinih slika kojima jedna ista re pribavlja neku vrstu individualnosti; no, oni ne bi stvarno postojali izvan tih slika i oseta kao svojih produetaka. Isto tako, moralno delanje bilo bi samo drugi vid sebinog delanja: ovek

152

DUALIZAM LJUDSKE PRIRODE I NJEGOVI DRUTVENI USLOVI

koji se povinuje dunosti samo bi se povinovao svom dobro shvaenom interesu. Pod takvim uslovima, problema vie ne bi bilo: ovek je jedin stven i, ako se u njemu javljaju ozbiljne trzavice, to je stoga to ne del i ne misli u skladu sa svojom prirodom. Ispravno protumaen pojam ne bi smeo da bude protivstavljen osetu zahvaljujui kojem postoji, a moralni in ne bi smeo da doe u sukob sa egoistinim inom poto, u osnovi, potie iz utilitarnih pobuda bar ukoliko se ne varamo u pogle du prave prirode moralnosti. Na alost, injenice zbog kojih je pitanje postavljeno u celosti su i dalje na snazi. Ostaje da je ovek oduvek bio zabrinut i nezadovoljan; uvek se oseao razapetim, raspoluenim upr kos svome htenju, pa su verovanja i obredi kojima je, u svim drutvima, pridavao najviu vrednost imali i jo imaju za cilj ne da ukinu te neizbene podvojenosti ve da ublae njihove posledice, da im pridaju neki smisao i cilj, da ih uine podnoljivijim ili im bar nau utehe. Ako je oveka njegova priroda doista predodredila da ivi skladno, ne moe se prihvatiti da je to stanje sveopte i hronine nelagodnosti bilo proizvod proste aberacije, da je svoju patnju on sam proizveo, te da se toga glu pavo i tvrdoglavo drao; jer, iskustvo bi, vremenom, moralo da raspri takvu aljenja vrednu zabludu. Ako nita drugo, trebalo bi objasniti ot kuda moe poticati ta nepojmljiva zaslepijenost. Poznato je, uostalom, na kakve sve ozbiljne prigovore nailazi empiristika hipoteza. Njome se nikad nije moglo objasniti kako ono to je nie moe postati vie, kako individualni oset, nejasan, zbrkan, moe postati bezlian pojam, jasan i razgovetan, kako se sebinost moe preobraziti u nesebinost. Stvar ne stoji drugaije ni sa apsolutnim idealizmom. I za njega je stvarnost jedinstvena: sazdana je samo od pojmova, ba kao to je, za empiristu, sazdana iskuivo od oseta. Apsolutnom razumu, koji bi stvari video onakve kakve jesu, svet bi se javio kao sistem definisanih pojmova, meusobno povezanih takoe definisanim odnosima. A to se oseta tie, oni sami po sebi nisu nita; oni su samo meusobno po brkani i izmeani pojmovi. Vid u kojem nam se razotkrivaju u iskustvu potie jedino otuda to ne umemo da razlikujemo njihove elemente. Dakle, u tim uslovima, ne bi bilo nikakve temeljne suprotnosti niti izmeu sveta i nas, niti pak izmeu razliitih delova nas samih. Su protnost koju mislimo da opaamo dugovala bi se pukoj iskrivljenosti perspektive koju bi bilo dovoljno ispraviti. Ali, tada bi trebalo utvrditi

DUALIZAM LJUDSKE PRIRODE I NJEGOVI DRUTVENI USLOVI

153

da se ta suprotnost postepeno ublaava ukoliko se podruje pojmovnog miljenja iri, ukoliko uimo da mislimo manje pomou oseta a vie u pojmovima, to jest ukoliko se nauka razvija i postaje znaajniji inilac naeg mentalnog ivota. Na alost, daleko od toga da istorija potvruje ta optimistina nadanja. Naprotiv, ljudsko nespokojstvo kao da je sve vee. Religije koje ponajvie insistiraju na protivrenostima sred kojih se sporimo, one koje se ponajvie upinju da nam oveka oslikaju kao bie rastrzano mukama i ispunjeno bolom, upravo su velike religije mo dernih naroda, dok nezgrapni kultovi niih drutava odiu i nadahnjuju nas radosnim pouzdanjem.6 A ono to religije izraavaju jeste proivlje no iskustvo ljudskosti: bilo bi prilino iznenaujue da se naa priroda objedinjuje i usklauje dok oseamo kako neusaglaenosti u nama ra stu. Uostalom, pod pretpostavkom da su te neusaglaenosti samo povr inske i prividne, ipak bi trebalo protumaiti tu prividnost. Ako oseti nisu nita izvan pojmova, trebalo bi ipak rei otkuda to da nam se ovi potonji ne javljaju onakvi kakvi jesu nego nam izgledaju pobrkani izmeani. ta li im je moglo nametnuti nerazgovetnost oigledno oprenu njihovoj prirodi? Idealizam se ovde suoava s potekoama obrnuti:!, u odnosu na one koje su onako esto i opravdano prebacivane empiri zmu. Ako se nikad nije objasnilo kako je nie moglo postati vie, kako je oset, sve ostajui isti, mogao biti uzdignut do dostojanstva pojma, podjednako je teko razurneti kako je vie moglo postati nie, kako se pojam mogao sam od sebe preinaiti i izopaiti u toj meri da postane oset. Taj pad nije mogao biti spontan. Trebalo je da ga prouzrokuje neko opreno naelo. No, u jednom iskljuivo monistikom uenju za takvo naelo nema mesta. Ako se odbace ove teorije koje problem vie ukidaju nego to ga reavaju, jedine teorije koje su u opticaju i zasluuju preispitivanje ograniavaju se da potvrde injenicu koju treba objasniti, ali je ne tu mae. Postoji, najpre, ontoloko objanjenje koje je formulisao Platon. ovek je, navodno, dvostruk zato to se u njemu susreu dva sveta: s jedne strane, svet nerazumne i amoralne materije, a s druge, svet ideja,
0

Vieti [Les] Formes lmentaires de la de religieuse, str. 3 2 0 - 3 2 1 , 580.

154

DUALIZAM LJUDSKE PRIRODE I NJEGOVI DRUTVENI USLOVI

duha i dobra. Poto su ta dva sveta prirodno meusobno oprena, oni se u nama bore, pa budui da dugujemo poneto i jednom i drugom, nuno smo u sukobu sa samima sobom. No, iako je taj odgovor, posve metafiziki, zasluan utoliko to ne nastojei da je oslabi potvruje injenicu koju valja rastumaiti, on se ograniava na hipostaziranje dvaju vidova ljudske prirode koje ipak ne objanjava. Rei da smo dvo struki zato to u nama deluju dve oprene sile znai ponoviti problem drugaijim izrazima, ali ne i reiti ga. Trebalo bi nam jo rei otkuda po tiu te dve sile i koji je razlog njihovog meusobnog suprotstavljanja. Besumnje, mogue je prihvatiti da svet ideja i dobrog, zahvaljujui uzvienosti koja mu se pripisuje, sadri u sebi razlog svog postojanja. No, kako je mogue da izvan njega poiva jedan princip zla, tame, nebia? U emu bi se mogla sastojati njegova korisna funkcija? Jo je tee razumeti kako ta dva sveta, koja se u svemu meusobno suprotstavljaju pa bi se, prema tome, morala meusobno odbijati i iskljuivati tee, meutim, da se objedine i promu te poraaju meovita i protivrena bia kakva jesmo. Njihov bi ili antagonizam, izgleda, morao drati razdvojenim i onemoguiti im da se spoje. Platonovskim jezikom reeno, ideja, koja je po definiciji savrena, poseduje punou bia; ona je, dakle, samodovoljna; da bi postojala, nije joj potrebno nita drugo doli ona sama. Zato bi se srozavala spram materije iji bi je dodir mogao samo izopaiti i uiniti da se izrodi u neto drugo? S druge strane, zato bi materija teila oprenom principu koji porie te dopustila da je on prome? Najzad, upravo je ovek poprite borbe koju smo opisali; takve borbe u drugih bia nema. Pa ipak, ovek nije jedino mesto na kojem se, prema pomenutoj hipotezi, moraju susresti dva sveta. Jo je manje eksplikalivna teorija kojom se [razliiti pisci] najee zadovoljavaju: ljudski dualizam ne zasniva se vie na dvama metafizi kim principima koji bi poivali u osnovi celokupne stvarnosti nego na injenici da u nama postoje dve antitetike sposobnosti. Posedujemo u isti mah sposobnost da mislimo u vidu individualnog, to je ulnost, i sposobnost da mislimo u vidu univerzalnog, to je um. Sa svoje strane, nae delanje pokazuje dva sasvim oprena svojstva, ve prema tome da li stoji u zavisnosti od ulnih ili racionalnih pobuda. Kant je, vie nego

DUALIZAM LJUDSKE PRIRODE I NJEGOVI DRUTVENI USLOVI

155

iko drugi, insistirao na opreci izmeu uma i ulnosti, racionalnog i ul nog delanja. No, iako je sasvim opravdana, ova klasifikacija injenica ne prua nikakvo reenje problema koji nas zaokuplja. Budui da u isti mah posedujemo sposobnost da ivimo linim i bezlinim ivotom, treba saznati ne koje bi ime bilo zgodno nadenuti tim dvema oprenim sposobnostima nego kako one, uprkos svojoj suprotnosti, koegzistiraju u jednom istom biu. Otkuda to da moemo naporedo deliti te dve egzi stencije? Kako li smo to sainjeni od dve polovine koje kao da pripada ju dvama razliitim biima? Kada im damo razliita imena, odgovoru na pitanje nismo se primakli ni za korak. Ako se odve esto zadovoljavamo tim posve verbalnim odgovorom, to je stoga to se mentalna priroda oveka obino smatra nekom vrstom konane injenice koju ne treba tumaiti. Veruje se, dakle, da je sve reeno kada se ova ili ona injenica za ijim se uzrocima traga povee s nekom ljudskom moi. Ali zato bi ljudski duh koji je, sve u svemu, samo sistem fenomena po svemu uporediv sa ostalim opaljivirn feno menima stajao izvan i iznad [mogunosti] objanjenja? Danas znamo da je na organizam proizvod geneze; zato bi drugaije bilo s naim psihikim ustrojstvom? A ako u nama ima neeg to neodlono zahteva objanjenje, to je upravo udna antiteza za koju se ispostavlja da u tom organizmu postoji.

111

Uostalom, ono to smo usput rekli o religijskom obliku u kojem se uvek izraavao ljudski dualizam dovoljno je da nam natukne kako se odgovor na postavljeno pitanje mora potraiti u posve drugaijem prav cu. Posvuda se, rekli bismo, dua shvatala kao sveta stvar; u njoj se vi di estica boanstva koja ovozemaljskim ivotom ivi samo izvesno vreme i, nekako kao sama od sebe, tei da se vrati svome mestu porekla. Time se suprotstavlja telu koje se smatra profanim; a sve ono to se u naem mentalnom ivotu tie neposredno tela oseti, ulni porivi de li isto svojstvo. Stoga se oni proglaavaju niim oblicima naeg delanja, dok se umu i moralnom delanju pripisuje uzvienije dostojanstvo: to

156

DUALIZAM LJUDSKE PRIRODE I NJEGOVI DRUTVENI USLOVI

su moi pomou kojih, kau, saobraamo s Bogom. ak i ovek najpot punije osloboen svakog konfesionalnog verovanja predoava sebi ovu suprotnost ako ve ne u istovetnom, a ono bar u slinom obliku. Naim razliitim psihikim funkcijama pridaje se nejednaka vrednost: hijerarhizovane su jedna u odnosu na drugu, a.na dnu hijerarhije nalaze se upravo one koje se najtenje dre tela. Uostalom, pokazali smo da nema morala koji ne bi bio proet religioznou; ak i za laiki duh, dunost, odnosno moralni imperativ, stvar je uzviena i sveta, a um, taj neophodni pomonik moralnog delanja, prirodno nadahnjuje podudar na oseanja. 1 njemu pripisujemo neku vrstu preuzvienosti i neuporedive vrednosti. Dualitet nae prirode samo je, dakle, poseban sluaj te podele stvari na svete i profane koju nalazimo u temelju svih religija, pa se mora objasniti u skladu sa istim naelima. A upravo smo to objanjenje iskuali u ve navedenom delu Ele mentarni oblici religijskog ivota. Nastojali smo da pokaemo da su svete stvari naprosto kolektivni ideali koji su se fiksirali na materijal nim objektima.8 Ideje i oseanja koje stvara kolektivitet, ma kakav bio, snabdeveni su, zbog svoga porekla, uticajem i autoritetom zahvaljujui kojima ih pojedinani subjekti koji o njima misle i u njih veruju predo avaju sebi u obliku moralnih sila koje njima vladaju i podravaju ih. Kada ti ideali pokreu nau volju, oseamo da nas vode, usmeravaju i nose neobine energije koje, oigledno, ne pridolaze od nas samih ne go naru se nameu, energije prema kojima oseamo uvaavanje, straho potovanje, ali i zahvalnost zbog okrepljenja koje nam pruaju; jer, one se na nas ne mogu preneti a da ne podignu na ivotni tonus. A te moi sui generis ne duguju se nikakvom mistinom dejstvu; to su naprosto efekti one psihike operacije, neobino stvaralake i plodne, koju je mogue nauno analizirati, a koja se naziva stapanjem, optenjem mno tva individualnih svesti u jednoj zajednikoj svesti. Ali, s druge stra ne, kolektivne predstave mogu se uspostaviti samo tako to e se utelo7

Videli La dtermination du fail moral, u Bulletin de la Socit Franaise de Philosophie, 1906, str. 125. 8 Videti [Les] Formes lmentaires, itd., str. 268342. Ovde ne moemo ponovo izneti i analizirati injenice na koje se oslanja naa teza: ograniavamo se na to da ukratko podsetimo na glavne etape argumentacije razvijene u naoj knjizi.

DUALIZAM LJUDSKE PRIRODE I NJEGOVI DRUTVENI USLOVI

157

viti u materijalnim objektima, stvarima, svakovrsnim biima, slikama, kretnjama, zvucima, reima itd., koje ih spolja oliavaju i simbolizuju; jer, samo izraavajui svoja oseanja, oitujui ih znakovima, simbolizujui ih spolja, individualne svesti, prirodno bliske jedne drugima, mogu osetili da meusobno opte i da su jednoglasne.9 Stvari koje igra ju pomenutu ulogu nuno sudeluju u istim oseanjima kao i mentalna stanja koja predstavljaju i takorei materijalizuju. I one su potovane, pobuuju strah ili se prieljkuju kao sile pomonice. One, dakle, ne sto je u istoj ravni sa svakidanjim stvarima koje se tiu samo nae fizike individualnosti; u odnosu na ove potonje, stavljene su po strani; dodeljujemo im sasvim posebno mesto u celini stvarnosti; izdvajamo ih, pa se upravo u toj radikalnoj izdvojenosti u sutini i sastoji svetost.10 A taj sistem zamisli nije naprosto imaginaran i halucinatoran; jer, moral ne sile koje te stvari u nama pobuuju doista su stvarne, ba kao to su stvarne i ideje na koje nas rei podseaju poto su posluile da ih uobliimo. Otuda potie dinamogeniki uticaj koje su religije odu vek vrile na ljude. No, ti ideali, proizvod ivota u grupi, ne mogu da se uspostave, a jo manje da opstanu, a da ne prodru u individualne svesti i u njima se ne organizuju na trajan nain. One velike religijske, moralne i intelektual ne zamisli koje drutva izvlae iz svoga krila u razdobljima stvaralake uzavrelosti pojedinci nose u sebi i poto se grupa raspe, a drutveno oplenje bude obavljeno. Besumnje, kada uzavrelost malaksa te se sva ko, vrativi se svom privatnom ivotu, udalji od izvora iz kojeg su mu pridoli pomenuta toplina i ivot, ovaj potonji se ne odrava u istom stepenu intenziteta. Pa ipak, ne gasi se, poto dejstvo grupe ne prestaje u potpunosti, ve tim velikim idealima trajno podaruje pomalo snage koju tee da im oduzmu egoistine strasti i svakodnevne line brige: upravo tome slue javni praznici, ceremonije, svakojaki obredi. Jedino to se, upliui se tako u na individualni ivot, ti raznovrsni ideali i sami individualizuju; tesno povezani s drugim naim predstavama, oni se usklauju s njima, s naim temperamentom, karakterom, navikama itd. Svako od nas im utiskuje svoj lini peat; tako, svako ima svoj lini
5

Les formes lmentaires, itd., str. 329 i sled. '" Ibid., str. 53 i sled.

] 58

DUALIZAM LJUDSKE PRIRODE 1 NJEGOVI DRUTVENI USLOVI

nain na koji promilja verovanja svoje crkve, pravila zajednikog mo rala, temeljne pojmove koji slue kao okvir pojmovne misli. Ali, iako se uposebljuju te na taj nain postaju elementi nae linosti, kolektivni ideali ipak uvaju svoje karakteristino svojstvo, odnosno onaj ugled kojim su zaodemiti. Iako su deo nas, u nama govore posve drugaijim tonom i naglaskom nego ostala naa stanja svesti: zapovedaju nam, na meu potovanje, ne oseamo da smo s njima na ravnoj nozi. Uviamo da u nama predstavljaju neto to je od nas vie. Ima, dakle, razloga to se ovek osea dvostrukim: on zaista i jeste dvostruk. U njemu za ista postoje dve grupe stanja svesti oprena jedno drugom po svome poreklu, prirodi, ciljevima kojima tee. Jedna izraavaju samo na or ganizam i objekte s kojima je on najneposrednije u vezi. Strogo indivi dualna, ona nas vezuju samo za nas same i ne moemo ih se osloboditi ba kao to se ne moemo osloboditi ni naeg tela. Nasuprot tome, ona druga stanja nam pridolaze od drutva: ona ga u nama izraavaju i po vezuju nas s neim to nas prevazilazi. Budui da su kolektivna, ona su i bezlina; okreu nas ciljevima koji su nam zajedniki s drugim ljudi ma; kroz njih i samo kroz njih moemo da optimo s drugim. Doista je, dakle, istina da smo sazdani od dva del i, reklo bi se, od dva bia koja su, iako zdruena, sainjena od sasvim razliitih elemenata i zapuuju nas u oprenim smerovima. Ukratko, taj dualitet odgovara dvostrukom ivotu koji naporedo vo dimo: jedan, isto individualni, koji ima svoje korene u naem organi zmu, i drugi, drutveni, koji je samo produetak drutva. Sama priroda elemenata medu kojima postoji opisani antagonizam posvedouje da je takva njegova priroda. Naime, sukobi ije smo primere naveli odvijaju se upravo izmeu oseta i ulnih prohteva, s jedne, te intelektualnog i moralnog ivota, s druge strane. A oigledno je da egoistine strasti i tenje izviru iz naeg individualnog ustrojstva, dok naa umstvena delatnost, kako teorijska tako i praktina, tesno zavisi od drutvenih uzroka. Vrlo esto smo imali priliku da utvrdimo kako su pravila mora la zapravo norme koje je razradilo drutvo;51 obaveznost kojom su one obeleene nije nita drugo doli sam autoritet drutva koji se prenosi na
11

I Dp la\ Division du travail social, passim [E. Dirkern, 0 podeli drutvenog rada (prev. B. Markovi ), Prosveta, Beograd, 1972]. Cf. La dterminations du fait mo ral, u Bulletin de la Socit Franaise de Philosophie, 1906.

DUALIZAM LJUDSKE PRIRODE I NJEGOVI DRUTVENI USLOVI

159

sve to od njega potie. S druge strane, u knjizi koja je posluila kao povod ovoj studiji i na koju moemo samo da uputimo potrudili smo se da pokaemo da su pojmovi, kao graa svakog logikog miljenja, u po etku bili kolektivne predstave: hezlinost koja ih karakteric dokaz je da su proizvod takode anonimnog i bezlinog delanja.12 Nali smo ak razloga za pretpostavku da su oni temeljni i uzvieni pojmovi koji se na zivaju kategorijama uoblieni po uzoru na drutvene stvari.1'1 Bolna priroda tog dualizma objanjava se u okviru pomenute hipo teze. Besumnje, kada bi drutvo bilo samo proizvod prirodnog i spon tanog razvoja pojedinca, ta dva del nas samih meusobno bi se uskla ivala i prilagoavala jedan drugome bez sukoba i trvenja: prvi deo, budui da je samo produetak i neto kao dovretak drugog, ne bi u ovom potonjem nailazio ni na kakav otpor. Ali, u stvarnosti, drutvo ima sopstvciui prirodu, pa otuda i zahteve posve razliite od onih koji su sadrani u naoj prirodi pojedinca. Interesi celine nisu nuno i inte resi jednog njenog del; stoga se drutvo ne moe uobliiti ni odrati a da od nas ne iziskuje neprestane rtve koje nas skupo kotaju. Samim tim to nas prevazilazi, primorava nas da sami sebe nadmaujemo; a nadmaiti sebe, to za svako bie znai iskoraiti u izvesnoj rneri izvan svoje prirode, to ne prolazi bez manje ili vie mune napetosti. Dobro voljna revnost je, kao to je poznalo, sposobnost koja se u nama budi samo pod dejstvom drutva. No, revnost pretpostavlja nnpor; da bismo bili revnosni, valja nam prekinuti spontani tok naih predstava, snreiti svest da se prepusti disperzivnom kretanju koje je prirodno nosi, jednom reju izvriti nasilje nad nekom od naih najneodoljivijih sklonosti. A budui rla ndeo drutvenog bia u celovitom biu kakvo je smo postaje sve znatniji kako napredujemo u istoriji, protivno je svakoj verovatnoi oekivati da e ikada morati da nastupi razdoblje za kojega e ovek biti slobodniji da se odupre samome sebi i moi da pozivi ma nje napetim i lagodnijim ivotom. Naprotiv, sve navodi na predvianje da e, s napretkom civilizacije, udeo pomenutog napora bili sve vei.

!2

13

[Les] Formes lmentaires, itd., str. 616 i sled. Ibid., str. 12-28, 205 i sled., 336 i sled., 386, 508, 627.

IZVORI*

Gl. I

Cours de science sociale: leon d'ouverture. Revue internationale de renseignement, vol. XV, 1888, str. 2348 (SSA, str. 77-110).

Gl. II

L'Individualisme et les intellectuels*, Revue bleu, 4. ser., vol. X, 1898, str. 7-13 (SSA, str. 261-278). Reprsentations individuelles et reprsentations collectives, Revue de mtaphysique et de morale, vol. VI, 1898, str. 273-302 (SP, str. 1 - 4 8 ) . La Sociologie en France au XIXe siecle, Revue bleu, 4. ser., v o l XII, 1900, str. 609-613; 647-652 (SSA, str. 111-136).

GI. III

Gl. IV

Gl. V

[La] Dtermination du fait moral, Bulletin de. la Socit franaise de philosophie, vol. VI, 1906, str. 169212 (SP, str. 49-90). Jugements de valeur et jugements de ralit, Revue de mtaphysique et de morale, vol. XIX, 1911, str. 437-453 (SP, str. 117-141). Le Dualisme de la nature humaine et ses conditions sociales, Scientia, vol. XV, 1914, str. 206-221 (SSA, str. 314-332).

Gl. VI "

Gl. VII

Skraenice SSA (E. Durkheim, La Science sociale et l'action, introduction et prsentation de Jean-Claude Filloux, Presses Universitaires de France, Paris, 1970) i SP (E. Durkheim, Sociologie et philosophie, Presses Universitaires de France, Paris, 1963 [lcan, Paris, 1924]) upuuju na posthumno objavljene zbirke Dirkemovih lanaka u kojima se nalaze i ovde prevedeni tekstovi. Oni su, kao i gotovo celokupno autorovo delo, odskora dostupni i u elektronskom obliku, na adresi: http://classiqvies.uqac.ca/elassiques/Durkheim_einile/durkheim.html.

IM EN SKI REGISTAR

Aristotel 17, 84 Bernes, Marsel (Berries, Marcel) 101 Bosije, ak-Beninj (Bossuet, Jacques Bnigne) 54-n Brinetjer, Ferdinan (Brunefir, Ferdinand) 41n Bugle, Selesten (Bougl, Celestin) 7. 101 Dekart, Rene (Descartes, Ren) 102 Demolen, Edraon (l)emolins, Edmond) 10 In Dimon, Leon (Diimont, Lon) 58, 101 Dirkem, Emil (Durkheim, Emile) 5-12 Drajfus, Alfred (Dreyfus, Alfred) ll,41n Dejms, Vilijarn (James, William) 58-60, 64, 72n Espinas, Alfred I I , 29-30, 93-94 Fihte, Johan Gotlib (Fichfe, Johann Gottlieb) 45 Fuje, Alfred (Fouill, Alfred) 94 Haksli, Tornas Henri (Huxley, Thomas Henry) 56 Hegel, Georg Vil helm Fridrih (Hegel, Georg Wilhelni Friedrich) 11, 45 Hobs, Tomas (Hobbes, Tliomas) 17 Ihcring, Rudolf fon (Ihering, Rudolph von) 32

Isus Hrist 50 J u venal 52n Kant, Imanuel (Kant, Immanuel) 11, 43,45,105,112-114,119, 149,155 Kolumbo, Kristofer (Colombo, Cristofero) 87 Kondorse, A.-N.-K. de (Condoreet, A.-N.-C. de) 17, 86 Kont, Ogist (Comte, Auguste) 8, 11, 22-25, 27-28, 32, 89-91, 93, 95-97, 100,146 Kost, Adolf (Coste, Adolphe) 101 Kumo, Ainoan-Ogisten (Cournot, Antoine-Augustin) 92 Lamark, Zan-Batist (Larnarck, Jean-Baptiste) 24 Lapu, or Vaer de (Lapouge, Georges Vacher de) 101 Lazarus. Arnold 34 Le Plej, Frederik (Le Play, Frdric)
lOln

138,

Leturno. Sari (Ltourneau, Charles) 100 Lilijenfeld, Paul l'on (Lilienfeld, Paul von) 26 Luks, Stiven (Lukes, Steven) 8 Manuvrije, Leons (Manouvrier, Lonce) 101 Marks, Karl (Marx, Karl) 8, I I , 45 Modsli, Henri (Maudsley, Henry) 56, 59, 61. 82

162

IMENSKl REGISTAR Spenser, Herbert (Spencer, Herbert) 8, 2 6 - 2 9 , 3 1 - 3 2 , 42, 93-94, 97, 112, 135, efle, Albert (Schaffle, Albert) 30-31,33 moler, Gustav (Schmo)ler, Gustav) 31 tajntaJ, Hejman (Stanthal, Heymann) 34n Tard, Gabrijel (Tarde, Gabriel) 7, 11,98-100 \ agner, Adolf Hajnrih (Wagner,
?

Monteskje, Sarl-Luj de (Montesquieu, Charles-Louis de) 8n, 17, 86 Mos, Marsel (Mauss, Marcel) 8n Pareto. Vilfredo 8 Parsons, Talkot (Parsons, Talcott) 8 Paskal, Blez (Pascal, Biaise) 25, 150-151 Platon 1 6 , 3 3 , 8 4 , 153 Post, Albert. Herman (Post, Albert Hermann) 32 Rabije, Eli (Rabier, Elle) 58, 60 Ril, Albreht (Ritschl, Albrecht) 136 Riar, Gaston (Richard, Gaston) 101 Ruso, Zan-Zak (Rousseau, Jean-Jacques) 8n, .17, 29, 43, 45, 122 Sen-Simon, Klod-Anri de (Saint-Simon, Claude-Henri de) 11, 87, 89-91 Senjobos, Sari (Seignobos, Charles) 7

Adolf Heinrich) 31 Vaer de Lapu, Zor (Vacher de Lapouge, Georges) 101 Veber, Maks (Weber, Max) 8 Vize, Leopold fon (Wiese, Leopold von) 8 Vorms, Rene (Ren Worms) 101 Vunt, Vilhelm (Wundt. Wilhelm) 59, 117n Zola, Emil (Zola Emile) 41n Zane, Pjer (Janet, Pierre) 71

Emil Dirkem DRUTVO JE OVEKU BOG Izbor, prevod i predgovor Aljoa Mirnica Prvo izdanje, 2 0 0 7 . godina Izdava Institut za socioloka istraivanja Filozofski fakultet, 1 1 0 0 0 Beograd, ika Ljubina 1 8 - 2 0 tel./fax: + 3 2 8 2391 e-mail: isi@f.bg.ac.yu www.f.bg.ac.yu Grafiki dizajn Stevan Pakovi Obim: 10 1 /* tamparskih tabaka Format: 14 x 20 cm Tira: 5 0 0 primeraka

tampa
Ed.it p r i n t " , Beograd