TOM I

BIBLIOTEKA Etos

Redakcioni odbor: dr dr dr dr dr dr FRANC CENGLE IVAN CVITKOVI BESIM IBRAHIMPAI MITAR MILJANOVI ARIF TANOVIC RISTO TUBIC

Odgovorni urednik: MARIO VUKIC

I Podnaslov predavanja koje* danas zapoinjemo je Uvod ili Uvodno izlaganje. Ovaj podnaslov j e dvoznaan, jer ga moemo razumjeti kao Uvod u filozofsku terminologiju i kao Uvod u filozofiju. Ova dvojnost je namjerna. Svrha ovog predavanja je da vam omogui pristup filozofskoj terminologiji, na to pravo ima svako ko se bavi ovom znanou, kao i da vas, razjanjenjem termina, na jedan mo da pomalo nov i neuobiajen nain, uvede u samu filozofiju. Filozofska postavka, s kojom bih htio da vas upoznam, nalazi se u jednom miljenju koje se ne vezuje za sistematiku u uobiajenom smislu; jer, kad se daje neki uvod u filozofiju tako da se vezu jemo za pojedine rijei i pojmove, onda se, oigledno, rauna i sa sluajnou i izilovanou ovih rijei ili pojmova. Poto ovo kaem, ja sam, svakako, oba vezan i da dodam kako je i sama ta izolovanost pri vid, da, dakle, zapravo, filozofske rijei zavise ne samo jedna od druge ve i od stvari. Kad mislim da je opravdano jedan takav uvod u filozofiju dati kao uvod u terminologiju, onda se, pri tom, rukovodim jednim gleditem, koje, vjerovatno, ni mnogima od vas nije strano i koje se, uostalom, istie u najrazliitijim oblastima savremenog filozofskog miljenja. Za filozofiju je bitan njezin jezik, filozofski problemi su, uglavnom, problemi njezinog jezika, a nadree7

nost jezika nad stvarima, ega ima u takozvanim po zitivnim naukama, ne vai na isti nain za filozofiju. Dovoljno je samo da podsjetim na to da se u zapad nom, anglosaksonskom svijetu upravo ogrojnan dio filozofskog posla uopte bilo to dobro ili ne od nosi na aktivnost i na kritiku filozofskog jezika. Pravci koji su ranije nazivani semantikom, u novije vrijeme se rado nazivaju analitikom filozofijom, svi su jezikdkritike prirode. to se tie njemakog jezikog podruja, ve i sam pogled u Heideggerove (Hajdeger) spise pokazae vam da u ovim spisima sa svim drugaiju, centralnu ulogu igra jeziki izraz, je zika formulacija, to nije sluaj u nekom udbeniku mehanike ili nekakvoj obinoj istorijskoj knjizi. Ja u pokuati da ne poem od vrstih, fiksiranih viih pojmova, pokuau da ovaj uvod u filozofsko mi ljenje samem na pojedina arita, onako kako su nam ona data u obliku najvanijih termina. Ja, na ravno, ne mogu sebi staviti u zadatak da vam dam neki katalog ili indeks svih filozofskih termina; ne samo zato to to ne bih bio u stanju ve zato to je jasna besmislenost takvog postupka i to vam to uopte ne bi koristilo. Ja samo mogu odabrati izvjes ne termine, u kojima su ini mi se, koncentrisani problemi, i mogu, prema danas omiljenoj metodi, koja se naziva egzemplarno uenje, pokuati da vam na njima neto pokaem. Jasno je da, ako hoemo da razumijemo filozo fiju, moramo poznavati i razumjeti termine koji se u njoj upotrebljavaju; meutim, ova filozofska termi nologija se smatra posebno tekom i veoma olako se filozofiji prebacuje zbog tekoa, koje se u drugim znanostima smatraju nekako po sebi razumljivima tekoa da postoje odreeni termini technici, dak le izrazi koji unutar filozofije, kao jedne posebne strune oblasti, zauzimaju svoje tano utvreno mjesto. A kad, recimo, neki dermatolog koristi jedan akav teak i za nedermatologe nerazumljivi Vokabu lar, niko u tome ne nalazi neto loe. Nisam uopte sklon tome da izriem sentimentalne tubalice i da kaem kako se ono to je dobro za dermatologe mo8

e, konano, dopustiti i filozofu. Ja, prije svega, mis lim da, ako se ve ponaamo filozofski, a filozofija sigurno nije toliko tematika koliko nain ponaanja duha, nain ponaanja svijesti, onda jednom treba da budemo svjesni toga, otkud, zapravo, ova razlika. Pri tom emo naii na to da je sama filozofija para doksalna tvorevina; ona, istovremeno, i jeste struka i nije struka, a opravdanje, trenutak istine i onog spe cifinog otpora protiv filozofskog strukovnog jezika je zacijelo u tome to mi, kad se bavimo filozofijom, oekujemo od nje neto razliito od onoga to je da to u takozvanim pozitivnim pojedinim naukama i dis ciplinama. U filozofiji treba da se radi stvarima ko je su bitne, bitne za svakog ovjeka i koje se ne mo gu razrijeiti podjelom rad u naem drutvu, a pogo tovo ne podjelom rada unutar pojedinih znanosti. To se odraava u jednoj tekoi ikoja, istovremeno, uka zuje na tekou filozofske terminologije. U filozofiji, koja ba ni najmanje ne reflektira na znanosti, treba, dodue, da se razjasni ono to je, recimo, i u samim tim znanostima nejasno; postavlja se mora se po staviti jedan poseban zahtjev za preciznou poj mova, a time i za preciznou jezikog izraza za poj move. S druge strane, upravo ovdje filozofija nepre stano razoarava; u filozofiji upravo nije mogue predoiti jednostavan spisalk filozofskih znaenja onako kako je to mogue u pojedinim pozitivnim znanostima. Mogli bismo, kao ljudi sa zdravim ljud skim razumom koji se naivno iz bavljenja pojedinim naukama prebacuju na filozofiju, postaviti pitanje, a vjerovatno nije ni meu vama malo onih koji su skloni tom pitanju: Zato jednostavno ne uradite ono to se radi i u drugim naukama, zato jednostav no ne definiete osnovne pojmove. Prije svega, taj zahtjev za definicijom, koji se pri tom postavlja, uopte nije tako jednostavan kako vam se, moda, ini, a onda, pokazau vam da se metodom definisanja u filozofiji uopte nita ne postie. U djelu de finiciji koje je napisao moj prijatelj Walter Dubislav (Valter Dubislav), koji je u doba Treeg Rajha pod vrlo alosnim okolnostima izgubio ivot, imamo, jed-

no pored drugog, etiri uenja definiciji. Da Ii je apsolutno tano to razlikovanje koje predlae Dubislav, ovdje je manje vano od njegovog ukazivanja na to ta se sve jo zamilja pod definicijom: a) De finicija se, uglavnom, dakle u sutini, sastoji u odre enju biti ili objanjenja stvari. Mi bismo rekli, u odreenju onog to je bitno za ono to se definie, ne uzimajui u obzir ona sporedna ili akcidentalna ili promjenljiva odreenja, b) Definicija se, uglavnom, sastoji u odreenju pojma, konstrukciji odn. u ralanjavanju pojma, c) Definicija se, uglavnom, sasto ji u ustanovljenju znaenja koje ima neki znak, odn. od njegove primjene. Ova veoma jednostavna ka rakteristika definicije pod (c) prilino tano pogaa ono to se deava u jednom filozofskom pravcu, kojem ste svi uli, naime u fenomenologiji. Ovaj pra1

Najvanija uenja definiciji su: A. Definicija se, uglavnom, sastoji u odreenju biti (objanjenje stvari). B. Definicija se, uglavnom, sastoji u odreenju p o j ma (konstrukcija odn. ralanjavanje pojma). C. Definicija se, uglavnom, sastoji u ustanovljenju (ne utvrivanju) znaenja, koje ima neki znak, odnosno u utvrenju njegove upotrebe. D. Definicija se, uglavnom, sastoji u utvrivanju (ne ustanovljenju) znaenja nekog (novouvedenog) znaka, odn. njegove primjene. Iz: Walter Dubislav, Die Definition, 3. potpuno pre raeno i proireno izdanje, Leipzig 1932, str. 2 (Beihefte der Erkenntnis I, ed. Hans Reichenbach und Rudolf Carnap. Up. takoe, isto, Zur kalklmssigen Charakterisie rung der Definitionen, u: Annalen der Philosophie und philosophischen Kritik, ed. Hans Vaihinger, Joseph Petzold und Raymund Schmidt, 7. tom, 1928, str. 136: Kao to je poznato, sporno je, ta se naj svrsishodni je oznaa va kao definicija. Pod tim se podrazumijeva a) odreenje biti u Aristotelovom smislu, b) analitiko odreenje p o j m a u smislu ralanjavanja (ekspozicije) nekog pojma, posmatranog kao datog, u njegove sastavne dijelove, c) sinteti ko odreenje pojma u smislu konstrukcije nekog p o j m a o d ve postojeih, d) ustanovljenje uobiajenog znaenja jednog odn. vie znakova, e) uglavnom proizvoljan dogo vor ili sporazum ili utvrivanje primjene znakova koje treba koristiti, ponekad se izroava u izvjesna operativ na pravila u okviru nekog kalkula, te konano f) tvrdnja, koju primjereno opisuje definicija u smislu a), b ) , c) ili e).
1

10

vac je, u svojoj klasinoj formulaciji, 'koju je dao Husserl (Huserl), postavio sebi zadatak da utvrdi, razradi znaenja, u kojima se uopteno upotrebljava neki izraz. I, konano: d) Definicija se, uglavnom, sastoji u utvrivanju, ne u ustanovljenju znaenja nekog novouvedenog znaka. Time je ona proizvolj no postavljanje nekog znaka koji odsad treba upo trebljavati tako, a ne drugaije. Kant je upravo ovaj posljednji oblik definicije proglasio jedino moguim, odakle kod njega slijedi da se, zapravo, samo u ma tematici moe definisati. Ovo Kantovo gledite, e vjerovatno, iznenaditi mnoge od vas koji se dosad niste bavili filozofijom i koji filozofiji prilazite ba oekujui da se ona, u sutini, bavi definicijom.
2

Na pristup terminima, u biti, odgovara onoj treoj mogunosti, dakle eksplikaciji razliitih zna enja pojmova. No ja bih uz ova etiri tipa definicije dodao jo jednu sasvim prostu razliku. Da bismo se bi predoili bilo koji pojam, uvijek je dobro razgra niiti ga od njemu specifino suprotnog pojma. Pod ovim aspektom postoje dva tipa odreenja pojmo va. Moete, naime, prvo, pojmove odreivati pojmo vima. U ovom egzaktnom smislu definicija znai da neki pojam, subjektivni pojam, odreujete drugim pojmovima, predikatima, koji jednom za svagda tano i potpuno treba da omogue svoje odreenje. Na spram ovog postupka, njemu ravnopravan, imamo deiktiki postupak; rije dolazi od grkog (-), koje znai, otprilike neto pokazati. Ako, dakle, nekog hoete da uvjerite u ono to se zove crveno, onda vam ba nita ne koristi ako to poku ate da odredite bilo kako pojmovno. Ne koristi vam ni ako pri tom rekurirate na procese crveno-zeleno, koji se deavaju u oku; jer ma kako da vam je pozna ta teorija razliitih procesa boja u oku, ako ste sli jepi na boje, vi uprkos tome ipak ne moete zapa ziti razliku izmeu crvenog i zelenog. Da biste, dakle, nekom razjasnili pojam crveno, ako je to i inae po jam u pregnantnom smislu, morate, na primjer, po2

Dubislav, Die Definition, kao gore, str. 2.

11

kazati neki crveni demper, kakav nose neke dame u ovoj sali, i morate rei: dakle ovu boju unutar jedne izvjesne zone u kojoj se ona razgraniava, recimo, s jedne strane od ljubiaste, a, < druge, od s narandaste razumijevamo kao crvenu. Ovaj deiktiki postupak je, u principu, razliit od onog definitornog postupka, a podruje definicije je, napro tiv, svaki put i uvijek objanjenje nekog pojma po mou pojmova. Vjerovatno ve na ovom moete vi djeti kako taj zahtjev za definicijom, zahtjev koji vam se esto prezentira kao utjelovljenje naunosti mora se raditi s jasnim, istim pojmovima uop te nije jednostavan. Jer, ako neki pojam definiete pojmovima, postavlja se pitanje da li i sami ovi pojmovi primjereno oznaavaju predmet na koji se misli tim definisanim pojmom. Uz to, kod ovog ade kvatnog, primjerenog oznaavanja u pojmu dolazi do toga da konano na samu stvar rekuriramo tako ka ko nam je ona data u neposrednom opaaju, u nepo srednom iskustvu. I sad se pojavljuju tekoe i kom plikacije kojima i ne sanjamo uz svevladajuu la nu vjeru u definiciju. ovome toliko priam zato, to ve unaprijed morate uvidjeti da se ne radi, re cimo, nekoj l abavosti il i nedostatku preciznosti filozofije, u poreenju s pojedinim znanostima, kad ja ovdje s vama razjanjavam pojmove, tako to vam da ikaem Kantovim rijeima pojmove dijelom ekspliciram i dijelom eksponiram, ali vrlo rijetko de finiram. Naprotiv, upravo zahvaljujui razmiljanju procedurama svojstvenim pojedinim naukama, do i emo do toga da neemo tako bez daljnjega poklo niti povjerenje onim nainima postupanja koji se u okviru pojedinanih nauka smatraju apsolutno vri jednim i prethodno datim. Ova refleksija, ovo o-svjeenje kako sredstvima duhovnog, tako i naunog rada, sigurno nije sve, nije ak ni ono sutinsko filo zofije, ali ono je jedan momenat filozofije koji nje zin sopstveni pojam ne moe da odbaci. Mislim da sada treba i da vam, barem u princi pu, razjasnim one tri najvanije kategorije opte lo gike. Ja se, pri tom, neu uputati u njezinu beskraj12

no razgranatu problematiku; dat u vam jedino one osnovne logike (kategorije, kako biste, prilikom ne izostavne upotrebe ovih kategorija, prije svega u smislu sasvim jednostavnog i nepretencioznog spo razumijevanja, znali ta da pod tim podrazumijevate. Pojam je, najee, jeziko fiksiranje, koje je tu radi jedinstva svih onih predmeta koji spadaju u pojam, a time se izraavaju njihova zajednika obiljeja. Druga logika kategorija je sud, koji obino, ako ima jeziki oblik, oznaavamo kao stav; uopteno, istina, veoma formalistiki, sudom oznaavamo neto kao vezu nekog subjektivnog pojma sa predilkatnim poj mom pomou kopule. To je prilino povrno, naime previe na gramatiku orijentisano i vai, uopte, sa mo za onaj tip jezika koji grade reenice, a ne vai, recimo, za jezike koji se sastoje od pojedinih karak tera. Ovdje u se zadovoljiti time da vam navedem jednu drugu, frapantno jednostavnu definiciju suda. Njezina prednost je to nikako nije lako nai bolju i taniju, a njezin autor je moj stari uitelj Hans Cor nelius (Hans Kornelijus) : Sud, to je injenino sta nje kojem se smisaono moe postaviti pitanje nje govoj istini ili neistini. Posljednji od ova tri logika osnovna oblika je zakljuak; uopteno, pod tim razu mijevamo takvu vezu izmeu dva suda ili stava da iz ova dva stava ili suda proizilazi trei stav sa zahtje vom za istinom. To je sasvim grubo prikazana struk tura osnovnih pojmova formalne logike, koje ovdje moramo pretpostaviti za upotrebu termina kojima emo ovdje baratati.
3

Rekao sam vam da s definicijama u filozofiji ne emo daleko stii. To bih vam demonstrirao i na jed nom sopstvenom, veoma ranom iskustvu; mogu za misliti da je i veina od vas dola do istog iskustva i da je ono kod mnogih od vas proizvelo neto kao predrasudu, kao otpor prema filozofiji, a to se onda moglo maskirati u ironiju. Jedna od prvih filozofskih
Hans Cornelius, Transcendentaie Systematik. Un tersuchungen zur Begrndung der Erkenntnistheorie, Mn chen 1916, str. 164. Up. i: isto, Einleitung in die Philoso phie, Leipzig i Berlin 1921.
3

13

knjiga do koje sam doao jo kao poluodrasli mladi bila je Spinozina Etika . Kad otvorite prvu knjigu i zaponete da itate bogu, odmah ete kao i u ostalim knjigama ovog djela nai bezbroj defini cija. Te definicije su tamo odmah na poetku, jer Spinozina namjera je bila da etiku razvije more geometrico, dakle na strogo matematiki nain iz malo osnovnih stavova. Zbog te strogosti, na koju naila zite zbog zahtjeva za strogom definicijom, Spinoza je, dakle, ove definicije stavio na poetak. Moram vam priznati da sam pred ovim definicijama, ako mi dopustite takvo neakademsko poreenje, stajao kao tele pred arenim vratima. Nisam uopte znao ta da zaponem s tim definicijama i vjerujem da e se sli no desiti kad se nau pred ovim definicijama, i oni ma meu vama koji se jo nisu udubili u povijest fi lozofije i koji, prije svega, jo nisu uli za Descartesa (Dekart). To znai da se ove definicije, zapravo to je izvanredno otroumno kod Spinoze spoznao jo Johann Eduard Erdmann (Johan Eduard Erdman) u svojoj povijesti filozofije, koju vam najtoplije pre poruujem mogu razumjeti samo polazei od nji hovog terminus ad quem, polazei, dakle, od onoga kakve su namjere iza njih. Ako se, na primjer, bogu pripisuje beskrajan niz atributa, to onda ima nekog smisla samo ako se ova beskrajna supstancija, bog, sa beskrajno mnogo atributa razumijeva kao koncep cija koju je Spinoza suprotstavio Descartesovom ue nju dvije supstancije i ako znamo da ona slui to me da se te dvije supstancije, koje se kod Descartesa pojavljuju kao jednim ponorom meusobno odvoje ne naime proteina supstancija rex exstensa i mi4 5

Benedictus de Spinoza, Ethica (1. izdanje 1677). Njemako izdanje: Ethik, na njemaki preveo Otto Baensch, s uvodom o d Rudolfa Schottlndera, Hamburg 1955. i Opera/Werke (latinsko-njemaki), na njemaki pre veo Berthold Auerbach, ed. Konrad Blumenstock, 4 toma, Darmstadt 1967. Johann Eduard Erdmann, Versuch einer wissen schaftlichen Darstellung der Geschichte der Philosophie, 3 dijela u 6 tomova, 183453, novo izdanje 1932/33; isto, Grundriss der Geschichte der Philosophie, 2 toma, 1865 67, nanovo preradio Clemens, 1930.
4 5

14

slea supstancja res cogitans objedine kao razli ita odreenja iste supstancije, tako da se one pred stavljaju kao njezini atributi. A tako je i sa svim os talim filozofskim definicijama. One, u stvari, naje e razvijaju intencije cijele filozofije. Tano je, na ravno, kako to pretpostavlja opta svijest, da se jed na filozofija moe razumjeti samo ako se razumiju njezini termini; no korelativno tome tano je i da se ti termini uopte samo onda razumjeti ako se ta filo zofija u kojoj se oni pojavljuju razumije kao cjelina, a uz to jo ako razumijemo one specifine funkcije koje termini treba da ispune u ovoj filozofiji. Bez sumnje, jasno je da se ova razmatranja, koja su odi sta kompleksne prirode, ne mogu provesti jednostav nim definitornim postupkom. Pored toga, u samoj filozofiji postoji itav niz pojmova koji se uopte ne mogu deftnisati. Provedite samo jedan sasvim jedno stavan pokuaj da definiete pojam prostora ili po jam vremena, a da prilikom tog samog definisanja ne pretpostavite odmah pojmove, koji se ve odnose na prostorno ili vremensko, dakle da pri tom ne zapad nete u jedan krug. Neete, sigurno, porei da su pro stor i vrijeme, kojima je, konano, Kant posvetio je dan od povijesno najdjelotvornijih odjeljaka Kri tike istog uma, sutinski filozofski pojmovi; ali oni se, upravo po svojoj sopstvenoj vrsti, konstitu tivno izmiu postupku definicije. I ako vi dainas na slian nain upitate nekog o, moram rei, na alost,, veoma modernom pojmu kao to je pojam bitka, ako biste pokuali da definiete pojam bitka, naili biste, bez sumnje, na sline tekoe. Definitorni postupak nije dovoljan za uvod u filozofsku terminologiju. Na koncu treba rei da se tokom povijesti filo zofije pojmovi nisu identino odravali, ve da se oni upotrebljavaju promjenljivo. Takva promjenljivost, meutim, nije neki puki nemar filozofije, koja sebe ne moe da disciplinuje, ne moe iste rijei da upotrebljava u istim znaenjima; naprotiv, do u detalje se moe pokazati kako je ova promjenljivost termina uslovljena promjenljivim konstrukcijama fi lozofija, u kojima se oni pojavljuju. U tome j e jedna

vrsta povijesne zakonomjernosti, koja ima i svoju socijalnu stranu. Gak e i u naoj kratkoj povijesti fi lozofske terminologije biti jasna izvjesna tendencija filozofije, da termine zadri i onda kad se njezin sopstveni pouak bitno razlikuje od onoga to oni znae u onoj filozofiji iz koje ih je preuzela neka kasnija filozofija. No ni to nije neka labavost ili nepreciznost' ve opet ima jedan veoma jasan razlog; kao to, prije svega, znamo poslije Hegela, povijest filozofije nije prosto neka vrsta sistema i pokuaja objanjenja, koji se manje ili vie sluajno redaju jedni iza dru gih. Ona u sebi samoj predstavlja neto kao spoj za snivanja, kao neki proimajui spoj misli, tako da se, ipak, moe govoriti kontinuitetu naravno samo u izvjesnim granicama, koje su zacrtane velikim pro dorima, kao poslije zalaza antike filozofije ili posli je propasti skolastike. Jedna filozofija problem pre puta drugoj, pri emu je tradicija problema esto ouvana u obliku termina, dok se promjena, ono kva litativno novo, ono to se deava, oituje u novoj upotrebi termina. Meutim, termini u razliite spo jeve dolaze ne samo u razliitim filozofijama; oni se mijenjaju ve i u sebi. Ovu injenicu moemo pratiti unazad sve do antike. Zasnovano je to dijelom i u povijesti jezika, ne samo u povijesti filozofije. Zna mo, na primjer, da je do odluujuih terminolokih promjena dolo tako to su odreene rijei, koje su se svuda upotrebljavale i koje su bile razumljive u predsokratovskim prvobitnim dobima filozofije, ili iezavale, ili su, to je ei sluaj, tokom povijesti jezika dobijale mnogo specifinije znaenje. Za rije stvar ili tvar, dakle za latinsku rije res, imamo u arhaikom grkom jeziku predsokratovaca rije . Meutim, u klasinom grkom rije prije svega u pluralu ima znaenja novac, pa je jasno da se, poslije tako velike promjene zna enja u toku povijesti jezika taj izraz vie ne moe upotrebljavati kao ranije. Na njegovo mjesto je onda doao izraz . Ali u veoma mnogo forma cija filozofije klasine ere izbjegavan je ak i ovaj iz raz, naime, tamo gdje je pojam tog res, tvari, ve ta16

ko izblijedio da znai jo samo neto, to, a da se pri tom ne misli na konkretne, individuisane, u pro storu i vremenu vrsto odreene stvari tamo se ono to se misli jednostavno sintaktiki opisuje. Po to ve govorimo , iskoristio bih priliku da vas, nesistematski, upozorim na jednu terminoloku zamjenu, koju u vezi s ovim izrazom veoma esto sreemo u savremenom filozofskom njemakom je ziku. Neprestano itate da se to i to deava iz prag matinih razloga. Pri tom se misli vidite kako se vremenom takvi pojmovi mijenjaju na ame riki pragmatizam, dakle na filozofiju iji su osni vai James i Schiller (Dejms i iler). A pragmati zam tu znai da se za filozofsku istinu uopte moe pitati samo ako u obzir uzmemo njezinu svrsishodnost, pragmatino se, dakle, ovdje razumijeva kao da to oznaava neto korisno ili svrsi primjereno. Ovo znaenje pojma pragmatinog je, meutim, odi sta pogreno, jer pragmatino, sa svoje strane, i to prije svega u teoriji povijesti vezano za Tukidida ima sasvim odreeno znaenje, naime znaenje stvarnog, ne izmiljenog, nego stvari strogo primje renog, to, opet, nema ba nikakve veze sa svrsishodnim ili korisnim. Dakle, molim vas da u ovom smislu pravite razliku izmeu pragmatinog kao stvarnog ili stvari primjerenog i pragmatinog kao neeg to u obzir dolazi za nekakve efekte korisno sti ili svrsishodnosti. Kod promjene termina se ne radi samo prom jenama filozofske terminologije koje filozofiji na mee povijest jezika; ove promjene su neophodne samoj filozofiji, jer time to se filozofija povijesno mijenja, u njoj se preobraavaju i pojmovi. Odatle moramo izvui zakljuak da je uvodu u terminologi ju uvijek potreban dopunski odnos prema cjelini filozofije, u kojoj se ti termini pojavljuju. Ne mogu se dati izolovana objanjenja rijei; objanjenja ri jei su samo prilaz i mogua su samo preko eksplicitnog odnosa prema sklopu u kojem se rijei na laze. Ovo se esto obrtalo, da su pojmovi a ja bih rekao s pravom, premda je formulacija podobro 17

izanala ivi ili ak da je ivot pojmova, kod Hegela se to veoma emfatiki zove ivot pojma, zapravo isto to i filozofija. A kao program, da biste znali ta moete oekivati, ja bih vam naveo: Zadatak fi lozofske obrade filozofske terminologije ne moe, zapravo, biti nita drugo do da probudi ovaj ivot, koji je zakopan u terminima i u rijeima. 5 nekoliko rijei bih se jo jednom vratio na problematiku pojma definicije. Dok je, uopte, u pojedinim znanostima, i upravo danas, pod uticajem logikog pozitivizma veoma cijenjen pojam defini cije i dok se mnogi meu vama, na primjer prav nici, nalaze upravo suoeni s jednim postulatom da operiu tano definisanim pojmovima, velika filo zofija, a to ba govori u korist onog momenta ivota pojmova, najotrije je kritikovala postupak defini cije. Ovu kritiku su dali filozofi, koji zastupaju me usobno suprotna stanovita; mogli bismo skoro rei da se filozofija, ukoliko je ona filozofija, a ne puka znanstvena tehnika, karalkterie po tome to se kritiki odnosi prema ovom pojmu definicije. To vai vei i za Kanta. Kantova filozofija je i bila kri tika racionalizma kao filozofije koji je vjerovao da se iz istih pojmova moe neto izvui za najvanija pitanja bitka. Primijenjeno na na problem, to znai da je i Kantova filozofija bila kritika. Prisjetite se samo onoga to sam vam rekao Spinozi, njegovog, zacijelo, tipino racionalistikog postupka, da iz poj mova, iz pojmovnih definicija isprede istinu. Kantovu kritiku definiranja nai ete u drugom i rela tivno veoma kratkom glavnom dijelu Kritike istog uma, dijelu koji se veoma malo ita i koji bih ovom prilikom preporuio vaoj panji; ne samo zato to je njega daleko lake itati nego druge dijelove, ve zato to je on pun najproduktivnijih formulacija. Ovdje, dakle, u uenju transcendentalnoj metodi, u prvom odjeljku glavnog dijela disciplini istog uma , data je razlona kritika def initomog postupka.
6
6

danju

Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, u iz Raymond Schmidt, Hamburg 1965, str. 657677.

8. maj 1962. 18

2. Kritike misli pojmu definicije, koje sam na javio, ne treba prosto da definicije protjeraju iz filo zofije, niti da ih poreknu. Nasuprot pozitivnim nau kama, u filozofiji je problem definicije samo naro ito kompleksan i teak, to je, sigurno, veoma ne prijatno, jer upravo u filozofiji, u kojoj pojmovi pod lijeu jednoj takvoj mnogovrsnoj problematici, mi posebno intenzivno elimo neto takvo kao to je po mono sredstvo vrstih definicija. Problematika definicije u filozofiji sutinski je povezana sa temat skom, sadrajnom problematikom, i to prije svega u novije vrijeme; jer mijena, do koje je dolo otkad je nominalizam iziao iz crkvenog miljenja i postao sekularan, ila je upravo u pravcu da se, izraziu se sasvim kratko i jasno, uvidi nemogunost filozofi ranja iz istih pojmova, stvaranja zakljuaka ta kozvanim osnovnim pitanjima metafizike iz pojmo va i da se spozna da je mogunost takvih odgovora uvijek u zavisnosti od konfrontacije pojma i stvari. Miljenje je nekad, ba zato to je bilo dogmatski pokriveno, bilo uvjereno da se moe operisati istim pojmovima, koji su se kretali upravo unutar dogma tike. Takvo miljenje je, u sutini, bilo miljenje de finicija i pojmovnih distinkcija. Dopustite mi da na ovom mjestu poetak novije filozofije postavim kod Descartesa, s jedne, i k o d B a k o n a (Bejkn), s druge strane, iako se moemo sporiti oko ove najkonvencionalnije tvrdnje. U tom sluaju je i sama povijest novije filozofije, na odreen nain, bila i kritika definitornog postupka, ukoliko je iskazivano da isto utvreni pojmovi i razvitak spoznaje iz njih ne vode niemu, ako nije sigurno da stvar odgovara pojmu i da pojam zbilja tano i vjerno pokriva stvar, koja se njime misli. Meutim, naravno, filozofsko mi ljenje, koje se ipak kree u materiji pojma, takoe ne moe da zaobie formulisanje i stvaranje svojih pojmova. Usljed toga u cijeloj povijesti novije filo zofije postoji jedna svojstvena ambivalencija spram 19

definicije, koja je, konano, svoj vrhunac dostigla u Hegelovom dijalektikom uenju definiciji. Po to na ovom poetku ja od vas ne mogu traiti da se uputate u najtea pitanja dijalektike, odustau od toga da ovdje s vama obradim Hegelovu teoriju de finicije, koju imamo u treem tomu velike Logike. Umjesto toga dao bih vam nekoliko primjera za to kako je Kant, koji je s pravom nazvan najveim majstorom definicija poslije Aristotela i ije su de finicije upravo neprevazilazivo pregnantne i otre i duboke moda jo vie u Kritici praktinog uma nego u Kritici istog uma veoma kritiki raz miljao definiciji, iako je i on osjeao jaku potre bu za definicijama i uopte sebe vezivao za tradicio nalnu filozofsku terminologiju. Taj zahtjev za defi nicijom, koji se neprestano postavlja filozofiji, ja sam oznaio kao neto predkritiko. Time sam htio da kaem kako pojedine znanosti, upravo zato to, uopteno, ne reflektiraju na svoje pojmove, ve misle in intentione recta, dakle pravo na svoje predmete, nisu svjesne ponora koji postoji u definisanju. One se pouzdaju u ono to im se ini sigurnim i to, u iz vjesnoj mjeri, transportuju nazad na filozofiju, koja je upravo uzdrmala jedno takvo povjerenje u defini ciju. Mislim da je sasvim dobar prvi korak filozof ske misli ako vam bude jasno da upravo za filozo fiju ne vai ovo povjerenje u definiciju kao neto to crno na bijelom imamo i mirno moemo poni jeti kui, da, naprotiv, ono to je u drugim, u pozi tivnim znanostima po sebi razumljivo i prethodno data metoda, u filozofiji upravo predstavlja problem, jer se radi pitanju odnosa srodnih pojmova i ter mina prema stvarima. Naveu ovdje neka mjesta iz uenja transcendentalnoj metodi, iz drugog ve likog dijela Kritike istog uma i to iz prvog odeljka prvog glavnog dijela, Disciplina istog uma u dogmatskoj upotrebi. Tu imamo Definisanje, ov dje ete dobiti i definiciju definicije, definisanje, kako to daje sam izraz, treba zapravo da oznai sa mo ono to prvotno predstavlja opiran pojam jed20

ne stvari unutar njezinih granica. Pri tom treba obratiti panju na izraz opiran, koji, uostalom, Kant jo i poblie objanjava; to znai da definicija ne moe znaiti da se iznenada, jednom reenicom, kako se to misli popularnim pojmom pregnancije, iznae neki pojam. Tu se ve krije da, zapravo, mo ramo razvijati, eksplicirati ono to obuhvata neki pojam, ime se, bez sumnje, odmah opet gubi upo trebljivost neeg to je sasvim vrsto i jednozna no skicirano. Prema takvom zahtjevu, nastavlja Kant, uopte se ne moe definisati, ve samo eks plicirati neki empirijski pojam dakle pojam koji ima neku sadrinu, to potie iz iskustva, is kustveni pojam. On se upravo opirno predstavlja unutar svojih granica. Jer, kako mi na njemu ima mo samo neka obiljeja izvjesne vrste predmeta u la, nikad nije sigurno da li pod rijeju koja oznaava isti predmet nemamo jednom vie, drugi put manje njegovih obiljeja. Tako neko pod pojmom zlata osim teine, boje, rastegljivosti, moe misliti jo i na osobinu da ono ne ra, a drugi, vjerovatno, moe tome da ne zna nita. Izvjesnim obiljeljima se slu imo samo onoliko dok su ona dovoljna za razlikova nje; nova zapaanja, meutim, neka odbacuju, a ne ka dodaju . . . A ne bi ni imalo nikakvog smisla da se definie takav neki pojam, jer (....) se na njemu ne moemo zadrati to kod nekog empirijskog pojma, kao to je voda, coyjek sebi zamilja ve ide prema iskuenju i rije, sa malo obiljeja koja su za nju vezana, treba da uini samo oznakom, a ne pojmom stvari... Ne treba, dakle yda izraava is tinsku bit ove stvari. Time je Kant, unaprijed, za pre monu veinu svih rijei iskljuio definiciju. S druge strane, Kant upravo tu, gdje se zbilja radi pojmu u izriitom, emfatikom smislu, gdje, dakle, izmeu pojma i stvari treba da vlada sutinsko slaganje, sta vlja pod znak pitanja definitorni postupak. Upravo
7 8

Kao gore, str. 668. Kao gore, str. 669. Adorno j e kqristio Hartensteinovu verziju, koji stavlja ta umjesto tih iza rijei. Nastavlja se citat.
7 8

21

Kant, apriorista, koji govori apriornim, temelj nim pojmovima uma, u svojoj kritici ide tako daleko da u sumnju stavlja mogunost definisanja ovih nje govih sopstvenih centralnih pojmova. Na ovome mo ete pojmiti neto od Kantovog neuvenog potenja i konsekventnosti. Lako je neskom misliocu dati atest potenja ako je on poten prema drugima i druge vo di preko neistine i neistote; ja, meutim, mislim da potenje nekog miljenja zapoinje upravo na onom mjestu gdje se ono okree protiv ovog miljenja kao takvog i gdje ono, u izvjesnoj mjeri, priinjava bol. To je ,u izvanredno visokom stepenu, ostvario upra vo Kant: Drugo, tano govorei, ni jedan apriori da ti pojam se ne moe definisati i sad on navodi najpoznatije kategorije teoretske filozofije: supstan ciju, dakle ono to je zapravo postojani bitak stvari, i uzrok; iz filozofije morala, a iz Aristotelove filozo fije pravo, pravinost itd. Jer ja nikad ne mogu biti siguran da je ovdje se Kant izraava sasvim sta rinski, naime jezikom Leibnizove (Lajbnic) filozofije u kojoj je odrastao jasna predstava nekog (ma kako zbrkanog) datog pojma razvijena opirno, ako znam da je ona adekvatna predmetu. No poto po jam istog, onako kako je on dat, moe da sadri mno go mranih predstava, preko kojih mi u ralanjavanju prelazimo, premda su nam u primjeni, dodue, u svako doba potrebne: opirnost ralanjavanja moga pojma je uvijek sumnjivaj vjerovatnom se moe ui niti samo pomou mnogostruko tanih primjera, ali se nikad ne moe uiniti apodiktiki sigurnom. Umjesto izraza definicija, meni bi, kae Kant, bio po trebniji izraz ekspozicija, koji jo uvijek ostaje dvoj ben i kod 'kojeg kritiar moe da dopusti vaenje u iz vjesnom stepenu, a ipak da, zbog opirnosti moe da sumnja. Poto se, dakle, definisati ne mogu ni empi rijski ni a priori dati pojmovi, ne preostaju nikakvi drugi osim proizvoljno miljenih, na kojima se moe pokuati s ovom vjetinom.' Kao takve proizvoljno miljene, naime pojmove koje sam ja sam konstruKao gore, str. 669 i dalje. Ova formulacija u navodu citat je samo po smislu.
9

22

iao, on smatra pojmove matematike, za koje zato utvruje mogunost adekvatne definicije, jer od me ne, dakle od same moje definicije, ovisi ta se pod dotinom rijeju misli. Ali to upravo nije sluaj kod definicije takvih empirijskih rijei ili onih rijei ko je se upravljaju prema sutinskim pojmovima, koji ma treba da pripadne neki objektivni smisao. Dakle, ve ovdje vidite koliko je filozofska kritika ogranii la pojam definicije. Kant otuda izvlai izriiti zaklju ak da se u filozofiji i zaista vas molim da na ovo veoma obratite panju i da dobro upamtite, u tome ima neeg dobrog i za va rad u pojedinanim naukama ako se oslobodite lane vjere u definiciju, koja jo uvijek vlada u filozofski nereflaktiranoj svi jesti matematika ne mora tako sprovoditi da se u prve redove alje definicija, sem samo pokusa radi. Svim ovim ja ni najmanje ne elim da izbjeg nem zahtjev za pojmovnim proimanjem filozofije, a time i za pojmovnim proimanjem filozofske termi nologije, no to se ne moe uiniti kao po protokolu, putem unaprijed uzetih definicija. Jedna vrsta prave zlatne probe filozofije je da li e u toku svog sopstvenog razvitka, u razvoju sebe same, uspjeti da dospije do valjanih definicija. Ako ove definicije proziu iz totaliteta jednog miljenja koje se razvija, u kojem one dobijaju svoju mjesnu vrijednost, onda je to ne to sasvim drugo nego ako se one atomistiki i, ma nje ili vie, mehaniki postave na poetak misli i na poetaik filozofske refleksije. Valja zapaziti kako se u novijoj povijesti upravo na ovom, konano, veoma vanom mjestu slau filozofi najrazliitijih kola, in tencija i vremena. Nietzscheovo (Nie) miljenje, a on, kao to je poznato, nije imao ba mnogo razumi jevanja za Kanta, ali mu se veoma mnogo rugao, u skladu je sa citiranim pasaima iz Kritike istog uma, premda je on, vjerovatno, nikad nije proitao. Kod Nietzschea to glasi: Ranije se definisalo, jer je vladalo uvjerenje da je svaikoj rijei, svakom poj mu svojstvena jedna suma predikata, koje je samo trebalo otkriti. Ali u rijei se krije vrlo nesigurna na10
10

Kao gore, str. 671.

23

znaka stvari: umno se definie samo da bi se ovjeku reklo ta ovjek eli da se razumijeva pod nekom rijeju i svakom se preputa da sebi nanovo razgra nii smisao neke rijei: ona je neobavezna. Dob ra i plodonosna u ovoj reenici je skepsa prema me hanikom postupku definisanja; istovremeno, meu tim, Nietzsche to sebi predstavlja tako lako, jer on zbilja postupa tako kao da uopte i nema nekakvog drugog pojma osim sasvim proizvoljno utvrenog. Povij esnofilozofski izraeno, Nietzsche zastupa eks tremni nominalizam, dakle gledite da rijei nisu ni ta drugo do daak, on zbog toga pojmu u odnosu na svijest koja ga misli porie svaku osobenost ili svaki sopstveni ivot, ime je on ve sam nepravedan pre ma duhu jezika i njegovom objektivi tetu, emu, pak, tako velianstveno svjedoanstvo predstavlja ba njegovo sopstveno djelo. Tamo gdje on postupa pomalo kavaljerski i suvereno, krije se, uopte, jedan veoma vaan problem; tome se radi, a ne prosto koristi ili tetnosti definisanja. No da u ovoj kon traverzi ne budemo nepravedni ni prema Nietzscheu, ja bih vam ovdje ipak jo neto pokazao. Neto na iz gled tako logino, kao to je stav prema definiciji, a time i stav prema filozofskoj terminologiji uopte, nije samo neka puka stvar raspoloenja ili proizvolj nog gledita odreenog filozofa, ve se u tome odra ava osnovni filozofski pogled tog filozofa, kao to je to kod Kanta kritiki, tako je kod Nietzschea to ivotnofilozofski pogled. Moda e mi poi za rukom da u vama, dokumentujui vam to, istovremeno probu dim i dublji razlog one zlovolje prema okamenjenom definisanju i prema, s tim povezanim, metodama, to je Nietzsche izrekao i to i ja, svakako, u vezi s mo jom sopstvenom stvari, bez uzdravanja, moram ui niti. Potrebna je i tu moete vidjeti, zato Niet zsche, zapravo, govori protiv ovog zaokruujueg, utvrujueg miljenja; nismo, naime, pravedni prema ivotu stvari, zapravo prema samom ivotu, ako zbog idola istote i jednoznanosti iznalazimo pojmove >
11

Friedrich Nietzsche, Gesammelte Mnchen 1923, str. 361.

11

Werke,

tom

IX,

24

sasvim razliita snaga i pokretljivost za to da se za drimo u nekom nepotpunom sistemu sa slobodnim nezakljuenim izgledima, a ne u nekom dogmatinom svijetu. Potrebna je vea snaga za to, drugim ri jeima, Nietzscheu je definisanje sumnjivo iz istog razloga kao i sistem; jer u oboma on vidi pretenziju na to da ti poredbeni pojmovi naeg duha, koji su bivstvujuem samo nametnuti, nuno i apriori odgo varaju strukturi, sustavu same stvari. To, meutim, Nietzsche smatra sujevjerjem i misli da je sama stvar, kako se to kae, iracionalna, da ona, dakle, po sebi uopte ne posreduje ovaj poredak i ovu odree nost, koju joj pripisuju sistem i njegova elija, nje gov zametak, naime definicija. Jo nekoliko citata e vam omoguiti pristup ovoj dimenziji tog problema filozofske definicije: Postoje ematske glave, one, koje neki misaoni kompleks smatraju istiitijim ako on moe da se uklopi u ranije skicirane sheme ili ta bele kategorija. Ima sijaset samozavaravanja u ovoj oblasti, tu spadaju skoro svi veliki 'sistemi'. Osnov na predrasuda je, meutim; da red, preglednost, si stematsko, moraju biti svojstveni istinskom bitku stvari, a da se, obratno, nered, haotinost, neproraunljivo, pojavljuju samo u jednom lanom i nedo voljno spoznatom svijetu ukratko, zabluda bi bila a to je moralna predrasuda koja nije zasnovana na injenicama, da je istinski, povjerenja dostojan ovjek, ovjek reda, maksima i koji, u cjelini, nastoji da bude neto proraunato i pedantno. Meutim, ni kako se ne moe dokazati da se to, po sebi stvari, po naa po ovom receptu inovnika, koji slui za pri mjer. Ako ja, dakle, u vama odmah na poetku bu dim nepovjerenje prema definisanju u filozofiji, on da ja time elim da postignem samo to da vi, bavei se filozofijom, postanete zaista samostalni i auto nomni, misaoni ljudi, emu se, inae, samo frazira, i da vam od samog poetka bude jasno koliko je filo zofija suprotnost djelovanju inovnika miljenja.
12 13
12

13

Isto, kao gore, tom X V I , str. 51 i dalje. Kao gore, str. 53 i dalje.

25

 problemu definicije bih dodao jo neto, to mi se ini izvanredno karakteristinim za sadanju situ aciju. Definicije su, upravo zbog onog pomalo arhaikog, sholastikog karaktera, malo-pomalo gubile na ugledu, sasvim sigurno i zahvaljujui Nietzscheu. No one su, ipak, za sobom ostavile tragove i u fenomeno*lokoj i u egzistencijalno-ontolokoj koli, koja, za cijelo, vjeruje da definisanje pojmova moe zaobii zato to nastupa sa zahtjevom da se prosto opisuje bit koja je izraena nekim pojmom, a da, pri tom, u prvi plan ne treba da doe karakter utvrivanja. Kad budete itali takve spise, kad, na primjer, itate Heideggera, (Hajdeger) vi ete naii na termine koji se i tamo upotrebljavaju. Termini su pojmovi ili, na ime, i onda mogu biti pojmovi filozofije ako su nje maki, ne samo ako su strane rijei. Rijei koje, reci mo, upotrebljava Heidegger, daleko su od obinog jezika, na kojem vi pravite iste rijei; ali i kad su one neologizmi i kad su tako odabrane da, na izgled, ne maju nikakve veze s tradicionalnom filozofskom ter minologijom, one sve ipak, u stvari, imaju karakte ristike termina. Veoma esto, ako nam je samo sluh dobar, iza njih moemo uti uzdisanje i stenjanje to je izbaena potena i jednostavna strana rije, koja bi, zapravo, stajala na njihovom mjestu, samo kad itaocu ne bi na pamet padale neke zle pomisli. I sad, u ovoj vrsti savremene, rekao bih, kriptoterminologije, koja se prikazuje ne terminoloki, nego kao da je neposredno iskustvo, to crpi isto iz naeg sopstvenog jezika, uvijek ete nai jednu veoma karakte ristinu figuru: figuru negacije. Time mislim termi noloku negaciju; kae se, dakle, da, zaboga, ovaj po jam nije to i to, bitak, zaboga, nije nita bivstvujue. Treba samo da otvorite neki Husserlov tekst ili neki Hedeggerov tekst i neprestano ete nailaziti na ovo uvjeravanje kako neki termin odista nije ono to bi se njime moglo podrazumijevati ako bismo se ovom terminu jednostavno prepustili s izvjesnom naivnou. Ne mogu se odrei toga da vam ovdje kao psiho log a, mislim, to je i dobri Nietzsche usadim iz vjesno nepovjerenje prema ovoj navadi. U jednom 26

veoma lijepom radu negaciji Freud (Frojd) nas j e pouio da pretjerani gest poricanja uopte ukazuje na to da je u psiholokoj zbilji iza toga, ipak, prikri veno upravo ono to se porie, tako, kad ljudi s ne kim ogromnim arom neto naglaavaju, oni upravo ne misle ono to se prihvaa na osnovu njihovog na ina izraavanja . Ovo psiholoko nepovjerenje bi se, ini mi se, moglo prenijeti i na upotrebu jezika u filozofiji, prije svega kad se u savremenoj filozofiji tako vatreno naglaava da bilo kakva odreenja, ko ja spadaju u oblast biti ili bitka, po tvrenju tih filo zofa, ne treba da imaju nikakve veze sa empirijskim sadrinskim, bivstvujuim. Ako se to tako naglaava i tvrdi, a da ova razlika ne proistie iz samih rijei i ako umjesto toga te rijei ukazuju upravo na ono to im se takvim tvrdnjama porie,-onda je na mjestu sumnja da se u ovim rijeima krije upravo to to se porie. Zbog toga ne treba previe vjerovati ovim tvrdnjama. Definicije su u filozofiji, dakle, jedan momenat, prolazni momenat, ja bih skoro rekao, lijep i veoma srean sporedan produkt. Malo je toga to bi za nekog filozofa bilo ljepe od toga da mu za ru kom poe neka srena definicija; no to ne znai da su definicije instrumenti filozofije. A isto tako ne smijemo misliti ni to da treba da se udaljimo od defininitorne prakse i da se prepustimo takozvanom i vom jeziku, kako bi u tom pogledu bilo bolje; jer, isto tako, ne moemo se pouzdati ni u rijei koje su nam pri ruci u obinom govornom jeziku. Kao po tvrdu dau vam za to pojmove idealista i realista. Kad vi u toku razgovora za nekog vaeg kolegu vkaete: taj je idealista, onda vi ako kaiko treba pozna jem va nain izraavanja i ako niste previe po kvareni filozofijom time mislite to je neko kome je manje stalo do toga da nae neku dobro plaenu poziciju u privredi i koji radije prihvata skromne izglede filologa, da bi se, Jcako vjeruje barem na po14

Figuru negiranja S. Freud je razvio u svom radu Die Verneinung (Gesammelte Werke, tom X I V ) ; n j o j o d govara ono to Adorno ovdje naizva i gestom poricanja, iako se kod Freuda poricanje ne upotrebljava kao sino nim za negiranje.
14

27

etku svojih studija, bavio stvarima s kojima moe da se identifikuje i s kojima ima neto zajedniko. Realista je, onda, neko ko kae: to sve nema nikakve svrhe; moram misliti na to da uspijem. Ovi pojmovi, koji se ne mogu proizvoljno protjerati niti zabraniti nekim uobraenim gestom ljudi, imaju veoma malo zajednikog s filozofskim pojmovima idealist ili rea list ili idealizam i realizam, iako se ne moe rei da s njima nemaju ba nikakve veze. Realist je ovjek koji se orijentie na tvarnovito oblije svijeta i nje mu prikljuuje, dok se idealist vrsto dri svoga sopstvenog ljudskog odreenja i zastupa svoju slobodu spram svijeta tvari. Kod Fichtea (Fihte), recimo a ja pretpostavljam da upotreba ovih rijei potie od n j e g a nalazimo neto slino, samo to se kod njega suprotnost idealistu ne zove realist, ve dogmatist; to je ovjek koji polazi od vrstog tvarnovitog obli ja, a ne od ivog proizvoenja predmeta. Moda bis mo ovo terminoloko razlikovanje kod Fichtea mogli shvatM kao prvi dokument otkria onoga to se mo e nazvati potvarenom svijeu i to bi, odista, bilo krajnja suprotnost filozofskoj svijesti. Ali zadrite pogled jo n filozofskim pojmovima idealizam i rea lizam, pojmite realizam kao gledite da su stvari onakve kavke po sebi jesu, a da naa spoznaja dobija istinu od naeg naivnog opaanja stvari onakvih kak ve se one nama prikazuju, dok je za gledite idealiz ma svijet pojava tek neto to je stvoreno od nekog materijala zahvaljujui oblicima nae svijesti. Onda e biti ve prilino teko uspostaviti neku vezu izme u ovih pojmova idealizma i realizma i onoga to se vulgo misli pod idealistom i realistom. Tekoa filo zofske terminologije se, u sutini, sastoji u tome to filozofija, s jedne strane, nije nikakva brana, niti je jednostavno neka nauna disciplina meu ostalima, ve to je ona upravo pokuaj da se otrgne od postvarenog, brani podobnog miljenja, to ona, s druge strane, ipak i sama ne moe da se odrekne podjele rada, utvrivanja, a time ba i obrazovanja jednog vrstog jezika, jedne vrste terminologije. Mnogo ekstremniji primjer je rije konkretno, u znaenju

28

koje ona ima u Hegelovoj filozofiji. Konkretno mi u naem dnevnom govoru upotrebljavamo otprilike onako kako se kod Aristotela upotrebljava pojam Ovogabu, onog ili u sholastikoj terminologiji pojam haec, onog Ovdje i Sada, dakle kao odreene u prostoru i vremenu individuirane pojedinane stvari. Nasuprot tome, onda, za naivnu svijest imamo pojam apstraktnog; to su ona odreenja koja su izve dena iz ovih fenomena to se pojavljuju ovdje i sada i koja su pojmovno supsumirana. U Hegelovoj filozo fiji pojam konkretnog i tu sad moete vidjeti, ko liko i kako paradoksalno filozofska terminologija moe da se udalji od uobiajene znai doslovno suprotno ovome to sam upravo rekao. Pri tom, to valja zapaziti, Hegelova upotreba te rijei rekurira na ono to konkretno filoloki ta rije zapravo znai, naime na concrescere, concretum, ono to je sraslo; sraslo nasuprot razdvojenom. Konkretno je, dakle, kod Hegela cjelina ja to sada tako izotravam, premda kod Hegela takvih definicija nema, rekao sam vam danas zato. A ono pojedinano, izolovano, pojedinani momenat recimo izolovani subjektivitet nezavisan od objekata kojima se on bavi, ili, na drugoj strani, iste stvari, nezavisne od momenata po sredovanja putem miljenja, koji su uvijek u njima naziva se apstraktnim. Dakle, ono to mi obino zovemo konkretnim, ono to mi sada i ovdje nalazi mo kod pojedinano, naspram rasutog, pa i mi sami kao neto to isto tako izolovano stoji spram tog ra sutog, ovo u obinom govoru konkretno, kod Hegela se naziva apstraktnim. Obratno, samo ono cijelo, u kojem su srasli svi ovi momenti, u kojem su oni po vezani i to uopte postaje cijelo iz svoje sopstvene strukture, ima kod njega pravo na izraz konkretno. Jedna od tekoa filozofskog studija je sigurno to to nam to neko mora rei; a ja vjerujem da se to odista ne dogaa esto. Ako hoete da vam bude jasno, za to vama, ako niste filozofski obrazovani, a ipak s pra vom uzimate uee u filozofiji, to pada tako teko, onda znajte da je to dijelom zbog injenice to, za hvaljujui sadrini filozofije, temini ponekad mogu 29

da dou u suprotnost s onim to omi za vas inae znae. Izraz konkretno kod Hegela, sasvim slino kao u obinom govoru, oznaava neto veoma pozitivno, a apstraktno, dakle ono to skree pogled sa ivog, stoji nasuprot tome kao neto negativno. Apstraktna spoznaja, to je ona spoznaja koja, zapravo, nema svoju stvar, koja sa svojom stvari odista nije skupa. Ono to Hegel vidi kao jedinstvo momenata i to je za njega konkretno, to on vidi kao dostignuto samo tokom cjeline filozofije, a ne, recimo, samo u nekak vim izolovanim i pojedinanim odreenjima. To zna i, poto cijela Hegelova filozofija vjeruje da je isti na uopte samo u pojmu totaliteta i poto u pojedi nanim sudovima istine za nju i nema, pojam kon kretnog dobij a znaenje da je u skladu sa istinom. Kod Hegela nalazimo i formulaciju: Istinito je kon kretno. Odatle moete vidjeti da je kretanje filozo fije u njezinoj terminologiji istovremeno kritiko i spram jezika, kojim se obino govori. 10. maj 1962.

3. Ja sam vam, s jedne strane, pokazao kako su u filozofiji definicije problematine. Ustanovio sam da i u pravnoj nauci postoji jedan stari princip, iji je sadraj da je u civilnom pravu opasna svaka defini cija: Omnis definitio periculosa est in iure civile, gla si to, ako se dobro sjeam. S druge strane, ja sam vam pokazao da izmeu filozofskog jezika, filozofske terminologije i uobiajenog govora postoje velike razlike. Ovo kao da nekako zbunjuje. I, osim toga, ostao sam vam duan neeg kao nekog uputstva. Pri tom se valjda, smijem pozvati na jedno svoje isku stvo iz doba kad sani kao emigrant ivio u Engleskoj. Moje znanje engleskog jezika je bilo veoma oskudno. Zato je bilo neophodno da to je mogue bre steknem znanje engleskog. Uinio sam to tako to sam proitao bezbroj krimia, i to ne koristei se rjeni30

kom. I, sada, vjerujem, da bi se slian postupak smio preporuiti i za pribliavanje filozofskoj terminolo giji. Walter Benjamin (Valter Benjamin) je jednom filozofski jezik oznaio kao jezik podvodaa, kao jed nu vrstu atrovakog argona prepredenih posveenika. Vjerovatno je bolje ako smo svjesni ovog amanskog karaktera filozofske terminologije, tog mo menta augorovskog sjaja koji joj je svojstven, ako ga oznaimo kao opasnost i pokuamo putem refleksi je da ovladamo i ovim momentom, nego da dignemo nos i da se pravimo kao da nema ovog problema ko ji je, ljepe reeno, ipak isto to i problem obrazov nog privilegija. Ako neki izraz neprestano sretamo na bezbroj mjesta, onda emo, na koncu, znati ta on znai, i znaemo to ne samo apstraktno, ne samo u onom najoptijem pojmovnom opsegu, ve emo istovre meno i nauiti ono to je najvanije za upotrebu filozofske terminologije, naime oblikovni kvalitet ri jei i njezinu mjesnu vrijednost. Pri tom emo da kle, nauiti da ove rijei nemaju neko uvijek isto, nepromjenljivo znaenje, nego da se one i modifikuju prema misaonom i govornom sklopu u kojem se pojavljuju. Naravno, taj postupak ima isti onaj ne dostatak kao i postupak kojim sam ja uio engleski; mnogo toga, naime, na drugoj strani, ostaje nejasno i moe se jo kako promaiti. Ali ini mi se da je ovaj nedostatak sitan u poreenju s prednou koja se postie time to se filozofskom jeziku odmah pri stupa kao ivom jeziku. Ja, dakle, vjerujem da se zbilja bez obzira na teoretska razmatranja, koja smo ovdje zapoeli u filozofsku terminologiju naj bolje moe ui preko filozofsikih tekstova i tako ta no znaenje nekog neuobiajenog izraza ili izraza za koji ne dobij amo sasvim preciznu predstavu, na tom mjestu ekstrapolirati iz sklopa u kojem on sto ji. U korist ovog postupka govori i to to u proi renom otporu prema filozofskoj terminologiji ipk ima i neeg drugog. U filozofiji po sebi ima toga da se ona udaljava od onog takozvanog neposrednog, realnog ivota, da ona uzrokuje jednu vrstu otue31

nj a. Svaki ovjek koji jednostavno naivno ili sam za sebe ivi i koji za sebe polae pravo da to ini, sklon je, u izvjesnoj mjeri, da se pobuni kad ga iz vlaimo iz te neposrednosti. To se vrlo esto izraa va tako to se otpori koji se, zapravo, tiu filozofije prenose na terminologiju, jer filozofija tu neposred nost ivota ometa na jedan osjetljiv nain, na nain koji ponekad ima ak i posljedica. Za taj otpor pro tiv takozvanog filozofskog strukovnog jezika vai pomalo ona izreka da se na snahu misli kad se ker ka kara. Ono to se filozofskim terminima veoma esto prebacuje kao predaleko tjerana komplikacija i suptilnost mi emo se jo vratiti na to u toku nekoliko povijesnih razmiljanja koja emo posta viti odnosi se, zapravo, u mnogo sluajeva na ono to filozofija zahtijeva od misli: ona od nje trai jednu sasvim drugu dozu diferenciranosti nego to je to sluaj u obinom ivotu, a pri tom ovu diferen ciranost ne nagrauje ak ni time da bi dobijene diferencije mirno mogla ponijeti kui. U pogledu va eg odnosa prema filozofskoj terminologiji dobro e biti ako jednom razmislite ovoj strani tekoe i afekata koji se suprotstavlja filozofskoj terminolo gijiSada bih preao na nekoliko povijesnih pitanja. Vi me moete zapitati u koju terminologiju ja, za pravo, vas elim da uvedem, jer ima mnogo filozof skih terminologija i jer se one, kako sam vam to razloio, mijenjaju u skladu s raznim filozofima. Ja bih zapoeo sa Kantovom terminologijom, koja je sigurno imala najjai uticaj u tradiciji njemake filozofije i koju nasuprot drugim, starijim termino logijama, ivo filozofsko iskustvo jo i danas moe neposredno da upotrebljava; konano, ona ima i tre u prednost, a to je to je relativno siromana neo logizmima i to nema proizvoljnih kovanica, pa i to da se ak, u izvjesnom obimu, dri naslijeene filo zofske terminologije. Ako je, recimo, neko termino loki dorastao Kritici istog uma, za njega termi nologija novije filozofije ne bi smjela biti posebno teka; uz to treba jo rei i to da Kant, na jedan 32

veoma dirljiv nain, svugdje tamo gdje on, slijedei jo latinski kolski obiaj wolffovske (volfovske) tradicije, upotrebljava nerazumljive izraze, obino u zagradi dodaje ta ti izrazi znae na njemakom. Dakle i ovdje je Kant, nasuprot, recimo, Hegelu, olak avao svojim itaocima, rekao bih, na jedan narodnoprosvjetiteljski nain; tu jo imamo neto od one veze izmeu uitelja i prosvjetitelja, veze koja je u Pestalozzijevo (Pestaloci) doba bila supstancijalna, ali se tokom vremena iz osnova izmijenila. Ja sam vam rekao da je terminologija, u sutini, povijesna i bio bi veoma privlaan zadatak da se jednom napie povijest filozofije ne toliko kao po vijest teza, misli ili sistema, ve tkao povijest termi nologije, jer se u ovoj povijesti izraava, ogleda, ono to je u izvjesnom smislu vanije od pouaka po jedinih filozofa; ogleda se, naime, u tome zainteresovanost, ono to je kod njih tematsko, ono emu se kod pojedinih filozofija zapravo radi. Pri tom bi se pokazalo da se mijenjaju ne samo termini oni se, razumljivo, mijenjaju, iako veoma sporo i esto samo tokom vijekova ve bi se, prije svega, po kazale sprege koje postoje izmeu misli i termina. Pokazalo bi se a to bi bilo ono oaravajue jedne takve povijesti da se rijei u mnogo sluajeva zadravaju, ali i to da u izvjesnom kontinuitetu i uz izvjesnu prinudu, poprimaju razliita znaenja; pri je svega u tom smislu to nove i veoma kritike filo zofske koncepcije uglavnom ne mogu zaobici starije termine, jer drugi ne postoje. U ovoj upotrebi ter mina se odraavaju kritiki trenuci filozofije, njezi ne vorne take. Tako, recimo, u pojmu supstancije, koji je bio u upotrebi tokom cijelog nominalizma, no koji je svoju odluujuu ulogu odigrao u kla sinoj racionalistikoj filozofiji kod tri najuvenija racionalistika filozofa. Ve kod prvog, naime kod Descartesa, on je u poreenju s Aristotelovim poj mom supstancije kao objektivno bivstvujueg obli ka, bio odluujue modifikovan. Sve bi se to moglo razloiti u jednoj takvoj povijesti. Povijest filozofske terminologije postoji barem kao skica; nju je dao 33

Rudolf Eucken (Rudolf Ojken), koji je prije prvog svjetskog rata bio meu najpoznatijim njemakim filozofima i, uzgred recimo, uitelj Maxa Schelera (Maks Seler). Ova knjiga je izila 1879. godine i na slov joj je Povijest filozofske terminologije u ski ci . Ona se u svojim pojedinim izlaganjima, prije svega u katalozima termina koje sakuplja, u sutini bazira na Povijest logike na Zapadu od Carla Prantla , knjizi koja je sad ve starija od sto godi na, ali koja je 1957. godine nanovo izala u fotomehamkom tisku. To je ne samo povijest logike ve i jedan od boljih uvoda u povijest filozofije uopte, knjiga koju vam pored one koju je napisao Johann Eduard Erdmann mogu preporuiti. Mislim da sam ovim, zapravo, naveo knjige u kojima ete nai naj vie onoga to je vezano za va problem. Ne bih, me utim, precjenjivao Euckenovu knjigu; to je, u stva ri, aglomerat esto pomalo sumarnih sudova odoz go terminolokim dostignuima pojedinih takozva nih velikih mislilaca to je bio pojam koji je Euc ken upotrebljavao s velikom naivnou i s odgova rajuim uspjehom a, s druge strane, upravo ka talog termina pojedinih mislilaca. Toj knjizi, prije svega, a to je karakteristino za ovaj period, gotovo u potpunosti nedostaje razumijevanje za zbilja ori ginalno misaono dostignue sholastike, koja je od luujua za nau terminologiju, a koja se kod Euckena, zapravo, pojavljuje samo kao vie ili manje mehaniko i eklektiko podgrijavanje aristotelizma. To znai, on isto tako malo uvia ona originalna iskustva sholastikog miljenja kao i one duboke veze sholastike sa feudalnim poretkom, koji je tada ve bio u opadanju, to hijerarhijsko-sholastikom miljenju, prirodno, ve unaprijed daje jedan sa svim drugi akcenat od onoga koji se moe nai u
15 16

Rudolf Eucken, Geschichte der philosophischen Terminologie, im Umriss dargestellt von R. E., Leipzig 1879. Neizmjenjen tisak izdanja o d 1879, Hildesheim 1960. Carl Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande, dio IIV u 3 toma, 1855. Fotomehaniki ponovni tisak iz danja o d 1855, Darmstadt 1957.
15 16

34

aristotelovskom uzoru. Ipak, uprkos ovom ograni enju, ja bih rekao da je Eucken u povijesti filozof ske terminologije, barem u antici, zapazio jedan ri tam koji je karakteristian za povijesnu strukturu ovog aspekta filozofije uopte. U arhaikom milje nju uglavnom i nema neeg takvog kao to je neka vrsta terminologija; nema nekog strogog razliko vanja filozofskog jezika od svakodnevnog, a, prije svega, neke razlike u jezicima pojedinih znanosti, dakle naroito jezika prirodnih nauka, fizike i kosmologije. Nema, takoe, nikakve razlike od jezika pravne nauke, iz koje, inae, kako je to pokazao Hans Kelsen u jednoj veoma znaajnoj raspravi publikovanoj jo prije skoro dvadeset godina u aso pisu Erkenntnis , potie veliki broj naih filozof skih pojmova. To znai da kod ranih mislilaca ne postoji terminoloko utvrivanje, a to ima ogromnu prednost to je neprestano i isticano u nae doba koje rado arhaizira jer se tamo iskustva mislilaca objavljuju neposrednije, manje postvarena nego ka snije. Ali to, s druge strane, zbilja, ima i jedan ne dostatak: Zbog toga to se ipak radi spekulativ nom miljenju, koje se slui ovakvim pojmovima to potiu iz neposrednog iskustva, veoma esto nije ba jasno ta se mislilo; prije svega nije jasno za koje sfe re su ti stavovi podobni. Mi sebi pri tom, uostalom, moda doputamo jednu anahronistiku projekciju ve i zato to smo skloni tome da traimo razdva janje, recimo, izmeu metafizikih i ontolokih zna enja i stavova, na jednoj, i prirodnonaunih, fizi kalnih ili kosmolokih, na drugoj strani, ega na ovom stupnju miljenja mislim sada, recimo, na jonske filozofe prirode uopte nije bilo. Za svi jest onog doba je, u neku ruku, karakteristino da ove sfere jo uopte nisu bile razdvojene, to znai tada je svijest prirodi koja je samostalno suprot stavljana duhu bila jo proeta mitskim i magijskim
17

Oigledno se misli na lanak Hansa Kelsena, Die Entstehung des Kausalgestzes aus dem Vergeltungsprin zip, u: The Journal of Unified Science (Erkenntnis), tom VIII, 1939/40, ed. Hans Reichenbach i Rudolf Carnap.
17

35

predstavama, a one su se onda prvi put uopte poj movno sublimirale u hilozoistikim uenjima ovih starih predsokratovskih filozofa. A to uslovljava i onu labilnost i tekou njihove terminologije. Zbog toga je nekima od njih, od kojih su, inae, sau vani samo fragmenti, dolo do takvih sudova, koji su se izraavali u nadimcima, kao to je to sluaj kod Herakleitosa, s nazivom mrani, . Oni od vas koji su se bavili povijeu filozofije znaju da su ak i najvaniji termini iz jednog, inae u glav nim dijelovima sauvanog djela, kao to je Parmenidova Pouna pjesma recimo pojam bitka predmet neprekidnih i nikad sasvim izmirenih kon troverzija izmeu interpretatora. Na to se nastavila jedna faza terminologije koju zbog nekoliko razloga ipak moemo nazvati klasi nom, ako, pri tom, pod klasinim razumijevamo da su pojmovi ve sasvim obrazovani i da su se razjas nili spram svog rapsodinog i jo nepreienog mit skog oblika, a da se ti pojmovi nisu postvarili u od nosu na ono na to se odnose, u odnosu na svoj predmet. Ova faza se u grkoj filozofiji, barem pre ma onome to je sauvano, izjednaava s fazom Pla tona i Aristotela, koje, uprkos poznatim razlikama, uprkos uvenoj Aristotelovoj kritici Platona, ne smi jemo tako radikalno odvajati jednog od drugog, ne smijemo ih meusobno suprotstavljati, kako je to dugo injeno. Veoma mnogo Aristotelovih izbruenih termina je, u stvari, samo terminoloka razrada ne ba tako izbruenih Platonovih termina. Trea faza bi, onda, bila ona u kojoj je terminologija, po to je ve bila obrazovana i razraena, podlijegala jedncm procesu postvarenja, to znai kad je bivala sve vie oslobaana konfrontacije sa svojim sopstvenim predmetima i kad se osamostaljivala. Time se filozofija vie ili manje redukovala na operacije koje su preduzimane s terminima i unutar kontinu uma termina a da pri tom nije dolazilo do onog odluujueg, naime do konfrontacije pojmova s onim to se njima mislilo i, konano, sa samim stva rima. Prvi veliki primjer za to u povijesti je kasno36

antika terminologija, kojom je u sutini vladala stoa, u ije kasnije faze su onda eklektiki uli i elementi peripatosa, dakle aristotelovske kole, kao i platonske akademije i epikureizma. No fiksiranje logikog govora je bilo, prije svega, djelo stoe. Ne to analogno tome se jo jednom odigralo u sholastici, a ako izgled ne vara, i ona danas u anglosak sonskim zemljama moderna semantika stremljenja jezike analize, kod kojih se, uglavnom, uopte radi samo terminolokim distinkcijama i analizama, takoe su opet jedna vrsta repristinacije ovog pos tupka. Kad sam vam rekao da je terminologija u sutini historijska, onda u ovom pojmu, naravno, uvijek nasuprot tom istorijskom momentu, imamo momenat utvrivanja. Pojam je, u poreenju s mnogostrukou onog to se njime misli, uvijek najprije ono to ostaje jednako sebi i-to traje. To onda vai i za one opte pojmovne poretke koji uvijek zastu paju onaj vrsti i istrajni momenat u povijesti filo zofije. Usljed toga, kod svih filozofija sa izobraenom terminologijom, kod svih filozofija u kojima se terminologije osamostaljavaju i nose neto kao svoj nekakav akcenat, postoji i takva tendencija ka traj nom, ka statikom, ka hijerarhijskom. Terminoloke filozofije su, uglavnom, skroz naskroz statiko-hijerarhijske, dok dinamike filozofije u svojoj termi nologiji, uglavnom, nisu ba tako vrste; to pred stavlja jednu od tekoa za pravilno shvatanje odi sta veoma dinamikih mislilaca, kao to je, na pri mjer, Hegel. Moemo rei da kod Hegela a time vam ukazujem na pravu terminoloku tekou za razumijevanje Hegela neprestano vlada konflikt izmeu nunosti da se operie jednom vrstom ter minologijom, s kojom je ovo miljenje suoeno kad eli da se izrazi kao sistem i, s druge strane, njego ve dinamike orte, u kojoj ono upravo eli da raz bije svako takvo pojedinano, vrsto terminoloko odreenje i, mogli bismo skoro rei, eli da filozo fiju oslobodi i da je izlijei od njezine sopstvene terminologije. To onda veoma esto dovodi do iz vjesnog nasilja i ispada jezika protiv terminologije, 37

to, izmeu ostalog, u pokuaju da filozofsko dina miko iskustvo interpretira neposrednim njemakim rijeima ponekad ve zapaljivo anticipira izvjesne Heideggerove stvari. Tako, na primjer, u treem di jelu Logike moemo izraz izbaen sresti u jed nom ontolokom sklopu. No veoma je interesantno da kod Hegela ove rijei ipak stoje sasvim druga ije nego to je to, recimo, sluaj kod Heideggera, zato to one nisu, da tako kaem, posveene, zato to one nee da utvrde neto prvobitno i u svojoj prvotnosti apsolutno, ve zato to jednostavno dolaze zbog nude da se izrazi dinamiki momenat, da kle momenat neidentiteta, neistovjetnosti sebi poj mova, to se statikom i identitetom terminologije ne moe nikako pravilno reprodukovati. Mogli bis mo, dakle, rei da Hegelov jezik, u izvjesnom smi slu, izraava neprimjerenost filozofije terminologiji isto onako kao to Aristotelova terminologija fiksira onaj trenutak, u kojem postoji jedan smisao jezika i filozofije. povijesnom oblikovanju terminologije moglo bi se rei da je jezgro filozofske terminologije uopte zapravo aristotelovsko, kao to, onda, Aristo tel u grkom jeziku i predstavlja tu visinu termino logije: Njegova filozofija je vrsto organizovana i u sebi potpuno obrazovana, a, s druge strane, ona je, meutim, toliko u stezi miljenja teologije, kretanja prema jednoj krajnjoj svrsi, da terminologija u sebi jo nije otuena od ove misaone motivacije, upravo od ove Aristotelove metafizike. Na taj nain termi nologija u izvjesnoj mjeri podrava samo filozofsko kretanje i kod Aristotela, zapravo, odgovara onome to bi se moglo nazvati ralanjavanjem jednog or ganizma ja sad citiram Hegela nasuprot pukog dijeljenja neeg mehanikog. Utoliko je, dakle, sna ga Aristotelovih termina, koja traje sve do danas, povezana sa sadrajem, a takoe i sa povijesnim tre nutkom njegove filozofije; i time to kod njega vla da jedna vrsta podrke izmeu spekulacije, dakle misaonih motiva, koji se odnose na odista bivstvujue, i empirijskih iskaza, dakle iskaza koji se od nose na rasute bivstvujue stvari. Ova podrka je

38

doputala da najvia metafizika jedinstva sve do cjelokupne empirije izobraze, u izvjesnoj mjeri bez ostataka, filozofsku terminologiju, a da, pri tom, em pirija ne izgubi vezu s najviim filozofskim katego rijama. Pored toga, meutim, zahvaljujui ovom po sebnom karakteru Aristotelove terminologije, koji proistie iz sutine te filozofije, to sam ja vama mo gao upravo samo da natuknem, u nju je unijeto i neto to je ini posebno pogodnom za iznoenje dogmatskih pouaka. Ona je pogodna za to da se, uz sva posredovanja, metafiziki motivi izraze u jed nom strogo hijerarhijskom poretku, tako da oni ov ladaju i neposrednim i ivim iskustvom; a ova prim jena, u sebi potpuno obrazovane, providne i hije rarhijske Aristotelove terminologije na dogmatske sadrine predstavlja odluujui korak u povijesti terminologije. Glavna linija povijesti terminologije je odreena time to su prevodi Aristotela i komentari Aristo tela koje su obavili Arabljani u paniji bili preve deni na latinski i to je, na taj nain, crkva mogla da recipira Aristotelovu filozofiju. Zahvaljujui to me, u visokoj sholastici, a ovdje najprije treba mi sliti na Tomu Akvinskog, nastalo je tako neto kao potpuno obrazovana filozofska terminologija, koja u izvjesnoj mjeri odgovara Aristotelovoj, premda u ranijoj visokoj sholastici, dakle kod uitelja svetog Tome Akvinskog, kod Albertusa Magnusa, koliko ja to mogu da sagledam, jo nije bila u potpunosti pro vedena recepcija Aristotelove terminologije. U kas nijem razvitku ovu terminologiju je visoka sholastika izobraavala, a zadrala ju je i novija filozofi ja, i to prije svega u racionalistikom pravcu, koji insistira na vrstim pojmovima spram sadrine is kustva. Zbog toga je on od samog poetka pokazi vao afinitet prema ovom vrstom, pojmovnom je ziku i, osim toga a to ne smijemo zaboraviti zato to se, najprije, nije mogao razvijati u punoj autonomiji, ve je u velikoj mjeri jo bio pod kon trolom crkvenih sila, on je pokazivao interes da se, barem izborom svojih termina iskae kao u dobrim 39

odnosima sa hrianstvom. To je, naravno, poseb no izraeno kod racionalistikih sistema, koji su se u svom najsutastvenijem toliko udaljili od hrianstva, kako je to sluaj kod Spinoze, kod kojeg termi nologija, odista, u izvjesnoj mjeri treba da predstav lja uvjerenje njegovoj nevinosti prema spoljanjem svijetu. Moe se rei da je u terminologiji sholastika nadivjela one koji su je pobijedili u povijesti filo zofije, naime nominaliste. Vjerovatno se jednim ma lim dijelom preivljavanje tog realistikog motiva dakle uenja zbilji pojmova u novijoj filozofiji, koja je, kao to znamo, ostala u stalnom konfliktu s nominalistikim motivom, moe povratno svesti na to da je preuzimanje te terminologije sa sobom od mah donijelo i tako neto kao simpatiju za realisti ke pravce. Konsekventni nominalizam, koji porie bivstvo pojmova po sebi, meutim, ako uzmemo sa svim strogo, uopte ne doputa tako neto kao to je terminologija. Tako bi i, sasvim konzekventno, onaj najradikalniji moderni nominalizam, zapravo, elio da potpuno iskljui jezik i da ga zamijeni si stemom znakova po uzoru na matematiku. Znai da, im upotrebljavamo tako neto kao to je termino logija, kao to su pojmovi, mi, u izvjesnoj mjeri, ra dimo protiv nominalizma; to se u svoj svojoj paradoksalnosti moe vidjeti prije svega kod, zapravo, nominalistikih pravaca novije filozofije, dakle kod takozvanih empirijskih pravaca. Zahvaljujui veli kom racionalizmu, i to prije svega zahvaljujui Leibnizu, kod kojeg je posebno bila izraena ta tenden cija pomirenja s hrianstvom i sveukupnom tradi cijom, sauvana je aristotelovsko-sholastika termi nologija i ona je prela u noviju filozofiju. Kant ju je preuzeo neposredno. Ova sopstvena teina termi nologije bila je jedna vrsta konice koja je na iz vjestan nain djelovala nasuprot procesu prosvjeti teljstva. No, istovremeno, ona je dala i jedan neocjenjiv doprinos time to je jamila momenat samostal nosti pojma, koji bi inae jednostavno iezao; jer izvjesna samostalnost pojmu je data ve i time to se bez vrstih i skovanih termina uopte ne moe u 40

sebi povezano i konsekventno misliti. Ve po ovo me, dakle, moete shvatiti kako duboko je ispreple tena povijest terminologije s povijeu filozofije i svojstvenim joj problemima. Tamo gdje se ine po kuaji da se odstrani terminologija, bilo da se ona zamjenjuje istim jezikom znakova ili neologizmima, dakle istim i manje ili vie proizvoljnim novim tvo revinama, kako je to neprestano pokuavamo u povi jesti miljenja, tamo se upravo porie povezanost misli s povijesnim kontinuitetom. Misli time odmah dobijaju jedan odreeni momenat osiromaenja, ko ji im ba ne donosi dobro. Mnogo plodniji put jed nog originalnog miljenja da se jeziki saopti jeste taj da se, dodue, veemo za batinjenu terminolo giju, ali da u njoj izobrazimo konstelacije, zahvaljui kojima se srodni termini predstavljaju sasvim drugaije. Ovome bih dodao jo neke napomene istorij skoj dimenziji. Dvojaki karakter filozofije kao stru ke i kao nestruke, dakle kao u sebi potpuno obra zovane i artikulisane tehnike miljenja, s jedne stra ne i, s druge, kao razmiljanja onome to je palo kao rtva podjele rada duhu, izraava se u jeziku filozofije, u terminologiji. On je, u poreenju s obi nim govorom, nuno specijalizovan, da bi postigao preciznost svojih pojmova; ali poto on ipak nije odreeni jezik pojedine nauke, ve znai cjelinu, ko ja ivi i u obinom govoru, on se od ovoga nikad potpuno ne udaljava. Filozofski termini su, prije, uglavnom specifikacije, suavanja, posebnosti obi nog jezika; pri tom, oni se u svemu ostalom slau s tendencijama povijesti jezika, da esto prvotno opti pojmovi tokom svoje povijesti poprimaju posebnije znaenje. Svakako, u povijesti jezika postoji i upravo suprotna tendencija, da, naime, primitivno miljenje ima imena za pojedine konkretne stvari, koje onda bivaju zamijenjene apstrakcijom. Obje ove tendencije povijesti jezika se ukrtaju i obje mo ete pronai i u filozofiji. Tako veoma mnogo optih filozofskih pojmova najprije ima neki mnogo speci finiji korijen, recimo u prirodnim naukama ili u 41

pravnoj nauci. Ona relativna labilnost filozofske ter minologije, kojoj sam vam govorio, takoe je u vezi s ovim dvojakim karakterom filozofije kao stru ke i kao ne-struke. 15. maj 1962. 4. Imam utisak da sam ovu misao da je filozofija istovremeno struka i ne-struka, ipak uveo pomalo rapsodski i da sam duan rei neto preciznije ta pod tim treba razumjeti. Najprije bih, da biste ba rem svi znali emu je rije, jo dodao da je filo zofija utoliko ne-struka ili da nije struka, jer se ona bavi cjelinom, dakle onim to nije podijeljeno, da kle i onim to nije posljedica podjele rada, ali i da, istovremeno, ta podjela rada kao problem i njezine posljedice jo kako spadaju u pojam filozofije. Ako smo rije filozofija prevodili jednim pomalo starofranakim izrazom, a ponekad i danas prevodimo kao mudrost svijeta, onda se i u ovom izrazu, barem od poetka one podjele rada, podsjea na to da je filozofiji stalo do svijeta, da, kako to stoji na jed nom divnom mjestu kod Kanta, postoji svjetski po jam filozofije, a ne kolski pojam ovo ii-na-cjelinu treba shvatiti u onom dvostrukom smislu, a iz raz ii na sve jo danas postoji u njemakoj idiomatici. To oznaava ono nebranovito na filozofiji. Uprkos tome, ona je nuno upletena u povijest nau ka, a time i u strukovitost. Nema sumnje da ovjek koji bi jo danas htio da amaterski profilozofira ona ko, recimo, kako bi to odgovaralo stanju znanstvene spoznaje u estom vijeku prije nae ere zato ne bi bio blii majkama bitka. ak i u onoj izvjesnoj at raktivnoj snazi, koju kao da filozofija ima za neizbalansirane duhove, krije se, naravno, i ono pravo, onaj momenat istine da je filozofija, zapravo, oba vezna da se brine onome to je, inae, moda strogo podijelila ili to postaje iskljueno zbog uhodanih pravila i normi etabliranih nauka, da ona, dakle, 42

nuno znai slobodu duha. To je istina, i ovaj mo menat, rekao bih hegelovski, treba potovati i u na stranim i apokrifnim produktima premarljivih seminarista. Radi se samo tome da filozofija pri tom jednostavno ne zaostaje iza razvoja duha i iza raz voja drutva, ve da ove momente, dakle to razvije no, preuzima u sebe. No time ona nuno i sama pod lijee jednom izvjesnom ograniavajuem pojmu strukovitosti, onako kako taj pojam u svojoj kari katuri dovodi do filozofa-strunjaka, koji se uputa u to, da prosuuje ta jeste ontologija ili ta nije ontologija, isto kao to neki matematiar moe da prosuuje da li je pojam skupa kao matematiki po jam legitiman ili ne problem, uostalom, koji je, koliko ja znam, jo uvijek pomalo sporan i meu sa mim matematiarima. No filozofija je i kao ne-stru ka, zbog dva specifina momenta, ukljuena u strukovitost. Prvo, otkako postoji filozofija, dakle otka ko uopte postoji misao koja vie nije dogmatski vezana, koja vie nije mitska, njoj pojedine znano sti neprestano otru njezine nescijentistiki vezane pojmove i njezina nescijentistiki vezana pitanja. Ostatak, ono to preostane naspram onoga to su druge nauke sebi prisvojile iz ovog prvotno nerazdvojenog jedinstva, biva tako majuan da on sam ve postaje neto malo i praktikularno i zbog toga jednostavno skoro nuno i sam brana svoga ranga, naime brana ili struka nestrunog drhtei uvi jek da e mu biti oduzeto i ono to mu je ostalo. Ja mislim da se ovom drhtanju filozofija moe odu prijeti samo ako ne dopusti da je zavede ovaj gest, da se rukama i nogama dri onoga to joj apsolutno ne moe biti oduzeto; u onom trenutku kad se neko tako rukama i nogama dri za neto kao da je to neotuiv posjed, posjed je ve izgubljen. Filozofija, prije, mora nastojati da shvati te stvari koje joj se otkidaju i moraju da se otkidaju, kao i da shvati sam taj proces u kojem se ovo odigrava, pa da na njima razvija ono to se na njima razbije ili izgubi zbog tog procesa prisvajanja. Istovremeno filozofi ja, da bi se mogla dokazati u okviru tog scijentisti43

kog pojedinanog poduzea, nuno i sama mora izobraavati odreene tehnike, koje su dorasle tehni kama brani etabliranih pojedinih znanosti, a ne smije se u njima izgubiti. Ako, na primjer, filozo fiji, kao jedna od njezinih, tako rei, neospornih oblasti, preostane logika pri emu je danas, uo stalom, pitanje nije li u jednom odreenom smislu, naime u smislu iste tehnike miljenja, matematika ve otrgla logiku od flozofije onda filozofija u svakom sluaju mora nastojati na tome da svoje lo gike kategorije tako izbrusi i da ih dovede u takvo stanje da one ne zaostaju, recimo, iza pojedinih znanosti; zahvaljujui tome, onda ipak postoji ne to takvo kao jedna pojedinana nauka logika. Na to sam mislio kad sam govorio specijalizaciji i nespecijalizaciji. Filozofija se, dakle, specijalizuje naspram obi nog jezika, i upravo to to se u filozofiji uopteniji izrazi neprestano pojavljuju sa specijalnim znae njem izvanredno je karakteristino za filozofsku ter minologiju. U tome to filozofija u tako irokom opsegu svoje pojmove pozajmljuje od jezika kojim govore svi ljudi sastoji se njezina povezanost s cje linom; onako kako je, recimo, to moralo biti pri sutno Sokratu kad je pitanjima filozofije razgo varao sa graanima na ulicama Atine, jer to su pita nja koja se tiu svih ljudi i koja se mogu obraivati i njihovim jezikom. Tim procesom strukovanja ili specijalizacije pogoeni su i ovi termini, ove rijei, koje je Sokrat upotrebljavao na uglovima ulica, oni se na jedan specifian nain sputavaju. Time oni istupaju iz obinog govora, postaju tuice, iako filo loki uopte nisu tuice, jednostavno zahvaljujui ovom momentu specijalizacije, u kojoj se neka ri je zadrava uvijek u jednom posebnom znaenju, u poreenju s onim uobiajenim, koje ima u ivom govornom jeziku. Zahvaljujui tome dolazi do onog fenomena okamenjavanja filozofskog jezika u jednu posebnu terminologiju, to se konano, a da ne bi smo in abstracto mogli navesti neki prag, gdje i 44

zato se to desilo, pretvara u postvarenje ovog jezika, dakle, u filozofiji zbilja u jednu vrstu tajnog jezika. Prigovori filozofiji i njezinom jeziku, koji su danas zaista vulgarni i koji se posvuda mogu uti, na je dan neobino dubok nain su povezani sa samom filozofijom. tome bih vam proitao dva mjesta iz Diogena Laertiusa. On je najvaniji izvor za povi jest antike filozofije to ga uopte imamo koji iz vjetava ivotu i miljenjima uvenih filozofa i koji daje najvee zbirke ekscerpata antikim pou nim miljenjima. Ovaj Diogen Laertius je izlo io prigovore protiv onog istog filozofa kojeg su na zivali boanskim i kod kojeg je, prema optevladajuem miljenju, i jezik potpuno jasan i transparentan, protiv Platona, koji je od starina premda, po Nietzscheovom miljenju, ne s pravom vaio kao najvei umjetnik jezika meu filozofima, izloio je prigovore koji se ne razlikuju ba mnogo od prigo vora koje bi danas, recimo, neki profesor logistike izloio protiv Hegela. Tu, u treoj knjizi, imamo: to se njegovog izbora rijei tie, on se slui veo ma sloenim oznakama, da neobrazovanima i nepoz vanima ne bi olakao pregled svoga filozofskog spisateljstva. Po ovom antikom citatu moete vid jeti koliko se te stvari zaotravaju. Ja sam i sam go vorio aspektu atrovakog u filozofskoj termino logiji; to znai, jedan jezik pripadnicima neke odre ene kole treba kao privilegiju da garantuje pravo na istinu, zato to govore tim jezikom, a ostali se dre izvan toga. S druge strane, ova denuncijacija je, naravno, djetinjasta i, zapravo, ve svjedoi resen timanu jednog filologa, koji na filozofiju uopte gle da jo samo filoloki, kao na neto zgruano i dovr eno. Tako e onda neko pomisliti da se ba tamo gdje su na djelu pravi filozofski motivi miljenja
18 19

Diogenes Laertius, De vitis, dogmatibus et apophtegmatibus clarorum philosophorum. Njemako izda nje: Leben, Meinungen und Aussprche berhnter Philo sophen, 2 toma, preveo i objanjenja napisao . Apelt, Leipzig 1921. Ka o gore, tom I, str. 154.
18 19

45

radi ni emu drugom do tome da se neko pravi vaan. Time on, razumije se, ini najgoru nepravdu Platonu; jer izvanredno bogatstvo Platonove termi nologije povezano je s tim to je Platon bio prvi filozof koji je zbilja pokuao da interpretira svu mnogostrukost obrazovanja pojmova, dakle izvan redno kompleksnu slojevitost pojmova, od najviih optosti pa sve do neposrednih naziva za pojedina ne rasute stvari, putem jednog u sebi svjesno reflek tiranog i u sebi svjesno diferenciranog jezika. Htio bih da kaem da se ono pozitivno u filozofskoj ter minologiji i ono to vi sami u filozofskoj termino logiji moete nauiti bavei se filozofijom sastoji u tome to ova terminologija ini izvanredan napor u pravcu diferencijacije jezika, to neete nai u drugim oblastima, gdje se i ne ide za diferencijaci jama unutar odnosa izmeu predmeta i rijei, ve se, uglavnom, rijei utvruju manje ili vie proiz voljno. Filozofski jezik je, ako u obzir ne uzmete jezik umjetnosti, jedino podruje na kojem moete nauiti tako neto kao to je diferenciranje u od nosu jezika prema predmetu. Drugo mjesto kod Diogena Laertiusa, koje bih htio da vam proitam, glasi: esto on za iste stvari upotrebljava razliite nazive. Tako on ideje naziva i forma (eidos) eidos u grkom ne znai, kao u ovom prevodu, for ma, ve praslika i rod (genos) to bi, dakle, bila logika optost i obrazac ( ) i poetak (princip) to je i uzrok (). Takve suprotne izraze on upotrebljava za tu doti nu stvar. Tako on ono ulno opaeno naziva i bivstvujuim i nebivstvujuim; bivstvujuim jer je to proizvod nekog postajanja, nebivstvujuim zbog njegove neprestane promjene. Tako on i ideji ka e da ona nije pokretljiva ni mirujua, tako da je ona i jedno i mnogo. Tako je on inio s jo mnogo stvari. Ovo to ovdje stoji kod Diogena Laerti usa istovremeno je i pravilno i pogreno, te moete vidjeti kako stvar postaje nezgodna za onoga koji ovako, sa stanovita mrtvog, leksikalnog poznavanja
20

Ibid.

46

jezika posmatra ivu filozofsku terminologiju. A la lettre Diogen Laertius je sasvim u pravu: sve ove rijei kod Platona alterniraju s rijeju ideja, i sve su one, takoe, razliite; i u tome on ima pravo. One sve nisu viestruka opisivanja istog, ve svaka akcentuira razliito: boansku prasliku, koje se sje amo; najvii logiki pojam roda; obrazac, idealni obrazac, prema kojem su obrazovane pojedine stva ri; praprincip, koji je on preuzeo od presokratovske metafizike, i, konano, uzrok, jer, kao to znate, kod Platona ideje nisu samo ono onostrano pojava, ve i uzrok pojava, koje u njima uestvuju u smi slu onog . Utoliko Diogen Laertius to pred stavlja sasvim tano, samo on preutkuje ili moda uopte i nije vie uviao da je platonski pojam ideje neto u sebi beskrajno bogato: "U onom to se kod Platona naziva idejom stvarno su sadrani svi ovi momenti kao razliiti i u smislu onog principa jezikog diferenciranja, kojem sam vam govorio, uvi jek se izriu ovi momenti, ve prema onom aspektu na ideju koji treba da bude istaknut. To, dakle, nisu proste ekvivokacije, to su opisi aspekata skoro rekoh potencija, kako je to kasnije reeno u mistici, koja se nastavlja na Platona koji se pripisuju ideji i koji se, s tim u skladu, istiu. U miljenju antikog pisca, kakav je Diogen Laertius, to je ve potpuno postvareno, za njega su to samo viestrukost raznih rijei za istu stvar. U ovom moete vidjeti jedan nedostatak Platonove filozofije, jer ona u svoj sopstveni glavni i centralni pojam tako saima, ne bih rekao heterogene, ali meusobno ipak tako malo identine momente, kao to su praslika, rod, obrazac, praprincip i uzrok. Sama ova filozo fija je, ipak, bila tek pokuaj da se ovi momenti razviju jedni iz drugih i da se odrede u svom jedin stvu. Istorijski se uz to mora rei da su na ovom stupnju svijesti oba ta momenta upravo sekulariziranih olimpijskih boanstava uopte bili prvi put sagledani u oblasti pojma, ali da jo nisu mogli biti zasta distingvirani: Iz opaajnih boanstava su iz nikle ideje i prvi put je uopte koncipirana jedna 47

logina hijerarhija u najviim optim pojmovima. Platonova filozofija ve sadri, i to je ba znak nje gove genijalnosti, problem da se pojam, isto kao po redak, razumijeva kao jedinstvo obiljeja onog to je u njemu sadrano, kao i ono to prevazilazi svako pojedinano i svaki apstraktni pojam opteg i time, odista, jeste ba ideja u emfatikom smislu. Nakon toga to se na ovom problemu istroila cijela povi jest filozofije, sasvim je lako rei da je na ovom mjestu Platon bio jo pomalo rudimentaran. Ali to upravo pokazuje povijesno-filozofsko mjesto Plato novog postavljanja, koji je, dakle, kao u nekoj di vovskoj perspektivi, jednim udarcem, unaprijed pre uzeo onaj sklop izmeu transcendentalnog ideje, ili onog to prevazilazi puko apstraktno jedinstvo obi ljeja i mehanizma obrazovanja pojmova. Ja se u ovo uputam zato jer ve na kritici onog antikog kritiara terminologije moete zapaziti neto vano: Ima, dodue, u onoj neprestanoj kritici filozofskih terminologija neeg istinitog, jer termini, zacijelo, nemaju onu jednakost i ono jedinstvo definisanih pojmova; s druge strane, to je vezano za ivot pojma sa problematikom same stvari. Diogen na ovom mjestu nastavlja da pomalo poduava Platona i ka e: ak i suprotne pojmove on upotrebljava za do tine stvari. To je kao da itamo kritiku dijalekti ke nekog modernog pozitivista. Tako on ono ulno opaeno naziva i bivstvujuim i nebivstvujuim. Bivstvujuim, jer je ono proizvod postajanja, nebivstvu juim zbog njegove neprestane promjene. Potpuno tano, to Platon zaista kae. Ali upravo ova koncep cija rasutog bivstvujueg istovremeno kao nebivstvujueg, onog , zapravo je koncepcija dijalek tike u filozofiji. Upravo ovaj momenat, koji izmie vrstoj pojmovnosti, ovo otkrie da te rasute stvari ula, na jednoj strani, kao fakticiteti jesu bivstvujue, od ega polazimo, a, s druge strane, da su i same privid, efemerni, i da usljed toga nisu upra vo to to Dioneg Laertius ovdje pripisuje Platonu jest, mogli bismo skoro rei, onaj motiv proble matike na kojoj se razvija filozofija. Po ovome se 48

vidi koliko su povezana sadrajna flozofska pitanja stvari i pitanja njezine terminologije. To znai, njezini stvarni problemi se kriju ba tamo gdje filo zofska terminologija odgovara aleksandrijskom ka talogiziranju rijei. Tako Platon ideji, takoe, ka e da ona nije ni pokretljiva ni mirujua, da je tako ona jedno i mnogo. Tako je on uinio jo s mno go stvari, dodaje Diogen; on filozofiji govori kao neko u ijoj epohi je ona izmakla svijesti koja je preovlaivala. Ba tu vrstu naivnosti, samo ma nje nevinu i zlobniju, nai ete danas i u onoj vul garnoj predrasudi protiv filozofije, a ja bih se obra dovao ako vam onda na pamet padne Diogen Laertius i ako uvidi te da ljudi koji tako govore nisu ba mnogo pametniji od tog pomalo naivnog i pri mitivnog istoriara. ak ni Aristotel, taj veliki ter minolog a ja sam vam pokazao zato se Aristo telova terminologija zadrala u osnovi i kod nas, premda u sasvim preobraenim znaenjima nije poteen od prijekora, koji su ovdje upueni Pla tonu. Tako je pojam , dakle bitka, i kod njega dvoznaan, jer on se ponekad upotrebljava u smislu onog zbiljskog neposredno bivstvujueg, ovog tu, od kojeg se mora zapoeti, ako uopte hoemo da dospijemo do pojmova, no ponekad i u smislu Pla tonove ideje odistinski bivstvujueg ili apsolutnog, biti, kako bismo mi danas rekli. Aristotel, pri tom, pomalo sam sebi pomae tako to kae da je ono sada i ovdje tu bivstvujue u smislu geneze, dakle u smislu stvarnog kretanja naprijed naeg mi ljenja, no da je prema isto duhovno ontolokom rangu ta ono prvo u smislu ideje. To je po malo nasilno razdvajanje geneze i vaenja, to se, uostalom, ponovo vratilo u Moderni u krajnje ud noj teoriji Maxa Schelera, prema kojoj je on u svom kasnom dobu, ideje, s jedne strane, genetski htio da objasni socijalno, ali ih je po njihovom vaenju istovremeno htio da predstavi kao neto apsolutno, po sebi bivstvujue, ontoloko. U stvari, iza toga
49

se krije nita manje nego problem posredovanja, to jest problem to mi neto bivstvujue uopte ne mo emo imati i ne moemo misliti, osim kao odreeno i da je u tome ve sadran pojam ili ideja; tome nasuprot, ideja, koja se sa svoje strane ne odnosi na bivstvujue, na realno iskustvo, bila bi, zaista, puki prazni naziv, prazna izmiljotina. U jednoj tak voj dvoznanosti, kao to je dvoznanost Aristote love terminologije, pojavljuje se ovaj odluujui pro blem, koji do danas nije rijeen i koji se prema jed noj ili drugoj strani i ne moe rijeiti, jer je, vjerovatno, pogreno postavljeno pitanje apsolutno pr vom. Stoga je koncedirano da je Aristotelova ter minologija u najviim rangovima metafizike, tako rei, sumnjiva, ali da se dokazuje u principiis mediis, dakle u sredinjim pojmovima, koji se kao poj movi poretka odnose na konkretno bivstvujue, no koji su time, zapravo, ve vie ili manje bili scijentistiki pojmovi i uopte vie ne filozofski u emfa tikom smislu. Problem postvarenja, utoliko prob lem izopaenja terminologije, nalazi se u njezinoj sopstvenoj biti ili u b i t i pojma. Ja bih vam ovo objas nio jednim sasvim jednostavnim filozofskim razmi ljanjem. Nema pojma koji kae A je B, a koji bi bio istinit, jer A je B znai, zapravo, da jedno B, koje je razliito od jednog A, spada u optost koju nazivamo A. Bez obzira na to to ovo tu spada, to je, dakle, recimo, konj ivotinja, konj ima mnogo drugih odreenja, kojih nema sadranih u optem pojmu ivotinja. Taj pojam ivotinja, sa svoje stra ne, ima jo itav niz notacija u poreenju s dru gim pojmovima, recima s pojmom ovjeka, koje ni su sadrane u specifinoj vrsti konj, dakle u samom pojmovnom izraaju, koji je sredstvo istine. Ako pojmova nema, ako mi stvari ne mislimo vrsto i od reeno, onda nema ni istine, to jest, onda mi uop te ne mislimo; no u njoj je istovremeno ipak i je dan momenat neistine. To povijesno, uz sve istroeniji jezik, dovodi do poznatog osjeaja koji je poznat germanistima meu vama iz Hofmannstahlo50

vog (Hofmantal) pisma Chandosu kao da se ovjeku rijei mrve u ustima; nijedna rije vie ne kazuje ono to zapravo treba da kae i sigurno nema jezika koji bi u veoj mjeri bio izloen ovom iskustvu nego to je to jezik filozofije. Mogli bismo rei, ono postvareno ili u loem smislu terminoloko filozofskog jezika nalazi se svuda tamo gdje se mi ljenje ne osvre na ovo iskustvo i gdje se olako za dravaju i iznalaze termini, bez obzira na to da li mi s njima jo moemo povezivati neko takvo isku stvo ili ne. Otuda bi se za filozofiju i za jezik filo zofije mogao izvesti zadatak da ponovo prihvati ba tu nepravdu prema stvari, koju terminologija tako i tako nikad ne moe da izbjegne; to znai, termi nologija, koja je neizbjena, u sklopovima, u konste lacijama, u kojima ona ponovo moe zadobiti neku mjesnu vrijednost, mora izgubiti svoje sopstveno otvrdnue. Moglo bi se u ovom smislu rei da filo zofija permanentno nastoji da uini neto slino Miinchhausenu, koji je, kao to znate, pokuao sebe da izvue iz movare vukui se za sopstveni perin; to je nastojanje pojma da izlijei rane koje pojam nuno zadaje. Kad Wittgenstein (Vitgentajn) izjav ljuje da mi treba da kazujemo samo ono to se mo e jasno kazati, a da treba da utimo onome to se ne moe jasno kazati, to onda, dodue, zvui vrlo herojski i ima, moda, jo jedan mistiko-egzistencijalni prizvuk, koji veoma uspjeno djeluje na ljude u savremenom raspoloenju. No ja mislim da je ova poznata Wittgensteingova reenica duhovno neopisi vo vulgarna, jer u njoj se previa ono emu se u filozofiji jedino radi: upravo je paradoks ovog po duzea da se sredstvima pojma iskae ono to se sredstvima pojma, zapravo, ne da iskazati, da se, ipak, iskae neiskazivo. A to je mogue samo preko medija jezika, koji je u stanju da pojmove zadri istovremeno da ih izmijeni putem mjesne vrijed nosti, koju im podaruje. Filozofiji je, ako je ona
21

Hugo von Hofmannsthal, Ein Brief, u: Gesam melte Werk e in Einzelausgaben, Prosa 2, ed. H. Steiner, Frankfurt 1951, Str. 722.
21

51

prava filozofija, a ne filologija ili puka mehanika igra, bitan jezik, to jest prikaz. Ako neka filozofija sa veoma velikim i emfatikim zahtjevom nailazi na tubalice, da svojim prikazom previe pretpostavlja ili ak da svojim prikazom prikriva ono to je za pravo miljeno, onda je to, osim u sluajevima arIatanstva, ona diferencija izmeu isto pojmovnog znaenja rijei i onog to jezik njima izraava, ui stinu medijuni u kojem tek uspijeva filozofska mi sao. Onaj prije pomenuti postupak zabranjuje da se, kao u pojedinanim naukama, barata gotovim pojmovima i da se stvari imenuju nekim vrsto po stavljenim nazivom; to se, naprotiv, moe postii samo u medijumu koji zapravo nije pojam, ali je jeziki u medijumu stila ili prikaza. U ovom smislu, u filozofiji jezik ili stil, kako je to prvi put osobito istakao Nietzsche, nije neto stvari spoljanje, ve bitno pripada stvari. U filozofiji, na jedan neobian nain, termino logija uopte ne zavisi uvijek od filozofa, kojima se ti termini, uglavnom, pripisuju. Veoma mnogo ter mina, kao to sam ve rekao, potie iz tako hetero genih nauka kao to su, recimo, Hipokratova medi cina ili antika pravna nauka. Jedan od vanijih poj mova cjelokupne antike filozofije, pojam , da kle praprincip ili prapoetno, to je, onda, prevede no kao principium, a to veliku ulogu igra i u novi joj filozofiji sjetite se samo Descartesa u filo zofiju je, kako kazuje tradicija, uveo Anaksimander. U njegovim fragmentima, meutim, tog pojma uop te nema. To se ne bi moglo zamisliti da je ovaj tako osobiti pojam, oko kojeg je centrirano cijelo uenje antikog hilozoizma, jonske filozofije priro de, Anaksimander upotrebljavao; Jer cijela ova filo zofija kru oko tih , oko praprincipa. Anaksimanderov princip, , beskrajno, ve je relativ no veoma produhovljeni pojam; veoma je udno da taj filozof, koji je izvrio ovu sublimaciju, istovre meno nije proveo taj pojam, u kojem se sublimacija mislila kao provedena. Izraz monada je, meutim, mnogo stariji od Leibnizove filozofije, a pojam di52

jalektika je svoj kasniji dvojaki smisao imao ve u antici. Tamo je on, na jednoj strani, u eristikoj di jalektici kakva je primjenjivana u sofistici znaio otprilike sposobnost da se slabija rije, kako to kae Platon, uini jaom, da se, dakle, umjenou prikaza, mi bismo rekli jednostavno, obrne isti na; na drugoj strani, u Platonovom pojmu dijalek tike postojala je pozitivna predstava organonu is tine ili ak obliju same istine. U slinom smi slu se, onda, izraz dijalektika depredikativno pojav ljuje jo kod Kanta, kod kojeg dijalektika, najprije, znai nita drago do logika privida, mada bih ja re kao da se ni Kant nije zadrao kod ovog pomalo si rovog odreenja. U cijeloj kasnoj antici se za oz naavanje logikih disciplina alterniralo izmeu iz raza logika i dijalektika. Jo nekoliko rijei odnosu izmeu fil ozofske terminologije i hrianstva. Svi termini su, dodue, sauvani, jer hrianstvo kao vladajua religija, naj prije, nije trpjelo tako neto kao neko autonomno filozofiranje s one strane ove religije, pa je zato recipiralo one ve postojee termine. Ali, istovremeno, u cijeloj hrianskoj eri isto nije isto, ili se, da se iz razim Hegelovim rijeima, u hrianskoj eri svaki pojam pojavio u jednom potpuno drugom eteru, ko ji sve proima. Tako emo, uopte, filozofiju novi jeg doba, pa ve i srednjeg vijeka, razumjeti samo onda ako na umu imamo sam ovaj drugi eter, u koji su postavljeni filozofski pojmovi. John Stuart Mill (Don Stjuart Mil) je zapazio da se sva hrianska ter minologija sastoji od rijei sa prvotno optim znae njem koje su se specifiikovale zahvaljujui kristologiji. Ja mislim da je to veoma razumljivo; jer kristologija predstavlja izvjee jednom odreenom o vjeku u jednoj odreenoj taki prostora i vremena, koji je sam bio ono boansko ili apsolutno u prosto ru i vremenu i koji je, zahvaljujui ovoj vezi izmeu vremena i vjenosti, u toj jednoj taki, gdje se jed no i drugo dodiruje, postao neposredno otjelovljenje filozofskih pojmova. U ovom osnovnom odno su stvari ve imamo da su svi izrazi filozofije, koji 53

su privedeni za interpretaciju , time to su se sad odnosili na neto odreeno, a ne vie na njihovu optu pojmovnu irinu, najprije zadobili jednu sas vim drugu konkreciju i jednu sasvim drugu boju. To je, prije svega, sluaj kod pojma -, koji je, onda, od prvotnog pojma te rijei ili od pojedinano jeziki fiksirane misli ili i smisla svojstvenog nekoj stvari postao emfatiki pojam duha; ovaj se kao ta kav bez egoiteta, koji je zadobio zahvaljujui misli na Hrista, uopte ne moe misliti. Ja mislim da bi bi lo uzalud u antici traiti neki stvarni ekvivalenat na em pojmu duha. 17. maj 1962. 5. Manje bih se trudio oko povijesti terminologije, koja bi nuno morala ispasti malo previe pedantna kad bi se njome moglo baviti odvojeno od povijesti filozofije; ja sam, naprotiv, pokuao, da i ovdje iz vuem nekoliko nervnih taaka, kako bih vam na njima izloio neka gledita. Time to je prenijeta u sferu hrianstva, antika terminologija je dospjela u jedan potpuno drugi medijum ak i tamo gdje su pojmovi nominalno bili zadrani. Time su oni popri mili jedno drugo znaenje, kako sam ja to egzemplificirao na pojmu duha, koji je, u poreenju s poj mom te rijei, kao i s pojmom miljenja, a to je bilo povezano s njegovim grkim ekvivalentom, popri mio samo jedan momenat aktiviteta i, istovremeno, transcendencije, to se objasniti moe samo koncep cijom bogoovjeka; ovaj bi, kako to glasi na poet ku Jovanovog evanenlja, trebalo da bude koji je po stao meso, dakle duh koji je postao meso. Osim toga ovo vezivanje filozofske terminologije za sadrinu kristologije ima jo jedan aspekat. Dok, naime, na jednoj strani, antiki pojmovi time poprimaju odre enu, morali bismo ak rei boju unutarnjosti oduhovljenja, pa i transcendencije, osnovni tekstovi hri anstva, ipak, imaju izvjetajni i narativni karakter; 54

oni nisu ili nisu bitno reflektirajui, taiko da je svu da tamo gdje se sad probio momenat refleksije do lo do jedne vrste premoi antikih pojmova nad specifino hrianskim sadrinama. Diljem vreme na, kad je samo hrianstvo bilo primorano da poj movno reflektira na sebe, upravo zahvaljujui tome dolo je do jedne mnogo vre veze sa antikom fi lozofijom, a time i sa jezikom antike filozofije, da kle antikom terminologijom. Vano je pri tom da sebi predoite kako je ovaj proces, koji je onda do veo do obrazovanja sholastike, a time, konano, i moderne filozofske terminologije, bio, do jednog iz vjesnog stepena, apologetski. Vrijeme visokog sred njeg vijeka, u kojem je nastala ova terminologija, bilo je, u stvari, ve vrijeme raspada feudalnog po retka. Time je hriansko hijerarhijsko miljenje, kao i srednjevjekovna drutvena misao, zato to vie nije bila neposredno supstancijalna, dospjela u ne zavidan poloaj. Momenta naivne istovremenosti izmeu povijesti i vjerskih dogaaja, u ovom perio du filozofije visokog srednjeg vijeka, naravno, ve vie nije bilo kao u doba onog gotskog kralja, koji je, kad mu je prvi put priana povijest raspea, od vratio da bi on i njegovi Goti intervenisali samo da su tome pravovremeno saznali. Hrianstvu je ve bilo potrebno pojmovno opravdanje, potrebno mu je bilo preobraavanje u filozofiju. Ovo nastajanje filozofije od hrianstva, ili ta simbioza filozofije i hrianstva, nije ak bila sluajna, ve je funkcija ba tog gubitka neposrednosti, naiviteta, vjere, i ti me je ba ponovo zasnovala ono prvenstvo grke poj movne sfere, koja je, otuda, trajala i sigurno bila najjai beoug posredovanja izmeu novijeg svijeta i antike uopte. Mislim da antika daleko vie ivi u obliku pojmova, koje nam je zavjetala, nego, reci mo, u linostima, u legendama ili ak u eksplicitnim poucima koji su od nje doli do nas. Jo i kad sadr ajno mislimo antigrki, naa je misao grki determinisana time to ona upravo nikako ne moe da iz bjegne, pa ma kakav on bio, antitetiki ili dijalekti ki kontakt s onim pojmovima. S tim je naroito po55

vezan uinak onog sholastiara koji je zasigurno za terminologiju bio najvaniji poslije Tome Akvinskog, a moda ak i vaniji od njega; pateru Johannesu Dunsu Scotusu (Joan Duns Skot) zahvaljujemo za cijeli niz najvanijih filozofskih pojmova. Tako je, recimo, pojam actualitas, koji je, naravno, prevod jednog Aristotelovog pojma, ako ga ve nije Doctor Subtilis stvorio, ipak zahvaljujui njemu uveden u filozofski jezik. Onaj sjajni pojam haecceitas, dakle ovoga-tu-bivstva (Diesdahaftikeit), mog li bismo skoro rei da je taj pojam konkrecije u pregnantnom smislu tek on skovao. Ovim bih htio da vam otvorim pogled u povezanost izmeu takvih terminolokih kovanica i istorijske situacije misli. Duns Scotus je stajao neposredno pred poetkom nominalizma, to jest miljenja, koje je u jednom empirijskom smislu polazilo od injenica i koje ih je objanjavalo. Ovo je zapoelo ve u kasnom sred njem vijeku, i to s njegovim uenikom Wilhelmom Ochamom (Vilijam Okam). Sad Duns Scotus se naao pred problemom da se u supstancijalnim pojmovima forme, naslijeenim od Aristotela, vi e, zapravo, nisu mogli adekvatno izraziti novi, u osnovi, subjektivni funkcionalni uinci, koji su su tinski u spoznaji. No ona suptilnost i finoa distink cije kod tog Doctora Subtilisa, na koju se toliko po zivalo, sastoji se, prije svega, u pokuaju da se isprede jedna terminoloka mrea, koja je tako fina da se u njoj, kao diferenciranja samog bitka, pojavlju ju jo i momenti koji su, zapravo, ve uinci subjek tivnog miljenja. Otuda kod njega onoliko termino lokih tvorevina koje zavravaju slogom itas i ko je, time, uvijek ukazuju na supstantivirane verbalne funkcije, kao, recimo, ono haecceitas. U daljem di ferenciranju terminologije koja se odnosi na bitno sti (Wesenheiten), dakle na supstancije, ogleda se i va subjektivna svijest. Subjektivna djelatnost, mi ljenje u jednom pregnantnom smislu, izraavala se, meutim, jo starim jezikom; tako se ona nije mo gla izraavati drugaije do pomou izvanredno iro kog, ponekad do mudrolije tjeranog diferenciranja 56

terminologije. Upravo ove priprave terminoloke sholastike kasnog srednjeg vijeka, koja je veoma esto difamirana i kuena zbog njezinog formaliz ma, izvanredno su znaajne za to da je misao nepre stano uila da diferencira, da je miljenje osposob ljavano za sve finija razlikovanja, kakva su prvobit no bila mogua samo na ulnim predmetima. Dife renciranje miljenja je, u poreenju s diferencira njem putem ula, jedno veoma kasno dostignue i bez ovog terminolokog diferenciranja sholastike uopte se ne bi moglo predstaviti. Ako smo mi, re cimo, u modernim fenomenologijama nauili da re flektiramo ono najsuptilnije i da meusobno razli kujemo pojmovne nijanse, kao to je moderna um jetnost nauila da razlikuje nijanse boja, onda je to sasvim sigurno plod onog miljenja ija mogunost je zasnovana ovom kasnosholastikom terminologi jom. Filozofske terminologije, naime, i dospijevaju do odluujueg znaaja svuda tamo gdje se obrazuju jake filozofske kole. Postoji neposredna veza izmeu kole i termino logije, dok filozofi, koji su daleko od toga da zasnu ju kolu ili po cijelom svom biu i ne mogu da obra zuju kole, uglavnom i ne obrazuju neku specifinu terminologiju. U miljenju Georga Simmela (Georg Zimel), koje j e tako izvanredno tue svakoj filozof skoj koli, vi neete nai tako neto kao pravu ter minologiju. Filozofska kola, najprije, znai obra zovanje odreenih tradicija, unutar kojih kolaju odreeni pojmovi i unutar kojih se dalje radi na tim pojmovima, onako kako je to sluaj bio ve u antikoj Akademiji ili u Aristotelovskoj koli Peripatosa. No tu imamo i tendenciju takve kole da sebi izgradi vrste pojmove, koji se mogu utuviti u glave uenika; sva filozofska terminologija ima je dan momenat didaktikog. Tako se iniciraju oni koji jo nisu posveeni; stari kolski pojam filozofije je, sasvim, imao jo neeg ezoterinog u sebi. Termino logija, kojoj su uenici pri tom bivali podvrgnuti, imala je od poetka jedan disciplinarni elemenat, 57

zahvaljujui kojem su oni bili zbratimljeni i podlo ni ovom i nikojem dugom miljenju. U ovome je i ona osobena tendencija ustanovljene filozofske ter minologije da zahtijeva gospodstvo najrazliitije vrste i konano, retoriki autoritet, koji je, onda, uvijek dovodio do manje ili vie bezuspjene pobu ne protiv pretenosti terminologije u filozofiji. Ter mini nastaju tamo gdje pored ive svrhe samog mi ljenja dolazi, dodatno, jo jedna svrha, koja je, u od nosu na ovu prvu, sekundama i spoljnja svrha prenoenja ovog miljenja. Tu posredniku funkciju ima terminologija i time od poetka dolazi u izvjes nu suprotnost spram neposrednog miljenja same stvari ili dolazi u izvjesnu protivurjenost s njim. Zahvaljujui tome, ona ima neto od onih fenomena koje danas moemo da posmatramo kao pedagogiziranje; pitanje kako neto prenijeti drugim ljudi ma, kako stii s tim do ljudi, kako to komunicirati, zamjenjuje nju po samoj stvari ili po istini stvari. Misao kao sredstvo dolazi na mjesto misli kao svrhe. Ovo navodno i na izgled ivo upravo dovodi do poja va deformacija, do deformations professionelles, koje se mogu konstatovati na filozofskoj terminolo giji i koje se najsnanije pojavljuju svuda tamo gdje je najjaa zatvorenost filozofskih kola. To je zbog toga to filozofiji prikaz nije neto spoljnje, kao pozitvnim naukama, ve je njoj prikaz, dakle jezik, cen tralni momenat. Terminologija je, u neku ruku, sup rotstavljena ovom pojmu filozofskog prikaza, utoliko to vezivanje za jednu vrstu terminologiju mislio ce, uglavnom, obino dispenzira od prikaza. Nije slu ajno da je u kolama, koje su naroito snano ter minoloki vezane, kao recimo danas novosholastiki pravci, sopstveno jeziko oblikovanje neobino sla bo i konvencionalno, i da se uopte ne uvia prob lem jezikog uobliavanja. Ono to se uopteno na ziva sukobom kola, to se, kako je ve u antici, a sa svim sigurno u srednjem vijeku, oitava u minimal nim terminolokim diferencijama. Ve u doba pafcristike raspalili su se najvei vjerski okraji oko ter minolokih diferencija, kao to su razlike izmeu 58

homousie i homoiusie*; ove su esto dovodile da ogromnih posljedica. Jednom postvarena i od milje ne misli zaista otuena terminologija uvijek ima ten denciju da postane jedna vrsta obiljeja za raspoz navanje, jedna vrsta iskaznice miljenju onoga ko je upotrebljava. To je danas posebno jasno u milj[e njima cijele Istone Evrope, gdje se jeretikom od mah proglaava svako ko sasvim precizno ne koris ti jezik koji je jednom utvrdio DIAMAT (dijalekti ki materijalizam) ili ak samo propusti da se pozove na izvjesne termine koje su posvetili crkveni oevi DIAMAT-a. im tamo neko pokuava da misli zbilja ivo i da tom miljenju, uspjelo ili neuspjelo, svojim jezikim oblikom dadne izraz, die se neizmjerna ga lama. Meu denuncijama koje su bile upuene Ernestu Blochu (Ernest Bloh), dok je on jo predavao u Leipzigu, posebnu ulogu je odigrao argument da on pie feljtonistikim stilom. Time se nije mislilo nita drugo nego da njegovo miljenje nastoji da iz razi dinamiku misli u njegovom prikazu, umjesto da se kree u onoj mjeavini utvrenih termina i jezi ke nediferenciranosti koja je karakteristina za postvarenu svijest uopte. Kad to kaem, htio bih, isto vremeno, sve nas opomenuti da ni u kom sluaju ne zapadnemo u farizejstvo i ne povjerujemo kako smo mi van te opasnosti. U naoj zapadnoj sferi postoji itav niz izraza koji, ili drektno potiu od Heideggera ili, to je jo ee, predstavljaju trei ili etvrti orbuljak Heideggerove filozofije; na njima se, u iz vjesnoj mjeri, moemo iskazati kao dobri i estiti ili korektno nastrojeni. Dakle, ako razmiljate pro blemu filozofske terminologije, ako se prema termi nologiji odnosite kao slobodni i samostalni i svjesni ljudi, a ne kao neko ko je upuen u sve tajne, ko j e srean ako samo zna to sve ovih hiljadu gromoglas nih rijei znai, onda je tu sutinsko, da kritiki re flektirate na sopstvenu terminologiju i budete veo* Jedinstvo biti (Wesenseinheit) i slinosti biti (Wesensnlichkeit) su bili pojmovi zbog kojih je dolazilo do sukoba o k o toga da li je Isus samo slian bogu ili j e iste prirode kao bog.

59

ma skeptini prema rijeima, pomou kojih se klasifikujete kao bolji gospodin. Rije slika ovjekova (Menschenbild) je, na primjer, samo pasoka foto grafija za to da je onaj koji je upotrebljava ubijeen u to da je svijet u kojem ivimo ljudski i da se u nje mu radi samo ovjeku; on je, kratko reeno, spo razuman s ovim svijetom u svim bitnim stvarima. Odreeno dizanje vjea pri tom, jo prije nego to je misao zapravo i domiljena. ukazuje na to da sam jezik pretendira da bude neki uzvieniji i na stav da on najavljuje i pravo na neto vie i premonije. Odnos prosvjetiteljstva prema filozofskoj termi nologiji bio je od samog poetka ambivalentan. On se kolebao u sebi; ovo osobeno kolebanje u odnosu na jednu odreenu iskovanu terminologiju traje, za pravo, jo i danas u slinom smislu, kao to argu menti protiv navodne nerazumljivosti i samoopravdanosti filozofske terminologije datiraju sve do u antiku. Prosvjetiteljstvo, u onom izvanredno iro kom znaenju tog pojma, koje od Descartesa do Bacona obuhvata najrazliitije pravce i koje smo Max Horkheimer (Maks Horkhajmer) i ja stavili u osnov nae Dijalektike prosvjetiteljstva , mora se, ako se osjea saveznikom naunog miljenja i ako eli prenoenje naunog kretanja na filozofiju, takoe drati jedne stroge terminologije u smislu naunog poretka. Ako se strogo pridravamo pravila, kako su ona najavljena, u recimo, Descartesovoj Ras pravi metodi , gdje se zahtijeva, potpuni, kao i jednostavno i diferencirano razliiti pojmovni si stem, razumljivo je samo po sebi da ovoj metodi mo ra odgovarati i potpuno obrazovana terminologija. Istovremeno, cjelokupni pokret prosvjetiteljstva
22 23

Max Horkheimer/Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklrung, Frankfurt 1969. Nae izdanje: Max Hork heimer Theodor Adorno, Dijalektika prosvjetiteljstva, Veselin Maslea, Logos, Sarajevo 1974. Rene Descartes, Discours de la methode, pour bien conduire la raison et chercher la varite dans les sciences, Njemako-francusko izdanje: Von der Methode des richtigen Vernunftgebrauchs und der wissenschaft lichen Forschung, ed. Lder Gbe, Hamburg 1960.
2 2 2 3

60

ima, meutim, i jedan antiterminoloki elemenat; jer terminologiji je svojstvena tendencija da osamo stali pojam koji je sadran u terminu i koji je uzet iz iskustva, kao to i tuice, uglavnom, stre iz ivog jezika. Ovim odvajanjem od iskustva, pojam moe vrijediti za ono to se onda u cjelokupnom pokretu prosvjetiteljstva neprestano denunciralo kao puka igra pojmovima. Obje ove antagonistike tendencije unutar prosvjetiteljstva imaju neeg zajednikog, utoliko to je uspostavljanjem stroih znaenja, koja su se odnosila na stvar, dakle znaenja deiktike vrs te, koja se, na koncu, mogu svesti na opaene pred mete, trebalo da bude okonan puki verbalni sukob; a kao takve su po miljenju prosvjetiteljstva, prije svega, vaile kole stoe i, kasnije, srednjovekovna sholastika. Pored tendencije ka jednom potpuno obrazovanom filozofskom jeziku, to je upravo Leib niz postavio kao jedan od glavnih ciljeva filozofskog razvoja uopte, postojala je u prosvjetiteljstvu i su protna tendencija, da se, zapravo, jezik iskljui iz filozofije, to jest da se termini definiu tako strogo da oni postanu samo tako neto kao etoni ili ma tematski znakovi, s kojih bi bile skinute sve njihove istorijske asocijacije i konotacije. Zbog toga postoje dva standardna prijekora upravljena filozofskoj ter minologiji, u kojima, i u jednom i u drugom, ima ne eg pravilnog i neeg pogrenog. Jedan prijekor se uvijek iznova ponavljao naroito protiv kasne sholastike; to je neka terminologija finije izobraena, to vie ona operie jednim suvikom distankcija. Prin cip distinguo, razlikujem, odista je bio centralni mo tiv sholastikog miljenja. U onoj prosvjetiteljskoj galami protiv prekomjernih distinkcija imali smo ve neto od antiintelektualizma ne bi trebalo biti pre vie suptilan, ve se vie drati zdravog ljudskog ra zuma, smisla rijei u optoj upotrebi, ne brinui se mnogo za diferencije rijei. No time se, meutim, hra nila i nekritika, nezgrapna upotreba rijei, a esto i ona koja nije nimalo promiljena u pogledu prim jerenosti prema stvari. Ali, ipak, imamo tu i jedan momenat istine; odista se s pojmovnim distankci61

jama moe otii tako daleko da one, na konou, po stanu isti odnos meu samim pojmovima i da u nji ma vie uopte nema veze pojmova sa stvari. One se moraju odbaciti tamo gdje se stvari vie ne dre na jedan jasan i proziran nain, ve slue bilo kakvim proizvoljnim trvdnjama. U dananjoj sociologiji se pojam grupe upotrebljava u sasvim razliitim zna enjima. Kad se razliite socioloke kole, kao Vierkandt ili Wiese ili Oppenheimer (Firkant ili Vize ili Openhajmer), spore oko svojih razliitih pojmova grupe, onda se tu radi distinkcijama koje zaista nisu u samoj stvari; terminima se, zapravo, proiz voljno daju znaenja koja treba da uine konstruk tivnim intencije cijelog sistema ovih sociolokih ko la. Izraz grupa, sam po sebi, nije izraz u strogom logikom smislu, ali jeste vie ili manje okasionalni izraz; to znai, u ivo iskusenom jeziku on uopte nema neko tako vrsto znaenje. Mi isto tako moe mo govoriti nekoj grupi ljudi koja svako vee iz meu devet i deset sati gleda televiziju, kao i gru pi koja zbog bilo ega demonstrira pred ganskim konzulatom, ili bilo kakvoj drugoj grupi, a da u poetku to ne protivurjei ovom pojmu. Pojmovne distinkcije, koje zabranjuju takve razlike, odista su suvine. Meni se ini da bi u pogledu problema te takozvane suptilnosti, dakle samo pojmovnih distin kcija ,ukoliko je to mogue, trebalo da se rekurira na znaenje pojmova u ivom jeziku. Drugi standarni prigovor filozofskoj terminolo giji upravljen je protiv hipostaze tropa i slika. Poto filozofskom jeziku, uglavnom, nisu neposredno dati predmeti prema kojima on moe da se upravlja kao jezik pojedinih nauka, on neprestano biva prisilja van da ono to odista misli kae ili pretjerujui ili slikovito. Tome se moe prigovoriti da jedna takva slika u sebi uvijek ima neto vie od samo onoga to se misli kad se ona primijeni na dotian predmet; a ovaj suviak znaenja, koji slika nosi sa sobom, vrlo lako moe dovesti do toga, da se on pripie stvari i time nastaju mitoloke predstave stvari. A cijeli pokret prosvjetiteljstva intendira upravo da se, gdje 62

god je to mogue, izmakne mitologiziranju. Ovaj zahtjev bi, na koncu konca, doveo do toga da se od baci jezik i da se zamijeni istim znakom. No, taj zahtjev nalazimo posvuda. Tako je ak i Leibniz pri govorio restauratoru sholastike, Surezu (Suares), da se kod njegove definicije uzroka kao quod influit in aliut ono to utie u jedno drugo d a ovaj pojam teenja, sa svoje strane, budi predstavu neke ive supstancije i da se takva predstava ne moe vi e objediniti s koncepcijom, recimo Newtonove (Njutn) matematizirane fizike, koja zabranjuje da se govori takvim supstanci jalnim formama ili si lama. Poto se u filozofiji, takoe, uvijek ogleda i proces napredujueg demitologiziranja, poto ga ona sadri u sebi, sigurno je u pravu kritika tropa filozofskog jezika. Ali i ovdje postoji jedan dijalek tiki odnos. Filozofija se ne sastoji jednostavno u skladu izmeu misli i jezika, na jednoj, i predmeta na drugoj strani, ve ona svoj predmet ima ili obuh vata uvijek, zapravo, tako to puca preko njega, to je ona vie nego puki predmet. Zbog toga je skoro ne izbjena sama ova slikovita ili tropika bit filozofije: kad bismo zaista sasvim iskorijenili ovaj elemenat, kojem se tu prigovara, i kad ne bismo u filozofiji upotrebljavali ni jednu rije koja vie kazuje nego to sad i samo na ovom mjestu treba da kae, onda bi, uopte, bilo nemogue formulisati tako neto kao to su filozofske misli. Ovaj problem, izmeu osta log, datira unazad sve do toga, to Platonove ideje, s jedne strane, jesu pojmovi, dakle, stvarno nomina, znakovi za jedinstvo obiljeja onog to je njima obu hvaeno, ali s druge strane, nemaju upravo onaj aspekat ponovnog sjeanja na pralik, dakle, na ono to se ne iscrpljuje u neposrednom iskustvu. Taj as pekt je upravo Platona, koji je prvi uio strogom pojmovnom poretku, istovremeno prisiljavao na to da neprestano operie slikama, ili, kako je to, tako e, nazivano, mitovima. Bie, zacijelo, potrebno ob razovanje jednog jakog jezikog senzibiliteta, koji e vam dati tanu obavijest tome gdje neka rije nekim njezinim metaforikim znaenjem falsifikuje 63

misli ili moe do toga dovesti da se neto uvue, to misao zbilja ne moe da ispuni; a gdje, naprotiv, upravo samo ovaj suviak izraava ono to vi na stvari elite da izrazite. Izbor termina, ba onih sli kovitih, a ne doslovno ili rijeju miljenih, i sam za visi od kritike refleksje, koju upravljate prema svo jem jeziku; od pitanja koliko va jezik primjereno izraava stvar, zavisi i ta je u jezikom izrazu odis ta nosivo i u odnosu na stvar i u kolikoj mjeri je on falsifikuje. Mislim da se ovakva razmiljanja postav ljaju zajedno sa zahtjevom za filozofskim prikazom, koji predstavlja integralni sastavni dio filozofije. Prije svega, onda, nije dovoljno to da, recimo, bilo kakve asocijacije, koje sadre rijei, koristimo i sma tramo valjanim samo zato to se one istorijski na laze u njima, i da se time zadovoljimo. No isto tako malo moemo pokuavati da proemo bez svakog takvog istorijskog suvika. Ono to je istorijski ve u rijeima, mi moramo konfrontirati sa stanjem svijesti u kojem se sami nalazimo i moramo sebe pi tati da li se to to ovdje treba izraziti, polazei od stvari, jo uvijek moe posmatrati kao neto sups tancijalno. Na kraju ovih istorijskih napomena ja bih citirao jednu enekinu reenicu, koja se uvijek iznova postavlja pred sholastiku, kako, recimo, ini veliki astronom Gassendi (Gasendi): Nostra quae errat philosophia facta philologia est. No i to je istovremeno istina i neistina, jer ukoliko je taan stav, ako u filozofiji nita nije, ako se ne moe poka zati kao istinito nita to ne bi bilo jezik onda je filologija, ako hoete, legitimni medijum filozof skog miljenja. S druge strane, apsurdna je tenden cija da se filolokim razmatranjima, pa ma kakva ona bila, zamijene stvarna razmatranja filozofije; ako je na poetku borbe protiv sholastike ovdje sa philologia zamiljan jednostavno sholastiki verbal ni spor, danas se to tako izmijenilo da je spor oko onoga ta su filozofi zamiljali u svojim tekstovima doao na mjesto pitanja onome ta tekstovi iz se be kazuju i kako ono to oni kazuju stoji naspram
24
2 4

Seneka, Epistulae, 108, 23.

64

istine, koju mi sami moemo misliti. Sigurno je je dan od bitnih zadataka filozofije da se odupre ovak vom filologiziranju. I ovdje sam ja u najotrijoj su protnosti s Martinom Heideggerom, koji barem na jednom mjestu dozvoljava da se prozre kako je, za pravo, sluenje rijei vanije od napora uma, prem da se on nije ba tako izrazio. On, dakle, miljenje pridrava, tako rei, za vrhunske regione, koje on sam utvruje, dok se ljudi koji se odista bave filo zofijom i od kojih svako ima pravo na sopstvene slo bodne i autonomne misli umjesto na to upuuju da se zadovolje otkrivanjem rijei. 22. maj 1962. 6. Ako smo sebi postavili zadatak da damo uvod u filozofsku terminologiju, onda ne moemo zaobii da kaemo neto i samom pojmu filozofije. Dakle, filozofija kao rije oznaava ljubav"prema mudrosti ili, malo slobodnije prevedeno i veoma staromodno formulisano, mudrost svijeta. Sasvim mi je lako pretpostaviti da se vi pri tom osjeate onako kako sam se i ja osjeao prije nego to sam se poeo ba viti filozofijom; ovjek ima osjeaj ili se nada da se u ovoj neobinoj disciplini radi onim najozbiljni jim i najvanijm stvarima i vjeruje da e ovdje uta iti onu e s kojom se, bar kako tvrdi oficijelna ideologija, dolazi na univerzitet. Ipak time ne pove zujemo jednu tako sasvim preciznu predstavu to me ta je filozofija zapravo a to je sasvim karak teristino za nju samu. Na jedan zauujui nain, mi na veoma mnogo pojmova i kategorija, kad smo jo vani, prihvatamo postojanje kao neke aure, to, zapravo, ve mnogo toga kazuje samoj stvari, koja e se, meutim, potvrditi tek u jednom mnogo kas nijem stadijumu bavljenja filozofijom; otprilike onako kako se nekom deava kad uje imena nekih mjesta ili gradova, pa tek u jednom kasnijem isku stvu njima sazna ono to je unaprijed pretpostav 65

ljao u asocijaciji. Time ja ve naznaavam da se po jam filozofije, jo manje nego bilo koji drugi od specijalnih filozofskih termina, ukljuuje u neku pu ku verbalnu definiciju. Hegel je rekao da za filozo fiju posebno vai ona latinska poslovica da se kova postaje jedino zahvaljujui kovanju. No u filozofiji to ne znai samo da se znanje filozofiji stie tek ti me to se bavimo njome; tako se filozofija uopte ne bi bitno razlikovala od ostalih disciplina. Prije bi se reklo da se ono to ona odista jeste otkriva tek u jednom procesu; to se uopte ne moe unaprijed uzeti, osim u onom nejasnom predosjeaju, kojem sam vam govorio pod pojmom aure. Mogli bismo maltene rei da sa ovog gledita cijela Hegelova filo zofija i nije nita drugo do pokuaj da se preko sa mog miljenja tako razvije pojam filozofije, da se ono na koncu ispuni. Onda kod Hegela razumijeva nje svijeta ili mudrost svijeta, koja na kraju treba da se pokae ne ulazim u to, da li se pokazuje zbilja jeste jedno s razvijenim znanjem onome ta je filozofija uopte. Na isto stanje stvari se odno si Kantov diktum da se, zapravo, nauiti moe ne filozofija, ve samo filozofiranje. Ja bih ve ovdje konstatovao da je odnos filozofije prema svojem predmetu drugaiji nego u drugim naukama i utoli ko to u njoj naspram duha nemamo jednu fiksira nu oblast stvari; filozofija se, pri tom, odreuje ka ko nainom odnoenja samog duha, tako i pred metima kojima se ona bavi. Prizvuk toga imamo ve u samom onom pojmu ljubavi prema mudrosti. Prvu orijentaciju daju one discipline iz kojih se od starine, premda nikako uvijek identino i ne uvi jek istim imenima, objanjavao pojam filozofije. To su, prije svih, one tri klasine discipline: logika, este tika i etika, onako kako ih kao moto nalazite na osta cima zgrade nae opere: istinitom, lijepom i dobrom. Logika, dakle, treba da bude uenje istinitom, este tika lijepom, a etika dobrom. Ova podjela je ve u svojim pojmovima podlona jednoj veoma daleko senoj problematici. Logika kao uenje istinitom obuhvata mnogo toga heterogenog: ve Kant se u 66

svojoj Kritici istog uma veoma namuio time da razdvoji razliite pojmove logike. Ja bio ovu ob last sasvim grubo artikulisao pomou tri pojma lo gike. U uobiajenom smislu, kad taj izraz upotrije bite pretfilozofijski, vi ste oznaili takozvanu for malnu logiku, koja se esto oznaava i kao subjek tivna logika. To je uenje pravilnom ili konkret nom ili valjanom miljenju, u koje spada uenje pojmu, sudu i zakljuku, ali spadaju i teorije os novnih logikih operacija, kao to su, recimo, teori ja indukcije i dedukcije, zakljuivanja, dakle, teori je koje od posebnih stavova nastoje da dou do optijih i one kod kojih je obrnut sluaj. To bi bila lo gika u ovom formalnom smislu. Predstavu logici u smislu jedne objektivne teorije istine i svega ono ga to je s tim u vezi obrazovali su u nae doba Hus serl, a onda Bertrand Russel (Bertran Rasl). Ona je najue povezana s takozvanim ontolokim proble mima, dakle s pitanjem objektivnom dignitetu duhovnih sadrina stvari; ve Hegel ju je, uostalom, izjednaio sa samom metafizikom. Kant je uveo je dan pojam logike u uem smislu, ali je on ostao na snazi za cijeli njemaki idealizam, ukljuujui i He gela; to je takozvana transcendentalna logika. Ona postavlja pitanje uslovima u subjektivnoj svijesti preko kojih se ova svijest odnosi na predmetno; ona se, dakle, ne bavi, recimo, istim misaonim oblicima nezavisno od mogunosti sadrajne ili predmetne spoznaje, ve pita za zakone pomou kojih dospije vamo do predmetne spoznaje i onda do opte vaee i nuno objektivne spoznaje. U stvari, svi ovi pro blemski titlovi logike su meusobno viestruko po sredovani i nisu ba tako otro suprotstavljeni jedni drugima, kako sam vam ja to upravo prikazao; pri je svega zato to oni ukazuju na neto kao to je je dinstvo uma ili jedinstvo miljenja. Nije neko dru go miljenje ono koje vlada u formalnologikim sta vovima od onoga u odreenjima oblika miljenja, koji se odnose na predmete ili na objektivne oblike istine; problemi, tekoe, proizilaze, prije svega, iz odnosa miljenja prema onom njemu suprotstav67

ljenom, dakle iz samog oblika miljenja. Pojam kao sam pojam logike veoma duboko je povezan s iz vjesnim osnovnim filozofskim pitanjima, koja prevazilaze ona isto logika pitanja, recimo, s proble mom subjekta i objekta. Hegel je to izrazio tako to je logiku stavio na istu razinu s metafizikom. Sli no kompleksno su graeni i pojmovi etike i estetike, tako da se iz njih ne moe bez daljnje refleksije ra zabrati pojam ili oblast filozofije. Osim toga, ak i posmatrano s gledita njezinih podruja, filozofija se ne iscrpljuje u ovim razlii tim disciplinama. To to je Hegel logiku izjednaio s metafizikom, bila bi banalnost i niko se tome ne bi vie rugao nego sam Hegel, da, najprije, metafizika nije neto sasvim drugo nego logika, naime da ona nije pitanje konstitutivnim strukturama, koje jo treba da prethode, u odreenom smislu, struktura ma miljenja. Zasad ovdje samo upozoravam na to da tradicionalna podjela filozofije ne ostavlja pro stor za ova pitanja, kao ni za uenje znanostima, koje ipak, u sutini, pripada filozofiji. Izvan toga ostaje i znanstvena kritika, iako, ako bismo htjeli da forsiramo termine ,i uenje znanostima svakako moe da se uklopi u logiku, ili i tako odluujue va ne discipline kao to su povijesna filozofija i filozo fija kulture; pa ak i filozofija prirode, ak i tamo gdje ona interpretira najnovije prirodnonaune re zultate za konstitucione probleme prostora, vreme na i kauzaliteta, sve to ne nalazi bez daljnjega mjes to u onoj tradicionalnoj podjeli filozofije. Smatram vie za svoju obavezu da vam ukazem na ove aspekte koji se ba ne ponavljaju u svakom uvodu. Ja ne znam da li se u refleksijama na pojam filozofije do voljno u obzir uzima jedna jaka i sve jasnije izra ena tendencija da se ukine odvajanje disciplina u filozofiji. Mogli bismo misliti na to da se analogno ve poprilino odavno vie i ne mogu odvojeno obra ivati one ranije tako precizno meusobno odvoje ne muzike discipline kao to su harmonija, kontra punkt, uenje obliku, ve da se one pojavljuju u jednom uzajamnom djelovanju, u jednom osobe68

nom meusobnom funkcionom odnosu. Ako u no vom filozofskom miljenju uopte ima neega u e mu se slau i najdivergentni je kole i one koje se najee meusobno napadaju, onda je to upravo da se filozofija nigdje vie ne dri onih istih sko ro kameralistiki zasnovanih razdvojenih linija. U svakom sluaju, i ova tendencija povijesno dose e ve daleko unazad; kod Kanta s discipline jo uredno razdvojene, kao to kod Kanta inae preovladava, mogli bismo rei, arhitektura. Izraz arhitek tura se i pojavljuje kod samog Kanta i sva njegova velika djela, glavna kritika djela, isprepletena su s, ponekad, veoma kompikovanim arhitektonskim razmatranjima. To nije sluajno; to je povezano s tim to je Kant pokuavao da u jednom duhovnom stanju, u jednoj ukupnoj situaciji duha, u kojoj ve vie nije bilo tako neeg kao to je prethodno dati poredak duhovnog bitka, putem refleksije na subjekat, u neku ruku kroz subjekat ipak ponovo restituira ovaj poredak. Taj pokuaj spaavanja neeg zapravo vie ne sasvim postojeeg, vie ne sasvim supstancijalnog, izraava se, onda, u precjenjivanju principa poretka i struktura; u posljednjoj istanciji, zahvaljujui tome to Kant upravo umu, subjektiv nom umu, pripisuje onu snagu, da iz sebe uspostavi organizaciju objektivnog duhovnog kosmosa. Te od redbe poretka ovog subjektivnog duha, dakle te lo gike podjele, treba, u izvjesnoj mjeri, da zamijene ono to predmeti kao takvi na isti nain vie ne mo gu da postignu. To je prvi put zbilja snano, izbilo kod Fichtea u koncepciji prednosti praktinog uma, sa prednou etike nad logikom u najirem smislu; time je prvi put na jednom centralnom mje stu uspostavljena jedna vrsta naizmjeninog djelo vanja izmeu tih podruja. Taj odnos se moe naz vati naizmjeninim djelovanjem, jer uprkos onom primatu praktinog uma, Fichteova metoda je osta la transcendentalnologika, dakle, spoznajnokritiko-logika analiza u Kantovom smislu. Ova tendenci ja se veoma energino nastavila kod Hegela, kod ko jeg onda uopte vie nema, recimo, etike, kao nekog 69

posebnog podruja spram drugih podruja. Etika je kod Hegela obuhvaena analizom kretanja duha sve ukupno; ona se, zapravo, pojavljuje kao jedan stu panj duha, stupanj koji se kao takav moe i prevazii. Slino se kod Hegela i estetika pojavljuje kao stu panj, i to, ako smijemo vjerovati izvjesnim stavovi ma Estetike, kao jedan ve prevazieni ili, u sva kom sluaju, ne vie supstancijalni stupanj. Danas je ova tendencija da se vie ne respektuju podjele filozofije postao jo mnogo jai; ja bih rekao da je prekretnica negdje kod Maxa Schelera, koji nije uza lud bio energini kritiar formalizma u filozofiji. Teko bi bilo rei u koji od ovih naslijeenih dijelo va, zapravo, spadaju njegovi spisi. Razlog tome je, najprije, sigurno ono nepovjerenje prema sistemu, kako ga je prvi, i sa snanim djelovanjem upravo na filozofa kakav je Max Scheller, formulisao Nietzsche. No ako ve jednom stignemo dotle da ne priznajemo obuhvatni totalitet filozofije u sistemu, dakle da ne prihvatamo uvjerenje kako se svaki bitak i sve bivstvujue moe dedukovati iz jednog najvieg pojma, onda e, naravno, na svojoj supstanciji izgubiti i po jedine oblasti, u koje se ralanjava jedan takav si stem; one vie nee imati ono samostalno znaenje i sve jae e izbijati ono njihovo uzajamno djelova nje. Vjerovatno e se ovdje navesti ona danas mo derna fraza, da je filozofiranje, time to je zadobilo vrsto tlo u povratnom pitanju na ovjeka, izgubilo ba onu diferenciju objektivnih disciplina. Takav pokuaj, da se jedna vrsta jedinstva filozofije posta vi u antropologiji umjesto u logici, izvanredno je sumnjiv. Prije svega, u argumentaciji da bi, zahva ljujui premiljanju, na ovjeka ove discipline dole zajedno, vidim jednu zaista veliku greku, na to u, ini mi se, odmah moi da vam ukazem, iako jo nis te prodrli u ove probleme. Ta argumentacija, naime, u stvari pretpostavlja da je sam ovjek jedno jedin stvo ,i zamilja da onda iz ovog jedinstva odreenja ovjeka proizilazi i neto kao jedinstvoi filozofije, to nas oslobaa razdvajanja u pojedine filozofske oblasti. Jedno takvo jedinstvo, ije je ostvarenje ut70

vreno samo u izvjesnim ideolokim i afirmativnim i umirujuim antropologijama, ipak bi bilo u su protnosti s onim to mi znamo zbil jskim l judima, koji su odreeni upravo time da isto onako ma o l mogu biti neko jedinstvo kao i svijet u kojem ivi mo; u njihovom sopstvenom odreeju reprodukuju se napetosti, suprotnosti, protivurjeja, koja su i protivurjeja objektivnog svijeta. Podsjetiu ovdje samo na dinamiku psihologiju Sigmunda Freuda, koja je dinamika psihologija u onom vrlo strogom i egzaktnom smislu, to je takozvani duevni ivot odredila kao jedno polje sila, ikoje odreuje meu sobno razliite sile i ije je jedinstvo jedinstvo za hvaljujui principu jastva upravo veoma tanko i izvanredno efemerno. Spram ovih injenica nastojati na cjelovitosti ovjeka, pa ak. i iz te nepostojee cjelovitosti ovjeka htjeti izvesti i neto kao cjelovi tost filozofije, nezavisno od njezinih pojedinih disci plina, to mi se ini ista ideologija. Za zasnivanje jedne unutarnje povezanosti filozofskih disciplina, ja bih, meutim, potraio jedan sasvim drugi mo menat. Ako nismo ba sasvim naivni, onda nam je, zacijelo, nemogue da ostanemo u ovim podjelama. Ti dijelovi su kao takvi i sami postvareni, oni su produkti podjele rada. Ako filozofija eli da bude antipod postvarenoj svijesti, ako, dakle, nee da osta ne u horizontu ve opredmeenih, drutveno stvore nih odnosa izmeu ljudi, onda ona ne moe odra vati ni refleksione oblike podjele rada, predstavu nekom isto misleem ovjeku, nekom isto opaajnom ovjeku i nekom isto djelujuem ovjeku. Ove predstave, dodue, odraavaju oblike drutvene organizacije, s kojima su one u Platonovoj Dravi na izvoritu teorije tri vrste ljudi bile i dovede ne u neposrednu vezu, ali se one, premda su se u is torijskoj zbilji u velikoj mjeri osamostalile i opred metile, ne mogu smatrati neim posljednjim i ko nanim. No one, ipak, meusobno uzajamno djelu ju, do ega, meutim, ne dolazi nikad ako se poziva mo na neku himeriku cjelinu, a do ega, naprotiv, dolazi upravo onda ako se udubimo u bilo ta poje71

dinano, u bilo koje takozvano pojedinano filozof sko pitanje. to dublje do u detalj posmatrate filo zofska pitanja, utoliko vie ete brzo pronai da se ta takozvana pojedinana pitanja nikako ne mogu prosto upsumirati u pojedine filozofske oblasti, re cimo u logiku ili etiku, gdje se ona obino obrauju, ve da ona po sebi prevazilaze ove revire, ove batice. To odreeno opaeno , u to se zbilja udubi mo, ne uklapa se u one nekritiki predviene dijelo ve; i ako u novijem miljenju ima neeg zajedni kog, onda je to ba ova obaveza prema tom odree no opaenom i proetom, nasuprot onom loem una prijed propisanom, loem apstraktnom pojmu. No to, ipak, ne znai da ove oblasti moemo jednostav no zapustiti: ne moemo u smislu neke filozofske antropologije, time to hipostaziramo neku mitsku cjelovitost ovjeka, bez obzira na sve, sad na neko jedinstvo svesti sva pitanja koja su ve fiksirana unutar pojedinih filozofskih oblasti. Tako, recimo, ona takozvana logika pitanja u smislu objektivnog vaenja logikih stavova, vaenja, na primjer, mate matskih stavova, ne moemo utopiti u genetika ili antropoloka pitanja. Istina, samog nekog matemat skog stava ili samog matematskog sistema nije ni u kom sluaju jedno te isto to i nain na koji mi do lazimo do toga da prosuujemo logiki i da uviamo ove stavove. Velika je, i jo i danas znaajna, zaslu ga Edmunda Husserla to je u prvom tomu Logi kih istraivanja u Prologomeni za istu logiku, pokazao da ne moe doi do neposrednog sjedinja vanja izmeu objektivnosti onog logiki jasnog i pro cesa miljenja ,u kojima postajemo svjesni toga, dru gim rijeima, da logike istine i logike veze ne ula ze bez daljnjega, i ne neposredno, u psiholoke pro cese i u psiholoke akte. Ali, istovremeno, moramo ipak opet reflektirati ova takozvana pitanja valjano sti, dakle ove po sebi bivstvujue stavove, na to je, uostalom, sam Husserl velikom energijom barem potakao u jednom od svojih kasnih djela, u formal Edmund Husserl, Logische Untersuchungen (I iz
25 25

danje 1900), Tbingen 1968 .

s

72

noj i transcendentalnoj logici. Onda emo doi do toga da uprkos ovom neidentitetu, uprkos ovoj raz lici izmeu karaktera valjanosti logikih stavova i njihove psiholoke geneze, njihovog psiholokog po rijekla, i nije mogue neko potpuno razdvajanje, ve da ovi procesi upravo ipak povratno ukazuju jedni na druge. To znai da bez tako neeg kao to je je dinstvo miljenja, bez onoga to se ikod Kanta i kod kasnog Husserla zove transcendentalna konstitucija, dakle bez povratnog zakljuka ili bez povratnog pita nja na konstruktivne forme subjekta, ne postoji ni ono po sebi logikih stavova. Ja lino sam pokuao da upravo ovaj tok misli veoma radikalizujem u po glavlju O kritici logikog apsolutizma u Metakritici teorije spoznaje i da tako nekako preko predstave tom biti-po-sebi izagnam jednu istu lo giku. Nema logike bez miljenja, a poto miljenje u sebi, ipak, pretpostavlja ba egoitet, dakle mome nat jednog bivstvujueg subjekta, logika upravo za hvaljujui tome, nuo upuuje izvan sebe same. Mi se, s jedne strane, nekim nasilnim pothva tom ne smijemo jednostavno postaviti iznad istorij ski naslijeenih i, konano, nikako sluajnih, ve ba na samoj podjeli rada zasnovanih brani ili dis ciplina; ali, isto tako, ne smijemo, time to njih sa me poimamo kao iskonske, kao povijesno konstituisane i kao u nekom filozofskom smislu nastale, os tati pri njima. Moramo pokuati, u sutini, da dos pijemo iznad njih. Zato vi sebi pojam filozofije ne moete jednostavno predoiti, ne moete predoiti jednim skupom onoga to se podrazumijeva pod lo gikom, metafizikom, etikom, estetikom i nekoliko drugih manje ili vie precizno skalupljenih discipli na. Za to se ipak samom pojmu filozofije moramo pribliiti na jedan pomalo poentirani nain reflek sije.
26

Osvrnuo bih se sada, zajedno s vama, na ovu vrstu refleksije. Pozabaviemo se pri tom, najprije, znaenjem rijei filozofija. Ona se sastoji od
Theodor W. Adorno, Meta riti der Erk enntnis k k theorie. Drei Studien zu Hegel. Frankfurt 1971.
2 6

73

i dakle od voljeti i mudrost. Sasvim jedno stavno, a to sad zvui veoma platonski, mi, uglavnnom, volimo samo ono to ve nemamo u vrstom i u sigurnom posjedu. Odmah e se konstituisati ono to je ovdje naznaeno, i to ne toliko polazei samo od predmeta, ve polazei od konteksta stvari. Pod mudrou koja se trai, koja se voli, ali koje nema mo, prije svega, sigurno je da se ne misli na znanje pojedinanih nauka; jer ovo, dodue nekom nedo staje, ali to nije ono to je izmaklo, traenje kojeg treba da izrazi pojam ljubavi i koje je, zapravo, uvi jek vladalo sveukupnom filozofijom. ak i kod jed nog tako asketski trezvenog filozofa kao to je Spi noza, taj pojam se pojavljuje u formulaciji inte lektualnoj ljubavi boga ilil, konano, jo i u onoj reenici Maxa Schelera, da je sva spoznaja zapra vo fundirana u ljubavi. U takvoj suprotnosti pre ma pozitivnim, pa i prema duhovnim naukama, filozofija se ne zadovoljava duhovnom adekvatnou, duhovnim sebe-prilagoavanjem neem ve datom, zateenom, ve hoe da bude suprotnost onome to sam ja oznaio kao postvarenu svijest. Ovaj momenat je bio prikazan kod Platona u ue nju entuzijazmu u uvijek novim varijantama, a najljepe u Fedru i u Simpozionu. Ovu mi sao ljubavi, zahvaenosti idejama, dakle momenat odreenog subjektivnog naina ponaanja miljenja, koje je konstitutivno za pravo filozofiranje, Platon je prvi doveo u vezu sa stvari filozofije. Ovo sjedi njavanje transcendentalnog ili apsolutnog sadraja, na koji je, ma kako to bilo uzalud, usmjerena filo zofija, i onog entuzijatskog naina ponaanja, meni oduvijek izgleda da je pretpostavka filozofskg mi ljenja uopte. Prema Platonu, mi smo izgubili nepo sredan opaaj boanskih praslika i udimo za njima sve dok ih ponovo ne dostignemo; pri tom, mi se njih jo blijedo sjeamo iz nae preegzgistencije. Put kojim se svijest uzdie do ovih ideja, dakle put filozofije i hijerarhija bitka od prividnog svijeta, u koji smo okovani, do onog svijeta apsolutnog, zapra vo je isti. U ovoj misli identiteta subjektivnog kre74

tanja duha i objektivne stupnjevitosti sadrina bitka kod Platona ve stvarno imamo motiv, koji, mogli bismo rei, daje osnovnu temu filozofije uopte. Ako samo poemo od toga da se svijest razdijelila u numeriko ili u izraajnu djelatnost, s jedne strane, emu je ona uglavnom sklona prema oficijelnoj teo riji umjetnosti, i u filozofski pojmljivo, na drugoj strani, onda bismo mogli rei da je filozofija, a to je upravo povezano s ovim momentom erosa ili en tuzijazma, zapravo, pokuaj da se sredstvima poj ma spasi ili ponovo uspostavi onaj momenat izraza, onaj mimetiki momenat, koji je odista najdublje povezan s ljubavlju. Vjerovatno filozof uopte i ne trai u uobiajenom smislu istinu kao neto pred metno, ve prije sredstvima pojma nastoji da izra zi svoje sopstveno iskustvo; moda on tei za tim da pomou izraza u jeziku pojma ovdje stvori jednu objektivaciju. Time bi se, naravno, veoma strogo iz dvojio i filozofski pojam istine. 29. maj 1962. 7. Uz ovo tu, razumije se spada i to to filozofija nema neki dovreni predmet; jer inae ljubav prema filozofskoj istini ipak ne bi bila jedna sopstvena ka tegorija kao to, recimo, u ovom smislu teko moe mo zamisliti neku ljubav prema geometriji. Ja sam, moda, malo previe urno upotrijebio nekoliko okantnih stavova; za okove, koje ponekad prireu jemo, treba odabrati pravi trenutak, koji nije nebi tan i za misli. Moram vam malo poblie izloiti mi sao da filozofija svog predmeta nema, ve ga trai. Najprije, ona subjekat sasvim drugaije uvodi u igru nego to je to sluaj u objektivnim i objektivirajuim pojedinanim naukama. To je povezano sa izraajnim momentom; ona, zapravo, pojmom eli da izrazi nepojmljivo. Ako uvena Wittgensteinova reenica kae da treba rei samo ono to se moe jasno izrei, a da drugom treba utati, onda bih ja 75

tome upravo suprotstavio pojam filozofije i rekao da je filozofija permanentan, pa ak i oajniki na por da se kae ono to se, zapravo, ne moe kazati. U mojim izlaganjima ono okantno j e bila formula cija, koju ja jo jednom s izvjesnim mirom ponav ljam, da se, naime, pojam filozofije ne poklapa tek tako bez daljnjega s pojmom istine, u svakom slua ju ne onako kako se taj pojam upotrebljava pretfilozofski ili vanfilozofski. Najprije bih malo razjas nio ovo i pri tom bih rekurirao na sopstveni razvi tak, jer vjerujem da takve stvari, koje je neki ovjek koji reflektira iskusio na samom sebi, uglavnom ni su ba tako ograniene na njega, ve isto tako vrije de i za mnoge druge, a da se jedina njegova privile gija, ako je to uopte privilegija, sastoji u tome to je on ve rano ili uopte nekako postao svjestan ovih momenata, i to je, moda, u stanju da ih iskae. Ako se, bar donekle, dobro sjeam, kod mene se, kad sam zapoeo da se bavim filozofijom, zapravo uop te nije radilo tome da pronaem onu tol iko izvi kanu istinu; ja sam prije traio mogunost da iska em ono to mi je na svijetu upadalo u oi, emu na svijetu stiem iskustvo kao neem bitnom bez obzira na to da li u time pronai neku formulu za apsolutnu istinu. Ja sam, naprotiv, unaprijed sumnjao u svaku takvu formulu, u svaki takav za htjev. Ja sam sebi sasvim lako mogao zamisliti da ovjek, koji, tako rei, neiskvaren pristupa filozofiji, koji, dakle, sobom ne nosi ve ranije fabrikovane pojmove filozofije, ovdje prije ima osjeaj da izraa va ono to mu je odista upalo u oi ili emu je odi sta stekao iskustvo na svijetu, nego to vjeruje da e u nekom sistemu ili nekoj izreci ili bilo emu dru gom sad u ruke dobiti onu apsolutnu, istinsku bit stvari ili bilo to tome slino. U ovome je filozofija duboko srodna s onim momentom izraza, momen tom koji smo Horkhkeimer i ja u Dijalektici pro svjetiteljstva oznaili kao mimetiki momenat. Ako filozofija trai neku istinu, onda ova nije primarno u nekom sebe-prilagoavanju stavova ili sudova ili misli nekim jednom datim sadrinama stvari, ve 76

se, prije, radi momentu izraza. Ovo ja mogu ozna iti samo ovako nejasno; ali bolje je neto izraziti ne jasno i poteno i adekvatno nego precizno, ako onotime postaje pogreno. Najljepe vas molim da ne zamjerite zbog ove nejasnoe, ve da umjesto toga radije nastojite da sebi predoite nema li i kod vas neeg slinog nema li potrebe da to kaete; kod Tassoa (Taso) to glasi, da kad ovjek zanijemi u svo joj muci, onda mu je bog dao da kae ta ga mui. To je, zapravo, ono o inspirie filozofiju; ovjek b i skoro rekao da ona eli bol da prevede u medij um pojma. Filozofija, dakle, nije ogledalo koje se dri prema vani, koje odraava bilo kakvu realnost, ve, prije, pokuaj da se uini obaveznim, da se objekti vira iskusio ili ovo htjeti-to-rei: miljenje u emfa tikom smislu, dakle tamo gdje" ono nije ve sprav ljeno prema zahtjevima bilo kojih disciplina ili svr ha, sigurno od toga uvijek ima neto. No one naj ozbiljnije stvari, tamo gdje se zaista radi istini, uvijek su i najlomnije. Istina nije neto vrsto to se dri u ruci i mirno moe odnijeti kui; nije uza lud upravo Mefisto, reprezentant postvarenog milje nja, to zahtijevao. Ona je uvijek i bez izuzetka neto izvanredno lomno, a tako je i sa pojmom filozofije, koji sam vam ovdje naznaio. Time ne mislim na amatersko studiranje po nekoj sluajnoj i indivi dualnoj potrebi; naprotiv, upravo ovo amatersko i nedisciplinirano studiranje se uglavnom vezuje za opredmeenu predstavu filozofije, za tlapnju, da se moe pronai ili konstruisati neka formula u kojoj emo u rukama imati neto kao kamen mudrosti. Taj pojam ljubavi karakterie filozofiju kao neto to se kree, kako je to prvi put i autentino prika zano u Platonovom Simpozionu; to kretanje filo zofije se sastoji u tome da se eli izraziti na iskustvu realnosti, to se ne gubi u organizovanom poduzeu i ono to se odista vidi. Pitanje ili zakon kretanja fi lozofije znai da se do ovog pokuaja izraavanja, koji putem svog medijuma, naime pojmova, istovre meno u sebi postavlja i zahtjev za objektivnom valjanou, dospijeva preko puke sluajnosti obavije77

sti onome to ovjeka ba tako pokree. Ovom pojmu filozofije se skoro automatski suprotstavlja prigovor subjektiviteta, subjektivizma. Onaj ko je kao ja milion puta uo takav prigovor, taj e ve i zbog ovog automatizma postati nepovjerljiv, nasluivae u tome vie refleks, zahvatanje jedne postvarene svijesti nego to e mu uopte priivati previe supstancijalnosti. Ipak, trebalo bi pokuati da se na to odgovori. Prije svega, u samom iskustvu, koje bi filozofija htjela da privede govoru, sadrano je ne to objektivno. Nema iskustva u kojem ne bi bilo ne eg iskustvom steenog. Ljutenje tog jezgra, koje prevazilazi sluajnost obavijesti, mogli bismo ozna iti kao zakon kretanja, kao ono unutarnje napredovanj filozofije, koje je, u jedinstvu njezinog pojma, postavljeno s pojmom ljubavi. Svakome e auto matski pasti na pamet da je iskustvo koje sriemo posredovano onim ko stie iskustvo; no isto tako je svako iskustvo, a na to ljudi obino manje misle, premda to sigurno nije manje evidentno, posredo vano i onim to se stie iskustvom. Bez onoga neto, na koje se ono poziva, bez supstrata, ne bi uopte bilo iskustva. Put one filozofije koja nije puko poduzee i ko jom se ovjek ne bavi samo zato da bi zaradio hljeb mogli bismo nazvati objektiviranjem onog prvotnog iskustva. Meutim, taj pojam prvotnog iskustva, ko ji sam ovdje upotrijebio, dostigao je veliki dignitet u moderni; isto tako, Bergsonov pojam intuicije, kao i Husserlov pojam originerno dajueg opaaja, a pogotovo Heideggerov pojam bitka, svodi se na pokuaj da se u sferu objektivnosti, koja kao korelat stoji naspram prvotnog iskustva, prevede ono to je u pojmovnoj opremi navodno dato u jednom tak vom prvotnom iskustvu. Wilhelm Weischedel (Vilhelm Vajedel) uopte vjeruje da je mjera ili sup stancija pojma filozofije, zapravo, u onome to on naziva praiskustvom. Time je nabaen jedan prob lem. Ja, naime, ne bih htio porei da postoji tako neto kao to su takva primarna iskustva. Primije tili ste da sam i ja, kad sam govorio filozofskoj 78

potrebi, pri tom, takoe, uveo ovaj problem; samo to sam vas ja, naravno, odmah podsjetio na to da ovo prvotno iskustvo nije neto prvo i nije neto po sljednje, ve da je ono, kako mi to u filozofiji kae mo, neto u sebi posredovano. Ono se isto tako ma lo moe misliti bez momenta subjekta kao i bez ovom suprotnog momenta, koji se jedan u drugi ukr taju. Ja se, u izvjesnom smislu, drim ovog pojma prvotnog iskustva; ja vjerujem da se, zbog ogrom ne veine postvarenog svijeta, sredstvo, kojim izmi emo tom prividu, to nam ga pripravlja ovaj otvrdli, prethodno fabricirani svijet, sastoji u stvari, u to me to smo uopte sposobni za takva iskustva, htio bih ak rei, to sebi pridravamo jedan momenai naivnosti. Tako je, na jedan paradoksalan nain, uopte filozofija, koja je, najprije, ipak zahtjev za nenaivnou spram pojava, na drugoj strani i za htjev za naivnou u tom smislu da mi ne doputa mo da nas prave glupim, da mi od svijeta ne prihvatamo jednostavno ono to on kazuje, ve da, skoro bih rekao, kao dijete tvrdokorno ostajemo pri ono me to smo vidjeli. Ali ja, na drugoj strani, a vjeru jem da je to bitno za odreenje pojma filozofije, isto tako neu da apsolutizujem ovaj pojam iskustva onoga to hoemo da kaemo. On sam je samo je dan momenat filozofskog kretanja naprijed, u na predovanju misli. Istina, bez ovog momenta ne ide, i to ne samo genetski; ako mi na stvari uopte ne vi dimo nita prvotno, ako nam nita ne upada u oi, onda je unaprijed suvian svaki uvid koji se uopte moe nazvati filozofskim: Pa ipak, napredak ove spoznaje onda pokazuje ono to sam ja nazvao biti-posredovan prvotnog iskustva. Tako to ne ostaje pri ovom prvotnom iskustvu , se nekako samo uvr tava u mnogo kompleksnije sklopove. Time se veo ma odluujue mijenjaju ta takozvana prvotna is kustva. Ja mislim da sam se svojih poetnih filozof skih iskustava drao sve do svog sadanjeg milje nja, kao to sam ih, na neki nain, i dalje domiljao, pa se njihov pravac, mogao bih skoro rei, okrenuo za sto osamdeset stepeni. Moemo to, dakle, izraziti 79

i tako da filozofija kao izraz u smislu koji sam ma lo prije uveo, u samom miljenju zastupa ono to nije pojam, ono to nije sreivako, to nije tak vo da uvodi red. Utoliko je, dakle, filozofija, a to je momenat koji nju konstitutivno razlikuje od zna nosti, zaista neto kao afinitet prema umjetnosti, koja je i kod jednog velikog spekulativnog filozofa, kod Schellinga (eling) upravo bila izjednaena s organonom filozofije. ak i kod mislioca kakav je Hegel, kojem se uvijek tako esto atestira trezve nost, ne moemo nikako porei da potpuna imanencija njegovog sistema, dakle injenica da ovaj sis tem, zapravo, uopte i ne eli da odslika realnost ili da lii na realnost, ve hoe da sam bude jedna u sebi potpuno obrazovana realnost, zastupa, premda contra coeur, ovaj unutarnji afinitet filozofije prema umjetnosti. I to iako ta realnost misli zahtijeva da bude apsolutna realnost, dakle sama realnost; iako se kod Hegela sama umjetnost relativira u jedan stupanj, premda ona sama treba da bude samo je dan prolaz duha na njegovom imanentnom putu ka apsolutnom. Ali ako to tako kaemo, onda odmah moramo povui granicu. Nasuprot umjetnosti, filo zofija nepojmovno zastupa uvijek i samo putem poj ma, ili, ona putem miljenja zastupa ono to se ne moe misliti. U ovom sebetroenju na ovom para doksu, na tom pokuaju da ono to ovdje izgleda kao nerjeiva protivurjenost tako razloi da ono ipak postane neto mogue, jest, zapravo, uopte i vot filozofije; put koji ona premjerava, ako ima pra vo na to ime, naime put od prvotnog iskustva do nje gove objektivacije, dakle do razvijene filozofske teo rije, uvijek je, zapravo, jednak naporu pojma da za stupa onaj nepojmovni momenat i da mu omogui da, preko skupnosti, sam doe do vaenja. Filozofi ja je, dakle, utoliko uvijek jedna vrsta racionalnog revizornog procesa protiv racionalnosti i, stoga, poj movi kao racionalizam i iracionalizam i cijeli spor oko racionalizma, u izvjesnom smislu, tako pogre no prikazuju ta je zapravo filozofija. Epigramatski bismo, moda, mogli ovako rei: Ako u umjetnosti 80

istina ili objektivno ili apsolutno u potpunosti posta je izraz, onda, obratno, u filozofiji izraz, u svakom sluaju po svojoj tedenciji, postaje istina. U tome ve imamo da u samoj filozofiji, ako nee da ostane pri ovom paradoksu da kazuje, zapravo, ono to se ne kazuje, postoji onaj momenat protivurjeja koji napreduje, koji se dalje odvija, razvija; a ovo protivurjeje je u njezinom impulsu, u onom to ona sa ma eli, naime da pojmom pogodi nepojmovno, da jezikom pogodi ono to se jezikom ne kazuje. Time u postavci filozofije, u onome to ona kao kretanje eli, odpoetka i nuno imamo ono to, zapravo, zna i izraz dijalektika. Vjerovatno su neki od vas raz miljali ovome i upitali se zato ja, zapravo, za stupam dijalektiku. Sada ete vidjeti da dijalektika, u svakom sluaju onakva kakvu je imamo pred oima, nije neko filozofsko stanovite, koje se moe dobiti pored ostalih stanovita, ve je dijalektiko postavljanje odista sadrano u postavci filozofije, ako filozofiju, kako sam ja to pokuao, shvatimo kao ovo tree ili drugo u poreenju sa znanou i u poreenju s umjetnou. Ja sam je odmah razgra niio sa umjetnou i istakao pojmovni medijum, a time njezinu mogunost prelaza ka istini; nasuprot tome, u umjetnosti, premda je i ona jedna pojava istine, istina nikad ne moe biti kao intencija, dok je filozofija podruje izraza, ija sama intencija, za pravo, jeste istina. Tako bih ja, iako ovdje treba da otpadnu definicije, filozofiju definisao kao kretanje duha, ija sopstvena intencija je istina, a da ona i ne pomilja kako sad u nekim njezinim pojedina nim stavovima ili u bilo kojem obliju ima nepo srednost ove istine kao neto ve dovreno. Upravo ovo razgranienje je propustila da izvede velika nje maka spekulativna filozofija sve do Nietzschea i to je, vjerovatno, bila njezina zla kob. Drugi sastavni dio filoloki glasi , mudrost; filozofija, dakle, ima jedan sutinski, konstitutivni odnos prema zna nju, prema valjanoj racionalnoj, stringentnoj, poj movno organizovanoj spoznaji. Ona, odista, prelazi u proizvoljnost ili u privilegiju, ako se jednostavno 81

presijee ovaj odnos prema znanosti i prema zna nju. Ja mislim da preziranje uma i znanosti, kako to u nekim formulacijama ui Heidegger, na svoj nain nanosi tetu filozofiji isto kao i, na drugoj strani, prevladavajua tendencija, tendencija da se filozofija kao struna oblast prilagodi drugima u postvarenoj svijesti. Najranije filozofije su, odista, bile kako pokuaji kodifikacije znanja i znanstve nog objanjenja, tako i reprezentanti onog drugog momenta. Ovaj odnos prema znanosti sada je, me utim, u filozofiji prekinut; filozofija nije prosto, takoe, jedna znanost meu drugima, premda je ona bogata znastvenim pitanjima i premda u obla sti filozofije, takoe, ima veoma mnogo znanstveno vanih pitanja, iji izrazit primjer u povijesti filo zofije uopte predstavlja Kantova kritika ontolo kog dokazivanja postojanja boga. Ali ipak, zahvalju jui upravo onom transcendirajuem impulsu, onom impulsu koji prevazilazi odreeno pojedinano zna nje, filozofija sama nije jednostavno znanje, ve je ona refleksija ovog znanja, koja njega dovodi u ve zu s onim drugim, pa je, utoliko ona uvijek i kriti ka znanja; ona je to postala upravo danas. To e rei da filozofija danas za sebe ne moe jednostav no tvrditi da je znanost, kako je to bio sluaj jo kod Kanta, i da onda, prema ovoj zamiljenoj zna nosti, u koju se unaprijed nije sumnjalo, moe tra iti jednu vrstu opravdanja. To je zato, a ovo kaem uz sav respekt prema velikom Kantu, imalo pone to od opsjenarstva; jer, kad neko, kako se to de ava u poetku Kantove Kritike istog uma, samu znanost pretpostavi kao neto nesumnjivo, vaee, to apsolutno treba potovati, onda pokuaj da se njezino vaenje naknadno izvede ima odista neeg prividnog. Dokazujemo ono u to smo unaprijed sigurni. Mnogo onoga to je u prirodnim naukama za njega bezuslovno vailo, to je on, dakle, uvrstio u apsolutno vaee, a time i filozofske spoznaje meu sintetike sudove a priori pokazalo se, u meuvremenu, kao neto to je bez autoriteta ap solutnog. To upravo ne spada u svijet iskustva i 82

time je, u najmanju ruku, neobjedinjivo sa zahtje vom za apsolutnou tradicionalne filozofije. Mo emo, dakle, rei da danas i sam ukupan znanstveni nain ponaanja spada u tematiku filozofije; to znanstveno ponaanje kao pol suprotan onom nepo srednom iskustvu, kojem sam ja najprije govo rio, i samo je neto u sebi posredovano, posredova no, naime, svrhama podjele rada i, kako je prije sve ga u svojim analizama to veoma otroumno izloio Henri Bergson, posredovano svrhama ovladavanja prirodom, tehnikom uopte, tako da znanost uopte ne predstavlja ono neposredno ili posljednje. Upra vo zato filozofija nije samo refleksija, samoreflek sija misleeg subjekta, ve je ona uvijek i refleksija znanosti; ona, dakle, nije, kako su to htjeli da nam prikau u devetnaestom vijeku, puka osnovna nau ka, niti je ona neka najvia nauka, neki najvii sis tem stavova, u kojima se saima znanost, niti je ona, na koncu, i samo kritika znanosti. Ona je, vi e, neto tree, upravo ono to postoji u refleksiji nauke, s kojom ona neizostavno mora biti u naj uem doticaju, a kojoj, ipak, ne smije potpuno da se prepusti. Pokuau ba na ovom mjestu da, koliko god to budem umio, sprijeim jedan nesporazum, koji prijeti da se pojavi prilikom ove eksplikacije pojma filozofije. U najordiniranije banalnosti jedne defe tistike filozofske svijesti spada ono to se danas po ulicama vie: Vjera u nauku, to je devetnaesti vijek, nju smo danas izgubili i ona je, konano, isto onako problematina kao i svako drugo vjerovanje; zato mi, kao filozofi, u jednom izvjesnom smislu, nauku moemo baciti u staro gvoe, pa svjei i ra dosni moemo misliti mimo nje. Ovu argumentaciju, koja, pod formalnom kategorijom smatranja-istinom-jedne-stvari na isti nivo stavlja vjeru u jednu dogmu i vjeru u nauku smatram iz osnova lanom; jer tu se uopte ne radi tome da li subjektivna svijest neto smatra istinitim, ve se, u stvari, radi imanentnom sklopu evidencije, dokazivosti obi ju sfera, svaki put u njima samima. Meutim, mi83

ljenje koje se izmie upravo onom momentu eviden cije, onom momentu gledanja za neim da li je i zbi lja takvo, da sebi ne moemo prigovoriti tako neto kao puko mnjenje, koje, dakle, na sebe ne uzima onu vrstu discipline koju imamo u nauci kao prigo voru pukom mnjenju, isto je toliko daleko od filo zofskog miljenja kao i, obratno, miljenje koje jed nostavno samu znanost proglaava modelom filo zofije i zbog toga vie uopte nije sposobno za isku stvo. Moda vam u jednom takvom uvodu u filozo fiju, koji sebe istovremeno smije ili mora da razu mije kao uvod u akademski studij, mogu dati jedan savjet: Razoarenje u pojedinane nauke ne dolazi samo zbog njihovog danas veoma problematinog stanja upravo na podruju duhovnih nauka; neop hodna je disciplina, ne samo zato da se zastupa ne ko miljenje ve i da bi se vidjelo da li je ono tano. Ova disciplina trai rtvu i vri pritisak, a to ima neeg ljekovitog. Nemojte, dakle, dozvoliti da vas nevoljkost prema pojedinim naukama i rtvi koja se trai od svih nas zavede na to da samu zna nost u jednom apstraktnom relativizmu potcjenite kao neki puki proizvoljni nain ponaanja duha, isto kao druge naine ponaanja duha, time to ete rei, poto istine uopte nema, treba samo da se prepustimo onom to nam najbolje odgovara. Nau no miljenje, s tim u vezi, ima beskrajnu prednost da bude medijum na kojem se toliko troi ono isku stvo kojem sam vam govorio i koje je polazite filozofije, da je ono, zahvaljujui tome, sposobno da izmakne svojoj sopstvenoj sluajnosti. Izmeu scijentistikog momenta i mimetikog ili iskusujueg momenta u filozofiji vlada sprega. Neistinita filozofija postaje ba u onom trenutku kad izgubi ovu spregu i kad postane definitivna prema jednom ili prema drugom takozvanom principu, kad se u njemu uvrsti. Time sam ve filozofiju razgraniio od onoga to mi se na njoj ini najsumnjivijim, od pogrenog razumijevanja filozofije kao svjetonazo ra. Ako filozofija ostane izolovana, ne iskusivi ono trenje s naukom, ako jednostavno ostane pri ovom 84

momentu izraza koji je, onda, obino i sam upravo ve falsifikovan, naime postvaren, onda e se izroditi u svoju suprotnost; svjetonazor je filozofiji isto ono liko stran kao i postvareno miljenje. Mogli bismo gotovo rei da su znanost i svjetonazor iaeni dije lovi onoga to znai filozofija i to se ne moe, re cimo, sabrati na osnovu ovih meusobno razdvoje nih elemenata ili se ne moe jedno na drugo naslo niti. To se, vjerovatno, moe dobiti samo tako da oba ova momenta budu posredovana jedan drugim, da oni budu shvaeni u njihovoj meusobnoj za visnosti. Meutim, upravo misao koja vjeruje da cjelinu, koja je u naunom radu odvojena i razdije ljena, sad moe imati neposredno kao nekom aro lijom, naime samo putem subjektivnog akta, moe imati ovaj odnos prema cjelini ako se ona razumi jeva kao izolovana i neposredovana, potpuno je zapa la u privatnost. To su one sasvim sluajne i neoba vezne skice filozofskih svjetonazora koje izrauju pojedinci, ime oni sebe same opijaju i koje tim, to se pompeznijim i obuhvatnijim prikazuju, imaju ma nje veze s istinom.
t

5. juni 1962.

8. Ljudi koji na univerzitetu sluaju filozofiji, da bi, nezavisno od svoga znanstvenog obrazovanja, uinili neto za zadovoljenje onoga to oni nazivaju svjetonazomom potrebom, sebi onda odabiraju ne kog takozvanog velikog filozofa. Oni onda, obino, sebe orijentiu na jednog filozofa s prononsiranim pogledom na svijet, kao to su, recimo, Spinoza ili Schopenhauer ili Nietzsche; oni se onda izjanjava ju za njega i pristupaju udruenju potovalaca Spinoze li Schopenhauera ili Nietzschea. Onda oni ne kog od ovih ljudi imaju, tako rei, kao hobi, manje ili vie neobavezno imaju neki pogled na svijet. Ja sam spinozist, ja sam pesimist ili ak, ja sam za 85

ovjeka-gospodara. Ako filozofiju shvaamo ozbilj no, onda se zadatak filozofskog obrazovanja mora sastojati u tome da se samim filozofskim radom oslobodimo ove predstave mogunosti izbora po gleda na svijet u skladu s onim to nam najbolje odgovara, u ta je ve ukljuen i pojam neobaveznosti, koji filozofiji oduzima njezin zahtjev za isti nom. U jednom radu, Mnjenje Ludilo Drutvo , ja sam se u sutini bavio kritikom pojma mnjenja, koje je ve kod Platona kritikovano kao prevara. Istina, kod Platona mnjenje znai jo neto sasvim drugo, znai, naime, prepustiti se prevari ula. Da nas je oblije pukog mnjenja nekom nebitnom di jelu upravo to da ovjek sebi predstavlja kako u ovoj kulturi, u kojoj se za sve, u neku ruku, ve prethodno pobrinulo, u kojoj je sve prethodno isfabrikovano, ima i prethodno isfabrikovanih pogle da na svijet, koji se, maltene, mogu pokupiti s re gala, zahvaljujui emu je onda ovjek osloboen svih briga jer ih se moe pridravati. Sa ovog as pekta, ja bih postavio da je zadatak filozofije lik vidacija mnjenja, da, dakle, treba prevazii sva tak va ubjeenja koja su odabrana samo zato to nam odgovaraju i da ubjeenja treba postaviti u pravil ne odnose. Nisu uzalud ba najozbiljniji i najodgo vorniji filozofi uvijek dizali glas protiv onoga to se obino asocira uz pojam pogleda na svijet, naime protiv pojma stanovita. U ruganju i netrpeljivosti prema pojmu filozofskog stanovita slagali su se ak i meusobno najheterogeniji filozofi; najotrije invektive protiv filozofije stanovita nai ete kako kod Hegela, tako, recimo, i kod Husserla, koji je Hegelovo uenje neapsolutnoj valjanosti stava protivurjenosti oznaio kao tlapnju. Da se ovdje ne ra di samo nekoj vrsti opteg upozorenja, moe vam, vjerovatno, biti jasno ako se prisjetite moje formu lacije da se filozofija potrebom za izrazom, u izvje snom i veoma krhkom smislu zauzima za ono to
27

Isto, Meinung Wahn Gesellschaft, u: Neun k ritische Modelle. Frankfurt 1963.

2 7

Eingriffe.

86

ovjeku prvotno na svijetu upada u oi. S pravom biste mi mogli prebaciti: na jednoj strani ja sam rekao da filozofija i filozofiranje treba da se odvoje upravo od ovog iskustva, a sada doputam sebi da se rugam filozofu koji se okree protiv toga, da filo zofija nekom treba vie ili manje da odgovara kao konfekcijsko odijelo. Ova protivurjenost, ako na nju mislite, stvarno postoji. Samo, medijum filo zofije, dakle, oblast ili, jo bolje, napetost u kojoj se odvija filozofsko miljenje, to je ta protivurjenost. Filozofirati, zapravo, znai polaziti od takvih iskustava, rei ono to nekome specifino pada u oi, ali pri tom ipak ne, istovremeno, prema lagod nosti, prema dopadanju, sebi potraiti ono to se nekom ini da mu najbolje odgovara, ve da upravo ovo treba prevazii samostalnim i originalnim mi ljenjem. Utoliko je gledite koje sam vam upravo razloio, ipak, konzistentno u onom trenu u kojem ste ozbiljno svjesni dinamikog momenta, koji ima mo u pojmu dakle ljubavi prema filozo fiji. Ona je, po svom sopstvenom pojmu, upravo je dan proces, a ne neto fiksirano, kruto stvarovito. Filozofiji, dodue, sigurno nije polo za rukom da uspostavi konsenzus, da obrazuje jedinstvo slino, recimo, cijelom podruju prirodnih i tehnikih zna nosti. Uprkos tome ,ona je, u jednom odreenom smislu, u svom razvitku prevazila taj pojam svje tonazora ili stanovita, a da prije nije dobila tako neto kao valjanu i konanu formulu ili zakljunu jednoznanost, tako neto ona vjerovatno i ne mo e dobiti. Razliite filozofije, dakle, oni takozvani pogledi na svijet izmeu kojih naivni vjeruju da mogu birati, ni u kom sluaju nisu onako lijepo odvojeno poredani kao na nekom jelovniku; izme u njih, naprotiv, postoji jedna smisaona veza ili veza zasnivanja takve vrste, da je u jednom veoma irokom smislu jedna filozofija odgovor na drugu, da jedna zapoinje pitanjima koja u nekoj drugoj nisu bila razrijeena, da ona daje odgovore kojih nema u nekoj drugoj ili da a to je, zapravo, uop te, prototip kretanja filozofske povijesti od jedne 87

filozofije do druge jedna filozofija u jednom ve oma principijelnom smislu postaje kritika druge. Tako je, da vam navedem samo najpoznatije prim jere, bilo kod Aristotela u odnosu na Platona, tako je bilo kod Leibniza prema Lockeu (Lok) u Nouveaux essais , tako je, konano, u Kritici istog uma, koje je doslovno i kritika, onako kako vi u svakodnevnom smislu te rijei shvaate pojam kri tike, ili, tako je bilo kod Marxa u odnosu na Hegelovu dijalektiku. Velika je Leibnizova zasluga bila to je odista prvi spoznao ovu strukturnu vezu filo zofija, a Hegel je u svojoj Povijesti filozofije, ne u Filozofiji svjetske povijesti, uinio velianstven i do danas neprevazien pokuaj da upravo ovo je dinstvo filozofije prikae kao jedinstvo veza mo tivacija i motiva, s jedne, i kritike, s druge strane, da ih, dakle, prikae i same kao dijalektiko jedin stvo. Protiv nekih detalja ove Hegelove povijesti filozofije moe se mnogo toga prigovoriti, prije sve ga da ona, kako se to veoma esto deava kod tak vih odozgo konstruisanih materijalnih razmatranja, svoje materijale previe podrava sopstvenim kate gorijama i da ona, zato, u detaljima na svim mogu im mjestima nije tana, naroito u oblasti srednjevjekovne filozofije, koja mu je, na neki nain, bila strana. Ali do ove strukture jedinstva filozofije on je doao u smislu jednog napredujueg kritikog sklopa, koji se, zapravo, vie ne gubi. Ovom ekskurzu pojmu filozofije kao jedinstvu filozofija ja bih dodao jednu opasku jednom od istaknutih misli laca kasnog devetnaestog i poetka dvadesetog vi jeka. Wilhelm Dilthey (Vilhelm Diltaj) je, naime ovaj pojam jedinstva filozofije, kao povijesti njezinih problema ili kao povijesti duha, jednostavno izjed naio sa samim pojmom filozofije: Ako bismo ra zumjeli kako se odvija ovo kretanje od jednog obli28

Gottfried Wilhelm Lebniz, Nouveaux essais sur V entenement humain (1. izdanje 1716). Njemako izdanje: Neue Abhandlungen ber den menschlichen Verstand. Njemako-francusko izdanje u: Leibniz, Werke, tom III, 1 i 2, Darmstadt 195961.
2 8

88

ja duha do drugog i ako bismo time dobili slobodu da sve moemo razumjeti i u nas uklopiti, onda bis mo udovoljili pojmu filozofije. Ova predstava, u po reenju s Hegelovom koncepcijom, znai ipak veliki pad; ona, u svakom sluaju, ne pogaa ono to ja mi slim. Refleksija na samo ovo jedinstvo, koja se onda ne kree ka sklopovima istine ili ka sklopovima pogrenosti filozofije, ve, kako bi rekao Hegel, odozgo ide preko njih, liava sebe odluujuih filozofskih pitanja. A ova se ne mogu razrijeiti pukom histo rijskom refleksijom tome kako je jedno miljenje nastalo od drugog; ona mogu biti razrijeena samo ta ko da se promiljaju upravo u odnosu na samu stvar. Dakle, i ovdje struktura nije ba tako jednostavna. Nije dovoljno naivno se prikljuiti nekoj pojedina noj filozofiji i vjerovati da smo pronali kamen mu drosti. U vjerovanju da sad imamo pregled svih njih, drugi misle da je dovoljno sagledati kako je to ilo od jedne do druge, da bi se imala filozofija. Pod ovim aspektom se vjetina, ako smijem tako da se izrazim, filozofske svijesti ono to se, zapravo, mora nauiti, ako hoemo da nauimo filozofirati sastoji u tome da se drimo sasvim konkretnih pojedinanih postavljanja pitanja, a da pri tom, isto vremeno, rekuriramo na cjelinu sklopa problema. Ovaj povijesni momenat, koji kod Diltheya igra ta ko veliku ulogu, mora, takoe, ui u filozofsku pro blematiku, ali isto tako, on, ipak, ne smije ukinuti neposrednost u odnosu filozofske misli prema stva ri. Inae e, naime, ova historijska vrsta nenaivnosti ui u najcrnju naivnost, u ono udovino povje renje u obrazovanje, koje smatra da, ako samo zna mo kako je sve postalo, onda znamo neto i sa moj stvari. To je iluzija, a onaj takozvani fenome noloki pokret sigurno je i u ovom smislu, kao i iz meu ostalog, bio veoma energino suprotstavlja nje pojmu povijesti duha, onako kako je taj pojam, u prvom redu, inaugurisao Dilthey i kako ga je on, ne uzalud, takoe vezivao za potpuni filozofski re lativizam i skepticizam. Nasuprot tome i time dodirujem opet taku na kojoj se filozofija razli-

89

kuje od pogleda na svijet filozofska problemati ka se, u principu, moe odluiti. Ova mogunost odluivanja, koja u principu postoji uprkos opozivosti i pogrenosti svakog pojedinog filozofskog od luivanja, zapravo je medijum u kojem treba razu mijevati filozofiju. Primjer za to uzeu iz Kantove Kritike istog uma. Pri tom u ja opet postupiti u skladu sa svo jim principom, da ovim primjerima ne ilustrujem samo onu taku do koje sam upravo stigao u svo jim izlaganjima da bih neto razjasnio; ja te prim jere odabiram, i utoliko oni nisu samo puki prim jeri, ve su tu uvijek, istovremeno, i zbog njih sa mih, to znai zbog relevancije pitanja koja se u nji ma obrauju. Time to navodim dananji primjer, ja, istovremeno, nailazim na jedno pitanje, koje se meni samom, to vie njemu razmiljam, ini uop te centrom filozofskog razmiljanja: problem tako zvanog ontolokog dokaza postojanja boga. No prije toga bih rekao jo neto Kantovoj Kritici istog uma. Sasvim dobro se sjeam kako sam zapoeo da se bavim filozofijom i kao srednjokolac u za vrnom razredu, po nagovoru jednog mnogo stari jeg prijatelja, itao Kritiku istog uma. Najprije mi je izvjesne tekoe priinjavao sam naslov Kri tika istog uma, jer nisam znao ta pod tim da podrazumijevam, a vjerovatno je slino i sa mno gima od vas. No bie vam jo tee kad vam kaem: kritika ovdje nikako ne znai ono to znai kritika, ve znai odluku tome ta je isti um u stanju; ni isti um ne znai ono to se pod tim podrazumi jeva kad se uje ta rije, ve je isti um onaj um koji ne uzima u obzir sav empirijski materijal, to je um samo po svojoj formalnoj mogunosti. Onda emo se odmah upitati, kako se to umom moe kritikovati sam um; ako on mora da kritikuje samog sebe, onda on ipak ve zna ono to na sebi treba da kritikuje. Ovdje bih jo jednom ponovio da je filozofija jedna krajnje neobina konfiguracija na ivnosti i nenaivnosti, to jest da ona do nenaivnosti, dakle do razjanjenja neke samo prihvatajue, ne90

posredne svijesti, dolazi upravo samo ako se pouzdaje u neposrednost svojih pojedinanih iskustava. Pokuau da skinem prokletstvo sa naslova Kritika istog uma; u predavanje filozofskoj terminolo giji zacijelo spada i razjanjenje ovog ve dugo poz natog termina. Za divno udo, najdalje ete dospje ti ako, za poetak, ovaj naslov prihvatite ba onako kako on doslovno glasi samo za poetak. Neto se kritikuje, i prihvatite mirno taj pojam kritike onako primitivno kao kad kritikujete toga i toga kolegu jer je arogantan, ili kad ja kritikujem taj i taj pozorini komad zato to je dosadan. Kant, odi sta, kritikuje isti um. Prihvatite slobodno i rije isti um sasvim naivno, ne obazirui se mnogo na komplikovane definicije pojma isto, kakvih ima i kod samog Kanta. Onda to znai: Do neke tvrdnje dolazimo jednostavno zahvaljujui miljenju, svome miljenju, ne brinui se, pri tom, mnogo za isku stvo i za modifikacije, koje ovo iskustvo zahtijeva. I sad, ono to se u Kritici istog uma prema jed noj njegovoj negativnoj strani postie, sastoji se pro sto u tome da se miljenje, bez obzira na iskustvene momente onako kako ja sjedam i sebi upravo neto zamiljam kritikuje u njegovoj sposobno sti da sa zahtjevom na istinu sazna neto konano i zakljuno najviim predmetima, dakle bogu, slobodi i besmrtnosti. U ovom vrstom smislu na umu, na istom umu, drugim rijeima, na pukom miljenju, kritikuje se zahtjev da se uopte neto kae iz sebe bez iskustva ovim krajnjim i zaklju nim stvarima. A ova se kritika sada vri ne tako da um sebi sudi kao neka ukupna sposobnost: U ovo me je, izgleda, jedna protivurjenost, koja se u me todi Kritike istog uma razjanjava na veoma jed nostavan i veoma genijalan nain. Kant, naime, po kazuje da ja u protivurjenost upadam im donosim sudove ovim najviim i konanim, ovim najspoljnijim predmetima iz istog uma. Dakle, svi takvi su dovi iz istog uma, koje donosim apsolutnom, vode u protivurjenosti. Ali, sam um je miljenje, ono logiko miljenje, koje u sebi samom sadri 91

zahtjev za neprotivurjenou, jer ovo duhovno kre tanje, najprije, vjeruje da moe da razrijei protivurjenosti, zato se pokazuje da um po svom sopstvenom pojmu nije dovoljan za taj posao, da isto iz sebe, kao isti um, prosuuje apsolutnom. Time se on ograniava. Onaj takozvani pozitivni dio Kri tike istog uma, koji bi po smislu, zapravo, morao slijediti iza ovog negativnog, no koji u knjizi arhi tektonski njemu prethodi, obrauje pitanje: ta um sad moe uiniti ako mu je osporena mogunost da spozna apsolutno, ako mu je osporeno ono to on, zapravo, eli i to on, zapravo, ne moe da ne eli? To se odbacuje kao neopravdano prisvajanje, kao lana pretenzija ili, kako to Kant na vie mjesta na ziva, kao lukavo steeno ili kao subrepcija. Istorij ski to, uostalom, ima i svoje potpuno opravdanje utoliko to je Kritika istog uma u svom negativ nom dijelu odista, u sutini, kritika jedne velike postojee filozofije, naime racionalizma Leibnizove filozofije ,koju je Wolff (Volf) sistematizovao i pre veo na sholastiki jezik, a koja je, izvorno, bila sa mo veoma aforistiki ili fragmentarno, u biti, izlo ena u pismima. Jer Leibniz je svoju filozofiju zaista zasnovao ne u svojim glavnim djelima, nego u svojoj korespondenciji. Bilo bi veoma korisno da se razmisli ovoj veoma udnovatoj strukturi. Za istraivaka izlaganja Kantu, koja sad slijede, mjerodavna je konvencionalna podjela logike na tri discipline, na uenje pojmu, na uenje sudu i na uenje zakljuku. Zato sam ovaj vrsti dio for malne logike stavio na poetak predavanja. Ontolo ki dokaz postojanja boga je, u njegovom klasi nom obliku, bio formulisao Anselmus Canterbury (Anselmo Kenterberijski), a Kant se, meutim, u svo joj kritici u sutini poziva na Descartesa, kod kojeg se ponovo vraa ovaj ontoloki dokaz postojanju boga, iako se upravo Descartes inae suprotstavljao sholastici, iji vrhunac, na izvjestan nain, predstav lja ba ta formulacija ontolokog dokaza postoja nju boga. J a sada ne bih govorio pojmu ontolo gije, ve jednostavno nervu ovog dokaza i kritici 92

koju je na njemu izvrio Kant. Iz pojma jednog naj vieg i apsolutno savrenog bia ili, kako je to na zivano u sholastici, ens realissimum, nuno bi tre balo da slijedi, takoe, da jedno takvo bie egzisti ra, jer uz njegov pojam spada i njegova egzistencija. Kad sad budem preao na Kantovu kritiku, molim: vas da pravite razliku izmeu pojma i suda; ona je, barem za poetak Kantove argumentacije, izvanred no znaajna. Htio bih samo rei da ni ova argumen tacija, ipak, nije ba prava nauna argumentacija, jer, kao to znamo, nema neke pojedinane nauke u kojoj postoje apsolutni sudovi mogunosti, da se pozitivno potvrdi ili porekne egzistencija boga. Nje zin osnov je, najprije, sasvim prosto razlikovanje suda i pojma ili stava i pojma koje sam vam dao, da je, naime, pojam saimanje rasutih stvari u jedno obiljeje, koje im je zajedniko, dok je sud sklop pojmova, kojem se moe rei da li je istinit ili ne. Meutim, pitanje istini se, zapravo, uopte ne mo e primijeniti na pojam. Ovo pitanje definicije, sko ro podjele disciplina ili i jezike strukture, odista je u osnovi kritike ontolokog dokaza postojanju boga, utoliko Kant polazi od toga da pojam egzi stenciji onoga za to je on obrazovan najprije jo nita ne kazuje. J a sebi, tako to saimam neka obi ljeja, mogu, na primjer, obrazovati pojam kentaura kao bia sa ljudskom glavom i konjskim tijelom, pa mogu rei: Kentaur je jedinstvo svih onih bia ija je struktura takva. No da li neko takvo bie doista egzistira, to uopte ne slijedi iz tog pojma, iako pojam u sebi uopte nije bilo kako problema tian, kao to bi to bio sluaj kad bi se govorilo drvenom gvou. Kantova kritika sad polazi od sta va da u tom ontolokom dokazu postojanju boga, pojam i mogunost i nemogunost pojma nekoj stvari; bivaju zamijenjeni istinom nekog suda, nai me egzistencijalnog suda, da neto sastava A doista i egzistira. Taj pasus drugog velikog dijela transcen dentalnog elementarnog uenja, transcendentalne dijalektike, spada u negativan dio Kritike istog uma, i to u njegov trei glavni dio idealu istog 93-

uma, etvrti odeljak, 0 nemogunosti ontolokog dokaza postojanju boga: Svaki stav geometrije, na primjer, da jedan trokut ima tri ugla, apsolutno je nuan, i tako se govorilo nekom predmetu koji je potpuno izvan sfere naeg razuma, naime ne uslovljenom, kao da sasvim dobro razumijevamo ta se eli rei pojmom njemu. Svi prethodno dati primjeri, koje je on naveo za ovu neuslovljenu nu nost, da trougao mora imati tri ugla, bez izuzetka su uzeti samo od sudova, a ne od stvari i njihovog postojanja. 1, moemo rei, zato to su nam stvari date u pojmovima, a ne daju ih pojmovi. Neuslovljena nunost nije apsolutna nunost stvari. Jer, ap solutna nunost suda je samo uslovljena nunost stvari, ili predikata u sudu. Ako vam ovo zvui ne jasno, odmah e vam biti sasvim jasno ta se misli lo, jer to je neto izvanredno odlueno i utvreno: Prethodni stav nije iskazao da su tri ugla apsolut no nuna, ve pod uslovom da je tu jedan trokut (da je dat), nuno su tu i tri ugla (u njemu). Drugim rijeima, sud da: svaki trougao ima tri ugla ne ka zuje da nuno mora postojati takva jedna bit s tri ugla, jer u samom njezinom pojmu imamo da ona egzistira. On samo kazuje, pod uslovom da tako neto postoji, da ono ima i tri ugla. U ontolokom dokazu postojaju boga se kae da, uz pojam boga spada i to da on postoji. Usljed toga ovdje, to, to je, zapravo, samo stvar suda, naime da postoji A ili da postoji bog, treba da proizie iz njegovog sopstvenog pojma, jer je kao obiljeje ovog pojma uk ljuena njegova egzistencija. U nastavku Kantove kritike se pokazuje da je nemogu pokuaj iz jednog istog pojma ispresti egzistenciju onoga to pojam kazuje. Ja ovdje mogu iznijeti samo nerv argumen tacije, kako biste na tome dobili pojam stringenciji filozofije, tome da se ovdje ne radi nekom proizvoljno prihvatljivom ili neprihvatljivom, ve jednoj evidenciji, neem utvrenom, iji je sa29 30

Immanuel Kant, Kritik gore, str. 568. 30 Ibid.

2 9

der reinen Vernunft,

kao

94

stav u najveoj mjeri osoben. I tako to zbiljsko ne sadri nita vie osim pukog mogueg. Upravo je pogreno rei da bog, osim ostalih predikata, koje mu dodjeljuje teologija, dakle, savrenost, i tako da lje, ima jo i egzistenciju, jer egzistencija nije neto tome slino, to se njemu moe predicirati; ova eg zistencija boga ne sadri neto dodatno uz ono to je ve njegov pojam, ve je ona neto to se odnosi na odnos ovog pojma prema neem drugom ili, ka ko Kant kae, na poziciju neke stvari. Na sljedei poznati Kantov argument moe se, ako na ita, zbi lja primijeniti Hlderlinv (Helderlin) pojam svete trezvenosti. Stotinu stvarnih talira ni najmanje ne sadre vie nego stotina moguih. Jer, poto ovi zna e pojam, a oni predmet i njegovu poziciju na sebi samom, onda u sluaju da ovaj "sadri vie od onog, moj pojam ne bi izraavao cijeli predmet, i, dakle, ne bi bio primjeren njegovom pojmu. Ali u mom imov nom stanju je vie kod stotinu stvarnih talira nego kod tog pukog njegovog pojma (to jest kod njegove mogunosti). To znai, razliku izmeu pojma ta lir i stvarnosti talira zapaamo na tome da li ih ima mo ili nemamo. Jer predmet kod stvarnosti nije samo u mom pojmu analitiki sadran, ve dolazi uz moj pojam (koji je jedno odreenje mojega sta nja) sintetiki, a da ovim bitkom izvan mog pojma sami ovi zamiljeni stotinu talira ni najmanje ne bivaju uveani. I, na koncu, tamo glasi, a to je ono odluujue: Ako ja sebi zamislim neku bit kao najviu realnost (bez nedostataka), onda jo uvijek ostaje pitanje da li ona egzistira ili ne. Sama egzi stencija se ne moe preuzeti iz njezinog pojma, jer pojam i nije uopte sud, a egzistencija, dakle, da li neto jeste ili nije stvar je suda. Jer, premda na mojem pojmu moguoj realnoj sadrini neke stvari uopte nita ne nedostaje, ipak nedostaje jo neto na odnosu prema mojem cijelom stanju miljenja,
31 32 33
31 32 3 3

Kao gore, str. 572. Ibid. Kao gore, str. 572 i dalje, tamo i citati.

95

naime da je spoznaja onog objekta mogua i a po steriori. A ovdje se pokazuje i uzrok tekoe koja ovdje vlada. Da je govor nekom predmetu ula, ja egzistenciju stvari ne bih mogao zamijeniti pukim pojmom stvari. Jer, putem pojma, predmet biva mi ljen samo kao saglasan s optim uslovima jedne mogue empirijske spoznaje uopte, a putem egzis tencije, kao sadran u kontekstu sveukupnog iskus tva; pa poto se povezivanjem sa sadrinom sve ukupnog iskustva ni najmanje ne poveava pojam predmetu, nae miljenje, dakle nae prosuiva nje, zahvaljujui istom ipak dobija jedan mogui opaaj vie. Ako mi, naprotiv, egzistenciju hoemo da mislimo samo putem iste kategorije, ovdje to moete prevesti: ako egzistenciju hoete da mislite samo putem istog miljenja, samo putem istog uma otuda Kritika istog uma onda nije ni kakvo udo to ne moemo navesti nikakvo obilje je, to nju ne moemo da razlikujemo od puke mo gunosti. Onda, ovdje, naime, otpada uopte svaki kriterijum da li dolazi do iskustva, koje ono stvar no oznaava ili koje ono ne oznaava. 7. juni 1962.

9. Bavili smo se pojmom filozofije, i to, prije sve ga, kompleksnou ovog pojma u odnosu na dva po larna pojma, od kojih je jedan pojam znanosti, a drugi pojam pogleda na svijet. I ja sam vam, najpri je, u onom sklopu u kojem pokuavam filozofiju da odvojim od pogleda na svijet, kao primjer razvi jao Kantovu kritiku ontolokog dokaza postojanja boga, da bih vam na tome pokazao kako suglas ne, kako stringentne na svoj nain mogu biti filo zofske argumentacije, bez mogunosti da se ova vrsta stringencije redukuje, recimo, na neku isto logiku naunu stringenciju. Poto smatram da se tu radi, zapravo, centralnom problemu filozofije uop96

te, ja sam se veoma strogo drao Kantovog teksta, da bih vam dao to je mogue egzaktniju predstavu tome kako se u jednom istinski filozofskom tek stu obrauju takvi problemi. Ipak, ovjek je pri tom uvijek izmeu scile i haribde; prilikom tako stro gog oslanjanja na tekst, onom koji ne poznaje do bro neki sklop, ovdje Kritiku istog uma, ipak mnogo toga nije ba sasvim jasno, a ako se previe udaljimo i ako slobodno govorimo tekstu,_onda postoji opasnost da se u jedan takav tekst projicira ju sopstveni motivi i time povrijedi obaveza, koja se prema jednom tako velikom autoru, kakav j e Kant, razumije po sebi. Kako biste, ipak, s jedne izvjesne distancije nauili da jo bolje razumijete emu se u ovom izvoenju dokaza radi, ja u, upr kos svemu, pokuati da ono odluujue kratko inter pretiram sa nekoliko svojih rijei. U takozvanom ontolokom dokazu postojanju boga radi se ue nju da uz pojam neke savrene biti spada i njezina egzistencija, jer ako bi nekoj najsavrenijoj biti bilo ta nedostajalo, a pogotovo tako neto znaajno kao to je njezina egzistencija, onda ona i ne bi bila vie najsavrenija bit, ve bi time to ne egzistira, imala jedan osjetljiv nedostatak; usljed toga se njoj ne bi, kako dolikuje, moglo predicirati da je ona naj savr enija bit. Ako, dakle, ona ne egzistira, onda se ka e da ne bi bio ispunjen njezin sopstveni pojam, pojam bi onda u sebi samom bio protivurjean, a takav pojam, kao to je pojam najsavrenije biti, sam po sebi ne bi uopte mogao sadravati neku protivurjenost. Kant, nasuprot tome, argumentira da pojam, kao misaona tvorevina, prije svega nita ne kazuje realnosti onoga to je ovim pojmom obuhvaeno. Ja, dakle, sebi, na primjer, mogu stvo riti jedan pojam kentauru, pojam koji je u sebi potpuno suglasan i neprotivurjean, jer, dodue, je ste neobino da poljem tri neki konj s ovjejim gornjim dijelom, ali, konano, neeg protivurjenog tu nema; u odreenim fazama povijesti prirode za ista je bilo svakakvih stvorova. Kant kae da je po jam misaona tvorevina, apstrakcija, koju ste dobili 97

od tako i tako zaista postojeih rasutih predmeta, od kojih ste vi nekakva obiljeja zadrali i apstrahujui preradili u ovaj pojam. Upravo tako smo, pre ma Kantu, postupili i prilikom obrazovanja pojma boga. Ovaj pojam, sad, moe da predicira neku sa vrenu bit, za koju se onda tvrdi i da je realna, no ona ipak uvijek ostaje pojam, ona ipak uvijek osta je jedna tvorevina, koju je, u izvjesnoj mjeri, prire dila misao, koju smo tek mi stvorili. Da bi se izreklo neto tome da li ovaj pojam ima stvarnost, po trebna bi bila, prema ovoj argumentaciji, njegova konfrontacija s opaajem, sa injenino datim isku stvom, s faktikim uopte. Tek oda se moe konstatovati da li on sebe ispunjava ili ne ispunjava. Ova Kantova argumentacija je, u stvari, najdalje prove dena konsekvencija filozofskog pogleda, koji je za poeo da se kristalizuje u filozofiji kasnog sred njeg vijeka, preciznije reeno, poev od Wilhelma Ookhama, naime od nominalizma. Prema ovom po gledu, pojmovima kao takvima se ne priznaje nikak va realnost, ve oni vrijede samo, rekli bismo, kao skraenice, kao abrevijature injeninih stanja, koja su njima obuhvaena. Ovi, spram onoga to njima treba da bude obuhvaeno, zapravo uopte ne treba da posjeduje neku samostalnost, nego su, kako je to bilo formulisano u srednjem vijeku, nita drugo do flatus vocis, dah glasa, koji je po sebi isto onako efemeran, isto onako lien supstancije kao upravo rije koju samo izgovaramo. Ova misao se prvobit no pojavila ve u nastavku konsekvencije Aristote love kritike Platona. Za njega su pojmovi bili ne to samostalno i po sebi bivstvujue i nerazorivo i vjeno, naime ideje. Ve u Aristotelovoj kritici Pla tona ovo je bilo ogranieno time to, prema Aristo telu, pojmovi treba da budu posredovani ili ispunje ni konkretnim, faktikim. Iz njegove krajnje kon sekvencije kod Kanta je, konano, ovaj kritiki mo tiv prema opredmeenju, prema hipostaziranju poj ma prenijet i na pojam boga. Egzistencija, posto janje a ovdje ne smijete misliti na moderni egzi stencijalizam, ve se jednostavno morate drati egzi98

stencijalnog suda, koji tu kae da jedan odreeni predmet ili jedna odreena bit egzistira nije, da kle- prema ovome, odreenje, koje, sa svoje strane, ulazi u pojam, nije atribut koji pored drugih atri buta pripada pojmu, ve je egzistencija odreenje koje se vezuje za odnos pojmova ili pojma prema uvijek datom materijalu, prema onome ime se po jam ispunjava. Zato se jedino iz istih pojmova ne moe nita zakljuiti egzistenciji onoga to ovi pojmovi izraavaju, ili se nita ne moe ispredati. Zahvaam ovdje retroaktivno na jedno odreenje, koje sam vam nekako prokrijumario kad sam go vorio razliitim granama filozofije i kad sam vam poneto rekao razliitim znaenjima rijei logika. Govorio sam tome da postoji jedna formalna logi ka, dakle logika istih misaonih odreenja, ali da, tome nasuprot, postoji i jedna materijalna logika, to jest logika koja se vezuje za mogunosti, kojima se mi u naim misaonim odreenjima vezujemo za neto realno, to nije puko miljenje. Ukoliko se ra di onim uslovima miljenja pomou kojih, uopte, postaje mogua takva svijest realnom, Kant govo ri transcendentalnoj logici. Kant bi bio rekao da, zapravo ako to smijem ponovo da prevedem u ovu pojmovnu dihotomiju u ontolokom dokazu postojanju boga ima neeg kao to je zamjena formalno-logikog odreenja, koju pretpostavlja be sprijekorno obrazovanje pojmova, sa transcendentalno-logikim odreenjem, koje se odnosi na nje govu stvarnost; mogli bismo jo bolje rei, sa mate rijalno-logikim odreenjem onoga to se odnosi na stvarnost onoga to se ovim pojmovima ini. I po jam bogu, prema kojem se u ontolokom dokazu postojanju boga, izmeu ostalog, bogu atestira, kao jedan momenat njegovog savrenstva, egzisten cija, mogli bismo nazvati pojmom istog uma; a ovom pojmu, kao svim pojmovima istog uma, kao i kategorijama, koje je razloio Kant, potrebno je ispunjenje putem opaanja. S druge strane, meu tim, pojam boga, po svom sopstvenom odreenju, treba da bude neto apsolutno onostrano, neto to 99

je apsolutno uskraeno naem empirijskom opaa nju, to se nikako ne moe adekvatno dati u naem prolaznom i varljivom ulnom iskustvu. Tako pojam boga ve upravo iskljuuje ono ispunjenje sebe. No ono se, opet, mora zahtijevati, kako bi se, ovom pojmu moglo rei da mu odgovara neto kao to je egzistencija ili da s njim korespondira. Iz toga Kant izvlai konsekvenciju da je bog ideja, a ne ne to ijoj egzistenciji ili neegzistenciji se moe va ljano odluiti iz istog uma, to znai iz istog mi ljenja, u pukom logikom postupku. Ja vas ovdje molim da ovu argumentaciju shvatite veoma preciz no; to nije, recimo, tako kao da Kant na osnovu ove kritike porie egzistenciju boga. Oo to on ini zapravo je neto mnogo radikalnije. Njegova argu mentacija glasi: Svaki iskaz, pa i iskaz koji utvruje egzistenciju boga, kao i iskaz koji egzistenciju boga porie, zapravo je prekoraenje one granice koja je naem umu postavljena time to mi egzistencijalne sudove, dakle iskaze stvarnosti ili nestvarnosti, moemo donositi samo utoliko ukoliko su nam oni dati ulnim opaanjem. Ova Kantova kritika pojma boga nije toliko kritika racionalne teologije, kak vom se ona predstavljala, ve je ona, u jednom veo ma strogom smislu, kritika istog uma, naime kriti ka zavoenja uma na to da neprestano prekorauje svoje granice i da daje iskaze stvarnom. Sad vam ve ukazujem na to smatram da se filozofiji moe govoriti samo ako se uvijek uputamo usred filozofske problematike da um veoma teko moe da izmakne tom iskuenju, to Kant prikazuje kao njegovo iskuenje da daje takve iskaze. Ovo izvjesno iskuenje je sadrano u samom pojmu uma, tako da um, zapravo, nikako ne moe da zaobie ove is kaze, u kojima sebe uplie u protivurjenosti, u ko jima zapada u takve nerjeive tekoe. Dopustite mi napomenu da je upravo to jedan od momenata sa kojima je zapoeo Hegel tako to je rekao: Ako je um, s jedne strane, prisiljen da se zaplie u proti vurjenosti, jer po svom sopstvenom pojmu, po svo joj sopstvenoj ideji mora da napreduje, a, na drugoj 100

strani, ne moe da razrijei ove pojmove ili ideje, onda je, zapravo, sama ta protivurjenost onaj or gan, onaj medijum u kojem se um kree, a um koji se kree u medijumu protivurjenosti, to je dijalek tiki um. Kod Kanta se, najprije, uvijek radi po kuaju da se kritikuju ta prekoraivanja granice uma, dakle uopte ne toliko tome da se kritikuju predmetni momenti, koje um ovdje utvruje, kao to su zahtjevi koje um postavlja transcendentalnim sudovima. Tako oni pravi nauni sudovi, ono to zasigurno moemo znati, treba da se odvoji od onog problematinog umnih ideja. U jednom velianstve nom poreenju on govori malom, ali sigurnom os trvu, na kojem naa spoznaja moe sigurno da se kree i koje je okrueno nesigurnim i opasno tuleim okeanom, ba onim okeanom zakljuaka iz is tog uma. Ova slika vam veoma tano odraava i unutarnju topografiju Kantovog miljenja. Utoliko se s velikim pravom moe rei, to u Njemakoj mo da zvui pomalo smiono i neobino, ali to je upra vo u vezi s Kantom, zapravo, veoma iroko prihva eno u zapadnim zemljama, da je Kant u jednom strogom smislu agnostiki filozof, to jest filozof koji je, zapravo, poricao mogunost spoznaje posljednjih stvari, mogunost spoznaje apsolutnog. Mnogi od vas e sada pokazati sasvim opravdani interes da saznaju ne samo ta je Kant mislio do statnosti ili nedostatnosti naeg uma ovom, kako se to kod Kanta kae, njegovom poslu, ve ta je on mislio samom predmetu, naime samoj egzi stenciji boga. Onima od vas koji su ve neto uli filozofiji na jednom primitivnom nivou, pae na pamet formulacije, kao ona svima poznata, da je Kant ograniio znanje da bi stvorio prostor za vje ru. Kada ja oklijevam da na ovo pitanje dam neki odreeni odgovor, onda to inim zato jer je sam Kant veoma ozbiljno shvatio zabranu, tabu, upuen protiv ovog pitanja i zato to se on odrekao jedno stavnog valjanog odgovora na to. Ipak, na citiranom mjestu Kritike istog uma postoji jedna veoma nesvakidanja formulacija: Ona, naime, najreal101

nija bit, kako je nazivan bog u srednjevjekovnom jeziku, ens realissimum, ona, kaete vi, ima svu re alnost i vi imate prava da jednu takvu bit prihva tite, (sa im se ja, zasad, slaem, premda taj pojam koji sebi ne protivurjei jo nikako ne dokazuje mo gunost predmeta) . Ovdje Kant ide jo malo da lje nego u kritici koju sam vam dosad izlagao. U ovoj reenici on, naime, kae, kako injenica da je neki pojam prema pravilima iste logike u sebi sa mom neprotivurjean, u transcendentalno-logikom smislu ak i ne ukazuje na mogunost ovog predme ta, da je sasvim zamislivo da je jedan takav pojam, dodue, u sebi besprijekorno konstituisan, ali da on, ne samo po moguosti, ne nalazi ispunjenje, ve da je mogue da on stoga i ne moe nai ispunjenje; i to, moramo ovdje dodati, ako hoemo umno da ra zumijemo ovu Kantovu misao, zato ne nalazi, jer im pokuam da ispunim ovaj pojam, to upravo nu no vodi do protivurjenosti ili nesklada kao to nuno ulno ispunjenje egzistencije boga protivu rjei njegovoj isto tako nunoj apsolutnoj transcendenciji, koja upravo iskljuuje takvu ulnu iskusivost. Neobjedinjivost oba ova zahtijeva dokazuje, rekao bi Kant, da, ak i ako je pojam jednog apso lutno savrenog i egzistentnog ens realissimum u sebi neprotivurjean, primjena ovog pojma na bilo kakvo mogue ispunjenje putem iskustva ipak, u najmanju ruku, moe dovesti do takvih protivurje nosti, naspram kojih je on neodriv. Sad, ja ne bih ovdje htio, recimo, Kantu da imputiram da je on odista uio ovako kako sam vam ja upravo razloio; ali, ako navedenom mjestu uopte hoemo da damo neki umni smisao, onda ono prisiljava na takvu in terpolaciju. Ja lino, kao jedino i najsnanije upo rite za to kakav je bio Kantov stav prema egzisten ciji boga, smatram njegov argument u Kritici prak tinog uma; nepravda i patnja na svijetu su tako
34

Iako se tekst pojavljuje u uobiajenoj zaokruenosli, ovdje nije iskljueno isputanje u poreenju s pre davanjem, koje bi, inae, moralo biti krae od ostalih. (Prim, izd.)
3 5

102

beskrajni da bi misao svijetu bez, kako se to l ijepo i graanski kae, izjednaujue pravednosti i njezi nog garanta, naime boga, bila neto previe grozno da bi se moglo predstaviti. Duh Kantove filozofije je, zapravo, duh metafizikog oajanja, a pokuaji, koje je on onda poduzeo da, konano, ipak jednim putem koji bi vodio mimo ponora spasi egzistenciju boga, zapravo su pokuaji spaavanja u jednom veoma emfatikom smislu; oni treba da izvuku iz ovog oajanja. Rei vie, dakle stvarno podmetnuti da je kod Kanta znanje ogranieno, da bi se stvorio pro stor za naivnu i nepokolebljivu vjeru, smatram popu larizacijom, koja vie spada u podruje profesorskog Kanta, kako se, recimo, njemu uilo prije prvog svjetskog rata u onoj Libekoj gimnaziji, kojoj nam je poneto ispriao Thomas-Mann (Tomas Man) u Budenbrokovnma, kao da je to zaista u skladu s Kantovom filozofijom. To je ve Kant, koji je stvo ren prema potrebama trona i oltara, dakle prema potrebama najviih crkvenih vlasti. Meutim, ja bih postavio pitanje da li Kantova kritika ontolokog dokaza postojanju boga zaista u potpunosti razrjeava problem koji nas zaokuplja; da li je zaista pitanje ontolokom dokazu postoja nja boga, zahvaljujui Kantovom veoma stringentnom izvoenju dokaza, jednom za svagda skinuto s dnevnog reda. Uvjeren sam da ete samo ako shva tite i jedno i drugo, ako, dakle, shvatite da, na jed noj strani, ovo Kantovo izvoenje dokaza u sebi odi sta ima jednu veliku silu, ali da, na drugoj strani, uprkos svoj ovoj sili stvar time nije stavljena ad akta, da ete, samo ako shvatite ovu neobinu protivurjenost da u filozofiji postoji neto prisilno, a da, opet, to i ne postoji, samo onda moi razumjeti neto od klime u kojoj se filozofja uopte odigrava. Mnogi od vas e moda rei: Ako je klima filozofije to da se neto dokazuje kao neobino silno i stringentno, a onda na to vodi refleksija da ovo silno ipak nije sasvim prisilno, onda mi s jednim tako ne sigurnim zanatom radije ne bismo imali nikakve ve ze i radije bismo ostali pri naim pojedinim znano103

stima; ja bih bio posljednji koji bi zbog toga nekog prekorio. Smatrani da je potenije rei; sfera filo zofije je takva da se u njoj odigrava tako neto lomno i zapetljano, kao upravo ovo napomenuto, nego da vam prilazim s afirmativnim pasusom da filozo fija kao filozofija to ima u depu. Filozofija zaista i sasvim strogo jeste ono oblije svijesti koje to ne ma i nema ni na koji nain u depu. I samo onaj ko se uputa u to, samo onaj ko je u osnovi siguran u to da su ono emu se, zapravo radi, spoznaje, ba spoznaje koje se ne mogu crno na bijelo kao posjed mirno nositi kui, samo taj uopte treba da se uputa s filozofijom. Samo da bih vam pokazao onu taku na kojoj ova Kantova stringencija nije. ba tako sasvim bez praznina, upozorio bih vas na to da pojam, spram onoga to se njime zamilja, ipak uvijek ima i jedan momenat samostalnosti. Pojmovi upravo nisu samo abrevijature, skraenice za jedinstva obiljeja onoga to se njima zamilja. Mi nemamo uopte nita, nita nam nije dato, ak ni najjednostavnije i najprostije ulno iskustvo, to ne bi bilo profiltrirano pojmom; jer mi nikako ne moemo da se iskobeljamo iz te aparature pojmova, u koju smo, u izvjesnoj mjeri, zatvoreni. Stoga je fikcija praviti se kao da postoji neto sasvim zbilj sko, to sa svoje strane u sebi nema i taj momenat pojma. No u tome je, bez sumnje, i neto kao ograni enje kritike, koju je nominalizam upuivao poj movnom realizmu, ogranienje, dakle, upravo onog pogleda flatus vocis. Pa ako sad priznajemo da je sve ono to jeste, istovremeno i uvijek neto pojmov no posredovano, ako uopte to odreujemo, ako njemu iskazujemo bil o ta vrsto, ako na njemu imamo ita vrsto, ako je onda pojam zaista samo takav glasovni znak, zar on spram njega ipak nema i jedan momenat samostalnosti? I ako sad posve mi slimo na onaj najemfatiniji pojam, na pojam apso lutnog, onda bismo tek mogli postaviti pitanje, da li je ovaj pojam, kojem smo motivisani da razmi* ljamo, zahvaljujui napretku nae sopstvene svije sti, da li je on zaista samo zato to mu ne koresponr 104

dira neko iskustvo neto tako apsolutno nitavno. Moglo bi se na ovom mjestu argumentisati da je u svakom pojedinom sudu, koji uopte izriemo, sa dran zahtjev za cijelom istinom. U mojoj reenici, A je jednako B, ve u osnovi imamo, htio to ja ili ne, makar ja to ograniavao, ak kritikovao, ideju jedne potpune, jedne apsolutne istine. Ova se onda moe realizovati tek kad ja od ovog suda poem ka mnotvu drugih sudova, ali ona je sadrana ve u najjednostavnijem sudu. Time to je ta ideja apsolutnog ve sadrana u tom ovo-je-tako, ja sam prisiljen da idem dalje i, zapravo, bez jednog takvog pojma apsolutnog ne mogu ba nita misliti; utoliko Kantov pojam boga, kao jedne regulativne ideje, treba spoznajnoteoretski uzeti krajnje ozbilj no. To nije nikakva fraza i nikakva puka apologetika; ako ne mislim ovu mogunost apsolutnog, ko ju stavljam ve u najjednostavniji stav, ja, zapravo, ne mogu uopte misliti, onda, zapravo, uopte ba nita nije. Ve time to govorim, ja, moglo bi se rei, a Hegel je to rekao, stavljam cijelo ili apsolut no, a time to to stavljam, ja ve kazujem da to je ste. Izmeu utopije, prema kojoj se miljenje kao pojam osjea pritisnuto, i zbilje, u kojoj egzistira mo, nikako se ne moe tako radikalno praviti razli ka kako je to uinjeno u Kantovoj argumentaciji. Moe se postaviti pitanje: Mogu li ja uopte neto misliti ako ne postoji motiv, prisila u svijesti da se to misli? U ovom smislu Kant je to priznao u stavu da je svijest, iako spoznaje protivurjenosti u koje se upetljava kad apsolutno postavlja kao egzistentno, uprkos tome ipak neprestano prinuena da po stavlja ovo apsolutno ono apsolutno koje su u sholastikom jeziku krstili kao phantasma bene fundatum, dobro zasnovanom slikom fantazije. Moe li se, dakle, ova prisila da se kreemo prema neem apsolutnom, koje se nalazi u svijesti, u umu, zaista odstraniti samo razlikovanjem pojma i realnosti? Ne mora li miljenje da slijedi ovu svoju prinudu, ovu konsekvenciju, kao to je, na drugoj strani, pri nueno da sebe ograniava u Kantovom smislu? I, 105

konano, ta uopte jo znai istina? ta znai po jam istine ako istina, mogua istina, od zbilje biva tako apsolutno, tako totalno odvojena. Nije li sve nita ako bog nije? Ja vam ovdje nabacujem ova pi tanja samo da bih vam pokazao kako ta Kantova stringentna argumentacija, iju stringenciju sam vam, nadam se, veoma zorno predoio, istovremeno ipak ostavlja otvorenom mogunost i neophodnost da se ona prevazie. Oni od vas koji su ve malo uli u ovu opasnu klimu filozofije znae da je u smislu razmatranja, koja sam vam upravo, istina sasvim drugaije, prikazao, Hegel uzeo na sebe da spasi taj ontoloki dokaz postojanju boga. On je to, narav no, uinio na osnovu apsolutnog identiteta bivstvujueg i duha, kako je on uio i to je, zapravo, sadrina njegove filozofije, dok je ivotni nerv Kantove filozofije bio upravo u tome to ona porie ta kav identitet izmeu onoga to jeste i nae svijesti, a izmeu njih postavlja neto kao jedan blok, koji um apsolutno ne moe da probije. No Hegel je on toloki dokaz postojanju boga spasao u tom smi slu da se ona odnosi na njegov pojam apsolutnog, naime, apsolutnog duha kao totaliteta ili sistema, ime se sam pojam boga potpuno izmijenio. I nije se izmijenio samo on; naspram jedne filozofije, u koju je preuzeta cijela sadrina iskustva, da bi sama bila odreena kao duh, izvoenje boga iz njegovog pukog pojma je neto sasvim drugo. Ako, dakle, fi lozofija to vam kaem da bih vam dao neto jas niju predstavu pojrnu filozofije ipak na koncu nije zadovoljna argumentacijom kao to je Kantova i ako ponovo preuzima jednu takvu problematiku, onda je ona preuzima kao na vioj razini jedne spi rale; ona to pitanje ne postavlja u onoj istoj naiv nosti kao ranije. U ovo ponovno pojavljivanje tog problema uao je cijeli pokret samog duha, skoro bih rekao, povijest ovjeanstva, tako da je ipak sa uvana ona stringencija kojoj sam vam govorio, ona je postavljena u obliku pitanja, koje, na izvje stan nain, istovremeno opet izmie ovoj stringenciji. Ta pitanja se, dodue, ne odluuju apsolutno, 106

ali odluke koje su donijete tim pitanjima postaju u tom novom obliku istih pitanja ponovo konstitu tivno vaee i ne mogu se vie odbaciti, zaboraviti. Ovaj osobeni odnos je, zapravo, upravo oblik u ko jem se razvija filozofska svijest uopte; u ovom je dinstvu prinudnog, a ipak neprinudno otvorenog, no koji su, i jedno i drugo, jedno drugim posredo vani, od kojih jedno ne moe da bude, a da nije ono drugo, napreduje filozofska misao. Tome, nasuprot, upravo dogmatizam porie tako neto kao to je ta stringencija filozofske odluivosti i na ovom mjestu, kao iz puke opaljen, navaljuje s vjerom. Prava struktura filozofije se odreuje time da je, dodue, u svim njezinim pojedinim momentima filozofska argumentacija takva da se moe odluiti, ali da pita nja filozofije kao cijeline ipak nisu odluena, pri tom ak ne moramo mislit i na ogromnu ulogu za boravljanja u povijesti filozofije. Filozofija nije niti apsolutno zatvoreni sklop motivacija, kako je to, re cimo, sebi predstavljao Hegel, niti je ona neto haotino. Bio bi, izmeu ostalog, veoma interesantan za datak jednom ispitati koji problemi su bili zaborav ljeni u povijesti filozofije; vjerovatno bi se iznalo da zaboravljena nisu ni u kom sluaju bila pitanja koja su rijeena, ve ona koja su prestala da budu relevantna za neposrednu drutvenu praksu ili ona koja su, iz bilo kojih razloga, bila potiskivana i zato nisu dalje praena. Jedan od najzapaenijih slua jeva zaboravljanja je, sigurno, problematika veze izmeu tijela i due, unutranjosti i spoljanosti, problematika koja je vladala sveukupnom velikom filozofijom takozvanog racionalizma u sedamnaes tom vijeku, poev od Descartesa, i koja je, kao po dunosti, neprestano obraivana u svim moguim filozofijama i jo se obrauje. No ona je, na neki nain, izgubila svoj patos; oigledno zato to ono to je u ovom pokretu prosvjetiteljstva bilo odlu ujue, naime, pitanje da li postoji neki neposredni uticaj duhovnog na tjelesnu supstanciju, poslije tri jumfa prirodnih nauka i provedenog prosvjeenja. 107

vie uopte nije imalo onu aktuelnost kojom bi ljudi bili poticani da tome razmiljaju. Pri tom, zacijelo, smijemo rei da je cijela ova problematika, koja je vladala filozofijom, prije svega kod Descartesa, Spinoze i Leibniza, jo i danas otvorena. Stvarnog rje enja, neke stvarne odreene teorije tome nema. Ja bih samo htio da vam barem ukazem na ovaj ho rizont jedne duhovne povijesti zaboravljanja, e mu je do danas avolski malo voeno rauna. 19. juni 1962.

10. S druge strane, radi se razgranienju pojma filozofije od onoga to se obino naziva pogledom na svijet, nakon to smo se pozabavili diferencijom i odnosom izmeu filozofije i znanosti. Zadatak filo zofije spram pogleda na svijet, s kojima ljudi nastu paju u svojoj okolini, vidim ne u tome da ih potvr uje, ve u tome da ih likvidira. Sigurno ne u tom smislu da filozofija treba da se bori protiv svakog ogleda na svijet; to bi bilo isto tako neprimjereno ao kad bi se unaprijed zauzela za neki odreeni po gled na svijet. Ona, naprotiv, putem medijuma kon sekventnog miljenja, argumenta, mora mogunost te sfere da odvoji od pukog pogleda na svijet. To je, opet, jedan momenat u kojem su meusobno jedin stveni znaajni filozofi tradicije, ak i oni koji, ina e, jedan drugome najee oponiraju; formulacije protiv filozofije stanovita, a to je isto to i puka filozofija pogleda na svijet, nai ete kako kod spe kulativnog Hegela, tako i kod Husserla, koji je tu vjerovao da se upravlja samo prema takozvanim stvarima. Morau vam barem kratko ocrtati ta s tim u vezi podrazumijevam pod pogledom na svijet. Pogledom na svijet ja nazivam predstave biti i vezi stvari, svijeta, ovjeka, predstave koje se mjere prema subjektivnoj potrebi za jedinstvom, za obja njenjem, za krajnjim odgovorima i koje, radi zado108

voljenja jedne subjektivne spoznajne potrebe, una prijed postavljaju zahtjev za objektivno istinitim. Sfera pogleda na svijet je, drugim rijeima, u sistem uzdignuto mnjenje, a uopte je karakteristino za onog koji tako, svjetonazorno, misli da je on sklon tome, da jednom pogledu na svijet govori kao mom pogledu na svijet. S tim u vezi bi duhovno povijesno bilo interesantno pitanje kad je uopte filozofija postala povezana s prisvojnom zamjeni com. Koliko ja to mogu da sagledam, Kant nikad i nigdje ne govori mojoj filozofiji, Fichte, napro tiv, to ini; ini to, isto tako, Schopenhauer i, razu mije se, Nietzsche. U ovoj jezikoj nijansi se, ipak, najavljuje onaj prodor pogleda na svijet koji je, uprkos cijelog njegovog zahtjeva za logikom dedukci jom, svom energijom prvi put -izbio kod Fichtea. Ovom potrebom za jednim jedinstvenim pogledom na svijet, koji nam daje sigurnost, koji ne doputa praznine, koji sve objanjava u sebi, unaprijed je, dakle, suspendiran zahtjev objektivno istinitog. Tak vu potrebu ima svaki ovjek, u svakom sluaju, ako je uopte duhovni ovjek i ako, istovremeno, tako zvanim filozofskim pitanjima prilazi s izvjesnom naivnou; osnovna greka pogleda na svijet, u naji rem smislu svjetonazornog miljenja je, meutim, u tome to je u njemu ova potreba izjednaena s obe anjem da stvarno moe biti dato jedno takvo jedin stveno, zadovoljavajue, potpuno objanjenje, koje donosi mir, namjerno ovo izraavam tako nejasno. Vjerovatno ne inimo nepravdu Kantu ako njegovu koncepciju, zato to je ograniio mogunost spoz naje, odmah shvaamo jednom vrstom protesta filo zofije protiv njezinog pretvaranja u svjetonazor. Do dao bih na to neto to se odnosi neposredno na vas: Onaj ko filozofiji pristupa s nekim dovrenim po gledom na svijet, trebalo bi najozbiljnije da se po trudi da ga se rijei, jer inae e filozofija, kojom se bavite, unaprijed biti zakleta na jednu themu probandum. Odmah ete pitati da li je ono to prihvatate na filozofiji i sa ime se filozofski sukoblja vate, objedinjivo i s ovim gotovo donijetim pogle109

dom na svijet; im iznaete da to nije sluaj, vi ete odbaciti filozofiju i time ete dospjeti u najgoru si tuaciju, u koju uopte moe dospjeti onaj ko filozo fira vi se neete uopte uputati u same stvari, u sama pitanja, ve ete vjerovati da ste iznad njih za to to niste u njima. Ako filozofiji pristupimo s tom svjetonazornom potrebom, ta subjektivna potreba za jednim dostatnim, u sebi saglasnim, sveobuhvatajuim objanjenjem postaje preutno, prije svega, uinjena kriterij umom istine i time filozofija biva odvojena od zahtjeva za njezinom objektivnom isti nom. Time ona unaprijed postaje, u izvjesnoj mjeri, neozbiljna, ona, rekao bih, u izvjesnoj mjeri, postaje jednom vrstom bioloko-ekonomskog pomonog sredstva, koje nam je potrebno da bismo lake izi li na kraj sa ivotom. A upravo zahtjev koji filozo fiju, pa utoliko ba i pogled na svijet, povezuje s onim to oni ele, upravo je zahtjev za radikalnom i neogranienom istinom. U onom trenutku, kad se prepustite tom svjetonazornom miljenju ili toj svjetonazornoj potrebi, vi ste ve u protivurjeju s onim emu se radi u onoj najdubljoj nutrini ove potrebe; vi se ve nalazite u protivurjenosti prema samom pojmu istine. Time bi svaka vrsta filozofije postala farsa, naime naknadno traenje dokaza ili zasnovanosti za neto to je, sa svoje strane, ve li eno kretanja misli i kritike. No isto tako malo, po red jedne stroge filozofije, kojoj, na neki nain, koncendiramo neko neodreeno mjesto u panteonu kul ture, moemo za svoju duu i srce uzgajati neki pri vatni nazor na svijet, kao neku vrstu batice. Pojam istine u sebi nuno ima momenat jedinstva, pa ako taj pojam istine tako razdvojimo da pored objektiv no obavezujueg zahtjeva filozofije preostane jo jedan filozofski residuum, koji treba da fungira kao utjeha srcu, onda mi sebi pripisujemo neto u to, zapravo, ni sami ne vjerujemo. To je, uostalom, crta koja je veoma duboko ukorijenjena u graanskoj svijesti, jer je ona od davnina bila sklona tome da proguta ideologije ili momente, koje, u osnovi, uop te ne shvaa ozbiljno, samo zato to su probitani 110

za komfor unutarnjeg ivota, uprkos njihove objek tivne, pa ak i uprkos njihove prozrete neistinitosti. Stav da svijet eli da bude prevaren istinit je mnogo doslovnije nego to mi to zamiljamo; u onom smi slu, naime, da postojei svijet, odista, tolerie, pa ak i podstie prevaru, ak i kad je prozire, radi ovog smirenja, radi ove duevne higijene, koju ona prua. Nije se uzalud jedna poznata knjiga Feuchterslebena (Fojhtersleben) zvala O dijetetici due. To je najdublje zasnovano u onoj crti graanske svije sti da se sasvim gubi u pukoj funkciji, u spoljnjoj reprodukciji ivota ,da ona, zapravo, uopte ne uzi ma ozbiljno duh, na koji se neprestano poziva i da ga time unaprijed degradira u jednu vrstu duevnog nadjeva; to se, onda, s jedne strane, moe srediti onako kako je nekom potrebno prema njegovoj du evnoj potrebi, a s druge strane, toga se moe, tako e, isto tako ugodno odrei, ako to nekom odgovara pozivajui se upravo na to da to i nije bilo odis ta objektivno istinito. Moda s ovim u vezi nee biti neinteresantno da podsjetim kako je faizam, u svo joj prvoj, jo promiljenoj verziji, u onom italijanskom, Musolinijevom, svoj diktatorski zahtjev za apsolutnou povezivao s jednim ekstremnim filozof skim relativizmom, bilo nieovske, bilo paretozovske opservacije; i upravo tamo gdje se takozvani svje tonazori najavljuju sa zahtjevom za apsolutnom valjanou, njima se uvijek pridruuje sjena ba ovog proizvoljnog i relativistikog. Ja sam filozofiji kao zadatak oznaio likvidaciju nazora na svijet i rekao sam vam da je ono najbolje to vam za vae milje nje moe donijeti bavljenje filozofijom, to da vas navede da se zaista prepustite stvari, a ne ideolokoj potrebi. Meni je, pri tom, meutim, jasno da je to mnogo lake rei nego uiniti i da bih, kad bih os tao na tome, zapao u jednu idealistiku frazu. Kad nam je moj uitelj Cornelius, s izvjesnim idealisti kim patosom iz devetnaestog vijeka, rekao: ne treba Kant i ne treba Marx, ni Luther ni Fichte niti bilo ko drugi da bude tvoj maestro, ve samo tvoj sopstveni um, meni je to zvualo pomalo komino. Razlog to111

me je, zacijelo, bilo to to je vladala izvjesna diskre pancija izmeu tog veoma velikog zahtjeva, koji se nalazi u takvim maksimama, i poneto ipak siro mane sadrine uenja umu, koje je ovom suprot stavljano. Ma koliko da sam ja filozofiji pristupio sa svjetonazornim predstavama, a ne bih uopte htio da se ispriavam to sam kao mladi to inio, ova uvjeravanja da treba da se pouzdam samo u vlastiti um veoma su malo djelovala na mene; ona su me, u svakom sluaju, podsjeala na direktora kole Wulikea iz Budenbrokovih, tog dragog boga, ko ji je tu uvijek perorirao kategorikom imperativu naeg velikog kenigsberana Kanta. Mogu, dakle, za misliti da ovaj apel na va sopstveni um i na vae sopstveno uvianje na vas ostavlja slino mali uti sak, jer su potrebe, koje upravo duhovnog ovjeka i mladog ovjeka navode na svjetonazor, previe ja ke i previe intenzivne da biste ih mogli zbrisati pu kim apstraktnim traenjem, da treba raditi druga ije; i ovdje vrijedi stav da se samo kovanjem po staje kova. Pri tom ne smijete zaboraviti da ono od reenje nazora na svijet koje sam vam dao na po etku, prije svega, zaista opisuje filozofsku potrebu. Kad neki neobrazovani ovjek prilazi filozofiji, neko ko prema filozofiji nema odnos kakav imamo pre ma nekom stvarno vi tom znanju, ve ivi odnos, onda on to ini upravo s onom potrebom za smislom, s onom potrebom za totalitetom, sa svim onim to se pokazuje u nazorima na svijet. Kod mladog ovjeka je iz razvojnojpsiholokih razloga ova potreba po sebno jaka, jer on jo nije sasvim odviknut od prin cipa realiteta, on iz njih jo nije sasvim istjeran; a onda dolazi filozofija i kae ona ne kae samo to, ali kae i to : Upravo ono to ti zapravo eli, to ti ja ne mogu dati. Prema oekivanjima, koja su u njezinom sopstvenom pojmu, filozofija ima uvijek i neto zakazuiue, a upravo taj momenat zakaziva nja ovjeka sili na pridravnje svjetonazornih moti va. Vi morate zajedno reflektirati sve ovo ako elite da upravo ono to sam vam ja izjavljivao autono miji i samostalnom miljenju naspram nazora na 112

svijet ne shvatite kao puku declaration of intention, ve sa svom ozbiljnou. Ima tu jo neeg. Poredak dananjeg ivota ljude tako slabi, ostavlja tako ma lo vremena i, rekao bih, tako malo snage za zaista samostalno i autonomno miljenje, na koje se s ka tedre obino toliko pozivamo da taj apel za ovim samostalnim, odlunim, konsekventnim miljenjem onda veoma lako zvui ,kao kad ljekar siromanoj staroj istaici odredi da svaki dan jede jaku ivinsku supu. Ameriki ekonom i sociolog Galbraith (Galbrajt) je pisao da to stalno opominjanje na po trebu samostalnog i nezavisnog miljenja, zapravo, ima zadatak samo da nas zavara kako danas toga uopte vie nema i, moramo dodati, kako su uslovi za to izvanredno teki. Ako vi zaista elite da se pri bliite ovom problemu autonomije u vaem sopstvenom duevnom domainstvu, put ka tome e biti ne da vi sada vie ili manje apstraktno prihvatite ovo to sam vam, kao va nastavnik, rekao protiv nazo ra na svijet, dakle protiv nekritikog prihvatanja do vrenih ideologija i da zakljuite kako ja zaista hou da mislim autonomno. Bojim se da u uslovima, u kojima svi mi, ne izuzimajui pri tom ni mene, ivi mo, jedno takvo puko ukazivanje samo po sebi, ta koe, ima neeg ideolokog. Prvi korak koji e vas dovesti do one vrste samostalnosti koju sam ja oz naio kao likvidaciju mnjenja ili likvidaciju nazora na svijet, ini mi se da je taj da budete svjesni te koa, koje stoje na putu jednom takvom autonom nom i samostalnom miljenju i tek kad ih sagledate u sebi samima, dakle putem pojma refleksije onoga to ovu samostalnost oteava, ako ne i spreava, tek onda e vam uopte biti mogue da prevaziete tu oblast pukog nazora na svijet. Nije mi promaklo da taj pojam nazora na svi jet, kako sam ga upravo upotrijebio, ima jedan la gani starinski ton. Ako imamo instinkt za povijesnu mjesnu vrijednost rijei, ako, rekao bih, na rijeima vidimo ili ujemo njihove godine, onda emo na iz razu nazor na svijet osjetiti godinu 1890. ili 1900. ili, u najboljem sluaju, 1910. Pri tom, u najpovolj113

nijem sluaju, ovjeku na pamet pada izraz Jugend stil, a u najnepovoljnijem monizam. To su bili na zori na svijet, to jest, to su, zapravo, bili pokuaji, kao to je cijeli taj Jugendstil znaio jedan pokuaj, da se sa pozicije autonomije fantazmagoriki skici raju, u izvjesnoj mjeri, zamjenske tvorevine, koje bi mogle preuzeti funkciju i ulogu koju je ranije imala religija da se skiciraju, tako rei, samostalno na pravljene samopostavljene religije, kako se to, bez sumnje, najvelianstvenije izraava u Nietzscheovoj filozofiji, koji je izriito, s grandioznom naivnou, govorio novim tablicama zapovijesti, koje je on htio da ustanovi. I sad, u ovom pojmu svjetonazora, pri emu moramo tako pomalo misliti i na kremiranje i na sufraetkinje i sline potovanja dostojne institucije, s ovim pojmom nazora na svijet se danas vie niko ne moe proslaviti; mogu sebi zamisliti da je neki od vas zato ovo to sam protiv toga rekao takoe, osjeao kao malo zastarjelo, slino tome ka ko je veoma zastarjela knjiga, koju je jedan ofici jelni profesor univerziteta, Heinrich Rickert (Hajnrih Rikert), napisao protiv onoga to mu se u nje govo doba inilo sumnjivim kao konkurentni nazor na svijet, naime protiv filozofije ivota. Ako vas opo minjem zbog svjetonazornog miljenja ili ako vas ne opominjem, nego ako bih htio da vas pokrenem da na to reflektirate, onda se, sigurno, moramo dr ati savremenog, aktuelnog oblika nazora na svijet. Oni stari nazori na svijet, koji danas imaju tu po malo starostavnu boju, sebe su manje ili vie posta vili kao subjektivne, kao da im je porijeklo u slo bodi; oni su se deklarisali kao sistem vrijednosti, koji je nabacio ono subjektivno ili kao sklop zasni vanja, koje su subjekti skicirali po obrascu prirod nih nauka. Ono to u njima danas zvui tako zastar jelo, moda i nije ba samo neto loe; ako se ovim stvarima rugamo, onda u toj poruzi skoro uvijek ima i pakosti prema neemu ime, zapravo, nismo sasvim ovladali, prema neem nedovrenom, prema neem to je jednom bilo obeano, a to u zbilji nije razrijeeno. To je obeanje da se duhovni svijet i, na 114

koncu, i realni, uspostavi upravo iz svijesti. To to se nije uspjelo ovo uspostaviti samo iz svijesti, veo ma je duboko povezano s tim to nije uspjelo da se uspostavi svijet u realnosti; ali je pogrena poruga koja je otuda upravljena prema momentu subjektiv ne slobode. Kad pred vama kritikujem pojam svje tonazora, onda vam, istovremeno, kao to sam ui nio prilikom kritike znanstvenog elementa filozofije, moram rei da od nazora na svijet poneto morate i zadrati; ono to tu treba zadrati, to je, na koncu, upravo ono to se na onim zastarjelim nazorima na svijet najprije ismijava, naime elan subjekta, da sam neto pokuava, ne doputajui da mu se bilo ta propisuje. Upravo ovaj elan, upravo ovo uiniti-sam je ono to danas u dirigovanom svijetu, uz premo odnosa, pod kojima svi mi mislimo, tako lako dobija privid naivnosti. Ukratko, nazor na svijet danas ima oblik, koji se, uglavnom, oznaava pojmom vezano sti. Takozvane vezanosti su ono to je dolo na mje sto nazora na svijet. Izraz vezanost ete danas nai upravo onoliko esto koliko rijetko ete nai izraz nazor na svijet; razlog tome je to se u pojmu veza nosti, dodue, predstavlja jedna vrsta objektivnosti, objektivne obaveze, to nije bilo sadrano na isti na in u starom pojmu, pojmu jugendistilovskog nazora na svijet, ali to je, uprkos tome, taj pojam vezanosti heteronoman, to jest, vezanosti su ono to ljudi so bom donose kao neto dovreno, to se ne moe na padati i po emu oni onda, izmeu ostalog, mjere fi lozofiju. Dananji oblik pojma vezanosti ja bih naz vao mnogo prepredenijim nego to je pojam nazora na svijet, jer on, s jedne strane, taji momenat sub jektivnosti, samoskiciranog i time neobaveznog, to se nekad priznavalo, to se, s druge strane, meutim, uprkos tome ponaa kao da je ono apsolutno i po se bi vaee, a da se ono za ta se vezujemo, s druge strane, jo ne podvrgava umu. Ova vezanost dolazi iz dvostruke potrebe; naime iz potrebe da imamo, kako to kae Brecht, neto ega treba da se drimo. To, navodno, nedostaje savremenom svijetu premda je on previe zatvoren i premda on ljudima daje pre115

vie normi, kojih treba da se pridravaju. Istovre meno mi vie ne vjerujemo da um ima snage da us postavi duhovni i realni kosmos, mi, ak, tendiramo tome da um oklevetamo i izbacimo iz kursa u korist jedne objektivnosti, koja treba da bude dispenzirana od navodno razarajueg i razlaueg rada uma. Ko nee da se upusti u rad uma, neka die ruke od filozofije. Ko je previe slab da u svoj ozbiljnosti eksponira ovaj pojam vezanosti refleksije i misli, nad njim mi, kao filozofi, zacijelo nemamo nikakve jurisdikcije, jer this is a free country. Ali ljudi ko ji misle prema principu sagradiu zid oko sebe, re e bogobojaljiva mamica, u filozofiji su na pogre nom mjestu; oni e biti samo iritirani ako se upuste s filozofijom i odmah e dospjeti u zatrovanu situ aciju time to e filozofsku misao, umjesto da je sa mu prihvate i dalje misle, mjeriti upravo mjerom ovih takozvanih vezanosti. Molim vas da me ne shva tite pogreno; ja uopte ne mislim da je filozofija a priori i po svojoj sadrini neprijateljska i protivna onome to se pojavljuje u tim vezanostima. Ja sam potpuno svjestan toga, to je, uostalom, izrekao i onaj antihrist Nietzsche, da, naime, u cijelom carst vu duha nema niega to samo svoje porijeklo ne bi imalo u teolokoj oblasti i to, na koncu, ne bi na nju upuivalo. Ne treba, dakle, na filozofiji fingirati da bi ona sve stvarala isto iz sebe. Naprotiv, to upravo spada u one iluzije filozofije koje ona treba da raspri. Osobina i, u izvjesnom smislu, alosna je privilegija uma da on moe da reflektira i na se be samog i, kako sam vam pokazao na Kantu, da on samog sebe moe i da ograniava. Nema, dakle, ni eg a priori suprotnog izmeu sadrine vezanosti, a time mislim na religiozne vezanosti, i sadrine filo zofije. Tako je, recimo, Hegel izloio da se pojam slobode i pojam ovjeka u emfatikom smislu uop te ne bi mogli misliti bez velikih religija. A upravo promiljanje ovog identiteta i njegovih konsekvencija, to je ba stvar filozofije; no ono to filozofija ne moe da respektuje, to su vezanosti radi vezano sti. Meutim, ona mora reflektirati i te vezanosti ra116

di vezanosti, mora razmiljati njihovom porijeklu i njihovoj osnovi i mora sebi kritiki predoiti sa drine koje se pojavljuju u ovoj vezanosti, ak i kon sekventnim, najnaprednijim i odlunim miljenjem. Pri tom bi, istovremeno, bilo besmisleno kad bi a pri ori odbacila ove sadrine i kad bi insistirala na isto filozofskim pojmovima, kao to bi bilo besmisleno kad bi ove kategorije potvrdila kao apsolutne i kad bi ih respektirala unaprijed kao sebi nadreene. Filo zofija, dakle, nije odbacivanje ili negacija sadrine vezanosti, u svakom sluaju, ne nuno i ne a prirori, ali ona jeste samostalno ispitivanje svakog prethod nog datog duhovnog sadraja; i ako je Kantovo mi ljenje danas aktuelno, ako pojam kriticizma danas ima iri smisao nego to ga ima kao mjesto i kao po zicija u Kantovoj kritici spoznaje, onda je to ba ovdje. Vezanosti jesu u potpunosti nazor na svijet i u onom smislu da ljudi koji se pozivaju na veza nosti pri tom kau: ja kao protestant, ja kao kato lik, ja kao bilo ta i pri tom, na sasvim slian nain odbacuju pitanje objektivno obavezujuem sadr ine, kao to bi to uinili ovjek sa svjetonazorom ili ena sa svjetonazorom staroga kova. Samo to pri tom ima i prizvuka da je ovo heteronomno i, u stva ri, za mene vezano, da su moje vezanosti jo i neto objektivno vaee, istina po sebi. Vlast, koju to ima nad pojedincem, poiva na onoj potrebi. Ja se ovdje ne bih uputao u analizu drutva, koje je, na jednoj strani, toliko bez neke vrste strukture zahvaljujui svojim tendencijama niveliranja, da ono ljudima ne propagira poredak bez kojeg oni misle da ne bi mo gli egzistirati iz razloga, koje i same treba anali zirati , dok je, s druge strane, u njemu do danas uvijek propadao poredak, koji bi mogao proistei iz samog uma. Ja ne elim da potcjenjujem mo ove potrebe i ne elim ni na koji nain da potcjenjujem ozbiljnost i legitimnost ove potrebe; a ako se kriti ki obraam onima od vas koji do filozifije dolaze po lazei od ovog pojma vezanosti, onda bih vas molio dn ozbiljno shvatite kako ja u potpunosti mogu ra zumjeti na koji ste nain dovedeni u ovu poziciju,
117

prije svega zbog onog momenta kamenje umjesto hljeba, od ega filozofija, dokle god ne postane praksa, teko da se moe odvratiti. U svakom slua ju, jedan argument protiv toga smatram centralnim, da, naime, potreba za nekom stvari, pa i potreba za nekom duhovnom sadrinom, nekim duhovnim sadr ajem kao takva, jo nije dokaz za egzistenciju neke odreene sadrine, ve je, kako je to analizirao Niet zsche na jednom divnom mjestu u jednom svojem kasnom spisu, prije suprotnost jednom takvom do kazu. Ona onda postaje ono to se na engleskom na ziva wishfull thinking, projekcija. Svugdje tamo gdje su nae potrebe beskrajno jake mi, prema jed nom starom uvidu preosvjetiteljstva, tendiramo to me da ono to nam je potrebno, pretpostavimo i kao zbiljski bivstvujue i kao obavezno. Neeg zamilje nog i fatalnog ima i u ovom sklopu jer i on je di jalektiki. Ako mi vie uopte ne mislimo iz potrebe, ako mi, dakle, mislimo tako da je iz nae misli pot puno istisnuto ono wishful thinking, elja kao maj ka misli, onda mi, zapravo, vie uopte nita ne mo emo da mislimo. Zato to onda vie uopte ne do spijevamo preko onoga to jeste, zato to onda ono puko bivstvujue uopte vie nismo u stanju da transcendiramo, dolazimo u nemoguu situaciju, da tamo, gdje smatramo da mislimo, zapravo ponavlja mo ili odraavamo samo ono to i inae jeste. Ali, poto ove vezanosti, kako sam ve naznaio, ljudi ipak ne spoznaju sasvim kao objektivne i ne vjeruju u njih kao u objektivne, ljudi danas izabiraju veza nosti samo zbog dijetetike due, dakle samo zato, to vjerujemo, da bi ipak mogla biti dobro da se ima ju vezanosti. Time oni onda lako dobijaju ono ot rovno, ono ogranieno i zlo, to uopte ne priputa sebi misao, dok je, recimo, u visokom srednjem vi jeku, u doba svetog Tome Akvinskog, miljenje, ko je se tada kretalo u vezanostima, ne jaui na ovom pojmu, bez daljnjega moglo da harmonira sa naj naprednijim spoznajama svoga doba. Sadanja od brana se, meutim, izraava u tome to su vezanosti sklone da spreavaju filozofsku misao i da je, za118

pravo, izvana mjere po jednoj normi, kojoj ona ne moe da udovolji; to se deava polazei od one taj novite svijesti da bi, kad bismo joj se ozbiljno pre pustili, ove vezanosti, koje, znai, imamo samo njih radi, mogle pri tom da se raspadnu u komade. Oz biljnost filozofske misli je, naprotiv, jedino u tome da ne garantuje potvrde; u tom smislu je filozofija odista avolski ozbiljna stvar. To bih ja rekao bez patosa, ali bih ipak htio da kaem onako kako se meni prikazuje; mi tu ulazimo i preputamo se tome, ali niko nam ne moe rei kuda to vodi, a onaj ko ne ma kurai za to, i onaj ko sobom ne donosi jedan momenat avanturizma duha ili radoznalosti, ili kako biste ve depravirajui vi to nazvali, taj e biti ra zoaran filozofijom i treba da je se kloni. Problema tika ovih vezanosti je danas takva da se one uopte ne spoznaju kao oblik istine, ve kao socijalna ili psiholoka funkcija, kao remedijum; time sam, isto vremeno, ve pokazao da taj spor izmeu vezanosti i uma nije samo spoljnji spor, da ne stoje jedna nas pram druge, recimo, dvije svjetonazorne pozicije, autonomno miljenje, s jedne, i vezano, s druge stra ne, ve izmeu oboje vlada odnos kojim je jednom momentu mogue da kritiki razrijei drugi. Veziva nje jeste tema filozofije, ali nije postulat filozofije. Jedino legitimno vezivanje, koje bi filozofija smje la da trpi, bilo bi vezivanje za istinu, a razvijanje ovog vezivanja za obavezu prema istini inj cijelu sadrinu filozofije; kad bismo od toga htjeli da ui nimo neku vezu, i to bi ak bilo sumnjivo, jer je Nietzsche u svojoj refleksiji pojma istine doao upravo do toga da jo i u samom ovom pojmu, ovom na izgled najautonomnijem od svih pojmova, i dalje ivi neto od one sjene stare heterogenije, koje bi miljenje trebalo da se oslobodi. 26. juni 1962. 11. Sada emo se, u razmatranju pojma filozofije, okrenuti jednom momentu, kojim se dosad jo nis mo bavili, naime mudrosti. Ovaj pojam, najprije, 119

ima neke veze s onim dubokim znanjem, kao zna njem koje se okrenulo od neposrednosti svrha prak tinog ivota, znanjem koje ima vrijeme za osvjeenje, umjesto, kako to glasi poslije Goethea (Gete), da dopusti da ga proguta zahtjev dana. Tradicionalna predstava mudraca kakva nam je prenijeta iz anti ke, podrazumijeva iskljuivo stare ljude, svojstven joj je neizbjean momenat gerontokratskih predsta va. Pojam dubine je taan utoliko to on ukazuje na pokuaj filozofske svijesti, da se ne zadrava na fa sadi, da prodire iza nje. Za uobiajeno miljenje je neto sasvim neuobiajeno, u neku ruku smijeno u predstavi mladog svjetskog mudraca, prema emu bi trebalo da budete krajnje kritini. Filozofija je, zapravo, stvar mladosti, formulisao je Haecker (Heker), jer nju jo nije toliko apsorbovala takozvana realnost. U meni se pomalo javlja sumnja da stari mudraci sebi pripisuju ono to mnogo bolje prista je mladim ljudima; elan mladosti, da se ne rezignira, da se ne predaje, to konstitutivno spada u pojam filozofije. Od pojma dubine, ipak, treba spasiti ono liko koliko on sutinski spada u filozofsku svijest, koja ne doputa da je neko pravi ludom. Filozofiju danas moemo definisati upravo kao ponaanje, ko je nastoji, koliko god moe, da probije onaj univer zalni sklop zaslijepljenosti; to je interpretacija filo zofije, kakvu nalazimo u njezinom zaetku, ve kod Heraklita, kao otpor etabliranom mnjenju, to je prilino identino s univerzalnom krivnjom. Ovo se moe objasniti na jednostavan i do kraja plauzibilan nain. Tie se odnosa izmeu filozofije i sociolo gije. Ovaj odnos nije takav da mi sada filozofiju sumnjiimo za ideologiju i da svaku misao redukujemo na situaciju interesa koji je uslovljava. Misli kao takvoj uvijek treba na poetku prilaziti kriti ki; ali filozofija, ukoliko ona doista predstavlja du hovno organizovani otpor, zacijelo je otpor konven cijama i klieima, koje iskiva drutvo. ovjek koji nikad nije osjetio odvratnost prema onome to svi misle i to svi govore, to mu se i ne pitajui ga pre doava, zapravo ne moe prii filozofiji. Iza samo120

razumljivosti mi moramo vidjeti prinudu, nepravdu i la, moramo vidjeti kako izolovano posmatrani umni i pravilni naini ponaanja pojedinca time mo raju bivati sasvim drugaije prosuivani, da su oni u cjelini drutva. Sklop zaslijepljenosti treba rasvi jetliti, kao to su se trudili da to uine u antici Heraklit, u novijoj filozofiji Schopenhauer. Filozofija je do svijesti uzdignuti otpor klieima. Ali u pojmu mudrosti ima jo i neeg to nju razlikuje, recimo, od pameti ili uvida, ona je objektivno razvijanje svi jesti, to implicira subjektivno razvijanje svijesti. Ovaj pojam je oblik one reflektiraj ue svijesti koja sebe ne mjeri samo po objektivnosti, ve koja, time to joj polazi za rukom tako neto kao objektivno ispunjenje, ve nuno pretpostavlja odreeni razvi tak subjekta. U pozitivizmu se, naprotiv, razvijaju forme uvida koje, da bi uopte objektivno bile mo gue, ele da odstrane subjekat kao dodatak koji smeta. Ovaj problem, odnos subjekat-objekat, cen tralni je problem filozofije uopte. U ovom smislu cijelu povijest bismo mogli shvatiti kao povijest subjektivne refleksije, kao razvoj prema ovom mo mentu mudrosti, momentu iji je model Sokrat. Pojam pravilnog ivota ne moe se odvajati od pojma mudrosti. Kao to mudrost treba da se te melji na iskustvu u sebi suglasnog i smisaonog i vota, tako je ona, istovremeno, u stanju da daje upute za pravilan ivot. S mudrou, kako smo je mi koncipirali, ovo se ba nee potpuno slagati, jer je pojam pravilnog ivota danas postao proble matian. U dananjem drutvu ne postoji mo gunost da se takav ivot ostvari, kao to je uopte sve do ovog asa ta mogunost ostala neispunjena; pa ipak, napor tog pojma je mogao ljudima da pre nese ideju pravilnom ivotu. Ovdje se zainje jed na misao, koju sam ja tek kasnije, nakon to sam je ve bio izrekao, pun gordosti pronaao kod Nietzschea: u pogrenom nije mogu pravilan ivot. Pod sjetimo se pojma vrline kod Paula Valerya (Pol Valeri) i misli Heloize. Opsolenciju pojma filozofije, momenat inaktiviteta u filozofiji, koji se mora pri121

miljati, ako danas uopte hoemo da steknemo po jam njoj, povezan je s tim da je mogunost pra vilnog ivota postala pogrena. Ali kad potpuno i ezne taj motiv pravilnog ivota, misao tome kako bi se moglo ivjeti, onda je, pogotovo, gotovo i s filozofijom. Dijalektika svoju pozornicu danas ima u napetosti izmeu uvida u sasvim nemogu prikaz jednog pravilnog ivota i, istovremeno, svijesti tome kako bi moglo biti. Dopustite mi sad da opirno razloim pojam dubine. Njegova dijalektika je centralna za filozo fiju. Filozofija je, u sutini, refleksija; samo anali tika filozofija, iz koje izrasta pozitivizam, mogla bi se liiti pojma dubine. Meutim, pitanje je, ne bi li se ova filozofija, i protiv njezine sopstvene volje, ipak mogla smisleno misliti pod pojmom dubine. Oeuvre Ludwiga Wittgensteina (Ludvig Vitgentajn), koji je zacijelo zamiljen kao zajedljiva polemika protiv dubine, ipak moe, u neku ruku vaiti kao duboko djelo. Taj pojam dubine je neto tako du boko i tamno kao i ono to kazuje; ako odvojimo pojam cijelog, on brzo postaje feti, gdje se moe naseliti svata, to se moe zloupotrijebiti. U kolek tivnom narcizmu, Njemaka je sama sebi pripisala njemaku dubinu; takvo miljenje tendira k tome da se kategorije prestia stave na mjesto samih stva ri. Ovu tradiciju, kojom nas cijepe ve i udbenici, jedva da smo i sami prerasli, a tu ne izuzimam ni sebe. Kod nas uvijek postoji tendencija da sopstveno miljenje razumijevamo kao duboko, a drugo, divergentno, kao povrno; pri tom nas nedostatak interesa za argumentaciju drugog lako dovodi u po ziciju dogmatizma. Ova tradicija je zapoela sa Fichteom; premda uticaj ovog filozofa u savremenom miljenju samo posredno igra neku ulogu, ipak se djelovanje njegove filozofije po ovome moe oitati kao konstitutivni faktor dananje svijesti. Njegov etiki patos ide skupa s jednom odreenom vrstom privilegisanja filozofskog subjekta i tako obrazuje jednu hijerarhiju dubokog i povrnog; pri tom je dubok a priori idealizam, povrinski a priori reali122

zam. Kant, kad govori svojoj metodi i njezinim tekoama u drutvenom ivotu osamnaestog vije ka ,kae, zacijelo, da bi se osigurao od kolega Wolffove i Baumgartenove konvenijencije, jednom mje stu u Kritici istog uma, da je zamiljeno duboko. Iako je njegovo miljenje sasvim prosvjetiteljsko, za one rijei se ipak kai jedan gest gordosti to je neto promiljano, to je duboko i to, upravo, nije povrinsko. Na ovom mjestu je poetak pojma povrinskog prosvjetiteljstva, koje, u neku ruku, pokazuje nedostatak osjeaja, koji treba da zaustavi um. Tradiciji filozofije ini ast to je upravo u svo jim najznaajnijim reprezentantima protivurjeila ovoj predstavi povrinskog prosvjetiteljstva, a iz re da idealistikih filozofa samo je Schelling usvojio hajku protiv prosvjetiteljstva, koje se, istovremeno, mora shvatiti kao hukanje protiv Francuske. Na Kantovoj kritici umovanja moemo vidjeti kako du boko je taj iracionalni pojam dubine odpoetka bio slijepo odan onom velianstvenom usponu uma. To je vezano za realan poloaj graanstva, koje je u ovoj filozofiji nalo svoj izraz. Ono je, s jedne stra ne, pripomoglo ivotu radikalnih teorija, kao to su sloboda, jednakost, bratstvo, ali je istovremeno, u provoenju njegovog sopstvenog konstituiranja, omelo ostvarenje ovih ideala. Ova strukturalna protivurjenost izmeu ideala i njegovog ostvarenja se u filozofiji izrazila kao ona udnovata ambivalencija spram uma, koja njega jednom hipostazira kao preovladavajui princip, a onda mu opet neto na to doda; toga imamo ak i kod Hegela. Na djelu Johna Lockea, za koga neu ozbiljno rei da je on duboki mislilac kao, recimo, Kant, moe se pokazati kako je izvjesna dubina objektivno uspjela da se probije nasuprot prvotne intencije. Uprkos njegovog osnov nog stava jednog common sense, Locke je u svom uenju kategorijama, koje je izvanredno teko, bio prethodnik Kanta. Isto, upravo kod Nietzschea se moe veoma dobro sagledati dijalektika filozof ske dubine. On je, s jedne strane, najotrije napa dao onaj napuhani pojam njemake dubine kao neo123

tesanost, a s druge strane, istovremeno Zaratustru nazvao najdubljom knjigom to je ovjeanstvu ikad poklonjena. To je, u osnovi, pesnica u lice intenciji Zaratustre, koja, kao i Nietzsche uopte u svom djelu, ostaje u najirem smislu obavezna prosvje titeljstvu; okolnost, koje je on, kao to pokazuje posveta Voltaireu (Volter) knjige Menschliches Al lzumenschliches, bio potpuno svjestan, uprkos pre ziru to ga je pokazivao prema Voltaiereu i prosvje titeljstvu uopte. Prijekor prosvjetiteljstvu za nedo statak dubine je ideoloki; upravo u vremenu nehumanosti, prosvijeenost je bitan momenat otpora varvarstvu.
35

28. juni 1967. 12. Nietzsche je na jedan paradoksalan i dubokosmislen nain pojam dubine istovremeno podravao i negirao; ja mislim da je taj nain egzemplaran za odnos prema ovom pojmu. Uopte zahvaljujui Nietzscheu, principijelno je izmijenjena perspektiva mi ljenja, ukoliko se ono kree u kategoriji dubine. Ma koliko da sam inae oprezan, kad se radi olakom ocjenjivanju takvog jednog paradoksa, ipak hou da kaem da je on, u odreenom smislu, prije svega otkrio dubinu povrine; jer Nietzsche je po kazao ili je, u svakom sluaju, vjerovao da e poka zati da su kategorije, koje se obino pripisuju po vrini, i to povrini nekog u bilo kom smislu ulnog ivota, prema mjerilu njegove sopstvene metafizike, naime metafizike upravo ivog, ono dublje u poreenju s onim to ova povrina porie i to njoj na suprot, poziva samo na neto skriveno, koje se ipak time to se na to poziva, u neku ruku, preobraava u ideologiju. Ja bih vam ovo estetski egzemplicifirao jednom rijeju, iza koje je, bez sumnje, njegova raz vijena metafizika ivota u cjelini.
3 4

Kao gore, str. 570.

124

Za Karmen je on rekao da je dublja od Wagnerovog Prstena, a ovu teoriju ne treba, kako se to ini u literaturi Nietzscheu, jednostavno odba citi kao renegatsku. U tome je iskazana ne njegova reakcija poslije raskida s Wagnerom, ve koncep cija koja u muzici Karmen vidi ponovnu pojavu odreenih mitskih naina ponaanja u tome to su ovi naini pogoeni u njihovom sutinskom povrin skom bitku, u samom onom njihovom sutinskom ulnom bitku, i to ovo dranje poima kao primje renije, u poreenju s Wagnerovim, gdje mitovi po staju jedna vrsta pozadinskog svijeta ili im se pri daje neko latentno znaenje. Time sam ve preao na problematiku koja u filozofiji inherira pojmu dubine. Naime, iskuenje da se ne zadovolji fasa dom postaje veliko upravo za miljenje, iza ko jeg je svijest ili slutnja da je, zapravo, sve posve drugaije i da ovjek sebi treba da osigura ono to je zbog postvarene konvencionalne biti samo skrive no. ovjek moe pasti u iskuenje da ovo skriveno ili ovu bit hipostazira i apologetizira kao sadrinu fasade, kao neto to to skriveno izraava. Iz toga, dakle, ovjek zakljuuje da se ne zadovoljava onim to se nama daje kao realnost, ve nastoji da zah vati unazad iza toga ili dublje, da je ono skriveno i ispod toga bivstvujue, za to se pri tom pita, ne to po sebi bivstvujue, smisaono, pozitivno. U poj mu praumskog, koji je Nietzsche skovao na osnovu karikature amerikog pojma backwoods na du bokom srednjem Zapadu, on je, zapravo, prvi osje tio ovo iskuenje dubine, a da pri tom nije potpao pod povrnost i neposrednost. Naprotiv, poenta nje gove filozofije je, u izvjesnoj mjeri, da je povrina, hou da kaem, sam neposredni strasni ivot, ivot koji se ulno manifestira, upravo ta sadrina; a to, onda, dovodi do toga da Nietzsche dubinu izlae po ruzi, a istovremeno sam svom Zaratustri kae ka ko je to najdublja knjiga to je ikad napisana. Izvan redno je velika opasnost da se podlegne pojmu du bine time to se ne zadovoljavamo povrinom i uz to onom to je ispod povrine, to je skriveno, onom, 125

konano, to uopte izmie iskustvu, pripisujemo tako neto kao bitak sopstvene biti i to to inimo neim pozitivnim. Meutim, duboko nije ono to se poziva na ne to navodno duboko, na praosnove, na sutinsko i to, mogue je, iz toga izvlai sopstveno pravo, ve je duboko jedino ono to je miljeno intrasigentno, bez obaziranja, bez kompromisa. Ako se ozbiljno bavite filozofijom a ja bih vas u ovom razmatra nju filozofskih termina i pojmova na to potakao ovdje je najvanije da, najprije razdvojite oba ova pojma dubine, pri emu, opet, nikako ne isputam iz vida da ni ova dva pojma nisu ba tako apsolutno razliita. Do te misli, da se ovjek ne da otpraviti iskustvom i neposrednou nikad, sigurno, ne bi do lo da nije bilo, prije svega, metafizikih, pozitivnih predstava, sasvim prosto reeno, da nije bilo, dakle, animizma, koji vjeruje da se u pojedinim stvarima skrivaju due. U one stvari koje filozofija doputa i za koje je vano da budu realizovane, spada to da pojmovi ne ostanu ono to su bili, ve da, polazei od njihove sopstvene konsekventnosti, postaju neto drugo a ne ono to kazuju. Mi, dakle, moemo za drati taj pojam dubine, da se ne damo otpraviti fasadom, da se ne zadovoljimo prividom, a da pri tom ne akceptiramo olako i onu povijesnu pretpo stavku na kojoj poiva ovaj pojam dubine to pret postavlja supstancijalnost, sam bitak skrivenog, a time, konano, i njegovu pozitivnost. Ne treba vje rovati da je sve uraeno najbolje ako samo ne do pustimo da nas u zabludu dovede povrina prolaz nog. Upravo bismo mogli rei da mi ovo skriveno i duboko, time to ga postvarujemo u bitak po sebi, to misao samo treba da pronae, dok jo uopte nije utvreno da li ono jeste, sami opet inimo jed nim dijelom povrine; inimo injenicom, neim sa mo registrujuim, tako da djelujemo protivna sa mom pojmu dubine, jer pozitivistiki pervertiramo samu razliku izmeu biti i pojave. Mogli bismo to moda izraziti i tako da kriterij um filozofske dubine nije rezultat; da se za jednu filozofiju da li je duboka 126

ili nije ne moe unaprijed rei na osnovu toga to kod nje rezultat proviruje kao takozvana teza, tvrd nja. Dubina nije spaavanje bilo kog tajnog smisla, a povrno, onda, takvo miljenje koje nema takvih spa silakih namjera koje, dakle, ne tvrdi: ako samo poem dovoljno duboko, bie rijeena svaka zago netka. Dubina se, da to kaem poznatim Hegelovim izrazom, sastoji u radu i u naporu pojma. Dubina nije neto to bi se kao dubina nalazilo u objektu, to je pod njim skriveno, i ona, sigurno, takoe, ni je samo ono to je u subjektu, dakle nije samo samouranjanje, kako, recimo, dubinu oznaavaju isto njake religije; ve je dubina, da opet kaem Hege lovim rijeima, jedan stav prema objektivitetu, od nos izmeu svijesti i zbilje, naime upravo onaj od nos koji insistira, a da pri tom ne hipostazira i ne pretpostavlja niti neto to postoji u stvari niti ne to bivstvujue u samom subjektu. U optevladajuoj svijesti ba kod nas, ini mi se, da se ide ka jednom od najopasnijih paralogizama, ka jednom od najopasnijih pogrenih zakljuaka, da se dubina uvi jek mjeri po rezultatu umjesto da se trai u ovom odnosu izmeu subjekta i objekta, dakle u kretanju miljenja. Onda se, jednostavno, preutno dubokim smatra ono to postavlja i hvali bilo kakve bitnosti, datosti, entitete u dubini kao bilo ta postojee ili posljednje; povrno, onda, nasuprot tome, treba da bude ono to to ne ini. Pri tom polazak od onoga odakle miljenje tek moe da doe, time to se, da kle, rezultat unaprijed uini kriterijumom misli, za pravo, obustavlja misao; jer tako ona biva odree na, polazei od terminus ad quem, od svojeg mogu eg rezultata, i time joj biva oduzeta ba ona dubi na koju ona nuno dobija, samo ako konsekventno eli da bude misao. Georg Lukacs (Luka) je u ono vrijeme, kad je jo zaista bio autonoman mislilac, jednom upotrijebio izraz poravnanje zahvaljujui dubini. Ja ne bih htio da zapadnem u naviku onog feljtonistikog filozofiranja iz doba Simmela (Zimel), oko 1910. godine, da je cijela dubina opstojanja ne posredno sadrana i u najpovrnijem dogaanju ne127

kog lista koji pada ili svakog raspoloenja kad se pije aj; ja znam da jedna takva formulacija, kao ta poravnanju zahvaljujui dubini, slino izvjes nim Nietzscheovim formulacijama, koje se u velikoj mjeri pripisuju onoj gore pomenutoj vrsti urnalizma, u ovom pravcu ima po sebi neeg fatalnog. Upr kos tome, vjerujem da u vam moi pokazati kako ovaj pojam poravnanja, zahvaljujui dubini, ima jedan veoma strog smisao, koji treba ozbiljno shva titi, ako uopte hoemo da doemo do pojma filo zofije. Pretpostavite samo da se radi tumaenju povijesti; onda e se, uglavnom, shvatanje prema kojem duhovne snage pokreu povijest smatrati dubokim shvatanjem, a shvatanje koje povijest shva a kao odreenu materijalnim odnosima ili konflik tom materijalnih proizvodnih snaga u odnosima dru tvene proizvodnje potcjenjivae se kao ravnolinijsko ili povrno. U svakom sluaju, cijela jedna tra dicija takozvane filozofije kree se ba u ovoj alter nativi. Uzrok tome je to to se pojam dubine, koji je, odista, na poseban nain povezan sa insistencijom duha, zbog toga veoma lako asocira s duhom i obino se, na osnovu jedne ogromne tradicije, ovaj kvalitet dubine ili visine, pripisuje onom shvatanju koje duh posmatra kao ono to je u realnosti djelotvorno i to je probojno. Pri tom se ta atituda, koja realitetu pripisuje duh, oigledno zamjenjuje s naporom koji se duhu pripisuje kao svijest da se spozna realnost. Ipak je sasvim mogue, da se izra zim veoma oprezno, da su u pletivu povijesti te du hovne snage koje zahvataju u povijest, sa svoje stra ne, samo epifenomeni, da su samo sekundarni spram nunosti drutva da sebe odri. Dubina refleksije se ne pokazuje, recimo, u tome to e dati dobru ocjenu onom drutvu, u kojem je taj navodno du blji princip postavljen kao vladajui, ve ako, kad je rije realnosti, probije s pitanjem prirodi sa mih povijesno djelotvornih snaga, ne dozvoljavaju i da je vodi neki terminus ad quem. Ponekad, me utim, ta zabluda, ta povrnost moe da postoji upra vo u mnjenju da svijetom, u kojem ivimo, vlada 128

na duh, dok taj duh, u stvari, samo parira momen tima materijalne proizvodnje i jo uopte nije duh, jo uopte nije zaista slobodan. Iz ovih veoma frag mentarno natuknutih razmatranja moete vidjeti kako se oprezno mora postupati s tim pojmom du bine, ako pri tom neemo da upropastimo napor same svijesti, upravo time to ono to treba da dad ne refleksija kompromitujemo prethodnim uzima njem rezultata. Dozvolite mi da jo jednom rekuriram na neto estetsko, jer ovaj kurentni pojam dubine me pod sjea na ono shvatanje muzike koje vjeruje da je muzika posebno ritmika onda ako jedan ritam, ko jim se svira od poetka, bude odran u to je mogue kruim, makar i razvuenim modusima. Ako se iz mjeni sam ritmiki oblik, ako se, dakle, u stvari ba ritmiki mnogo vie dogaa, onda se ova muzika u optoj svijesti smatra neritmikom ili manje rit mikom. Posve slino se, uglavnom, vjeruje, da je jedno miljenje duboko ako se poziva na dubinu, ako ono dubinu glorifikuje i glasno govori dubini. Pri tom se ne uvia da ova takozvana dubina uisti nu moe biti samo kvalitet u sveukupnom, u odnosu miljenja prema realnosti, i da se ona ne moe imati tako jevtino, da ovjek nije dublji mislilac ako, ka ko to glasi kod Nietzschea, objavi tezu da je svijet dubok. Da biste odista dostigli svijest duhovnoj slobodi, autonomiji, trebalo bi da budete potpuno svjesni ove razlike, koja u Njemakoj ima posebno virulentnu snagu. Mnogi mislioci se, uostalom, pre ma njihovoj sopstvenoj svijesti, najprije nisu nika ko zadovoljavali ovim pojmom dubine; oni su, reci mo Montaigne (Montenj), mislili s izvjesnom legerete i neobaveznou. Nakon to se njihovo djelo, meutim, vijekovima razvijalo, pokazalo se da ba njihovo miljenje, koje sebi samom uopte ne pri daje tu atitudu dubine, ipak sadri beskrajno mno go. Nije, pri tom, trebalo ak ni da reflektiramo razvitku Montaignea u naem vremenu. Dovoljno je ve ako vas podsjetim na Hamleta, za kojeg je dokazano da on uopte ne bi mogao egzistirati bez 129

Montaignea. Kaem, dakle, dubina se sastoji u od nosu filozofije prema njezinom objektu; koliko' du boko, naime, misao doputa da je pokree objekat. No sama dubina nije neki stvarnoviti objekat koji treba dostii. Ali, ako vam sada kaem i to da du bina, s druge strane, nije bez daljnjega ni kontem placija, dakle uranjanje prema subjektivnoj strani, onda to zahtijeva jedno razjanjenje; jer ako reflek tirate samo na vau jednostavnu svijest, dakle na to to vi, zapravo, podrazumijevate pod mudracem, on da u pojam mudraca spada da je to ovjek koji posmatra svoj pupak, koji se zagleda u sebe i sada u sebi samom nalazi ono apsolutno il bilo ta drugo. Ni ova predstava nije sasvim bez osnova; jer uz to, da se uopte dolo do neega, kao to je pojam mu draca ili filozofije, sutinski spada da se subjekat postavio u svojoj diferenciji od objekta, da je sebe reflektirao u sebi i da je uao u sebe. Ja ni u kom sluaju ne bih htio da uklonim ovaj motiv subjek tivne refleksije niti insistentne refleksije na subje kat. Ali mislioci, koji inae nemaju nita zajedniko osim da su se mrzili, kao Hegel i Schopenhauer, pot puno se slau u tome kako svaki pokuaj da se u istom subjektivitetu ide sve do u beskraj i da se u njemu postane svjestan ovog najdubljeg, zavrava u jednoj vrsti zablude. Postoji u Svijetu kao volja i predstava jedna fusnota, u kojoj se pokuaju da se ue u sebe samog i da se u sebi samom pro nae ponor bitka ili bilo ta kae da se tu dospijeva u jednu vrstu praznine, da se ta dublja odreenja bit ka ne dobijaju to se vie i to se potpunije ovjek odvaja od svijeta, ve da se ova odreenja onda sve vie i vie pribliavaju tautologiji. Kod Hegela ima mo itav niz analognih formulacija; moemo uopte rei da je sve to se kod Hegela grupie oko kom pleksa nesrena svijest i da su sve njegove argu mentacije protiv onoga to se vulgo oznaava misti36

Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vor stellung, u: Smtliche Werke. Prema prvom izdanju cje lokupnih djela Julius Frauenstdta ponovo obradio i iz d a o Arthur Hbscher, tom 2, Wiesbaden 1972 .
3 6 3

130

kom, orijentisane ba na ovaj lani pojam dubine. Jedna od poenti Hegelove filozofije se, naprotiv, obrazuje ba u tome da se dubina subjekta uopte konstituie samo ako se on, kako to glasi kod Hege la, lii sebe samog, to jest ako izie iz sebe i ue u drugolikost. Tako to, moda, ima jo malo previe od tvrdnje; stoga bih ja ovo, barem ukratko, teo retski razradio. to je bezobzirnije uranjanje sub jekta u sebe, to vie ono, da bi bilo uranjanje sub jekta u sebe, mora da izlui ono to subjektu do lazi izvana, to krhkijom ono mora sebe uiniti spram materija koje se, sve skupa, moraju posmatrati kao neto subjektu-nesvojstveno. Ali, subjekat sam, kao sadrinu, nema ba nita to, s njegove strane, ne bi ukazivalo na spoljnje; on je, kako to filozofija ime nuje, do njegovog najunutarnjijeg sustava posredo van objektom, dakle onim to je izvan njega, isto onako kao to je, obratno, ono to jeste posredo vano subjektom. Zato subjekat, ako doista u sebe ue u onom smislu da pokuava da izlui sve spolj nje, sve to mu je pridolo, na koncu moe zadrati jo samo svoj sopstveni pojam. Ovo uranjanje, po logikoj formi na osnovu pomenutog oblika, uvire u potpuno apstraktno. Poto u misli onda ne preo stane nita osim puke tautologije, nema vie ni go vora dubini; jer spoznaja, po svom sopstvenom smislu, duboka moe biti samo onda ako vodi ka jednom neto, to nije ve unaprijed ona sama mae je ona sama jalovo ponavljanje sebe same. No meni se ini da je ovaj kliirani oblik dubine u smi slu puke refleksije na isti subjekat tako sugestivno ukorijenjen i da je u svima nama, prije svega, toliko asociran s naom predstavom filozofije barem s naom predstavom filozofije qua mudrost , da je potreban upravo napor pojma i da je potrebna jed na vrsta revolta protiv svega onoga to je u nas upumpalo nae obrazovanje, ako hoemo da doemo dotle da se ova vrsta odnosa ne smatra najdubljim. Ako pogledate onu runu plastiku gospodina Marxa, koja, navodno, treba da oznai mislioca i koja ne djeluje uzalud kao loa imitacija nekog arhaikog 131

kipa , onda ete, zacijelo, skoro neposredno vaim ulnim iskustvom, vaim oima, biti natjerani na tu tautologiju. Doi ete upravo na onog mislioca koji u sebi samom otkriva bitak; ovaj bitak onda ne govori nita drugo do ono to je kod Hegela kari kirano sa hm-hm i to se dan dananji opet ozna ava kao bitak bitak uvijek kae samo: bitak. Filozofi tokom vremena, dodue, vjerovatno nisu postali mnogo pametniji, ali su, sigurno, postali mno go lukaviji; najnoviji trik ovog lanog pojma dubi ne, od kojeg se treba veoma energino emancipovati, vidim u tome to nam se eli utuviti kako je upravo ova praznina, ova apstraktnost, ovo tautoloko jemstvo dubine. Tako, uopte, u dananje mi ljenje spada, da svugdje tamo gdje se manifestuju osjetljivi i neprevazilazivi nedostaci, to dotino mi ljenje ba te svoje nedostatke neuvenom virtuoznou uvijek knjii sebi samom u aktivu. Time sam vas, s jedne sasvim druge strane, doveo na neto emu sam ve poneto natuknuo; jer ovdje je raz log zato je neosnovano uobiajeno razdvajanje iz meu drutvenog miljenja i filozofije. Ako je tano da se dubina miljenja dobij a ne u pukoj apstrakt noj samorefleksiji, ve u odnosu na predmet a to je, zapravo, dobri Hegel onda predmet mora mo uzeti u punom posredovanju i punoj konkreciji, u kojoj nam je on dat; a to je ba drutvena konkrecija. No ja, osim toga, mislim ako mi sa mo izuzetno dozvolite jednu znanstveno-socioloku napomenu da upravo onaj loi i lani pojam du bine, kao uranjanje praznog subjekta u sopstvenu prazninu, izvanredno mnogo zajednikog ima s malograantinom. I ako se ba Goethe tako uporno i s tako dubokom odvratnou suprotstavljao ovom pojmu dubine, onda to, sigurno, izvanredno mnogo veze ima s njegovom averzijom prema malograan skom obliku u tradiciji njemakog miljenja. Malo graanska svijest, to je, zapravo, svijest bez svijeta.
37

Postavljen u ulaznoj hali glavne zgrade Univerzi teta u Frankfurtu.

3 7

132

Malograanin, barem malograanin predtehnikog doba, koji jo nije mogao, kao danas, da, tako rei, svaki dan leti za Karai, dakle malograanin stari jeg stila, prema kojem je filozofija bila orijentisana u jednoj mjeri, koja se teko moe precijeniti, nije mogao da izie iz svoje relativno ograniene okoli ne. On je od svijeta imao izvanredno malo, a u Nje makoj, koja je u odnosu, recimo, na anglosakson ske zemlje beskrajno manje uestvovala u svjetskom saobraaju, posebno jak je bio ovaj momenat nedo statka svijeta. Malograanin je, dakle, ovjek koji ostaje u zemlji i dobro se hrani i koji je zadovoljan ogranienim krugom iskustva. Kad, sad, on reflek tira na to, na ovu svoju sopstvenu situaciju, iz koje on ne moe da izie, onda on tendira tome da samu ovu situaciju prevrednuje u pozitivnu i da upravo ovaj nedostatak svijeta nekako sebi pripie u do bro, kao dubinu i kao nezavodljivost onim, ah, tako povrnim ivotom. Ja sam, zacijelo, dobro zatien od sumnje da ovim elim da oitam slovo industriji kulture i svijetu konzuma koji je ona izgradila, ako vas upozorim na to da je suprotna pozicija u sebi isto tako neistinita i isto tako sumnjiva kao i ona umjetno izgraena punoa svijeta, u kojoj danas trijumfuje industrija kulture. Mogli bismo, ak, doi na lukavu ideju kako je ovo cijelo poduzee ekstrovertirane masovne kulture, u neku ruku, samo odgo vor na onaj nedostatak svijeta malograantine i da je do nje dolo tako to je univerzalno proirena socijalizacija malograanstva i njegove svijesti. Svi jet koji nam nije poznat, filozofija rado oznaava i potcjenjuje kao puki povrni svijet, koji dovodi u iskuenje. A ova je situacija uslovila pojam kulta unutarnjosti i uranjanja otprilike onako kao to su malograani skloni da nekom, s kojim imaju neka posla i koji ide u drutvo, koji se pomalo snalazi u svijetu, kau: Ama taj je tarana u svakom loncu. Ova sfera neprijateljstva je iza onih filozofija; nju bih vam ja, ini mi se, u svim zamislivim dijelovima mo gao pokazati ba u Heideggerovoj filozofiji, recimo u difamiranju onoga to se kod Heideggera naziva ra133

doznalost. U njegovom difamiranju onoga to hoe mo da vidimo, da imamo, da iskusimo ono to je dru gaije, krije se, u izvjesnoj mjeri, i glorifikovanje sopstvenog nedostatka; sasvim slino onom kako neki, takozvani, mali ovjek sebi predstavlja, po njegovom miljenju, pokvareni, povrni i dosadni mondenski svijet, u iju je dosadnost vrsto uvjeren samo zato to nikad bilo ta od tog svijeta nije vidio. Ne bih htio da me ovdje okrivite za simplificiranje, kao da je neka osobina, recimo radoznalost, po sebi poseb no lijepa ili plemenita strast ako bismo se udubili u nju. Sama radoznalost je osobina malograana i veoma je interesantno da upravo malograansko miljenje par excellence posebnim intenzitetom ko pa po radoznalosti, oigledno zato to je radozna lost veoma bliska ovom miljenju. Malograaninu nedostaje mobilnost; da se pokrene odande gdje je tako i tako, za njega je to su mu utuvili ve grijeh. Otuda, onda, ta udnja ili tenja da se upo zna ono drugo ne dolazi otvoreno i isto, skoro bih rekao, do izraaja. Ona se probija u jednom potis nutom i racionalizovanom obliku, dakle, recimo, u obliku njukanja za onim kakve se sve zabranjene stvari rade kod susjeda. Neto od ovog njukanja, od ovog nelegitimnog zahvaanja u slobodu drugog, nuno sadri i drutveni oblik radoznalosti. Utoliko je, dakle, gospodin Heidegger u pravu kad nije odu evljen raoznalou; samo on, pri tom, zaboravlja da crte, koje on svojom denuncijacijom shvaa kao radoznalost, izrastaju ba iz onog stava srdbom is punjene unutarnjosti, koji je on, sa svoje strane, zastupao svojom filozofijom uperenom protiv rado znalosti. Ako biste iz ovoga, meutim, izvukli konsekvenciju da je pravi filozof ovjek koji se dobro uklapa i da e se filozofije vie nai u kinu nego u tihom sobiku, onda biste se grdno prevarili. Ja smatram da je kino samo nalije tihog sobika, a da je tihi sobiak samo nalije kina; ove obje stvari upravo sasvim odgovaraju jedna drugoj. Moda ih obje mo gu oznaiti kao nune oblike lanog ivota; ali, ako 134

bi pojam dubine uopte imao nekog smisla, onda bi to zacijelo bilo da on sebe mjeri i da sebe u sebi samom konstituie prema predstavi jednog pravil nog ivota, predstavi do koje se dolazi u negaciji onih oblika lanog ivota kako sam ja pokuao da vam ih predoim u ovoj fenomenologiji dubine. 3. juli 13. Poto se kod razmatranja kao to je ovo nae, u sutini, radi tome da vas upozorim na stvari, na koje se, uglavnom, ne misli prilikom razjanjavanja filozofskih pojmova, koncentrisau se, u nastavku, na ono to se moe nazvati negativnim aspektima du bine. Po tom meni je sasvim jasno, i htio bih toizriito da kaem, da se takozvano negativno i to takozvano pozitivno ne mogu nekom sondom odvo jiti jedno od drugog; upravo ova navika da se sad kae negativno, a sad pozitivno, to je ba dio one postvarene svijesti protiv koje filozofija treba da organizuje otpor. Ako, dakle, neke problematine stra ne pojma dubine ne bi bile djelotvorne recimo potreba, kae se u jednoj potpuno nevinoj i prostoj interpretaciji dubine, da se ide u osnov stvari on da to, razumije se, uopte i ne bi moglo doi do ono ga to sam ja pokuao da vam pokaem kao legitim ni pojam dubine. Ali sutina filozofske refleksije znai, to ovdje moete nauiti, da se ne zastaje kod takvih pojmova od kojih se polazi. Jedan od, danas u Njemakoj zacijelo veoma proirenih i skoro preutno pretpostavljenih pojmova dubine je ova pred stava da se ide do osnova stvari, naime da se dospije do dna stvari, kako se to sasvim neposredno i izra ava u pojmu takozvane fundamentalne ontologije. Ova hoe da bude ontologija koja dospijeva do fun damenta do dna; i rekao bih da za svoju atraktiv nost ova filozofija izmeu ostalog treba da zahvali ba i ovom obeanju koje daje ve svojim strate135 1962.

kim neobino vjeto odabranim nazivom, to se tu, naime, dolazi na vrsto tlo, na kojem se ne moramo plaiti da emo se izgubiti. Ova predstava je danas posebno djelotvorna i posebno rairena zato to se u generaciji mislilaca oko 1900. godine, generaciji koja je prethodila mojoj i koja je generacija vaih djedova, u filozofiji bio izvanredno proirio pravac takozvanog relativizma. Zahvaljujui rastuoj dife rencijaciji povratnog pitanja na subjekat, diferenci jaciji koja je ovo povratno pitanje onda u irokoj mjeri konkretizovala kao povratno pitanje na pojedinano-ljudske individue, nastala je predstava da uopte ne postoji tako neto kao neka vrsta istina, ve da je ona jedna projekcija i relativna u odnosu na pojedinane individue. Ova vrsta relativizma je, sigurno, bila proirena, prije svega, zahvaljujui po pularnom djelovanju Nietzscheovih srednjih spisa, premda kod njega stvari, uistinu, stoje drugaije ne go to je to u smislu takvog vulgarnog relativizma. Ali ovoj predstavi je doprinio jo jedan mislilac, ko ji je prije pedeset-ezdeset godina bio tako uticajan kao to je to Georg Simmel (Georg Zimel). Kao re akcija na ono relativistiko misaono raspoloenje, kad su, na koncu, ljudi koji reflektiraju povjerovali da se uopte gubi pojam istine, pokazala se kasnije ova potreba za apsolutno sigurnim, apsolutno vr stim. Upravo naspram onog individualno-relativistikog raspoloenja, ima neeg legitimnog ta potreba da ne budemo zavisni od povrinskih fenomena i efemernih i relativno sluajnih momenata u odrei vanju istine. Ja vjerujem, da se onaj momenat u kojem se pojam dubine preokree i postaje neto sumnjivo, gdje on slui tome da se dobije vrsto tlo pod nogama, uopte ne sastoji toliko u konsekvenciji i insistenciji miljenja spram privida. Od ovog momenta insistencije miljenje, ako samo nee da se preda, uopte ne moe odustati. Srodno jednoj argumentaciji, koja se odnosi na pojam smisla bit ka, ovdje se iz potrebe izvodi da stvarno mora po stojati takvo nekakvo tlo kao neto vrsto, to se ne moe napadati, neto na emu se moemo zadr136

ati. Tu imamo mogunost preokreta; time je ve filozofska istina usmjerena u smislu onoga to sam ja jednom nazvao sujevjerjem u ono prvo. Ono to genetski i logiki dolazi najprije, upravo zato treba da moe da zahtijeva vii dignitet, viu istinu. Mi slim da me neete previe okriviti za neki skeptiki pozitivizam ako vas barem upozorim na to da u ovoj predstavi ima veoma mnogo prizvuka nerazrijeene mitologije; vjerovanje da su stari bogovi bili pravi bogovi, da je ono to je najprije bilo, kao u mitovi ma zlatnom dobu, moralo biti bolje, da su ljudi prvotno imali jednu istinu, da im se onda izgubila, bilo njihovom sopstvenom krivicom, bilo, kako je to, recimo, izraeno kod Klagesa, zbog neke metafi zike sudbine ovjekove slini motivi se, uosta lom, pojavljuju i kod Heideggera. Ja, dakle, smat ram kako misao da se ide na jednu istinu, koja se ne iscrpljuje u epifenomenima i prividu, emu nam se tako lijepo pria, a ta misao preutno pret vara u motiv vjerovanja u takozvano porijeklo, uz rokuje jednu vrstu postvarenja onoga emu se za pravo radi. Filozofija bi morala da, u Hegelovom smislu, moe dokazati da je samo to tobonje prvo, kako to izraava jezik filozofije, u sebi posredova no, to znai da ono uvijek ve u sebi sadri momen te koji, prema vjerovanju u dno, tek treba da se pre ko njega sloje. Ja na ovo mogu ovdje samo formal no ukazati, ali vjerujem da je to danas aktuelno na jedan, istina, sasvim drugi nain. Ako ovaj dokaz uspije, time, dodue, ni u kom sluaju nee biti blo kirana ili uinjena nemogunom misao da se insi stira na istini, koja se buni protiv privida; ali oblik ove istine onda upravo vie nije tlo na kojem sve treba da se nalazi. Ono sasvim drugo je Hegel shva ao tako da se u njemu ve krije protest protiv ovog prvog kao cjeline ili kao procesa, on se uvijek opi rao mogunosti to je bila i glavna razlika izmeu njega i inae veoma srodnog mu Fichtea da se istina ispreda iz nekog konano datog prvog. Prema Hegelovom gleditu, sama istina je proces i utoliko nije samo izvorite, ve uvijek isto tako i neto to 137

izvire. Ona je, mogli bismo rei, konstelacija izmeu izvorita i onog to izvire, pri emu, naravno, sama ova dva pojma, a prije svega pojam izvorita, ne bi smjela da se odre u njihovoj uobiajenoj tradicio nalnoj krutosti. Dozvolite mi da sada ja vama neto kaem. Ako se bavite filozofijom i ako hoete da doete do pojma filozofije, ne bi trebalo da se majate time da traite neki prvi princip, uopte da prih* vati te jedan takav takozvani bitak, kako je to da nas jo uvijek u modi, ili da li je ovo prvo duh ili apsolutna ideja. U jednom drugom smislu odgovara raspoloenju vremena da ovo prvo bude injenica. Razmatranje ovoga je, smatram, u centru filozofije; ali poto ja u okviru ovih predavanja ne mogu da vas provedem kroz to, ja bih da vas ohrabrim da filozofiju automatski ne izjednaujete sa ovim tra enjem prvog ili dna i da sebi ne predstavljate da, ako se bavite filozofijom, morate traiti tlo, na ko jem sve poiva. Da je s tim tlom stvar problema tina, proizilazi, izmeu ostalog, i iz toga to su se meusobno upravo iskljuivali pojmovi ili principi, do kojih su stizali filozofi uvijek kad su se trudili da navedu neko takvo prvo, to su se jedni drugima upravo suprotstavljali. U dijelu naeg razmatranja, na koji emo ubrzo prei, naime razmatranju veli kih pojmovnih parova filozofije, koje elim da vam terminoloki razjasnim, zapaziete da svakom ne kom takvom takozvanom prapojmu odgovara nje gov protupojam, na koji se, koliko s pravom, toliko i s nepravom, uglavnom redukuje sve to jeste. Mi slim, svakako, da upravo u njemakoj situaciji ovaj pojam tla ili izvorita igra posebno smijenu ulogu; da ovdje, zaista, ima neeg za to veoma veliku kri vicu snosi Heideggerovo miljenje. U ovom milje nju misao prvog ima krajnje sublimiran ontoloki smisao, naime smisao bitka, koji treba da bude s one strane razdvojnice izmeu tog pojma, s jedne, i pojedinanog bivstvujueg, s druge strane, i, da bi dobio konkretnost, to treba da ga uini neim s one strane ovog razdvajanja, biva skoro uvijek izri can izrazima kao to su tlo, izvorite, temelj. Hei138

degger, dodue, neprestano uvjerava da ovi izrazi kazuju samo neto strukturama bitka, koje ne tre ba da imaju nikakve implikacije za vrednovanje bilo kojih konkretnih unutardrutvenih fenomena; ali, poto on te izraze nuno pozajmljuje od sfere manje ili vie zaostalih agrarnih i sitnozanatskih odnosa, dolazi do jednog obrta, koji, ipak, izvjesne slike ideala jednog domovinskog, vezanog, provincijalno uskog ivota, na neki nain, povezuje s onim karak terima bitka. Upravo paralelno s ovom ide i jedna druga tendencija, da se svi ovi pojmovi, za koje Hei degger najprije uvjerava da nisu zamiljeni u smi slu neke hijerarhije, da su oni nevrijedni, kako se to vulgarno izraavalo jezikom Maxa Webera, sve vi e preobraaju u vrijednosne sudove. to jae po staju te agrarno-zanatske asocijacije, to vie se i ovi vrijednosni sudovi socijalne vrste svode na to da je seljaka egzistencija, koja je navodno blia izvoriti ma, i da je ivot na selu, s njegovim provincijaliz mom i svim to je s tim povezano, vii oblik egzi stencije u poreenju s gradom. U svom radu Zato ostajemo u provinciji? Heidegger je, ako smijem tako rei, iznio djelo na vidjelo! Taj tekst je sada ponovo odtampan u, inae, zakljucima veoma bo gatoj knjizi Guida Schneebergera (Gvido neberger) , i preporuio bih da je ovom prilikom prostudiraju svi oni koji se bave fundamentalnom ontolo gijom. U ovom radu Zato ostajemo u provinciji? moete vidjeti kako ono, navodno isto ontoloko u Heideggerovim tekstovima, ipak prelazi ba u lau datio jednostavnog, seoskog ivota, dakle u jednu vrstu ideologije krvi i tla. Prikazao bih iz tog rada neke formulacije, koje e vam, vjerovatno, bolje ne go to bi to mogla komplikovana argumentacija, de monstrirati da se ovdje izvanredno snano potvru je sumnja kako ba u ovom traganju za apsolutnim izvoritem filozofija zapada u ono naj relativnije, na ime u velianje uskih i vezanih, usiljenih unutarljudskih odnosa. Tu, recimo, imamo ove: A filozofski
38
38

Guido Schneeberger, Nachlese zu Heidegger,

Bern

1962.

139

rad ne tee kao nastrani posao nekog udaka. A moje bi miljenje bilo da on upravo tee kao takav nastrani rad nekog udaka, i smatram da je bolje ako mi to priznamo nego da se zanosimo da je filo zof nekakav zanatlija ili prost ovjek iz naroda sa zasukanim rukavima; jer on rukave stvarno ne su e. On spada u sred srede rada seljaka. Ako seoski mladi svoje teke saone vue uzbrdo i onda ih do bro natovarene bukovim trupcima vue niz opasnu strminu zato ta strmina mora biti ba uvijek opasna? usmjerava prema svom dvoritu; ako pastir ba toliko mnogo pastira danas vie i ne ma lagano zamiljena koraka tjera svoju stoku uz kosu; ako seljak u svojoj sobici vjeto spravlja bezbroj indri za svoj krov, onda je moj rad iste vrste. Tu je korijen neposredne pripadnosti seljaka. Stanovnik grada smatra da ide u narod ako se upu sti u dui razgovor s nekim seljakom. Ja, kad za vri jeme pauze u radu veerom sjednem sa seljacima uz pe ili za sto u nekom uglu, onda mi, najee, uop te ne razgovaramo. Mi utei puimo svoje lule. Tu i tamo padne poneka rije, da je pri kraju posao s drvetom u umi, da je prole noi tvor upao u ivinarnik, da e se sutra, po svemu sudei, oteliti jedna krava, da je seljak Eni doivio srani udar, da e se vrijeme uskoro promijeniti. Ta unutarnja pripad nost sopstvenog posla varcvaldu i njegovim ljudi ma dolazi od vijekovima duge a da se razumi jemo, to on govori sebi, ne nekom drugom nezamjenjive alemansko vapske priraslosti tlu. Prema ovome to seljako sjeanje pokazuje svoju jednostavnu, sigurnu i neprestanu vjernost. Nedav no je tamo bila na samrti jedna stara seljanka. Ona je esto i rado askala sa mnom. Sad treba, prema Heideggerovoj filozofiji, pomisliti da ona, ako as ka, spada u sferu nesvojstvenosti i onoga man; ali poto je ona stara seljanka, nju neemo upuivati u ovaj pakao. Ona je esto i rado askala sa mnom i raspredala stare seoske prie. Ona je u svom sna nom, slikovitom jeziku, sauvala jo mnogo starih rijei i mnoge izreke, koje dananja mlade vie ne 140

razumije i koje su tako izgubljene za ivi jezik. Poslije toga, iako je ona, dakle, samo askala, stoji: Takvo sjeanje vrijedi neuporedivo vie nego najvjetije sroena reportaa nekog svjetskog lista mojoj navodnoj filozofiji. Ovaj tekst se zavrava o vako: Nedavno sam dobio drugi poziv za Univerzitet u Berlinu. U takvoj prilici ja se iz grada povlaim u kolibu. Sluam ta govore brda i ume i seoska do mainstva. Tada dolazim jednom svom starom pri jatelju, sedamdeset petogodinjem seljaku. 0 pozivu iz Berlina on je itao u novinama. Dakle, ipak! ta e rei? Siguran pogled svojih bistrih oiju on up ravlja na moje, usta dri vrsto zatvorena, stavlja mi svoju vjernoopreznu ruku na rame i jedva prim jetno klima glavom. To treba da znai: neumoljivo ne. Ovo vam ne citiram da bih vama i sebi time priredio koji prijatan asak, niti da bih ismijavao Heideggera, iako je to, zacijelo, pratei produkt tak ve lektire, i to da ona ipak baca svjetlo na takozvani nivo ovog summus philosophus; ako neko ve na stupa sa zahtjevom da ne bude filozof-strunjak, da ne bude puki znanstvenik, ve mislilac u ovom neo bino emfatikom smislu, da je miljenje upravo nain ponaanja koji sebi samom otvara bitak, onda on takve obrte ne moe praviti, tako rei, kao puke vikend-poslove, kao nedjeljnu tobonju poeziju ne kog profesora. Ja dobro znam da ima bezbroj pro fesora koji su napisali loe romane i jo loije pje sme, i da ima profesora filozofije koji pod pseudo nimom piu domovinske romane; ali tamo gdje je zahtjev tako emfatian i gdje se, kad se zaista radi toj uvenoj konkretnosti, iskazuje na nain kao u ovoj prozi, onda, zasigurno, odande pada i jedna teka sjenka sjenka kao brdo na sadrinu sa me ontologije. Ovim lirskim intermecom sam ja va ma, u stvari, htio samo da pokaem da se kod pojma, kao to je pojam tla i izvorita, kojem, najprije, re kao bih, ak prilazimo s izvjesnom nevinou, nai me jednostavno iz protivurjeja prema povrnosti, ne mogu sasvim izbrisati asocijacije na ono to j e
39
39

Ibid.

141

i socijalno starije i izvorno; tako on, po svojoj sop stvenoj sili tee, vodi ka jednoj tako jadnoj ideolo giji, kao, to je ona iz koje sam vam neke dijelove citirao. J adnost same ove ideologije moe se, uosta lom, i utvrditi; ne bih sad zastao kod, zacijelo, udar nog efekta ovih stavova. Sama komika a smat ram da smo, vjerovatno, duni ne gospodinu Hei deggeru, ali svakako nama samima, da tome polo imo raun komika ovih reenica ima i svoj raz log; ona je u tome to su odnosi prikazani kao supstancijalni i obavezni, to su oni, dodue, tu i tamo jo ivi u svijetu u kojem mi sami egzistiramo, ali oni, u neku ruku, ive samo od samilosti i strpljenja procesa industrijalizacije, onako kao to divlje ivo tinje u Africi ive samo od milosti avionskih kom panija, koje, upravo pukom sluajnou, na tim mje stima jo nisu sagradile svoje velike piste. To je jedna unutarnja prolaznost, prolost; realnoj sup stanciji savremenog ivota, naime realnom samoodr anju ovjeanstva i procesima, u kojima mi svi se be odravamo u ivotu, ovi oblici vie nikako nisu primjereni. Uistinu je to to ovdje nastupa s tim neuvenim zahtjevom za supstancijalnou, u jed nom viem smislu ljetnja ferijala ne samo za sta novnike gradova ve ak i za ljude koji tako ive i iji oblik ivota bi se, da proizvodne snage nisu oko vane, bez daljnjega mogao zamijeniti drugim obli cima ivota. Ova disproporcija pohvali jednostavno sti odnosa objektivno donosi jedan momenat lanosti. Tamo gdje bi ti odnosi odista jo postojali u nekakvoj neposrednosti i gdje bi se iz njih reagovalo, umjesto da se na njih reflektira i da se veliaju, ima sasvim drugu crtu i drugi smisao; ali nije sluaj no to se onda kod Johanna Petera Hebela (Johan Peter Hebel) ne veliaju stara seljanka-askalica i blesasti seljak, koji klima glavom, ve Cinder-Frider i jo neke vie ili manje sevijske, nitavne figure, ko j e znaju da udare kvrcu graanskom poretku. Hei degger bi, sudei po svemu, sve ove ljude iz svoga mjesta roenja poslao u reportere. Moete, dakle, po ovom vidjeti da se neistina samih ovih stvari vezuje 142

upravo za ono to se takvim formulacijama porie, naime za povijesni proces. Povijesni proces, kojim su ovi odnosi objektivno prevazieni, istovremeno zna i i da rekurs na njih kao na istinito i supstancijalno sam ima momenat neistine. Kad sam pitao, zato li strm put mora biti opasan, svi ste se vi smi jali; u ovom smijehu je bila vaa svijest da se danas uopte vie ne mora raditi plugom, ve da taj seljak vjerovatno moe uzeti motor i da se savremenom tehnikom mogu napraviti i takvi putevi da se na njima ne mora lomiti vrat. U tekstu, meutim, iz gleda kako sad ta dubina i supstancijalnost, upravo tom smionou, tim drati-se-ni-zata, bogzna ta sve ti jadni ljudi ne moraju da rade ta se sve ne ini za ljubav filozofije zadobija jedan vii digni tet. No kakav je to vii metafiziki dignitet, koji se be ne moe da iskae drugaije nego to svoje kate gorije izvlai iz jedne istorijske situacije, koja sebe samu, time to se tako iskazuje, indicira kao ve prevazienu. Neka vam jedno bude jasno: Ovakav ka kav je svijet danas, svaki, pa na izgled i najneduniji, govor izvoritu ili prvom bitnom ili zanat lijskom, a prema djelu upravljenom, ili svim ovim kategorijama, odmah dobija ovu crtu retrospektiv nog. No najdublja neistina ovih stvari i nije ak u tome to one ove momente uzdiu kao socijalni ide al; jer ja bih bio posljednji koji e poricati da u savremenom stadij umu industrijalizacije izvjesni malogradski ili seoski odnosi, upravo zato to su osueni na smrt, dobijaju jednu vrstu izmirujueg sjaja i da se za njih vezuje enja za prolim. Ove Heideggerove formulacije neemo prevazii samo ako s njima polemiemo; moramo, prije sve ga, i ovdje, kako ja to uvijek inim u takvim raz matranjima, pokuati da utvrdimo potrebu ili da utvrdimo istinu koja se u njima krije. Bilo bi isto tako kukavno i uskogrudo kad bismo zadovoljstvo zbog Wertheima i Amorbacha htjeli time ukinuti to je Amorbach anahronizam u poreenju sa ikagom i Menhetnom, kao to bi, s druge strane, bilo lano kad bismo svijetu u kojem ivimo htjeli da kao ideal 143

postavimo Amorbach i Wertheim. Ali i ja vjerujem da time ba dolazimo do onog najdubljeg; ono odi sta lano ovog pitanja izvorita i govora izvoritu je u tome to se kod njih, uistinu, vie ne radi tome kako je to, recimo, bio sluaj kod dobrog sta rog Wilhelma Heinricha Riehla (Vilhelm Hajnrih Ril) u devetnaestom vijeku, da se nasuprot indusrijskoj civilizaciji postavi kao elja onakav ivot. S tim u vezi se, zapravo, vie ozbiljno i ne vjeruje u mogunost realizacije ovog takozvanog ideala, ve upravo to vie napreduje mo ovladavanja priro dom i unutardrutvenih oblika vladavine, u kojima se dovrava ovladavanje prirodom, to vie onda ovom napretku biva, u izvjesnoj mjeri, kontrapunktiran takav kult jednostavnog, izvornog, prostog i vota. Ako pod ovim aspektom mislite na nacional socijalizam, onda u nacionalsocijalizmu, odista, nig dje nije bilo ponovo uspostavljeno tako neto kao sitnoseoski i malograanski odnosi, kao da bi neko ozbiljno to i zahtijevao; naprotiv, nacionalsocijali zam je neuvenom silinom i brzinom dostigao izvje sne procese kapitalistike koncentracije i tehnizacije, koji se putem principa laisser-faire graanskog drutva na ovaj nain nikako ne bi mogla probiti. A samo komplementarno tome, mi bismo socioloki rekli da je, kao komplementarna ideologija, iskopa no uenje krvi i tlu; da bismo ovo pravilno shva tili, treba uz to zamisliti svijet autoputeva, od ko jih u osnovi vie uopte i ne moemo da vidimo ona sela i one tupave seljake, kojima se kod Heidegge ra radi. Ovdje se uopte i ne radi nekom idealu, ve, zbilja, samo jo utjehi, to je, meutim, ovdje posebno fatalno zato to ona ne ostaje jednostavno u oblasti konzuma kulture srednjeg stupnja, ve se, po mogustvu, sama jo pravi, kao da je suprotstav ljena tom poduzeu industrije kulture i da joj je to drugo suprotstavljeno. Ona je, meutim, uistinu, po svojoj funkciji jedan dio industrije kulture, a da ona to jeste, pokazuje se sigurno i u tome to jezik takve proze neposredno prelazi u jezik Ludwiga Ganghofera i Maxa Jungnickela (Ludvig Ganghofer,
144

Maks Jungnikel), polazei od kojih bi se, po mom miljenju, uopte prije mogla interpretirati Heideggerova filozofija nego polazei od Braquea (Brak) ili ak od Parmenida. No ja bih ,da ne budem ba nepra vedan, jo jednom ponovio, da u tom protestu protiv tehnike civilizacije, koji se iskazuje u takvim stva rima, naravno, uvijek postoji i jedan momenat isti ne, a ja bih bio posljednji da se rugam toj enji, koja se jo pokazuje u tom filozofskom kiu. Samo, krivotvorenje zapoinje i u prevrednovanju ove e nje tako, to se, prvo, tiska unazad u nedostino i nepovratno i drugo, to se pri tom nabacuje neki ideal, na koji se, zapravo, ne misli, jer se uistinu radi jednoj vrsti kienja nezaustavivo napredujue realnosti. Kad je Heidegger u jednom mnogo kasni jem spisu govorio razliitim mogunostima bitka i pri tom, kao u izvjesnoj mjeri isto vrijedne mo gunosti bitka jedne pored drugih poredao, recimo, ameriko-civilizatorsku i rusko-komunistiku i ko zna koju jo mogunost, on je, uzgred reeno, sam otkrio koliko malo se, u osnovi, kod ovih navodno supstancijalnih koncepcija radi neemu na to bi se, polazei od njega, mislilo. Misao da bi ovjek imao stajalite ili vrsto tlo pod nogama ako bi na jednom odreenom mjestu mogao biti sistiran pro ces miljenja ili ako bi mogao prestati, postaje za mjena, supstitut za samu istinu. U tome je, ini mi se, danas zabluda ili ono pogreno u pitanju pr vom ili izvornom. Zato se kae da je uporite isti na, jer se, zapravo, ne usuujemo da konsekventno mislimo istinu; jer istina, kako kae jedan stari mit, veoma boli i za nas danas bi potpuno spoznanje isti ne znailo kritiki dodirnuti izvjesne pretpostavke nae sopstvene realne egzistencije, a diranje u njih je veoma neprijatno. Stoga uporine oblasti, stra ljivo razmiljanje tome kuda nas to vodi ako dalje razmiljamo, postaje supstitut same istine, dok j e , prije nego to se zaista provedu ove refleksije, sa svim nerijeeno da li je neto vrsto ili neto prvonuno ba i istinito. Legitimacija ovakvog postavlja nja pitanja sastoji se u tome to se ono upravlja 145

protiv proizvoljnosti pomisli, a i protiv onog efemer nog, to doista dolazi od industrije kulture, od toga, dakle, to nas zbog profita iz dana u dan kljukaju drugim novotarijama, informacijama i tako dalje. Sve se to pravi tako kao da je to istina, a zapravo je to uvijek ista neistina; plus 9a change, plus ca c' est la meme chose, glasi francuka poslovica. Uko liko se pitanje tlu protivi ovoj looj promjeni, ta je potreba legitimna; ali kako skoro sve legitimne potrebe u savremenom drutvu bivaju zloupotreb Ijene i pervertirane u svoju suprotnost, prisila bu kanja, emu mi spram ovog poduzea podlijeemo, zamjenjuje se jednim nunim, statikim, nepromje njivim bitkom stvari po sebi i istinom kao neim vrstim, nepominim i trajnim. Naravno, ova zamje na se u filozofiji deava od Platonove filozofije kao velika prevara. Trebalo bi radi istine, nasuprot epifenomenima, panju doista obratiti na mjesto feno mena u njihovoj konstelaciji, umjesto da se uzimaju izolovano, a ne da se konkretna i iroka raznolikost fenomena vezuje za neto uvijek nuno jadno prvo. Komika ove ideologije krvi i tla je i u tome da je ono to se ovdje daje i to nastupa s tim emfati kim zahtjevom, da bude sam bitak, previe siroma no i previe jadno, a da ne bi upravo zrailo tako neto kao miris siromaha. ovjek onda ima osjeaj, ako to apsolutno nije nita do vazduh, koji struji uz jednu takvu siromaku pe, da radije ne bi htio da se bake s tim. 10. juli 1962. 14. Od nekog meu vama dobio sam ceduljicu u kojoj me jedan mladi student prekorijeva zbog nai na polemike protiv Heideggera. Ceduljica je potpisa na. Ja sam joj se veoma obradovao; jer ona je znak zbiljske graanske hrabrosti i ona mi se, osim toga, ini indeksom za to da ono to vam ja priam, da ostanem pri jeziku te ceduljice, ne shvaate isto 146

akademski, ve da vam, da se izrazim manje aka demski, ide pod kou. Mislim da tom studentu ne mogu bolje ukazati potovanje nego da se do u de talje pozabavim njegovim prigovorima i da, pri tom, moda ipak bolje razjasnim poneto iz posljednjeg predavanja. Najprije bih htio da ispravim jednu za bludu. U onome to sam citirao ne radi se nekoj sekundarnoj literaturi, ve se radi jednom napisu Martina Heideggera. Naslov ovog napisa je upravo: Zato ostajemo u provinciji? Pojavio se 1934. go dine, 10. marta u AlemaneKampfblatt der National sozialistien Oberbadens, i to u kulturnom dodatku ovog lista, dodatku iji je naslov Ka novim obala ma (Zu neuen Ufern). Nesporazum se odnosi na to da je ovaj napis ponovo tampan u knjizi Guida Schneebergera Pabirci Heideggeru (Nachlese zu Heidegger), koja je izila u Bernu godine 1962; ali radi se o, nesumnjivo, autentinoj reprodukciji ori ginalnog Heideggerovog teksta, iju autentinost, koliko je meni poznato, nije u pitanje doveo ni on, niti neko koga bi on inspirisao. Na mladi kolega je, sad, protiv mene argumentisao a da se, kako bih htio rei, da ni na koji nain ne povrijedim lojal nost prema njemu, nije identifikovao sa egzistencijal nom ontologijom ili sa Heideggerom tako, da se tu radi jednom beznaajnom sporednom produk tu. Ja mislim da se u jednom takvom sluaju i kod Heideggera, ova kategorija ne moe akceptirati; jer, sjetiete se da je dokumenat, koji sam vam itao, pisan s veoma velikim patosom i moje je miljenje da neko ko nastupa upravo s tim Heideggerovim za htjevom da bude mislilac, a ne samo strunjak za filozofiju, da on, naravno, iza toga mora i stajati. On to mora utoliko vie initi to ovdje postoji veo ma uska veza izmeu strukture takozvanih glavnih djela i ove tvorevine. Ja ni u kom sluaju ne elim u ovim stvarima da budem tako rigorozan da, sada, svaku malu kritiku ili svaku beznaajnu usputnu izjavu nekog filozofa upotrijebim kad se radi ar gumentaciji protiv takozvanih glavnih djela. Ali ov dje je jedna filozofija svoje djelovanje, u sutini, iz 147

vlaila upravo iz toga to se pravila kao da kida one granine linije akademskog u koje bi na kolega htio mene da vrati. Ova filozofija je u tom napisu sasvim konkretno i sasvim neposredno pokazala svo ju boju. Takvo izjanjavanje za ono to ona simpati zira, meni je nemogue smatrati bagatelom. Uosta lom, mladom kolegi je, oigledno, promaklo da sam vam ja iscrpno prikazao odnos izmeu ovog ekscen trinog teksta i Heideggerove centralne kategorije izvornosti, koja je sadrana u zahtjevu fundamental ne ontologije. Pojam izvornosti je kod Heideggera povezan s onim to on ui sveukupnom obrazovanju pojmo va u filozofiji. Ve odavno, od jednog relativno ra nog doba, koje bi, zacijelo, datiralo daleko iza Ari stotela, na nama lei krivica zbog jednog razdvaja nja, razdvajanja ,naime, bitka i bivstvujueg, koje je ve. kako bih ja rekao, postvarenje, a on bi rekao, neto kao zaboravljanje bitka ili gubitak bitka. Isti na filozofije treba da bude samo u tome da moramo posegnuti unazad iza ovog razdvajanja, iza ovog opredmeenog miljenja, koje je onda, Heidegger u svom kasnijem periodu, u jednom potcjenjivakom smislu, nazvao metafizikom. Ali, kad se postavi zah tjev, da ovaj izvorni bitak, za kojim se mora poseg nuti unazad, upravo sa svoje strane bude ne neto pojmovno, ve neka najvia realnost, onda ogromni dignitet poprima sve ono to se na to odnosi. Poto se u Heideggerovoj doktrini, kojoj je ovdje rije, pojam tla s krajnjom upornou upotrebljava kao protupojam prema jednom miljenju koje je, na vodno, bez tla, onda smo legitimirani da upitamo, ta se, zapravo, kod njega misli pod tim tlom. Poto kod njega ve ovo tlo ne treba da bude neto ap straktno pojmovno, ne treba da bude princip ili sup stancija, kao u kartezijanskoj tradiciji, ve upravo neto sasvim realno i poto osim toga, sveukupna Heideggerova metaforika pri tom neprestano pose e unazad u agrikulturne odnose, onda mi, zacijelo, imamo pravo na to da implikacije ovog modela re alnosti istraimo tamo gdje se on pojavljuje. Ja sma148

tram da iza ovog ideala prvog kao tla stoji tako ne to kao autohtono, kao uzor ili, kako sam to poku ao da ekspliciram u jednom dijelu Minima Moralia , ovdje je nereflektirano u filozofiju prela jedna predstava, iji je korijen u drutvu: Onaj ko je na nekom mjestu bio prvi, koji ga je zaposjeo, taj je plemenitiji, otmeniji u poreenju sa new-comer ili u poreenju sa doseljenikom. Imamo tu, u cjelokupnoj orijentaciji Heideggerove filozofije, sasvim primjetan izvjestan afekat protiv odreenih pokretnih grupa. Ako se bitak u ovom smislu izjed naava s agrikulturnim, tako to se jedno izjednaa va s drugim, dodue, ne izriito, ali cjelokupnim je zikom, onda takva izvoenja prelaza u neku realnost, kojoj se, uopte moe govoriti, treba smatrati iz vanredno tekim i pristrasnim. Stoga bih ja, odista, ovaj Heideggerov tekst, u izvjesnom smislu, smatrao kljuem za njegovu filozofiju, za ono to je pod tom osobitou miljeno. Pri tom ja slijedim jednu me todu, za koju se ja sada i veoma rado pred vama slo bodno izjanjavam, da se, naime, iz ekscentrinih iz java, koje na izgled uopte nisu tako optereene kao, recimo, ona oficijelna velika filozofija, no u kojima se, u izvjesnoj mjeri, oslobaa neka misao, moe jasno spoznati ta uistinu iza toga stoji. Iz takvih ekscentrinih i, moda u izvjesnom smislu, perifer nih ispoljavanja, moemo, ponekad, vie saznati pravoj supstanciji nekog miljenja nego iz oficijel nih; a iz oficijelnih ovdje znai iz opreznih najava istog miljenja. Ovdje sam u skladu s jednom tradi cijom, ije najvee ime je, zacijelo, Nietzsche, koji je napisao djelo protiv Davida Friedricha Straussa (David Fridrih traus), i cijelo djelo Karla Klausa, za koje mi se ini da njime svakako treba da se po zabavi svaki onaj koji se danas ozbiljno interesuje za filozofiju, a prije svega za filozofiju jezika i Heideggerovo djelo je, u sutini, filozofija jezika.
40

Mladi kolega mi je zamjerio to sam Heideggera napravio smijenim poreenjem s Ganghoferom.

4 0

Theodor W. Adorno, Minima Moralia,

Fr nkfurt a

1969.

149

tome moram da kaem: Daleko je od mene namjera da ga napravim smijenim; ja sam za odreene ar gumente doslovno proitao dokaze i za to ni u kom sluaju nisam iznalazio posebne primjere iz ovog rada. Analogija s Ganghoferom nije u nekom zlob nom predenju, koje bi se svodilo na to to je tu i ta mo rije seljacima; ve je ono u samom jeziku, ko ji ovdje imamo. Ja sam samo pokuao da vam pri kazem neosnovanost, upljost i prividnost ovog je zika; sutina izvoenja dokaza, to sam ga ja uinio, nalazi se u ovom prikazu, u ovoj kritici. Kad je ve pomenut Ganghofer, ja bih jo neto rekao; ovaj jezik potpuno proimaju kliei, prije svega predsta va seljacima, koja je ovdje u osnovi, recimo kr tost na rijeima, oporo i u sebe zatvoreno utanje i slino. To je u literaturi isponavljano i potpuno mu je odzvonilo. Tekst koji sam vam ja proitao, u svom jezikom obliku i u svom izrazu, ni u najmanjoj mjeri se ne svodi na neko, takozvano, izvorno opa anje takvih agrarnih odnosa, kakvo imamo tamo, gdje su se, zbilja znaajni pisci, recimo, Guy de Maupassant (Gi de Mopasan) ili, ako hoete, ve i Balzac (Balzak) u svom posljednjem i nedovrenom romanu, bavili seljacima. Upravo ovo izvedeno, kliirano ba na ovom mjestu, gdje se misli na izvor nost, ini tu nazovisadrinu lanom. Nije to u ovoj prozi samo ganghoferovsko, ve je to, istovremeno, i indeks sopstvene neistine. Dalje mi je mladi kole ga prebacio da je spor s Heideggerom trebalo da vodim na centralnim tekstovima. tome smijem re i da sam u razliitim prilikama veoma detaljno u svojim predavanjima ulazio u Heideggerovu filozo fiju i u takozvane oficijelne tekstove; da sam u Col lege de France odrao tri predavanja koja se bave iskljuivo analizom Heideggerovih centralnih poj mova; da sam osnovu cjelokupne Heideggerove fi lozofije, ukoliko dosee do Husserla, najdetaljnije kritiki predstavio u Metakritici teorije spoznaje .
41

Isto, Metakritik der Erkenntnistheorie. dien zu Hegel, Frankfurt 1971.

41

Drei Stu

150

Konano, protiv prigovora da nisam akademski argumentisao, rekao bih da filozofija danas, ako je njezina egzistencija jo uopte opravdana i ako zai sta nee da se pretvori u neko plitko poduzee, koje samo zato ide dalje jer postoji, svoje opravdanje je dino i iskljuvo ima na onom mjestu na kojem raz bija predstave akademskog. A kad je reeno da je prema svom kolegi Heideggeru trebalo drugaije da se ponaam, moram rei da je pojam kolega, ma kako da sam ga i ja povremeno, u neoptereenim prilikama, sam upotrijebio, nepodoban u svakom sluaju tamo gdje se radi tako ozbiljnim stvarima kao to su ove kojima u ovom trenutku govorimo. U tome da dva filozofa uopte zaozbiljno treba da budu kolege, u tome ve unaprijed, moram rei, ima neeg smijenog i neeg pojmu" filozofije tako protivurjenog, neeg tako institucionalnog i uskog i postvarenog da bih upravo apelovao na vas i na mla dog kolegu, koji mi je napisao ovo iskreno pismo, da razmislite da li se danas, recimo, jo moemo ve zati za ovaj pojam. Ovo utoliko prije to gospodin Heidegger, u ono vrijeme kad je na mene i na niz drugih ljudi ovdje prireena hajka, ni na koji na in nije oitovao onu vrstu kolegijalnosti koja se sa da trai od mene. Ni u kom sluaju nisam ispunjen osjeajem osvete, ali, ipak, mislim da u ovim stva rima ne bi trebalo da bude dvojakog prava. Meu tim, situacija je, doista, neobina. S jedne strane, ulice odjekuju od parola egzistencijalnog, a ja na stojim da se ne veem za ovaj vulgarni egzistencija lizam, koji tu neprestano vjeruje kako se miljenje mora konfrontirati i ak zamjenjivati s misliocem. Ali, ako onda, na nekom odreenom mjestu, jer ov dje imamo jedan prelaz filozofije u drutvenu real nost, nekoga stvari natjeraju da se zaista, kako se to kae: angauje, ako neko zaista ne govori kao ko lega ili kao akademik, ve kao ivi i odgovorni ov jek, pa se onda otvoreno i ne tedei sukobi s nekim drugim empirijski postojeim ovjekom, onda se upravo ono to bi u smislu uenja, koje sam kritikovao, ba trebalo da vrijedi kao egzistencijalno. 151

osporava kao prekraj akademskih pravila. Ovih se pravila, dakle, ja u ovoj prilici i tamo gdje se radi sasvim ozbiljnim stvarima, ne mogu pridravati; i, rekao bih, da to to se prekorauje ova granica, uop te vodi do one transcendencije koja jedino dolikuje filozofiji. Ja bih ak pretpostavio da bi se u ovome, premda iz drugih motiva, sa mnom sloio i Heideg ger. Dopustite mi jo da dodam ovo: poslije onoga to se dogaalo i emu mladi meu vama mogu imati samo blijede predstave, koje su, zahvaljujui svim moguim uticajima, vjerovatno jo paralizovane i priguene, poslije svega to se dogaalo, nema ,yie nieg bezopasnog i neutralnog. Nakon toga to su milioni nedunih ljudi ubijeni, kao filozof pona ati se kao da ima neeg to nije opasno, emu se, kako se to kazivalo, moe diskutovati, a ne filozofira ti, tako da ovjek ne mora pri tom da se stidi pred ubijenima, to bi mi se, svakako, inilo prekrajem protiv one uspomene, protiv one mnemosyne, koju je ve Platon smatrao nervom filozofije. Iz toga ja, "svakako, izvlaim konsekvenciju i u tome, vjeru jem, da mi nije strana tradicija filozofije, ve da se prikljuujem upravo onoj tradiciji filozofske gra anske hrabrosti, koja, recimo, dosee od Fichtea do Nitzschea, da ovjek dalje misli i tamo gdje boli, pa i ako to njemu samom priinjava bol. Nedostatak takvog stava sigurno nije posljednji razlog sumraka filozofije u njezinoj irini ,to ne mogu da preutim. Time bih zavrio s onim to sam htio da odgovorim mladom kolegi na njegov pisamce. Rekao bih, ipak, jo koju rije pitanju tako zvane izvornosti. I ovdje bismo, ako smo protiv ne ke duhovne tendencije, trebalo da razumijemo nje zin izvor. Ne radi se tome opet u preuzeti jed nu Feuerbachovu parolu da se bude protiv neke teoreme ili neke misli, ve iznad nje. Ako bismo u ovom posebnom sluaju Heideggera htjeli da poe mo tragom izvora te izvornosti, vjerovatno bismo naili na veoma znaajan uticaj arhaine umjetno sti, koja je, uopte, tek u naem vremenu postala pristupana i ijoj snazi se mi, kad prvi put ugle152

damo neki rani dorski hram, ne moemo othrvati. Moemo samo upravo onoliko malo da pravimo raz liku izmeu iskustva umjetnosti i filozofskog isku stva to se iz iskustva umjetnosti ne moe napraviti neposredno filozofsko mjerilo. Uostalom, i arhitekta u umjetnosti, koji bi pod pritiskom one arhaine umjetnosti u Paestumu ili Agrigentu pokuao da sa gradi takav hram, ne bi bio blii izvoritima, ve bi se od njih beskrajno udaljio upravo zbog pseudosa zahvata unazad. Estetski je to neposredno jasno; udno je da u medijumu pojma, u arhaizirajuem miljenju Heideggerovom, to isto tako nije jasno. Postoji neto kao sujevjerje, karakteristino tek za nae doba, da rane misli treba da su istinite. Moda je to reakcija na nepokolebljivu vjeru u napredak, da ljudi jednostavno postaju sve pametniji i pametniji. No pri tom su se oni upravo otuili od onog izraza razdvajanja, patnje i mraka, koji se nalazi u arhai nom miljenju i u arhainoj umjetnosti, a meu Nietzscheovim zaslugama sigurno nije najmanja ta to je taj izraz uopte ponovo uveo u svijest. Pravil no je, zacijelo, na ovom osjeanju jedno odreeno iskustvo nepristrasnosti, svjeine, sveg neposrednog ponaanja prema stvarima, to neto od ideala ima i za nas. Ako ideal arhainog miljenja shvatimo u tom smislu da se ne damo zaslijepiti progruanim, opredmeenim oblikom kulture, drugom prirodom u koju smo zahvaeni, ve da treba da pokuamo da vidimo kroz ograde, koje je drutvo i njegova re fleksija u duhu oko nas povuklo, onda tu, sigurno, ima neeg istinitog i pravilnog. Miljenje koje nema neto od one energije koja je velianstveno bila izra ena u Rilkeovim stihovima Jer nije tu mjesto koje te ne vidi, ti mora svoj ivot izmijeniti , jedno takvo miljenje bi, doista, bilo konvencionalno. Me utim, samo naim duhovnim ponaanjem mi ne moemo jednostavno ukloniti onu mo postvarenja, konvencionalizirania, otuenja i sve ono to se utaknulo upravo izmeu nas i neposrednosti drugih lju42

Rainer Maria Rilke, Arhaischer Torso Apollos, stro fa 4, red 2/3, iz: Der neuen Gedichte anderer Teil, u: Smtliche Werke, tom 1, Frankfurt 1955, str. 557.
4 2

153

di i neposrednosti iskustva. Ono to je lano na arhaikom idealu izvoria da je Heideggerov ideal arhaini ideal, izriito je reeno u jednom njemu posveenom spisu , ono neprimjereno ovog ideala je zato neistinito to se mi ne moemo ponaati ta ko kao da smo, ivei u ovom totalno posredovanom svijetu, i sami do najunutarnjijeg ovim svijetom po sredovani prema stvarima u nekoj staroj i istoj ne posrednosti. Nepristrasnost onog miljenja i naiv nost su, istovremeno, i njegove granice. Kad sam go vorio osnovanosti u napretku filozofije, kao jed nom argumentacionom sklopu, onda se to odnosi upravo na to da su se, uprkos svemu, ove teoreme pokazale kao porene , da su prije svega, u velikoj mjeri previe nediferencirane, previe neotesane, kao da im se sama misao opire. Vjerovatno e vas zauditi to to kaem ba ja, kao teoretiar umjet nosti, ali ovdje se, u izvjesnoj mjeri, filozofija od mjerava po jednom estetskom idealu, naime po to me to u ovim ranim dokumentima ona sama ima neeg od onog ranog, to ga zrae umjetnika djela istog perioda. Ali, pri tom se ne uvia da filozofija, time to bi htjela da prosuuje u pojmovima bivstvujuem, to bi htjela da prosuuje zbilji, sebi doputa jedno takvo estetsko mjerilo, ini, dakle, kao da se radi isto njezinom sopstvenom obliku, a ne stavu prema objektivitetu, kako to nazva He gel. Da se pri tom radi lai, pseudosu, pokazuje se, onda, u tome to danas uopte nee uspjeti rekurs od te razvijene i reflektirane svijesti na izvori ta; pri tom, naprotiv, posvuda misaono dolazi do lomova, koji se ba i ne razlikuju toliko od onih jezikih lomova, to sam vam ih demonstrirao. Dru gim rijeima, ne moe se ponovo uspostaviti arhaiko miljenje. Ono to je u tom izvoritu ideala la no sastoji se u tome to se ono, po svom sopstvenom smislu neuspostavljivo, ak neto to sav svoj patos i svoju snagu zahvaljuje samo svojoj neuspostavivosti, sada obrauje tako kao da bi se opet moglo ne posredno postaviti polazei od subjektivnosti, od slo bode, od enje, od proizvoljnosti mislioca. 154

Osvrnuu se, konano, jo na jedan oblik poj]ma dubine, oblik koji poslije patnji, to ih je ljudi ma donio rat u Njemakoj, vjerovatno vie nije ta ko aktuelan i stoga se mladima meu vama, vjero vatno, ne ini toliko vanim; ali on je odluujui znaaj imao ba i u pripremanju nacionalsocijalistike ideologije, za ije je formativne procese izri ito centralnu ulogu odigrao jedan pojam, pojam rtve, koji potie iz mitosa. Radi se pozadini obi no neanaliziranog, jednostavno tako prihvaenog pojma dubine, naime misli opravdanoj patnji. Time mislim na sve one napore filozofije koji patnju to vlada svijetom nisu samo objanjavali, izvodili, poimali u njezinoj nunosti, ve koji su, osim toga, pokuavali da uljepaju samu patnju, upravo zato to ona podlijee jednoj takvoj nunosti, to, tako rei, drugaije ne moe da bude, i koji sve pokuaje da se patnja odstrani u njezinim odstranjivim obli cima, difamiraju kao plitke, kao povrne. Ovo gle dite je veoma duboko zasnovano u njemakoj tradi ciji i vjerovatno je povezano s tim, ja ovdje mogu da se ograniim samo na jednoj naznaci, to se pro svjetiteljstvo u Njemakoj povezuje unazad na Leibniza i to je time ve veoma rano bilo povezano sa teolokom apologetikom. U jednom od Leibnizovih glavnih djela, ako se uopte kod ovog mislioca mo e upotrijebiti izraz glavno djelo, naime u Teodiceji , odluujuu ulogu igra opravdanje zla, grijeha i patnje u svijetu. Iza toga, razumije se, stoji onaj stari teoloki problem, kako je uopte mogue to da je, i pored toga to bog sve zna, to je predobar i to sve unaprijed predvia, na svijet dolo zlo, grijeh i patnja. Poto je filozofija sebi postavila da u svojim pojmovima sublimirano ponavlja ovu teoloku pred stavu apsolutnosti boanskog principa i da je spa ava, ona je ovaj teoloki problem imala isto tako i u odnosu na sebe i time, uopte, postala ona teodice
43

Gottfried Wilhelm Leibniz, Essais de Theodicee sur la honte de dieu, la liberte de l'homme et l'originc du mal, (1. izdanje 1710). Njemako izdanje: Theodizee, Ham burg 1968.
4 3

155

ja patnje. Vrhunac cijelog ovog razvitka je Hegelova filozofija, u kojoj se povijest, koja kod njega, dodu e, sama ipak treba da bude organ istine, naziva klanicom, dakle beskrajnim lancem patnji, i to patnji koje se ne mogu ni ublaiti ni okajati, no u kojoj, meutim, totalnost ove patnje, ipak, treba da bude ono apsolutno, dobro; on ide tako daleko da se t o apsolutno, zapravo, ne sastoji ni u emu drugom do u unitenju sveg konanog i, tako rei, u totalnosti sve patnje u negativitetu i u konanosti. Cijelu este tiku traginog, uzgred reeno, u njezinim razliitim varijantama, Hegelovoj, Volkeltovoj, Fischerovoj, uzmite koju hoete, a time, dakle, zapravo estetski pojam dubine, koji je ostao mjerodavan u njema koj literarnoj tradiciji, odreuje, s izvjesnim vari jantama, ovaj motiv. On, konano, dosee jo do spisa Maxa Schelera O smislu patnje , koji je po kuao da iskustvu patnje fenomenoloki vindicira je dan smisao. Za pojam dubokog otuda slijedi, dak le, da je duboko ono to potvruje iskustvo negativ nog, to na bilo koji nain potvruje patnju, dok su plitka sva ona gledita koja joj se suprotstavljaju. Pravi motiv to insistirajue miljenje ne moe da prevazie tu ogranienost i konanost ljudi i time njihov, u neku ruku, uroeni afinitet prema patnji, tumai se, pri tom, tako kao da je nunou spozna je ove granice, koju mi ne moemo da izbjegnemo, ta granica, zapravo, ve opravdana. Otuda je slije dilo, i u duhovnoj klimi kod nas jo uvijek slijedi, da se za ljude koji realno ispituju odnos patnje i ko ji hoe da izbjegnu nepotrebnu patnju, pa bilo to samo i tako to ele da se ublai izdravanje kazne ili da sprijee ponovno uvoenje smrtne kazne ili da je svugdje ukinu, kae da upravo ne sudjeluju u du ljini, koja se krije u svim tim patnjama. S tim je po vezano to to se povrnim naziva i materijalizam,
44

Max Scheler, Vom Sinn des Leides (1. izdanje 1916, u: Krieg und Aufbau), proiren tekst u: Moralia, 1923, i u: Scheler, Liebe und Erkenntnis, Bern i Mnchen 1970.
4 4

156

koji ljude eli da izvue iz njihove oskudice, barem onoliko koliko je ona suvina i koliko se moe otklo niti; to znai, pravi uvid da se ne moe po elji po tezom pera odstraniti patnja iz svijeta i da se nje zina egzistencija ne moe poricati vjerovatno je,, ak, mjerilo filozofije, koliko duboko sebe uvjerava u patnju postaje neistina, poto dubina treba da se sastoji u tom momentu da upravo zbog onog uvi anja ogranienja filozofija sebe samu treba da ientifikuje s patnjom. U ovoj emi miljenja ima mo neto kao najdublje neprijateljstvo prema sre i; srea je povrna. Ni genezu ovog naina milje nja ne mogu opirno obraditi; ona je, bez sumnje, povezana s difamiranjem ula i, konano, sa seksu alnim tabuima, koji vae u cijeloj naoj civilizaciji i, kako je to do u detalje izveo Nietzsche, ona je re aktivna. To znai, ono to mi sebi moramo da zabra nimo pod prisilom poretka, to nas ini po sebi i za sebe loim, povrnim, banalnim i trivijalnim. Razlog neprijateljstvu je civilizatorsko zakazivanje, koje nam je svima nametnuto i koje su ljudi u stanju da podnose samo zahvaljujui tome upravo zato to ba ne vjeruju u njegovu nunost i to, isto tako, ni kad ne dobiju opet ono to im se za to zakazivanje obeava to oni samu negaciju sree uzdiu u me tafiziku supstanciju. Veoma tuno i neutjeno posmatranje u povijesti filozofije je to su u ovom nepri jateljstvu prema srei i time u potvrivanju patnje bili sloni meusobno najrazliitiji filozof; pa, ak, ako pogledamo i takozvane hedoniste, kao starog Epikura to jest, njega, dabome, ne moemo pogle dati, ve Lukrecijevu pounu pjesmu iznai e mo da je ak i tu poprilino skromno to se tie sre e. Jedini mislilac u novije vrijeme, koji je ove stva ri zaista probio i ne susteui se tome rekao istinu, opet je N ietzsche, i upravo je s tim povezan njegov kritiki stav i njegov dijalektiki stav prema pojmu dubine. Hou, dakle, da kaem, u tom lanom pojmu dubine se dijagnoza svijeta, kao, u sutini, punog patnje, protest protiv optimizma, koji sigurno ide uz dubinu, zamjenjuje s patnjom kao normom. Iz 157

misli jedne imitatio spasitelja koji pati, koja je ne kad imala sasvim drugi smisao, postaje onda manija da se, ako je ikako mogue, proklamira patnja ili trajanje patnje, kako se to desilo u repristinaciji ovog mitskog pojma rtve. ini se kao da zbog pokvarenosti ovjekove prirode, ono bolje nije samo beskrajno oteano, pa ak i nemogue, ve kao da se zbog ove pokvarenosti ovjekove prirode, zapravo, ne smije ni eljeti; i upravo ovim odustajanjem od toga da se za ljude eli bolje, ova pokvarenost biva tek uistinu ratifikovana i produena do u beskraj. Ja mislim, ako hoete da se oslobodite tih lanih predstava dubine u filozofiji, onda je, meu veoma vanim uslovima, oslobaanje od ovog davanja ta kozvanog smisla patnji. 17. juli 1962.

15. Sada bih s vama porazgovarao jednom aspek tu, ijeg prizvuka je bilo ve u onom to sam na po etku rekao dubini, no to je, ipak, potrebno po blie razmotriti. Kad govorimo dubini, onda se to skoro nuno asocira s pitanjem refleksije na subje kat. Ono daljeodpovrine, to je, najprije, kao sa svim opte iskustvo, u osnovi pojma dubine uopte, od vajkada je povezivano s milju da ovjek, da bi bio dubok, mora da ue u sopstvenu duu. Ja sam na poetku ove rasprave razloio da je, na osnovu uvida u subjektivnu posrednost naih spoznaja i is kustava, ova predstava dubine problematina. Mi vjerujemo da emo to dublje prodrijeti u sutinu stvari to vie uronimo u ovaj subjektivitet; ja sam takoe, natuknuo da je ovaj pojam dubine sumnjiv zato to su subjektom posredovani ne samo pred metna spoznaja, predmetni svijet, nego to su, isto tako a dokaz ovoga je prvi put u velikom stilu proveo bio Hegel subjektivitet i njegove katego rije, obratno, posredovani sadrinom i predmetnim 158

momentima spoznaje. Uvid u ovu recipronost je jedna odluujua diferencija izmeu Kantovog i Hegelovog sistema, na ovu sr te razlike izmeu ova dva, inae toliko srodna, mislioca, htio bih ovdje barem da upozorim. No, stvar ima i jednu drugu stranu. U trenutku kad sam govorio ovoj misli uranjanja, ja sam pomenuo pojam due. Namjer no sam ga u poetku uveo s izvjesnom nejasnoom i neodreenou. U onom odreenom pojmu dubine, koji se povezuje s pojmom due, dubina uvida je iz jednaena s psiholokim uvidom, i to s onim poseb nim akcentom da mi, to vie prodiremo u dublje slojeve due kao pukog fenomena, to dublje prodire mo u ono nesvjesno, kako se to kae jezikom novije psihologije, i pri tom osvajamo i vee dubine filozo fije. Sve te predstave u filozofiji, koje se oznaavaju kao psihologistike i po kojima su, onda, cehovski filozofi upravo neumorno vrljali, pojavljuju se, za pravo, u ovoj predstavi. Vjerujem da me neete osumnjiiti kako ja sada i svoj glas elim da pridru im onima koji su, mora se, na alost, rei, od Kan ta do Husserla i Heideggera, denuncirali psihologi ju, ako kaem da ovaj pojam dubine, zapravo, ne od govara ni onome to se pretpostavljalo pod filozof skom dubinom. Pri tom nikako ne mogu da se obrvem onome to je upravo Husserl veoma otroumno, ako tako smijem rei, doprinio pojmu duevnog kao organona dubine. Vi se, svakako, najprije morate jednostavno zadrati u horizontu tradicionalnog fi lozofskog pitanja, koje pita za konstituencije, za ono nosee i supstancijalno, nasuprot epifenomenima. To to, kako sam vam, ve vie ili manje, dogmatski najavio, same ove konstrukcije nisu odrive, ovdje ne igra nikakvu ulogu. Ja bih, najprije, htio da, jednostavno i prosto, pojam psiholoke dubine kon frontiram s filozofskom tradicijom, i to sa sveukup nom filozofskom tradicijom, poev od Platona, koji je bio bitku sa sofistima, do u nae doba. Husserl je, meutim, u svojim kasnim spisima, najotrije formulacije ete nai u Meditations cartesiennes odnosno u njihovom njemakom, naknadno publi159

kovanom originalu, u Kartezijanskim meditaciiama , tome prigovorio da, ukoliko je duevno neto faktiko, ako je predmet istraivanja individualizi ran u vremenu i prostoru, kakva je svaka pojedina na ljudska svijest, a i nesvijest, njemu, naspram bilo ega drugog svjetovnog, ne pripada ni najmanja prednost. Husserl na jednom mjestu kae da je, na protiv, i dua dio svijeta i da zato povratno pitanje na posredujui subjekat nije identino s povratnim pitanjem na konkretnu, odreenu, u prostoru i vre menu postojeu, pojedinanu ljudsku duu. Drugim rijeima: Ako pokuavamo da uopte dospijemo do takozvanih konstitucionih pitanja, koja treba da prodrmaju samorazumljivost naeg pojma svijeta, onda pri tome ne moe biti dovoljan puki rekurs na pojedinanu ljudsku duu zato to je ona sama govorei kantovski constituum, zato to je ona sama, ve dio upravo onog opstojanja, sa ijom kon stelacijom i deskripcijom se filozofija, po svome smislu ne zadovoljava. Smisao filozofije ovo ostaje i onda ako se ne priklonimo dogmatskom podmeta nju jedne sfere apsolutnog bitka spram ovog bivstvujueg svijeta. Ovo je motiv koji nalazimo ve i kod samog Kanta; i on ga vrlo energino obrauje tamo gdje ima posla s psiholokim subjektom, i nje ga on, u stvari, obrauje kao dio empirijskog svijeta, dok Kritika istog uma tek treba da izloi uslove mogunosti i iskustva, a time i uslov za onaj empi rijski subjekat uopte. Jedan od sutinskih dijelova kritike uma, naime, voenje dokaza protiv racionalistikog shvatanja da se iz istog pojma due mo e ispredati njezina besmrtnost, jednostrukost, ne djeljivost, poiva kod njega, zapravo, na argumentu da dui ne pripada jedno takvo prvenstvo, jer je i sama jedan dio iskustva i neto to je i samo time vezano za opaaj, za ulni materijal. Utoliko, i odi sta samo utoliko, on i nije ba mnogo daleko od
45

Edmund Husserl, Meditations cartesiennes (1. iz danje Paris 1931). N j e m a k o izdanje: Cartesianische Me ditationen u: Husserliana, Gesammelte Werke, tom I, Hag 1963.
4 5

160

pozitivistike teze da se jastvo ne moe spasiti, ma koliko da se on, meutim, u Kritici praktinog uma, ako smijem tako rei, u svojoj osobitoj meta fizici, od te teze opet i udaljava. Upravo zbog ovoga, kod uranjanja u subjekat on je upotrebljavao jedan pojam za koji je on uveo naziv 'isto'. Ovaj pojam 'isto' izriito se pojavljuje u naslovu prve od ove dvije kritike, on u stvari, da to Kantu nije bilo pre vie komplikovano, spada i u naslov etike, dakle u naslov Kritike praktinog uma. Jer ova, kritika ka ko to iz daljnjeg proizilazi, nije kritika praktinog uma u smislu kako na um moe praktino da izi e na kraj s iskustvom za ovo pitanje Kant je po kazivao samo prezir ve se radi tome kako da um kao ist, to znai um nezavisan od svakog iskusstva, zapravo, usvoji praksu. Ovaj pojam istote je neobino promjenljiv. Ja bih i njega uvukao u ovo razmatranje filozofske terminologije i oznaio bih ga ekvivoknim pojmom; vjerovatno bi se ova dvoznanost filoloki veoma minuciozno mogla dokazati u Kantovom djelu. Na jednoj strani, isto ovdje zna i neto, mogao bih skoro rei, spoznajnohemijsko; isto je na subjektu sve ono to se njemu misli bez mijeanja neeg empirijskog, bez mijeanja ne eg ulnog. S druge strane, imamo u njemu i cijelo tabuiranje ulnog kao neeg neistog, to potie iz seksualnog morala, a prije svega predstavu da bis mo mi, kao sebe inimo zavisnim od neega, to ne dolazi isto iz naeg sopstvenog pojma, iz naeg sopstvenog uma, mogli izgubiti nau slobodu a toga se Kant najvie plaio. ista volja je, po Kantu, up ravo samo ona volja koja je ista u smislu umnog principa, a da se ne uini zavisnom od bilo ega bivstvujueg, koje se samo ne uvia kao umno. Ove dvi je pedstave se neprestano proimaju, upravo kao iz raz ulnost, premda se on kod Kanta uvodi u jed nom potpuno spoznaj no-teoretskom smislu uz ne mogunost, da, ipak, izgubi svoje druge konotacije. Sud da je Kant dubok on zahvaljuje, sigurno, i to me to je ovim pojmom istog uma ili istog subjektiviteta u samoj subjektivnoj oblasti, izgleda, jo 161

jednom proveo, jos jednom ponovio tako neto kao to je razdvajanje dubokog i povrnog. Sada dolazim do pravog razloga zato danas sa vama hou da razradim ovaj kompleks. Ono to Kantu preostaje poslije odbacivanja svakog ulnog sadraja unutarnjosti, dakle, i poslije odbacivanja konkretnih doivljaja subjekta, koji su okarakterisani kao vremenski, dakle ono to je, zapravo, sup strat dubine , na to duboko razmiljanje u smi slu ovog spoznajnog propisa, ove spoznajne norme nailazi, to je neto potpuno apstraktno; ostaje ono poznato ja mislim, to treba da prati sve moje predstave. To je, jednostavno, jedinstvo svijesti, koje se sastoji u tome to se sve sadrine svijesti ne kog odreenog subjekta karakteriu njihovom povezanou upravo kao sadrine, koje pripadaju to me i ni kojem drugom subjektu; osim toga, poto bez toga jedinstva ne bi trebalo da se moe misliti tako neto kao to je spoznaja, to ja mislim sto ji apsolutno za to apstraktno jedinstvo uma, koje je u osnovi svake spoznaje. Ovaj pojam je tako ap straktan da je iz tog istog Ja, koje zadravamo, sko ro iezlo njegovo sopstveno jastvo ili, kako je to rekao Schelling, iezao je njegov egoitet. Ovo Ja, mogli bismo rei, nema vie nikakve veze sa Ja; jer u onom trenutku kad mu dam puni smisao rijei Ja, to jest kad mu dam vezu upravo s onim ivim sub jektom, kao to je on formalno jo okarakterisan, morao bi Kant dii prst i rei stoj! Ako ti sebe ov dje unese kao neko odreeno Ja, onda to Ja ve vie nije isto, ve je neto u prostoru i vremenu odre eno; ono onda ve ima jednu naroitu sadrinu, jer jedan takav trajui identitet uopte se ne moe pred staviti u vremenu i bez jednog sklopa unutarvremenskih doivljaja. Kad sam vam, dakle, rekao da pojam dubine, ako se on sastoji u jednom istom sebe-povratiti-u-sebe, postaje sasvim prazan i, ko nano, sasvim bez sadraja, onda vam to mogu ne posredno pokazati na ovom odluujuem mjestu fi lozofske spekulacije; upravo na mjestu na kojem Kantova filozofija spram sveg bivstvujueg najizri162

itije i naj konsekventnije postavlja zahtjev za tak vom dubinom, ona samom sobom prisiljena postaje tako prazna kako je to izrazio Schopenhauer ako uronimo u nae Ja, da bi smo ga se kontempla cijom domogli, dospijevamo i jedan beskrajan po nor i ne nalazimo, zapravo, nita za to bismo se mo gli uhvatiti, tako da bi se ova vrsta dubine pojavila kao odraz, ili, ako hoemo da to izrazimo metafizi ki, upravo kao loa beskrajnost, kao pakao. Ba to je, u stvari, i bio jedan od Hegelovih prigovora, na kojima poiva cjelokupna Hegelova argumentacija, da se, naime, traenje dubine sastoji ne u pukom samouranjanju, ve u posredovanju unutarnjeg i spoljnjeg. Onom vrstom uranjanja se zaista dolazi do toga da filozofija, s jedne strane, zadrava jedan sasvim apstraktan besadrajan princip, upravo ono jedinstvo miljenja, a da se, s druge strane, ivo Ja pojavljuje kao puka injenica iskustva, koje skoro ba nita vie ne doprinosi odreenju pravih pita nja, oko kojih je centrirano filozofsko miljenje. Ova praznina mi izgleda najjai argument protiv to ga da se u traenju dubine odustane od specifinog, individualizovanog, u prostoru i vremenu bivstvuju eg, od osobitog. Do prave dubine, ini mi se, doi emo ako se ne odluimo jednostavno za ovaj put uranjanja ili kontemplacije Kant je utoliko za, u osnovi, teoloku tradiciju kontemplacije i ako ovo filozofsko upravljanje pitanja, sa svoje strane, jo jednom reflektiramo. Moramo biti svjesni toga ida se dubina sastoji u odnosu izmeu polova spozna je, koje je Kant izdvojio, time to je vjerovao da, na kraju krajeva, jedan ipak treba potcijeniti kao organon apsolutnog, a drugi kao loman i efemeran. No ja se ne mogu uzdrati da uz ovo ne dodam kako raz vitak najnovije psihologije, ukoliko, u stvari, ova psi hologija teoretski dolazi u obzir pri tom mislim na Freudovu psihologiju odaje neto ovome iz vanredno srodno. Iako se Freudova psihologija pot puno dri oblasti empirijske linosti i iako je ona, kao psihologija nagona, upravo suprotnost uenju Kantovom istom, transcendentalnom subjektu, nai163

i ete ovdje na neto sasvim slino onome na to ste, ako imate povjerenje u moju argumentaciju, naili u analizi takozvanog transcendentalnog sub jekta, dakle onih subjektivnih momenata koji naj manje veze imaju s konkretnim subjektom. I Freudova psihologija ima jedan odreen pojam dubine; on se zasniva na tome to se rekurira na nesvjesne modifikacije nagona u naem empirijskom duev nom ivotu, dok su njegove manifestacije prema spolja derivati i, u velikoj mjeri, ak falsifikati na gonske realnosti, koja je ispod toga. Iz razloga koji je Freud veoma genijalno i veoma nuno izveo, biva racionalizovano, to jest, potiskivanjem i svim mo guim mehanizmima mi dolazimo do toga da izbje gavamo one nesvjesne, izvorne nagonske proetosti. Psihoanaliza .ukoliko se ona shvatala kao terapeutska disciplina due, imala je u programu da se vrati na ove nesvjesne motive i da naspram njih sve vie emancipira ono to se u jednom psiholoki uem smislu naziva Ja, naime, ono svjesno Ja, Ja koje is pituje realnost, empirijski potpuno razvijeno Ja. No, pri tom se pokazuje neto veoma neobino. Sam Freud je ve izrekao da je ovo nesvjesno, na koje onda nailazimo, nediferencirano, neplastino, lieno povijesti i da meu pojedinim individuama, zapra vo, nije ba tako razliito; on je, na koncu, doao do toga da to vie skidamo ono nesvjesno s njegove povrine, to manje pripada naem individualnom opstojanju, ve da mu je bit vie filogenetska nego ontogenetska. Od ove teorije, koja je kod Freuda potpuno razvijena, Jungova teorija je, onda, napra vila uenje takozvanom kol ektivnom nesvjesnom. U poreenju s Freudovom teorijom, ona nije otkril a ba nita novo i utoliko ne znai onaj trijumf nad Freudom, to ga je Jung reklamirao; ona, meutim, poiva na greki to u ovoj psihologiji uopte vie u vidno polje ne dolazi dijalektiki odnos izmeu prin cipa individuacije i one psihike optosti. Svaki psihoanalitiar e vam uz kuknjavu priz nati kako su smrtno monotoni psihogenetski iskazi, im se dospije u sferu nesvjesnog, jer je tamo odi164

sta arhaino i primitivno. No ako je to zaista tako i ako vlada tako neto kao to je ta apstraktna jedna kost nesvjesnog, ako se, dakle, u osnovi na tom polu konkrecije individualne svijesti ne nalazi uopte ni ta drugo osim amorfnog, nespecifikovanog libida, onda se na tom polu konkrecije pokazuje upravo ona ista apstraktnost odreenja subjektiviteta, koja se ve ispostavila na suprotnom, transcendentalnom polu naime, na konstituciji svijesti uopte. Tako vam i ovdje dubina, u smislu iskopavanja sve vie slojeva, i pokuaj da se doe do prvog, ne daje nita vie na spoznaji, nita vee i bogatije na uvidu, ukratko, ne daje dublje znanje, ve neto siroma nije. Moete rei: to je jedna vrsta metafizikog me mento mori, to jest, pri tom se pokazuje da se ka ko to Kant kae s jastvom ne moe ba mnogo proslaviti. Moemo upravo rei da je Freud usvojio ovaj Kantov stav tako to je pokazao da mi, uz svu divotu i svu diferenciranost naeg subjektiviteta, nas same i ustrojstvo na ivotu odravamo s par srazmjerno jadnih odreenja. Time uopte ne bih htio da osporavam osnovanost one redukcije, ali to na emu mi, zapravo, imamo ivot, zacijelo nije ona vrsta punoe ije je zasnivanje i interpretiranje uop te predmet filozofije, ako filozofija treba neto da interpretira; jer ovo pomalo uljivo i primitivno, na to onda nailazimo, ima jedan momenat, koji nam kazuje kako svi mi mali, ali on, na koncu, govori nama kao ljudima i naem konkretnom drutvu, a time predmetu spoznaje kao predmetu dubine otprilike onoliko koliko bi podaci u oglasu za brak, da je neko ovjek koji voli prirodu, da voli djecu i da je besprijekornog karaktera, govorili nekom dotinom ovjeku, ak i kad bi ovi iskazi, ponekad, bili istiniti. Nije da ja, moda, ne vjerujem kako je ona vrsta redukcije u psihologiji nagonda neto veo ma neophodno i da ne spada kao jedan momenat uz to da se dobije pojam ovjeka. Ali puni pojam ovjeka se, zacijelo, nalazi u onome to se sad dea va s ovim uvijek istim, apstraktnim i pomalo jad nim. Ja, takoe, smatram da se Proustovi (Prust) 165

romani, koji se, kako nas ue psiholozi, u sutini ba ve psihologijom jastva, a ne psihologijom nesvjes nog, konano, ipak vie pribliavaju filozofskom pojmu dubine nego psiholoki pojam dubine, u smi slu povratnog zahvata u ono od ega je sve postalo. Ono to je na nama kao subjektima dubina, ono i me mi, zapravo, postajemo ljudi u emfatikom smi slu, to je upravo ono to se uzdie iznad onog aps traktnog mitskog uvijek jednakog, ono iz njega postajue, izvedeno, a ne neposredno ono samo. Ni u emu, vjerovatno, Nietzscheov stav, kako je puko uobraenje da postalo ne moe biti istina, nije istinitiji nego upravo ovdje, gdje tek treba traiti istinu kao supstanciju ivota i samo sve njegovo, to se da zasnovati, zapravo ba u tom postajanju i u postalom. U vezi s tim, ja bih vas opomenuo da se u vate pojma dubinske psihologije, koji je kod nas na sumnjiv nain potisnuo pojam psihoanalize. Ovaj pojam, naime, ne doputa onda da se spozna bilo ta vie to se nalazi barem u izrazu psihoanalize, nai me upravo onaj momenat jadnog, do kojeg dolazimo kad se vraamo na elemente, ve on ovaj pojam dubine, koji smatram pogrenim i dvoznanim, ne posredno izjednaava s filozofskom dubinom. On njega kontaminira svim moguim pojmovima, koji su nadleni u jednoj sasvim drugoj sferi, i time, a to je upravo smisao ovog odvratnog izraza dubinska psihologija, psihoanalizu liava otrine, ljekovitog bola, kojeg, zapravo, imamo u onoj redukciji. On psihoanalizu, koja smisao, u biti, ima kao kritika nadgradnje, ideologije jastva, vraa u neto to je bez otrine; moje bi miljenje, meutim, bilo da je psihoanaliza utoliko dublja ukoliko vie odustaje od iluzije nekoj metafizikoj dubini na poetku sub jekta. Ja vam sada neu, kako sam, zapravo, namjera vao, pozitivno razvijati pojam dubine, koji bi se suprotstavljao svemu ovome. Ja bih da vam nave dem pojam spekulativne dubine, koji se kristalizuje na svim ovim momentima, to sam vam ih ja odre dio, tako to ona ove momente u sebi samoj jo jed166

nom reflektira, umjesto da sve dalje kopa u gladi za prvim i da pri tom gubi sve vie onoga to, zapravo, hoe da dobije. Prema tom spekulativnom pojmu du bine, mi prinudu misli moramo slijediti i protiv i njenica ,to znai dalje misliti i tamo gdje se mi ljeno ne moe neposredno dostii ili ispuniti nekim neranjivo i sigurno datim sadrajem stvari u posto jeem. Tako je Kant do konstrukcije jedinstva apercepcije ili izvorne snage uobraenja doao tako to je istraivao uslove bez kojih nije mogue tako ne to kao spoznaja; no pri tom je on samim ovim mo mentima vindicirao neto kao postojanje, ne neku empirijsku egzistenciju, jer to bi bilo psiholoki. Me utim, u ovom procesu spekulativne dubine, kao konsekvencije misli, imamo, istovremeno, uvijek i nu nost njezine samorefleksije. To znai, kad ja speku lativno doem do jedne takve konstrukcije, kao to je ta Kantova, onda uz to spada, kao jedan mome nat, i njezino razrjeenje u tom smislu; ja onda mo ram priznati da je ona, ako u realnim subjektima njoj ba nita ne odgovara, pojam za nevolju ili, jo bolje, aporetski pojam, kako sam ja nazvao ovu vr stu miljenja. Na kraju, ja bih vam ovo naznaio pomalo dogmatski i, bojim se, ne ba sasvim jasno. Meni se danas, zapravo, ini da je kriterijum dubine u filozofiji to to ona, time to s konsekventnim miljenjem ide tako daleko, koliko je to samo mo gue, pri tom, na koncu, dospijeva do one take na kojoj sumnjiv postaje sam pojam apsolutne konsekvencije. Na toj taki ona vie apsolutno nije poslu na principu identiteta; jer su miljenje konsekvencije i miljenje identiteta najdublje zasnovani jedno u drugom, jer miljenje identiteta znai u jednoj ne prekidnoj vezi iz jednog razvijati sve, a upravo ovo razvijanje iz jednog bez prekida nije nita drugo do logiki ideal konsekvencije. Time je metafiziki ideal identiteta, dakle redukcije svega to jeste, najvie ve zan za sam princip duha. Ako ovo miljenje konsek vencije vodim tako daleko da ga privedem njegovoj nezgrapnosti, tako to u pojam apsolutno prvog po kazati kao neto apsolutno prazno, onda u doi dot167

le da u strukturu istine i strukturu onoga to tre ba da ispuni filozofija traiti uopte negdje drug dje van ove konsekvencije, dakle ne u redukciji na neto posljednje, ve u uzajamnom posredovanju, u proimanju momenata, u prc-cesu. Dijalektika nije nita drugo da vam to ovdje jo jednom kaem do ovaj samokritiki okret miljenja konsekven cije, to je bila filozofija, protiv sebe samog i protiv iste konsekvencije. A mjerilo ove kritike je otpor na koji nailazi miljenje kad provodi taj isti prin cip identiteta, i, rekao bih, otpor, koji ono osjea u sebi samom prema ovom automatizovanom ravno mjernom toku principa identiteta; jer ovaj princip identiteta upravo nikako nije neto drugo do apsolut ni zahtjev za gospodstvom nad unutarljudskom i vanljudskom prirodom. 17. juli 1962. 16. Predavanja koja su se ticala pojma dubine, sva skupa su, zapravo, ekskurzi implikacijama pojma mudrosti, iju tematiku bih ja jo jednom razmo trio. Zahtijevam od vas da pokuate sebi samima po loiti raun onome ta je implicirano u nekom poj mu, ta se njime mislilo. To je veoma plodonosno kao uvjebavanje za filozofiju, ili, u svakom sluaju, za jednu odreenu vrstu filozofije. Ako ozbiljno po kuamo da spram nekog pojma, rekao bih, budemo sasvim meki, dakle, da ni na koji nain ne manipuliemo pojmom, da mu nita ne nameemo, ve da se prepustimo onome to pojam, polazei od sebe> sadri, onda emo moi doi do jednog otkria, ko je je, vjerujem, veoma karakteristino za razliku fi lozofije uopte od poduzea pojedinih nauka, na pri mjer od pravne nauke. Odnos filozofije prema poj movima, u prvom redu se sastoji ne u tome to ona ove pojmove sebi daje i to ih utvruje, ve to ona neprestano nastoji da izie u susret onome to poj168

movi, polazei od sebe, objektivno kazuju. Ja sad ne bih htio da prejudiciram da li je to apsolutno mogu e; jer pokuaj da se prepustimo takvom pojmu uvi jek zahtijeva nau sopstvenu aktivnost, nau sopstvenu spontanost i pri tom, ak, daje boju tom poj mu. Da bismo samo razumjeli kako treba da se filo zofirajui ponaamo prema jezikim tvorevinama, ovaj pokuaj da se prvo dadne ista deskripcija zna enja veoma je plodonosan, svakom sluaju, kao jedan korak. Zato je sasvim svejedno da li sad, kako su to inili i uili izvjesni filozofi, pri tom zastanemo ili da li do rezultata dolazimo tako to upravo preko ovog ponaanja prilazimo pojmovima. Ja u vam dati jedan model, kako bih vas naveo na to da s os talim pojmovima isto uinite i da time, polazei od sebe, na jedan sasvim jednostavan nain postanete svjesni toga kako se treba filozofirajui ponaati prema pojmovima, jer pojam filozofije vam, zapra vo, mogu razjasniti samo putem filozofiranja. Vi tre ba da se postavite na jednu stvar bez elje da, pola zei od sebe, neto postavljate ili definiete to je ba neto sasvim drugo od onoga za to se obino upotrebljava ta odurna rije postavljanje. Ako po kuate ovo deskriptivno postavljanje, kako se to na ziva u jeziku filozofije, naspram pojma mudrosti, upae vam pri tom u oi da je mudrost, ne uzima jui, dakle, u obzir zahtjeve kao to je dubina, uvi jek na neki nain vezana za pravilan ivot. To, s jed ne strane, znai da smo mi skloni da mudrost pri pisujemo ljudima, kojima uopte ne pridajemo po sebne intelektualne sposobnosti, no ije sadrine svi jesti su u jednom odnosu prema odreenoj predsta vi pravilnom ivotu; s druge strane, mi aja go vorim isto jezikim fenomenima mudrosti ne bismo govorili ako se radi, recimo, nekoj otro umnosti formalne vrste, metodskom miljenju, u kojem nije sadran ovaj odnos prema pravilnom i votu ili prema mogunosti pravilnog ivota. Arhai ni pojam filozofije je, prosto reeno, bio pojam zna nja, u kojem jo uopte nisu bile razdvojene teoret ska i praktina svijest. Ako je pojam mudrosti po169

stao problematian, onda je to zato to se razbilo ovo jedinstvo izmeu teoretskog razmatranja i od nosa prema pravilnom ivotu, i to to se ono nuno razbilo ne samo, recimo, krivicom filozofa ili bilo kojih drugih subjekata, premda ovi, sigurno, nisu bez krivice, ako su svaki takav mogu odnos sve vie gubili iz horizonta. Mudrost bi bila svijest koja nije odvojena od ivota. Ova svijest bi se, najprije, ne posredno odnosila na iskustva ivota, ona bi akumu lirala ova iskustva, izvlaila facit iz njih, ali bi se, ipak, prepustila neposrednosti. Ne moramo se uop te previe duboko uputati u drutvenohistorijska razmatranja, da bismo se uvjerili u to kako se ova neposrednost, ako je ikad i postojala drugaije, ve u veoma ranom stadijumu po sebi rasklimala; u gr koj povijesti bi se to moglo povezati s obrazovanjem trgovita ,dakle s gradskim udruenjima za razmje nu. Ta, moda u poetku zamisliva, neposrednost se, zbog sve obimnijih posredovanja, mijenjala; ivota, na osnovu ijeg neposrednog iskustva se moglo pos tati mudrac, zapravo vie nije bilo. U vezi s tim je provedeno razdvajnje onih oblasti koje danas nazi vamo specifino filozofskim oblastima od ovog ne posrednog iskustva. Time je upravo filozofija, koja takvom mudrou smatra cjelinu ivota, prema tom radno djeljivom ureenju ivota odmah dospjela u izvjesnu protivurjenost, pa je i sama postala jedna radno djeljiva brana, htjela ona to ili ne. Time je ona, moramo zamisliti ovu osobitu situaciju, u sve veoj mjeri isputala iz ruku pitanja koja su, kao to pitanje pravilnog ivota, nekad bila njezina izvorna pitanja i koja su, konano, dalje vegetirala jo samo na margini, recimo kao tematika takozvanih morali sta u sedamnaestom vijeku. S druge strane, tek ovim razdvajanjem filozofija je, zapravo, dola do svog sopstvenog pojma, naime do obrazovanja veli kih totalnih sklopova, koji omoguavaju da se re flektira na cjelinu. Ona se zainje ve kod Platona, a onda je potpuno izrazita i odluena kod Aristotela, za iju filozofiju u vam navesti dva momenta. On je obrazovao predstavu jednom razdvojenom organo170

nu, dakle uenje pravilnom miljenju, koje treba da je nezavisno od sadraja koji se ikad misli, a time nezavisno i od one neposrednosti odnosa prema i votu, premda onda to to se misli, konano, po Ari stotelu, kao, uostalom, i prema veini znaajnih filo zofa, ipak ovaj odnos ponovo nalazi u politici i u eti ci. Prema svom sopstenom radu, meutim, filozofi ja postaje refleksija na svoj sopstveni materijal, na ime na miljenje, pojmove, zakljuke, pogrene za kljuke, i na osnovne kategorije i osnovne struktu re, koje kao takve bitnosti treba da budu nadreene ivotu i njegovim zahtjevima. Ovaj okret se u svoj odlunosti prvi put pokazao'kod Aristotela i, na iz vjestan nain, on je postao kanonski za ukupnu tra diciju filozofije; no on se i sadrajno odraava u Ari stotelovom uenju da je najvea vrlina, zapravo, is to miljenje i da miljenje u sebi samom nalazi ispu njenje. Dianoetike vrline on je proglasio najveim vrlinama, a krajnja ovjeku dostina svrha postoja nja trebalo bi da bude filozof. Slino je miljeno ve kod Platona ,samo jo u jednoj veoma neobinoj i, smatram, nasilnoj povezanosti s praksom, tako, nai me, to po njemu filozofiji, koja je isto tako ve naj vii stupanj svijesti ili ivota, treba neposredno po vjeriti ureenje ivota, kako je to prikazano u po znatoj instituciji filozofa-kraljeva u Platonovoj Re publici. Ova predstava je, onda, vladala cijelom po vijeu filozofije. Ako reflektirate na to, ta biste rekli kad bi vas neko u pola noi probudio i upitao: ta je to filozof? Ili kad biste zaboravili sve to ste uopte u ovom predavanju uli filozofiji, vjerovat no biste i vi rekli neto sasvim slino. Prije svega, nasljeivana je predstava, koja je onda izrazita po stala u stoi, da je filozof onaj koji treba da je to j e mogue vie osloboen afekata, dakle strasti, pasija i neposrednih ineresa. Ovo uenje je, onda, u novije vrijeme, svoju apoteozu doivjelo u Spinozinom sis temu, ali prizvuka njegovih imamo, na koncu, jo i u Kantovoj etici, koja, poto njome vlada samo zakon udorea, dakle um, treba da bude radikalno odvo jena od, recimo, simpatije ili saaljenja. Ova pred171

stava je vladala cijelom povijeu filozofije i, to je, moda, jo vanije, imidom filozofa kao mudraca; ona je, u sutini, vezana s tim to je filozofija, na stojei da stvori svoj sopstveni pojam, od nevolje napravila vrlinu, to jest to je upravo od onog ulas ka u podjelu rada, od oznanstvenja onoga to po svom smislu nije eljelo da bude znanost, to je njoj nametano cijelim razvitkom duha i drutva, htjela da napravi neto uzvienije. Zato to joj je, poev od jednog odreenog stadijuma, uskraen po gled na njezino mogue ozbiljenje, ona je sebe samu uinila svojim ozbiljenjem, svojim sopstvenim ob jektom. To se veoma snano pojavljuje kod Hegela, u ijoj kasnoj filozofiji, u Fenomenologiji je to jo bilo drugaije, zapravo sama sfera filozofije se izje dnaava s ozbiljenjem apsolutnog, gdje je, konano, sama filozofija, dakle postaj anje pojma subjektiv nim, najvii stupanj koji ono apsolutno moe dosti i. im vam jednom postane jasan ovaj mehanizam, vi bezafektnost i nepristrasno posmatranje vie ne ete, bez daljnjega, prihvatati kao odreenje filo zofije, kako se ovo pomenuto pojavljuje kao klie i kao predrasuda. Nepristrasnosti se, uostalom, pri govaralo ve od onog momenta kad se filozofija, kao kod Kanta i Fichtea, izriito identifikovala s nau kom. Kod Fichtea se to izraava u uenju primatu praktinog uma, kod Kierkegaarda (Kjerkegor) je napad na filozofiju, sa izvjesnog gledita, napad na ono radikalno odvajanje filozofije od svake misli njezinom moguem ozbiljenju; najsnanije je prigo vorio Nietzsche, koji je mehanizam samopostavljanja filozofije i s tim povezanim kulta duha kao naj vieg po sebi sam izveo upravo kao reakciju obra zovanu od resentimana onih koji su previe slabi za ivot ili nemaju nikakvog uea u ivotu. Obje strane ove tematike vladaju cijelom po vijeu filozofije, iako to nije izriito reeno. Jer nije to tako kao da je filozofija svoj razvitak u neku strunu znanost ili, kako sam ja to bez ustruava nja nazvao, u jednu branu pravilnom ivotu sebi mogla jednostavno da rijei; ova misao je njoj do 172

la iz tradicije, a i ona je uvijek vjerovala da e sa mim teoretskim razmatranjem konano moi da do segne onu taku na kojoj bi iz teorije moglo usli jediti tako neto kao uputstvo za pravilan ivot. Mo e se, prije svega, rei da se neizmjeran Kantov na por veoma sutinski sastojao upravo u tome. Ali kod svega toga se neto principijelno izmijenilo. Na mje sto naivne samorazumljivosti, kojom se oekivalo da filozofija dadne tako neto kao uputstva za pra vilan ivot, doao je problem da li je to ona u sta nju; to znai, filozofija je morala da reflektira na sebe i na svoj sopstveni odnos prema praksi. Ovaj problem njezinog mogueg odnosa prema praksi za nju je postao tematski od Kanta.. Ako mislimo ne samo na teoriju spoznaje, ve na sistem kao cjeli nu, vidjeemo da kod njega tek odnos izmeu teo retskog i praktinog uma daje motiv za obrazova nje sistema, koji je on ponovo uspostavio isto onoli ko ingeniozno koliko, ipak bih rekao, i umjetno i nasilno. Pitanje je da li se jo moe zamisliti pojam pravilnog ivota, koji je tradiran filozofiji i kojeg ona mora da se dri ako nee da postane puka igra sa samom sobom, da li se zamisliti moe barem u starom obliku. U jednoj svojoj knjiici, koja je sada ponovo objavljena ja sam se izrazio manje oprezno i uzdrano nego to bih to htio ovdje, gdje imam osjeaj da vi sve to ja kaem, crno na bijelo usva jate i gdje od vas ne bih htio da traim izvjesne spe kulacije i ekstravagancije tog pojma. Ja bih rekao da u ukupnom ustrojstvu opstojanja, u kojem se, zbog sve prozirnijeg objektivnog preplitanja mogu nosti, nekom pravilnom ivotu vie, zapravo, i ne moe teiti, da nije, bez daljnjega, mogu onaj stari pojam filozofije, kao uputstva za pravilan ili, kako se to kae u amo spadajuem Fichteovom spisu, za sreni ivot. Na ovom mjestu ja se slaem s jednim misliocem, od kojeg se, po izvoritima i po duhov noj povijesti veoma razlikujem, naime sa Arnoldom Gehlenom (Arnold Gelen), koji se momentalno bavi
46
46

Theodor W. Adorno,

Minima Moralia, Frankfurt

1969.

173

pitanjem koliko uopte smisaone mogu biti takozva ne moralne predstave, dakle predstave krivnji, ne krivnji, autonomiji, u ukupnom ustrojstvu opstoja nja. u kojem se mi danas nalazimo. Teak je to i krajnje razgranat kompleks. Filozofija ne moe bez refleksije na odnos teorije i prakse, ako odista nee da rtvuje ono posljednje malo to joj je u nasljeu ostalo od ideala mudrosti. Filozofija, koja zbog toga dangubi i vas hoe da se otrese, bilo pukim spoznajnoteoretskim uputstvima ili, isto tako, apstrakt nim i praznim razmatranjima nekonsekventnim ontolokim kategorijama, kriva je pred vama; a ova krivica, zacijelo, nije posljednji razlog nezaintere sovanosti za filozofiju, od ega danas moramo poi i to s velikim aljenjem moramo prihvatiti, ako uopte, kao oni koji filozofiraju, treba da imamo ne ku ansu da ne postanemo sasvim nitavni. Ja bih ovdje jo jednom, pod drugim aspektom, ponovio ono to sam vam rekao kad sam govorio cijelom kompleksu pitanja takzvanog smisla ili takozvanog pozitiviteta; ljudski ili moralno ja time od vas zah tijevam suvie mnogo, ali ne mogu drugaije. To spada u one tekoe koje predstavlja odluka da se ozbiljno bavite filozofijom. Ja, naime, ne vjerujem da se od miljenja moe traiti prolaz, ni na taj na in da se od miljenja zahtijeva da ono, pod uslovima pod kojima to nije mogue, daje uputstva pravilnom ivotu; ja, takoe, ne vjerujem da se od filozofije moe zahtijevati da ono to se iz nje ui ili na njoj iskusi bude u skladu s onim prinudama, nunostima, koje sreemo u sopstvenoj egzistenciji. U ranijim semestrima su mi ba veoma ozbiljni i odgovorni i nadareni studenti vie puta rekli: Ako je istina to to ti nama pria, ako stvari odista iz gledaju tako kako nam ih ti predstavlja, kako da se, onda, mi uopte ponaamo u naem sopstvenom radnom ivotu? Ti e nam g, tako rei, zgaditi ti me to nam prikazuje kako je sve igosano nekim objektivnim sklopom zasljepljenja<i, na izvjestan nain, lano. Meutim, ipak v r i j e A o n o , primum vivere deinde philosophari; prvo sefnora ivjeti, a 174

mi na osnovu refleksija, koje ti nudi i koje se od nose na ukupno ustrojstvo opstojanja na ivot mo emo da steknemo, zapravo, uvijek samo radei su protno naem znanju i poimanju. Tjera nas, a sad citiram neto to mi je doslovno tako reeno, u ne ku vrstu intelektualne izofrenije. Mi, s jedne stra ne, treba da imamo svijest prema kojoj mi, kao ra dini ljudi, treba da postupamo, a, s druge strane, treba da imamo filozofsku svijest, premda jedna dru goj upravo protivurjee. Na ovo nemam nita drugo da kaem osim: Da, tako je, ba tako; a filozofija, koja bi se, samo da bi prevazila ovu tekou, ponu dila da vam samo pomirdbeno kae kako se moe pravilno ivjeti, bila bi ve unaprijed toliko priseg nuta na njoj heteronomne spoljnje svrhe da bi pro maila svoj pojam. Ljudima koji pate zbog ovog raz dora ne moe se upljim patosom profesora filozo fije, koji s moralom tako pozitivno postupa samo zato to uopte zaozbiljno ne vjeruje da se neko po njemu upravlja, rei: Svejedno kako je, ti ovdje ula zi u carstvo vjenih ideja i zbog toga se ni tebe ni mene ne tie pitanje kako se to podnosi s tvojim ra dom u nekoj reklamnoj agenciji. Ko nije u stanju da podnese tu protivurjenost, neka die ruke od fi lozofije. Ako je Freud jednom psihoanalizi rekao da ona boli i da je ona, zapravo, neto kao operaci ja, i ja bih rekao da filozofija, ako jo uopte za sluuje svoj pojam i ako se nije izrodila u isto glu po blebetanje, na sasvim slian nain boli, i da zbog toga ona nema pravo bilo kom ovjeku da namee bolove, kojim je ona uzrok. Naravno, u filozofiji se reflektiraju sva ova pitanja, kao to je pitanje mogunosti pravilnog ivota ili odnosu ul oga na koje nas osuuje drutvena realnost, naem bo ljem uvidu ili kao pitanje prelaza takozvane etike kao uenja praksi u uenje pravil nom ureenju ovjeanstva. Ne bih htio da vas ubjeujem kad se radi filozofiji; ova tekoa vai za mene isto ona ko kao za svakog od vas, jer i ja sam svaki dan pri siljen da obavljam bezbroj poslova i da donosim od175

luke za koje znam da se, u osnovi, ne mogu sloiti s pojmom filozofije i teorije, to ga ja zastupam. No, ja smatram da ako ove stvari reflektiramo, um jesto da im se naivno podvrgavamo, da i samo to ima neeg oslobaajueg, to upravo djeluje protiv one takozvane socijalne izofrenije; u njenoj slubi su, ini mi se, mnogo vii oni koji vjeruju u pojam socijalne uloge, koji vie ne smatraju da dua, koja u ivotu vie nije svjesna svoga boanskog prava, ni dolje u Orkusu ne miruje, i da, naprotiv, ljude ba treba da ubijedi da se lijepo pomire s ovim ne dostatkom. Ako ovim stvarima pogledamo u oi, umjesto da sfere dijelimo jedne od drugih ili da ak, samo da ne bismo mislili nita zbog ega bi sopstvena egzistencija pred nama samima postala prekarna, odustajemo od misli, mi emo, ipak, i s ovom nama bezuslovno postavljenom antinomijom, iz ko je u svijetu, u kojem egzistiramo, ne moemo isko iti, izii bolje na kraj nego ako joj se jednostavno prepustimo. Ja ne bih precjenjivao praksu, koju smo svi mi usvojili u toj paklenoj maineriji u koju smo svi upregnuti; pa ipak, ako provodimo pomenute re fleksije, valjda e se i u sopstvenoj praksi neto iz mijeniti. Nije to mnogo, nije, ak, ni neto odluu jue; ali, vjerovatno je ta diferencija u sopstvenom dranju na poslu i u sopstvenoj takozvanoj ulozi, koja iz toga proizilazi, dovoljna, barem, za to da ti odnosi postanu prozirni i da u tom lomu ne nastra damo. A lom egzistira izmeu naeg ljudskog odre enja, dakle, izmeu onoga to nije neki splin ili braninski poseban zadatak filozofije, ve to filozo fija, poev od stvari, sebi namee kao nevolju svoga zadatka, i lanog ivota, na koji smo osueni; ova diferencija postoji, reflektirali mi na to ili ne. Filo zofiji ili i teoriji drutva pripisuje se krivica da i vot ine nepodnoljivim i sve teim, da mi, kako se to lijepo kae, ljudima neto oduzimamo, tamo gdje se radi ipak tome da im se neto da, na prim jer, zadovoljstvo u radu. Oni koji to kau, previaju da e se ta objektivna protivurjenost, koju sam naznaio, vjerovatno, a to bi se sasvim slagalo i s 176

onim to nam kae psihologija, mnogo jae osjetiti ako je nismo svjesni i ako nas ona onda spopadne kao neto slijepo, skoro mitsko, kao sudbina, kao fatum, nego ako je mi sami shvatimo i time se, ba rem u refleksiji, kako bi se to reklo jezikom nje makog idealizma, uzvisimo iznad nje. Ja se apso lutno ne mogu sloiti s tezom da se sa vie svijesti stvara vie patnji, i vjerujem da biste i vi sami sebi dali lo savjet ako bi se na to orijentisali. Uzgred reeno, onaj veliki filozofski motiv kritike apstrakt ne utopije, koji je zapoeo s Hegelom i u razvitku Marxovog djela doivio ekstreman izraz, vjerovatno je s gledita, s kojeg mi ovdje govorimo, i sam jedan napor da se u pojmu izrazi nemogunost pravilnog ivota u lanom. Filozofija je dozvolila da se na po jam pravilnog ivota stavi neka vrsta tabua, samo da se ne bi u najdubljem saznanju da je ivot u kojem ivimo laan potpalo pod iluziju da je pra vilan ivot ve ono to sada i ovdje inimo, ili ono to neki izolovani subjekat sebi zamilja kao pravi lan ivot. U ovoj zabrani da se pravilan ivot nepo sredno projektira, u tim teorijama se pojmu pravil nog ivota ukazuje ast ak i time to misao odu staje od toga da pravilni ivot kao takav iisti i da ga neposredno predstavi. Filozofija koja je bila svje sna svoje ozbiljnosti, a to znai koja je bila svjesna teine opstojanja i slijepe snage opstojanja naspram misli, uvijek je odustajala od takvog iiavanja, i to je, uglavnom, preputano onima koji su, dakle, samo zato tako olako postupali s idealom to do zvolite mi da to subjektino obrnem najintimnije uopte nisu eljeli da ga ostvare. Pojam mudrosti, kojem smo ranije govorili, pretpostavlja iskustvo u jednom emfatikom smi slu. pojmu iskustva emo imati jo veoma mnogo da govorimo u vezi s empirizmom. Ovdje ja pod is kustvom podrazumijevam ivot koji tee kontinui rano u sebi i koji se u sebi zatvara koji je sebi sa mom neprekinuto prirodan i, na izvjestan nain, smisaon, barem na izgled. Ostavljam otvorenim da li je ikad bilo takvog ivota u iskustvu i u kontinuitetu, 177

nije li sam ovaj pojam slika elje u jednom vremenu, kad se, prije svega zahvaljujui tehnikim procesi ma, raspao pojam iskustva kao kontinuiteta opstojanja i kad vie nema iskustva u ovom emfatikom smislu. Pojam iskusnog ovjeka danas vie nema onu teinu koju je imao, recimo, kad se govorilo iskusnom starom zanatliji i iskusnom starom pode avau klavira. U svakom sluaju, ovaj pojam isku stva je u eminentnoj mjeri proupljen i zbog toga mudrac sada tendira da se izrodi u arlatana, u gu rua u onoga koji se pravi kao da je on neka tajna, koji oko sebe okuplja neku sektu i, uz pomo abrakadabre, priputa onog koji oskudijeva u neki sa kralni krug, u ijoj najunutarnijoj eliji onda jedva da neto nalazimo. To spada u pojam arlatanske ezoterike, ako ne i upravo uz svaku ezoteriku, i zato izgleda da se pojam mudrosti danas apsolutno vie ne moe odrati. Ovo to sam vam prikazao ovim pojmovima, to je, u stvari, ve bila izvedena fenomenologija jednog pojma, naime pojma same filozofije; a time to sam pokuao da vam sa veoma mnogo aspekata pokaem ta je filozofija, ja sam, barem na ovom pojmu, htio da vam otvorim mogunost samog filozofskog po naanja. 19. juli 1962. 17. Ova fenomenologija pojma je opis njegovih raz liitih pojavnih oblika, otprilike u onom smislu u kojem je takvu fenomenologiju provodila fenomeno logija onda kad je bila u procvatu, a naroito ona takozvana materijalna fenomenologija, kakva je ona Hedwige Conrad Martius (Konrad-Marcius) i Maxa Schelera. Nadam se da sam vam postavio makar i fragmentarni model za jednu takvu analizu pojma. Zapravo, ipak ne ba sasvim takav; jer u neem ve oma sutinskom ono to sam ja uinio razlikuje se od fenomenologije, koja bi se mogla po smislu upo178

rediti s fenomenologijom Schelera ili Husserla. Ra zlika je, naime, u tome to momente koje sam vam ja isticao na pojmu filozofije ja nisam prikazao kao bezvremenske, trajne, nepromenjive konstituencije, ve sam nastojao da se svi ovi momenti pojme kao dinamiki; kao dinamiki u tom smislu to se oni u sebi samima povijesno mijenjaju i to nije mo gue filozofiju vezati za jedan od njih. Podsjeam vas na razmatranja pojmu dubine ili pojmu is kustva i mudrosti. Tamo sam vam pokazao da su ovi pojmovi u tradicionalnom obliku, u kojem su oni nekad konstituisali pojam filozofije uopte, po stali lomni zbog totaliteta u kojem danas ivimo. Vi biste zdravim ljudskim ili konjskim razumom na to mogli rei: Ako nam ti sve ove pojmove u filozofiji prikazuje samo zato da bi pokazao da su to efe merni i prolazni pojmovi, zato smo mi onda, kako se to kae u Frankfurtu, kusali tu orbu? Zato smo se mi onda tako dugo petljali s ovim pojmovima? Smatram da ovo pitanje zaista pogaa ono odluu jue to sam imao da vam kaem u uenju filo zofskom pojmu, kako to iziskuje jedan uvod u filo zofsku terminologiju. Nije, naime, to tako kao da se ovi pojmovi, koje sam vam prikazivao, jedno stavno gube zbog te dinamike. Oni, na izvjestan na in, ostaju vrsti, ali se pri tom mijenjaju u svom unutarnjem sustavu. Vi ste sigurno uli za uvenu Hegelovu formulu ukidanju (Aufhebung) i izreku koja se ponavlja do besvijesti, da ukidanje kod Hegela znai dvoje, naime jednom ukidanje kao od stranjenje ili kao likvidacija, a drugi put kao ou vanje, koje ono to se negira zadrava u novom kva litetu, koji iz njega proizilazi zahvaljujui negaciji. Ako me moje posmatranje ne vara, prilikom razu mijevanja Hegela uglavnom i nije tako teko in abstracto ukljuiti takva razmiljanja. Shvatiemo: to je tako u dijalektici, u dijalektici tako treba da bude. Ali upravo s obzirom na uvod u filozofiju, ja bih rekao a uvod u filozofiju ja sebi ne mogu predstaviti drugaije nego kao uvod u dijalektiku da time to shvaamo sistematsku mjesnu vrijed179

nost jedne takve teze, kao to je teza ukidanju, to, dakle, shvatamo da na tome sistematski poiva Hegelova filozofija, to nije uinjeno. Pravo filozof sko razumijevanje a vjerujem da bi ba to bilo sasvim u Hegelovom smislu sastoji se upravo u tome da takve vie ili manje formalne stavove ili postulate kao to su oni ukidanju, sadrajno pro vedemo; da nam, dakle, zbilja bude jasno ta se uki da i ta se pri tom odigrava. Ono to sam vam raz vijao na pojmu filozofije, moglo bi vam na taj nain posluiti kao model za filozofsko ukidanje. Pri tom moete biti svjesni toga kako se prevazilaze pojmo vi, kako on vie nisu odrivi u njihovom starom tra dicionalnom obliku, ali istovremeno, sada se dolazi na to ta na tim pojmovima treba zadrati. Mora mo se upitati ta su oni postali i u emu njihovo jezgro nekako preivljava; a radi se jezgru koje ne moemo izljutiti kao neto invarijantno i zadr ati nasuprot njegovim promjenjivim povijesnim oblicima. Ovo samo jezgro, zapravo, uopte i posto ji samo tako to se pojavljuje u ovim razliitim fe nomenima, u ovim oblicima pojma koji se mijenja ju, ali ne postoji kao takvo. Pokuau sada da vam navedem neke pojmove koje sam ja ve kritiki analizirao, i da vam poka em momente koji su pozitivno ukinuti u namjeri da vam dam jo jasniju i konkretniju predstavu onome ta ja sebi zamiljam pod filozofijom. Po razgovarajmo, najprije, ljubavi kao bitnom mo mentu u filozofiji. Iako onaj Platonov pojam lju bavi kao ljubavi prema ideji vie ne moemo nepo sredno zadrati, iz veoma jednostavnog razloga to je problematian postao objekat ove ljubavi, po se bi bivstvujua ideja, a voljeti se ne moe bez neega to bi se voljelo, ipak je u filozofiji preostalo neto od ovog momenta ljubavi, to je, pretpostavljam, i Platon mislio u svom pojmu . J a pri tom uopte ne govorim onom subjektivnom stanju oduevljenja bez kojeg se kod njega pomislite samo na uveni obrt Fedra, gdje Sokrata zahvata boanstvo ne moe i bez kojeg, uostalom, uopte 180

nije mogue filozofiranje. Ali ako se ve uti tome da ljudi koji su u stanju svijesti konkretizma, da ne kaem konkretenizma, nisu podobni za filozofi ju, ima na ovom momentu sebeuzdizanja i neeg ob jektivnog, naime, da se ovjek u svom miljenju uz die iznad neposrednosti. Ako ovjek ostaje u tom pukom neposrednom, ako se, dakle, stvari jedno stavno uzimaju onako kako one sebe daju, kao ono, kao ta one sebe daju, i ako se posmatraju samo kao akcioni objekti, kako to psiholozi nazivaju, da kle kao stvari s kojima se bilo ta moe zapoeti radi ovladavanja prirodom ili radi slinih svrha, on da je taj ovjek tu filozofiji. Dranje, koje jo i danas motivie filozofiju, proizilazi iz nedovoljnog na pojavi, na svijetu, kako nam je on neposredno dat. Ako bih htio da upotrijebim jae rijei nego to bih to smio poslije onog upravo reenog Platono vim idejama, morao bih izabrati jednu formulaciju, koja upravo opominje na ovaj platonizam; morao bih rei da se, zapravo, filozofirati moe samo ako se eli apsolutno. To vrijedi u dvojakom smislu, da ga elimo znati ostvarenog i da hoemo da ga spo znamo a elja da ga spoznamo zacijelo je najdub lje povezana sa eljom da ga ostvarimo. Rekao sam vam ve neto staroj predrasudi filozofije prema afektu i pokazao sam vam kako je ova filozofska predrasuda prema afektu, u svakom sluaju, ogra nieno ispravna. Sada bih da nadopunim ono to sam vam time pokazao ili to se nadam da smo nas dobili. Vjerovatno, naime, bez afekta, dakle bez tak vog htijenja koje je iza miljenja, nije uopte mo gue sastaviti neku pravu filozofsku misao; samo, onda ovaj afekat mora istovremeno u sebi biti tako dijalektian da ne popustimo elji da postanemo oevi misli, ve, uglavnom, ta elja mora da se lii ove direktne veze i da odstupi, tako to e se ona podrediti ideji istine, ali e zadrati neumoljivost kojom se, pri tom, slijedi istina. Rijeju, neumolji vost dodirujem jedan momenat, koji mi izgleda je dino mogu za oblik ljubavi u filozofiji, onako kako se ona danas, vjerovatno, moe zamiljati, naime 181

oblik negativiteta. Mi danas ne moemo polaziti od Platonove ideje, ili neka je to i Kantova ideja, ili od biti ili bitka onako nepokolebljivo kako su to inile tradicionalne filozofije. Ali ako vam istovre meno kaem da se mora zadrati taj motiv to ga sadre ovi pojmovi, onda mogu da vidim samo jed nu mogunost da to opravdam; istinito, dodue, si gurno nije indeks samog sebe, to se moe neposred no opaziti, neposredno reflektirati i moe se i dalje pratiti. Postoji jedna Strindbergova reenica: Kako bih mogao voljeti dobro ako ne bih mrzio loe. Ona je bila formulisana prije vie od pedeset godi na u Crnim zastavama i sigurno je u ono doba bila veoma okantna reenica; ona je sigurno stavljana u rabo ovjekomrscu Strindbergu i, veoma mogu e, opravdavana njegovom psihopatologijom. Ali kao i u mnogo drugih stvari, ne samo kao pravi umjet nik, i u ovome je Strindberg bio vanredno ispred svijesti svoga vremena. Svijet u kojem mi moramo da ivimo odista je postao takav; pomenuu samo rije Auvic da bih vas podsjetio na to da se jedva vie moe zamiljati neki drugi oblik duhovne lju bavi, onog amor intellectualis u Spinozinom smislu, osim kao neumoljiva mrnja prema onome to je loe, to je lano, to je grozno u naem svijetu. Sko ro najstraniji oblik naeg doba je da svi oni go vorni izrazi, u kojima se neposredno proklamira dobro, recimo ljubav prema ljudima, pod naim ru kama i protiv nae volje, postaju loi, dok onoga koji ne odustaje od one neumoljivosti upravo zbog toga bije glas neovjeka, ovjekomrsca, skeptika i razoritelja. Da nauite da prozirete ovo neobino iskrivljavanje, ovaj sklop zaslijepljenosti, smatram prvim zahtjevom koji na vas upravlja filozofija, ako s njom ozbiljno raunate i ako filozofiju neete, ta ko rei, da iskoristite kao jednu od onih granica koju je ona starica donijela na lomau Jana Husa. Svjestan sam toga da time postavljam jedan povelik zahtjev vama, ali drugaije ne mogu. U vezi s pojmom dubine podsjeam vas na to da dubinu neemo nai ni u praznoj spekulaciji u 182

neto apsolutno, ni u, isto tako praznom, uranjanju u sopstveno Ja. Ona je, naprotiv, prela u snagu re zistencije, u snagu otpora loem, u strpljenje, koje tu postoji, da se ne damo zadovoljiti ideologijom, dakle skupom svega privida, kojim nas danas obuh vaa poredak svijeta. Pri tom se promijenio i oblik pitanja biti i pojavi. Pojam biti je potomak teo logije, sekulariziran u metafiziki pojam i ukoliko je savremena misao pozitivistika, ona e u potpu nosti osporavati ovaj pojam biti uostalom i ne samo, rekao bih vam to kao kuriozitet, ne samo na pozitivistikom krilu filozofije koje ovu bit smatra izasvijetom i stoga nezgrapnim, ve, i na suprotnom ontolokom krilu u ijem razvitku se pokualo s ruenjem ba tog pojma biti, kao neeg optepojmovnog, u korist nove neposrednosti pojma bitka. Povijest filozofije u svom sadanjem stanju uopte nije sklona ovom pojmu biti. Ako, sada, ono to sam vam rekao negativitetu, primijenimo na po jam biti i kaemo da je bit koju treba spoznati, za pravo, nebit, onda e vam se odmah prigovoriti: Ova bit ili nebit, to je, zapravo, samo metafizika muica, to ste naslijedili od vaih hegelijanskih ili drugih predaka; a mi emo se drati datog, ukljuiemo se u to dato i ostaviemo da bit bude dobar ovjek, a nebit dobri avo. Vjerujem da ovo gle dite, koje za sebe ima toliko mnogo i koje tako beskrajno privlai sve one ljude koji hoe da sklope mir sa svijetom, ipak, ako smijem tako da se izra zim, na jednom mjestu ima rupu. Naveu ovaj momenat barem kao uput za to kako ete dospjeti do onog filozofskog, to sam ja nastojao da vam ga oz naim kao insistenciju ili ne-zadovoljiti-se fasadom. Time inim neto paradoksalno; ja, naime, pokua vam da samu bit ili nebit, ono to mislim kad ka em da govor u ovim pojmovima nije dokolica, ipak podrim na neki nain iskustva, i to na iskustvu ko je ste vi, vjerovatno, u jednom ili drugom obliku stekli i koje uvijek moramo stei na primjeru bilo kojeg drutvenog tijela. Mi vjerujemo da kao nje govi lanovi u bilo kojoj stvari moramo, koliko zna183

mo i umijemo, da spoznamo i inimo ono to je pri stojno i ispravno; no moramo zapaziti kako se zbog bezbroj mehanizama, koji odista nemaju nikakve veze sa subjektivnom zlobom, s mala fides, s loom voljom pojedinaca, probija upravo ono loe. Konfor misti, oni koji se priklanjaju, koji plivaju niz struju, navodno iz viih razloga, uvijek prave karijeru, dok se onima koji su drugaiji to onemoguava, jer su oni teki ili jer, navodno, imaju nekakve defekte, koji im se onda uzimaju za zlo. U takvim situacija ma ovjeka, rekao bih, oee osjeaj da je upregnut u jednu maineriju, koja svojim sopstvenim funkcionisanjem uvijek i bez izuzetka tendira ka negativitetu i koja je, pri tom, nezavisna od volje pojedi naca, koja je neto objektivno, posve slino onome kako je pojam biti zamiljen kao neto objektivno, a pojam volje pojedinih subjekata kao da je u ve likoj mjeri neto nezavisno. Ono to ini filozofsku svijest, to, na izvjestan nain, nije nita drugo do da se ovjek preputa ovom iskustvu i da pokuava time to takve povezanosti zbilja analizira, da vidi do kojeg stepena zapravo nama vlada jedna sasvim objektivna i neka nama suprotstavljena sasvim ap straktna sila. Dubina ono to filozofija danas za pravo znai to je insistiranje na tome da se ne da mo da nas otpremi ovo iskustvo ve da se vrsto drimo za onaj krajiak to nam se daje u ovom iskustvu biti ili nebiti svijeta i da ako mi dozvo ljavate upotrebu te magijske slike, toliko vuemo dalje ovaj krajiak, dok, kako ree Schopenhauer, ne spadne veo Maja. Neto je sauvano i od mudro sti, neto nije jednostavno nestalo i nije jednostav no efemerno. Ma koliko da je sam taj pojam nama nemogu i ma kako da je, inae, nemogue imati, recimo, ambiciju da se bude mudar ili postane mu dar, jer i jedno i drugo ima istovremeno neeg smi jenog i neeg lanog, meni se ipak ini da je neko nasljee toga u sposobnosti da vidimo kompleksnost. Ovo, ovako uopteno izreeno, zvui veoma banal no; u stvari, u tome je ipak sadran jedan zahtjev koji danas veoma malo ljudi jo moe da ispuni, 184

naime zahtjev da se ne misli crno i bijelo, ali jo manje sivo, dakle pogotovo da se ne misli u onoj sferi posredovanja, koje bi, u stvari, bilo samo mje avina jednog i drugog. Ovaj pojam mudrosti, koji sam ja oznaio kao kompleksnost, veoma je duboko povezan s onom apstraktnom nebiti, u kojoj smo svi mi zajedno. Svi mi, svaki pojedini od nas, ivi mo u jednom univerzalnom sklopu krivice, koju nam je predodredila nebit. Zbog ovog upravo uni verzalnog sklopa krivice, jedva uopte da jo ima jednostavnog pripisivanja dobrog i zlog, a prije sve ga u njemu vie nije mogue sebe samog naivno postavljati kao dobrog i ispravnog i pozitivnog, a ono drugo, koje se razlikuje od nas ili nam se su protstavlja, kao lano, loe, negativno. Ja vjerujem da je ono to je preostalo od mudrosti upravo taj zahtjev da se to ozbiljno usvoji, da se zaista tako ponaamo, ali da ipak pri tom sauvamo i onaj mo tiv apsolutnog; to znai da ne ostanemo zabetoni rani u sivom relativizmu ili u optoj zlovolji: Ma ta, poto je ipak sve u tom sklopu, sve je to izmet, i ja sm sam pogotovo izmet. Potreban je ogroman na por i ogromna snaga rezistencije da se ovjek ovo me odupre, a prije svega za to da se, s druge strane, ne udara po apsolutnosti sopstvenog jastva i sopstvene pozicije; jer sile koje gone na to, koje se zacijelo sublimirano nalaze i u duhovnom, te kojima i kao svjesna i kao filozofska bia podlijeemo, u tolikoj mjeri su odreene onim to je Freud nazvao narcizmom i to u prostom govoru moemo ozna iti kao sujetu, da je iskuenje da sebe postavimo kao ispravne, a druge kao neispravne, skoro prohibi tivno za miljenje. To da prevaziemo, tome se, zapravo, radi u filozofiji. Isto je to Hegel oznaio velianstvenom formulom slobodi prema objektu. Ostao je, vjerovatno, jo jedan elemenat mudrosti, ali njega je veoma teko izraziti i isto je tako pove zan s onim univerzalnim sklopom krivice. Mogli bi smo skoro rei da je ona kategorija koja je istupila iz mudrosti i koja se najistije od nje sauvala ka tegorija tuge. Ja sam vam pomenuo da je pojam 185

iskustva, zahvaljujui mijeni procesa rada, objek tivno doivio jednu promjenu, od koje zavisi i najsublimiranije miljenje; jer ini mi se da je povije sni zakon i za razvoj duha da se principijelne kar tegorijalne izmjene naina ponaanja, zahvaljujui kojima se produkuje i reprodukuje na ivot, takoe preoblikuju u nae duhovne naine ponaanja, i da mi ove od toga uopte ne moemo odvojiti. Je dino to moemo suprotstaviti tom gubitku iskustva, to danas svima i svuda prijeti je, rekao bih, jedna vrsta vrstoe jastva. Ovamo, prije svega, spada pokuaj da se u svojoj sopstvenoj svijesti tako samemo ili integriemo da jedno pored drugog ne nevezano, kako je to danas sluaj kod bezbroj ljudi, ive svi mogui slojevi svijesti, a da ne doe do su koba i do sinteze tih slojeva, koji jedni drugima protivurjee. Vjerujem da je to jedan od centralnih fenomena antropologije naeg doba. U filozofsku svijest zacijelo bitno spada da se suprotstavimo onom poluobrazovanju, koje je, zapravo, ba ta dezini sfera kojima pripadamo, a prije svega i univerzalnol poluobrazovanju, koje je, zapravo, ba ta dezin tegracija jastva koja je postala sistem. Pri tom mi je potpuno jasno da ovo, utoliko, nije ba sasvim u skladu s onim to sam vam ranije izlagao, to opet i to jastvo nije nezavisno od svjetskih tokova. Veo ma je teko propovijedati neko snano jastvo u svi jetu, u kojem je jastvu tako mnogo lake, ako ono nije tako snano, ve ako je lijepo pametno, jednom ovakvo, a jednom onakvo, ako nema onu vrstu inte gracije. I jastvo u svom sopstvenom sustavu tendira tome da se formira na liniji najmanjeg otpora. No ja mislim da ovdje ipak ima neega to se tome mo e oduprijeti i to, kao odluujui subjektivni uslov, spada u filozofiju; to je sposobnost samospoznaje. To je, primijenjeno na subjekat, zapravo ono isto to sam na poetku nazvao sebeuzdizanjem iznad neposrednosti. Svijest danas, dozvolite mi da kaem, koje ne bi trebalo da se enira filozofija, bila bi svi jest u kojoj bi i pojedinac bio svjestan sebe samog u svojoj pogreivosti i u svojoj ogranienosti. Sta 186

time mislim i to, moda opet, nije ba tako lako shvatiti, mogu vam, mislim, opet demonstrirati. Podsjetiu vas na jednu situaciju, kad se nekom sasvim drastino prikae ta to znai, kad ovjeku nedosta je samoosvjeenje; a ono to tamo nedostaje, to je upravo ono na to bih ja htio da vas ohrabrim, kao na ono pravo filozofsko - sasvim svejedno, da li ste profesionalni filozof ili ne. Svi ste vi na stani cama prilikom polaska voza, pa ak i na tramvaj skim stanicama, svuda gdje se radi prtljagu i sli nom, vidjeli kako ljudi onda, da bi jo dobili mjesto i jer im je neobino stalo da se uguraju ba u taj brzi voz ili u taj autobus, da samo, ne daj boe, ne izgube svoj dragocjeni prtljag, kako se to kae, za borave sve oko sebe; oni se, iako su sasvim humani i dobro odgojeni ljudi, momentalno zaista pretvara ju u homo homini lupus. Posmatrajte samo lica ljudi u takvim trenucima; odreenoj vrsti poivotinjenja koje vlada u takvim situacijama, ja bih, svakako,mislio da ono ima kljuni karakter, to jest da se, subjektivno gledajui, u ovom ponaanju ljudi, uglavnom, ispoljava ona nebit, kojoj sam vam govorio, u ozbiljnom sluaju, kad se radi vanim interesima. Neu rei da se samoosvjeenje sastoji u tome da se u takvim situacijama ponaamo dru gaije; jer, vjerovatno, niko od nas to ne moe, vje rovatno je, onda, cijeli sistem opet tako jak, a ne srea, ako samo propustimo jedan voz, tako velika da mi to uopte ne moemo da izbjegnemo. Pa ipak, nad filozofom, ukoliko je on filozof, to, zapravo, ne ma moi; ova vrsta samoosvjeenja, zahvaljujui kojem njegov nain ponaanja ne nalikuje onom, obrazuje vrstinu jastva. Nemaju vrsto Ja, recimo, oni koji nereflektirano tee spoljanjosti, sebe angauju u odnosu na to spoljanje i prema njemu slijede svoje interese, ve oni koji su tako nezavisni od situ acije, da su pri tom svjesni svoje sopstvene relativ nosti, relativnosti sopstvenih svrha i interesa. Upra vo u ovoj negaciji sopstvenog neposrednog interesa, sopstvenog subjekta, sastoji se ono to ja smatram vrstoom jastva. Tu, razumije se, spada i otvore187

nost prema iskustvima u tom smislu da imamo oko za implikacije itave guve. Dakle i to je neto to je ostalo od iskustva ,da ovjeku neto sine. I ovo Tbi vam se, u poetku, moglo initi bezazlenim i do voljno jednostavnim, ali i ovdje je, u stvari, akcenat na tome da nam je takvo, na izgled, plauzibilno i jasno dranje danas prohibitivno oteano. Ja sam, na primjer, u sociolokom seminaru neprestano opaao da je mladim studentima beskrajno tee da steknu ona primarna opaanja i iskustva na koja se onda nastavljaju interpretacije i obrazovanja te orija, nego da, recimo, naue tehnike, pomou kojih se mogu sistematizovati bilo kakva opaanja stee na na empiriji. To je zato to mi, time to smo up regnuti u neku univerzalnu funkcionu vezu, zapra vo, uvijek gubimo hrabrost da se uopte pouzdamo u ova primarna iskustva; njih, u izvjesnoj mjeri, moramo smatrati pijeskom u motoru. Filozofsko po naanje ne moe izgubiti hrabrost da stie iskustva, da neto gleda; jer ono to gledamo najprije jo uopte nije dokazano, jo uopte nije institucional no zahvaeno. Mi, najprije, moramo, skoro bih re kao, prinijeti naivnost, da bi nam na stvarima ne to sinulo; uz filozofiju ide naivnost, ali ne u smislu nevine i djeje svijesti, ve ba u smislu da se opet onoliko neposredno ponaamo prema stvarima, da se ne damo unaprijed obeshrabriti kolektivnim me hanizmima, u koje smo upregnuti, da vidimo ono to se na nekom fenomenu pokazuje. To nije ono posljednje i nije apsolutna istina; ali ako nismo za t o sposobni, ako dopustimo da zakrlja ta sposob nost, da se na stvarima uopte neto opaa, da se vidi kako se pojavljuje, onda neemo moi dospjeti do neke stvarne filozofske refleksije. Time sam, nadam se, doveo do kraja kratku konkretizaciju onoga to ja sebi predstavljam kad kaem da momenti tradirane filozofije danas nisu samo negirani, ve i da su zadrani. 24. juli 1962.

188

18. Jo bih neto dodao pojmu filozofije. Vi biste, naravno, mogli rei da su sva ta komplikovana fenomenoloka i dijalektika razmatranja, koja sam izveo znaenju rijei i aspektima koje ta rije u sebi sadri, uslijedila iz tog starostavnog pojma kojeg sam se ja drao; da sam obraivao ne ku modernu verbalnu definiciju filozofije, vjerovat no ne bi bila mogua cijela moja lijepa dijalektika. Ja mislim da to nije tano. Ja bih to, prije nego to poem dalje, pokazao na barem jednoj takvoj ver balnoj definiciji. Odabrau za to jednu definiciju, koja, tako rei, odgovara tradiciji ove katedre. Go spodin Horkheimer i ja smo je, kao mladii, nau ili, da ne kaem: morali nauiti kod naeg zajed nikog uitelja Corneliusa. Ona je polazila od pojma znanosti, kao tenje za jasnoom, a filozofija je, on da, u poreenju s pojedinim naukama ova razli ka je, dakle, odista dola u vidno polje shvaana kao tenja za krajnjom jasnou. Kod ove defini cije sam se i ja upravo tako malo dobro osjeao kao to je to, ako dobro umijem da itam vaa lica, slu aj i kod vas; no, istovremeno, bilo je izvanredno teko, kad se raspravljalo s Corneliusom, ovim kraj nje otroumnim zastupnikom pozitivistiki akcentuiranog neokantijanizma. njega izbaciti iz sedla. Kod njega su seminari uvijek bili pomalo igra, u kojoj ie. zapravo, unaprijed b o utvren ishod. Bilpije uvi jek tako da su uiteljeve pozicije ostajale u pravu; i to ne toliko zbog nekog posebno autoritativnog vla danja profesorovog koliko zbog toga to je bilo veo ma teko, ako se ovjek uopte kretao u okviru nje govog zahtjeva za tano definisanim pojmovima, izi i iz toga kruga. Upravo tu sam ja nauio da se kod filozofije radi upravo tome da se izie iz te pakle ne mainerije, iz tog mehanizma nasilja jednog u sebi zakljuenog miljenja, a da se time jednim sko kom ne napusti to definitorno miljenje, ve tako da se ovo miljenje probije iznutra tako to mu se iznutra prezentiraju svoji sopstveni zahtjevi. U
;

189

vrijeme kad mi je Hegel jo bio sasvim tu, ja sam, tako rei, na svoju ruku, otkrio dijalektiku u neop hodnosti da se suprotstavim jednom miljenju, ija nedostatnost mi je bila evidentna na upravo isti na in kao danas svima vama. Koliko se od tog vreme na, ipak, promijenila filozofska svijest, mogu da razaznam po vaem smijeku; jer prije etrdeset go dina se sasvim sigurno kod ovih uvenih definicija ni jedan student ne bi smjekao, i to, ni u kom slu aju, samo zbog respekta pred Corneliusovom bra dom. Ja sam, dakle, na tome nauio dijalektiku uto liko to sam zapazio da je ovo miljenje, s jedne strane, sasvim nezadovoljavajue, a, da bi s druge strane bilo dogmatski, proizvoljno, bio bi to svjeto nazor kad bih mu sada spol ja suprotstavio bilo koji drugi pojam filozofije, koji mu nije primjeren. I upravo ovo iskustvo me je, onda, na korist ili te tu, pokrenulo u ovom pravcu, od kojeg ste vi sada uli nekoliko malih proba. Zaista uopte nije lako neto rei protiv te definicije filozofije kao tenje za krajnjom jasnoom. Zato se ve mora reflektirati pojmu jasnoe, koji je s velikom energijom u filo zofiju uveo Descartes, a prema njemu spoznaja, kao objektivno vaea i obavezna, ima dva atributa, at ribut jasnoe i atribut jasnosti. Pri tom, zahtjev za jasnoom znai providnost predstave u sebi, a distinktivnost jasno razlikovanje od ostalih predstava. Ono to pri tom razoarava i to je mene tada naiv no uznemiravalo, a da nisam bio u stanju to da izra zim, jest to je ovaj atribut najvie jasnoe kao jed nog odreenja filozofije samo odreenje onoga Ka ko, dakle odreenje naina na koji je meni data moja spoznaja. A onom ta ne kazuje nita. Ako filozofiji prilazimo nepristrasno i naivno a ja sam veoma sklon da, kao Hegel, branim ovu nepristras nost i naivnost spram postvarenja obrazovane filo zofske svijesti onda mi od filozofije ne elimo bilo kakvu vrstu sopstvene svijesti, ne elimo neki odreeni stepen jasnoe spoznaje, ve elimo ono neto, elimo ono ta, elimo predmet. Ovaj predmet pokuao sam ja da vam okarakteriem; mi ga, do190

due, pogreno smatramo i mislimo kao neto ob jektivno i mi teimo ka ovom objektivitetu, kako je to sluaj u starom Platonovom pojmu filozofije, ali on nam kao takav nije pozitivno dat. Ovaj momenat objektkiviteta je potpuno eliminisan kod one verbal ne definicije; to e rei, sasvim se moe predstaviti jedan stupanj filozofske svijesti i ja mislim da bi konsekventni logiki pozitivizam na to sasvim mo gao postaviti zahtjev u kojoj je stvarno osiguran taj zahtjev jasnoe, providnost svih logikih, opaajnih i jezikih operacija, ali koja, onda, ima tako malo sadrine, u kojoj se tako malo onog neto po javljuje kao istina, da bi takav pojam morao izgle dati kao apsolutno predfilozofski, ak i kad bi u potpunosti udovoljavao ovom pojmu krajnje jasno e. Zbog toga sam se ja naotrio protiv ove definici je svoga uitelja, od kojeg sam, inae, zaista izvan redno mnogo nauio. Iza ovog problema nije nita manje nego problem istine, naime diferencije izme u pukog subjektivnog pojma istine, koji je u pos ljednjoj instanciji pragmatian, mjeri se, dakle, po mogunosti ovladavanja unutarnjom i spoljnjom pri rodom, i jednog objektivnog pojma istine, prema kojem mi vjerujemo da emo se moi domoi isti ne kao neeg bilo kako po sebi posredovanog. Oz biljnost filozofije i ono to karakterie sve velika filozofije ne samo Hegelovu, ve upravo i kopernikanski obrt Kantov sastoji se u onom interesovanju za istinom kao objektivitetu, pri emu se momenat subjektiviteta pojavljuje kao momenat posredovanja, ali nikako kao ono to sad ini samu filozofsku sadrinu. Dozvolite mi jo da dodam da je neposredni nasljednik Hansa orneliusa, naime Max Scheler, jednom Smislio jednu igru, posljed nje rijei; ona se sastojala u tome da mi za sebe ili druge izmislimo pogodne posljednje rijei, koje bi ovjek htio da iskae ili koje bi se mogle oeki vati. U toku ove igre, koju je on igrao s velikom virtuoznou, on je za sebe samog smislio preokret rijei koje se pripisuju Goetheu vie tame, dakle upravo suprotno onome to je govorio Cornelius. 191

Ja ni po koju cijenu sebe ne bih htio da upiem u pristalice Schelerovog iracionalizma, ili, bolje ree no: iracionalistikog aspekta, koji ima Schelerova filozofija, ali u ovom vicu, da u onom to on eli ili to eli filozofija ima vie tame, krije se vie nego, pomalo cinino, izjanjavanje za opskurantizam, ko ji, naravno, utoliko sebe samog ve opet ukida, jer je sebe, ipak, denuncirao istovremeno kao mranjatvo; u tome se manifestuje upravo onaj momenat koji je u Corneliusovoj definiciji filozofije pao pod sto. Filozofija se ne sastoji samo u kvalitetu neke sebi samoj providne subjektivne svijesti, ona se, naprotiv, sastoji u tome da ova svijest nailazi na ono to samo nije svijest, i da se za to pobrine; ne to u svijesti nije odvojivo, ve je, naspram clara et distincta perceptio, neto tamno. Mogli bismo re i da se u ova dva zahtjeva odigrao jedan dio nedobrovoljne dijalektike izmeu dva imenovana nosio ca iste katedre, da su obojica oznaili jedan mome nat na filozofiji, koji u trenutku kad ga oni izoluju zacijelo postaje pogrean, ali da se, ako vi oba mo menta prihvatite kao filozofiji neophodna, ipak dobija neto od same filozofske istine. Bez momenta subjektikvne jasnoe, hou da kaem, bez uma u tra dicionalnom smislu razumskih operacija, isto se ta ko malo moe kao kad bismo se kretali samo u ima nentno zatvorenim dedukcionim sklopovima filozo fije, a da pri tom ne unosimo u njih znanje i odre enje onoga to samo nije um. Radilo bi se, dakle, zaista kako krajnjoj jasnoi, tako i vie tame, a ta arolija da se oba ova desiderata, koji jedan drugom otro protivurjee, razviju u njihovom iden titetu, to, na koncu, ak i ne bi bila tako loa defini cija filozofije; karakteru neprotivurjenosti, koja se obino oekuje od definicija, ona bi, naravno, lupi la dobru zaunicu. Rekao sam vam da se pojam filozofije ne moe statiki ustaliti na odreenim obiljejima ili na od reenim momentima, ve da je on pokretljiv, da se on razvija, i pokuao sam da vam prikazom onih momenata u kojima je postojao tradicionalni pojam 192

filozofije pokaem kako ovi momenti postaju nedo statni i kako vie ne doseu do stvari, a isto tako, obratno, ta je onda postalo od tih momenata. Ako nastavimo s naim pokuajima da razvijamo filozo fiju polazei od njezine terminologije, nas e, sasvim bez naeg htjenja, naa dosadanja razmatranja na vesti na to da neto kaemo filozofskim kolama u njihovom meusobnom odnosu i da razvijemo fi lozofski pojam ovih kola. Ja u se pri tom, u su tini, ograniiti na novije kole, dakle na one poj move filozofskih pravaca koje, kako bih htio da pret postavim, vi jo moete neposredno da spoznate, koji su za vas jo neposredno ivi. Mi smo, zacijelo, jo uvijek veoma skloni da, polazei od univerzalnohistorijskih predstava, a prije svega pod pritis kom neoporecive injenice da se zapadna filozofija sasvim vidljivo i prinudno izvodi iz platonsko-aristotelovske tradicije, strukturu filozofskog miljenja tokom vijekova posmatramo kao vie ili manje iden tinu i utoliko, dakle, da ostanemo iza pojma filozo fije kao jedne istine koja se razvija, hou da kaem, kao jedne istine koja se povijesno razvija. To, sigur no, vrijedi i za pojam filozofskih kola u antici, koje su strukturalno bile neto sasvim drugo nego noviji filozofski pravci, kao to su idealizam i realizam, kao to su racionalizam i empirizam, spiritualizam i materijalizam. Vjerovatno se moe rei da je eleatizam, koji je na svom vrhuncu u Parmenidu uio identitet bitka i miljenja, ipak veoma srodan pojmu idealizma, premda bi klasini filozofi vjerovatno ve snano eprkali i objanjavali, moda s pravom, da je to ve jedna projekcija modernih predstava. Isto prigovoriti za antiki materijalizam, to jest za an tiku atomistiku, onakvu kakva izvorno potie od Leukipa i koju je, onda, Demokrit sistematizovao, bilo bi ve tee; upravo te atomistiko-materijalistike predstave su se pomislite samo na Hobbesa do u nae doba zadrale u jednoj neobinoj invarijantnosti. Suprotnosti i sporova izmeu kola bilo je, razumije se, i u antici. 193

Ali ovi sukobi i ove suprotnosti izmeu kola u antici nisu bile nita tako vrsto, nita tako zgruano kao u novo doba. Ako vas, recimo, podsjetim na istorijsku injenicu da je Platonova filozofija, koja, u sutini, svoje polemiko, svoje negativno po rijeklo ima u suprotnosti prema sofistikoj skepsi, za srazmjerno kratko vrijeme u srednjoj Akademiji samu sebe razvila u jedan potpuno skeptiki pravac, vi ete vidjeti kako je to udno bilo s ovim kolama u antici. Jedna kola se mogla okrenuti upravo pro tiv sopstvenog izvornog impulsa. Naravno, vi biste i ovdje mogli doekati s izvjesnom analogijom iz novije povijesti filozofije, tako to biste ukazali, re cimo, na to ta je postalo od Hegelovog modela u njegovoj kasnijoj filozofiji, kako biste dali najprih vatljiviji primjer. Ali ni ostali veliki pravci zrele antike, dakle Akademija, koja je bila nastavak platonizma, peripatetika kola, koja je predstavljala nastavak Aristotela, stoa, koja je imala beskrajnu dugu povijest cinika, od kojih polazi, pa sve do u hriansko doba, i epikurizam sve ove kole uop te nisu bile na isti nain inkompatibilne kao zapad ne kole. To, uzgred reeno, objanjava, za poetak i za kasniji razvitak antike filozofije, tako iznad svega karakteristian oblik sinkretizma. Uobiajeno je, uglavnom, da se, s jednom vjerovatno veoma ne pravednom bahatou, ove sinkretistike filozofeme oznae kao produkti dekadencije, kao malaksala ori ginalnost, u kojima su sakupljeni elementi svih mo guih, prema svojim izvornim impulsima neobjedinjivih kola. Ako, recimo, pogledate Ciceronov filo zofski oeuvre, moi ete dobiti sasvim neposredan utisak tome kako su u antici stopljene ove, na iz gled, heteronomne stvari. Vi ete, najprije, sigurno i sigurno s pravom pomisliti na religiozne pred stave, naime na to da u politeizmu i njegovim oslab ljenim i sublimiranim oblicima, kakvi su karakte ristini za zrelu antiku, uopte jo nije postojao ne ki takav momenat iskljuivosti, koji vlada cijelom naom strukturom miljenja. Ja bih rekao da je sna ga onog principium contradictionis, stava protivu194

rjeju, koji kae da od dva meusobno kontradik torno suprotstavljena stava samo jedan moe biti istinit, a da drugi mora biti laan, bezsumnje ve sadrana u Aristotelovom Organonu, kao najveem logikom dostignuu antike; ali njegov motiv nije tako supstancijalno udaljen od misli neobjedinjivosti, koja je ,na izvjestan nain, temeljna za cijelo nae miljenje i na koju mi, zapravo, neobino rijet ko reflektiramo. Ovaj momenat tog ili ovako ili ona ko ne moe imati i jedno i drugo; ne smije mi sliti nita to odstupa od tvoje centralne take to, vjerovatno, dosee unazad samo do monoteizma; to znai da je to, zapravo, sekularizovana jevrejsko-hrianska tradicija i da je potpuno strana antikoj strukturi miljenja uopte. Ja bih rekao da meu momentima, u kojima antika za" nas moe biti plo donosna, to uopte i nije posljednji; ako se jednom s ovog gledita pozabavimo antikom filozofijom, mogli bismo, sigurno, dobiti pojam jedne moguno sti miljenja, koje nema karakter naeg iskljuujueg alternativnog miljenja. injenica da je bila mo gua jedna ogromna tradicija miljenja s velikom snagom, koja uopte nije udovoljavala ovom na iz gled samorazumljivom desideratu, trebalo bi ve ma lo da nas zbunjuje kad se radi usreujuem karak teru ovog alternativnog miljenja. Ova karakteristi ka ostaje jo pomalo spoljnja i analogistika. Mo gli bismo dodati da je pravi razlog tome u onome to se moe oznaiti kao jezgro uopte idealistikog miljenja, naime u intentio obliqua, dakle u pita nju povratnom na subjekat, Ako je sva istina, kako se to, poev od sholastike, malo-pomalo probijalo u zapadnom miljenju, vezana za refleksiju subjekta na samog sebe, onda to znai da se sva istina, zapra vo, trai u identitetu s milju onoga to jeste. Ono to je preutno naivno izloeno za ovu tradiciju, ko ja je u najirem smislu moderna zapadna tradicija, to je princip identiteta, prema kojem se sve to jeste bez ostatka iskazuje u miljenju subjekta, u njemu nestaje. Ova bezostatnost, ovaj princip identiteta, koji tu vrijedi, prije nego to je, zapravo, kao takav 195

bio potpuno razvijen i postavljen spoznajnoteoretski idealizam, strukturalno dovodi do toga da mi ljenje zadobija ovaj dihotomiki i iskljuujui oblik, koji je, kako mi se ini, sam Hegel u Povijesti filo zofije pomalo nasilno i, moda, s izvjesnim nedo statkom istorijske perspektive prenio na antiku fi lozofiju. Antiko miljenje, odista, nije bilo takvo antropocentriko miljenje da bi sve vezivalo za ov jekov identitet. ak i tamo gdje je ono provelo sub jektivnu refleksiju, ova je subjektivna refleksija stajala jo uvijek kao neka vrsta dodatka ili, ako ho ete, kao jedna vrsta zaina unutar sklopa intentio recta, dakle miljenja neposredno na stvari. Doka zati to sasvim tano moete, prije svega, kod Aristo tela, gdje se, dodue, neprestano potkradaju takve subjektivne refleksije, ali gdje one onda, ipak, ostaju vezane za pitanje tome ta jeste; gdje one, zapra vo, uopte ne postaju konstituciona pitanja. To je u najdubljoj vezi s tim to je grki svijet, antiki svijet, bio u znaku prirodne religije, pa zbog toga uopte nije imao na ovaj nain razvijeni pojam sub jekta, kakav mi, skoro samorazumljivo, pretpostav ljamo i to se grka filozofija upravo spram razlii tih istina, spram razliitih mogunosti drala poma lo onako kao, recimo, spram razliitih nimfi, od ko jih je jedna lijepo mogla da se nastani u ovom izvo ru i na ovom drvetu, a druga na drugom, a da nad time nije odmah straarila neka sintetika funkcija, da li, moda, egzistencija jedne nimfe ometa logiku mogunost druge. Zato ja mislim da ovdje svakako treba eksplicitno ne uzimati u obzir antike kole u obraivanju terminologije. No, ipak preporuujem vaoj panji ovu strukturnu diferenciju, koju sam vam pomenuo, da ne biste zbog misli istorijskom kontinuitetu mislim, Hegela ne moemo razum jeti bez Aristotela, a zamalo da sam rekao, Aristo tela ne moemo razumjeti bez Hegela zaboravili ovaj ponor, koji ovdje i tamo dijeli kategorije jed ne od drugih i koji dovodi do toga da ak i iden tini pojmovi unutar povijesne konstelacije u kojoj nastupaju imaju sasvim razliito znaenje. 196

Ja sam rekao da se filozofija novijeg vremena istorijski, uglavnom, prikazuje u vie ili manje antitetiki meusobno suprotstavljenim kolama. Ve sam vam naveo i najvanije pojmovne parove, koji karakteriu te kole, naime idealizam i realizam, racionalizam i empirizam, a, kad je ve pala natuk nica racionalizam, bie neto reeno i pojmu ira cionalizam, premda sam ovaj pojam istorijski pri pada jednom veoma kasnom stupnju i iako je na stao tek u tehnikoj civilizaciji, naime kao protest protiv nje, i tek na poetku naeg vijeka svoje matadore naao u Nietzscheu, u Bergsonu, u Spengleru. Na kraju da navedem jo, kao takozvzane meta fizike kole, spiritualizam i materijalizam. Zajedni ko za ova tri para kola je njihova dihotomika struktura. Pri tom jedno drugom nasuprot stoje po dva odreena momenta; u idealizmu misao ideji kao subjektivnoj predstavi spram realnosti, kao mo mentu nezavisnom od nje; u racionalizmu milje nje u suprotnosti prema empirizmu, u kojem je u centru pojam iskustva, i to, da to ovdje odmah ka em, iskustvo u jednom pregnantnom smislu, nai me u smislu iskustva, koje je, u sutini, posredovano ulima. Uglavnom neemo dospjeti daleko ako za takve termine jednostavno zapitamo ta te rijei znae. U sklopu filozofske upotrebe, ovi pojmovi dobijaju jedno specifino, najee usko znaenje, ue nego to bi proizilazilo iz njihovog doslovnog prevoda, i upravo u ovom uem znaenju je njihov ivot. U svakoj od ovih dihotomija, jedan pojam postaje problem za drugi; to e rei, uvijek problemom po staje pojam koji karakterie jednu takvu kolu i ko ji, zapravo, u njoj preovlauje. Filozofski problem kod idealizma je uvijek: kako u, ako poem od svi jeta mojih predstava, od svijeta imanencije svije sti, kartezijanski govorei, od mislee supstancije, doi ba do onoga to u njemu nije sadrano, do re alnosti, do onog drugog. U paradigmatskoj goloi to je prikazano u Descartesovim Meditacijama, gdje, prilikom traenja nedvojbenog drutva, na jednoj strani, po njemu, dodue, preostaje mislea supstan197

cija; no, time to ova sebe uzima natrag u sebe, nje zina suprotnost, realnost, dakle prostorna, proire na supstancija postaje problem u egzaktnom smislu, postaje neto to se jedva moe odrediti i zahvatiti. Kartezijanska filozofija je uinila ogroman napor, pri emu joj je bilo potrebno nita manje nego re konstrukcija dokaza postojanju boga, da bi uopte odredila ono njoj suprostavljeno, upravo realnost. Sasvim slino je i u Kantovoj filozofiji, gdje se radi tome da se dospije do objekta, do konstrukcije iskustva, kako je to izreeno u Kantovoj formuli transcendentalnom idealizmu to se, meutim, svodi na empirijski realizam, to jest, na zasnivanje realno sti predmeta iskustva unutar granica iskustva. Ja bih da vam pokaem ovu dihotomiku strukturu, u ko joj jedan momenat postaje momenat drugog, i to upravo principijelno nadreenog, i htio bih da vam pomenem sasvim slinu situaciju materijalizma. Ma terijalizam se od vajkada poev od najstarijih teorija, recimo zraenju slika kod Epikura, do teoreme nadgradnji bazi novijeg materijalizma rve s problemom kako je uopte mogue neto duhovno, kako se uopte moe objasniti neto du hovno. Neprevazilazivost upravo ove tekoe kod dogmatiko-materijalistike postavke prikazao je Cornelius tako to je stringentno pokazao da mi, kad bi taj metafiziki materijalizam vaio u svojoj neposrednosti, kad, dakle, naa duhovna djelatnost ne bi bila nita drugo do procesi mozga, ne bismo mogli opaziti, recimo, crvenu boju kaputia ili ov dje tirkiznoplavu; ve bismo mi, umjesto njih, mo rali opaati procese mozga, a zapaamo, ipak, ba ove boje i jo poneto drugo. To to u svakoj ovoj postavci problem postaje suprotstavljeni momenat, to je koncepcija dijalektika upravo nije svjetonazorna, ve na nju bivamo prisiljeni ukazivanje na to da u ovom dihotomikom miljenju uvijek je dan momenat, da bi uopte bio mogu, ukazuje na drugi momenat. Tako se, recimo, u idealistikom poj mu subjekta uvijek krije jedan ego, dakle, jedno Ja, od kojeg ono bivstvujue, to je i samo jedan dio 198

svijeta, nikako ne moe biti sasvim oduzeto. Ili, po mislite, obratno, na dijalektiki materijalizam; ovaj pojam materijalizma bi bio besmislen kad u njemu ne bi bio sadran momenat refleksije, zahvaljujui kojem neto prelazi u svoju suprotnost; a ovaj mo menat refleksije se uopte ne moe predstaviti dru gaije do momentom, u svakom sluaju, subjektiviteta, koji spada u strukturu predmeta. A upravo ovo da za ove momente nije samo jedno problem drugog, ve da je jednom neophodno potreban mo menat drugog, da bi uopte mogli biti miljeni ovo posredovanje u sebi, ne, dakle, posredovanje izmeu momenata ini mi se da je, zapravo, naj jai argument za dijalektiku filozofiju. 26. juli 1962.

199

T O M II

19. Ispalo je da su se sva moja dosadanja izlaga nja i svi materijali, koje sam vam pri tom davao u ruke, ipak odnosili na sam pojam filozofije, taka da sam vam, prije svega, dao uvod u ovaj pojam. Polazio sam od toga a to, vjerovatno, nije najlo ije razgranienje filozofije od pozitivnih znanosti, pa i od pozitivnih takozvanih duhovnih nauka da je ona onaj oblik spoznaje kojem je bitan jezik uopte, kod kojeg jezik nije neki puki, proizvoljno iz mjenjivi sistem znakova, ve da jezik predstavlja neto sutinsko u toj stvari. Ako se prisjetite onog prastarog odreenja filozofije, koje datira unazad do Aristotela, da je ona , da je ona miljenje samog miljenja, dakle nuno samoreflek sija miljenja ili, barem, da sadri jednu takvu samo refleksiju, onda e vam biti jasno da njoj u jeziku odista pripada jedna takva emfatika uloga. Medijum, u kojem se ozbiljuje filozofska, kao i svaka druga misao, upravo je jezik, a ako je filozofija mi ljenje, koje reflektira na sebe, onda to nuno znai da ono u ovoj samorefleksiji reflektira na svoj medijum, na jezik. Inae, uspon ovog tega jezika u filo zofiji danas moete vrednovati kao simptomatian za svijet, u kojem je jezik uopte postao problemati an. Onaj ko je unaprijed spreman da slegne rame nima kad se radi neem teoretskom i ko se pridru1
1

Aristoteles, Metaphysik,

1074b 34.

203.

zuje potcjenjivanju teorije kao neeg beskorisnog, taj treba da se okane filozofije; no moda bi jo bo lje bilo kad bi se oni koji se tako ponaaju, ipak, naveli na to da promisle ovom svom ponaanju i razmisle ovoj ateoretskoj i antiteoretskoj predra sudi. Ovakav stav je danas izvanredno proiren i iz gleda da poinje da se iri na sferu izraza, na sferu jezika apsolutno. Nije sluajno to se, recimo, posli je rasprave u Manheimu sadanjem poloaju fil ma, u kojoj sam ja uestvovao, u svim moguim no vinama, pogotovo onim provincijskim, moglo pro itati: Dosta s priom! Ovaj dananji odnos prema jeziku i jezikom iz razu veoma je ambivalentan. Na jednoj strani, go mile ljudi dolaze na takozvane razgovore, sasvim svejedno ko ih organizuje i koje se stvari tiu, u ne jasnoj nadi da e tako saznati neto to im je inae skriveno, da su ljudi koji sjede oko zelenog stola neka vrsta gurua, koji poznaju tajnu; a prije svega u sigurno lanom uvjerenju da e se, kad se samo govori nekim takozvanim problemima, ve neto sutinski desiti za njihovo razjanjenje. Ali, na dru goj strani, ti ljudi su s pravom nepovjerljivi, a ovo nepovjerenje se onda povezuje s veoma duboko uko rijenjenom, a ja bih rekao, i veoma pogubnom socijalnm predrasudom protiv govora i sposobnosti iz raavanja uopte to se, recimo, na sasvim odre en nain pokazalo i u nacionalsocijalizmu. Tamo gdje imamo jednu terminologiju, koja kao da apso lutno niemu ne slui, koja, spolja gledano, zaista kao da je proizvoljna izmiljotina filozofa, posebno je akutan ovaj afekat prema govoru. Ljudima se on da filozofija predstavlja kao u biti terminoloka tvorevina, koja je tu samo zato da bi oni koji se sma traju posveenima ovim jezikom priali nekim stvarima, koje razumiju samo oni u svom krugu i koje se ne tiu drugih ljudi. U ovoj predrasudi, ma kako ona bila vulgarna i ma kako da je odvratan antiintelektualizam, koji se u tome izraava, bez sum nje postoji i jedan momenat istine, a filozofija je i pogotovo razmiljanje filozofskoj terminologiji, 204

pozvana da i ovaj momenat istine prihvati u svoju samorefleksiju i da preko toga ne pree ba tako jednostavno. Jer po svom neizraenom zahtjevu filozofija upravo dozvolite mi da se izrazim onako neoba vezno i slobodno, kako na poetku ovog predavanja vjerovatno mogu da vam budem najrazumljiviji ni je neko struno miljenje u tom smislu da se ono podvrgava disciplini podjele rada i ve etabliranim takozvanim disciplinama, ve se radi takvim stva rima, kojima da neto sazna, zapravo, isto i legi timno pravo ima svaki ovjek. U samoosvjeenje filozofije sigurno spada i to da se ona ne prepusti naivno svojoj strukovitosti, a time i svojoj sopstvenoj terminologiji. No ja ipak ne bih htio da vam pri am poluistine, ve hou da vas navedem na to da se bi ove stvari predstavite tako obuhvatno, kakve one odista jesu; i filozofija je postala struka. Upravo je funkcija tog opteg ostruavanja svijeta, podjele ob lasti miljenja u znanostima, da, na koncu, i ona oblast koja se opire ovoj podjeli, upravo zbog svoje diferencijacije prema drugim branama, sa svoje strane postane jedna vrsta brane. Ali ak i ako to ne uzmete u obzir, onaj momenat koji ima tako bi tan udio u kristalizaciji pojedinih znanosti, naime obrazovanje vrstih metoda i racionalnih postupa ka, takoe je u sutini i filozofije, govorei malo uopteno, filozofija je veoma duboko upletena u po vijest pojedinih znanosti i bez discipline specifino-socijentistikog miljenja nikad se ne bi mogla za misliti kao ono to je postala. Tako je, kao to vje rovatno znate, ve iznad Platonove Akademije sta jao natpis da unutra ne treba da ue niko ko se nije bavio geometrijom. Metafiziar par excellence je pretpostavljao jednu vrstu discipline pojedinanih nauka, i to ima mnogo veze sa samom njegovom fi lozofijom, koja je jednog odreenog trenutka bro jeve izjednaila s idejama i time nastojala da uspo stavi neto kao neko jedinstvo spekulacije i mate matike. Ili, ako pomislite na Aristotela, univerzitet njegove filozofije, koji se neprestano hvali, istovre205

meno je i universitas litterarum upravo u onom smi slu kako se u doba poetka helenizma zamiljao je dan takav universitas litterarum. Ovakvo preplitanje izmeu filozofije i pojedinih pozitivnih nauka moe se, dodue, pratiti kao jedna sprega, ali, ipak, i kao nuno preplitanje tokom cijele povijesti miljenja, dok su one filozofije, koje su se usudile da, zbog izvjesnog kritikog otpora pojedinanim naukama ili zbog izvjesne distancije prema njima, prekinu svaku vezu s pojedinanim naukama, redovno isklizavale u abrakadabru i u iracionalnu frazu. Meu tim, time to se filozofija na ovaj nain zbratimljuje s naunim duhom, ona nuno prihvata i podi jeljenost rada nauka i u samoj sebi se razvija kao radnopodijeljena disciplina i razvila je sebi vrstu terminologiju. Nabacio bih sasvim jednostavno pitanje, ta su to, zapravo, filozofski termini. Odmah emo pri tom naii na sutinsku tekou, da se filozofski termini ne mogu definisati onako kako je to, rekao bih, na pogrean nain obino sluaj u veini pojedinanonaunih disciplina; to bi moglo biti u veoma tjesnoj vezi sa sutinom same filozofske terminologije. Mora vam odmah biti jasno, ako ste spremni na blagonaklon prilaz filozofskoj terminologiji, da filo zofski termini nisu znakovi koji su, vie ili manje proizvoljno, vie ili manje nepovijesno, utvreni za neke sadrine stvari i koji se zadravaju prema kon venciji, a onda, isto tako prema konvenciji, odba cuju, kad, naime, vie nita ne doprinose. Filo zofski termini su, zapravo, povijesne vorne take misli, take koje su preostale i na kojima se, onda, tako rei, odigrava povijest filozofije. Ili, dozvolite mi da to preformuliem tako, da je svaki filozofski termin otvrdli oiljak nekog nerijeenog problema. Zaista bismo mogli rei da se svugdje, gdje se neki termin uvrstio i gdje se on uvijek vraa, nji me, isto tako uvijek i svuda ne oznaava ba ista stvar, ve moete biti sigurni da se tu neto desilo sa im filozofi nisu potpuno izili na kraj. ini mi se da je u povijesti filozofije ovoj svijesti najblie

206

doao Schelling (Seling), to veoma zauuje. Kad Schelling u svom prvom velikom sistemu, sistemu transcendentalnog idealizma, kae da pojam sub jekta, zapravo, uvijek uz svoj problem ima pojam objekta, a pojam objekta pojam subjekta, da uz sva ki pojam, kao njegov problem, spada njegov protupojam i da se kod svakog pojma, zapravo, postav lja pitanje kako da doe do svog drugog, kako da doe do svog protupojma, onda mi se ini da je on time izrazio ne samo jedan od osnovnih sadraja onoga to je onda, u razvoju poslije Schellinga, oz naeno kao dijalektika; ja mislim da u tome imamo i veoma jasno ukazivanje na to ta je, zapravo, filo zofska terminologija, naime oznaavanje jedne sadrine stvari, koja uopteno predstavlja problem onoga to je, zapravo, njezina sdpstvena suprotnost. Jedan moderniji filozof, naime Edmund Husserl, skovao je, naravno samo za svoja istraivanja, a nikako za terminologiju, izraz da su filozofski ter mini, zapravo, svi skupa nazivi problema (Problem titel). Nazivi problema, a ne, recimo, jednoznane i neporemetive oznake za jednoznane i neporemetive stvari. Ja elim da iz toga izvuem zakljuak i da u toku rasprava filozofskoj terminologiji, koje elim da vam upriliim, pokuam ponovo da oivim ove probleme, koji su, u izvjesnoj mjeri, pritajeni u terminima. Poslije toga ete, vjerovatno, sasvim jednostavno moi da razumijete zato ovaj uvod u filozofsku terminologiju istovremeno smatram uvo dom u filozofiju, jer to, odista, ne znai nita drugo nego oivjeti probleme koji su, kao vie ili manje mrtvi ili zaahureni, batinjeni u povijesti filozofije. Tome bih prikljuio jo jedan zakljuak, da u filo zofiji ne ide bez termina. Neu smetnuti s uma da oni u sebe ukljuuju kontinuitet misli, mogli bismo bolje rei, jedinstvo problema. Moja je teza da vrsti termini izraavaju identitet batinjenih problema, dok povijesni pro ces, koji te probleme na razliite naine razrjeava, treba traiti u promjenljivim znaenjima. 207

Povijest filozofije, upravo za razliku od povije sti drugih struno-naunih disciplina nije jedno stavno povijest napretka u smislu jednoznanog rje enja problema; filozofija, dodue, probleme rjea va, ali time to ih rjeava, ona njih odbacuje i za boravlja ih, a na njihovo mjesto stavlja druge, u kojima se oni opet pojavljuju. 6. novembar 1962. 20. Pokuao sam differentia specifica filozofske sti drugih struno-naunih disciplina, nije jednoterminologije naspram terminologija pojedinanih nauka da odredim time to su filozofske termino logije spomenici problema, i to, uglavnom, nerije enih problema, te da vam iz toga izvedem i neto osobenoj biti upotrebe filozofskih terminologija. Momenat identiteta, identino jezgro na batinje nim problemima karakterie se time to se zadra vaju termini kao termini, dok se sama istorijska pomjeranja mjesta problema izraavaju u promjeni znaenja koja termini imaju. Znaajni filozofi su, uglavnom, ostajali u terminolokom kontinuitetu, u tome se izraavao momenat truda oko onoga to nije rijeeno; svojim radom oni su, onda, u prelazu koji slijedi iz same filozofije, podrrivali ovim termi nima neko drugo znaenje. Sjetite se, na primjer, toga da kod Kanta, u poetku, pojam transcendentalnog ne znai nita drugo do skup svih onih istraivanja koja se a prio ri odnose na sintetike sudove, i na to to kod Schel linga, recimo, znai sistem transcendentalnog idea lizma. Primijetiete izmeu ova dva znaenja odlu ujuu mijenu. Ali ni ta mijena nije neposredovana, ne treba je shvatiti tako kao da Scheling proizvolj no pozajmljuje rije transcendentalno od Kanta, ali da joj je dao neko drugo znaenje. Ako Kantovu misao dedukcije istog pojma razuma, dakle uslove sintetikih sudova a priori, uzmemo s onom tei208

nom kako ona zaista eli da bude shvaena, onda to znai da se, zapravo, i cijela sadrina spoznanja njezine puke konkrecije mora moi dedukovati po lazei od jedne vrhunske take; skup ove dedukci je, proirene na materijal, zove se kod Schellinga, jednostavno proirujui Kantovu upotrebu rijeci, transcendentalno. Svakako da to onda znai neto sasvim drugo nego kod Kanta, gdje su transcenden talni principi neto krajnje formalno, istina, poto je prije jednom rekao da je ovaj formalitet, zapravo, neto nemogue. Spoznaju ja ne mogu proizvoljno razbiti po formi i po sadrim, ve, ako uopte hou da spoznam neto apsolutno vaee, to moram dedu kovati skupa i prema njegovoj sadrini. Time je ona promjena znaenja sasvim konsekventna. Oni meu vama kojima nije dobro poznata povijest njema kog idealizma i koji, pri tom, prije svega ne sagle davaju ulogu Fichtea, vjerovatno nee, po sadrinskim konsekvencijama, moi potpuno razumjeti i provjeriti ovo to sam vam upravo rekao. Molim vas da vas u ovom trenutku to ne zabrinjava. Ja sam time htio da vam pokaem, a oni posveeni meu vama su to, bez daljnjega, uvidjeli, kako se ovdje provodila povijest terminologije. Termin, ko ji se odnosi na neto principijelno, naime, na mo menat dedukcije iz duha, biva zadran, ali se, isto vremeno, mijenja kritika onoga to je prvotno mi ljeno, putem iskazivanja, svakako intendiranog iska zivanja, da je prvotna upotreba rijei dovodila do nekih neskladnosti znaenja samog termina. U ovom smislu bi se mogla pisati povijest filozofije u obli ku povijesti filozofskih terminologija. Moja namjera za dalji tok ovog predavanja je da vam ekspliciram razliita znaenja filozofskih pojmova; najprije njihova osnovna znaenja, ne, naj prije, na njima da oznaim ta se u njima tradira, a onda to da diferenciram prema mjesnoj vrijed nosti filozofija koje su im u osnovi. Takav postupak je doista veoma srodan Husserlovom postupku i po stupku fenomenologije, koja se vezuje za Husserla, utoliko to ta fenomenologija vjeruje da predstavlja 209

analizu znaenja. Ja bih htio da izvrim analizu zna enja termina, ali ne onako izolovano, kako su to vjerovali da mogu uiniti Husserl i Husserlovi prvi uenici, ve tako da vam ukazem na pomjeranja, na modifikacije terminologije u vezi sa stvarima, na koje se termini odnose. U djelu definiciji VValtera Dubislava imamo jednu definiciju definicije, koja je, u izvjesnoj mje ri, obavezna za ono to mi namjeravamo da uini mo. Definicija se, uglavnom, sastoji u ustanovlje nju znaenja, koje ima neki znak, odnosno u utvr enju njegove upotrebe. Htio bih, dakle, da po sluim eksplikaciji razliitih znaenja termina, a da, pri tom, ipak, pokuam da tako probudim termine da vi u svakom terminu osjetite neto od samog ivota misli, koja se uaurila u ovom terminu. Kad prilazite nekoj filozofiji, vi, uglavnom, oe kujete: Ja to mogu razumjeti samo ako razumijem termine. Veoma esto ete se zapanjiti kad se po jave termini koje ne razumijete i koji vam, ak i kad su, navodno, definisani, tek u toj definiciji osta ju nejasni. No bila bi zabluda ako biste pomislili da se poznavanjem pojedinih pojmova mogu dovolj no razumjeti filozofije. Termine moemo razumjeti samo ako razumijemo filozofiju, u ijem sklopu se oni pojavljuju, kao to je i, obratno, za razumije vanje jedne filozofije neophodno poznavati njezine termine. To je, vjerovatno, posljednje i plauzibilno opdavdanje za postupak, koji bih ja htio da primi jenim u nastojanju da uspostavim izvanredno pri san odnos izmeu terminologije i filozofije, u kojoj se razliiti termini pojavljuju. To je, moda, i osno va za zahtjev koji sam ja, ne prenapreui ga, naja vio, da, naime, uvod u terminologiju mora biti i uvod u filozofiju.
2

Prelazim sada na jedan od srednjokolskih poj mova filozofije. Ja sam, prvo, govorio filozofiji i pojmu filozofije. Ovaj pojam filozofije se pojavWa lter Dubisla v, Die Definition, tree potpuno pre raeno i proireno izdanje, Leipzig 1931, str. 2.
2

210

Ijuje u realnim filozofijama, u realnim filozofskim kolama, a najvaniji termini uopte odnose se na ove glavne filozofske pravce. Pri tom treba zapaziti da su ovi filozofski pravci, uglavnom, u svakom slu aju, ako se radi pravcima novije filozofije, svr stani u antitetike parove. Naveu vam tri najva nija antitetika para, onako kako se oni zajedno po javi jaju u koli; obino se ovi pojmovi ponekad kon taminiraju, svakako oni koji pripadaju jednoj strani, premda ove kontaminacije nisu nedvojbene. To su pojmovni parovi idealizam i realizam, racionali zam i empirizam. Uz empirizam moramo odmah pridodati i pojam iracionalizma, kao neposredne su protnosti racionalizmu, iako taj iracionalizam, sa svoje strane, recimo onakav kakav nalazimo kod Bergsona, nikako nije identian s empirizmom; upra vo zato to se iz empirizma razvio pozitivizam, ira cionalizam je sa svoje strane, vie suprotnost empi rizmu. Trea disjunkcija je srodna ovim dihotomijama ali se njima ne pokriva: disjunkcija spiritizma i materijalizma. Ova vrsta dihotomiokog milje nja nastala je tek na jednoj odreenoj istorijskoj vremenskoj taki i, ako se ue u same filozofije, ne moe se ba tako jednostavno odrati. U vaim knji gama povijesti filozofije ak i ako se, kako se nadam, pri tom ne posluite Schvveglerom (vegler) vi ete nai da na poetku novije filozofije, kao ekstremne suprotnosti, stoje Descartes i Bacon, De scartes, kao osniva racionalizma, a Bacon, kao os niva empirizma. Ja bih se usudio da vam pokaem kako kod oba ova mislioca ima bezbroj reenica, za koje ne biste tek tako mogli znati da li potiu od jednog ili od drugog. Tako je obadvoma zajedniko da su protiv prihvatanja bilo kakve istine koja potie samo od auto riteta, a formulacije koje su tome date velikim dijelom su ak identine. Ili: svi vi znate da se Locke smatrao glavnim predstavnikom empirizma, a zna te i to da je Kant bio i radikalan kritiar empirizma. Ah, ako jednom budete ozbiljno itali Lockea, ustanoviete da uenje refleksivnim kategorijama, ako 211

ga tako smijemo nazvati, koje nalazimo kod Lockea, do u detalje odgovara Kanto vom uenju kategori jama. U svakoj od ovih dihotomiki uzajamno raz granienih filozofskih kola u okviru odreenih epo ha, u osnovi je, ipak, neto kao jedinstvena proble mska svijest, bilo bi jo bolje i meni drae rei, kao izvjesno jedinstvo problema; ovo povijesno je dinstvo problema, s kojima su se nosili razliiti mi slioci, onda je, ako takve filozofije itamo s jedne vee distancije, esto relevantnije nego takozvane razlike kola ili sporovi koje su pojedine kole me usobno vodile. Zato bih ja vas, kad se ve bavite filozofijom, a pogotovo povijeu filozofije, upozo rio da ne precjenjujete ove utvrene pojmove, kao to su, na primjer, racionalizam i empirizam. Treba da vam bude jasno da se ove prividne suprotnosti, tamo gdje se odista misli i gdje se ne zastupaju puke teze uzajamno meusobno posreduju i da, vjerovat no, uopte neemo stii do filozofija ako ih gledamo pod ovim nazivima problema. To e se, naprotiv, dogoditi tek ako uemo u realnu argumentaciju, kao to je i filozofska speku lacija na svom vrhuncu, od Fichtea do Hegela, kritikovala to kruto suprotstavljanje kola, suprotstav ljanje onog a priori i onog a posteriori, kako je to rekao Fichte. Vrhunac toga je dostignut u Hegelo voj koncepciji povijesti filozofije, kao jedinstvenog kretanja same ideje. Ja sam ve anticipirao da pojmovi kojima sam vam ovdje govorio, i ijoj obradi pristupamo, obra zuju dihotomike parove, to znai da jedan od ovih pojmova, uglavnom, predstavlja alternativu drugog pojma. Uvijek jedan prema drugom imamo, dakle, dva momenta; vi ete nejasno osjetiti da su pri tom pojmovi idealizam, racionalizam i spiritualizam na jednoj a realizam, empirizam i materijalizam na dru goj strani. No to je najgrublja orijentacija, koju, ako termine hoemo da razumijemo onako precizno, kako vi to treba ovdje da nauite, moramo veoma diferencirati. 8. novembar 1962. 212

21. U karakteristiku pojmovnih parova, koju treba prethodno naznaiti, spada, da vam, u okviru sva kog od njih, jedan pojam, po svom sopstvenom smi slu, ukazuje na momente drugog, da, dakle, oba ova pojma u jednom paru svaki put jedan drugog ne iskljuuju, ve i ukazuju jedan na drugog. Sistemat ski gledajui, to je i razlog za injenicu koju sam vam ja historijski razjasnio kad sam ukazao na to da se u povijesti suprotnosti ne predstavljaju tako isto udaljene kao to se one pojavljuju u emama podjela. U filozofiji se ne moe jednostavno postu pati po emi, hou da se pozabavim engleskim empiristima. Uvijek se radi konkretnoj sadrini neke filozofije, a ne apstraktnoj topologiji, ne radi se, dakle, tome na kojem mjestu je, u okviru uobia jenih filozofskohistorijskih podjela lokalizovana ne ka filozofija. Ja, uopte, smatram da sebi zatvaramo put razumijevanju filozofije ako neku odreenu fi lozofiju, koju hoemo da itamo, unaprijed stavlja mo u aspekat onoga ime se ona smatra. Od jedne filozofije emo, uglavnom, utoliko vie imati, bie utoliko plodonosnija, to manje je redukujemo na etiketu, na apstraktni vii pojam, pod kojim se ona pojavljuje. Vi znate da kole, koje u najirem smislu ozna avamo kao idealistike, u sutini, nastoje da iz pojma jastva izvedu, razviju ili, kako su to govorili idealisti na vrhuncu ove faze, da proizvedu realitet, premda se i ovaj pojam jastva u detaljima druga ije shvaa. Ako malo zanemarimo onu terminolo giju, koja, recimo, i Platona, za ljubav njegovog ue nja idejama, naziva idealistom, za novije znaenje rijei idealizam postoji u prvom razumijevanju, jed na prilino odgovarajua oznaka. No ona, zacijelo, nije dovoljna; jer, recimo, empirizam, koji pripada jednom sasvim drugom pojmovnom poretku, takoe se, u biti, bavi analizama jastva i analizama funkci ja jastva premda ovo tamo naravno ima sasvim dru go znaenje. 213

Pomislite ovdje jednostavno na to to vi svi vie ili manje znate da je Kant proveo takozvani kopernikanski obrt, da je pokuao prikazati kako se u naoj spoznaji mi ne upravljamo prema zakonima prirode, ve da se priroda upravlja prema zakoni ma naeg duha. Ako pod tim uvenim nae, ime su potpuno proeta ona tri Kantova sistema, a po sebno Kritika istog uma, hoemo sebi, najprije naivno, neto da predstavimo, a da pri tom ne za miljamo cijelu beskrajno razgranatu problematiku kasnijeg idealizma, onda emo misliti na nas kao ive ljude, kao empirijske subjekte, onako kako sje dimo ovdje u ovoj sali odnosno, kako ja u ovoj sali, na svoju nesreu, moram da stojim i da vam pomalo zavidim to moete da sluate i da se mirno bavite mislima, koje se, zapravo, u ovom trenutku, ne mogu vie pravilno misliti i u odnosu na koje se gubi distancija, ve u onom trenutku kad se iz riu . Ovaj rekurs, u tom Mi na jednom Ja uvijek pretpostavlja jedan, na koncu, bivstvujui ego, jed nu bivstvujuu linost; jer neobino je teko pred staviti ta Mi ili Ja treba da znai sasvim nezavisno od odreenih linosti. Ako ovu misao prihvatite oz biljno, to onda znai da ono to tek treba da bude objanjeno, naime realni svijet, u obliku realnih linosti, uvijek istovremeno, biva i pretpostavljeno. Tako je u smislu ovog pojma jastva, koji je apstrahovan od empirijskih subjekata, kao nas koji smo se ovdje sakupili, na izvjestan nain uvijek ve una prijed ukazano na ono to bi pojmom jastva tek trebalo da bude konstituisano. Ogromni napor, koji je onda uloio njemaki idealizam u uem smislu, dakle postkantovska filozofija, koja je, prije svega, vezana za imena Fichtea, Schellinga i Hegela, sasto jao se u tome da se, zbog ove tekoe, ovaj pojam transcendentalnog ja ili isto proizvodnog duha, ili ma kako to nazvali, potpuno odvoji od ovih pretpo stavljenih jastava. Meutim, ovo odvajanje njima nikad nije sas vim polo za rukom, pa se pokuaj da se odista sve potpuno rastvori u ja214

stvu, moe, u ovom smislu, smatrati neuspjelim. Ta ko je, na primjer, Schelling, da bi mogao da odri svoj krajnje napeti pojam duha koji je, u poreenju s Kantovim suenim pojmom jastva, on smatrao og romnim napretkom, uprkos svemu morao da se za dri na pojmu jastva ili egoiteta i time je svojim je zikom ve izrazio da ne moe u punoj mjeri uspjeti ovo potpuno odvajanje filozofskog, istog ili, kako se tada govorilo, transcendentalnog ja od jastva ko ja smo mi. Kad je, na koncu, ak i Hegel rekao da je istina, koju je on odreivao kao neto objektivno i to po sebi bivstvuje i razvija se, uvijek istovreme no i sutinski, takoe, subjektivitet, onda u ovom pojmu subjektiviteta, uprkos svemu, imamo, ak i u Hegelovom objektivnom idealizmu, uvijek jo uka zivanje na jastvo, a time, u krajnjoj instanciji, na neto to se ne moe potpuno izvesti, ak ni iz i stog duha. Samo, kod Hegela je upravo ova razlika, ili ako hoete, ova protivurjenost, koju sam vam ovdje naznaio uinjena tematskom. Oko ove protivurjenosti, zapravo, krui cijela njegova filozofi ja, prije svega Fenomenologija duha ; on je po kuao i to je ono genijalno, ali i opsjenarsko u Hegelovoj filozofiji da upravo od ove take, oko koje konsekventni idealizam razbija glavu, uini elemenat ivota u kojem se odigrava filozofska spe kulacija.
3

Sline fenomene ete nai i u jednom sasvim drugom pravcu, u takozvanom materijalizmu. Sje tite se dijalektikog materijalizma, kakav je vezan za ime Marxa ja jednostavno s ovim u vezi ne uzi mam u obzir onaj takozvani vulgarni ili dogmatiki materijalizam pa ete odmah naii na tekou da se tendencije, koje se ovdje pripisuju materiji, dakle fizikoj reprodukciji ivota, kao takve ten dencije uopte mogu pojmiti samo onda ako se, pri tom, reflektira na jedan subjekat, koji ovo kretanje kao takvo rekonstruie. Drugim rijeima, samokreGeorg Wilhelm Friedrich Hegel, Phnomenologie des Geistes (1807) ed. Johannes Hoffmeister, Hamburg 1952.
3 6

215

tanje takozvanih materijalnih snaga proizvodnje, koje je utvrdio Marx, a koje se neposredno istorijski nastavljalo na Hegelovo samokretanje objektiviteta, pretpostavlja, zapravo, ipak jednu'samomonost, jednu samostalnost pri tom koritenih pojmo va, to, zapravo, nikako ne odgovara pukom naslje u te materije. Ti pojmovi, koji bi kod Marxa tre balo da se kreu, upravo su kao pojmovi nuno ne to miljeno; time to se kod Marxa pojmovi, pro izvodni odnosi ili proizvodne snage kreu, ulazi u ovaj materijalizam jedan momenat koji nee ba tako sasvim da se uklopi u pojam materije kao ne eg, u principu, nadreenog pojmovnoj biti, milje nju. U Marxovom sistemu ako mi u ovom tre nutku dopustite taj, ne sasvim korektan, izraz vi ete ga ponovo nai u tome to se te, takozvane, proizvodne snage, kao jedan od odluujuih pojmo va, koji tu treba da se kreu i razvijaju, te u kojima, zapravo, treba da se odigrava to materijalno kreta nje, sastoje od snaga ljudi i snaga tehnike; kao ljud ske snage, one nuno ukazuju unazad na duh, na subjekat i na svijest. Upravo ovdje treba i traiti razliku izmeu di jalektikog materijalizma i onog pukog dogmatskog, ili naturalistikog materijalizma. To vodi jo mnogo dalje; kategorija koju je Marx u vezi sa svojim eko nomskim prethodnicima posmatrao upravo kao ap solutno objektivnu, zahvaljujui kojoj preko glava pojedinanih subjekata treba da se probije tako ne to kao materijalna nunost, kategorija razmjene, u sebi je, takoe, neto pojmovno, neto duhovno. Razmjena ekvivalenata meusobno istih razmjenskih vrijednosti pretpostavlja, kako je to Marx veoma temeljito dokazao, da moe da se ne uzme u obzir odreeni upotrebni kvalitet, koji je zasnovan u ul noj neposrednosti pojedinih stvari ili predmeta koji se meusobno razmjenjuju. Razmjenske vrijednosti, razmjene uopte, zapravo, ima samo ukoliko postoji pojam; utoliko momenat pojma, dakle nematerijal ni momenat, nije samo u konstrukciji pojmova i ne jedino u posmatrau, ve, isto tako, i u stvari sa216

mog drutvenog objektikviteta, koji Marx nastoji da analizira. U zemljama istone Evrope su ove im plikacije jednostavno preutane, jer je tamo Marx odavno postao dogma; a meni se ini da ove stvari imaju takvu misaonu evidenciju da ih se ne moemo odrei. Pojam dijalektike, ako to ve sada smijem rei i koji potie od pojma , raspravljati, razgovarati, sporiti se u sebi samom se uopte ne moe shvatiti bez subjekta, bez onog koji misli, re flektira, koji se kree; dijalektiku jednostavno slije po pripisivati nekoj materiji, koja je potpuno liena subjekta to bi bilo najobinije vjerovanje u duhove. Ja vjerujem da se smije pretpostaviti kako je Marx bio veoma daleko od ove koncepcije. Zahvaljujui, rekao bih da nema ni jednog takozvanog principa kojemu, da bi uopte mogao biti"miljen, nije potreb no upravo ono to on po svom sopstvenom odree nju iskljuuje. Kad sam ovdje u raspravu uveo pojam princi pa, nabaciu istovremeno jedno teko pitanje, od ko jeg zavisi mnogo toga za kritiku filozofije < za ra i zumijevanje velikih kodificiranih filozofija. Naivno vi biste odmah mogli rei da je u idealizmu duh princip kao predstava ili u realizmu stvarnost, kao neto nezavisno od shvaajue svijesti; da je u raci onalizmu princip isto miljenje, koje je nezavisno od materijalnih iskustava ili isti apsolutni um; da je u empirizmu to iskustvo koje nam, u biti, dolazi preko ula. Ili ete rei da je spiritualizam uenje supstancijalnosti duha, ili duhova, duhovnim bitnostima kao neem apsolutno po sebi postojeem, da, onda, materijalizam za princip ima materiju, kao neto takvom duhu apsolutno suprotstavljeno. Meutim, ja bih htio da vi na ovim pojmovima, kad njima ve govorimo, nauite da filozofirate. Razmislite samo da li su ovo, to sam ja ovdje na veo, uvijek u istoj mjeri principi. Nadoi ete na to da u jednom dijelu ovih pojmovnih parova to, prin cipijelno, nema istu teinu kao u drugom dijelu. Kad racionalizmu suprotstavite empirizam i iskustvo, vi time oznaavate ne neki u sebi jedinstven princip, 217

koji je u osnovi svih fenomena, koji je n djelu, da bi Konstituisao nau spoznaju i ak sam bitak; nego vi, upravo za razliku od toga, imenujete ono raznostruko, rasuto, to obrazuje suprotnost jednom tak vom principu. Principi u strogom smislu su uvijek samo objedinjavajui pojmovi, dakle, ratio, produktivitet ili sintetiko jedinstvo u idealizmu, duhu ili takvo neto. Upravo filozof, koji je na poetku prave novije filozofije i koji se, obino, identifikuje s ra cionalizmom, Descartes, svoje glavno djelo je nazvao Principia Philosophiae ; takve emfatike nazive za objedinjujui princip, meutim, neete nai kod pro tivnika kartezijanizma ili kod, takozvanih, empirista. Razlika na koju ja ovdje ukazujem veoma je srodna razlici izmeu sistematskog miljenja, koje, polazei od nekog vrhovnog jedinstva, misli da zatvo reno, jedinstveno sve moe izvoditi iz jednog jezgra i jednog nesistematskog miljenja. Ako pokuamo da odredimo one momente ili one polovine parova koji stoje na jednoj strani, realizam, empirizam, ma terijalizam, mi, poto kao oni koji misle uvijek mo emo govoriti samo u pojmovima, moramo i ono to je po svojoj sopstvenoj biti upravo suprotno principijelnom, ipak uvijek izraziti tako kao da je tom samom u osnovi i neki princip, kao da je, da kle, princip iskustva u empirizmu u jednom uporedivom smislu isto tako princip kao to je objedinju jui um princip. Na jednoj strani se ovo objedinjavajue, ono to dovodi do jednog principa, do jed nog zajednikog vieg pojma, slae sa smislom tom prilikom upotrebijenih pojmova ili sa smislom ono ga to se ovim pojmovima eli rei. Na drugoj stra ni dolazi do nevolje, jer nam ono rasuto, ono mnogo, onaj skup iskustva kao takav uopte nije dat pot puno i u njegovoj punoi; ovo to se suprotstavlja pojmu mora se, dakle, pojmovno podesiti, dok sa mo ne postane pojam.
4

Ren Descartes, Principia Philosophiae (1644), na njemakom: Die Prinzipien der Philosophie, ed. . Bu chenau, Leipzig 1908, ponovo tampano Hamburg 1955.
4

218

Ovo neobino stanje stvari je bilo beskrajno bo gato posljedicama ne samo za povijest filozofije, ve, ako se ne varam, igra upravo centralnu ulogu u savremenoj filozofskoj kontroverzi. Da bismo razum jeli povijest filozofije, moraju nam, prvo, biti jasne razliite vrijednosti principa na obje strane, a, on da, moramo reflektirati na mehanizam prinude, ko ji u drugom sluaju prinuava na to da se principi postave i tamo gdje, zapravo, ne elimo ba nikakve principe. Rekao sam da je ova prinuda ili ovaj fatalitet izvanredno bogat posljedicama u povijesti filozo fije. Ve je Hegel, u drugom dijelu Nauke logici, u logici biti, iz toga da ja bivstvujuem, egzistirajuem, egzistenciji, onom, dakle, to se ne gubi u svom pojmu, mogu govoriti samo pojmovima, zak ljuio da je to upravo zato i u sutini pojmovne vr ste; cijeli niz filozofa se tu poveo za njim. To znai da se miljenje, onim poznatim prelazom od osnove ka egzistenciji, rijeilo problema da, na jednoj stra ni, u svojim odreenjima treba da bude u skladu s onim to ono hoe da izrazi, a da, na drugoj strani, bude u suprotnosti prema tome. Ova tendencija je danas posebno jaka zato to cijelo Heideggerovo uenje ontolokom biu ontikog da je bit ono ga to tu jeste, da bude, tu da bude kojim se sa mo postojee pretvara u jednu vrstu biti ili istog bitka, poiva, zapravo, na upravo ovom mehanizmu ili ovoj hipostazi iz nevolje naeg miljenja. Ova je nevolja, odista, veoma ozbiljna; ona se izraava u tome to, u izvjesnoj mjeri contre coeur, sistematske crte poprimaju i one filozofske tvorevine ili i one misaone tvorevine koje nisu izrasle iz nekog prin cipa. Propovijeda se, dodue, iskustvo, ali poto one samog iskustva po svojoj cijeloj sadrini uopte ni su svjesne, u njima se, barem u klasinom empiriz mu, zapravo uvijek radi samo principima iskustva. To ie, zapravo, razlog to takozvane empirijske fi lozofije uopte nisu tako razliite od idealistikih, to se, recimo, Locke i Hume ne razlikuju ba tol"ko od Kanta, kako bi to moralo biti sudei po njiho219

vom filozofskom programu. Kad se uputimo u filo zofije, onda e nam ove diferencije, koje nekom spol ja izgledaju kao ogromne razlike blokova, izgle dati sasvim male; one postaju diferencije najminimalnijeg kvantiteta, a filozofska sposobnost se sa stoji kako u tome da se opaze te diferencije u ovom najmanjem ,tako i u tome da se ovim opaanjem one istovremeno i svedu na njihovu umnu mjeru i da se upravo ne apsolutizuju. Ja vjerujem da ete pri tom nauiti da budete malo nepovjerljiviji prema tome da pravite princip od te nevolje filozofije, koja je ovdje istaknuta, a to se samo ne moe izvesti iz njezinog principa, i da samu tu neizvodivost sad, ak, izdignete u prin cip izvoenja. Ono emu je danas vrijeme, ini mi se da je refleksija na ovo pomjeranje. Na ovom mje stu filozofi, bez sumnje, s izvjesnim pravom mogu da odvrate: ako ti to antiprincipijelno ne moe da izrazi drugaije nego kao principijelno, ako bistvujue ne moe da izrazi drugaije nego kao bitak ili kao njegov pojam, onda to ba dokazuje pred nost bitka, pojma ili principa nad onim rasutim. Upravo u ovom, na izgled plauzibilnom, argumentu krije se jedan problem; jer ovom zahtjevu se ne smijemo prikloniti. No u ovom predavanju ja vam ovo, tako rei, nabacujem samo zato da biste se ma lo zapetljali, ali sada u to ne mogu dublje ulaziti. Reflektirajte sada malo na ono zajedniko, na jednoj i na drugoj strani pojmovnih parova pomenutih filozofija. Sasvim jednostavno i sasvim gru bo, vama e, najprije, kao zajedniko upasti u oi da na strani racionalizma, idealizma i tako dalje, ima te posla s neim glavnim, s neim viim, kao mjero davnim principom. Heidegger, ak, tamo gdje hoe da opravda prednost ontologije pred ontikim, go vori neem jo viem, to je tu u osnovi. Na stra ni empirizma, materijalizma i tako dalje, sreemo predstave koje se pojavljuju kao nie predstave. Ra zumije se, to je metaforika; jer u duhovnoj oblasti, s kojom ovdje imamo posla, jer filozofija je, na kon cu, oblik duha, a ne paslika bilo kojih prostornih 220

odredbi, nema tako neeg kao neto gore ili dolje ili vie i nie u doslovnom smislu. Moramo, dakle, pokuati da sebi ove pojmove malo prevedemo. Ovdje moram, odmah unaprijed izrei ogradu da je filozofska tradicija, koja neto naziva viim, a neto niim, svoj peat ve udarila i na ovo metaforiko prevoenje, te da, zbog toga, ovo prevoenje ne smijemo smatrati nekim index veri, nekim neposrednim izrazom istine. Njega, naj prije, treba shvatiti jednostavno kao deifrovanje povijesne upotrebe jezika filozofije, kao deifrira nje, povijesne terminologije. One kategorije koje se ovdje pojavljuju kao nie i koje imaju neeg zajed nikog u momentu rasutog, pa i sluajnog, onog to navaljuje spolja, stoje ovo odmah kaem sasvim dogmatski i sigurno da neto "u takvoj primitivnoj; formi ne bih potpisao za prirodu. To mnogo, to rasuto je neartikulisani, mnogoznani, u sebi nevezani prirodni sklop, i to kako pri rodni sklop, koji nas sree kao vanljudska priroda, tako i priroda, koliko ona nas sree u nama sami ma, kao skup naeg, u najirem smislu ulnog isku stva. Jo i u pojmu datosti, s kojim operie empirij ska filozofija, u pojmu takozvanih podataka, koji bilo odakle treba da nam budu dati i od kojih mi naim miljenjem neto inimo ovu empiristiku predstavu ete nai jo kod Kanta krije se neto od jedne difuzne, od nas neovisne prirode, ko ja nam se daje. Ona, dakle, najprije treba da neposredovano stoji naspram nas, a prema ovim filozo fijama, mi pokuavamo da u nju unesemo nekakav red. U tom izrazu dato krije se, prvo, da mi neto nismo proizveli, da to ne dolazi iz jedinstva duha, ve nam je, tako rei, baeno na glavu; ali u tome se, u poreenju s objedinjujuim principom, istovre meno uvijek krije i momenat mnoine, rasutosti u prostoru i vremenu, jedna suprotnost prema sintezi, prema sintezama, prema objedinjavanju ili, mogli bismo logiki rei, pa i prije svega, prema momentu identiteta. 221

Naspram tog principa identiteta, dakle ovo mno go, kojem je ovdje rije, jest ono raznostruko. S druge strane, ono gornje pri tom stoji za princip, koji vlada prirodom, to se, uglavnom, izjednaava s ljudskim duhom, stoji za ovjeka koji je lien svo jih prirodnih kvaliteta i koji je, zbog toga to je upravo lien svojih prirodnih kvaliteta ovjeka, ve postao apstraktan. Obje ove koncepcije, kad ova ko neposredno stoje jedna naspram druge, sadre jedan izvanredno opasan momenat, kojeg treba da se uvate, pogotovo to ste tek zapoeli da se bavite filozofijom. Ve prema tradiciji se, naime, identifi kacija s onim gornjim ili onim donjim unaprijed akcentuira kao pravilno, kao ono to neki pristojan mislilac, zapravo, treba da ini; a to je ba ona nje maka sklonost da se bavljenje tim gornjim ili da se rekurs na vie, kao pravi mjerodavni princip, iz jednai s jednom vrstom moralne kvalifikacije. Ci jela naa duhovna klima je, ili je, u svakom sluaju, bila, do onog trenutka kad su anglosaksonski oblici svijesti zapoeli da na jedan tako dubokoseni na in utiu na njemako miljenje, odreena tenden cijom, koja je u nekoj ki-filozofiji okarakterisana parolom gore u idealizam. Ovo gore u idealizam ve postavlja jednu duhovnu odluku, koja mora da poiva, mora da bude zasnovana na nekom sudu, tako nekako kao neko ocjenjujue dranje. Neu se ovdje uputati u problem vrijednosti i vrijednosne slobode; no ipak se moe toliko rei da miljenje, koje unaprijed, s moralistiki podignutim kaipr stom, upozorava: ko ne misli tako, taj je lo, taj je manji, nii ovjek, odmah sebi oduzima ozbiljnost i pravo na svoju sopstvenu istinu. Ove opomene se danas ne izriu onako kako je to u doba Thomasa Manna inio direktor gimnazije Wulicke; ali pod zemno ove stvari jo i danas ive, a ja u se usu diti da vam to pokaem. Pokazau vam jedan veoma karakteristian ci tat iz Fichtea, i to iz jednog veoma znaajnog i in struktivnog Fichteovog spisa, iz prvog od dva nak nadno napisana uvoda u Uenje znanosti. Kak 222

vu e filozofiju ovjek odabrati, zavisi, dakle, od toga kakav je on ovjek: jer neki filozofski sistem nije mrtvo pokustvo, koje moemo odloiti ili uze ti, kako nam se svia, ve je on proet duom ov jekovom, koji ga usvaja. Po prirodi mlitav ili zbog duhovnog slugeranjstva, zbog navike na luksuz i zbog sujete omlitavio i iskrivljen karakter nikad se nee uzdii do idealizma. Do slobode miljenja, koju je Fichte ovdje postulirao, i do samostalnosti mi ljenja, onda, ne moe. doi ako je ta problematika ve unaprijed odluena, kao u ovoj formulaciji; ov jek se, naime, upozorava, ako nije idealist, onda je on pedestran, nii i sujetan ili, kako to zvui po malo militaristiki, zbog luksuza omlitavjeli duh.
5

No, vi u ovom Fichteovom citatu, istovremeno, moete vidjeti kako krajnje kompleksna postaju ta kva pitanja im se, zaista, pribliimo stvarima; jer i u ovoj reenici a ja to kaem ne zato to u sve mu nalazim neto pravilno, ve jer mislim da takve stvari treba shvatiti ozbiljno postoji jedna sadrina istine. Fichte i cijeli pokret njemakog idealiz ma jo onda su se opirali neem to se tek danas sasvim razvilo, opirali su se postvarenoj, tromoj svi jesti, koja svijet uzima onako kakav on jeste. Oni su se opirali vulgarnom realisti, koji se bez otpora zadovoljava na povrini puko bivstvujueg i koji onom to jeste ne prua nikakav otpor, ve mu se prilagoava. Ako itate one vie na praksu usmje rene spise, recimo univerzitetima, to su ih napi sali idealisti, onda ete nai jednu karakteristiku ove postvarene svijesti, koja vai i danas a pri tom ete nai i neto od motivacije za takve stavove kao to je ovaj, pomalo udni, Fichteov stav. Samo, ako sad tu suprotnost ovom postvarenom niskom milje nju, koje se prilagoava stvarnosti, postavimo tako da od nje napravimo princip, kao da je ona dobra i jedino ispravna, onda i nju samu postvarujemo i
Johann Gottlieb Fichte, Versuch einer neuen Dar stellung der Wissenschaftslehre (1797/98), 1. Uvod, u: J. G. Fichte, Gesamtausgabe, ed. bavarska Akademija nau ka, I, 4, str. 195.
5

223

od nje, kako je to rekao Hegel, upravo u vezi s Fichteom, pravimo ba onaj kruti i apstraktni princip, koji je prebacivan suprotnoj strani. Time upadamo u onaj isti kruti dogmatizam koji je Fichte s pra vom zamjerao vulgarnom realisti. 13. novembar 1962.

22 Za momenat visokog i niskog, kao momentom ovladavanja prirodom i prirode, ja sam vam rekao da je prilino apstraktan. Pri tom vam mora biti jasno da je ova relativna apstraktnost kategorija, kojima ovdje, zasad, operiemo, jedna funkcija toga da svoju konkreciju, svoje pravo odreenje one d o bijaju tek u stalno promjenljivim konstelacijama, u koje one jedna s drugom ulaze tokom povijesti. Ja sam, dalje, rekao da odvajanje jedne kategorije od druge, ako se izoluju, moe dovesti do ideologije, dakle do puke lanosti i do neistine. Sasvim drasti no i jasno ja sam to predoio na jednom Fichteovom citatu. U anglosaksonskim zemljama, uopte u svim onim zemljama u kojima je prosvjetiteljstvo provoeno, a da ga nisu vezivali feudalni residui, u zemljama u kojima se, drutveno govorei, potpuno probio graanski princip, princip razmjene, isti bi tak od svih za sve, tamo je ta tendencija, zapravo, upravo suprotna tendenciji koja je eksplicirana na primjeru Fichtea. Ako se moe govoriti ideologiji u zapadnim zemljama, iji tipian primjer danas pred stavlja Amerika, onda bi se moralo ukazati ba na taj suprotstavljeni momenat, na bivstvujue, koje je tu jedini pravi izvor spoznaje. Svuda tamo se na mi ljenje kakvo je imao ne samo Fichte, ve, recimo, i Nietzsche, pa i Hegel, reaguje tako kao da bi se duh ovdje drznuo da neto pojmi, to on nikako ne moe pojmiti; prema ovoj navici miljenja duh se, da se izrazim paradoksalno, neprestano mora privo diti rezonu. Prema ovoj svijesti izgleda kao da duh 224

unaprijed istie zahtjeve privilegovanog, da sebe za milja boljim od drugih, kao da je pokrenut hibrisom. itav niz, i to ne samo beznaajnih, amerikih mislilaca, na primjer Santayana (Santajana), Dewey (Devi) i Thorstein Vehlen (Torstejn Veblen), napada li su njemaki duh kao imperijalistiki upravo kad se radi tradiciji njemakog idealizma, a ostali su slijepi za sve one imperijalistikoj biti upravo su protne crte, koje bez sumnje, moemo nai ba kod Hegela. U pozadini toga je da i miljenje i cijela egzi stencija u ovoj kulturnoj svijesti, u biti, treba da se prilagoava; ovaj motiv gornjeg, idealistikog du ha koji sam sebe preobraava, motiv da se svijet proizvodi iz sebe, postaje onda puka obijest ili, kako se tamo prijeko to naziva u psiholokom jeziku, po staje izraz jednog inflated ego ,naduvenog Ja, to se interpretira, tako rei, kao nedostatak intelektu alne prilagodljivosti. Miljenje, koje taj idealistiki momenat tako jednostrano uzdie, kao to je to slu aj kod Fichtea, stvarno moe da doe u opasnost, da neprestano vitla tapom, pa bio to tap uiteljev, bio to tap fridrihovskog podoficira i da, posredo vano svojom visinom, proizvede subjektivitet. Ono takozvano ravno pozitivistiko miljenje se, utoliko, pribliava ovom subalternitetu, to ono glorifikuje razumljivost svih stvari za sve u smislu konsekvent nog principa prilagoavanja. To je banauzija zato to je ovo miljenje, time to se tom takozvanom gornjem i viem suprotstavlja kao jednom prividu, usmjereno na to da mi treba uvijek da se drimo neposrednog, sigurnog, facts and figures, da se izra zim i njihovim argonom, i to se pri tom previa momenat posredovanja. Na ovaj nain se raa jedna vrsta tuposti i bezduhovnosti. ovjeku se tendencio zno, im se uopte usudi da doe na svjetlost dana neka misao, koja se ne moe odmah razrijeiti fakticitetom, dakle, realistiki, postavlja pitanje gdje je evidencija, na koje fakte se oslanja ovo duhovno dranje. 225

To se, uopteno, moe nazvati sljepilom prema momentu posredovanja. Posredovanje (Vermit tlung) je, dodue, lijepa njemaka rije, ali htio bih da vas upozorim na to da je ona ve filozofski ter min; njemake rijei su postale terminologija jo mnogo prije onog vremena kad je Heidegger stva rao svoje neologizme. Izraz posredovanje je ve kod Hegela dobio sasvim odreeno znaenje, ali ja vam ga ne mogu razlagati ako ne znate vie samom poj mu idealizma. Kad ja, ovdje, govorim posredova nju i slijepilu onog miljenja prema momentu po sredovanja, onda ja, najprije, mislim na neto zai sta jednostavno, neto ega vi svi treba da budete svjesni. Sve pojedinano zavisi od cjeline i u okviru nje ono poprima svoju mjesnu vrijednost. Model, na kojem ete sebi ovo najbolje moi razjasniti, jeste drutvo u kojem ivimo. Njemu se mi> odista, ne moemo pribliiti pomou onog to se danas naziva mikrosociologija, dakle pukim nepojmovnim opisi vanjem pojedinih socijalnih fakata i struktura, jer svi ovi pojedini fakti i sve te strukture svoje znae nje dobijaju samo unutar odnosa svih drutvenih momenata prema jednom totalitetu; a sam ovaj to talitet, po svojoj biti, nikad ne moe postati neto neposredno dato, neto faktiko. Dok vam razjanja vam oba ova ekstrema, vi biste sebi ve mogli neto konkretnije predstaviti ta sam mislio time da su oba tipa miljenja uzajamno upuena jedno na dru go. Ja sam ex contrario na tome pokuao da vam pokaem kako miljenje uopte prestaje da bude miljenje u onom trenutku kad se jedan momenat izolovano istakne na raun drugog. Onda je to, na jednoj strani, opasnost da se miljenje preobrazi u dogmatizam, u proizvoljnost, a na drugoj strani, da postane kruti banauizam, to konano, moe da do bije takav oblik da misao uopte odustane od toga da poima jo ono to je naspram nje i to je njezin predmet i da se zadovolji time da to registruje, klasifikuje i svrstava. U pozadini, dakle, zapravo, ima mo tip birokratije prenesen na miljenje ili na fi lozofiju. 226

Ipak bih rekao jo nekoliko rijei negativnom momentu tog, ako treba da tako kaem raspute nog idealizma, naime momentu onog hibrisa koji ste jasno mogli vidjeti na citatu iz Fichtea; jer i on sadri to da su, prema jednoj vrsti tajne predestina cije svjetskog duha, oni koji ne misle idealistiki, unaprijed odbaeni. Time filozofija sebe postavlja za apsolutnog sudiju, na koncu, i vrijednosti il i nevrijednosti pojedinih l judi. Meutim, upravo mi ljenje koje pretenduje da moe apsolutno i bezu slovno da sudi vrijednosti ili nevrijednosti ljudi, ja bih odmah oznaio kao uzurpatorsko, ili kako je to Benjamin izrazio, kao privilegisano miljenje. No, jedno takvo miljenje, kao ono Fichteovo, pola e najvie na autonomiju, dakle na to da miljenje ne odgovara nikakvom drugom zakonu, osim onom koje je ono dalo samo sebi iz sebe, iz istog uma. Zbog toga i u svim filozofijama idealistike tradicije pojam slobode ima centralnu ulogu. Meutim, s ovom slobodom kod idealistikog tipa miljenja de ava se neto udno; to se vie- naime, pria slo bodi, to manje se u samom tom miljenju, zapravo, doputa sloboda, pa uopte nije sluajno to je kod Gichtea, kod kojeg je uspostavljen primat prakti nog uma, drugim rijeima, Kantovog uenja slobo di, upravo sam ovaj praktini um, u sutini, stavljen pod pojam nunosti, deduktibiliteta. Ova filozofija apsolutne autonomije i apsolutne slobode se, doista, pretvara u heteronomiju, naime u prinudu savjesti. Ako ozbiljno shvatite pasae ko je sam vam citirao, onda to ne znai nita drugo nego da onaj ko nije idealist, sebi, hrianski govo rei, donosi smrt i prokletstvo, onako kako se to, po staroj interpretaciji priea, deava onome ko primi priee, a ne vjeruje da je to tijelo Hristovo. Ovdje, dakle, moete vidjeti u koliko snanom smi slu se tu radi sekularizaciji teolokih motiva. Ovo smatram veoma vanim, upravo kad j rije stavu njemake svijesti prema takozvanom idealizmu. Ovaj momenat prinude savjesti mora vjerovati u to takozvano vie; ako u to ne vjeruje, ti si lo i 227

odbaen ovjek vri na duhove izvanredno pogub no nasilje. Ja pomiljam na to da je ova u Njema koj veoma duboko ukorijenjena tradicija, podzem no, jo uvijek jedna veoma osjetljiva brana za to da se uopte doe do tako neeg kao to je duhovna sloboda. Zbog ovog tipa miljenja, koje unaprijed polazi od toga da se sve to tu jeste, u krajnjoj li niji, moe svesti na duh i na njegovu takozvanu slo bodu, tom se miljenju, na njegovu sopstvenu slavu, unaprijed oduzima ono to bi ono kao takvo i kao ono to odreuje bivstvujue uopte tek trebalo da postigne. Tu se ba krije onaj pad unazad u dogma tizam, a Kantovo kritika dogmatizma je upravo bila polazna taka idealistikog pokreta i jedan njegov sutinski momenat. Odista se moe rei da je u povijesti pada nje makog idealizma, u sve veoj mjeri dogma, posta jao taj primat duha nad onim to je tu, navodno, pu ko bivstvujue; i jo danas bismo tragove ba ovog dogmatizma apsolutnog duha mogli utvrditi u onto lokim pravcima filozofije. To visoko, meutim, po staje la upravo u onom trenutku u kojem se pret postavi kao bivstvujue, jer time se ono nisko, ono to samo jeste, ona nedostatna, iskrivljena, sum njiva realnost u kojoj mi ivimo, i sama tretira kao da je ona ve ono visoko, kao da je, kako se to da nas rado kae, ve, zapravo, bitak. Mogue je, i ja mislim da je u povijesti filozofije, najire gledajui, doista tako i bilo, da je materijalista, koji utvruje vladajuu zavisnost ljudi od nieg, koji utvruje po nienje ljudi zbog materijalnih uslova i onoga to je s tim povezano, vjerniji onom visokom, koje na izgled porie, i da mu bolje slui nego oni koji se pozivaju na visoka dobra;! jer iza njihove prie visokom se veoma lako krije interes za sopstvenim statusom, za sopstvenim elitarnim karakterom. Ako vjerujemo u ono visoko, onda smo, toboe i mi sami visoki, to jest pripadamo eliti. S ovim u vezi moete se, moda, a to i spada u raspravu filozofskoj terminologiiji, nauiti izvjes nom nepovjerenju prema izrazu destruktivno, a opa228

snost da se s njim sretnemo danas opet prijeti sa svih strana. Ovaj pojam destruktivnog u svojoj optosti jedva da moe znaiti neto drugo do da je taj kritiki pojam odmah, zbog toga to unaprijed uzi ma bilo koje vaee ubjejenje i konfrontira ga s umom, iskvaren. Po sebi, on je isto onoliko malo u pravu ili nije u pravu, kao i njemu suprotan pojam konstruktivnog; jer uvijek se radi tome da se to, navodno, konstruktivno ili to, navodno, destruktiv no pravda pred samim umom. Postoji, sigurno, i ne to to je, u jednom veoma loem smislu, deststruk tivno, postoje, recimo, destruktivni karakteri, lju di, dakle, koji bezrazlono, jedino iz iracionalnih i njima skrivenih motiva razaraju svaki odnos u ko jem su; a postoji i loa destruktivnost u drutvu, na ime tendencija ovog drutva, ujcojem mi ivimo, da radi na svom sopstvenom unitenju. Ali ovaj des truktivni princip je upravo suprotnost onom to mi uopteno prekorijevamo kao destruktivno; na spo znajuu svijest, na svijest koja stvarnost ili poje dine ljude privodi destruktivnim tendencijama ili mogunostima, pogreno se prenosi sud, koji bi, ui stinu, trebalo da bude donijet predmetu koji je ona spoznala. Ovo se, uz to, skoro uvijek jo deava u ime apologije navodno visokih dobara duha ili, kako se to danas kae jednim sasvim izlizanim izra zom, vjeitih vrijednosti, kao da bi one mogle pred stavljati neto apsolutno bivstvujue. Drugim rije ima: idealizam u svojoj specifinoj formi ima ten denciju da opravdava ba ono nisko, ono to egzi stira, jer ga on odreuje tako kao da je ve mome nat visokog; toga imamo ve i u idealistikoj filo zofiji, jer u njoj, sve to jeste, ulni podaci, sami treba da budu izvedeni iz principa istog duha, kao neto to je on proizveo i time kao neto po sebi sasvim neodreeno. To to upravo pozivanje navisoko uvijek slui svrhama potinjavanja, to izmeu pozivanja na ta kozvana visoka dobra i na visoke vrijednosti i repre sivnih drutvenih i duhovnih tendencija vlada takvo temeljito srodstvo po izboru, to zacijelo, ima veze 229

s pojmom ili sa sadrinom samog visokog. Ako se prisjetite onog odreenja da je ono to se pojav ljuje kao visoko, zapravo, princip ovladavanja pri rodom, dakle princip duha, koji vlada nad onim to prema njemu difuzno nadire, onda tu ve, zapravo, imamo i afinitet prema svakoj vrsti gospodstva. Jer vladavina nad ljudima i vladavina nad prirodom su tokom cijele povijesti na jedan poguban nain tako spletene da je izvanredno teko, ako je to uopte i mogue, odvojiti jedno od drugog. To vam moe pokazati u kojem smislu idealizam ima specifian odnos prema ideologiji, naime da preobrazi ono to jeste. No i nisko, isto tako, moe postati ideologija, tako to ono brani misli da se uzdigne iznad onog to samo jeste i to je prisee na to, da se zadovo lji onim kakav je svijet sada. Suprotstavljeni jedan drugome samo u svojoj apstraktnosti, oba ova filo zofska pola se dodiruju, kao veina ekstrema, ba u tome to zbog svoje odvojenosti, zbog svoje apstrakt nosti, postaju neistiniti i to postaju lana svijest, koja onda i sama ulazi u tendenciju drutveno proiz vedenog privida. Ovu ideoloku strukturu emo nai kako u hipostazi duha, kao da on ne bi bio upuen na ono drugo, tako i, obratno, u ograniavanju na date fakte koje, zapravo, odmah zlobno odbija duh i time udaljava svako kritiko osvjeenje, koje sa mo duh moe provesti. Na ovaj nain bie vam ja sno da su i sami ovi polariteti, kojima govorimo, podloni kritici; njima je potrebno posredovanje, a niko nije ba kako treba izolovan od ovih polar nih tipova miljenja kojima raspravljamo. No, do posredovanja izmeu ta meusobno suprostavljena para miljenja ne dolazi se onim uvenim zlatnim srednjim putem, za koji je Arnold Schnberg jednom veoma lijepo rekao da je to jedini put koji sasvim sigurno nikad ne vodi u Rim. Ovo posredovanje, ako je uopte mogue, mogue je samo kroz ekstreme. Ekstremi ovih misaonih tipova su posredovani sami u sebi, onako kako sam ja pokuao da vam pokaem, kako je u materiji nuno pojam i kako je, obratno. 230

u ideji, ili kako ete vi to nazvati, u idealizmu nuno ono bivstvujue. Neki od vas bi mogli rei, on nam to tako pria, jer je i sam sklon tome da ide u ekstreme; moda je on, ak, itao i Andrea Gidea (Andre id), koji je jednom kao moto jednoj svojoj knjizi stavio: Les extremes me touchent. Ali stvar nije ba tako jedno stavna. Mi filozofski moramo dobiti slobodu prema objektu, duhovnu slobodu prema onome ime se bavimo; s reductio ad hominem, dakle s redukcijom bilo koje zaprepaujue teoreme na onoga ko je izrie, ne smijemo prenagliti, ve bi trebalo tog ov jeka, koji to kae, pustiti da bude dobar ili lo ov jek i pokuati da se shvati sadrina same misli. Ja pokuavam da vam dam jedan pojam strogosti, ija je supstancija da pokae kako svaki od onih mome nata u sebi ukazuje na svoju suprotnost. Slabost kompromisnih rjeenja je, zacjelo, u tome to u nji ma nema takve strogosti i to .umjesto toga, posre dovanje izmeu meusobno suprotstavljenih mome nata trae u neem, u izvjesnoj mjeri, statikom iz meu njih na skali lokalizovanog. Ovi naini milje nja, koji se klatare oko ozbiljnosti protivurjeja u samoj stvari, upravo time i sami dospijevaju nekako nevoljno u protivurjenosti, umjesto da tu protivurjenost tematizuju i da je iznesu. Iz povijesti filozofije u vam dati samo dva primjera za ovo ta ovdje mislim. Moemo rei da je John Locke, engleski empirist, ije velike zasluge za razvitak teorije spoznaje bih ja posljednji ospo ravao, bio takav mislilac posredovanja u smislu pu kog common sense, to jest da je on nastojao da po sreduje izmeu ekstrema, dozvolite mi da kaem, subjektiviranja i naivnog realizma. On je zauzeo jed nu sredinju poziciju tako to je u svojoj teoriji spo znaje pravio razliku izmeu primarnih i sekundar nih kvaliteta stvari; ti sekundarni kvaliteti treba da su uslovljeni puko subjektivno, dakle samo mehaniz mima naeg subjektivnog opaaj a, dok se primarni kao duina, oblik, teina i tako dalje pripisuju stvarima po sebi. Time je on, pomalo, u skladu sa 231

zdravim ljudskim razumom, koji kae da se, dodu e, boje lia i cvjetova mijenjaju kad se smrai, ali da oblik i teina ovih tvorevina i u mraku ostaju isti kao na svjetlu. Takvo miljenje uopte pridaje iz vanredno veliku vanost zdravom ljudskom razumu, dakle onome to vi umni ljudi jednostavno moraju misliti, a to iz razloga koji su kod Lockea odista vezani za njegovu politiku filozofiju. Meutim, takvo miljenje se zaplie u jednu sa svim oiglednu protivurjenost. Ako ono, uopte, kao kriterij um spoznaje postavlja subjektivni ulni opa aj, pa kae da mi samo preko subjektivnih kate gorija moemo neto znati objektivnoj realnosti, otkud mu onda pravo da iznenada naini jedan skok i, samo zato to je to, tako rei, opti konsenzus, od toga izuzme odreene kvalitete stvari, koje ono pri pisuje stvarima po sebi. Taan odgovor na to je, na izvjestan nain, Kantova filozofija; Kant je pokuao da i takozvane objektivne primarne kvalitete pre uzme u subjekat, naravno ne da ih shvati kao ulne momente, ve da ih izvede iz sklopa svijesti, iz kategorijalnih formi; Sve ono to kod Lockea jo dolazi pod imenom primarnog kvaliteta, kod Kanta se po javljuje upravo pod imenom kategorija ili kategorijalnog uinka. Ja vam ovo priam ne zbog filozofskohistorijskog ekskurza, ve samo da vam poka em na koji nain jedno takvo, na izgled posredujue, miljenje, koje je, s jedne strane, malice ide alistiko, a s druge, malice realistiko, upravo zbog toga dospijeva u procjep, dok miljenje koje u tako zvanim idealnim momentima trai realne, a u tako zvanim realnim idealne, na sebe uzima tu protivu rjenost i time zaista moe da dospije dalje u spo znaji. Moj drugi primjer nam daje niko manji nego sam Kant, kod kojeg je, takoe, na jednoj strani jedan momenat naivnog realizma, kad, naime, po njemu stvari po sebi nastupaju kao nepoznati uzro ci pojava, a na drugoj strani, na se svijet iskustva uopte moe ustrojiti tek zajednikom igrom oblika nae ulnosti i naeg razuma s jednim sasvim nekva232

Iifikovanim, apstraktnim materijalom. Na ovo je Kantu ve veoma rano prigovoreno: Ako su stvari po sebi i time uzroci pojava sasvim nepoznati, ako ostaju potpuno nejasni, kako mi njima onda uop te moemo da govorimo i da njima znamo? Za tim, veoma osnovano mu je prigovoreno da on, time to one stvari po sebi oznaava kao uzroke pojava, na ono to apsolutno jeste, dakle to je s one strane onog to su konstituisale nae kategorije, naa svi jest, primjenjuje kategoriju kauzalnosti i time kri svoj sopstveni najvii osnovni stav subjektivnom karakteru kategorija, tako to najednom kategoriju kauzalnosti ini neim to je lokalizovano u stvarima po sebi, to u njima treba traiti. Ja, meutim, nisam ba bio pravedan prema Kantu kad samo ovu protivurjenost prikazujem kao re-zultat njegovog nasto janja da u ovoj stvari posreduje izmeu ekstrema, umjesto kroz njih; kod Kanta ova nekonsekventnost ima izvanredno dubok razlog. Kad bi se, naime, nje gova teorija spoznaje provela konsekventno, onda bi spoznaja postala gigantska tautologija, a Kant se tome opirao, jer je uviao da u spoznaji, ipak, uvijek ima ba neeg novog. Moda ete ve na ovo me moi dobiti prvu predstavu tome zato, suo eni s antitetikim parovima pojmova, mogunost da uopte doemo do pravilnog miljenja treba da traimo u tome to emo ui u same ove pojmove i u njima samima potraiti njihovu suprotnost, um jesto da izmiljamo nekakve posredujuee svjetona zore izmeu njih, kao, recimo, onaj takozvani kri tiki realizam. Ve sam vam rekao da obje strane onih poj movnih parova jedan prema drugom stoje nahero, da se esto presijecaju; i moramo unijeti jo vie svjetla u ove neobine odnose izmeu njih. Oni su uvijek divergentni zbog gledita kojem podlijeu, ali isto tako su srodni, kako sam vam to pokazao, no ipak i razliiti. Prema emi, koju smo mi izmi slili, idealizam, racionalizam i spiritualizam su na istoj strani. Kant je svoju teoriju jasno i s velikom 233

emfazom oznaio kao transcendentalni idealizam. Jedan veoma bitan dio, moemo rei, cijeli nega tivni dio njegovog spoznajnoteoretskog glavnog dje la, Kritike istog uma, naime ta takozvana trans cendentalna dijalektika, posveena je ba kritici ra cionalizma. Cijeli napor transcendentalne dijalekti ke svodi se na t o da se umu ospori pravo da iz sebe donosi sudove predmetima, koji prevazilaze grani ce mogunosti iskustva; utoliko je Kantov transcen dentalni idealizam nasuprot realizmu vrijednost dao ba empirizmu. Ili, dau vam drugi primjer. Mate rijalizam i empirizam, na osnovu naeg privremenog odreenja prema gornjem i donjem, kao polaznoj taki teorija, pripadaju istoj strani. Uprkos tome, neko kome se zaista ne moe porei da je bio materijalist, naime Lenjin, napisao je jednu debelu knji gu, iji je naslov Materijalizam i empiriokriticizam , u kojoj se veoma snano oborio ba na em pirizam u onom obliku kakav je on imao u njegovo vrijeme, naime u obliku koji mu je dala kola Macha (Mah) i Avenariusa ija je teorija nastojala da spoznaju uopte predstavi kao funkcione jednaine ulnih podataka. U doba kad je takozvano graan sko miljenje u velikoj mjeri usvojilo empirizam i pozitivizam, krajem devetnaestog i poetkom dvade setog vijeka, radikalno materijalistiko miljenje se okrenulo protiv empirizma i to s jednom neuporedivom dogmatskom otrinom. Schopenhauer spada pod pojam idealizma, utoliko to, kako znamo, na poetku prve knjige Svijet kao volja i predstava stoji reenica: Svijet je moja predstava , to bi se moglo smatrati jednom veoma saetom optom for4 7 8

Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft (1781, 1787), A 369. Vladimir Ili Lenjin, Materijalizam i empiriokriticizam. Kritike napomene jednoj reak cionarnoj filozofi ji, M oskva 1909 (na ruskom); njemako izdanje: Werke, tom X I V , Berlin 1962. Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vor stellung (1819), Werke, ed. Julius Frauenstdt und A. Hbscher, tom II, 1966.
6 2 7 8 J

234

mulom za idealizam. Pa ipak, ukupni tenor Schopenhauerovog miljenja upravljen je protiv idealistike filozofije Kantovih nasljednika, i sve ovo to sam vam ja rekao protiv idealistike sklonosti za preo braavanjem onoga to jeste, za afirmativnim, za odobravanjem svijeta u njegovom postojeem obli ku, sigurno bi akceptirao Schopenhauer, uprkos nje govoj spoznaj no teoretskoj idealistikoj osnovnoj po ziciji. Engleski filozof Berkley (Berkli) je empirist u tom smislu to je rekurs na subjektivno iskustvo, na ulno iskustvo subjekta dotjerao do ekstrema; ali je kritika takozvanih naturalistikih pojmova, da kle uenje po sebi bivstvujuem apsolutnom spoljnjem svijetu, kod njega otila tako daleko da, na koncu, uopte vie nita ne postoji osim duha, i to duha ba u obliku individualne pojedinanoljudske svijesti. Uz izvjesnu slobodu izraavanja mogli bi smo rei da kod njega, zapravo, postoje samo du hovi; ali ne spirits, ve ba pojedinanoljudski du hovi koji imaju one ulne datosti. Utoliko ovdje ima te jedno jedinstvo spiritualizma i empirizma, opet jedno neobino sjedinjavanje pozicija koje po emi naeg pojmovnog para nikako ne idu zajedno. Ber keley je bio radikalni senzualistiki empirist, na jednoj, a bio je spiritualist, na drugoj strani. Mi se, razumije se, neemo zadovoljiti samo da registrujemo ova kuriozna presijecanja; ve emo se mi mo rati upitati ta ona znae i ta iz njih treba da nau imo sutini pojmova, koji ovako prelaze jedni u druge. 15. novembar 1962,

23. Inae bismo odista ostali na povrini termino logije, to jest, im se pokae da u ustanovljenju poj movnih parova ima divergencija, izgovarali bismo se na povijest, koja je, eto, tako htjela. Ja, sad, ne235

u porei da ovi udnovati odnosi presijecanja u terminologiji imaju svoje povijesne osnove; ali ve ovdje moete vidjeti da je u filozofiji neosnovano ono razdvajanje istorijskog i sistematskog, i to iz veoma mnogo razloga i iz mnogo dubljih razloga ne go to su oni u koje sada moemo ulaziti. Ta istorijska presijecanja i ti neskladi, do kojih dolazi iz meu pojmova, ne mogu se jednostavno prebaciti na povijest, kao da su oni sami neto bespojmovno, to nikakve veze ne bi imalo s onim, kako se to ka e, sistematskim, dakle s pitanjima istini. Napro tiv, te povijesne promjene u filozofiji, a to je, u naj manju ruku, sutinsko posredovanje izmeu tako zvanog historijskog i takozvanog stvarnog aspekta, i same potiu u bitnoj mjeri od stvarnih ili sistemat skih pitanja; problemi koji se postavljaju unutar jedne filozofije povijesno se razvijaju tako to do ta ko kompleksnih odnosa dolazi kao do onih koji vode do ovih, na prvi pogled, pomalo zbunjujuih termi nolokih odnosa, kako se oni esto, mislim, zaista ne ba s pravom prebacuju filozofiji. Ja bih vam na jednom primjeru dao ukratko, predstavu tome kako ova kompleksnost odnosa pojmovnih parova potie otuda to se pojmovi jedni na drugima troe. Kantova filozofija se, ako ve ho emo tako da govorimo, borila na dva fronta, naime protiv racionalizma i, istovremeno, protiv empiriz ma, a njezin ogroman uticaj se, u sutini, moe pri pisati upravo tome to su se motivi obje ove meu sobno zaraene kole kod Kanta proimali na jedan veoma unutarnji nain. U odstupanju Kantovog ide alizma od racionalizma imamo jednu prinudu, jednu stvarnovitu prinudu. Podsjeam vas ovdje na vama, sigurno, poznatu Kantovu reenicu iz Kritike is tog uma, da ga je David Hume (Dejvid Hjum), da kle najzreliji reprezentant empirizma u osamnaes tom vijeku, probudio iz dogmatskog drijemea. Pod dogmatskim se ovdje, zaudo, misli ni na ta drugo nego na racionalizam u onom obliku u kojem se
9

Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Aka demieAusgabe, tom IV, str. 260.
9

236

Leibnizovo miljenje nalo u sistemu Christiana Wolffa; to je, zaudo, zato, to je prvotno to misa ono kretanje, koje vi, obino, vezujete za ime ra cionalizma, sa svoje strane, i zapoelo kao kritika dogmatizma. Ako itate prvog oficijelnog racionalistu u povijesti filozofije, naime Descartesa, onda ete napad na dogmatsko miljenje, dakle na mi ljenje, koje od nas zahtijeva da zbog bilo kojih auto riteta prihvatimo neto to ba ne uviamo sasvim, nai veoma jasno izveden na dva odluujua mje sta, u Discours de la methode i u Meditacijama . Koristim ovo da bih vam ukazao na to kako i takav pojam, kao to je sam pojam dogmatskog, ima svoju dinamiku, da, dakle, i termin kao to j e termin dogme u povijesti filozofije moe da poprimi promjenljivo znaenje. Ako, za momenat, ne uzme mo u obzir izvorno terminoloku znaenje dogme, kao vrste sadrine vjerovanja, onda se ovaj pojam dogme ili dogmatskom na razliitim stupnjevima fi lozofije odreuje uvijek kao skup onih filozofskih predstava koje se vie ne mogu odrati naspram dostignute konsekvencije miljenja u kojem se po javljuju. Dogmatski su u svakoj filozofiji oni ostaci koji se suprotstavljaju konsekvenciji njihovog sopstvenog kretanja, kao neto njihovo spoljnje kruto, preuzeto, dobij eno. Mogli bismo skoro rei da svaka filozofija u sebi ima i jedan momenat dogmatskog, bez kojeg ona, na jednoj strani, ne moe, ali to, na drugoj strani, postaje predmet kretanja pojma, a time u svojoj krutosti postaje movens filozofskog kretanja. Kant, koji je pojam dogmatskog prenio na racionaliste, u izvjesnom smislu je ve svojim najneposrednijim nasljednicima, recimo Fichteu, i sam, opet, bio dogmatian, i kad itate polemiku njema kih idealista u uem smislu protiv otrog dvojstva unutar Kantovog sistema ili ak i protiv pojma stva ri po sebi, imate osjeaj da ovdje imate posla s kri tikom onog tipa koja se usmjerava protiv dogmat10

Rene Descarte, Discours de la Mithode njemakom: Von der Methode, ed. L. Gbe, 1959.
10

(1637), na Hamburg

237

skog. U ovom smislu bismo, uopte, cijelu povijest filozofije mogli smatrati pokuajem koji nepresta no napreduje, ali koji je, istovremeno, u izvjesnom smislu i uvijek uzaludan i neuspjean, da se filozo fija oslobodi svojih dogmatskih elemenata; ako po vijest filozofije u cjelini shvatimo kao proces per manentne napreduzue prosvijeenosti ili barem samorefleksije prosvijeenosti, onda bi, tako rei, su protni pol tome bio ovaj dogmatski elemenat. Me utim, filozofija se, ipak, ne moe potpuno oslobo diti tog, po sopstvenom pojmu, perenirajueg dog matskog momenta zato to bi onda zaista morala isto izii iz sebe same, to bi, toga radi, miljenje odista moralo biti neto apsolutno i iskljuivo so bom samim odreeno, a upravo to miljenje nije moglo da izvede. Sam ovaj pojam dogmatskog, koji tu imamo, na izgled, kao neto tako fiksirano i filo zofiji tue, u svakom miljenju dobija drugo znae nje; ak i tako ekstremno antidogmatini njemaki idealisti vrlo lako su za pozitivizam odigrali ulogu dogmatiara. I obratno je, recimo, Husserl skeptici zam i pozitivizam napadao kao, u sutini, dogmat sku predstavu. Utoliko je i pojam dogmatskog uple ten u ivot filozofije, kao svaki drugi pojam, svoju mjesnu vrijednost dobija samo u okviru filozofskih konstelacija. U onoj diferenciji izmeu idealizma i raciona lizma, onako kako ju je, u sutini, statuirao Kant, koji je kritikovao racionalizam, krije se, dakle, pri nuda da se empiristika kritika prihvati u okret na svijest. U osnovnoj poziciji racionalizma, naime u objektivnom znaenju zakona uma, Kant se potpu no slae s racionalizmom; meutim, on je smatrao osnovanim prigovor empirizma da je racionalizam dogmatian, dakle da je, ne pokazujui nita tano u detalje, sve, to uopte jeste, podvrgavao najviim kategorijama uma i njihovim odreenjima. Sljedstveno tome, on je, dodue, prihvatio okret na subjekat, to je, inae, zajedniko i racionalizmu i empi rizmu, a drao se vrsto i objektivnosti, za istinu uop te konstitutivne funkcije zakona uma; no, s druge 238

strane, on je smatrao neophodnim da njihov odnos prema podacima, prema datom, prema materijalu prihvati u refleksiju, umjesto da, kako je to, reci mo, sluaj kod Spinoze, kao jednim udarom pretpo stavi da su poredak ideja, dakle poredak uma, i po redak tvari ili stvari meusobno identini. Zahvaljujui ovom momentu on je postao kri tiar, kako racionalizma, tako i empirizma, a ide alizam u njegovoj, Kantovoj, verziji suprotan je u istoj mjeri i jednom i drugom. Kant je kritiar ra cionalizma utoliko to on pokazuje kako se um, ko ji je konstitutivan, ali konstitutivan samo za isku stvo, od onog momenta kad se emancipuje od sva kog iskustvenog materijala, kad, u izvjesnoj mjeri, podivlja, tako to povjeruje da svoje sopstvene za kone, kao zakone stvari po sebi smije da hipostazira, nuno zaplie u protivurjenosti; u tom trenut ku on, naime, ide u beskrajno, suprotstavlja se gra nicama mogunosti iskustva. S druge strane, Kant je, a tu je sasvim na Leibnizovom tlu, insistirao na tome da se organizacija iskustva uopte ne moe provesti bez uma, dakle bez vrstog, kategorijalnog, subjektivnog sklopa. Time je on prevaziao ovu al ternativu iskustva, s jedne, i ratia, s druge strane, no pri tom kod njega, na koncu, ipak pretee racionalistiki momenat, dakle, momenat spaavanja objektivnosti uma; samo to ova objektivnost uma kod njega ne nastupa vie nekako naivno kao na sljednik teologije i vjene teoloke istine, ve biva prvi put reflektovana u sebi samoj, prvi put dolazi do potrebe uma da sebe opravdava pred nasrtajima materija iskustva. Kad ve u vezi s ovim pomenuh zahtjev za objektivnou, koji je kod Kanta trebalo da se odri ili, kako bih egzaktnije trebao rei, koji kod Kanta treba da bude spaen, dodao bih neto pravcu gledanja ukupne Kantove filozofije. Poto sam vam obeao da u ovaj terminoloki uvod dr ati istovremeno i kao uvod u filozofiju, sasvim je legitimno da razorim onu popularnu i vama, vie manje, poznatu predstavu Kantu. Ovu predstavu karakterie poznati izraz kopernikanskom okretu, 239

koji je ,navodno, izveo Kant; i ako se, recimo, neko na povran nain u nekoj povijesti filozofije orijentie Kantu, saznae da je Kant prvi put analizirao mehanizme uma, a time konstitutivni subjektivitet, da je, dakle, pravac njegovog gledanja subjektivan. U izvjesnom smislu je to potpuno tano i veoma ve liki dio kritike uma, pozitivni dio kritike uma, mo glo bi se rei, u kojem Kant u sutini izgrauje svoju teorju spoznaje, odista se sastoji od subjek tivnih analiza, u kojima se raspravlja ba onom preplitanju materijala i forme, to je u racionali stikm i empirikim kolama razrjeavano prema jednoj ili prema drugoj strani. No to kod Kanta ipak, zapravo, nije ono odluujue. Pogreno ete razumjeti Kanta ako Kanta vidite kao filozofa, kod kojeg je proveden taj okret ka subjektu. Ova pret postavka istorijski nije tana zato to je taj okret na subjekat ba kod radikalnih empirista proveden mnogo radikalnije nego kod njega. Ja, naprotiv, mi slim da patos Kantove filozofije i nije to da subjektivitetu dopusti da nastupi kao ono pravo supstancijalno, da filozofiju okrene u subjekat to su ve mnogi uinili, ve svi antiki skeptici i sofisti ve objektivitet spoznaje, zbilja, kojoj mi stiemo iskustvo. Njemu je stalo da spasi valjanost sudova koje mi donosimo zbilji, u svakom sluaju, ukoli ko ovi sudovi imaju karakter znanosti. Pravi, smisao tog kopernikanskog okreta nije da se, recimo, ka e: Tu, gdje ste vjerovali da je objekat, objektivitet, tu je subjekat; nego je u centru Kantove filozofije misao da se spasi sam objektivitet, objektivitet spo znaje, objektivitet iskustva, objektivnost spoznatog svijeta i da se odbrani analizom subjektivnih uslova nae spoznaje. Imamo, uostalom, u uvodu za Kri tiku istog uma jedno mjesto na kojem je izriito reeno da je interes kritike uma objektivan. Preko ovog mjesta se obino prelazi, ali ga je veoma teko prihvatiti. Moj kolega Liebrucks (Libruks) je u svom pristupnom predavanju, koje vam preporuujem da ga proitate kad uhvatite malo vremena, veoma stringentno dokazao da je i dedukcija pojma istog
240

uma, dakle onaj do Kantovog sistema koji se naj dublje upustio u subjektivne uslove spoznaje, u pot punosti orijentisana na objektivitet i posvuda u iz voenju dokaza ba te dedukcje pojma istog razu ma moemo utvrditi striktni paralitet izmeu jedin stva uma, na jednoj strani, i tvari, koja preko ovog jedinstva treba, zapravo, da se pojavi. Proces subjektiviranja, na jednoj, i problemati ka konstitucije stvarnovitosti, na drugoj strani, za pravo u Kantovoj filozofiji uvijek koreliraju jedan drugom, i Kanta uopte moete pravlno razumjeti samo ako cijelu ovu subjektivnu filozofiju, zapravo,, pojmite kao jedan jedini ogromni i s ogromnom energijom provedeni postupak spaavanja objektiviteta. Ne mogu propustiti a da vam ne ukazem n a to kako se u ovoj misli da objektivitet treba traiti i nai u konstitutivnim uslovima subjektiviteta, ve nalazi osnovni motiv dijalektike, naime motiv da ovi momenti subjektivnog i objektivnog nisu jedno stavno meusobno suprotstavljeni, ve da je, kako je to sa svim ovim suprotnostima, jedno posredovano drugim. Utoliko se zaista s pravom moe rei da su filozofi takozvanog njemakog idealizma onda, do ista, sebi prigrabili Kanta. No, poto u Kantovoj fi lozofiji ovaj proces objektiviranja subjektiviteta ni je potpuno konsekventno proveden, na njega se na stavio onaj pokret njemakog idealizma u uem smi slu, koji je ponovo prihvatio motive starijeg racio nalizma, dakle pokuaje konstrukcije cjelokupne zbi lje iz duha. Prvi, koji je u ovom smislu velikom ener gijom dalje razvijao Kantovu filozofiju, bio je Sa lomon Maimon (Salomon Majmon) , koji je poticao iz matematske tradicije Leibnizove kole, a isto t o ponovo ete nai kod Schellinga , koji se eksplicitno pozivao na Spinozu, a u svom stavu prema tako zvanom materijalu spoznaje ba i na Leibniza. Jo11 12

Salomon Maimon, Versuch ber die Transcendentalphilosophie (1790), pretampano, Darmstadt 1970. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Vom Ich als Princip der Philosophie (1795), Werke, ed. K.F.A. Schel ling, I, 1, str. 149 i dalje, pretampano Darmstadt 1967.
11 12

24 t

na jednom primjeru bih vam pokazao kako je, unu tarnje gledano, uvrnut ovaj mehanizam, koji je do veo do onih komplikovanja naih pojmovnih paro va, naime na kompleks empirizma i materijalizma. Rekao sam vam da je Lenjin napao upravo radikalni empirizam svoga doba, empiriokriticizam, dakle pra vac Macha i Avenariusa. Kad itate Materijalizam i empiriokriticizam, imate sami osjeaj dogmat skog pristupa u toj knjizi; u njoj se operie vie s tvrdnjama i insistencijom, uobiajenim pogrdama da i ne govorim, nego to u njoj ima kritike argu mentacije empirista. Ovi empiristi druge polovine devetnaestog i poetka dvadesetog vijeka zastupaju osnovnu tezu da je zadatak filozofije da, putem ana lize onog posredno i neposredno svijesti datog, doe do konstrukcije realiteta, pri emu prednost uvijek treba davati datim ulnim podacima; glavno Machovo djelo se zove Analiza osjeanja . Nasuprot to me, Lenjin je insistirao da svijet u kojem mi ivimo nije samo skup funkcionih jednaina ili, konano, funkciona jednaina apsolutno za naa osjeanja, ve da svijet zaista jeste i da nau svijest putem njega determinie zbilja, koja je nezavisna od individualne svijesti.
13

Kad ovo itate ovako izolovano, onda vi, kao filozofski obrazovani i kao filozofski iskusni, sigur no neete imati ba utisak nekog veoma ubjedljivog izvoenja dokaza; ali i iz ovog mjesta je ipak povi jesno i polazei od jedne vrste logike stvari mogue pojmiti kako je kod Lenjina dolo do tog osobeno dogmatskog. On je, prije svega, htio da od subjektivistikog razvodnjavanja uenja objektivnim za konima drutva, to se probilo u subjektivnoj eko nomiji i u psiholokom subjektivizmu, pa i u dru tvenim naukama njegovog doba, odbrani objektivi tet drutva, njegovih zakona i drutvenog bitka. O vaj motiv, uostalom, posredstvom Marxa, potie od Hegela, koji je u ovom smislu zaista bio i objektiErnst Mach, Die Analyse der Empfindungen und das Verhltnis des Physischen zum Psychischen, Jena "1911.
15

242

vistiki, antisubjektivistik mislilac, a Lenjin se sa svim konsekventno i detaljno bavio komentarisanjem Hegelove logike. Da bi postigao ono to je on sebi ovdje stavio u zadatak, a prije svega, da bi se djelotvorno borio protiv reformistikog razvodnja vani a Marxove teorije, to je od poetka bilo pove zano ba s onim subjektivizmom ne mogu vam ovdje u pojednostina izloiti povijest teorije rad nikog pokreta Lenjin je smatrao da izvorno ue nje jednog, ako ba hoete, metafizikog materija lizma mora da brani od jednog, samo naizgled, pro svijeenog i kritikog momenta empirizma. Najdub lje pravo mu na to, vjerovatno, daje injenica to je empirizam, u okretu na teoriju spoznaje i u kon stituciji ukupnog objektivnog svijeta od ulnih da tosti, zapravo bio od poetka sklon da odstrani mo menat somatskog, koji postoji u pojmu materijaliz ma, onaj momenat tjelesnog koji je neposredno ve zan za ivotnu nevolju, za glad i e, rekao bih sko ro materijalistiku so na materijalizmu, kojem je u izvjesnim momentima empirizam po porijeklu, ipak, srodan. Onaj svijet fizisa, onaj u radikalnom smi slu donji svijet, na koji smo mi upueni, ve je otet u empirizmu tako to se u njemu, dodue, priznaje to donje naspram gornjeg, kao to sam vam to izlo io, ali to se priznaje tek u okviru svijesti, tako da njime ipak, u izvjesnoj mjeri, vlada primat svijesti nad bitkom, barem po formi, premda je i on poku avao da ovaj primat svijesti nad bitkom ublai ti me to ono to pri tom treba da ima primat treba da budu same injenice, i to ulne injenice. Lenjin je u svojoj teoriji reagovao na ovaj momenat subjektvizma, koji u smislu materijalizma to posredo vano i izvedeno ini neim prvim. Ako prema nekom tekstu elite da se odnosite filozofski, onda nikako nee biti dovoljno ono to se nekom takozvanom fi lozofski obrazovanom sasvim lako deava, da na padate nedostatke i inkosenkvencije ovog naina do kazivanja, koji su ovdje zaista kao na dlanu i koji se nikako ne mogu braniti; takvo miljenje moi e te razumjeti samo polazei od njegove intencije. Ta243

kozvanu plitkost takvog miljenja ete moi pra vilno sagledati samo ako rekurirate i na veoma du boka iskustva, koja su tu u osnovi. Istovremeno, u onom momentu dogmatizma, koji ini kao da uop te nema tog okreta na subjekat i kojim se nepre stano samo kruto ponavlja teza primatu bitka nad svijeu, krije se ve i potencijal onog dogmatiziranja teorije, koju je zastupao Lenjin, to danas mo ramo konstatovati kao neto odista zastraujue u ideologiji istonoevropskih zemalja. Sada bih pokuao da one pojmovne parove po jedinano s vama dalje proanaliziram, najprije poj movni par idealizma i realizma u filozofskom smi slu. I ovdje se morate naviknuti na to da filozofski smisao pojmova razlikujete od svakodnevnog smi sla u obinom govoru. Ova razlika se u velikoj mje ri poklapa s razlikom izmeu objektivnog znaenja jezika, znaenja koje pokuava da bude u skladu sa samom stvari, i komunikativne funkcije jezika, koja se zadovoljava time da u izvjesnom horizontu neod reenosti nekome prenese neke predstave. Prema po pularnoj predstavi, idealist je ovjek kojem u ivo tu nije vano samo da zarauje novac, dok se reali stom naziva neko koji svijet uzima onakav kakav on jeste, i prema njemu se orijentie. Neto od toga, uostalom, imamo i u filozofskom razlikovanju; i ako se jo jednom prisjetite Fichteovog citata, vidjeete da se ono to na ovom mjestu sublimni Fichte kae idealizmu i realizmu ne razlikuje ba mnogo od te vulgarne predstave. Ovdje, takoe, moete vidjeti kako su malo ja sno postavljeni odnosi u filozofskoj terminologiji. Da biste taj pojmovni par sebi tano predstavili, naj bolje e biti ako u poetku pokuate da suspendujete ove asocijacije ili da ih ostavite kod kue, dok tu problematiku ne sagledate tako da moete sagle dati ta je na njima istinito, a ta lano. Najprije, taj par pojmova se u filozofskom smislu odnosi na teoriju spoznaje; suprotno tome je u suprotstavlja nju racionalizma i empirizma bitno da racionalizam razlikuje objektivitet uma od povratnog pitanja na 244

mogunost poznaje. Ovdje se pojmovi odnose na to kako da se spozna svijet, da li ga treba odediti kao, u sutini, nezavisnog od subjekta bivstvujueg, bilo da je ono u sebi objektivno umno, bilo jednostavno po sebi bivstvujue, ili da li je svijet u sutini konstituisan zahvaljujui subjektu koji spoznaje. Vrlo brzo ete vidjeti koliko je za ovaj pojam idealizma insuficijentno objanjenje rijei. Sama rije ideja je, naime, od poetka vieznana u povijesti filozo fije; ova vieznanost ima jedan stvaran razlog i nije dovoljno ako ovdje upiremo samo na takozvane i ste pojmove. U rijei ideja imamo osnov , to se odnosi na vienje, na opaajno predoavanje. U to me imaju dvije stvari. Izvjestan okret na subjekat, jer je uvijek samo subjekat taj koji neku sadrinu stvari moe da vidi, sebi predoi, uvidi, izraen je ovdje isto kao to od samog poetka imamo i mo menat objektiviteta, koji se krije upravo u pojmu vienja; jer ono to ja posmatram i to mi primarno kac osmotreno treba da bude prisutno, pa bilo to i ideja, time je odmah odreeno kao neto po sebi bivstvujue. Sam pojam ideje otpoetka ima svoju subjektivnu i objektivnu stranu. U Platonovoj filozofiji ete ovu ambivalenciju nai sasvim jasno izraenu u tome, to, prvo, po stoji komplikovano i veoma detaljno artikulisano uenje tome, kako da doem do poznavanja ideja; ovo je, u sutini, uenje obrazovanju pojmova, koje pojmove obrazuje primjereno stvarima, penje se od nieg ka viem i pojmove dijeli prema prirodnom sustavu stvari, i drugo, postoji kod Platona i pred stava idejama kao po sebi bivstvujuim najviim bitnostima, koje treba da budu dodijeljene istoj kontemplaciji unutarnjeg opaaja. Upravo tu, gdje ovaj subjektivni i ovaj objektivni momenat u pojmu ideje kod Platona prelaze jedan u drugi, upravo na ovom mjestu se kod njega nalaze oni uveni mitovi, kao, vjerovatno, namjeran, a moda i objektivan iz raz toga, da na ovom stupnju svijesti jo nije dostig nuto posredovanje izmeu objektivnog i subjektiv nog momenta ideje. Kod Kanta, takoe, vlada ova 245

osobena ambivalencija; Kant je bio kako kritiar ideje, jer je zabranjvao da se ideje hipostaziraju, da se ideje postavljaju kao neto apsolutno bivstvu jue, kao to je, uprkos tome, kao subjektivno us mjeren mislilac bio idealist, to znai, da je uio subjekivnoj konstituciji objektivnog svijeta. Sa ovog aspekta moemo, dakle, rei, da je pojam idealizma, zapravo, od samog poetka u sebi imao ovu temati ku objedinjenja ili proimanja subjektivnog i objek tivnog momenta spoznaje i da je od samog poetka imao tendenciju, da ovu problematiku spoznaje, sa svoje strane, uzdigne na visinu jedne metafizike. 20. novembar 1962.

24. Do ovog pomalo naglog prelaza na Kanta dolazi ni iz kojeg drugog razloga nego zato, to je termin idealizam, a linija vodilja naeg razmatranja su termini, poeo posebno snano da se istie zahva ljujui Kantu. Vjerujem da je dobro ako uz to ka em, da u konsekvenciji nominalizma, nominalizma u zapadnoevropskim zemljama dakle onom na zoru, koji pojmove u principu smatra skraenicama njima obuhvaenih stvari, a pojmovima, barem po tendenciji, priznaje samostalnost spram onoga to je u njima sadrano , kojem pripada i sam Kant, u cijeloj povijesti novije filozofije pretee subjektiv ni momenat pojma ideje. Tako i u engleskom, apso lutno jeziku nominalizma, rije idea, u osnovi, uvi jek znai predstava. Moda je dobro, da se malo zadrimo na ovom pojmu predstave; jer taj termin predstava neto subjektivno uvijek zamilja na spram neeg predstavljenog, on od neposredne ul ne datosti razlikuje ono, to ova ulna neposredna datost naknadno posredno privodi svijesti. Predsta ve su uvijek, kako se to onda u empiristikom jezi ku izraavalo, posredne datosti; one nam neto daju posredno, one same nisu nita neposredno. U ovoj 246

posrenosti predstavljenog, meutim, uvijek ima jo neto d sjeanja na ono po sebi bivstvujue duhov no, to je jednom, kao ovaj pojam ideje kod Plato na, bilo uvedeno u filozofiju. Kod Kanta se pojmovi kao ideja i idealizam stvarno na jedan neobian na in kolebaju izmeu oba ova znaenja, kao to, uop te, veina termina kod Kanta ima neto izmjenjivo, ako bismo to htjeli da izrazimo neblagonaklono, mo rali bismo rei, imaju neto prelijevajue. No to ne dolazi, recimo, zbog dvoznanosti pojmova ili zbog nedostatka duhovne konsekvencije i odlunosti, ve, sasvim jasno, otuda to se kod Kanta pojmovi uza jamno troe, to su oni neprestano meusobno u bor bi, odakle je onda kasnije, kad je ta borba tematizovana, postala dijalektika. Dijalektka nije nita dru go do jedna takva borba izmeu pojmova; to se, onda, pokazuje upravo u tome to pojedini srodni termini, zavisno od sloja kojem pripadaju, kao ter mini koji se uzajamno troe, dobijaju i razliito znaenje. Jedno, dakle, od uputstava za lektiru Kanta, ko je bih vam ovdje dao, jest da nikad kad naiete na neki termin i pogledate u rjenik ili u registar da vidite kako je on tom prilikom, recimo u Kritici stog uma, definisan, ne povjerujete da ste jedno stavno na vrstom ili sigurnom tlu. Spada upravo u umjetnost itanja Kanta da sebi sasvim precizno poloite raun tome to dotini termin znai ba u onoj konstelaciji u kojoj se pojavljuje, a ne da se drite toga kako je on definisan. Stvar (Ding), na primjer, kod Kanta moe znaiti nepoznati uzrok naih pojava, a, ponekad, zakon, prema kojem nae pojave meusobno imanentno ovise u smislu njiho ve konstituisanosti putem subjektiviteta. ta je, za pravo, na stvari, moete zakljuiti samo iz kontek sta. Izraz ideja je Kant, naravno, u doslovnom smi slu upotrebljavao u veoma pregnantnom smislu, a idealizam moe da znai neto sasvim razliito; on, recimo, Berkeleya, kojeg bismo mi nazvali spiritualistom, naziva idealistom i pri tom govori sanjalakom idealizmu, jer je to idealizam, koji jednostavno 247

porie realnost spoljnjeg svijeta, dok njegov sopstven transcendentalni idealizam, kao pokuaj spa avanja objektivi teta, eli da bude upravo empirjski realizam. Sam pojam idealizma je, kao transcendentalni idealizam, dakle, u samom sistemu povezan sa svo jim protupojmom, upravo s pojmom empirijskog realizma. Time se .recimo, ne misli, kako bi to mo gao pomisliti neko tu filozofiji, da je Kant u sferi transcendentalnog, bilo gdje u sferi dubokoumnog apsolutnog, idealista, ali da se time nita ne mijenja na njegovim empirijsko-realistikim ubjeenjima; ta kvu vulgarnost zaista ne bi trebalo da pripiete Kan tu. Time je, naprotiv, miljeno neto odista veoma tano; on je transcendentalni idealist u tom smislu to vjeruje kako su sudovi, koje mi moemo da do nesemo kao valjane sudove empirijskom svijetu, konstituisani prvotnim formama nae svijesti, ali da je, onda, taj jednom tako konstituisani svijet, kao svijet ve jednom konstituisan, u kojem mi ivimo, upravo onaj svijet koji je predmet naih iskustava; u njegovu empirijsku realnost mi smijemo biti uv jereni zato to organizacione forme, zahvaljujui kojima mi, kako on to kae, transcendentalno zasni vamo, sa svoje strane, uvijek moraju da se odnose na neki materijal, koji i sam potie iz iskustva. Ova dvojakost je smisao one poznate formule transcen dentalnom idealizmu i empirijskom realizmu, i ja mislim, za orijentaciju onome ta znai idealizam u pregnantnom smislu, veoma je vano da ovo upam tite. Ja sam ve rekao da se u ovom pojmu idealiz ma kao konstitucije iskusenog materijala ili kao kon stitucije iskusenog svijeta putem formi, koje se, me utim, odnose samo na dato, za Kantov idealizam ve krije tako neto kao kritika ideja, u tome, nai me, to se. ideje posmatraju nezavisno od toga da li se one ispunjavaju ili se ne ispunjavaju s onim Sto je steeno iskustvom, kao neto po sebi bivstvu jue. U ovom smislu je Kant doista antiplatoniar, u ovom smislu je on jedan od velikih provodilaca sve248

ukupne nominalistike tradicije novijeg prosvjeti teljstva. To zaista znai taj okret, koji je on izveo protiv racionalizma, upravo to je taj momenat po kojem se Kantov transcendentalni idealizam, zapra vo, razlikuje od racionalizma. Samo zbog filozofsko-historijske egzaktnosti, ja bih dodao da je u Leibnizovom sistemu, kojem u obinim povijestima filozofije uite, da je on, nasuprot Kantu, bio racionalista, takoe ve sadran ovaj problem idealizma, zato to je Leibniz, kao jedan od svojih glavnih pro blema sebi doista postavio posredovanje izmeu unutarnjeg i spoljnjeg, izmeu materijala iskustva i uma; a time to je on pokuao da u kontinuumu beskrajno najmanjih diferencijalnih prelaza kona no oznai jo i samo ono puko_ dato kao diferenci jal uma, on je i sam ve neto, to bi se, zapravo, moglo pripisati idealizmu. Postavlja se pitanje ho emo li Leibnza svrstati u racionaliste, kako to istorijski slijedi, ili emo njegovu filozofiju, kako su to uinili, prije svega, marburki neokantovci, naro ito Ernst Cassirer (Ernst Kasirer), ve prihvatiti kao transcendentalni idealizam i Leibnizovu filozo fiju razumijevati kao jednu fazu u kojoj on sam sebe jo nije sasvim poimao. Prema svemu ovome, idealizam bi, dakle, trebalo, najprije, shvaati kao uenje konstituciji zbiljskog putem svijesti ili, u jednom optijem smislu, smislu koji se uzdie iz nad puke individualne svijesti, putem duha. Ovdje se, dakle, principijelno porie mogunost da bi svi jest samo jednostavno odravala svijet, kao to se predstavlja naivno preuzimanje podataka, koji su od subjekta neovisne datosti. Idealisti su, pri tom, ve veoma rano zapazili da se, kad se ovdje govori svijesti ili duhu, zapada u veliku tekou; jer govor svijesti, oblicima miljenja, najprije uvijek apelira na moju sopstve nu svijest, uvijek na sopstvenu svijest onoga koji spoznaje i govori, pa ak i ono uveno jedinstvo, koje treba da obrazuje um i preko kojeg on postaje ono konstituiue, to iskustvo upravo saima kao neto jedinstveno, ak se i ovo jedinstvo, zapravo, 249

ne moe nikako drugaije predstaviti nego kao je dinstvo line svijesti u nekom individuumu. Ja u vam ovo razjasniti na barem jednoj Kantovoj osnov noj misli, koja se nalazi u jednom poglavlju Kri tike istog uma, to se po sebi smatra naroito tekom i spekulativnom, ali koja, ako se ima upra vo ovaj klju, koji ja vjerujem da vam mogu dati, zapravo postaje sasvim jasna. U takozvanoj trans cendentalnoj dedukciji, dakle u izvoenju oblika preko kojih nae miljenje treba da konstituie is kustvo, navodi Kant jedan od odluujuih oblika, mogli bismo skoro rei, odluujui oblik na osnovu kojeg uopte postoji tako neto kao to je jedinstve na svijest, reprodukciju u snazi uobrazilje. Kod tak vog pojma vi jednostavno morate pokuati opro stite vaem nastavniku, to govorim ovako nesuvi slo pedagoki da sebi zaista neto predstavite, da ga ispunite. Zapravo je osnovno pravilo razumijeva nja filozofije uopte da se ne zadovoljimo samo ti me da razumijemo mjesnu vrijednost pojmova u ne kom miljenju; zato je to dobro, ta on time hoe da izvede, na to on ovdje cilja, kako je ovdje po vezan sistem? Ovo kretanje je, zacijelo, neophodno da biste shvatili jedinstvo nekog miljenja; ali isto tako to, zacijelo, nije i dovoljno, ve vi kod svakog filozof skog pojma, a pri tom mislim naroito na one te ke tekstove Hegelove Fenomenologije ili velike Logike , morate pokuati da ispunite svaku poj movnu raspravu, pa ma kako se ona razabirala ap straktnom i tekom. Interpretirati filozofiju, zapra vo, uvijek znai ne samo sebi razjasniti mjesnu vri jednost u deduktivnom ili induktivnom sklopu, ve pokuati da se zaista evidentira dranje stvari, na koju je usmjerena dotina rasprava. Vjerujem da je upravo podvlaenje ovog momenta, da se filozo fija, zapravo, sastoji u tome da se sebi razjasne sta nja stvari, jedan od rezultata Husserlove kritike spo14

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik, 2 toma, 1812/16, ed. G. Lasson, Hamburg 1934, pretampano 1966/67.
14 2

250

znaje, Husserlove fenomenologije, ega se, odista, ne moemo odrei. Kad proitate reprodukcija u sna zi uobrazilje ili kad stalno sluate mi, nae mi ljenje, naa svijest, onda nastojte da sebi izgra dite neku predstavu tome, nastojte da to ispunite; a ako to ispunite, naii ete na neto relativno veo ma jednostavno, naime ba na injenicu sjeanja. Prisjeam se neega to mi se jue desilo. Kad me je jue zabolio zub, to je primjer moga uitelja Corneliusa, sada mogu toga da se sjetim; sjeanje je, meutim, sreom, neto razliito od same zubo bolje. Zahvaljujui ovom sjeanju zasnovano je uop te tako neto kao jedinstvena, svojega jedinstva svjesna svijest. Kad se ne bih mogao sjeati prolog i u skladu s tim oekivati neto budue, ne bi bilo iskustva, ve samo neorganizovanog, u sebi neidentinog slijeda pojedinih doivljaja, postojao bi tako rei, vertikalni haos. Jasno je, meutim, da je ovaj momenat sjeanja izveden iz modela individu alne, pojedinane, psiholoke svijesti, to jest, svaki pojedini od nas ima sjeanje i ima oekivanje, a to nije, recimo, neto prethodno dato, recimo neka lo giki opta struktura, to nije nikakav logiki za kon, ve je to izvedeno od individualne, od psiho loke svijesti pojedinog ovjeka. To, po Kantu, tre ba da dadne jedan od odluujuih oblika, koji omo guavaju tako neto kao jedinstveno iskustvo i koji, time. konstituiu jedinstveni svijet iskustva. Ovdje se od poetka nalazi jedna izvanredna tekoa ide alizma; jer ova individualna svijest, ukoliko je veza na za individue, sama je neto u prostoru i vremenu individuirano. Ukoliko mi imamo individualne svi jesti, onda su ove individualne svijesti, kako je to on da kasnije izrazio Husserl, same jedan dio svijeta. Vi, dakle, mogli bismo rei, zapravo pretpostavljate ono to vi, slijedei uenje idealizma, tek uopte hoete da konstituiete. Usljed toga je idealizam po malo u situaciji Miinchhausena, koji sebe hoe da izvue iz movare vukui se za perin, to jest, on svo je konstitutivne oblike mora da razvije iz individu alne svijesti; jer neto drugo, osim ove individualne
251

svijesti meni, ako uopte redukujem na subjekat, i nije neposredno evidentno. Neto drugo, osim mo ju sopstvenu svijest, ja sebi uopte ne mogu pred staviti kao model ovog subjektiviteta. Ali, ako se ograniim na to, onda, ipak, i to sa mo ostaje opet u osnovi ba tako sluajno i toliko dio svijeta, dio ve konstituisanog, kao i ono to time treba da bude konstituisano. Zbog toga je ide alizam bio natjeran, bio je prinuen da pokua, vie da ne polazi samo od individualne svijesti, to je po svome smislu ve u osnovi empiristiki ili rea listiki, ve da ovo prevazie i da doe do neega kao to je duh. Ako se, onda, iz Kantovog spoznajnokritikog idealizma u jednom tako divljem tempu razvila spekulativna metafizika duha, vi sebi to ne smijete predstaviti tako kao da su kasnij filozofi iznenada, nakon to su u ruke dobili taj princip sub jektiviteta, podivljali i iz istog oduevljenja ovim subjektivitetom njega sebi odmah uinili dragim bo gom, to su oni, u izvjesnom smislu, zaista uinili; ve vi sebi morate predstaviti da su oni zbog te koe, na koju sam vam ovdje ukazao, bili prinu eni, ako su uopte htjeli da se dre tog pojma kon stitutivnog subjektiviteta, da ovaj subjektivitet pro ire na individualnu svijest. Ne bi, takoe, bilo do voljno, od toga napraviti, recimo, samo neki con sensus omnium, neku svijest sviju, jer to jo uvijek, u osnovi, ne bi bilo nita drugo do sumativni pojam iz pukog opstojeeg iz individua. Oni su morali, jo, pokuati da se izdignu iz toga u ono to su onda nazvali stanovitem apsolutnog ili stanovitem apso lutnog subjektiviteta. Kod Hegela se to, ak, zove ideja, i po tome moete vidjeti kako je s termini ma; jer ono to se u idealizmu u pregnantnom smi slu zove ideja, to i nije nita drugo do onaj princip duha, koji treba da bude nezavisan od pojedinih lju di i njihove skupnosti, te koji sam, i to motivisano, treba da bude apsolutno, to tek konstituie sve uslovljeno. Ali ni ovim rjeenjem za problematiku cjelokup nog idealizma nismo se ba usreili; vi ipak, ako 252

ovom pojmu duha uopte moete dati neki shvatljiv smisao, nuno pridravate itavu gomilu crta, kojeste dobili apstrahovano, koje ste dobli na svakom pojedinom individuumu, na posebnom pojedina nom ovjeku. Pojam sjeanja, dakle, koji mora biti jedan od konstitutvnih oblika duha uopte, nije mo gue shvatiti tako kao da u njemu uopte nije sa drano bilo ta to ukazuje unazad na odreenu po jedinanu svijest, na individualitet. Dok taj pojam duha nastoji da se izdigne iznad individuacije i indi vidualnog bitka, on, uprkos tome, u sebi samom ima odreenja, koja su ne samo apstrahovana od indi vidualne svijesti, ve koja, po svojoj sopstvenoj biti,, uopte ne mogu biti miljenja drugaije nego k a o odreenja neke individualne svijesti. Da bi izilo na kraj s ovim problemom, onaj u najirem smislu ide alistiki pokret miljenja je poduzeo Sizifov posao, koji ga je, na koncu, upropastio. Kod Kanta je tojo dvoznano; Kant je najprije, u tome posve sli no empiristima, zaista analizirao oblike svijesti, na koju je gledao kao onaj koji reflektira, svijesti kak vu je imao u pojedinim individuama. Pri tom j e preutno prihvaena pretpostavka da je ova svijest u razliitim individuama iste vrste i istog logiciteta; Kant je, naime, same ove oblike orijentisao na obli ke logike, koji su, za njegovu filozofiju, stajali kao apsolutno vaei i izvan cijele konstitucione proble matike i koji, sa svoje strane, zapravo, oitavaju te konstitutivne oblike. U Kritici istog uma, dodu e, uvijek govori mi, no u kasnijim argumentaci jama, prije svega u poglavlju pogrenim zaklju cima racionalistike psihologije, i on ve na itavom nizu mjesta uvia da je ovo Mi, zapravo, i samo jedino skup empirijskih subjekata, da to ne moe biti konstitutivni, transcendentalni subjekat. Iz tog se procjepa on onda izvukao pomalo nasilnom kon strukcijom jedne svijesti uopte, kakvu, istina, ne ba teoretski sasvim razvijenu, imamo u kasnijem djelu, koje je malo popularisalo kritiku uma, u Prologomenama. 253

Dakle, kod njega je ve, barem po tendenciji, uinjen pokuaj da se pojam subjektiviteta odvoji od pukih opstojeih pojedinanoljudskih subjekata. Ako traite neki prag idealizma prema empirizmu, onda je ono obiljeje to ih razlikuje ba u tome to Kant, dodue, polazi od jednog subjekta, koji je sa svim slian Humeovom, ali to tokom kretanja svo ga miljenja dolazi do toga da kao Ja stavi neto sas vim drugo; njegova je misao da upravo ono Ja, to ga Hume apsolutno porie, u stvari mora biti pretpo stavljeno, da bi se konstituisalo tako neto kao isku stvo, a poto se kod Humea ne pojavljuje ovaj sub jekat koji konstituie iskustvo upravo Kan tov trans cendentalni subjekat predstavlja pokuaj da se pre mosti ova praznina. Meutim, cijela ova konstruk cija, kao konstrukcija konstituitivnih oblika, ipak se odnos na iskustvo koje treba konstituisati; ovaj konstitutivni subjekat vai, njemu se smisaono moe govoriti, samo ako se oblici, iji skup je on sam, odista ispune nekim takozvanim ulnim ma terijalom. Ovaj sloj njega bismo mogli oznaiti kao pravi kritiki sloj Kantove filozofije ipak ni je cjelina, ve je sam Kant uvidio da ovaj spram sadrine iskustva ipak izvanredno osamostaljeni transcendentalni subjekat u sebi samom, rekao bih, ima neku dinamiku, koja prevazilazi iskustvo. Kant je kao kritiar i to izrazio tako to se um, time to prevazilazi svoju iskustvenu upotrebu, nu no zaplie u protivurjenosti, i to nuno zato to on sam mora da prevazie ovaj iskustveni materijal, dok miljenje, kad je ono jednom ulo u igru, ne moe proizvoljno biti obustavljeno. Miljenje ne mo e biti prekinuto tu, gdje vie nema materije iskus tva; jer takva jedna zabrana bi protivurjeila njego voj autonomiji, koja mu, s druge strane, ipak mora biti priznata, ako treba da moe biti konstitutivno za postojea iskustva. U misli, naime, koja konstitui*e iskustvo, uvijek je i nuno akceptirano, takoe, ono to jo nije iskustvo. Neu vas optereivati iz vanrednom kompleksnou problema koji proizilaze za upotrebu oblika svijesti iznad mogunosti isku-

.254

stva. Kantov stav prema tome je, opet, dvojak. Kao kritiki mislilac, on je ovoj upotrebi pripisivao kon stitutivno znaenje, a to je opet ono to ga uveliko razlikuje od racionalizma; on je, dakle, rekao: Ja apsolutni bitak, apsolutnu istinu, egzistencijalne su dove, prije svega same kategorije bitka ne mogu is predati iz ovih istih oblika miljenja, ukoliko se oni ne odnose na neki materijal iskustva. Ali, poto je on, takoe, uviao da uopte ne postoji tako ne to kao u sebi jedinstveno iskustvo, a da misao u nekom odreenom pravcu ne prevazie puki pore dak svojih datosti, on je u tim oblicima, ukoliko prevazilaze iskustvo, gledao, u izvjesnoj mjeri, uka zivanja na pravac, ukazivanja na tendenciju, bez ko jih ne samo da nije mogue miljenje, ve bez ko jih, prije svega, nije mogue nikakvo smisaono dje lovanje. On ih je oznaavao kao regulative, a ono, sad, to se kod Kanta u pregnantnom smislu zove ideja to su regulativni principi naeg uma, koje mi, dodue, ne smijemo pretpostaviti kao valjane, ali koje moramo zahtijevati ili, kako kau filozofi, mo ramo postulirati da bi uopte bilo mogue tako ne to kao u sebi potpuna i jedinstvena spoznaja. Pojam idealizam kod Kanta treba shvatiti u ovom posljednjem smislu, a ja sam vam ovdje ovaj sklop eksponirao zato to je Kant te duhovne obli ke, koje je on iskljuio kao constitutiva ili kao apso lutno jasne vaee spoznaje, spasao kao uputstva za moguu spoznaju, a prije svega, za moguu praksu, zato, dakle, to se ideje onda, ipak, brane i spaa vaju u onom najgornjem sloju Kantovog miljenja. Od ovog dijela Kantovog gledanja da ideje, kao bog, sloboda i besmrtnost, nisu samo regulativi, na koje se prostire nae miljenje, ve, prije svega, pojmovi koji su neophodni, jer se bez njih ne moe zamisliti neto kao pravilno djelovanje, od ovog okreta prema ideji, to ga je provela njegova filozofija, postao je onaj sada popularni pojam idealizma, koji smo u poetku bili iskljuili i kojem sam vam ja obeao da u kasnije na jednom mjestu doi do toga da vam pokaem kako sam ovaj popularni pojam idealizma, 255

dakle takozvani smisao za neto vie, predstavlja ipak i jednu vrstu sekularizacije ili utonulog kultur nog dobra gornjeg sloja, onoga, naime, to je sadr ano u spekulativnom dijelu Kantove filozofije. Kod Kanta je, dakle, ideja beskrajni cilj i za datak. Ja sam vam ve rekao da je u svemu tome jedan prelaz prema duhu kao principu; ali ja vjeru jem da uz pojam idealizma, kako biste zaista sasvim specifino razumjeli ta treba sebi predstaviti pod idealizmom, spada to da pri tom mislite na jo je dan momenat, koji smo dosad zanemarivali. Mi smo dosad govorili tako kao da imamo posla jednostav no s entitetima: svijest, dato, duh. Mi smo se, u iz vjesnoj mjeri, kretali u naivno ontolokom pravcu gledanja, time to smo, moglo bi se rei, navodili principe, naine bitka, kvalitete. Pojam konstitucije kod Kanta i ono to ini bit idealizma koji se na stavlja na njega sami su okarakterisani time to se ovaj duh ili ova svijest, sa svoje strane, ne misle kao dio svijeta, kao takav jedan dio opstojeeg kao sve drugo opstojee. Oni, kao neto konstituiue, treba da se razlikuju od svega drugog, i to svojim dinamikim momentom nasuprot statikom sveg ostalog. Um ili transcendentalno jedinstvo ili ma kako da se to zove Kant odpoetka shvaa kao djelatnost, kao neto aktivno; sam pojam oblika, zapravo, ima svoj smisao samo ako vi sebi pri tom na bilo koji nain predstavite neto oblikujue, to materijalu neto ini; s tim se materijalom neto de ava, to je Kant izrazio tako to je sve svoje kate gorije oznaio kao funkcije. Ovom pojmu funkcije je kasnije, kako kod neokantovaca, tako i kod na prednih empirista, dat obrt u pojam matematske funkcije; no vi ete se, ako hoete egzaktno da shva tite smisao onoga to je Kant mislio, najprije jedno stavno morati drati toga da funkcija, onako kako je ona definisana na jednom mjestu Kritike istog uma, ne treba da bude nita drugo do djelatnost. Svijest, koja oblikuje datosti pri tom nije neto pu ko pasivno puko reaktivno, ve je ona neto dje latno. Ukazao bih vam jo na to da je u osnovi ovo256

ga jedno odreeno stanje stvari, to vam, jednostav no, moe biti odmah jasno, bez potrebe da pri tom sebi ve razjanjavate onu beskrajnu tekou speku lativne metafizike kao nekog apsolutnog proizvo enja. Pojam djelatnosti je u vezi s jednom razlikom, koja se u Kritici istog uma pravi izmeu receptiviteta i spontaniteta. Ova razlika izmeu respectiviteta i spontaniteta je jednostavno ista razlika kao to se pravi izmeu ulnosti i razuma. Ja sam receptivan utoliko to mi se ulno daju nekakvi podaci, to ja neto vidim ili ak neto ujem, pri emu ja, uglavnom, ne moram ak ni da nauljim svoje ui, ve me time, uglavnom, optereuju, ak i kad uop te to neu da ujem, dakle u jednom krajnje pasiv nom obliku. Suprotno tome, spontanitet je, u smi slu Kantove filozofije, sve ono to implicira milje nje, to znai neku vrstu napora, upravo neku dje latnost i gdje se krije proizvoljnost, sloboda. Da li ja mislim, pa makar i ono najjednostavnije, dakle najjednostavniju adiciju, to najprije zavisi od toga da li ja hou da mislim, a to, do jednog izvjesnog stepena, zavisi od napora koji pri tom ulaem. Ovaj najjednostavniji pojam miljenja kao djelatnosti najbolje ete sebi objasniti ako sebi predoite kako nam, uglavnom, teko pada da mislimo i kako je to naporno ako treba da mislimo kontinuirano. To je, opet, tek sasvim shvatljivi smisao pojma sponta niteta i Kantovog pojma funkcije. Ovom djelatnou sad treba da se ustanovi tako neto kao jedinstveno iskustvo; ove takozvane sinteze toga samo datog, ko je ja inim, meni upravo nisu date, ja ih kao takve ne mogu recipirati, ve je za njih potreban onaj rad i napor misli koji Kant pripisuje spontaniteta, da kle proizvoljnom inu. Ako djelatna svijest treba da bude svijest apso lutno, ako ona treba da bude duh apsolutno, onda je naputena granica individualne svijesti; ali onda je i ona djelatnost odvojena od djelatnosti konanog pojedinanoljudskog individuuma. Ona postaje jed na, u izvjesnoj mjeri, beskrajna djelatnost, koja u 257

sebi nema nieg ograniavajueg na njezinom mate rijalu, niti ieg ograniavajueg u sebi samoj. Onda, dakle, konano, duh, da jo jednom preuzmem mi sao sekularizaciji, sa svoje strane postaje seku larizacija tvorakog boanskog principa, a to je, sad, bila ona sr, mogli bismo rei, spekulativnog idealizma uopte: On duh, koji polazi od pojedinanoljudskog iskustva i od djelatnosti pojedinanoljudske svijesti, vidi da, polazei od svog sopstve nog kretanja, tako napreduje, da on postaje jedna djelatnost u apsolutnom, postaje jedna takva apso lutna djelatnost. Ovu misao duhu, kao neem apsolutno djelat nom, imamo, dodue, kod Leibniza i Kant ju je ne posredno preuzeo od Leibniza, ali je ona upravo tua starijem racionalizmu. Vi svi znate da je mislea supstancija, dakle princip subjektiviteta, kod samog Descartesa odreena jednostavno kao sup stancija, a ne kao neka takva djelatnost; zbog toga to on sam nije neto djelatno, ve neto samo po stojee, u starijim metafizikama je duh kao nekim ponorom odvojen od onog protenog ili od materi je. Time to on sam neto ini i da to drugo koristi kao materijal, s kojim on to ini, on, naprotiv, biva u sebi dinamiziran. Time ste, nadam se, sadrajno razumjeli prelaz od starije racionalistike filozofije ka pojmu idealizma. 22. novembar 1962. 25. Razmatranja pojmu idealizma mi smo posled nji put postavili prema pojmu duha, kako se on ra zumijeva kao neto apsolutno djelatno i to iz sebe produkuje bivstvujue. U ovom potpunom izobraavanju pojam idealizma dospijeva do jedne diferen cijacije, koja e vam pokazati kako se unutar oba veznih filozofskih pojmova mogu iskristalizirati ta ko izvanredne razlike da ovi pojmovi prelaze skoro 258

u svoju suprotnost. Jo preciznije reeno, u okviru jednog vrstog pojma mogu se reprodukovati su protnosti, koje se inae mogu misliti samo kad je rije pojmu kojem se govori i onom to mu se spol ja suprotstavlja. Kanta i Hegela ukljuujemo u skupni pojam njemakog idealizma; iako se Hegel u izvjesnom smislu, i to s pravom, osjeao kao Kantov izvritelj ve samo time to se vidio kao izvr itelj Fichtea, koji je stajao izmeu njih unutar ovog okvira filozofije identiteta, dakle redukcije na aktivni, produktivni duh, nalaze se neizmjerne dife rencije, tako da se, unutar ovog zajednikog, uopte ne moe dovoljno radikalno predstaviti suprotnost izmeu Hegela i Kanta. A to se odnosi na sva pod ruja. U teoriji spoznaje Hegel izvanredno konsek ventno odbija Kantova razdvajanja forme i sadrine, kao i razdvajanje spoznaje konanog d besko nanog. U oblasti filozofije morala Kantovoj etici moralnog shvatanja se suprotstavlja i jedna sadrinski utvrena teorija; to je mogue zato to kod He gela materijal nije neto spoljnje i sluajno, ve je on sam i duh. Konano, i u oblasti estetike, gdje se kod Hegela, kao konsekventnijeg idealista, daleko energinije nego kod Kanta uvaava ono sadrinski odreeno i konkretno. To najprije zvui paradok salno, ali je, poslije ovoga to sam vam rekao, sa svim jasno; konsekventni idealista uopte ne prizna je neto bivstvujue izvan duha, dok Kant, kako u etici, tako i u estetici, rekurira na subjektivne obli ke, koje je on, po sadrini, smatrao odvojenim i ti me je u obje oblast konoipirao u sutini formalne teorije. Prije svega, zreliji Hegel je u nizu pasaa, recimo u posljednjem dijelu velike Logike, naime u logici pojma, izgrdio Kanta, moramo rei, kao pukokolca. Sasvim slino je ,obratno Kant izgrdio Fichtea. Na ovim panje vrijednim promjenama, do kojih je dolo u pojmu idealizma, moete, dakle, verifikovati ono to sam vam rekao biti filozofskog pojma: u svom razvitku on upravo ne ostaje sebi slian, kako je to sluaj kod samo po obuhvatno sti logikih pojmova, nego on, zahvaljujui svome 259

sopstvenom kretanju, ponekad prelazi u svoju su protnost. To je ono to obradu filozofske termino logije razlikuje od samo utvrujueg, definitornog, ili i od pukog fenomenolokog postupka, dakle, po stupka koji terminima pripisuje neki dati smisao. Takvo kretanje u ovom cjelokupnom pojmu ide alizma bilo je nuno. Ako ,recimo, govorimo ne koj granici, kako to kod Kanta, dodue, nije izriito kazano, ali utoliko monije djeluje kao latentan mo tiv, onda zaista ovu granicu ve moramo prei, da bismo je uopte mogli postaviti; ako, meutim, ka emo da je materijal neto sasvim neodreeno, ne to apsolutno nitavno, onda, zapravo, nemamo ni kakvog prava da govorimo jednom takvom mate rijalu. Trebalo bi, onda, polazei od sopstvenog prin cipa, ovaj materijal, sa svoje strane, razvijati iz ovog principa, naime iz principa duha ili principa pro duktivne snage uobrazilje. Do tog razvitka od Kan tove pozicije do Hegelove pozicije, to sam vam ocr tao u nekoliko poteza, dolo je iz jedne stroge nu nosti; to ne smijemo objanjavati jednostavno kao neku vrstu duhovnopovijesnog kretanja ili raspolo enja doba koje se probijalo. S druge strane, Kant se tako tvrdokorno suprotstavljao onoj plauzibilnosti, onom logicitetu razvitka, koji ga je prevazilazio, premda ipak svaka stranica njegovih spisa svjedoi ne samo izvanrednoj snazi misli, ve i velikom potenju misli. Kako se onda ovaj veliki mislilac po stavio prema onom nunom kretanju? Kant je, odista, iznad motiva naunike sujete, da ne odstupa od svojega, jer je u svom sopstvenom razvitku bio rtvovao sve, u emu je sam postao ve lik i ega se dobrim dijelom svoga svjesnog duhov nog ivota vrsto drao. Ako uopte elite da steknete razumijevanje za ukupan kompleks idealizma, onda neto na njemu veoma udno zasluuje da za pazite: Postkantovski idealisti su posebnom stringencijom i silinom dokazivali da sva spoznaja, za pravo, nije nita drugo do miljenje miljenja Schelling je time ponovo preuzeo Aristotelov pojam na to se, ipak, u smislu naj jedno 260

stavnijeg ljudskog uma najprije moe rei: Ako ov dje samo apsolutni duh spoznaje sebe samog, zar nije sva spoznaja jedna jedina tautologija? Imaju li, onda, pojmovi kao subjekat i objekat, pa ak, ima li sam pojam spoznaje onda, uopte, neki smisao? Emfatiki pojam spoznaje, gdje, dakle, moe biti go vora zbiljskoj genuinoj spoznaji, Kant je centri rao na pojam sintetikog suda, to znai, na pojam suda, u kojem predikatni pojam dodaje neto novo pojmu subjekta. Meutim, u idealizmu koji je po stao apsolutan zapravo uopte vie nema neeg no vog. Mogli bismo rei da je taj konsekventno obra zovani, upravo samo Hegelov idealizam, jedan jedi ni gigantski analitiki sud. Hegel, takoe, nije bio ba glup pa je, razumi je se, ovo i sam sebi prigovorio. On je, meutim, pra vio razliku izmeu pukog analitikog pojedinanog suda, koji je on u sasvim posebnoj mjeri smatrao nitavnim i ravnodunim u tome je otiao jo mnogo dalje od Kanta i povratka misli u sebe samu u smislu Goetheovog stava da je svaka tenja, svako nastojanje vjeni mir u bogu gospodu; ova razlika nije nita manja od one izmeu relativnog i uslovljenog. No ovaj suvereni i sam jo sasvim kon sekventni odgovor ipak nije ba tako uvjerljiv. Os taje nam osjeaj da se, na konou, tim duhom koji je sasvim dospio do sebe, koji je postao apsolutan, eskamotiralo ono po emu on, zapravo, sebe moe da mjeri, a da se upravo zbog toga to on izvan sebe vie nita nema promauje ono na to bi on trebalo da ide. Ja sam vam obje ove pozicije postavio jednu pored druge. Kod Kanta pritisak ide u pravcu mo gunosti neeg novog, neeg to ne ulazi ve u poj move koji se prevode u sintetiki sud. Na drugoj strani je Hegelova filozofija, kao do krajnosti obra zovana logika konsekvencije. Time bih vam dao da imate neto to sam vam u poetku naznaio malo vie dogmatski, naime, da se unutar filozofije sporovi ne mogu izgladiti onako jezgrovito kako smo mi to navikli, ostaviu otvore nim da li s pravom ili ne, da se kontroverze unutar 261

pozitivnih znanosti smatraju konano odluivim i izgladivim. A za ovaj karakter neizgladivosti nije toli ko, ili nije samo, krivnja na filozofijama ili njiho vim nedostacima, ve je to povezano s predmetom filozofije, ija prava oblast su, zapravo, samo pita nja koja se opiru jednoznanom izglaavanju u scijentistikom smislu. Ovaj proces izmeu Kanta i He gela, u okviru idealizma, otvoren je do danas i uvi jek se nanovo reprodukovao, na primjer u sukobu izmeu Kirkegaarda i Nietzschea, kad su se, istina prelomljeni pojmovima unutarnjosti, ponovo poja vili izvjesni Kantovi motivi protiv idealizma. U sebi konsekventna kretanja misli mogu u filo zofiji izgledati kao puke misaone igre; no poto se, u stvari, radi najozbiljnijim stvarima, mi liimo na onog leptira koji, kad se smrai, neprestano gla vom udara prozorsko staklo i ne nalazi pravi pro laz. Ono to filozofija treba da radi to je, moda, ba podraavanje tog kretanja; jer, jednostavno odu stati od ovog kretanja, znailo bi ostati u mraku, a ako hoemo iz tog mraka, onda je ovo uopte naj manji rizik. Kad se ne bih plaio da za filozofiju upotrebljavam tako egzistencijalistiki obojene poj move, a njih bi odista trebalo upotrebljavati samo za realnu praksu, ja bih stvarno rekao kako je to na poetku novije filozofije reeno kod Pascala u poreenju opkladi, to se tamo, istina, jo odnosilo na teologiju da je ovaj rizik uopte ivotni ele menat filozofije, da filozofija uopte tek tamo zapo inje, dozvolite mi da se izrazim sasvim jednostav no, da tek tamo postaje interesantna, gdje moe i da pogrijei, dok je ona svugdje tamo gdje raspo lae neim apsolutno sigurnim i pozitivnim, odmah ili puko ustanovljavanje injenica ili puka logika operacija. Neto od toga odzvanja ve u Kantovom uenju antinomijama koje eli da izrazi kako mi ljenje, danas bismo rekli, nuno mora da zakae, ako povjeruje da kazuje neto apsolutnom. Isti taj motiv nalazimo i kod Hegela, jer u njegovoj dijalek
1 5

Blaise Pascal, Pensies (1670), ed. Jacques Chevalier, Paris 1954, str. 212 i dalje.
15

262

tici svaka pojedina misao, svaki pojedini sud kao neto konano, u izvjesnoj mjeri, odbija da se realizuje, a istina je tek u ukupnom kretanju, u kojem se utuuje krivica, koja u svakoj misli cedira slje deu. Ja bih iao jo dalje od toga. Ova osobena struktura da se bude neto zasnovano, a, istovreme no, i neizgladivo, karakterie ne samo pojedina pi tanja i pojedina misaona kretanja filozofija. Na ovom mjestu se, naprotiv, zapravo nalazi onaj mome nat, onaj medijum u kojem uopte dolazi do tog kretanja misli. Sada bih htio barem da ukazem na jednu po prenu vezu, koja se, vezano ba za ono to smo govorili sasvim konsekventno izobraenom idealiz mu, uspostavlja prema onome to nazivamo realiz mom. Svi vi, ili, u svakom sluaju ,oni meu vama koji se bave duhovnim naukama, nekad ste proi tali onu frazu da je taj veliki idealistiki spekulant Hegel bio i veliki realista. To je jedna od onih po malo jevtinih duhovitosti koje se pojavljuju svuda tamo gdje ono kolsko znanje vjeruje da treba vr iti pozajmice duha; to obino ne uspijeva. No ako se tu ne misli sasvim prosto na to da je Hegel po sjedovao veoma iroko i duboko znanje u oblasti povijesti prava i isto tako iroko, premda i pomalo dubiozno znanje iz oblasti prirodnih nauka on je i habilitirao s jednim prirodnonaunim radom onda u jednom viem smislu, u ovoj frazi ipak ima neeg. Ja sam vam rekao da taj konsekventni ide alizam, zapravo, ne trpi nita izvan duha, da je u njemu, dakle, sve duh. No to ima i konsekvenciju, a ova je konsekvencija u zaetku i u obrazovanju Hegelovog sistema povuena s krajnjom energijom da, zapravo, nema nieg duhovnog kao neeg izolovanog od bivstvujueg. Kretanje prema apsolutnom identitetu, dakle prema apsolutnosti duha, do kojeg je dolo u pojmu idealizma, a, uostalom, i u povijesti idealistikog miljenja, bilo je, poev od jedne take, naime na prelazu od Fichtea do Schellinga, jedno udno dvo jako kretanje. Ono je, s jedne strane, pokuavalo 263

da sve to jeste, sve bivstvujue, utopi u duhu. To 'e onaj momenat koji smo, u uem smislu, oznaili :ao trancendentalni idealizam. No ono je, s druge strane, veoma brzo dovelo i do toga da se, zapravo, vie nije trpio ili nije vidio nikakav duh, koji, isto vremeno, ne bi bio neto zbiljsko, neto realno. Najtrivijalnija i najpovrnija, ali za na dananji cilj u svakom sluaju ne loa formula za to je ona koju je Hegel upotrijebio dva puta, u Filozofiji povijesti i u Filozofiji prava, da je sve zbiljsko umno, ali i da je sve umno zbiljsko. Drugim rijeima: ako stvarno treba da je mogue svu punou zbilje izvesti iz du ha, onda emo, obratno, i duh nai u svoj punoi zbilje i ne samo u njoj.

16

Odluujui momenat za ovaj osobiti pojam ide alizma je, to u ukupnoj idealistikoj filozofiji duh nije, recimo, neka posebna sfera, dakle nije, recimo, ono to bi se danas okarakterisalo kao skup temati ke takozvanih duhovnih nauka. U ovome se taj ve liki pojam idealizma razlikuje od svoga razvodnjavanja u kasnijem devetnaestom vijeku. U ovom ide alistikom pokretu, na njegovom vrhuncu, duh ne znai objektivni duh u smislu udorea naroda, niti znai umjetnost, religiju, filozofiju, ve je on zaista skup realnog kretanja onoga to jeste i realnog po vijesnog kretanja ovjeanstva. U toku Hegelovog razvoja to se malko pomjerilo time to je kasni He gel na jedan, rekao bih, rezignativan, ali s tenorom svoga sopstvenog sistema neobjedinjivi nain, pojam duha kriomice, ipak, ograniio na one duhovne sfe re u uem smislu. On, naime, vie nije ba tako vr sto vjerovao u to da je zbilja zbilja duha. U kasnom Sistemu filozofije, kako se danas obino naziva veliko, naknadnim spisima dopunjeno, izdanje EnGeorg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte I: Die Vernunft in der Geschichte (182228), ed. Johannes Hoffmeister, Ham burg, 1963, str. 78, 256 i dalje; Grundlinien der Philiso* phie des Rechts (1821), Predgovor.
16 5

264

ciklopedije , dolo je neizraeno do ove modifika cije. U svojoj punoj koncepciji, meutim, Hegelova filozofija, prije svega djelo nastalo sredinom njego vog razvoja, Fenomenologija duha, ima u potpu nosti onaj karakter koji sam ja pokuao da vam eksponiram. Upravo time to sve, to uopte jeste, biva preuzeto u pojam duha kao njegov momenat. time to ova filozofija postaje sadrajna i to se obraa konkretnim predmetima, zahvaljujui ekstre mizmu idealistike pozicije, time, dakle, to ne trpi nita izvan duha, preobraa se ona u realizam. Ona, upravo, moe da se zasiti svim zbiljskim. U tome je ogromna snaga misli, a misao time stie snanu produktivnost. Kad god mi danas nastojimo da se filozofijom bavimo u onom emfatikom smislu, da hoemo da razumijemo ta, zapravo, jeste, mi kr kamo ovaj idealistiki motiv deifrovanja tog bivstvujueg, to jest da je ono pravo i prvotno mogu e samo onda ako to samo bivstvujue shvatamo kao izraz duha, drugim rijeima, kao neto smisaono.
17

U ovakvom uvodnom predavanju doputeno je da vam se pomalo sumarno dadne jedna orijentaci ja u ove filozofske pozicije. Zato bih, samo kratko, neto rekao momentu neophodne kritike idealiz ma kao najvelianstvenije i naj konsekventnije filo zofije, koje je ikad bilo na svijetu. Ako ja u zbilju mogu da uronim zato to mi se unaprijed garantuje, da je ova zbilja duh i da je, konano, legitimise ono apsolutno, to je ona sama, onda i ovdje imamo tendenciju da se svijet potvrdi, glorifikuje upravo onakav kakav on jeste. Onda se sve vie odustaje od kritikog zahvata u svijet, prilagoavamo se vladajuoj tendenciji ovog realiteta, jer ova tendencija, kako to izriito kae Hegel, ne treba da bude nita drugo do tendencija samog svjetskog duha. Mogli bismo, dakle, veoma paradoksalno rei, a Horkhei mer i ja smo, kad smo se bavili Hegelom, esto moGeorg Wilhelm Friedrich Hegel, Encyclopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, ( 1830), ed. F. Nicolin und 0 . Pggeler, Hamburg 1959.
17 3 6

265

rali ovo primijetiti, da upravo taj sasvim konsek ventni idealizam ima udan afinitet prema pozitivizmu, dakle prema onom drati-se-injeninog. Na vodno je zajameno da je samo ovo injenino duh, isto, ako se ovo bivstvujue akceptira kao neto pozitivno; jer, na osnovu ove postaVke, treba da je sigurno kako je ovo bivstvujue upravo kao duh ono pozitivno, dobro, apsolutno. Sumnje u to da je ovaj stvaralaki duh onaj dobri princip, takve sumnje su potpuno strane, ba rem glavnoj struji idealistike filozofije. Jasne su one postale samo u jednoj protupoziciji, koja se obrazovala kod Schopenhauera. On je ovaj duh, koji je depersoniliziran, koji, dakle, kao to sam vam izloio, ne treba vie da ima nita zajedniko sa pojedinanoljudskom subjektivnom svijeu, zbog toga oznaio kao volju, u emu je pogoen kako mome nat njegove sljepoe i, ako hoete, njegove demo ni je, tako i zadran onaj momenat izvornog usta novljenja apersonalne djelatnosti, koja se odigrava u apsolutnom, to je bio duh kod Fichtea. Wilhelm Windelband (Vilhelm Vindelband) je s pravom u op irnim analizama ukazivao na to da je, uprkos pot puno obratnom akcentuiranju, Schopenhauerovo miljenje u strukturi uopte bilo slino miljenju Fichtea, kojeg je on neprestano grdio i prezirao.' Upravo u svojoj sopstvenoj velianstvenoj konsekvenciji, idealizam je postao suprotnost onome to se moglo oekivati, naime postao je jedna vrsta op ravdanja svijeta kakav on jeste, postao je teodiceja. Ovaj sklop se jasno ocrtava ve u prvom iro ko zamiljenom modernom pokuaju da se nasilno spoje samo bivstvujue i pojam filozofije, u Leibnizovoj skici, kao i kod postkantovskih idealista.
8

Kant izgleda da je mnogo blii pozitivizmu zato to se kod njega, kao model spoznaje, pojavljuju sa mo pozitivne egzaktne znanosti i to ono, to se, on da, kod kasnijih idealista zove duhovna sloboda i
'? Up. na primjer Wilhelm Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie (1891), 1928, str. 522.
12

266

duhovni spontanitet, uopte jo ne dolazi u polje posmatranja; on to, obino, sumnjii. Upravo zato to spoznaja za njega nije apsolutni identitet, kod Kan ta za novo, za ono to bi bilo drugaije, za utopiju ostaje mnogo vie prostora nego kod konsekventnih idealista, koji, dodue, i sami utopiju uzimaju pod svoje, koji konkretizuju i misle utopiju, ali je time potajice i ukidaju. Kad bi Hegel davao svoje milje nje spisima kao to je Ideja optoj povijesti u svjetskograanskoj namjeri il i traktatu 0 vje nom miru , on bi ih, vjerovatno, odbacio kao nitetno poboljavanje svijeta iz osamnaestog vijeka na izgled viem stanovitu onoga koji je zadovo ljan svijetom, onakvim kakav je on. On se osjeao u poziciji onoga kojem je polo za rukom da realnost, ako hoete, pojmi polazei od principa. A ova real nost, doista, ima jedan princip, premda to, vjerovat no, nije princip apsolutnog duha. Kant, koji ovu konstrukciju nije prihvatao, time je na neuporedivo snaniji nain izrazio mogunost promjene, mogu nost da bude drugaije nego to historijski to jeste.
19

Kad sam vam govorio do danas perenirajuoj neizgladivosti upravo onog spora koji se odigrava u okviru idealizma i koji je, vjerovatno, uopte od luujui spor same filozofije, ja sam mislio ne samo na one takozvane logiko-metafizike pozicije, ve upravo na ono to se svih nas najdirektnije i najneposrednije tie, naime na odnos prema utopiji. U Kantovoj formulaciji duh je ogranien, a kod kas nijih idealista on je apsolutan. Ova razlika je toliko mnogo razlika koja se tie cjeline, da se mijenja i svaki pojedini pojam, koji se pojavljuje u ovim fi lozofijama. Kod konsekventnih idealista, dakle, ono dato, to je kod Kanta jo zaista dato, i samo po staje izvedeno. Oni ue jedinstvo teorije i prakse, to je kod Kanta samo nabaeno, iako je oboma zajedniki korijen u umu, no provoenje tog jedinImmanuel Kant, Idee zu einer Geschichte in weitbrgerlicher Absicht (1794), Werke, ed. Wilhelm Weischedel, tom IX, str. 3350, Frankfurt 1964; Zum ewigen Frie den (1795/96), Werke tom I X , kao gore, str. 195254.
19

267

stva Kant je, razdvajanjem kritike istog i prakti nog uma, upravo odbacio kao nemogue. Ovi ideali sti su, konano, i samo ono beskrajno ukljuili u filozofiju, a to je imalo velike posljedice, i to to miljenje konanog ovjeka, time to sebe razumije va kao miljenje beskrajnog ili kao miljenje koje je u sebi beskrajno, to sebi pripisuje da samo apolutno moe potaviti polazei iskljuivo od sebe i da ga iz sebe moe izvesti, to je, zapravo, idealizam u krajnjem, u emfatikom smislu. Sada vam, sigurno, nee vie zvuati tako skri veno to ja bit idealizma, pa i tu idealistiku stranu Kanta oznaavam kao miljenje identiteta, dakle kao miljenje koje vjeruje kako sve to jeste moe biti izvedeno iz jednog jedinstvenog principa i ovo smatram odluujuim da ovaj jedinstveni princip uvijek, premda moda i u kolebljivom smi slu, mora biti subjekat. Svugdje tamo gdje ja stav ljam identitet, gdje polazim od identiteta, tamo ja tvrdim da su miljenje i bitak, tako se to kae u in terpretaciji one sporne Parmenidove izreke, isto. Ko ovako sudi, taj je, kao onaj koji sudi, uvijek na strani miljenja; bitak je uvijek neto njemu putem miljenja posredovano. Time to se statuira identi tet, ve je statuirano prvenstvo subjektiviteta, pri mat subjektiviteta nad onim to bi bilo drugaije. Miljenje identiteta, zapravo, znai zahtijevati pri mat subjektiviteta. To je, dakle, taj izriiti pojam idealizma, koji, razumije se, ide mnogo dalje nego neka puka filozofska kola; ovaj pojam idealizma, kao miljenje identiteta, protee se, na primjer, i na Platona, koji je prije razvitka modernog odnosa subjekat-objekat u idejama i u najviim kategorija ma apsolutizovao i hipostazirao miljenje. Taj apso lutni identitet, onako kako ga danas Heidegger stipulira u svom uenju bitku, na jedan njemu ne svjestan i zato poguban, ali sasvim slian nain je
20

Parmenides, u: Die Fragmente der Vorsokratiker, ed. H. Diels, W. Kranz, Dublin 1969, B3: .
2 0 14

268

miljenje identiteta; u njemu se potajice utvruje primat subjekta, pa njegov zahtjev da je neto dru go od idealizma, zato nuno mora biti odbijen. 27. novembar 1962.. 26. Pojam idealizma ja sam vam na jedan iri, na jedan manje kolski i obuhvatniji nain odredio kao miljenje, u kojem se, po tendenciji, ono to jeste rastapa u duh i time u princip. To je princip sinte ze, princip pojma u jednom emfatikom smislu, uko liko se pojam odnosi na cjelinu; on je jedno. U to me imamo da je ovo jedno, ovaj objedinjujui mo menat, uvijek subjekat, pa i onda kad se to jedno razumijeva kao objektivno. Ovo sam ja okarakterisao kao princip miljenja identiteta i tome priklju io tezu, da je svako miljenje identiteta idealizam. Iz vaeg kruga je, meutim, poteklo miljenje da to nije postalo sasvim evidentno, pa sam zamoljen da malo ire razjasnim i obrazloim tezu kako j e identitet u miljenju identiteta implicate idealizam. Osjeam opravdanost takvog zahtjeva i pokuau da mu udovoljim, iako moram rei da time pred vas stavljam neto vie od onoga to bi bilo opravdano u jednom predavanju koje je zamiljeno kao uvod. Ovdje se radi jednoj toliko centralnoj taki, a fi lozofija je i inae tako malo neki godinji odmor da ne mogu zaobii ovaj teki zahtjev postavljen va ma, ali i sebi. Nasuprot ovoj tezi, a to je iza one interpela cije, mi bismo isto tako, kao to idealistika filo zofija sve to jeste pripisuje jastvu, subjektu, naj prije, mogli zamisliti i neku flozofiju koja sve pri pisuje nejastvu, objektivnoj strani. U naturalistikom materijalizmu je, na primjer, uinjen pokuaj da se subjektivni princip, ono to, kako sam vam rekao, svoj model ima na duhu i time, na koncu, i na pojedinanoljudskoj svijesti, u potpunosti pri269

pie onome to nije duh, da se, dakle, svijest pro glasi identinom s odreenim fiziolokim procesima u mozgu. To bi onda bilo miljenje identiteta, sve bi se objanjavalo polazei od principa materije; ali ovo miljenje identiteta, istovremeno, ne bi bilo subjektivistiko, princip identiteta pri tom ne bi bio sam subjekat, naprotiv, momenat jedinstva bi onda bio momenat jedinstva onoga to jeste. Na poetku i formalno ovo zvui veoma plauzibilno. Svoju tvrdnju da je svako miljenje identiteta implicitno idealizam i da je idealizam uvijek mi ljenje identiteta, moi u vam, vjerovatno, najbolje razjasniti ako podvrgnem kritici ovaj nain milje nja, ukoliko ono sebe samo interpretira kao antiidealistiko; neu ga kritikovati zbog njegove sadrine istine, ve samo zbog njegovog zahtjeva da, kao svoje jezgro, ima jedan princip Koji je apso lutno suprotan principu subjekta. Meutim, taj identifikujui princip, koji sve objedinjava i sve to tu jeste izjednaava sa sobom, uvijek je na subjektnoj strani. Takvog jedinstva uopte nema drugaije ne go posredovanog subjektivitetom. U diferenciji i u odnosu izmeu subjekta i objekta, onako kako oni, '.apravo, obrazuju tematiku sveukupne filozofije, kao pojmovna refleksija se u jeziku filozofije ogle da odnos izmeu principa koji ovladava prirodom i onoga to je nasuprot ovom principu i to bi se moglo nazvati prirodom, ako pojam prirode, shva en tako apstraktno, ne bi u sebi zvuao suvie sta tino i suvie invarijantno. Ja smatram da je poj movni oblik ovladavanja prirodom ona vrsta inte gracije iji vrhunski izraz je da se sve ono to tu jeste svede na jedno, na objedinjujue, s kojim ono treba da bude jedno. Ovladavanje prirodom je princip na kojem se obrazovao pojam subjekta; on je, ako smijem da se tako izrazim, u izvjesnoj mjeri jezgro iskustva koje "e u osnovi obrazovanja pojmova, to terminira u :ategoriji subjekta. Ono jedno, to je upravo uvijek ve neto prinudno dobijeno. Ono to je naspram njega, to je difuzno neto mnogo, mnogostruko, ne-

270

to to uopte nije jasno artikulisano. Miljenje identiteta, zapravo, ne znai nita drugo do milje nje u jedinstvu. Miljenje identiteta znai da se ovo nadirue i, ako ba hoete, opasno difuzno i mnogo redukuje na neto jedno, upravo na ovo sintetiko. Ovaj princip koji se odrava spram onog difuznog, nadirueg snagom svog sopstvenog odranja se se conservare kako to glasi kod Spinoze koji spram onoga, zato je uopte veoma teko nai pra ve rijei, ostaje jedno, to je sopstvo, koje sebe upra vo odrava spram prirode. Poto se identitet, zapra vo, obrazuje na samoodranju, moemo rei da je sam subjekat, onaj ma kako i latentan princip iden titeta. tome ja mogu govoriti samo ako sam ja jedno J a koje sebe samog odrava, jedno sopstvo koje mene samog odrava, ako'je ovo sopstvo vre menski u razliitim stadijima, pa i simultano u raz liitim sferama uvijek isto, premda se to sopstvo uopte ne iscrpljuje u ovim momentima njegovog identiteta sa sobom. To sopstvo, kao neto identino to se odrava, praslika je svakog identiteta i u bivstvujuem se nee nai neka s tim uporediva praslika. Naprotiv, sve one objedinjujue momente, kojima identitet urezujemo onom to mi sami nismo, urezalo je ba ovo sopstvo, oni su, kako mi to sasvim jednostavno ka emo, pojmovi; jer pojam je, uopte, organon iden titeta zahvaljujui tome to se mi u miljenju slu imo pojmovima. Mogli bismo, dakle, drugaije to izraziti tako da je sam princip identiteta princip mi ljenja; ne bih oklijevao da kaem da je svaki prin cip, svaki osnovni stav na koji se moe rekurirati, pod kojim treba da se supsumira sve mnogostruko ili da se izvede sve mnogostruko, nuno princip mi ljenja. Rekurs na neto prvo, a u rijei principium imamo ovaj osnov neeg prvog, redukcija na jedno jedinstvo, to ukljuuje sve, uvijek je rekurs ili re dukcija na miljenje. Ono to samo nije subjekat, ima, u principu, ka rakter nedovrenosti ili, ako biste to htjeli da izra zite pozitivno, ima karakter otvorenosti, koji se up271

ravo opire redukciji na jedno. Samo subjekat, to to kao ono to misli vjeruje da je potpuno svjesno samo sebe kao neeg identinog, da je sasvim izvje sno, moe uopte da se zatvori i zatim snagom poj ma da, istovremeno, tom otvorenom, s kojim ima posla, nasilno podari ovaj zatvoreni karakter. Ja vjerujem da e vam moja teza, kako je identitet jednako subjekat najjednostavnije biti jasna po to me to nikad unaprijed ne moete biti sasvim sigur ni u sadrinu iskustva kao onog, quod nobis contingint, to nam iz vanjtine dolazi. Ono to nam do lazi time je lieno ovog jedinstva i njemu ne mo emo utvrditi identitet u najstroem smislu, osim ako ga utopimo u subjektu tako to ga potpuno i bez ostatka podvrgnemo subjektivnim odreenjima. To ne Ja, da upotrijebim Fichteov izraz, uvijek ima mogunost da ne ue u svoj pojam, a u svoj pojam moe potpuno ui jedino ako samo izriito ili neizriito bude odreeno i kao Ja. Samo ono to se nekako bez suvika, bez ostatka utopi u subjek tu, moe biti identino. Logiki principi dedukcje i indukcije, od kojih je jedan obavezan postupak zakljuivanja, a drugi puki aproksimativni postupak, tano odraavaju ovu razliku; pokazuje se da u tre nutku kad miljenje prizna neto to ono ve samo nije ili to nema u sebi, da ono ostaje i bez svoje snage za apsolutnu identifikaciju. Uz sve induktivne zakljuke ide momenat nesigurnosti i otvorenosti, a vi znate da ima mnogo logiara koji, zbog toga, po riu mogunost induktivnog zakljuka uopte, u tak ve logiare spada, na primjer Popper (Poper). Na tome je posebno jasno da identifikacija ili apsolutni identitet spadaju u subjektnu stranu, jer isto miljenje nije nita drugo do logiki izraz prin cipa apsolutnog principa identiteta, kao to je, takoe, esto reeno da je isti princip identiteta iden tian s analitikim sudom A = A. Isto tako je pojam materije, kojem sam vam govorio kao prigovoru protiv moje tvrdnje, im ga postavimo kao totalni princip, takoe posredovan i sadri u sebi subjektivitet upravo snagom sinteze kojoj on privodi mno272

gostrukost. Meutim, im materijalizam, s ovim poj mom emo se odmah detaljno pozabaviti, postane metafizika teza, dakle tvrdnja da je svaki bitak materija, on postaje identian i po formi. Onda sve biva podvrgnuto pojmu materije, a to se pokazuje na nasilnosti, na koju sam vam ve jednom ukazao. Ovaj isti, monistiki, metafiziki materijalizam on da dolazi do toga da, recimo, sve fenomene svijesti izjednai s procesima mozga, dok nam iskustvo, ko je ipak nuno mora biti izvor jednog takvog mi ljenja, poto ono iskljuuje duh, reflektirajue mi ljenje, kao takav jedan primarni izvor, upravo ne daje neki takav identitet fiziolokih tokova i misa onih procesa. Ja sam vam ovo demonstrirao na poz natoj razlici izmeu procesa mozga ili procesa oi ju, koji nam daju osjeanje zelenog, i samog osje aja zelenog. Kad vidimo zeleno, mi pri tom odista ne vidimo ove modane procese, nego mi vidimo zeleno, a po tome to u konsekventnom, u metafi ziki monistikom materijalizmu nikako ne moe da bude izraena ova diferencija, postaje jasno da se i ovdje argumentie upravo polazei od jednog apstraktnog, nadreenog, sintetikog principa. Uto liko je taj metafiziki materijalizam, mogli bismo rei, sebi samom nesvjesni, nepriznati idealizam i on bi, uopte, mogao biti priveden sam sebi jedino ako bi se na njemu samom istakao ovaj idealistiki momenat. U okviru povijesti filozofije ovaj argument vam posve jednostavno mogu pokazati na filozofskom pravcu, koji vam je vie ili manje poznat pod ime nom empirizma. Ako samo pogledate empiristike filozofe, prije svega one zrele i konsekventne, kao to su Locke, pa onda Berkley i onaj najkonsekventniji, to ga je bilo u osamnaestom vijeku, David Hume, vi ete, dodue, tamo nai neobino mnogo iskustvu, ali samo iskustvo jedva da ete nai u ovoj filozofiji. Ova je filozofija ba isto onako apstraktna, isto tako malo vanosti pridaje mnogom i mnogostrukom naspram jednog, kao i Kantova Kritika istog uma; zbog toga je njezina argu273

mentacija potpuno komensurabilna argumentaciji Kritike istog uma. Kant i Hume su se, kako bi se to reklo novonjemaki, kretali na potpuno istoj ravni i njihove se argumentacije neposredno prepliu. To dolazi otuda to se kod Humea, zapravo, uopte ne govori tome ta je konkretna sadrina iskustva; on je isto onako teoretiar spoznaje, kod njega se isto onako govori principima, isto onako kategorijama kao kod Kanta, samo to on ove ka tegorije, na primjer kategoriju kauzaliteta interpre tira drugaije i mnogo manje ih optereuje nego to je to sluaj kod racionalistikih ili idealistikih mi slilaca. I ovaj protupravac, ovaj na izgled pravac protivan miljenju identiteta time je, to nuno rekurira na princip, idealistiko miljenje, to jest mi ljenje koje, u sutini, ima posla s pojmovima, prije svega ba s tim pojmom iskustva, a ne sa samim iskustvom. Vi ste ovdje, inae, na jednom crux te filozofije uopte. Ta je filozofija od ove nevolje to, im poeli da prida vanost iskustvima, uglavnom uvijek ima samo pojam iskustva, a ne sadrinu isku stva, napravila vrlinu i iz toga izvela da je iskustvo, zato to se izraziti moe samo u pojmu iskustva, sa svoje strane i samo pojam, i samo bit. To se danas jezikom filozofije, koji je u modi obino izraava ontolokim karakterom ontikog, ali to se izrie ve i u izvjesnim momentima takozvane klasine nje make filozofije, na primjer kod Hegela u prelazu ka egzistenciji. Veoma je panje vrijedno i veoma paradoksalno da konkretne sadrine iskustva mnogo bolje do izraaja dolaze ba u velikim idealistikim filozofijama, prije svega kod Hegela, a do izvjes nog stepena i kod Schellinga, nego u empiristikim filozofijama, koje, dodue, neprestano principijelno govore iskustvu i^o opravdanosti ulne spoznaje, ali koje upravo zato to se sadrina nikako ne moe isto svesti na pojam, nikako ne moe identifikovati, u izvoenju odustajaiod toga. Idealisti, meutim, ko ji imaju tezu apsolutnom identitetu, upravo zato mogu mnogo nepristrasnije da govore sadrinama i da nekom ko je, u neku ruku, u zatvoru apsolutnog 274

duha, demonstriraju pomalo ono to bi, zapravo, bio zadatak filozofije, koja je probila ove zatvorske zi dine. I Empirizam, sasvim slino idealizmu, ide na obli ke iskustva, a time to ide na subjektivne oblike iskustva, on upravo zasniva onaj duh koji porie kao neto samostalno. Ja sam vam ve ukazao na upad ljivu slinost Lockeove teorije i klasifikacije takvih ideas of reflection sa Kanto vim kategori jalnim sis temom. Ovdje vam je sasvim jednostavan razlog za to. Oba sistema, naime, imaju, u stvari posla s obli cima preko kojih se dolazi do iskustva. Oni se do due, u oba ova sistema razliito interpretiraju i u obadva dobivaju razliitu teinu. Kod Kanta su oni mnogo izraeniji nego kod Lockea, ali su i tamo oni pojmovni momenti jedinstva, zahvaljujui kojima se organizuje nae iskustvo, onakvi kako i Kant eli da ih organizuje i konstituie. Ovdje vam se, dakle, prua mogunost uvida u onaj unutarnji mehanizam, preko kojeg su ove, na izgled, jedna drugoj suprot stavljene filozofske kole, u stvari, povezane jedna s drugom. Smatram jednim od zadataka svoga pre davanja da vas upozorim kako ne treba da se zado voljavate takvim tezama, kao to su: racionalizam sve objanjava iz uma, a empirizam sve objanjava iz ula. Ovakva primitivna razlikovanja moramo zna ti da bismo se uopte mogli orijentisati; ali ona su, zapravo, tu samo zato da bi ih uklonili da bismo uvidjeli kako ni jedno od ovih odreenja uopte ni je mogue kao jednostrano i zakljuno odreenje. Ovom ekskurzu bih dodao jo samo dva momenta koji su, sigurno karakteristini za pojam idealizma. Za jedan od ta dva momenta je prvi Fichte na ao izraz da momenat duha postavlja sebe samog; time je duh odreen kao proces. Ovdje dolazim do jedne sasvim obavezne razlike izmeu pojmovnog para idealizam i realizam, na jednoj, te racionalizam i empirizam, na drugoj strani. U starijim i, srazmjerno primitivnijim kolama racionalizma i empirizma nai ete dva principa, um i ulno iskustvo, meu sobno suprotstavljena, ali, ipak, tako suprotstavlje275

na kao da su oni prosto ono to je zateeno, kao da su oni neto na to filozofija nailazi u svom raz matranju. U tome jo preivljava neto od starog Aristotelovog i sholastikog pogleda supstancijal nim obl icima. Za ideal izam je, meutim, odluujue da se takve razlike kao ona izmeu duha i materije, izmeu ulnog materijala i oblika, same ne pojav ljuju kao neto apsolutno dato i postojee, kao ne ka posljednja antiteza, ve kao neto produkovano, kao neto posredovano i neto postavljeno. S pravom moete upitati ta je ovaj postavljaju i princip? Ovaj postavljajui princip, to je upravo onaj princip duha koji treba da bude nadreen onoj puko subjektivno pojedinanoljudskoj svijesti kao i skupu pukog iskustva i koji, zapravo, oba ova prin cipa proizvodi iz sebe. Misao djelatnosti, funk ciji, za koju sam vam rekao da sutinski karakte rie idealizam, ovdje se, u izvjesnoj mjeri, uzdie u metafiziki princip; to znai, ovdje se duh interpre tira kao ono apsolutno postavljajue i time kao ap solutno, u emu se suprotnost, onako kako je ona nastupila u svom klasino apstraktnom, dualisti kom obliku kod Descartesa, sama razumijeva kao neto proizvedeno. Upravo ovaj momenat postavljenosti duha i onoga to je njemu nasuprot, to je identifikujue miljenje; zahvaljujui tome to se oboje, i ono to na izgled ne ulazi jedno u drugo, to na izgled jedno s drugim nije identino, pojavljuje kao da ih je postavio neki jedinstveni princip, izgleda da se u ovom postavljajuem principu jedinstva ipak nalazi neko posljednje jedinstvo, naime njegovo je dinstvo kao procesa. Nema postavljenja bez postavljajueg subjekta. Razliku idealizma od one sfere miljenja u kojoj je domicil racionalizma i empiriz ma, treba traiti u tome to se miljenje ne izjed nauje nekako naivno s bitkom, a da se u kritiku ne uvue odnos prema miljenju. Miljenje i bivstvujue se ne suprotstavljaju jedno drugom, ve upravo ova antiteza, ono to inae apstraktno stoji jedno naspram drugog, samo biva jo jednom u sebi re-276

flektirano i time, zapravo, postaje predmetom filo zofije. Krajnja suprotnost ovome je, recimo, Spinoza. On kako bi to Kant rekao ima jednu dogmatinu pretpostavku, da sve slijedi iz jednog principa, a sa ma ta pretpostavka se dalje ne izvodi, ve se upu uje u aksiome i u definicije; poslije toga je on stav identitetu sasvim jednostavno mogao formulisati tako da je poredak ideja i poredak stvari isto. Ovo to je tu izvedeno, na osnovu jedne naivne pretpo stavke totalitetu uma, to je upravo ono to temat sko postaje u samoj idealistikoj filozofiji. Ovo postajanje tematskim u idealizmu ima dvojako zna enje. S jedne strane, idealizam je spoznajnoteoretski. Ako pogledate naslove spisa, barem onih stari jih racionalista Leibniz je tu ve prelaz nai ete na onim mjestima gdje je kod idealista teorija spoznaje uvijek puke rasprave metodi, discours de la methode, ili poboljanju intelekta. Zbog to ga to se ovdje ve dogmatski pretpostavlja identi tet subjekta i objekta, drugim rijeima, umna odredivost svijeta, refleksija se kod ovih starijih misli laca ograniava samo na to da se analizira kako u najumnije upotrijebiti um, kako bi on bio u stanju da sebe razvije tako da sve to jeste bez praznina izvire iz njega. Nasuprot tome, u spoznajnoj teoriji u pregnantnom smislu, sam taj odnos objekta i sub jekta postaje tematski. Vi odmah moete rei: pa spoznajna teorija, to je teorija spoznaje. Ali upravo je filozofiji svojstveno da takva plauzibilna obja njenja rijei rijetko kad doseu do onoga to time treba da bude reeno. Spoznajna teorija u filozofiji upravo ne znai samo teorija spoznaje, ve teorija spoznaje u pregnantnom smislu znai da se pri tom reflektira na to kako miljenje subjekta ide na za miljeni objekat, kako spoznaja s vaenjem ili isti nom moe neto da iskae neem miljenom. To je neto sasvim drugo nego puko uenje metodu, u kojem se, zapravo, pretpostavl ja odnos izmeu sub jekta i objekta i koje zato moe da se ogranii na neki puki organon, dakle na neko puko uenje mi277

ljenju kao instrumentu. Kad danas spoznajna teo rija poinje tako mnogostruko, kako je to, prije sve ga, sluaj u modernom pozitivizmu ,da se ponovo pretvara u metodologiju, onda bi to moglo da bude povezano upravo s tim to je filozofija u velikoj mje ri ispustila iz ruku ovu sferu refleksije na samu sebe, dakle na odnos svijesti prema predmetu. Ona, utoliko, poinje sebe, iz onoga to je zapravo ivotni elemenat filozofije, da unazad obrazuje u puko znan stveno uenje. Time to sam idealizam okarakterisao kao spoznajnu teoriju, ja ipak jo uvijek nisam sa svim pravedan prema njemu i zato bih na kraju ovoga to govorim pojmu idealizma ipak dodao jo jednu formulaciju, koju nalazimo kod Hegela. Spoznajna teorija, naime, ili, kako se to naziva kod Hegela, logika, u cijelom idealizmu postaje meta fizika.
21

Spoznajna teorija treba da bude teorija onom jedinstvenom i postavljajuem principu, u kojem se jedno od drugog dijele i opet spajaju subjekat i objekat, Ja i ne Ja. Time ova spoznajna teorija po stavlja zahtjev da ne kazuje samo valjanosti po jedinanih znanstvenih sudova, ve istovremeno ti me to sve preuzima u sebe, to je ona apsolutni identitet, to izvan nje ne treba da bude nita, ona zahtijeva da sama bude uenje apsolutnom. Po tendenciji to je tako ve kod Kanta, barem negativ no, kad um samog sebe podvrgava kritici, kad, da kle, reflektira na sebe samog. Ovu samorefleksiju nai ete ve u metodi Kritike istog uma; time ona barem neto treba da doprinese odreenju mo gunosti, da se uopte bilo ta iskae krajnjim metafizikim pitanjima. Spoznajna teorija, dakle, postaje instancija za mogunost jedne metafizike, kao to i osnovno pitanje Kritike istog uma glasi da li je mogua metafizika kao nauka. Idealisti po slije Kanta su ga prevazili; oni su rekli da u onom trenutku kad um sebe samog postavi za sudiju tome da li je metafizika mogua, on ve sebe odreGeorg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft Logik, kao gore. I, str. 46.
21

der

278

uje kao istinsku metafiziku. Ako on to nije, onda on ba nita ne moe da kae onoj njemu quasi nadreenoj il i spol jnjoj sferi. Tako shvaenu meta fiziku Hegel izjednaava s logikom; i ovdje ete prin cip identiteta nai u njegovoj najpotpunijoj istoti. Logika je skup zakona miljenja, dakle skup subjek tiviteta u njegovom obliku koji je oien od svake sadrine stvari, i sad se ovdje sasvim konsekventno postavlja zahtjev: ako ja zakone, i to zakone kreta nja miljenja u sebi, isto razradim, onako kako ih imam u kategorijama logike, onda ja u tome imam ne samo pravila za ispravno miljenje takva je logika izgledala racionalistima ve u obliku logi ke istovremeno imam i pravla apsolutnom, jer, samo to apsolutno i nije nita drugo do upravo onaj duh iji zakoni treba da budu -zakoni logike. 29. novembar 1962. 27. U vezi s Hegelovom formulacijom da je logika jedno s metafizikom, dva filozofska termina su se, najprije, tretirala kao da se razumijevaju vie ili manje od sebe, dok se tokom razmatranja pokazalo da to uopte nije tako. Prvi od ovih termina je sam pojam logike. Skoro svako od nas odmah misli da donekle tano zna ta je logika; to jest, mi razliku jemo da li neko, kako se to kae, misli logiki ili ne. Primjedbe, da je ovo i ono suprotno logici, spa daju u svakodnevni jezik. U pretrilozofskoj svijesti ovaj pojam logike igra prilino jednoznanu ulogu. U filozofiji je to sasvim drugaije. Jedan od po znatih osnovnih stavova logike je stav protivurjenosti, koji kazuje da od dva meusobno kontradik torno postavljena suda, samo jedan moe biti isti nit, a drugi mora biti pogrean. Hegelova dijalekti ka logika negira ovaj stav, i to u jednom smislu koji je veoma tano odreen. Ova injenica se, meutim, uvijek povlai da bi se difamirala Hegelova filozo279

fija. Ja bih vas mogao podsjetiti i na posve razliite interpretacije logike u razliitim kolama. Tako je u prehegelovsko vrijeme devetnaestog vijeka preovlaivalo ono to bi se, pomalo sumarno, moglo ozna iti kao psiholoka interpretacija logike, to jest, u logici su se, zapravo, traili oni zakoni za miljenje koji su, navodno, prethodno dati ustrojstvom naeg mehanizma miljenja, dakle psiholoko-antropolokom strukturom miljenja. Na mijeni vijekova su se, onda, nezavisno jedan od drugog, dva filozofa, koji su kasnije postali veo ma poznati, naime jedan Austrijanac, preciznije re eno, Moravljanin Edmund Husserl i Englez Bertrand Rassel, veoma emfatiki potrudili da daju jed nu upravo suprotnu interpretaciju logike. Oni su u logici vidjeli ne psiholoke zakone naeg miljenja, nego objektivno vaee zakone povezanosti milje nog, sasvim nezavisno od njegove psiholoke konsti tucije. Husserl je to proveo posebno energino. Ci jeli kasniji razvitak fenomenologije, a, konano, i ontologije, koja objektivne, isto po sebi postojee duhovne bitnosti stavlja ispred sveg odreenog bivstvujueg, svodi se, zapravo, na ovu obrnutu inter pretaciju logike u smislu neeg objektivnog, pa zato mislim da bi svi oni meu vama, koje interesuje unutarnja filozofska motivacija ovog misaonog po kreta, trebalo da prostudiraju prvu poznatu Husserlovu knjigu Prologomene istoj logici, koje su, onda, izile kao prvi tom njegovih Logikih is traivanja . Ovaj objektivni okret interpretacije logike, kao povezanosti istih zakona, za razliku od puko psiholokih pravila naeg miljenja, potie od matematiara Bernharda Bolzana (Bernar Bolcano), koji je, ve sredinom devetnaestog vijeka razvio teo riju stavova po sebi. Do Husserla je ova koncepcija dola posredstvom Franza Brentana (Franc Brenta no), pri emu je u ovoj objektivnoj interpretaciji lo gike, kao neeg duhovog, koje, ipak, treba da bude
22

Edmund Husserl, Logische Untersuchungen. Erster Theil: Prolegomena zur reinen Logik, Halle a.d.S., 1900 21913.
2 2

280

nezavisno od onoga koji misli, upravo Franz Bren tano mobilisao sholastiku tradiciju. Kad se, u ka snijem razvitku, za ontoloki okret filozofije vezala neosholastika, mogli bismo rei da je ona, zapravo, troila ono to je uinila stara sholastika. Meutim, suprotnost izmeu interpretacija lo gike kod mislilaca kao to su John Stuart Mill (Don Stjuart Mil) ili Sigwart (Zigvart), na jednoj, i kod Husserla i Rassela, na drugoj strani, ukazuje na dvoznanost, koja postoji u samom pojmu logike. Ako je filozofija uopte, kako je to uio Platon, umi jee uenja, onda bi ovo uenje trebalo primije niti i na neto na izgled tako po sebi razumljivo kao to je logika, i pri tom bi trebalo da uoimo koliko razliitog se misli u pojmu logike. Logikom se, naj prije, nazivaju zakoni miljenja. Ali u tome, ma kako to izgledalo razumljivo samo po sebi i jasno, ve po stoje dvije stvari; naime, na jednoj strani se pret postavljaju objektivna pravila miljenja, prema ko jima je neki stav ili sklop stavova korektan ili ne, sasvim nezavisno od toga kako mi mislimo i da li, uopte, mislimo na primjer bilo koji jednostavni aritmetiki stav, jer zakoni aritmetike i zakoni logi ke su, kako je to dokazano, identini. Stav, kao dva puta dva je etiri oznaava jedan po sebi vaei odnos stvari, sasvim nezavisno od toga da li i kako mi to sad mslimo. S druge strane meutim u samom ovom pojmu miljenja a bez pojma miljenja u logici, doista, ne moemo, jer logika, to su upravo pravila korektnog i odlunog miljenja uvijek imamo i ukazivanje na to da se stvarno misli, dakle ukazivanja na neki mislei subjekat. Miljenje, a da se ne misli dozvolite mi da to kaem malo otrije, miljenje bez miljenja bi bilo isto tako besmisleno kao kad bismo logikim stavovima htjeli da pripiemo samo psiholoke, komparativne optosti, ne uzi majui, pri tom, u obzir njihov objektivni karakter vaenja. U ovoj dvoznanosti logike izmeu zakona miljenja, kao objektivnih zakona za ispravnost mi sli, i zakona prema kojima se nuno upravlja mi ljenje ljudi i koji pretpostavljaju i mehanizam mi281

ljenja, ve imamo onu vieznanost pojma logike kao nauke -u, dakle nauke misli Upravo onaj filozof koji je najupornije branio objektivitet logike spram njezine subjektivne uslov ljenosti, naime ba Edmund Husserl se u svojoj ka snijoj fazi potrudio da napie jednu Kritiku logi kog uma. Ovaj izraz ne podsjea uzalud na Kantovu kritiku uma. A nakon toga, to je Husserl, u pr vom dijelu svoje formalne i transcendentalne logike, razvio objektivni pojam logike u smislu matemat ske, deduktivne discipline, on se, kasnije, osjetio pri siljenim da ovu logiku, ipak, izvede ba iz apriorija miljenja, dakle iz konstitutivnih uslova subjektivi teta. Utoliko bi se moglo govoriti tome da je on u ovom kasnom spisu opozvao ono to je napisao u onom djelu kojem zahvaljuje svoj ogroman uticaj, pa i svoj autoritet, ili, pak, da je tome dodao jedan drugi sloj. To to je i ovdje rije formalnoj i trans cendentalnoj logici, stvarno ukazuje na onu viezna nost u samom pojmu logike, i to na razlikovanje koje imamo ve u Kritici istog uma. Ja bih vam, najprije, to je mogue pregnantnije, razvio ove raz liite pojmove logike, a onda bih pokuao da vam pokaem ta, opet, ini jedinstvo pojma logike na spram ove razliite upotrebe. Pod formalnom logikom mi razumijevamo pra vila miljenja koja vae samo formalno, bez obzira na bilo kakvu posebnu sadrinu. Pri tom se, najpri je, uopte ne pita na koji se nain oni konstituiu, ve se raspravljaju samo tako kao da se bez njih ne moe predstaviti neka u sebi suglasna i povezana teorija, neka deduktivna teorija uopte. U formalnu logiku spadaju, recimo, osnovni stavovi, dakle tako zvani stav identiteta ili onaj takozvani stav protivurjenosti. U njoj se obrauju razliite figure deduktivnog zakljuka, kao i postupak korektnog obrazo vanja pojma. Ova takozvana formalna logika je, po tendenciji, okarakterisana time to se, u principu, svi njezini stavovi mogu izraziti i u matematskom obliku, a da se nita ne izgubi. Ovu formalnu logiku, meutim, moemo dopuniti jednom isto tako for282

malnom, ali, ako dozvolite da mi proe ova para doksalna formulacija, istovremeno i materijalnom logikom naime logikom koja se, recimo, odnosi na pitanje korektnim nainima postupaka u okviru odreenih pojedinanih nauka a da se pri tom ne pretpostavi nita njihovoj sadrini. Pitanje jedne takve materijalne logike u okviru nauka bilo bi, na primjer, da li se i u kojoj mjeri se u odreenim sa drajnim, naukama, kad preko napredujue apstrak cije dospijevamo do izvjesnih optih najviih stavo va, moe, polazei od ovih najoptijih stavova, po novo unazad zakljuivati na ono specifino ili ko liko nam je onemoguen ovaj povratak od opteg na posebno, nakon to je jednom nauno provedena apstrakcija. Drugi problem materijalne logike bi bio, koliko nauka moe da se zadovolji svojim neposred nim podacima; jer svi njezini takozvani fakti ve su i posredovani nekim sistemom ili nekim totalitetom, koji kao takvi sami nikako ne mogu postati faktum, nikako ne mogu biti neposredno dati. Moe li se jed na takva nauka provesti isto empirijski ili je, u smi slu takozvanih empirijskih nauka, da bi one uopte bile mogue, uvijek ve potrebna neka teorija njiho vih sopstvenih predmetnih oblasti? Za takvu mate rijalnu logiku ima bezbroj postavki, ali njezina pita nja dosad zaista nisu bila principijelno prihvatana unutar naunog rada. To je vrlo osjetljiv nedosta tak, jer za sva doista logiko-metodska pitanja od reenih nauka ta takozvana formalna logika nam ostaje duna odgovora. Na ovo se, sad, nadovezuje onaj pojam logike koji je sam Kant suprotstavio formalnoj logici; ona, za divno udo, nije neka materijalna ili stvarnovita logika i kod Kanta se zove transcendentalna logika. Ono to sam vam rekao razvitku idealistike filo zofije, u kojoj je, na koncu, logika bila uzdignuta u metafiziku, morate, na poetku, svakako primijeniti na trascendentalnu logiku. Pri tom e vam upasti u oi pregled sadraja Kritike istog uma i uoiete da dio transcendentalna logika po obimu obuhva ta daleko najvei dio cijele te Kantove knjige. Ova283

mo spada cjelokupno uenje kategorijama, uklju ujui dedukciju kategorija i sistem osnovnih sta vova, te transcendentalna dijalektika, dakle teorija antinomijama i paralogizmima, u koje se um za plie. ta ovdje, zapravo, znai transcendentalna lo gika? Ortodoksan odgovor kantijanaca bi, prije sve ga, bio da se transcendentalnom logikom nazivaju sva ona istraivanja koja se odnose na oblike mi ljenja, ukoliko ovi oblici miljenja a priori uslovljavaju ili odreuju sintetike sudove. To bi bila sistematska definicija transcendental ne logike kod Kanta, no ovo odreenje je, ipak, za ista pomalo usko. Uiti filozofsku terminologiju i ovdje znai dvojako kretanje: morate prvo egzaktno shvatiti ta jedan takav pojam znai suo loco, da kle u filozofiji u kojoj se pojavljuje, da biste onda, polazei odatle, izuili izvjesno proirenje i izvjesnu largecu, koju je poprimio ovaj pojam. Ako sebi sa izvjesne distancije elite da predoite ta transcen dentalna logika znai kod Kanta, a zatim i uopte, onda tu spadaju sva ona razmatranja koja se odnose na moje miljenje, ukoliko se ovo miljenje odnosi na predmetno. Ovdje se, dakle, ne radi zakonito stima kojima podlijee miljenje u sebi, ve za konitostima koje vae za odnos miljenja prema ne koj, pa makar i samo moguoj sadrini ili, kako se smije rei jednim s tim ne ba identinim izrazom, u odnosu na iskustvo. Tako, recimo, u oblast trans cendentalne logike spada navoenje srnih pojmova, osnovnih pojmova, koje miljenje uopte upotreb ljava, da bi dovelo u red materijal iskustva, kao to su supstancijalitet ili kauzalitet. To su pojmovi koji, dodue, sami nemaju nikakve sadrine, ali se, oi gledno, po svom smislu, nuno odnose na sadrinsko; oni ni u kom sluaju nisu puka pravila mi ljenja. Isto tako, tu spada cijeli kompleks razmatranja koji predstavlja pravi centar pozitivne transcenden talne filozofije, a ona se ne zadovoljava time da, kao to je uinio Aristotel, recimo, putem gramatike analize reenica rastrijebi odreene oblike miljenja, 284

koji treba da budu u osnovi svih sadrinskih sudo va. To je, naprotiv, pokuaj da se sami oblici mi ljenja razvijaju iz neeg jedinstvenog, a ovo jedin stveno ne moe biti nita drugo nego sam um. Moe se rei da je osobeno i novo u Kantovom uenju kategorijama, barem je Kant to razumijevao tako, to u njegovoj transcendentalnoj logici osnovni lo giki oblici, putem kojih se po njegovom gledanju, regulie na odnos prema stvarnovitim iskazima, da kle kategorije, koje je on najveim dijelom preuzeo od Aristotela, slijede iz samog umnog principa. U tu transcendentalnu logiku, takoe, spadaju i razmatranja koja se odnose na kompleks samokriti ke logikog uma, samokritike, dakle, ba onih kate gorija, ba onih pojmova putem kojih mi konstituiemo neto stvarnovito. To znai, u ovu transcen dentalnu logiku, da se opet orijentiem na Kanta, spadaju ona razmatranja koja treba da nam poka u kako se oblici naeg razuma nuno zapliu u protivurjenosti onda kad ih upotrebljavamo preko gra nica mogunosti iskustva. Mi, drugim rijeima, iz vjesne formalne osnovne principe naeg miljenja ne smijemo upotrebljavati tako kao da nam oni ve po sebi daju spoznaje sadrinske vrste, a da ova sadrina, koju nam oni daju ,pri tom sama ne dolazi iz iskustva. Sfera, koja se ovdje brani da, naime, i sti oblici miljenja nezavisno od iskustva nama ve daju neto sadrinsko realnosti, princip je, inae, racionalizma. Ako, dakle, hoete da razumijete ta je racionalizam nasuprot idealizmu, onda ovdje ima te veoma pregnantno odreenje; racionalistika je filozofija ona filozofija koja iste oblike miljenja upotrebljava tako kao da iz njih mogu da slijede sudovi materijalu iskustva nezavisno od tog samog iskustvenog materijala. Ne bih htio preutati da se u ovoj oblasti nalazi jedna tekoa koja duboko zadire i koju Kantova filozofija ne zaobilazi. Ova pravila ili ove zakono mjernosti treba da vae kao apsolutno neophodni konstitutivni oblici nae svijesti i, utoliko, da budu nezavisne od svakog iskustvenog sadraja. Ali, isto285

vremeno, one ele i da vae samo kao konstituencije iskustva i utoliko su zavisne od materijala, od nee ga to one same nisu. Transcendentalnologika odre enja, kao takva odreenja, uopte tek treba formal no da omogue iskustvo, a da sama ne budu od nje ga zavisna, a, s druge strane, nuno se moraju odno siti na neki materijal iskustva. Ova dvojakost kod samog Kanta nije razrijeena, a kod osnovnih stavo va, koje on razvija u sistemu osnovnih stavova, da kle u sistemu najviih sintetikih sudova a priori, sasvim je, takoe, nesigurno da li su samo ovi osnov ni stavovi ve sadrinske spoznaje nekog najvieg stepena optosti, dakle primjene na neki materijal, ili su oni sami jo potpuno formalnog karaktera. Da vam barem samo neto natuknem: to je poveza no s tim to kod Kanta ni prostor ni vrijeme, dodu e, nisu pojmovi, ali su, uprkos tome, oblici, dakle izvanredno formalna i apstraktna odreenja. Osnovni stavovi nastaju tako to se kategorije, dakle osnovni pojmovi naeg miljenja, ukoliko se ono uopte tie predmeta, kod Kanta primjenjuju na prostor i na vrijeme uopte, ali ne na neto pro storno i vremensko; time se oni odnose na neto to, dodue, nije miljenje, jer prostor i vrijeme tre ba da budu isti oblici opaaj a ili isti opaaj, ali se, ipak, odnose upravo i na neto to samo ne zahtijeva da ve opet bude iskustvo. Ovu tekou terminolo ki ponovo nalazimo kod Kanta u tome to on pro stor i vrijeme ponekad naziva istim opaajima, a po nekad prostor i vrijeme naziva i samo oblicima opaaja. Cisti opaaji bi bili jedna vrsta apriornog isku stva. Taj problem je, u posljednoj instanciji, pove zan s tim to se to razdvajanje oblika i sadrine, uma i iskustva ipak uopte ne moe provesti tako apso lutno isto, kako je to postulirano u stavu Kritike istog uma. Ovi momenti ostaju reciprono upueni jedan na drugi; ak i u najviim formalnim optostima, nuno i bez mogunosti da bude eliminisano, imamo neto sadrinsko, neto to, na kraju, datira nazad na iskustvo, dok, obratno, ne postoji nikakav 286

takozvani isti momenat iskustva koji ne bi, sa svo je strane, bio posredovan miljenjem, oblikom. Transcendentalna logika, dakle, u sebe nuno ukljuuje refleksiju na odnos izmeu oblika i sadrine nae spoznaje i stoga ne moe biti samo neko formalno odreenje. Ova tekoa je i jedno od mo guih polazita za razumijevanje pokreta idealizma; ako ovi oblici vrijede samo u njihovoj relaciji na is kustvo uopte i ako oni, da bi bili mogui, isto tako pretpostavljaju iskustveni materijal, kao to isku stveni materijal samo preko ovih oblika moe po stati iskustvo, onda ne uviamo zato filozofija za staje samo kod analize oblika i zato se, isto tako, ne pozabavi sadrinom, nakon to je ona ve svoje oblike, kako je to uinio Kant, formulisala sasvim striktno u odnosu na moguu sadrinu, a kritikovala oblike ukoliko oni nemaju sadrinu. Drugaije ree no, to je jedan od motiva koji su filozofsku misao natjerali da prevazie Kanta. U Hegelovom sistemu, ali i u veoma mnogo drugih filozofija, vlada jedan iri pojam logike. U onom trenutku, naime, kad ona vie ne respektuje apsolutno razliku izmeu sadrine i oblika, logika se, na jednoj strani, zove uenje subjektivnom pojmu, uenje subjektivnom mi ljenju, a na drugoj strani i neto kao logika stvari. Upravo ovaj pojam u filozofiji, naravno, najvie pretpostavlja, jer prosta ud, i to s pravom, odmah kae: logika, to je, ipak, skup zakona mojega mi ljenja; kako sad dolazim do toga da neku logiku pripiem i stvari? Hegelova filozofija na to odmah ima spreman odgovor, da je i sama takozvana stvar neto to je proizveo duh i da stoga ona sama slua ovu logiku. Ako se bavimo spekulativnom filozofi jom, to znai, pored Fichteove i Schellingove u pr vom redu Hegelovom, bie dobro ako se ne zadovo ljimo takvim topolokim odreenjima. Moramo uvi jek nastojati, kad god je to samo mogue, da ispu nimo same te filozofske misli s ikojima smo kon frontirani. Pod tim, zaista, sebi moramo neto pred staviti, i to, najprije, mirno i neto naivno i vrsto, umjesto da uvijek mislimo samo na mjesnu vrijed287

nost koju imaju misli u okviru njihove ekspozicije, u okviru sistema; jer inae sadrine stvari, na koje se misli tim mislima, nikad neemo uzdii do evi dencije. S logikom stvari se, najprije, misli jedno stavno na iskustvo, da se ono to se objektivno de ava prikljuuje, kao da to ima svoje sopstvene za konomjernosti, svoju sopstvenu logiku. Onda ete ovaj, u najveoj mjeri metafiziki po jam logike, upotrebljavati kao da u samoj stvari postoji jedna vrsta prinude, kod koje je momenat kauzalnosti sigurno onako bitan kao i kod istih za kona miljenja. Franza von Sickingena (Franc fon Zikingen), jednog od posljednjih kondotijera i ve ovjeka sa srazmjerno modernom svijeu, pogodio je prilikom nekakve nesretne opsade metak i on je za par dana umro; ako je on u ono doba govorio Nita nije bez uzroka, onda je on time ve htio da oznai onu povezanost objektivnih fenomena u jed nu vezu nesree koja se krije u pojmu logike stvari. U onom prvom approach, kako bi se to reklo u En gleskoj, koji vi elite da dobijete prema objektivnom pojmu logike, recimo Hegelovog sistema, njegov bi se model ipak, u sutini, mogao okarakterisati da je te vrste necesiteta, prema kojem se sve na ovom svijetu deava, tako rei, kako treba gdje se raz mjenjuje prema ekvivalentima i gdje se uvijek isto ponovo uspostavlja za isto. Svim ovim pojmovima je zajedniko jedno, um; a ovaj um u svim pojmo vima logike, poev od jednostavne formalne logike, pa sve gore do Hegelove metafizike logike, uvijek se mjeri prema modelu individualnog subjektivnog miljenja. Utoliko um, koji je ovdje u igri, ipak uka zuje unazad na momenat subjektiviteta. 4. decembar 1962. 28. Pozitivizam, ali i mnogi fenomenoloki pravci, zadovoljavali su se time da dvoznanosti ili vieznanosti termina razdvoje; meutim, ovi uglavnom u288

kazuju na jedan identini momenat u neidentinom, na jedan momenat jedinstva u razliitom. Ova teza, u krajnjoj instanciji, moe biti opravdana samo ti me to pojmove, s kojima ovdje imamo posla, ne shvaamo kao proizvoljne znakove, a filozofsku pojmovnost, u suprotnosti prema nekoj pukoj signifikativnoj navici, ne shvaamo kao neto to u samoj stvari uvijek neto dovodi do izraza. To znai da to formalno jedinstvo termina, koji imaju promenljiva znaenja ili ak uporedo razliita znaenja, ipak ukazuje na neto jedinstveno u samoj stvari. Taj momenat jedinstva treba traiti u pojmu uma. Rekao bih vam nekoliko rijei pojmovima uma i razuma, koji su, sa svoje strane, kao filozof ski termini kako jedno, tako i u sebi razliito. Mi, dodue, njemake rijei um (Vernunft) i razum (Ver stand) upotrebljavamo i u nefilozofskom ili uopte u neznanstvenom jeziku, ali ovdje ih moramo obra diti kao termine filozofije, a naroito kao termine Kantove filozofije, zahvaljujui kojoj su oni, u sva kom sluaju, do izvjesnog stepena, postali dijelovi jednog kanona termina. Moda bismo, na osnovu jed ne ire analize, ak, mogli ustanoviti da je svako dnevna upotreba ovih termina u njemakom jeziku u odreenoj mjeri jedna vrsta nadoknade ovih ter mina svakodnevnom govoru; to znai da obojenost koju poprimaju u svakodnevnom govoru, oni, zapra vo, zahvaljuju opet filozofiji. To, uostalom, i nije neto to se tako rijetko deava. Kad bi se neki sa stavlja rjenika potrudio da utvrdi koliko je ele menata jezika kojim govorimo, zapravo, pozajmlje no od filozofije, najee bi rezultat bio odista iz nenaujui. Kod svih uobiajenih izraza, kao to su po sebi, za sebe ili po sebi i za sebe, ljudi sebi zamiljaju veoma mnogo, premda tih izraza, u ovom obliku, uopte nije bilo prije Hegelove filozofije. Cini mi se da je s tim u vezi i ona veoma upad ljiva, uoptena jezikopovijesna opaska da te razli ke, koju mi u dnevnom govoru pravimo izmeu uma i razuma, kao takve nema u drugim jezicima. Ni kod rijei reason, ni kod rijei raison, ne pravi se raz289

lika izmeu uma i razuma. To, odista, ne moemo smatrati sluajnim, ako pomislimo na to da je izri ito razlikovanje ova dva pojma u njemakom jezi ku sasvim neposredno povezano ba s tradicijom idealizma, da razlika izmeu njih potie iz ove tra dicije, zapravo, samo iz nje. Prema Kantu, mome nat jedinstva svih onih subjektivnih sposobnosti ko je su u osnovi razliitih kritika, zapravo je sam um ili razum. Ja, zasad, jo ne pravim neku razliku, oni, zasad, sasvim jednostavno, oznaavaju jednu organizovanu djelatnost miljenja, koja se kod Kanta preutno shvaa kao sposobnost da se u neem mno gostrukom zasnuje jedinstvo. Ovaj pojam uma Kant je usvojio od prosvjetiteljstva, ijem cjelokupnom pokretu je on u osnovi; on sam je sebe uvijek na zivao prosvjetiteljem. Nasuprot opskurantistikoj njemakoj tradiciji, koja se krije iza one grandioz ne fraze da je Kant prosvjetiteljstvo dovrio i prevaziao, mora se nastojati na tome da se Kant poj ma prosvjetiteljstva drao strogo i bez umanjavanja, kao pojma koji oznaava punoljetnost pojedinanoljudskih subjekata. Neto od toga imamo i u osnovi pojma uma, i konano, u osnovi pojma duha cijelog njemakog idealizma. Ako sasvim odvojimo ovaj mo menat, inimo nasilje nad motivom uma. Istina, mnogi su to pokuali, meu idealistima sam Schelling, ali i istoriari filozofije, recimo Richard Kro ner, iju veoma instruktivnu knjigu Od Kanta do Hegela vam preporuujem, osim njegove tendenci je da Hegela okarakterie u sutini kao iracionalistu. I one krajnje konstrukcije uma zbiljskog se, na koncu, legitimiu time da je ovo to tu treba da bu de umno, ono to se deava u smislu umne sposob nosti misleeg ovjeka. Ovoga treba da se pridra vate veoma energino ako neete da odmah zapad nete u jedan sasvim mutan pojam njemakom ide alizmu filozofije uopte. Predoite si samo situaciju idealizma, mislim njegovu unutarnju situaciju, objektivnu konstelaci23

Richard Kroner, Von Tbingen 1921/24,21961.

23

Kant

bis Hegel,

2 tma,

290

ju, problema iz kojih je on uslijedio. Radilo se refleksiji na subjektivitet, i to u obliku da je pri tom i samo zbiljsko trebalo misliti kao neto subjek tivitetom posredovano, a ne samo, recimo, kao ne to to stoji nasuprot subjektivitetu. To, dakle, da mi spoljnjem realitetu znamo upravo nikako dru gaije nego u obliku sudova, a time posredovano miljenjem, u tom pravcu, zapravo, ide ona tenden cija ka univerzalnom posredovanju. Ali kad su, u smislu ovog principa, Kant i postkantovski ideali sti vjerovali da ono to jeste treba jedinstveno da se svede na neki subjektivni princip, onda je ovo princip uma kao princip miljenja. Ako povrno gle date naslove obiju Kantovih glavnih kritika, Kriti ka istog i Kritika praktinog uma, pae vam u oi da se pojavljuje ista rije, a" sama snaga prosu ivanja je i u Kritici istog uma ve odreena kao posebna funkcija miljenja, kao posebna vrsta dje latnosti miljenja. U emu se, sad, razlikuju ovi raz liiti pojmovi uma? Ako poete tragom ovih razlika, vi ete naii na izvanredno bogatu korespondenciju razlikama poj ma logike, to sam pokuao da vam razloim. Mogli bismo rei da diferenciranje pojma uma ili razuma, ja oba pojma zasad jo uvijek upotrebljavam nedi ferencirano u sebi, obrazuje upravo subjektivnu ko relaciju prema razlikama filozofskih pojmova logi ke. Ukoliko se radi umu, koji se odnosi na mo gunost da se spozna sadrajno, materijalno, Kant govori razumu. Ukoliko se djelatnost uma odnosi na neki materijal, koji mu je doao iz ula i koji on objedinjava i bavi se njegovom sintezom, Kant go vori djelatnosti razuma. Od pojma uma to on di ferencira tamo gdje ova djelatnost vie ne treba da bude vezana za neki takav materijal, ve je bez njega. To kod njega jo jednom ima dva znaenja. U kognitivnom ili noolokom znaenju i tamo gdje se sam um ne odnosi na materijale ula, on nam da je barem ono regulativno, u ijem smislu nae is kustvo treba da se udalji od ulnog. Um bi, dakle, u ovom pregnantnom smislu, bio sposobnost da se spoznaju ideje. 291

Ako se, meutim, spoznaje ovog uma ponaaju tako kao da one iskazuju neto neposredno bivstvujuem, ako se one ponaaju tako kao da nisu puka pribjeita spoznaje, ve kao da oznaavaju same vrste pozitivne spoznaje, um dospijeva u protivurjeja. Ako se um, onda, izgubi u ovim protivurjejima, on sam postaje neto negativno, postaje ono loe, to se u Kantovoj filozofiji esto naziva umovanjem i to se podcjenjuje. Konano, prema Kantu, postoji jo jedan pojam uma, kojem ov dje referiem samo da bih vam u ruke dao i ovo sredstvo za razumijevanje diferencijacije terminolo gije; taj pojam je odreen time to um sebi samom svoje objekte daje potpuno slabodno. On treba da bdije nad naim djelovanjima, a da ova djelovanja ili kriterij um ovih djelovanja ne zavise od materi jala na koji se ona odnose. Ova, rekao bih, pozitiv na upotreba uma kao slobodnog uma, moe, prema Kantu, biti samo praktina upotreba. Praksa je, da kle, na jedan paradoksalan nain kod Kanta okarakterisana zapravo time to mi ne treba da budemo vezani za neki materijal; na um se ponaa, ili mi sami se ponaamo praktino ako djelujemo isto prema umu i prema njegovim svrhama, ne doputa jui da nam ove svrhe unaprijed daje neto to je neto drugo naspram uma. Time mi smijemo dopu stiti da nam ove svrhe daje samo na sopstveni prin cip, najunutarnjiji princip samog subjektiviteta. Vjerovatno ste zapazili da uz sve to, zapravo, vie nikakvu ulogu ne igra uenje subjektivnoj spo sobnosti, koje je, ipak, jo snano vladalo u stari jem shvatanju kole Leibniza i Wolffa. Ono po emu se ovi razliiti pojmovi uma i razuma meusobno razlikuju, to je samo stav ovih pojmova prema objektivitetu, samo njihov stav prema onome to oni sami nisu. Bilo da se oni odnose na neki materijal, ako kao principe spoznaje propisuju pravila po ko jima treba da postupa naa spoznaja u udaljavanju od materijala, bilo da oznaavaju principe prema kojima bismo, kao oni koji djeluju, mi trebalo da djelujemo potpuno slobodno, sve se svodi na sta292

vove prema onom drugom uma. Sam um ili razum ili logika sposobnost, Platonov , su u svim ovim predstavama meusobno identini. Osim toga, to to, kako razliita znaenja logike, tako i razliita znaenja uma u idealizmu ukazuju unazad na jedan momenat jedinstva, to ima jo ono veoma jasno znaenje, da, zapravo, nije dat nikakav pravni osnov za to da se uspostavi neka vrsta hijerarhije ovih sposobnosti i da se um neposredno, kao neka via sposobnost duha, oznai naspram sposobnosti razuma. Ta tendencija u zaetku postoji ve kod Kanta. Time to idealizam koji se nadovezuje na Kanta um oznaava kao apsolutnu djelatnost duha, nasuprot djelatnosti duha koja je ograniena materijalima, ta djelatnost, meutim, postaje i "neka via i, u izvjes noj mjeri, suprotna instancija razuma. U tome ve imamo i mogunost onog neobinog obrata ideali stike spekulacije u jednu vrstu iracionalizma, to sam ve natuknuo. Dozvolite da za sekundu odvra timo pogled od ovih specifinih i zapetljanih odnosa unutar ukupnog kompleksa idealistike filozofije i da, jednostavno, fenomenoloki utvrdimo ta mi, uopte, u njemakom jeziku podrazumijevamo pod pojmovima um i razum, kakvu razliku na jezik pra vi izmeu ovih pojmova. Kad mi govorimo razu mu ili kad, recimo, kaemo da je neki ovjek pame tan, onda, pri tom, obino, mislimo na dva momen ta. Jedan momenat je momenat logikog otroumlja, dakle razvijene sposobnosti, da se korektno iz vlae zakljuci i da se, uopte, formalno korektno misli, bez obzira na predmete matematiki um. Insuficijencija ovog pojma vam se moe pokazati na jednom veoma drastinom antropolokom prim jeru. Postoji tip ljudi koji imaju veoma razvijene sposobnosti za postupak zakljuivanja, ili i da iz rukava, kao zmije od papira, izvlae formalizme, mi saone figure. No, poto njihovo miljenje nema ni kakve veze sa stvarima, mi ih, uprkos tome, u jed nom vie smislu, moramo oznaiti kao budalaste. Postoje takozvani sistemi nauka, na osnovu kojih 293

su nauke izvanredno otroumno sistematski rala njene prema njihovim razliitim tipovima i oblici ma, a da ova ralanjavanja nemaju nikakve veze s onim to su Hegel ili ve Schelling i Fichte bili na zvali unutarnjim ivotom ovih nauka. Ovi formalizmi su, onda odista, mrtvo i spram stvari spoljnje znanje. Ljudi iji razum je identian sa ovom samo formalnom sposobnou korektnog obrazovanja pojmova i zakljuaka, a da tu ne pri dolazi neka druga mogunost u upotrebi njihovog miljenja su ono to ja bez respekta obino ozna avam kao pametna goveda. Ne ba rijetko sreete takvu vrstu ljudi. Prije svega je iroko rasprostra njena sklonost da se takvim formalnim refleksijama mehanizmu obrazovanja pojmova nastoji, recimo, na ovome: Pa kako Vi definiete ovaj ili onaj po jam? Time takvi ljudi pokuavaju da nas skrenu od onoga to se tim pojmom mislilo. Meni je, na primjer, nedavno, prilikom jednog predavanja su jevjerju, jedan ovjek, koji je oigledno uistinu imao simpatija za sujevjerje, postavio pitanje: Ako govo rite umu, onda morate i vjerovati u um; u osnovi zahtjeva uma je isto tako neka vjera, kao i u zahtje vu sujevjerja, vjera u neke injenice koje su vam ponuene. U emu je, onda, razlika, i kako biste Vi definisali sujevjerje? Dotinom gospodinu ja sam objasnio da mene uopte ne interesuje neka takva definicija; u sveukupnom kompleksu spoznaje raz lika je u cjelini, da li je neko voljan da principijel no prihvati neto to je heteronomno ili ak suprotstavljeno umu kao mjerilo svoga uvida ili, da li neki ovjek svojim ukupnim miljenjem nastoji da tu cjelinu pojmi u svom umu ili neumu. Poto razlika izmeu sujevjerja i uma postoji u ovoj strukturi, a ne, recimo, u tome da se daju nekakve verbalne pojedinane definicije, razliku treba praviti polazei upravo od ove ukupne intencije, a ne tako da se u osnov stavi neka zauvijek vaea definicija. U sviest, zacijelo, spada i to da biste vi, ba kao ljudi ;oji filozofiraju, trebalo da se zaloite za poricanje ovog sujevjerja u formalne definicije i u puki for-

294

malni uvid. U vii uvid nuno spada ono to se je zikom psihologije moe oznaiti kao posjedanje ob jekta, kao libidinozno posjedanje objekta, a to bi se, moda, jednostavnije moglo oznaiti kao odnos prema stvari kojoj se misl i. Umni smisaixrazl ikovanja izmeu razuma i uma treba traiti u tonie^da se sopstveno iskustvo pred metima, duhovno iskustvo u njegovoj sveukupnosti, prenese u ono to se ijnisli, umjesto da se ono pre kida takvim logikiiri operacijama. Nadam se da sam pri tom izbjegao/nesporazum kako sam dao sla bu ocjenu logikoj sposobnosti. Razumije se da je ova sposobnost potrebna i da se mora kolovati; sa mo, ona ne smije da, u izvjesnom smislu, tri, kao da je zahvaena ludilom. Ne smijemo se ponaati tako kao da e^ani logiki oblici i operacije koje su im podreene po sebi ve postii ono to se po stii moe tek odnosom prema stvarima i sadrinama. Veoma vaan kriterijum je pri tom sposobnost razlikovanja, prije svega, relevancije predmeta, raz likovanja onoga ta je bitno, a ta nebitno. U pedantsku i subalternu svijest, koju vi na univerzi tre ba ne da nauite, ve a odluite, u sutini spada da se zbog takozvane istoe operacija, jasnoe de finicija zapostavlja ili zaboravlja sposobnost razli kovanja onoga to je na nekoj stvari bitno, a to je na nekoj stvari nebitno. Jer im proizvoljno odabe rete neku definiciju i zadrite to jednom definisano, vi onda bilo ta, to nema ba nikakve unutarnje veze sa stvari, moete uiniti kriterijumom. Onda e te, moda, doi do veoma vrstih, lako prihvatljivih sistematika ,samo ove sistematike nee vie imati nikakve veze sa stvari. To bi ve bio pokuaj da se na razliku izmeu razuma i uma ukae tako da je ona bez one opskurantistike nijanse. Jezik kod Kanta nije ba tako konsekventan. To je vezano s tim to je sama ta sposobnost kod njega miljena kao neto identino, a razlikuje se samo po njezinoj upotrebi. Uostalom to da se diferen cirati moe prema upotrebi, mogue je zato to je Kantova filozofija, kao to su mu to njegovi sljed295

benici stalno prebacivali, dualistika u tom smislu to na jednoj strani postoji sfera subjekat, a na dru goj sfera tvar ili materijal i to se, do izvjesnog stepena, moe djelovati izolovano od subjektne stra ne. Meutim, uglavnom sve to je subjekat zove se u najirem smislu um, a prema tome kako se ova instrumentalna subjektivna sposobnost postavlja prema razliitim klasama objekata, pravi se razlika izmeu razuma i uma. Ovo Kantovo razlikovanje, u krajnjoj instanciji, povratno ukazuje na dualistiku strukturu ovog sistema filozofije, ono ima neke ve ze s njegovom sutinom. Razum u tom ogranienom, Kantovom, smislu znai onu djelatnost uma koja se odnosi na funkcije poretka, to ih mi obavljamo prema nekom materijalu, koji, po Kantu, nama do lazi spolja i koji je u sebi haotian, nestrukturiran, u sebi sasvim neodreen. Ako to pokuamo da malo prevedemo u nae ivo iskustvo, ovaj pojam razuma ima neeg veza nog, pomalo i neeg saibalternog. To je, na to je uka zivano u razliitim prilikama, zapravo jedna vrsta administrativnog miljenja. esto se to povezivalo s tim to Kantova filozofija u sebi ima neto od ide ologije stajropruskog inovnitva; barem za dimen ziju kategoriziranja to je tano. Ono subalterno je u tome ^to upotreba razuma, tamo gdje se on odno si na materijalije, slui samo tome da ih poreda, da ih razdvoji i sjedini. Ona je ograniena na jednu funkciju unutar jednog ve postojeeg set up datog i time biva eliminisano ono vie pitanje umnosti u smislu svrhe, kojoj su podloni kako spoznaja, tako i predmeti koje treba spoznati. Takvo miljenje po jedine akte spoznaje vie ne mjeri po neem njima nadreenom, recimo po predstavi cjeline spoznaje ili ak onoga to je bitno ili nebitno, to je u jed nom emfatikom smislu istinito ili neistinito; ve miljenje onu djelatnost razuma obavlja kao estiti inovnik ili namjetenik na nekom materijalu koji mu je, tako rei, dobaen u mrvicama. Pojam uma se razlikuje po tome to um, prvo, jo jednom reflektira na razum, na upotrebu razu296

ma od njega samog i prema tome prosuuje, odlu uje, da li je on, u smislu svrha koje on sam sebi daje, uzvieniji. No onda se i izbor predmeta ili od reenja koja se donose predmetima uvijek mjeri po ovoj predstavi, koja prevazilazi ogranienost onog uvijek datog. Iza toga je u osnovi, da se izrazim u smislu drutvenog iskustva, jednostavno razlika izmeu jedne spoznaje, koja se iscrpljuje u onim funkcijama koje mi kao razumni imamo, da bismo mogli sami sebe odrati, i funkcija, u kojima mi raz miljamo ovom samoodranju i svemu onome to je s tim povezano. Kad u okviru privrednog i vota pojedini poduzetnici uvode pronalaske, da bi time poveali produktivnost rada, onda je to ra zum; kad on postupa pravilno u smislu razuma, na ime u smislu unaprijed date mu- relacije svrha i sred stava, unutar kojih se on kree u okviru njemu ve unaprijed date svrhe ekonomskog samoodranja, onda se on ponaa umno. No pretpostavke samo da, ukupno drutveno gledajui, takvo ponaanje nuno dovodi do kriza, kako to tvrdi jedna poznata eko nomska teorija. Onda bi relacija svrsishodnosti, ko ja vrijedi za svakog pojedinca, za ukupnost bila uz drmana i onda bi se totalitet akata, od kojin je svaki pojedini sasvim razuman, u smislu njegove svrho vitosti, za cjelinu mogao ispoljavati kao iznad svega sumnjiv. Sasvim slino je, na primjer, kod pitanja naoruanja. Ono moe biti potrebno svakoj pojedi noj zemlji u okviru date konstelacije moi, u okviru datih relacija. Ali ova konstelacija moe u sebi ima ti dinamiku, zbog koje e, na koncu, cijeli sistem eksplodirati, tako da bi se sad pojedini akti naoruvanja pokazali kao neumni. Vjerovatno ste na ovim primjerima zapazili da u osnovi razlike izmeu ra zuma i uma doista ima neeg umnog i da ona, uto liko, ima neeg nedogmatskog. Razumije se da momenti, koje sam vam ovdje izloio, igraju ulogu i u onim filozofijama koje su se, naspram puke razumske filozofije, sve snanije razumijevale kao filozofija uma. No treba obratiti panju na to, da cijela filozofija ima jednu tenden297

ciju naime, da um, koji je njezin sopstveni princip, istovremeno i klevee. Kao onaj koji filozofira, ja bih vas ovdje upozorio na jedno veoma pogubno po greno ponaanje u filozofiji; ne treba misliti da se time to se reflektira jednom takvom pojmu kao to je pojam uma moe uzdii iznad ovog pojma i istovremeno ga potcjenjivati. Ja sam vam ve naz naio razvitak te razlike izmeu uma i razuma u njemakom miljenju. Unutar cijelog idealizma je dolo do jedne vrste postvarenja pojmova razum i um. Ve kod Kanta se rije umovati esto upo trebljava s podtekstom, da obian ovjek ne treba previe da razmilja, on nije nauio kako to treba raditi i samo pravi nered; za njega je bolje da po teno radi, a to se ostalog tie, um e se u svojim viim svrhama uklopiti s vjerom. Kod Hegela je ovaj motiv postao najpogubnija protusila protiv konstruktivne prosvjetiteljske sna ge njegovog miljenja, time to je on sposobnost reflektiranja, dodue, najprije, skoro bih rekao, pro forma, odobravao i ak po njezinoj biti izjednaio s umom, ali se time to ona, onda, reflektira na samu sebe, ona neprestano poniava. Kod Hegela, ak, nalazimo jedan izraz koji ponovo rekurira na vulgarni govor, nalazimo, naime, rije rezonovati (rsonieren). On tu govori otprilike onako kako bi govorio neki visoki inovnik u ministarstvu one jo polumerkantilistike drave, kad je rekao da nije ba dobro ako podanici mnogo rezonuju, jer oni vii um, ipak, ne mogu da razumiju. Horkheimer i ja smo vie puta ukazali na to da je idealizam, koji je bio skupno kretanje protiv postvarenja miljenja, zapao u jednu drugu vrstu postvarenja, a ovo drugo i dvostruko pogubno postvarenje se sastojalo upravo u tome. Ovo klevetanje uma povezano je s tim to je um princip slobode, ali, istovremeno, i zakon; pa utoliko neto apsolutno represivno, to on u samom svojem pojmu treba da je odnos izmeu slobode i prinude, ali to, zapravo, nije artikulisano. 6. decembar 1962. 298

29. Sada bih vam izloio razliita znaenja pojma identiteta. Uobiajeno je da se sve filozofije poslije Kanta, koje nazivamo njemakim idealizmom, za jedniki oznaavaju kao filozofije identiteta. Pone kad se, meutim, meu filozofijama njemakog ide alizma istie, kao filozofija identiteta u uem smi slu, Schellingova filozofija; a posebno se jedna od njezinih faza naziva fazom filozofije identiteta. Na ovom primjeru moete vidjeti kako filozofska ter minologija malo odgovara pravilima utvrenih definisanih termina, a zato je to tako, dosad sam ve dovoljno razloio. Ve smo govorili formalno-logikom identitetu, onako kako se on obino izraava u takozvanom stavu identiteta, A-= A. Ja sam vam, takoe, ve pokazao da ovaj stav, zapravo, nije stav u smislu suda, da je A = A, jer takav sud, zapravo, uopte nije u moi onoga koji prosuuje, nego da ovaj poznati logiki osnovni stav kojije<prema mnogim logikama prvi stav formalne logike, dok ga, meutim, drugi uopte ne priznaju kao stav i umje sto njega pravim logikim osnovnim stavom sma traju stav protivurjenosti u stvari predstavlja jedan desiderat. Termine s identinim znaenjima treba prvo ustanoviti, ova znaenja nisu, recimo, eo ipso identina, jer terminima identinost uopte/ i ne moe biti zajamena. / No ve sada bih vam obratio panju na to da se jedinstvo razliitih znaenja identiteta pokazuje ba u ovom takozvanom formalno-logikom stavu identiteta. Fichteov ekstremno idealistiki sistem, koji je, istovremeno, u ekstremnom smislu deduktivni sistem, to znai, on postavlja zahtjev za mo gunou da se iz jednog osnovnog stava razvije ci jela njegova sadrina, kao ovaj osnovni stav oda bira ba onaj formalno-logiki. Idealizam postupa upravo tako da formalnu logiku postavlja, istovre meno, kao princip, koji zasniva i realitet. Neki veliki novum ova koncepcija ne znai zato to se ve kod Kanta kategorije, dakle forme, pomou kojih treba 299

da bude konstituisana naa svijest predmetnom, izvode iz isto logikih formi, pa se usljed toga, da kle, i ovdje postavlja zahtjev primata logike nad bivstvujuim. U krajnjoj instanciji to se, naravno, zasniva na predstavi uma kao identinog uma; ali identitet se, pri tom, upotrebljava u tom smislu da je um, sasvim svejedno na to se primenjuje, ipak uvijek isti. Upozorio sam vas i na to da je ovaj stav identiteta Hegel kritikovao na jedan veoma dubok nain : On je pokazao da se neem identinom smisaono moe govoriti samo tamo gdje je, ja u ovo iz raziti opreznije nego Hegel, jer za nas je od tada prolo sto pedeset godina stravinih istorijskih is kustava, u igri barem jedan momenat neidentinog; jer kod jednostavnogvrjonavljanja utvrivanje iden titeta bi bilo neto sasvim: lieno sadrine. Prelazim sada na drugi i odluujui pojam identiteta; on se odnosi na identitet svijesti. U idealistikoj filozofiji ovo veoma esto izgleda pomalo neprozirno i, u po etku, pod tim sebi malo moemo predstaviti. Na kon to sam vam, tako rei, kao pravilo razloio da se kod svega to se zamilja odista mora misliti ne to odreeno, da se misao mora moi ispuniti, pokuau sada da ovaj zahtjev prenesem na uenje je dinstvu uma. I ovdje bi, ako hoemo da budemo sasvim strogi, jo jednom trebalo jedna od drugih odvojiti razliita znaenja, koja su u idealizmu po malo isprepletena, jer karakter identiteta ovog mi ljenja se toliko probija u svim njegovim oblastima i mogunostima primjene da se, onda, termini mno gostruko prelijevaju. Oni se upotrebljavaju u njiho vim razliitim znaenjima, kao da se vjeruje u to kako je uz opti princip identiteta svako od ovih znaenja zaista i tano, otprilike, kao to u umjet nikim muzikim konstrukcijama a veza izmeu filozofije idealizma i muzike je veoma prisna po vezivanje dva oblina dijela moe da istovremeno ispuni itav niz razliitih funkcija. Isto onda, istovremeno, moe da dovede do raz liitog i da znai razliito, a da se ne vezuje za jedno 300

takvo znaenje. identitetu svijesti moemo, najpri je, govoriti u onom jednostavnom smislu, kad se mi sli na optost uma, to jest da su ljudska svijest i njihov um isti kod svih pojedinanih subjekata za hvaljujui ba njihovoj optoj strukturi. Mogli bis mo gotovo rei da se bez predstave identiteta uopte ne moe predstaviti tako neto kao svijest ili um, da ta predstava naspram sfere onog u uem smislu psi holokog, naspram sfere ogranienog u svim poje dinanim sluajnim individuama, ini pojam uma ili razuma ili logike uopte. Ve jezik ukazuje na to da svi takvi pojmovi, kao to su svijest, Ja ili um uop te ne doputaju plural.* Ovaj pojam identiteta svijesti je, meutim, sa mo jedan i srazmjerno spoljnji, jer ostaje duan da poloi raun tome ta li treba* da bude to identi no jezgro u osnovnoj strukturi miljenja ili svijesti kod svih tih beskrajno mnogih subjekata. Ukoliko Kantova filozofija poduzima da dokae ovo identi> no jezgro, ona je poduzela da u mnotvu linosti jedinstvo subjekta u neku ruku izvede iz same struk ture miljenja kao numeriki identitet; i to, a to je pri tom, zacijelo, odluujue, iz strukture svijesti,, onako kako se ona ipak moe misliti kao pojedina no ljudska. U tome je Kant filozof imanencije i nje gov je stav bio slian empirizmu, poto je polazio od jednog najprije nereflektiranog pojma onoga to mu je dato. Pri tom je, u izvjesnoj mjeri, dogmat ski unaprijed dato to Ja, koje upravo tako bivstvu jue reflektira, ono Ja odnosa, i na ovom stavu se, tokom njegovih razvitaka, mnogo i ne mijenja. Kant se, meutim, suoio s problemom intersubjektiviteta,, s problemom da uvijek postoji mnotvo subjekata, ije zajedniko on mora da obrazloi. Polazei od svoga stava, on je mogao poi od onog opteg, u kojem su razliiti umni subjekti zamiljani kao me usobno identini, to jest, on je to morao dokazati u samom umu, ukoliko se on nalazi u pojedinanoIjudskom subjektu.
* Rijei: Bewusstsein, ich, Vernunft jeziku nemaju plural. (Prim, prev.) u njemakom

301

Time su, dakle, u najuu vezu dole ove dvije predstave identiteta svijesti, naime identiteta pojedinanoljudske svijesti, kao svijesti koja se odrava identinom, i identiteta svijesti u svim subjektima. Poznata Kantova formulacija ja mislim, to mo ra moi da prati sve moje predstave , u tom mo ra ve sadri ukazivanje na ovo identino u mno tvu subjekata; jer ovo mora ne moe znaiti ni ta drugo do da je tako neto kao to su jedinstvene predstave i time jedan u sebi jedinstveni tok svije sti, pa i ako taj tok treba da bude tok bezbroj razli itih subjekata, mogue samo pod uslovom da svaki pojedini subjekat pri tom karakterie i odrava za jedno jedan momenat jedinstva. Princip koji u sebi sadri svijest svakog pojedinca, i princip koji sadri svijesti svih ljudi, implicitno su identini, a da, uostalom, upravo ovaj sklop nije postao tematski u Kritici istog uma. Da biste razumjeli Kanta i, istovremeno, da biste razumjeli razliita znaenja pojma identiteta, vano je da vam bude jasan ovaj odnos imanentnog, pojedinanoljudskog identiteta i komparativnog, intersubjektivnog identiteta raznih ljudi.
24

Centralni pojam identiteta naznaen je u onom ja mislim, to mora moi da prati sve moje pred stave, jer Kantovu formulaciju moje treba da moe da ispuni svaki ovjek. Time to ovo ja mi slim moe da se odnosi na predstave svakog poje dinog itaoca Kritike istog uma, kao i na pred stave autora, ve je postavljen momenat kompara tivne optosti; a u formulacijama ja mislim i sve moje predstave istovremeno je postavljen i odnos prema odreenom pojedinanoljudskom subjektu, koji rekurira na jedno takvo ja mislim, da bi utvr dio svoj individualni identitet. Ove Kantove rijei dovode do nesporazuma zato to izgleda kao da je ta pratnja predstava neki accompagnement, kao da uz sadrinu moje svijesti ide neka refleksija. To
24

Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, 132.

302

Kant sasvim sigurno nije mislio. Inae bi nekog Ja bilo samo ako to Ja reflektira na sebe samo kao Ja, a to se, barem ne tek onako, ne moe pretpostaviti. Ako sasvim izbliza posmatramo neki filozofski stav, on esto ispada manje problematian nego ako ga posmatramo sa distance. Tako Kant, upravo, ne go vori tom ja mislim, koje prati sve moje pred stave, ve ja mislim, to mora moi da prati sve moje predstave. To znai, ovdje se ne radi nekom aktualitetu, ve jednoj mogunosti, potencijalitetu. Neko Ja, neki subjekat, identitet ima samo ako postoji mogunost jedne takve refleksije subjekta na sebe samog. Ja mislim da je ovo mjesto trans cendentalne logike centralno mjesto Kantove filo zofije, a time i sveukupne idealistike filozofije. Za mnoge ovdje su izvanredne tekoe zato to odbi jaju da na ovom mjestu provedu vrsti rekurs na pojedinanoljudsku svijest, rekurs na koji se ovdje misli i koji predstavlja model ovog miljenja. Cije lim idealizmom vlada princip egoiteta. Svaki pojedinanoljudski subjekat moe se sjeati ili moe oe kivati doivljaje, koje ima ili koje e imati u raz liitim vremenima; mi, dakle, utvrujemo jedno je dinstvo u vremenu. Za razliku od toga to se ranije, u svakom sluaju, pretpostavljalo za ivotinju, mi ne ivimo tako da nai doivljaji izblijede u onom trenutku kad smo ih imali, kao kod psa koji se tri sekunde neizmjerno raduje kad mu gospodar doe kui i kod koga onda vie nita ne preostaje od ovog uzbuenja; u naoj svijesti se ovi doivljaji zadra vaju, pomalo naturalistikim i neegzaktnim jezikom mogli bismo rei, oni ostavljaju tragove. Mogli bi smo, takoe, rei, njih se sjeamo ili slino oeku jemo u budunosti. Ako sebi dovoljno predoimo ovaj mehanizam, onda tu nije samo sjeanje, ve i prepoznavanje onoga ega se sjeamo. Nije dovolj no da su mi danas u sjeanju prisutni neki doivljaji ili neka iskustva od jue, ve ih ja, istovremeno, moram moi i identifikovati kao doivljaje koje sam jue imao. Ova razlika izmeu drugog i treeg stup303

nja dedukcije istog pojma razuma kod Kanta, to mnogima meu vama, vjerovatno, zvui misterioz no, u stvari se svodi na ovu razliku izmeu sjea nja i prepoznavanja. Sjeanje, reprodukcija u ma ti, oznaava jednostavnu sposobnost osadanjenja nesadanjeg; uz to, u taj pojam dolazi rekognicija, kad se ovo reprodukovano identifikuje kao ono to je bilo. Ono ja misli, to treba da bude pravi prin cip identiteta, i nije nita drugo do jedinstvo, koje treba da vlada izmeu ovih temporalnih horizonata ili temporalnih momenata prolog, sadanjeg i bu dueg, momenata sada doivljenog, sjeanog i pre poznatog. Preko ovog jedinstva, u svakom sluaju to je Kantovo uenje, treba tek uopte da se doe do jedinstva nekog jastva, a, s druge strane, i do jedinstva predmeta. Ta idealistika, ova cijela tradicionalna filozo fija, uvijek ima posla sa minima, s najminimalnijim uslovima, pod kojima uopte treba da moe da doe do uinaka konstitucije ili spoznaje. Taj minimum, zahvaljujui kojem mogua postaje jedinstvena sub jektivna svijest, to je onaj mehanizam koji garantuje jedinstvo doivljavanja i njegove identifikacije za prolost, sadanjost i budunost ono to treba da moe da prati sve moje predstave. Ono to mi u pregnantnom smislu nazivamo miljenjem, to je ba ova sposobnost osadanjenja neeg nesadanjeg, tako da ovim mehanizmom ^biva odreeno samo mi ljenje. Taj mehanizam, sjeanje i prepoznavanje, moramo prikazati prema njegovim logikim ili ob jektivnim momentima, dakle ba prema momentima identiteta. Ovdje imamo jednu neobinu uzajamnost. Moete rei da je time onaj najunutarnjiji princip po sebi nedijalektike Kantove filozofije i sam dija lektiki, dakle princip posredovanja suprotstavljenog: S jedne strane, nema svijesti jastva bez iden titeta; ako ja nisam u stanju da zadrim ove iden tine momente, ako svijest nije svijest identitetu, onda uopte nema tako neeg kao to je jastvo. Me utim, s druge strane, nema identiteta bez jastva 304

koje misli, jer se ovaj identitet zasniva tek zahva ljujui jedinstvu, koje predstavlja princip miljenja. To da nema svijesti jastva, da nema miljenja bez identiteta, izvodi se u dedukciji istih pojmova razuma. To da identiteta nema bez jastva koje misli, prava je sadrina kritike, koju je Kant upravio na empirizam uopte, a na Humea posebno. Hume je poricao jastvo uopte, a Kant je tome, recimo, pri govorio da je Hume, kao i njegovi prethodnici, pri znavao mehanizme, zahvaljujui kojima nae ideje meusobno stupaju u odnose, da talkvi mehanizmi, meutim, vrijede samo onda ako su ove ideje uvijek okarakterisane kao nae ideje, ako su one ideje jed nog odreenog jastva. Preko ovog reciprociteta ja stva i identiteta se apsolutno ne moe prei. Mislim da sam time odgovorio na jedno pitanje koje je po teklo iz vaeg kruga. Bila su potrebna zaista komplikovana razmatranja, dok nisam bio u stanju da dam pravi odgovor na to kako to da su, zapravo, identi tet i jastvo isto. S tim je u ovoj filozofiji veoma usko povezano pitanje identitetu predmeta ili jedinstvu stvari. U Kantovoj filozofiji, na koju se, pored Hegelove, mi orijentiemo u naim terminolokim razmatranji ma, cijela analiza jastva, analiza transcendentalnog subjekta se, zapravo, poduzima samo u pogledu na objektivnu valjanost spoznaje, a time, u osnovi, na objektivitet, naime s obzirom na transsubjektivni, tvarnoviti bitak. Uenje jedinstvu stvari, sprang mnogostrukosti njezinih pojava, Kant je skicirao kao teoriju identiteta u strogom smislu, to predstavlja korelat uenju identitetu momenta jedinstva u svijesti jastva, u djelatnosti samog uma. Jedinstvo tvari ili jedinstvo objekta je kod Kanta jedinstvo njegovih razliitih perspektiva, a ovo jedinstvo je, sad, kod njega produkt jedne subjektivne, naim umom provedene, dakle miljenjem obavljene sinte ze. Ako hou da utvrdim da je neka kua, uprkos njezinih sasvim razliitih izgleda koje ona daje, ta ista kua, ja nju prvo moram osmotriti sa razliitih strana; moram, po Kantu, njoj imati razliite uti305

ske, razliita zapaanja. Osim toga, ja se moram mo i sjetiti tih zapaanja i moram ih moi prepoznati: Moram moi navesti njihove razlike i moram, kona no, tako rei, moi izrei jednu formulaciju ili za kon, prema kojem ovo ili ono zapaanje toj stvari, kad joj se pribliim s ove ili s one strane, zakono mjerno mogu oekivati. Sama ta primjena onog mo menta identiteta subjekta na to mnogostruko datog svijeta pojava konstituie, dakle, tako neto kao to je jedinstvena svijest svakoj pojedinanoj stvari i, na koncu, sveukupnom predmetnom svijetu. Tamo gdje se oekivanje ne ispuni, gdje ne do e do nekog odreenog zapaanja, tamo je ono si stematsko mjesto, koje kod Kanta poprima kate gorija kauzaliteta. Tamo gdje bude razoarano jed no takvo zakonomjerno odgajano i zasnovano oe kivanje, ja moram postaviti pitanje zato se ono nije ostvarilo i moram moi navesti uslove pod ko jima ne nastupa oekivano, da bih, barem tako, po novo uspostavio jedinstvo. Identina predmetna svi jest preko kauzaliteta prelazi u neidentinu svijest, dok jedinstvo zbilje, koje se svo, zahvaljujui vaenju kauzalnog stava ,ipak potpuno konstituie, osta je ouvano. Tako je sa sobom identian, u sebi konzistentan svijet iskustva upravo korelativan pojam pojmu identiteta uma, emu sam vam govorio. To je kategorija identiteta predmeta. Ovaj po jam identiteta predmeta mi primarno upotreblja vamo u razmatranjima genezi nae spoznaje; kad govorimo identitetu, mi, najprij, mislimo na ovaj predmetni identitet, dakle na t b da je predmet isku stva na nekoj stvari ili linosti ili na bilo emu upra vo isto kao ono to smo u nekom drugom vremenu na njima spoznali. Pravo dostignue Kantove idea listike teorije spoznaje bilo je, zacijelo, to to je ovaj predmetni identitet, koji naivna svijest obino smatra primarnim, razvila kao funkciju upravo onih momenata jedinstva uma koje sam ja saeo pod princip identiteta. Odatle je izveden jo jedan pojam identiteta, naime pojam, moglo bi se rei, partikularnog identiteta subjekta i objekta. Jastvo i pred306

metni svijet treba da su meusobno identini, jer svaka predmetna svijest jedinstvu je svijest jedin stva uma. No, poto je kod Kanta ovaj predmetni identitet mogu uvijek samo ako se odnosi na ne to dato, na materijal ula, on nije isto prohodan. Stoga se, kako su slono uili svi kasniji filozofi, ipak teko moe govoriti nekom takvom partiku larnom identitetu; ne moe se rei da su neka stvar i neka svijest toj stvari meusobno identini u njihovoj neposrednosti. One se jedna od druge raz likuju, a njihova se razliitost moe utvrditi upravo zato to materijal koji je, kako to glasi kod Kanta, uvijek u osnovi predmetnog, sam ne bi trebalo da moe biti produkt djelatnosti uma. No kako je u tom sistemu.unaprijed naznae na korelacija izmeu jedinstva umne svijesti i je dinstva predmetnog svijeta, kasniji filozofi su poku avali da proire ovaj identitet. Njega oni nisu tra ili u nekom pojedinanom identitetu, recimo izme u pojedinanoljudskog subjekta i pojedine stvari, ve u identitetu preko posredivosti objekta sa svi jeu uopte. Ovim putem oni su doli do velikih, istina, u sebi razliitih idealistikih sistema. Ali mo menat jedinstva uma ostaje momenat koji, zapravo, uspostavlja identitet u svim ovim odreenjima poj ma identiteta. Taj momenat jedinstva je ono ja mislim, a to je ba obrazloenje za tezu da je sve ukupan idealizam miljenje identiteta, da je identi tet, zapravo, uvijek subjekat. U skladu s tim, sve fi lozofije indiciraju ono to nije subjekat, to ne mo e biti redukovano na subjekat, to nije razliito samo od subjekta, ve je razliito i u sebi i to se odupire onom principu identiteta. Moram sada prei na pojam suprotan idealiz mu, naime na pojam realizma. Najprije e vam upa sti u oi da, nasuprot onom ogromnom patosu ide alistikih sistema, kod realizma neka slinog patosa i da, zapravo, ima iznenaujue malo realistikih sistema. Tamo gdje je realizam patetian, taj patos sc ne odnosi na ono realno, na bitak po sebi pred metnog svijeta, ve na bitak po sebi onog duhovnog, 307

kao u Platonovom realizmu u okviru uenja zbil ji ideja. Real izam kao spoznajnoteoretska pozicija je bio sproveden neuporedivo rjee i sproveden je mno go slabije nego idealizam. U filozofiji se pod rea lizmom, uglavnom, predstavlja teza da je svijet u sutini onakav kako ga mi spoznajemo, kako mi njemu stiemo iskustvo i kako ga opaamo, da je on takav po sebi i da takav nije tek kao neto to smo mi stvorili. Meu vanim pravnim izvorima ove teze je uvijek bio eksperiment; na njemu realitet, u neku ruku ,treba da prizna da je onakvog sustava kako smo ga mi anticipirali. Svaki eksperiment, u izvjesnoj mjeri, treba da bude praktian odgovor realiteta na nau pretpostavku da je realitet po sebi onakakav kakvim ga mi sebi uopteno predstav ljamo. Ovo kako-mi-sebi-svij et-zamilj amo-ili-predstavljamo uvijek ve sadri ukazivanje na konsenzus, na neko javno ili posvuda proireno mnjenje, ko nano, na common sense. Ne sluajno se kod jed nog velikog, pa ipak realistikog filozofa kao to je Locke, istovremeno s tezom bitku po sebi takozva nih primarnih kvaliteta, da, dakle, osnovni kvaliteti tvari, kao to su njihov oblik ili njihov volumen, imaju realitet, nalazi i izvanredno emfatika teorija konstitutivnom karakteru konsenzusa. Slaganje veine ljudi je kod Lockea uinjeno kriterijumom is tine uopte i ono daje potencijal, koji u demokrat skim odnosima spreava proizvoljno oktroisanje mnjenja od strane pojedinaca, kao to u nekom dru-j gom drutvu moe dovesti do toga da se komformi-i tet mnjenja, dakle slaganje veine ljudi, postavi na\ mjesto objektiviteta samih stvari. Ve iz ovih natuknica moi ete, vjerovatno, ra zumjeti zato u oblasti kritikih i spoznajnoteoretskih filozofija ima tako izvanredno malo realizma. Izmiljen je, dodue, neki kritiki realizam; takav je dan sistem kritikog realizma imao je Oswald Klpe (Osvald Kulp). Ali ovom realizmu je suprostavljen princip kriticizma, da se sve moje predstave redukuju na subjektivne momente, u kojima se one iskazuju 308

i u kojima treba da budu zasnovane. im neka filozo fija, uopte, skrene na liniju ukupne novije povijesti filozofije i im se ponaa kriticistiki, tako to u strukturi miljenja i u strukturi ulnosti trai iska znicu prava miljenog, ona je ve povrijedila princip realizma. Utoliko bismo realistiku teoriju spoznaje mogli nazvati contradictio in adjecto. Onaj tako zvani naivni realizam ,to je filozofski ili spoznajnoteoretski nazor, koji je jo ispred srpoznajnoteoretske i filozofske refleksije. Mogu je bio i zasnovan je bio jedan takav realizam preslika samo zahvalju jui jednoj materijalistikoj metafizici, kakav je, re cimo, antiki epikurejizam sa svojom tezom da mi od materije, koja je bila postavljena kao metafizi ki princip istinski bivstvujueg, kontinuirano dobijamo sliice, zahvaljujui kojima se naa svijest iz jednaava s njim. To je, u najmanju ruku, zamilje no veoma konsekventno i to je izvanredno konsek ventno obrazloenje realizma, samo optereeno te koom da nam ni jedan princip ne moe navesti zato se emituju ove sliice. Mi, naravno, i ne raspolaemo nekim obrazloe njem toga zato mi, uopte, mislimo kako to pret postavlja idealizam, i ja bih sebi mogao predstaviti jedno stanovite spekulacije, pod kojim bi se teza jedinstvu u umu, isto tako mogla oitovati kao neko metafiziko postavljanje, kao to je ona tako esto i tako nadmono kritikovana predstava epikurejaca slikama koje emituje materija, tako da naa svi jest njima ima jednu istinsku i adekvatnu pred stavu. Nasuprot tome, kritiki realizam onim kriti kim obrtom ve priznaje taj princip, koji on negira; svaka spoznajnoteoretska refleksija ve je reflek sija na nau predstavu. No time, a to ja kaem iz tenje da vas upravo na ovom mjestu uznemirim, gdje mi se ini prevelikom opasnost od konsenzusa, problem realizma ni u kom sluaju nije razrijeen. Taj problem se, zapravo, postavlja tek u jednom pot puno drugom horizontu, naime u horizontu koji pod znak pitanja stavlja cjelokupno spoznajnoteoretsko postavljanje pitanja i sva razmatranja kojima smo 309

se dosad bavili. Realizam ne mora biti naivni i ne mora biti kritiki realizam; on moe da refleksiju izbaci preko teorije spoznaje i moe kritiki reflek tirati na samu refleksiju, na sveukupnu sferu teo rije spoznaje. 11. decembar 1962. 30. Nadam se da veina vas nije primijetila da sam prilikom svoja dva posljednja predavanja zaboravio manuskript i da sam se, zbog toga, morao upustiti u slobodnu improvizaciju. Danas ga nisam zabora vio i mogu se samo nadati da se zbog toga neu spetljati.* To ogromno naprezanje i uzvisivanje pojma uma, do kojeg u idealizmu dolazi zbog njegove sopstvene konsekvencije, ima i svoju negativnu stranu, dolazi, naime, do potiskivanja individualne, kona ne, realne svijesti, od ije analize je pola ova filo zofija kod Kanta, a, isto tako, i ve u empirizmu i u racionalizmu. No model subjektivnog uma neo sporno ostaje uz cijelu idealistiku spekulaciju. Ako se pojam duha potpuno lii veze s jednom takvom svijeu, a time s individualnom svijeu ili, kako je Schelling to nazvao, s egoitetom, onda nita vie ne preostaje ni od samog pojma uma. ak je i He gel, koji je najdalje otiao s objektiviranjem uma i time sa njegovom antitezom konanoj, pojedinanoljudskoj svijesti, ipak izriito zadrao ovaj mo menat subjektivne svijesti. Filozofija nikad vie ne e moi zaobii zahtjev svijesti da sama bude kod svega onoga to ona misli, to odluuje; da, dakle, taj emfatiki pojam spoznaje ne zasluuje nikakva spoznaja koja, na koncu, ipak nije posredovana po\
* Pod manuskriptom Adorno, oigledno, mislli na o n o malo unaprijed pripremljenih pribiljeaka, na obnovu ko jih je on potpuno slobodno drao predavanja,' (Prim, iz davaa).

310

jedinanoljudskom svijeu. Naspram jedinstva uma, koje se uvijek odrava, kod svih ovih idealisti kih mislilaca ete nai jedan modificirajui prin cip, zahvaljujui kojem tek uopte dolazi do razli kovanja razuma i uma. Ovaj princip zavisi od ob jekta i usljed toga od specifine upotrebe uma u odnosu na ono to je neto drugo nego on sam. Iz te zavisnosti slijedi jedna veoma panje vrijedna, jedna, opet, paradoksalna konsekvencija; kad vam bude jasno njezino znaenje, bolje ete razumjeti tendenciju razvoja cjelokupnog idealistikog pokre ta miljenja. U odnosu na objekat preutno se priznaje da do diferencijacije pojma uma u sebi ne dolazi ba isto iz njega, ve samo u pogledu njegove upotrebe. Ne to kao to priznanje objekta ili sfere objekta imamo, uostalom, ve kod Kanta, time to on tako emfatiki razlikuje jedan od drugog objekat slobode, naime djelovanje, i objekat u smislu istog kauzaliteta, na ime prirodu. Razlikovanje izmeu teoretskog i prak tinog uma se, u osnovi, premjeta u objekte ili u stav prema objektu. Time to se to razlikovanje ne razvija iz samog uma, ve je postavljen onaj pro gram koji je u svoj otrini teoretski prvi put bio formulisan kod Fichtea, a onda su ga Schelling i Hegel proveli protiv Fichtea: naime, da se u okviru imanencije samog duha do vaenja dovede sfera objektiviteta kod Schellinga se to jo zvalo priroda isto kao i kategorijalna sfera. Ovisnost od objek ta, u kojoj se svaki put regulie upotreba uma, do^ vela je do toga da se pojam uma izmijenio i u svo joj upotrebi u samoj filozofiji. Ovdje u idealizmu, uz pojam uma, pridolazi je dan momenat, koji nje ba tako lako sroiti u po jam, ali koji najprije namjerno upotrebljavam jedan pomalo nejasan i ozloglaen izraz potpuno mijenja klimu ovog miljenja i koji je veoma vaan za pravilno razumijevanje jezika kod pojedinih filo zofa. Znaenje uma ili duha, kod Hegela i kod Kanta se razlikuje jedno od drugog, isto kao devetnaesti vijek od dixhuitieme; no tako bi se ta razlika svela 311

oarno na pojam stila miljenja. To novo to, poev od kraja devedesetih godina i u zrelom Hegelovom djelu, nastupa u idealistikom pojmu uma, sada u pojmu duha, ja mogu opisati kao duhovno iskustvo. Takav pojam to ete, jednostavno, osjetiti, ako ste makar povrno itali Kanta ne bi kod njega imao mjesta. Bie da on nije imao organ za to, pri je svega zbog toga to pojam individuuma kao inkomensurabilnog individuuma, onakav kakav u devet naestom vijeku igra tako odluujuu ulogu, u osam naestom vijeku, barem teoretski, jednostavno nije egzistirao. Bilo je, sigurno, duhovnih reprezentanata ovog principa, u Engleskoj, recimo, Laurence Sterne (Lorens Stern) ili u Njemakoj Lichtenberg (Lihtenberg), kod kojih upravo ta nerazrjeivost, u neku ru ku vor, individualiteta spram pojma obrazuje sup stanciju onoga to su on htjeli da izraze. No to jo ni je prelo u filozofiju. Kad, recimo, Fichte kae Ja, to znai neto sasvim drugo nego kad se ovo Ja pojavi kod Kanta. Tamo, opet, gdje Hegel provodi neki antiindividualistiki obrt, to, prije, treba razumjeti kao reakciju protiv one romantike kao protesta protiv precijenjenosti tog inkomensurabiliteta individual nog, nego da je ovdje u osnovi jo onaj isto u svo joj optosti shvaeni Kantov pojam uma. Meu Hegelovim sluaocima bili su neki, kao recimo, Hein rich Heine, koje je pokretala izvanredno jaka elja da se ponesu upravo sa individualnim i individualite tom u ovoj filozofiji. To i nije ba tako paradoksal no kako se ini nama, dananjim itaocima Hegelovih tekstova; morate pri tom imati na umu da upravo u Hegelovoj filozofiji istina treba da bude cjelina, i to cjelina kao proces, i da se ona ostvaruje samo preko njezinih razliitih povijesnih stupnjeva, a ne u njezinoj apstraktnoj optosti. Premda Hegel tako snano pridaje vrijednost optem naspram slu ajnosti pojedinanog ovjeka, on je, ipak, indivi dualitetu pridavao izvanrednu teinu, barem u smi slu istorijske individuacije ili odreenog individual nog stupnja ili faze u poreenju s optim viim poj mom .Ve kod Kanta svijest nije htjela da prihvati 312

vie nita to se ne iskazuje u njezinom sopstvenom specifinom, pojedinanoljudskom iskustvu. To je taj noyi pojam duha u pregnantnom smislu, to jest, duh je skupni pojam svijeta ili skupni pojam reali teta, ukoliko su oni proli kroz specifino duhovno iskustvo pojedinog ovjeka. Time to je kroz njih proao duh, svijet ili realitet bivaju, u izvjesnoj mje ri, osvijetljeni iznutra; tako spoznaja svojim pred metima pali jednu vrstu svjetla, a time to to ini ona osvjetljava i sebe samu. Jo Leibniz je uio toj spoznaji iz duhovno osvjetljene unutarnjosti predmeta, Kant ju je odbacio, a idealizam koji je slijedio opet ju je prihvatio, uprkos Kantu; kod He gela to konsekventno znai da ova spoznaja pred mete odreuje kao stvari po sebi, a ne kao puke fe nomene. Osnovna postavka ove filozofije je, dakle, da spoznaja nije nita drugo do svijest duha sebi samom, do miljenja sebe samog putem duha, do ono staro Aristotelovo , miljenje mi sli, to jest, samosvijest u jednom izvanredno preg nantnom smislu. Duh je svjestan sebe samog i, istovremeno, time sve to smo iskusili postaje posredovano duhom u tom smislu da ono poinje da govori; ono neto ka zuje, umjesto da bude samo klasifikovano, sreeno, supsumirano. Prema ovom znaenju se razvija po jam uma; umno je ba u smislu ove razvijene filo zofije jo samo ono to pali jedno takvo svjetlo, a sve to to ne ispunjava samo je mrtva svijest. Povije-, snofilozofski primijenjen, upravo ovaj momenat na \ . pojmu uma doveo je ljude do usijanja. On ih je na to naveo u onom trenu kad je Hegel zaklopio oi, dakle kao to uenici, kad im umre uitelj, sve od bacuju i ni za ta vie nee da znaju. Ja ne bih htio da sentimentalno oplakujem tu duhovnopovijesnu sudbinu idealizma: tada je postojala jedna takva li jepa filozofija i poslije toga vie nije bilo jedne tako lijepe filozofije. Za to je bio veoma motivisan njoj suprotstavljeni pokret, a kritika je imala previe me ta za napad. Ali bih vam, ipak, skrenuo panju na to da u svakom sluaju ve u onom, poslije Hegela 313

objavljenom, odustajanju od zahtjeva duha, da iz nutra prome ono to zna, umjesto da to samo shva a i da sebe ponovo nalazi u tom shvaenom, imamo naputanje napora, imamo pasivnost i, istovremeno, neku rezignaciju i u oblikovanju zbiljskog. Psiholozi bi to nazvali slabou jastva. Ovaj momenat se raz vio sve do otvorene, a mogli bismo skoro rei, i u doslovnom smislu bestidne heteronomije na obje strane. Pri tom je veoma bitan odnos prema moguoj praksi. Jer ta misao da um poiva u tome da sebe samog ponovo pronalazi u realitetu kao neem du hovnom, prirodno pretpostavlja jo patos ili impuls, da se sam realitet oblikuje kroz praksu, to znai kroz politiko ustrojstvo svijeta polazei od uma. U onom trenutku kad ovaj emfatiki pojam prakse, koji na odluujuem mjestu Hegelovog pokuaja, u Feno menologiji duha, motivie da se svijet pojmi kao uman, odstupi, u onom trenutku, dakle, kad ivotni osjeaj i drutvena svijest ljudi posumnja u to da e sam svijet urediti kao uman, u tom istom trenutku ona odustaje i od tog napora poimanja iznutra, a, isto tako, i od napora da bude, zapravo, prisutna kod onoga to treba da se pojmi. Prvi preobraaj pojma uma u idealizmu je bio znaio da su se sadrine svijesti preuzimale u um, ali reflektirane u tom smislu da su one same tre bale da se dokau kao momenti, a to ne znai nita drugo do da su same te sadrine, na koje se odnosi ovaj emfatiki pojam uma ili da je ovaj emfatiki smisao logike kao logike stvari u sebi samom posredovan subjektivitetom. Ako sada, jo jednom, rekuriramo na Kanta i ako se zapitamo kakvo zna enje kod njega ima ova subjektivna sposobnost, koja se, zavisno od njezine skromnije ili slobodnije^upotrebe, naziva um ili razum, naii emo na, u jed nom velikograanskom smislu, aketsko odreenje, koje je i samo izvanredno formalne prirode, da, na ime, ova sposobnost ili, zapravo, ove sposobnosti i nisu nita drugo do sposobnost da se zasnuje jedin stvo u mnogostrukosti, i to u skladu sa zakonima.
314

Ova formulacija jedinstvo u mnogostrukosti u skladu sa zakonima ako uzmete strogo, tom numerikom odnosu jednog i mnogostrukog ne do daje, recimo, jo neto novo, ve sama spoznaja u skladu sa zakonima znai samo da se nesio mnogo struko dovodi pod jedno, to je zakon mnogostruko sti, to jest, da se navedu pravila za povratak iden tinog u razliitom. Na srazmjerno jednostavnom Kantovom nivou to znai zadrati isto u razliitom i time da razliito bude dovedeno pod isto ili da se isto odreuje na razliitom, da se u razliito, koje se u poetku predstavlja kao neto haotino i sasvim nekvalifikovano, unese tako neto kao red. Katego rije koje Kant izvodi tek iz sposobnosti subjekta da prosuuje, u osnovi su skup uslova za jednu takvu istovjetnost ili za takvo jedinstvo. Pod ovim gleditem ete, vjerovatno, moi ra zumjeti jedan veoma duboki aspekat Kritike istog uma, onaj jedinstveni paralitet koji u cjeloj Kri tici istog uma vlada izmeu zahtjeva za objektivitetom i subjektivnog povratnog odnosa. Kantovo uenje kategorijama ili Kantovo uenje subjek tivitetu treba da zasnuje objektivitet, a u smislu Kritike istog uma objektivitet znai objektivno vaea spoznaja; to je spoznaja prema zakonima, spoznaja, dakle, prema optosti i nunosti. Jedin stvena spoznaja kao zadatak ima mogunost jedne takve istosti, jednog takvog sa sobom identinog. Mogli bismo, zapravo, rei, uspostavljanje identiteta je telos, cilj Kantove analize spoznaje, a time se razjanjava i zato se Kantove kategorije, sa svoje strane, svode na jedan momenat jedinstva ili na identitet. Izvor ovog identiteta, ove istovjetnosti se, naime, ne moe nigdje drugdje traiti do u samom subjektivnom miljenju, koje se, kod Kanta, sa svo je strane, moe svesti na ovaj momenat jedinstva ili istovjetnosti ili identiteta. Kategorije, dakle, zasni vaju identitet, a ono to se zove objekat, to, ukoliko je identino, nije nita drugo nego to jedinstvo u mnogostrukosti pojava, kako se ono pokazuje zah valjujui umu ili zahvaljujui duhu. Uspostavljanje 315

ovog identiteta objekta, uspostavljanje tog jedinstva stvari, kojoj imamo neku svijest, to je orijentaciona taka cijele analize. Mogli bismo rei, ono je pokuaj da se obraz loi ili opravda egzistencija stvari u smislu jednog povratnog pitanja na subjektivno jedinstvo. Kad sam vam na poetku ovih razmatranja ukupnom kom pleksu idealistike terminologije rekao da je, zapra vo, objekat problem idealizma, sasvim slino tome kao to je problem empirizma pitanje jedinstva ka tegorija, onda je to u vaim uima, vjerovatno, zvu alo pomalo neobino. Sada, moda, moete mnogo bolje razumjeti da je cijelo prireivanje uma, ko jem smo govorili, i cijeli princip identiteta, prema kojem se organizuje idealistiko miljenje, zapravo svoj smisao poprimio upravo od tog problema da dokae skoro bismo rekli, da spasi ili da potvrdi tako neto kao to je jedinstvo objektne sfere, je dinstvo iskustva, konano, jedinstvo cjeline svijeta. Polazei od tog miljenja, dakle od ove objektne sfere, koju, zapravo, propisuje interesovanje idealiz ma, mogli bismo rei da je identitet, dakle princip istovjetnosti, bit uma. Podsjeam vas, da biste ovaj stav pravilno shvatili, na ono to sam vam rekao dvoznanosti uma ili miljenja, koja, odista, uvijek kako samo miljenje, kao subjektivni in, tako i objektivdtet miljenja oznaava kao jedno pravilno, jed no logiko, jedno u sebi zasnovano miljenje. Time je identitet bit, u izvjesnoj mjeri, objek tivna bit subjektivnog uma. Ja, meutim, smatram da se i pojam identiteta razlae u razliita znaenja, isto onako kao to se pojam uma u svojoj upotrebi razlae u razliite slojeve, to sam pokuao da vam obrazloim. Znam da u filozofiji ima malo tako zbunjujuih pojmova kao to je ba taj pojam identi teta, pa se zato ovdje, najprije, mora pomalo pe dantno napraviti red i malo drugaije postupati ne go dosad. Nakon to sam vam izloio tu vezu pojma identiteta uopte sa spekulativnim principom filo zofije, sada treba da nauite da taj pojam identiteta razlikujete u sebi. To je utoliko neophodnije to se. 316

ne bih tu sad nita uljepavao, u doba one velike idealistike spekulacije, a od toga nikako ne izuzi mam Hegela, ali ni Schellinga, ovim pojmovima kao to je identitet po sebi, za sebe, ponekad tako ga alo da se ovjeku, kako se to kae u bajkama, okre tao burburet u glavi. No to se moe objasniti samo time to je tada postojala jedna vrsta kolektivnog jezika, rekli bismo, filozofskog atrovakog, kojim se je jo moglo sporazumijevati i onda kad pojmovi nisu bili tako odreeno utvreni. Za nas danas, za koje taj atrovaki, na sreu i nesreu, vie ne egzi stira i koji smo mi, zahvaljujui kolovanju kroz fe-. nomenologiju, dakle zahvaljujui kolovanju za obavezu prema tanim pojmovima prevazili, taj nam je postupak tako malo mogua kao i postupak pukog razdvajanja znaenja. Naveu vam sada etiri bit na pojma identiteta i vjerujem da e vam to pomoi upravo kod lektire tih takozvanih tekih filozofskih pisaca, kod kojih ete neprestano nailaziti na ovaj termin, a i na njegov antipod, naime na neidentitet, ako samo sebi sasvim valjano i estito iz konteksta razjasnite kojem pojmu je rije. Kad vam ovdje dajem uvod u filozofsku terminologiju, onda je, ra zumije se, moja namjera da vas osposobim za to da razumijete teke tekstove filozofije, dakle Kantove tekstove, a onda i tekstove ove velike idealistike spekulacije. Sasvim sigurno i jednostavno, identitet je prin cip da je neto isto. Tako mi govorimo identitetu nekog ovjeka. Ja se jo jasno sjeam da sam se kao dijete uvijek pomalo spoticao kod ove misi identi teta nekog ovjeka i ne bi me nimalo udilo ako se kod ove rijei slino deava s onima meu vama koji jo nisu korumpirani filozofijom. Rei nekom ov jeku da je identian sa sobom, meni se, dok mi j e svijest jo bila neobrazovana, inilo krajnje udnim; jer taj izrek da je neto identino s neim drugim, doputa, zapravo, da se oekuje kako su dva neka ko razliita momenta meusobno identina. Tako ja, upravo zahvaljujui tvrdnji da sam identian sa so bom, unaprijed u neku ruku sebe inim od sebe 317

razliitim. Suoenog s ovim pojmom identiteta ov jeka najprije pogaa kao neki ok dvojstva, ok da ovjek ba i nije on sam. Ja bih ovdje dodao, da se ovo to sam vam ovdje upravo izloio kao neko ve oma prosto i, ako hoete^infantilno iskustvo, pono vo javlja na onoj visini filozofije u velianstvenom mjestu iz drugog toma Hegelove Logike, gdje se obrauje kategorija identiteta i gdje Hegel krajnje stringentno dokazuje da sam pojam identiteta u naj jednostavnijoj predikaciji uopte i ima neki smisao, ako ja, kad izgovorim pojam subjekta, oekujem da je subjekat neto drugo od onoga to je on sam. Zato u samom pojmu identiteta imamo to da on svoj smisao uopte ima samo ako se vezuje za ne to neidentino. Nasuprot onome to mi slutimo u onom oku, identitetom nekog ovjeka se, prije sve ga, ne smatra nita drugo nego da je ovjek zbilja on; gospodin Adorno stoji ovdje i zbilja je gospodin Adorno i nije sebi potajice stvorio nekakvog dvoj nika. Ovaj pojam identiteta e vam najjasniji biti u kriminolokoj sferi. Identitet dotinog jo nije potpuno utvren, to znai: jo nije sigurno da li je ime, koje dotini daje, stvarno njegovo ime ili on, iz nekih vie ili manje opravdanih razloga radije da je neko lano ime. S identitetom je pomalo onako kao s principom otiska prstiju; u identitetu uvijek imamo pomalo onoga da se na njega stavi prst, da se odredi naspram mnogostrukosti. Izraz utvrditi odnosi se kako na zloinca, tako i na jedinstvo stvari spram mnogostrukosti njezinih pojava; to, vjerovatno, omoguava' da na unutarnji ivot kategorije identiteta sijevne blic.
2,>

U filozofiji, najprije, postoji formalno-logiki identitet, koji se esto, ali pogreno, formulie kao stav identiteta, A = A. Ovu formulaciju je onda Fichte u Nauci znanosti uzdigao u osnovni prin cip transcendentalne logike, i ona, odmah, zauzima jedno mjesto, koje daleko nadmauje njezino for malno-logiko znaenje. Zato se i deava neto udGeorg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik, kao gore, tom 2, str. 295297.
25

318

no s ovim formalno-logikim identitetom, jer zahtjev A = A, nije u podruju moi onog koji spoznaje; ono to se mislilo sa A moe se ispotaje zamijeniti. A poto zbog toga uopte nemamo garanciju iden titeta, s pravom je reeno da se ovdje ne radi ne kom takozvanom osnovnom principu logike, kao nekoj vrsti osnovnog stava samog bitka, nego po stulatu, zahtjevu, i to, zapravo, jezikokritikom zahtjevu: Ako uvedem jedan termin A, onda pod tim terminom A moram i u njegovoj daljnjoj upotrebi misliti isto to i kad sam vam ga uveo. Ovaj zahtjev je svima vama poznat iz algebre, gdje se uopte os posobljavate samo za raunanje slovima, pod pret postavkom da znate numerika znaenja odabranih slova. Kod takozvanog stava identiteta se radi jed nom takvom zahtjevu, i zbog toga je on jedno isto misaono pravilo, koje nema nikakve moi nad mo guim sadrinama. 13. decembar 1962.

31.
Danas bih htio da vam barem nekoliko rijei ka em metodu realizma, na osnovu kojeg taj pojam nije tako dogmatian, kako mora da vam izgleda prema dosad reenom, a i da vam prikazem neka razmiljanja njegovom smislu. Ako se kritika spo znaje, kako se, zacijelo, s izvjesnom optom oba veznou smije tvrditi, sastoji u rekursu na konsti tutivni subjektivitet, kao posljednjoj pravnoj iskaz nici spoznaje, a time i svih predmeta spoznaje, da kle, realiteta, onda na jedan smislen nain moemo htjeti da zasnujemo realizam samo putem jedne iz vedene kritike upravo onoga to se, tako, naziva spoznajnom teorijom. Onda moramo kritikovati onaj obrat na subjekat, koji, uglavnom, u filozofiji vai kao obrazloenje spoznaje i zbilje i koji je tako izbruen da je jedva vie mogue filozofski postupak uopte odvojiti od postupka ovog povratnog zah vata. Ja ovo kaem da bih objasnio one filozofske in319

tenciie koje slijedim u onome to i sam dajem u tampu; tako knjiga 0 metakritici teorije spozna je zapoinje upravo s onim mjestom koje sam i ovdje dosegao, premda se to u ovoj knjizi ne kazuje tako jednostavno. Tamo se itava postavka teorije spoznaje, qua obrt prema subjektu, kritiki reflek tira, umjesto da se pokuava dovoenje bilo kakve realistike ili materijalistike predstave u sklad s tim izbruenim metodama spoznajne kritike. Naveu vam tri motiva ili tri razmiljanja, koja bi u ovom pravcu kritike samorefleksije spoznajne kritike mo gla odigrati svoju ulogu.
24

Subjekat spoznaje, na koji se rekurira, u cije lom idealizmu je i sam uvijek posredovan onim to on treba da konstituie. Umjesto da ovo dokazujem u svim moguim spoznaj no teoretskim slojevima, ja u se ograniiti na to da vas podsjetim na odreeno razmiljanje terminu identitet. Ono isto ja mislim, to mora moi da prati sve moje predsta ve, isto tako pretpostavlja predstave koje to prati i koje mogu sadravati predikate samo nekom ma terijalu, koji sam nije isto Ja, kao to bi, obratno, pojam predstave bio bespredmetan bez jednog tak vog Ja. Apsolutno ne postoji pojam subjekta, koji bi se drao tako isto da on na nekom mjestu ne ukazuje i na taj takozvani constitutum, kao to on, s druge strane, pretpostavlja i constituens. Ovaj re ciprocitet miljenja i miljenog moe se, moda, svesti na onu najoptiju formu da je ve i u istoj logikoj misli, time to se u njoj neto misli, nuno sadrano jedno neto, to se ne moe redukovati na isti subjektivitet, dakle na istu funkciju miljenja. U tome, zapravo, ve imamo onaj suviak svijeta iznad pukog subjekta ili istog omiljenjaj koji je do voljan da nemoguim uini predstavu apsolutne i iste postave u svijesti, u subjektivitetu, i koji sada realitetu, u neku ruku, daje isto pravo kao subjekti vitetu. Idem jo dalje: Ja smatram da se moe doTheodor W. Adorno, Zur Metakritik der Erken ntnistheorie. Studien ber Husserl und die phnomenolo gischen Antinomien, Frankfurt 1972.
M

320

kazati tako neto kao suviak objekta. Ali i ovdje se mora zadovoljiti samo s ovom napomenom, a to seostalog tie, da vas umirim jednom svojom publika cijom, na koju sad, konano, neete dugo ekati. Sada u vam ukazati na jeda drugi momenat ko ji realizam spaava samokritikom teorije spoznaje a ne, recimo, putem teorije spoznaje. Ako ne pret postavimo jedno neto, to je spram subjekta ili spoznaje neto drugo, onda se spoznaja pretvara u nita drugo do u jednu obinu tautologiju. Onda zbiljska spoznaja ne bi bila nita drugo do puko znanje sebi samom. To, dodue, kao teza metafi zike ima neki smisao u apsolutnom idealizmu, gdje se ona odnosi na totalitet; ali kao pojam spoznaje, koji treba da se odri naspram svake pojedinane i konkretno provedene spoznaje", to bi znailo njezi nu potpunu nitavnost i time bi protivurjeilo sa mom pojmu spoznaje. Ako mi, sad, to drugo, na koje je usmjerena spoznaja, sasvim utopimo u funk ciju subjektiviteta, onda time protivurjeimo onom zahtjevu koji mi sami postavljamo time to spozna jemo. Ovo bismo mogli nazvati antinomijama kon sekventnog idealizma, kao to i realizam vodi u protivurjeja, im se u svom nedijalektikom obliku konfrontira sa zahtjevima subjektivne redukcije, da kle s teorijom spoznaje.
27

Konano, u samom pojmu miljenja, preko ko jeg ne moe da pree nikakav idealizam i preko ko jeg ne moe da pree ak ni zasnivanje iste logike,, formalne logike, uvijek i nuno je sadran pojam injenja, onako kako su ga formulisali Kant i, na stavljajui se na njega, njemaki idealisti. Misao nekom injenju, koje se ne odnosi na nekog ko ne to ini, misao injenja, recimo, miljenja bez onog ko misli, protusmislena je. Tako u naj unutar nj ij em principu samog idealizma, naime u principu subjek tiviteta, nuno, neosporno ponovo izranja upravo onaj momenat realiteta za koji se tvrdi da je on tek njegova konsekvencija i tek, nekako, projiciran na polje, skiciran napolje. Pokazau vam samo u ko2 7

Isto, Drei Studien zu Hegel, Frankfurt 1963.

321

jem sloju treba, recimo, pokuati da se razmilja, zahvaljujui emu e moi biti lokalizovani pojam realizma i ono to ide s realizmom, a da pri tom ne moramo traiti neki nuno u sebi lomni kompromis s idealizmom ili da ne moramo zapasti u dogmati zam, dakle, u puko predkritiko utvrivanje realno sti realiteta. Vama je ve jasno da ideja realizma koja se promalja u ovoj argumentaciji, ako se uopte i javlja drugaije, nije ideja nekog realizma koji preslikava, ve da je sama ta ideja dijalektika. Po svom sopstvenom smislu ona postulira kako milje nje ili pojam, tako i neto miljeno u miljenju ili pojmu, neto nepojmovno, neto neidentino, da jo jednom upotrijebim ovaj izraz. U pravilima za pisce koja se zovu Iza ogledala i koja se nalaze u Minima Moralia ja sam jed nom rekao da je za pisca, i to ne tek za onog koji formulie, nego ve i za onog koji misli, opasno da bude u misli, to jest da bude previe blizu nekoj stvari, kako bi neto izrekao ili eksplicitno mislio neki argumentacioni niz ili neko misaono kretanje. Kad sam naknadno razmiljao onome to sam vam rekao principu identiteta u smislu jedinstva svije sti, postalo mi je jasno da sam i ja poinio ba onaj grijeh koji sam sam okarakterisao. Stoga smatram svojom obavezom prema vama da sad, koliko je to u mojoj moi, nadoknadim ono to sam tamo pro pustio. Pod nazivom reprodukcija u snazi uobrazi lje i reprodukcija u pojmu momenata sjeanja i pre poznavanja ja sam govorio tome kako se one po javljuju u Kritici istog uma u dedukciji pojma istog razuma i rekao sam da se identitet stvara samo ako jastvo sebe samo odri kao jedinstvo u ovim momentima i ako se odredi u jedinstvo.
28

Ovaj pojam identiteta je, kao opte nuan, uprkos svome partikularitetu i nezaobilazan model sva ke uoptene predstave subjektu; jedinstvo, to je jedinstvo line svijesti u onom sasvim jednostavnom i neproblematinom smislu, u kojem mi obino goIsto, Minima Moralia. Reflexionen aus dem bescd igten Leben, Frankfurt 1951, str. 105 i dalje.

322

vorimo jastvu. Ono ja mislim, koje prema Kan tu mora moi da prati sve moje predstave, moe se, vjerovatno, oznaiti jo jednostavnije i jo dra stinije nego to sam ja to uinio i na jedan nain na koji e vam, vjerovatno, biti oit osnovni sloj onoga to je reeno tom konstitutivnom pojmu subjekta idealizma i filozofije uopte. Naime, to je dinstvo svijesti, zahvaljujui kojem se stvara tako neto kao to je identitet i koje je, sa svoje strane, samo princip identiteta, moe se najelementarnije i najjednostavnije opisati tako da su sve injenice moje svijesti, sasvim nezavisno od toga da li ja na to reflektiram ili ne, okarakterisane kvalitetom, da su one injenice moje svijesti, a ne injenice svije sti nekog drugog. Pojam egoiteta se, odista, ne moe dalje pratiti unazad nego do ove take, da je sva sadrina moje svijesti ili svijesti svakog od vas kao empirike linosti, moja, odnosno vaa sadrina svi jesti. To moemo izraziti i tako da sadrina svijesti svake takve individualne svijesti ne moe biti sup stituirana sadrinama svijesti nekog drugo. Ja, dodue, kad s nekim od vas razgovaram to me da ga je jue boljela glava, mogu svijest tome usvojiti kao neku posrednu svijest; ali se ove neije glavobolje ja ne mogu sjetiti na neki fenomenoloki bilo koji uporediv nain kao to se mogu sjeati svo je sopstvene glavobolje. Ovdje odista postoji jedna granica zastupivosti, kao to nam je svima ona ja sna na odreenim metafizikim injenicama, recimo kao to je nezastupivost smrti, ime se Heidegger toliko razmee. Ovaj momenat, dakle, momenat ne zamjenjivosti ili nezastupivosti sadrina svijesti jed nog sadrinama drugog zamiljena je u pojmu jastva, kojem je ovdje bilo rijei. To da su doivljaji moji doivljaji, da oni pripadaju meni, takoe po iva na ovom momentu identiteta, kao to, obratno, to da bi moglo biti govora jednom takvom meni, da se postulira neka taoka odnosa ili ve kako ho ete da nazovete to jedinstvo, to spada u raznoli kost. Bilo bi isto tako besmisleno govoriti nekom Ja koje se ne odreuje kao jedinstvo takvih doiv323

ljaja, koji su ba moji doivljaji, kao to, s druge strane, ne bi bilo nijednog takvog doivljaja a da oni nisu doivljali upravo onog Ja kojem pripadaju. Upravo u toj radikalizovanoj analizi samog poj ma subjekta nailazimo na njegov korelat, na njegov implikat, dakle na ono to on po svom smislu trai, na jedno Ne Ja, koje je jedno drugo spram istog jedinstva. No ovo drugo pri tom nije neto drugo kao neto to nastupa izvana, ve pojam subjekta u sebi, uopte, ima neki smisao samo ukoliko se vezu je za neto to je drugo spram njegovog principa. Isto tako, ovo drugo se, sa svoje strane, ne moe mi sliti bez momenta jedinstva. Tu imamo jedno unu tarnje posredovanje; ono se sastoji u tome da ta dva meusobno suprotstavljena momenta ne ukazuju, recimo, uzajamno jedan na drugi, ve da analiza svakog od njih u sebi upuuje na ono njima suprotstavljeno kao na implikat smisla. To bismo mogli nazvati principom dijalektike naspram nekog mi ljenja, koje razlikuje samo izvana, dualistiki ili disjunktivno. Upravo ovo razlikovanje u emfatikom smislu pojmovni par idealizam-realizam od pojmovnog para empirizam-racionalizam, gdje, u principu, ne ma ovog posredovanja u sebi, ve umjesto toga po stoje samo spoljnja odreenja posredovanja. Doivljaji su neto faktiko i postojee, to zna i da ve transcendentalni subjekat, ve ono Kantovo Ja mislim, to mora da prati sve moje predsta ve, dakle ono najformalnije odreenje egoiteta, implicira neto realno. Jastvo kao dio svijeta biva postulirano kao to, obratno, to jastvo kao dio svi jeta postulira ono formalno duhovno jedinstvo. Sa da smo za ovu relaciju u linoj svijesti dobili jedno sasvim sutinsko odreenje. Govorio sam vam onim stupnjevima sinteze: reprodukcija, dakle sjea-^ nje i prepoznavanje. Meutim, jedinstvo predstavlja jo jednu drugu vrstu sinteze. Ono ide jo ispred djelatnosti miljenja, ispred rada miljenja koji se sastoji u sebe-sjeanju i u prepoznavanju. Mogli bi smo skoro rei da postoji jedna vrsta pasivne sinte324

ze i mogli bismo povjerovati da, zapravo, na to smje ra onaj Kantov, inae, veoma teki pojam aprehenzije u opaanju. Time mislim da je ono to upada u moju svijest jedna veza oblinih kvaliteta, da, zahva ljujui pojmovima, ve egzistira jedna neposredna veza, jedna neposredna relacija, prije svih onih po srednih relacija kao to su sjeanje i prepoznavanje. Ako je tano Kantovo uenje spoznaji kao sin tezi, onda emo kao prvi momenat ovog jedinstva u mnogostrukosti jo prije svake provedene sinteze nai jedinstvo, u kojem su u oblikovno neposrednoj vezi svi moji doivljaji ili sve moje predstave zahva ljujui tome to su oni upravo moji; oni imaju za jedniki kvalitet, nezavisan od sinteze miljenja, da su okarakterisani kao moji doivljaji, a ne kao do ivljaji nekog drugog, onako, recimo, kao to se ne ka melodija ne sastoji samo od samo sume njezinih tonova, ve predstavlja jedan u sebi jedinstveni kom pleks pojedinih momenata, koji slijede jedan iza dru gog u psihologiji se to naziva sukcesivnim kom pleksom i sastoji se od relacija koje ove tonove obrazuju ba kao tonove neke melodije. Neto ana logno se odrava u ivotu svijesti. Ja sam vas pod sjetio na Kantov pojam aprehenzije, sabiranja, pre ma kojem do jedne vrste sinteze treba da doe ve u neposrednosti, prije nego to doe do posrednih funkcija reprodukcije i rekognicije. Ovo bi doista odgovaralo upravo onome to sam ja obraivao kad se u onom Kantovom poglavlju, ako ga ja inae pravilno shvaam, ne bi radilo vie jedinstvu simultanih kompleksa, dakle istovre^ menim datostima, koje su, kao datosti moje svije sti, ve strukturirane u njihovoj neposrednosti. Kant pri tom manje misli na ono strukturirano jedinstvo onoga to u toku moje svijesti slijedi jedno za dru gim. Za opis ovog stanja stvari neophodan je izraz prisvojna zamjenica moje i ona je, razumije se, uvijek igrala ogromnu ulogu u kritici spoznaje; u ovom moje ve imamo neto kao odnos prema ne kom empirijskom subjektu. Subjekat koji pripada ovom moje predstavlja se kao oblini kvalitet i 325

yd svih drugih moguih subjekata uvijek se razli kuje i po tome to je empirijski subjekat, to znai, prostorno-vremenski organizovani slijed takvih do ivljaja. Samo zahvaljujui tom moje vi ete, u isto spoznaj no-kritikoj oblasti subjektivno ima nentno upravljanje analize, po smislu onoga to ona kazuje dospjeti iznad ove oblasti. I odista, nije ni kako sluajno to u vezi s ovim dijalektikim preo braajem ekstremno redukovanog subjekti vi teta u objektivitet sreemo prisvojne izraze; u ovoj najunutarnjijoj eliji teorije spoznaje analiza mora daTse^ slui jezikom kojim se apsolutno ne moe odvojiti predstava svojine. Na ovom mjestu bih dao odgovor na jedno pita nje koje sam dobio od vas, a na koje se, vjerovatno, ne bi adekvatno moglo odgovoriti polazei samo od gledita kognitivnih elemenata, to sam vam ih na poetku dao, kad sam govorio karakteristici samo svijesti. Pitanje se odnosi na takozvzanu kiberneti ku, u vezi s kojom ja ne raspolaem nikakvim stru nim autoritetom, pa bih vam njoj rekao samo ne to u smislu spoznajnokritike mogunosti. Raun ske maine su izvrile ogroman uticaj i poinju na jedan poseban nain da, ako se smije tako rei, po vratno utiu na filozofiju. One su, dakle, pogodne da deponuju informacije; one su u stanju da proiz vode uinke koji su, izraziu se oprezno, u najmanju ruku analogni uincima sjeanja i prepoznavanja. One su, ak, u stanju da, slino ba kao i mi ljudi obdareni miljenjem i kao ivi subjekti, predupreuju otpore, koji se postavljaju prepoznavanju i sje anju. One, dakle, u sebi mogu da prevaziu takve otpore. To, zacijelo, izaziva nelagodnost i potie na meditaciju. Pitanje, sad, glasi, da li ove raunske maine imaju i tako neto kao jedinstvo line svi jesti, ako su u stanju da daju upravo ove uinke koje sam vam ja naveo kao differentia specifica jed ne takve line svijesti. Predstaviti kod njih egoitet, to, najprije, jasno i jednostavno protivurjei naem iskustvu i naem primarnom nainu reagovanja. Vi ete bili skloni tome da odmah kaete: Ne, takvog
326

egoiteia kod njih nema, ali kao takozvani ljudi od nauke, ija je obaveza samorefleksija, mi bismo, svakako trebalo da se upitamo, ne zavodi li nas pr> tom jedna iluzija, ne navodi li nas, recimo, nae uro eno sujevjerje u dostojanstvo ovjeka ili ak i neke animistike predstave ,koje bismo mogli imati na oj dui, da dogmatski postavljamo razliku prema tim mainama. Ja smatram da se i sine ira et studio ne smije pretjerivati s homologijama i analogijama. Ako se ja ne varam, onog momenta, koji sam vam oznaio kao jedinstvo oblinih kvaliteta, dakle onog moje, to karakterie sve doivljaje neke individualne svi jesti, kod ovih maina na takav nain nema. Ja ak, mislim da bi se sve sadrine svijesti neke maine jednog takvog standardizovanog tipa dale zamijeni ti sadrinama jedne druge maine i da se time nita sutinski ne bi promijenilo, dok zaista, i najjedno stavnije razmatranje onoga to ja nazivam svojim doivljajima, pokazuje da to u tom sluaju nije mo gue. No, uprkos onome to sam vam malo prije rekao, ja bih mogao prihvatiti da moje sadrine svi jesti putem komunikacije postanu sadrine svijesti nekog drugog ovjeka, i to u tolikoj mjeri da taj uveni egoitet postane krajnje tanak i apstraktan princip. Tako bi, barem po mogunosti, te sadrine line svijesti takoe bile supstitutivne. To, sad, za htijeva jo radikalnije razmatranje. Pri tom vi, nai me, morate sebi predoiti neto to ja dosad jo nisam izrekao, jer znamo da se ne moe sve odjed nom rei; model kongitivne line svijesti, dakle mo del onog jedinstva funkcija svijesti, kako je ono, meutim, predstavljeno, prije svega, u prvom izda nju Kantove dedukcije pojma istog razuma, ap strakcija je u poreenju sa ivom svijeu, koju mi imamo. Time dolazimo do jednog, moda krajnje pa radoksalnog, objanjenja za virtuelnu i potencijalnu mogunost razlikovanja one transcendentalne svije sti od takozvanog miljenja maina. Od Descartesa pa naovamo ideal spoznaje je kauzalno-mehanika spoznaja; ona, u principu, konstituie zakone, prema 327

kuj ima treba da se prave i mehanizmi, maine. Nije sluajno, upuujem vas na Borkenaua , kartezijanska filozofija bila filozofija doba manufakture. Napravite, sad, u mislima jedan eksperimenat, pa predstavite sebi kako taj kartezijanski ideal spo znaje kauzalnomehanike i matematike znanosti preformira i subjekat, samu res cogitans, te ova biva skicirana i smislu mehanikog ideala spoznaje, ka ko bi bila adekvatna onome to treba da postigne. Onda bi se ispostavilo da je, zapravo, transcenden talni subjekat oduvijek bio koncipiran kao maina. I odista nije nikako sluajno to je kod Kanta ne prestano bilo govora mehanizmu nae spoznaje, to je u modernoj teoriji spoznaje uopte uvijek subjektu bilo govora, takoe, u mehanikim, mai nama slinim predstavama podsjeam vas samo na poznato poreenje satovima morali bismo rei da je ono to jo preostaje kao subjekat, da bi bio sposoban za uinak onih isto kognitivnih funk cija, da je upravo to ono ime se bavi filozofija svi jesti. Poto je, mogli bismo rei, maina ideal scijentistikog i spoznajnoteoretskog subjekta, n e m nieg protumislenog to su, konano, pronaene-maine koje je izvanredno teko razlikovati ba od ovog subjekta. Utoliko te kibernetske maine manje do kazuju jedinstvo ovjeka s mainom nego to, tako rei, objektivno provode radikalnu kritiku teorije spoznaje i antropolokog ideala teorije spoznaje koji je u osnovi cijele teorije spoznaje. Meutim, ipak i danas, kad ove stvari poinju da zapadaju u izvjes nu konfuziju, ostaje j^dna sutinska razlika, koju bih ja htio da naglasim. Ove maine, kao uslov nji hove mogunosti, takoe predstavljaju jedan logi ko kognitivni subjekat, dok, obratno, ovaj logiko kognitivni subjekat ne pretpostavlja i egzistenciju takvih maina, to zaista jasno i oito proizilazi iz istorije. U ovom suviku, to ga ovdje sam subjekat, jo kao logiki, ima u odnosu na mainu, pokazuje
29

Franz Borkenau, Vom feudalen zum brgerlichen Weltbild. Studien zur Geschichte der Philosophie der Ma nufakturperiode, Paris 1934, pretampano Darmstadt 1971.
M

328

se, onda, upravo onaj suviak ili ona netopivost i vog subjekta u odnosu na kategorije postvarenja, ko jima je sve vie i vie bila podvrgavna svijest u svojoj povijesti. 18. decembar 1962. 32. Poslije ovih razmiljanja idealizmu i rea lizmu bie vam lake da sebi razjasnite razliku iz meu racionalizma i empirizma nego da smo se dr ali istorijskog redoslijeda i da smo, najprije, obra ivali ovaj pojmovni par. Tu jedan prema drugom imamo dva principa, koji su srodni s principima ide alizma i realizma utoliko to je princip racionaliz ma, upravo taj ratio, miljenje, mislea supstancija, ipak, u sutini, isto to i konstitutivni subjektivitet idealizma, dok se pojam injenice, onog faits, facta u empirizmu pribliava pojmu realiteta, kakav ima mo u realizmu obinog govornog smisla. Pri tom se, u sutini, rekurira na neto realno, jer i te takozva ne datosti svijesti, kojima se bavi empirizam, treba, kao doivljaji u prostoru i vremenu, da budu fakti, a ne iste mogunosti; nisu ist bitak. U centru ide alistike filozofije, meutim, posredovanje je oba meusobno suprotstavljena momenta tog pojma i njegove drugosti ili bivstvujueg, dok se u raciona lizmu i u empirizmu posredovanje provodi samo rudimentarno. Preporuio bih, svakako, da ovu ka rakteristiku tih kola odmah uzmete s vie nego jednim gramom soli; jer kod jednog veoma znaaj nog racionalistikog mislioca, kod Leibniza, ba to posredovanje se veoma silovito postavlja kao pro blem. Momenti miljenja i iskustva se jedni drugima, u sutini, suprotstavljaju antitetiki, kako u racionalistikoj, tako i u empiristikoj filozofiji. Razlika iz meu ove dvije kole zasniva se na njihovim pozi cijama prema pitanju, kojem od ovih momenata pri pada vea izvjesnost, vea koliina jemstva; no pri tom obje kole, u principu, ne vide da su oba ova 329

momenta u sebi tako posredovana, da jedan nuno u sebi samom ukazuje na drugi, da on u sebi sadri svoje drugo kao uslov svoje sopstvene mogunosti. Uslijed toga je povijest miljenja, koje je polarizovano prema ovim dvjema kolama, koli racionaliz ma i koli empirizma, upuena ba na problem ko jem one nisu prile polazei iznutra, naime na pro blem upravo tog posredovanja. I u njima je postojao pojam posredovanja; ali ovdje time nije miljeno ukazivanje na to kako jedan princip u sebi postulira drugi. Posredovanje ovdje, vie, znai posredovanje u smislu svakodnevnog govora, otprilike kao posre dovanje izmeu dvoje suprotstavljenih, izmeu svi jeta prostornog i svijeta duhovnog. Sasvim prosto reeno, posredovanje izmeu tijela i due je osnov na tema ovih filozofija, upravo zato to su principi, na jednoj strani injenice i, konano, somatikog bitka, a na drugoj, principi miljenja, duha zami ljani su kao apsolutno nezavisni jedan od drugog. Neprestano se, dakle, sve svodi na pitanje: kako ovo dvoje dolazi zajedno, na koji nain uopte misliti tako neto kao to je meusobni uticaj tijela i due? Neposredno realno znaajno ovo pitanje je bilo ve za cjelokupni pokret prosvjetiteljstva, iji mislioci su pokuali da kritiki iziu na kraj s vjerovanjem u vjetice i srodnim predstavama esnaestog i se damnaestog vijeka; jer te predstave su polazile od toga da duhovne bitnosti neposredno mogu da uti-/ u na tijelo, da je mogue aranje. Ako elimo seoi da objasnimo onu ogromnu insistenciju, kojom su ove filozofije upravo razdvajale te dvije supstancije, dobro je da sebi predoimo kakav je pri tom bio njihov interes. Ako konsekventno razmatranje i pri morava na to da se momenti tjelesnog i duhovnog bitka ne ostave u takvoj razdvojenosti ,onda je, isto vremeno, miljenjii, da bi ih odredilo u njihovom jedinstvu, isto tak(j> potrebno i njihovo razdvajanje a za ovo razdvajanje treba, u sutini, da zahvali mo upravo kolama racionalizma i empirizma. U racionalizmu se pretpostavljaju dvije supstan cije, mislee, res cogitans, i protena, res extensa. 330

Odatle se cjelokupna tematika kasnijih filozofija ra zvija, s jedne strane, prema Kantu, s druge strane, prema Humeu. Rekurs na sferu res cogitans, dakle na subjektitivitet, treba i u tome je rationalisticka postavka veoma srodna kako idealizmu, tako i empirizmu da zasnuje objektivitet, samo to se pri tom ovaj objektivitet ne pojavljuje kao jedna Funkcija subjektiviteta, kako je to u idealizmu, ve subjektivitet, upravo obratno, treba da dokae sa mostalnost druge supstancije. Bio je to pomalo pa radoksalan zadatak: ono, to, zapravo, posreduje drugo, treba, istovremeno, da dokae da je to to ono posreduje neto neposredno. Na ovu tekou j e onda uvijek, s pravom, i ukazivano u povijesti ide alizma. Pitanje je bilo kako ove supstancije dolaze za jedno. Kod Descartesa se pojavilo jedno, u izvjes noj mjeri, divlje i mitoloko rjeenje, rjeenje tako zvanog influxus physicus-a. Ovaj fiziki uticaj na neko odreeno mjesto mozga, kod Descartesa je bio lokalizovan na epifizu; ona je trebalo da obezbijedi ovu komunikaciju. Ova teza je neobjedinjiva s posmatranjima fiziologije i brzo je podvrgnuta kritici. Spinoza, koji oznaava drugi stupanj ovog racionalistikog miljenja, rijeio je taj problem tako to je umjesto te dvije meusobno radikalno razliite supstancije uzeo samo jednu, koja je nazvana bog ili priroda. Ona treba da ima bezbroj atributa, da kle naina pojavljivanja, a nama su poznata samo dva, upravo miljenje i protenost. Zahvaljujui nji hovom jedinstvu, u pojmu prirode treba da bude garantovan njihov konani identitet ili njihova me usobna povezanost. Od toga Spinoza skida kajmak za tezu da su poredak ideja i poredak stvari meu sobno identini. Neu se uputati u ono takozvano okasionalistiko rjeenje, koje svaki put pretpostav lja neki poseban zahvat boanstva, kao jedinu mo gunost, da se misli jedno takvo posredovanje izme u tih supstsancija. Tako preostaje Leibnizov poku aj rjeenja, u kojem se, uz pomo infinitezimalnog rauna, na mjesto ovog krutog dualizma postavlja 331

jedan kontinuum, tako da se, na koncu, mrtva ma terija ili ono nesvjesno pokazuje kao puka granina vrijednost mislee supstancije. Pri tom se ta mislea Supstancija ve predstavlja kao neki centar sna ge i ve, takoe, kao neto individuirano, kako je to sluaj u poznatom Leibnizovom pojmu monade. To su najvanije skice racionalizma, koje se sve slau u tome da iz istog miljenja, u smislu nepromjenlji vih umnih istina, treba da budu etablirane osnovne strukture u odnosu tijela i due, materije i milje nja. Ali se uvijek ostaje pri posredovanju izmeu suprotstavljenog; ne dolazi do refleksije, koja su protnosti odreuje kao u sebi posredovane tim nji ma suprotstavljenim, tako da oba principa, koja se jedan drugom suprotstavljaju, ostaju apstraktna. Jedno je otkinuto od drugoga, nije cjelina. I ovom prilikom vam skreem panju na onu specijalnu upotrebu rijei apstraktno u jeziku fi lozofije, to se vraa na Hegela i ije poznavanje e vam izvanredno olakati itanje Hegela. Konkretnim se u obinom jeziku naziva ono neposredno, to jo nije prolo kroz pojam, a zamiljeno i apstraktno se naziva pojmovnim. Kad sam malo prije odreivao one dvije pozicije racionalizma, ja sam se, meutim, sluio Hegelovim jezikom, u kojem apstraktno uvi jek znai neto izolovano. Apstraktnim su kod He gela uvijek nazivani pojedini momenti, ukoliko oni, nastupaju bez obzira na cjelinu, u kojoj se pojav^ ljuju; pri tom se ,naravno, ve misli da je ovo cijelo sadrano u njima samima kao njihov neophodan momenat. Konkretno je kod njega ovo cijeio, vjerovatno pod jezikom reminiscencijom na izvorno zna enje rijei concretum; cijelo, to je ono to je sraslo. Brecht, koji je reenicu istina je konkretna objesio iznad svog pisaeg stola i koji je nju htio da shvaa u jednom pozitivistikom smislu kao proto kolarni stav, potpuno je, u svojoj, pomalo nesretnoj, ljubavi prema filozofiji, pogreno razumio znaenje te Hegelove reenice kojeg je on ipak, odista, vie cijenio nego to ga je poznavao. Ja vas molim da pod tim da je istina konkretna, sebi ne predstavlja332

te nita konkretistiko, nego da se stvari misle ne u njihovoj neposredovanoj izolovanosti, ve u njihovoj, odreenosti. Ima razloga to sam se dosad, u sutini, koncentrisao na racionalizam i mnogo manje govorio oempirizmu. Filozofija u emfatikom smislu, elja da se dadne jedna zadovoljavajua ukupna duhovna koncepcija, stvarnosti, bila je, naime, mnogo bitnija racionalistikim tekstovima nego empirikim, koji su u sebi od poetka imali jedan pragmatiki, jedan prakticistiki momenat. Sasvim jasno formulisano to ete nai na izvoritu cijelog empirizma, kod Francisa Bacona, gdje se uveanje znanja putem ek sperimenta i iskustva od poetka posmatra s gledi ta poveanja tehnikih sposobnosti i vjetina o vjeanstva. Neto slino ete na"i kod Lockea, kod kojeg je pojam konsenzusa u sutini, pa i cijela empiristika filozofija, zapravo, tu mnogo vie zato da obrazloi njegovu politiku filozofiju, to jest njego vu politiku praksu, nego to bi imala ikakvo samo svojno pravo. Moda bi ovdje, ipak, trebalo navesti jednu udnovatu injenicu kao karakteristiku pisa nja povijesti filozofije u Njemakoj. Dok se cjelo kupno anglosaksonsko i francusko miljenje demokratiji, i to kako kod Montesquieua (Monteskje), Voltairea, Rousseaua, tako, konano, i u amerikoj verziji svodi na Dvije rasprave vladavini (Two Treatises of Government) od Lockea, u najproire nijem i najrespektovanijem enciklopedijskom prika zu filozofije, koji mi u Njemakoj imamo, u onom od berwega-Heinzea (Iberveg-Hajnce) , Esejima ljudskom razumu od Lockea ' posveeno je oko
30 3

30 Friedrich Ueberweg, Grtmdriss der Geschichte der Philosophie, tom 3, Die Philosophie der Neuzeit bis zum Ende des 18. Jahrhunderts, ed. Max Frischeisen-Khler und Willy Moog, Basel, Stuttgart 1961. John Locke, Two Treatises of Government (1690), 2 toma, izdao i uvod napisao P. Laslett, Cambridge 1960, na njemakom: Zwei Abhandlungen ber die Regierung, ed. Walter Euchner, Frankfurt 1967; Essay Concerning Human Understanding (1690), ed. R. Wilburn, London 1948, na njemakom: Ueber den menschlichen Verstand, 2 toma, Berlin 1962, pretampano Hamburg 1968.
31

333-

dvadeset stranica, a ovim dvjema Raspravama, osnovnom tekstu moderne politike filozofije uopSte, samo neto oko pola stranice. U taikvim propor cijama se ve krije neto kao neznanstveno prikazi vanje povijesti. Ovo ja priam zato to se francu sko prosvjetiteljstvo uopte pravilno razumjeti mo e samo ako na filozofiju ovdje od poetka gledamo u njezinoj funkcionalnoj vezi s politikom praksom, a ne u onoj vrsti samostalnosti, koju je filozofija imala u velikim racionalistikim tekstovima. Racionalizam, u sutini, ide na um i oslanja se na um, a ne na sadrine uma koje potiu iz isku stva; time je on, u sutini, metod, a ne, kako smo to ustanovili za idealistike filozofije, teorija spoznaje. Meutim, on je uvijek i metafizika. On je metod i metafizika, ali nije metafizika fundirana na kritici spoznaje. Njegov model istine je, pri tom, uvijek matematika, koja se, u izvjesnoj mjeri, zamilja kao organon bivstvujueg; veliki napreci i praktino zna enje, prije svega nesumnjiva izvjesnost matemati kih stavova postaju jemstvo za apsolutnu valjanost svake spoznaje, oni su .more mathematico takvi da se mogu demonstrirati i izvoditi. Spram ulne spo znaje preovladava kao neka vrsta predrasude pod cjenjivanja, ona svim racionalistikim misliocima treba da bude neto lano. Tu su, oni, sasvim jedno stavno, u Platonovoj tradiciji, u kojoj se od Theaitetosa ulna izvjesnost denuncira kao lana i sum njiva. Ova minorizacija ulne spoznaje u racionaliz mu ima, naravno, jedno opravdanje, jer izolovana ja bih, sad, rekao apstraktna ulna spoznaja, dakle pojedinani utisak koji mi imamo, jo kako moe da vara. Fasadu neke kue, koja je preostala
32

voj argumentaciji je, s pravom, prigovarano da je kratkog daha, jerr i korektura jedne takve zablude sa svoje strane, mogua je opet samo putem napredujueg ulnog iskustva. Osim toga, i sam platonski
32

osli je bombardovanja, ja mogu cijelom dokle god ne kue i ne vidim da uomvie nieg osimodem iza No, ssmatratistrane, tu nema fasade. druge o-

Platon, Theaitetos, na primjer 164a.

334

kriterijum nepromjenjivosti i vjene jednakosti uvi da, koji je u osnovi cijelog racionalizma, ni u kom sluaju ne vrijedi samo za takozvane verities de raison, dakle samo za iste umne uvide; postoji, ta koe, cijeli niz znanstvenih stavova, koji jednostav no potiu iz iskustvene spoznaje, no koji, uprkos to me, kantovski govorei, mogu zahtijevati aprioritet, vaenje za sve budue iskustvo. Dokle god je nae ulo vida organizovano ovako kako je organizovano, svoju istinitost e zadrati stav, recimo, da je na ranasto u nizu slinosti izmeu crvenog i utog. Da li je dignitet takvih stavova, takozvanih, ma terijalnih apriorija, istog stepena vanosti kao Kantovi sintetiki sudovi a priori iz sistema osnovnih stavova, to je veoma teko pitanje, koje ja, meutim, ne smatram tako odluujuim, jer ja, uopte krate rijumom bezvremenske i vjene vrijednosti stavova ne smatram najviim kriterijumom njihove istine. U ovom momentu potiskivanja ulne spoznaje ima mo, odista, i jednu vrstu askestsko metafizikog patosa, minoriziranje realne egzistencije ,prije svega jednu odreenu vrstu minorizacije sree. Karakte ristino za sve racionalistike mislioce je da se kod njih momenti prosvjetiteljstva povezuju s odree nim tradicionalistikim dranjem prema teologiji, koje emo nai i kod Kanta u onom poznatom stavu da je on ograniio znanje, kako bi stvorio prostor za vjeru. Ono do kraja paradoksalno uzdizanje ove konstelacije u racionalizmu, s jedne, i u teologiji, s druge strane, kod najdubljeg od svih racionalistikih mislilaca je .istovremeno, jedinstvo i nepomir ljiva suprotnost ,na njega se kod Blaisea Pascala (Blez Paskal) gleda dijalektiki. To to se ide protiv ula i protiv sluajnog, ima veze i s matematskim. Pojam supstancije je kod Descartesa, znamo, definisan kao ono quod nulla re indiget ad existendum, emu nije potrebna nikakva druga stvar za njegovu egzistenciju, to, dakle, mora biti isto iz sebe i to, mogli bismo nastaviti, mora biti apsolutno neophod no. Ono ne bi trebalo da moe biti drugaije nego to jeste. Osnovni problem ovih filozofija je kako 335

od ovih istih umnih istina doi do neeg zbilj skog. Kod empirizma je mjerodavan kriterijum ul ne izvjesnosti i, osim toga, kriterijum neposredne datosti onoga u to mi apsolutno ne moemo sum njati. Miljenje koje ne moe biti prikazano druga ije nego kao djelatnost, u neku ruku, prema osnov nom empirikom stavu tu neto dodaje. Time to ono tom datom prilazi izvana, oba principa su opet neposredovana. Ono to nam preostaje, kad od mi ljenja opet oduzmemo ono to je injeninom dodato, kad oduzmemo trokove priznavanja milje nja, to bi bio ist profit, da se izrazim onako gra anski, kakvo je ovo miljenje bilo. Preostaje ono po emu se apsolutno vie ne moe kopkati, ono to vie nije upleteno ni u kakve kreditne odnose. Ar gument glasi, svako miljenje bez ula je upravo pu ko misaono ispredanje. Ova postavka se, meutim, iz svoje sopstvene konsekvencije onda sve dalje ra zvija i u smislu napreduzue subjektivizacije. U ovom sve jaem povratnom vezivanju za subjekat, sasvim su istovjetne razvojne tendencije empirizma i racionalizma. To se, obino, izraava u tom obliku da se naivno realistiki empirizam, kao to je onaj kod Bacona, malo-pomalo, preko Lockea do Berkleya i Humea, razvijao u konsekventni empirizam, to znai, u jednu predstavu, kod koje, uz konsekven tni rekurs na ula, uopte nita drugo ne ostaje da vai kao izvor prava spoznaje osim neposrednih da tosti moje svijesti. Ali kako bismo njima mogli go voriti a da, polazei od sebe, kao neophodan uslov ne postuliramo ovu samu svijest, dakle princhyjastva i ulne podatke. Kant je obje mogunosti kri tiki reflektirao u stavu koji je, bez obzira na^mjegov isto spoznajnoteoretski znaaj, znaajan i za povi jest filozofije: pojmovi bez opaaja su prazni. Iz njih nita ne slijedi i, usljed toga, iz njih se ne moe izvoditi ni nekakva filozofija, dok su, obratno, opaaii bez pojmova slijepi. Ovdje to glasi slijepi, a He gel kae, ostaje bespojmovno. Takvi opaaji ne go vore; oni su neto puko registrovano, kod kojeg mi, zapravo, uopte nismo prisutni i zbog toga to ostav336

lja nezadovoljenom potrebu same spoznaje. Tim oobjema kolama, koje su prethodile idealizmu, za jedniko je da istiu kriterij um evidencije. To je suprotno prihvatanju puke vjerovane sadrine svi jesti, pukog autoriteta. Suprotnost izmeu racionalizma i empirizma ni izdaleka nije tako radikalna kao to se to zamilja. Oboje su orijentisani na znanstveni model eviden cije; oboje su rezidualne teorije istine i, zbog toga, neprestano se prepliu. Kod empirista se pojavljuje kriterijum neposredne ulne izvjesnosti, recimo Humeova predstava, da, zapravo, samo nai utisci obra zuju supstanciju spoznaje. Meutim, evidencija ni je samo u tome, nego ve na samom poetku ove filozofije. Descartes je postulirao jednu spoznaju, koja treba da bude clare et distincte, jasna i razgovjetna. U tome je sadran taj kriterijum evidencije isto kao i u spisu De intellectus , fragmentarnom metodolokom Spinozinom glavnom spisu, gdje je neposredna evidencija postavljena kao ono najvie. Ovo ne razrjeava sasvim taj paradoks i u smislu na eg razmatranja kazuje da taj pojam evidencije, koji oznaava vrhunac, na kojem se uvrivala cijela racionalistika filozofija, potie od videre, vidjeti, i koji se svodi na onu vrstu prihvatanja bez ieg dodatog, to se jedva moe zamiljati drugaije nego kao neto oduzeto od ulnih spoznaja. Ovu srodnost jednostavno ne moete shvatiti dovoljno ozbiljno ako neete da zastanete kod kliirane povrine filozofsko-jpovijesne obrade ove dvije kole; jer ta srod nost se svodi na to da je objema u istoj mjeri u osnovi ovladavanje prirodom i, na koncu, ovladava nja samim sobom.
33

Iskustvene sadrine ,koje ele da se izraze u obje ove velike filozofske tendencije, svoj momenat jedinstva nalaze upravo u pojmu ovladavanja priro dom, kao vladanjem nad samim sobom. Ako jed nom u vezi s ovim pogledate ekskurz Justinu u
Benedictus de Spinoz a , Tractatus de Intellectus Emendatione (postum 1677), Werke, latinsko-njemaki, ed. Konrad Blumenstock, tom II, Darmstadt 1967, str. 183.
3 3

337

Dijalektici prosvjetiteljstva , onda ete, s obzi rom na te zahtjeve ovladavanju prirodom i ovla davanju sobom nai jedne pored drugih formulaci je Bacona, Marquisa de Sadea i iz Kantove filozo fije morala, ak i od Nietzschea, tako da, na koncu, neete biti u stanju da navedete koje je iji citat. Svi se slau u ovom jednom momentu da mi mora mo sami sebe kontrolisati, da moramo vladati so bom. Ovaj momenat ovladavanja prirodom i vlada nja samim sobom, najdublje i potpuno konstitutivno je povezan s primatom samoodranja, miljenja, ko je sebe samo odrava autonomnim, kako to imamo u graanskoj svijesti. Tako je i Spinoza izriito formulisao princip da sve stvari ele sebe same da odr e, a time, vjerovatno, najpotpunije i najvelianstvenije formulisao objedinjenje motiva.
34

Obje kole su apstraktne jo u jednom smislu, osim to im nedostaje unutarnje posredovanje. One su, takoe, sasvim jednostavno apstrahovane od i vog uinka spoznaje i utoliko pogrene. Pa i ono kretanje svijesti, koje je isticao Kant, u sutini se sastoji u pokuaju da se ispravi ba ta pogrenost. Ovdje sad zaista apelujem na vas da vau samorefleksiju upravite na neto to e vam, bez daljnjega, biti oigledno: u istini su isprepleteni miljenje i is kustvo, jedno uvijek ima neto od boje onog drugog i uzajamno se motiviu. Kad bi neko ikad ozbiljno htio pokuati da ralani ta u nekoj ivoj svijesti dolazi iz iskustva, a ta iz djelatnosti miljenja, taj bi samo zapao u veoma velike tekoe. Mi smo to izbjegli samo zahvaljujui tome to smo to iskustvo i u empirizmu obraivali uvijek samo kao principa prema njegovim najoptijim kategorijama, a nikad odista prema njegovoj sadrini. Sadrajnost u isku stvo je pokuao da unese ba arhineprijatelj empi rizma, naime idealizam, i to uopte tek poev od
Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklrung, Amsterdam 1947, pretampano Frankfurt 1969; nae izdanje: Max HorkheimerTheodor Adorno, Dijalektika prosvjetiteljstva, Veselin Maslea, Logos, Sarajevo 1974.
M

338

Schellinga. Mogli bismo rei da se Hegelova filozo fija moe shvatiti kao obuhvatan pokuaj da se u ake dobije puno duhovno iskustvo, a ne samo nje gov skelet, bilo da se ovaj prikazuje u mehanizmima ulnog shvatanja ili u mehanizmima miljenja. Ni ona takozvana najistija misao ne sadri iskustvo, kako je to dokazao Kant na jednom divnom mjestu Kritike istog uma. Ni stavovi iste matematike, kao uslov svoje mogunosti ne pretpostavljaju vri jeme koje proe da bismo proveli njihovu sintezu. Iskustva bez miljenja nema, inae bi ono zastalo na pukom diskontinuitetu pojedinih momenata. On da bi potpuno otpao onaj momenat jedinstva, putem kojeg nam se iskustvo kao takvo uopte tek konstituie. Mogli bismo, dakle, rei da su u ovom smislu racionalizam i empirizam stilizatije. U principu ja ne uobiavam da u filozofiji upo trebljavam pojam stila i izvanredno sam kritian prema onom manhajmskom pojmu stilova miljenja. Stil je estetska kategorija, a u filozofiji se ne radi tome ta se namjerava navesti za misaonu tvore vinu, ve nastojanjima da se sebi poloi raun samoj istini. Pa ipak sad ne mogu a da ne navedem ovaj momenat stilizacije, kao odista karakteristian za cve velike filozofije. Zacijelo ne bi bilo zgoreg da se preciznije razmisli tome da je do obrazova nja racionalizma i empirizma u filozofske stilove, u egzaktnom smislu jednog izostavljanja, duhovnopo vijesno dolo upravo s onom posljednjom epohom, u kojoj je uopte dolo do tako neeg kao to su veliki jedinstveni stilovi. I jedan i drugi ukazuju na neto to treba da bude neprevazilazivo, racionali zam na stringenciju, apsolutnu uvjerljivost, na pri nudno njegovih spoznaja, a empirizam na datost, koja, u stvari, u sebe ukljuuje nerazorivost onoga to jeste. U idealu neeg posljednjeg, u jednom ili drugom smislu, oni su meusobno identini; utoliko su oni ekstremi koji se dodiruju. Pa ipak protivurjenost izmeu njih je bila tolika da se ona reprodukuje jo i unutar najmodernijeg oblika empiriz ma, u logikom pozitivizmu, utoliko to ovaj prijeti 339

da se opet, ak i u spoljnjoj organizaciji, raspadne na logistiko-racionalno i na empirijsko krilo. Ako neko hoe da kritikuje ove dvije mogunosti i njiho ve kriterijume, on e morati kritikovati onaj model koji je oboma u osnovi, naime rezidualnu teoriju istine, redukciju filozofije na neto posljednje. Oba pravca se zasnivaju na jednom pogrenom pojmu istine u uvjerenju da onaj uvarak, ono to preostaje, treba da smatraju za sadrinu filozofije. Slijediti ozbiljno ovo dalje, to bi, meutim, prekoraivalo granice onoga to sam ja sebi postavio kao zadatak u ovom predavanju. 20. decembar 1962.

33.
Danas emo prei na obradu treeg para poj mova, koji smo utvrdili iz suprotnosti onog gore i dolje, duhovnog i prirodolikog, ili prirodi slinog principa. Sasvim uopteno, empirizam i racionali zam, idealizam i realizam, kao spoznajnoteoretski par pojmova, okarakterisani su kao ono emu se spoznajnoteoretski osnovi pojmovi reflektiraju u se bi, u kojem, dakle, teorija spoznaje ili logika posta je metafizika; nasuprot tome, pojmovni par mate rijalizam i spiritualizam je metafiziki u tom smislu to se trae osnovna odreenja, praprincipi, koji prethode svojoj spoznajnoteoretskoj refleksiji. Sli no kao to u empirizmu, i racionalizmu imate pret- / hodnost povratnog odnosa na subjekat ili barem p o / vratni odnos na akt spoznaje, na um, tako je u spirltualizmu i materijalizmu prethodno pitanje prin cipu po sebi, tako da se ovaj pojmovni par moe nazvati metafizikim. Ovo odreenje, kao sva takva odreenja, ima neto nametnuto, i, razumije se, ne izraava zaista samu stvar; ti razliiti parovi poj mova se presijecaju. Tako, da vam odmah na po etku navedem ono najparadoksalnije ovih mogu nosti, postoje ekstremno spiritualistike filozofije, koje su istovremeno empiristike. To je sluaj u 340

filozofiji biskupa Berkleya, koji vam je svima poznat iz teorije spoznaje kao najvaniji vezni beoug izme u Lockea i Humeovog ekstremnog senzualizma, no koji je, kao ve veoma radikalan empirist po ten denciji istovremeno bio i ekstremni spiritualist u tom smislu to kod njega sam duh postaje injenica ili pradatost, od koje se onda mora polaziti ako ba hoemo da to izrazimo onako paradoksalno, ka ko to jeste. Uopte, izgleda da je za poziciju spiritualizma na jedan panje vrijedan nain svojstveno da ona opredmeuje duh ili duhovni princip nasuprot onom funkcionalnom, djelatnom, proizvodnom, spo ntanom odreenju duha, koje smo upoznali u naim razmatranjima pojmu idealizma. Ne kae se uza lud, ponekad, za spiritualizam da je on ona filozo fija, koja kao istinski zbiljske oznaava duhove, na ime individualne pojedinane duhove, kakvi se po javljuju u subjektivnoj redukciji empirizma; no oni se ovdje pri tom liavaju ba onog ulnog elementa. Engleska rije spiritualism, uostalom, ne znai samo spiritualizam ili moda uopte, u sutini, ne znai spiritualizam onako kako mi taj izraz upotreb ljavamo u filozofskoj terminologiji, ve vie spiritizam kao opredmeenje duha u neto postojee, u fakticitet drugog stupnja, na koji se nuno sve po vratno odnosi. Poto sam rekao da se u pojmovnom paru ma terijalizam i spiritualizam obrauje dualizam, kojim e m i , u principu, bavimo, u smislu metafizikog dualizma, duan sam vam barem jedno kratko ob janjenje izraza metafizika; jer, konano, kao estiti ljudi, to mi jesmo, mi ne smijemo zaboraviti oba vezu da, pored praenja isto unutarfilozofske pro blematike dajemo izvjestan pregled najvanijih ter mina. Ja sad ovdje ne bih htio da improvizujem neki pandan poznatom Heideggerovom radu ta je metafizika? ili da vam razvijam pojam metafizi ke; ali i ovdje bih htio opet da pokuam da se malo
35

35 Martin Heidegger, Frankfurt 1965.

Was ist Metaphysik?

(1929),

341

nadoveem na one tekoe koje sam ja lino imao kad sam zapoeo da se bavim filozofijom. Meni je upravo teko da neto zamislim pod pojmom meta fizika i, polazei od toga, htio bih da vam pomog nem barem utoliko da moete razumjeti ta ja mi slim kad govorim metafizikom karakteru pojmov nog para spiritualizam i materijalizam, te da vam, uopte, povezem neku predstavu s rijeju metafi zika. Vjerujem da je za onoga ko se naivno bavi filo zofijom upravo ovaj pojam posebno teak. Ta tekoa je, uostalom, upravo tako bila izra ena u povijesti znanosti zahvaljujui neprijatelj stvu, koje su oni founding fathers sociologije, nai me Auguste Comte (Ogist Kont), pa ve i njegov ui telj Saint-Simon (Sen-Simon) osjeali prema pojmu metafizike. Jo se jasno sjeam toga da sam ovu tekou osjeao kad sam kao mladi poeo da itam Nietzschea, kod kojeg se stalno neto vrti oko te metafizike. Pokuau da pogodim ba onaj sloj, u kojem postoji rezistencija prema upotrebi ovog poj ma i da, istovremeno, rekuriram na lina, sasvim elementarna duhovna iskustva. Metafizika, s jedne strane, oigledno nije religija, ona ne govori, recimo, personalnom boanskom biu ili uopte neem apsolutno bivstvujuem transcendentnom. No, s dru ge strane, ona nije ni znanost, ve je neto to je Nietzsche okarakterisao posluivi se parodijom amerikog izraza bakwood, onaj iz pozadinskih u ma, kao ono svijeta u pozadini. Ovaj nain milje nja iza svijeta slika sebi jedan drugi skriveni svijet ili ga konstruie, rekao bi Nietzsche. Neto m a n j e / neprijateljski ili razdraeno govorei, mogli bismo rei da je metafizika ipak skup miljenja, koje se ne zadovoljava iskustvom datog, injeninog, za koje, naprotiv, razlikovanje pojave i biti nosi jedan odlu ujui akcenat. Kod nje sve zavisi od ove razlike; ali kako ovdje nema, kao u religiji, neko vrsto po stavljenje, apsolutne boanske biti, odmah se u cije loj metafizici postavlja problem odnosa ovog izaulnog, ovog bitnog prema svijetu pojava. To je, za pravo, problem posredovanja, ali posredovanja u 342

jednom drugom smislu nego to smo mi upotreblja vali ovaj izraz: Kako dolaze zajedno ta skrivena bit i pojava, koja se manifestuje, ali je sumnjiva? Ovaj problem je, konano, na svoju najradikalniju formu lu sveden u poznatom stavu iz drugog toma Hegelove Logike, da bit mora da se pojavi. Od toga bi se, vjerovatno, sada mogla napraviti jedna ne ba tako loa definicija metafizike, kad bismo ba htjeli da definiemo metafiziku, pa bismo mogli rei da je ona miljenje koje ui da bit mora da se pojavi i koja se bavi time kako se ona pojavljuje. Izriito tematski se to pojavljuje u Aristotelovoj filozofiji, od koje i potie izraz metafizike. Ovaj problem, uprkos nje zine stroge podjele izmeu biti i pojave imamo, za pravo, i iza Platonove filozofije, koja, ba zato to tako kruto dijeli jedno od drugog bit i pojavu, sebe vidi natjeranu na, dijelom veoma vjetake, kon strukcije tome kako da se povezu ideje i svijet u la. Ovo je tekoa s kojom se pojam metafizike mu i od samog poetka i jedna od glavnih tekoa filo zofije uopte. Predoiemo si, za trenutak, ovu te kou, koju filozofija predstavlja za naivnu svijest. Skupu injenica, s kojima imamo posla u znanosti ma, metafizika suprotstavlja neto principijelno dru go, ali ne tvrdei za to drugo da ono jeste, kao to to obiavaju da ine teolozi svojim boanstvima. Jer uz boanstva uz to, u jednom sasvim drugom smislu nego to se moe, to recimo, tvrditi za poj move, ide i to da ona jesu. Otuda je nastala predsta va metafizici kao nekakvoj niijoj zemlji ili kuli u oblacima, dakle, kao zemlji u kojoj je sve ne bulozno. Ovom miljenju nije dovoljno ono to jeste; ali onome to je vie nego da samo jeste, ono samo ne pripisuje da jeste. Otuda je nastala ona prastara sumnja u cijelu metafiziku, koju ete nai ve u onim velikim teoloko-tradicionalistikim Aristofanovim komedijama uperenim protiv Sokratove filozo fije kao metafizike filozofije. Pojam kule u oblaci ma, kao pojam carstva utopije i oblaka, kao neeg bivstvujueg, a istovremeno nebivstvujueg, dvije su 343

lavne kategorije koje se pojavljuju u Aristofanovim omedijama. Mislim da je jedan od odluujuih pri stupa filozofiji i mogu vam to sada zaista samo formalno naznaiti, a da i sam ne mogu to ovdje razjasniti to da se shvati kako je motivisano ovo prevazilaenje oblasti injeninog, a da se ono, zah valjujui emu se prevazilazi, samo opet ne uini pozitivno bivstvujuim. Pojam fakta, datosti, sve jedno ta je to, sam je takav da ne zadovoljava. Mi traimo neto to se samo na istovjetan nain ne moe svesti na faktiko, ali to se ipak ne moe pro nai bez neeg faktikog. Istorijski je za to nepo sredan povod bila mijena svih moguih pojava pri rode; pomislite samo, recimo, na agregatna stanja vode, koja su neto razliito, a iza kojih se ipak trailo neto identino, to treba da ih objasni kao neko jedinstvo, a da samo to nije neki neposredni fakat, tako da se, dakle, traio princip, koji treba da bude iza leda, vode i pare. Ako sebi zamislite da je ovo kretanje miljenja, koje je u filozofiji naj ee bilo isto to i tendencija za objedinjenjem i redom neeg inae rasutog mnogostrukog, bilo po svuda raireno, onda ste dobili jednu stranu tog du hovnog pokreta metafizike. Ovamo, meutim, spada i jedno suprotno kre tanje, koje bismo, moda, mogli nazvati pokretom jedne permanentne sekularizacije. Svi mogui teo loki, a prije svega mitoloki pojmovi i takve pred stave prava teologija je prije svega postmetafizika faza svijesti bivaju razvodnjeni u principu, kao to su Platonove ideje, za koje se, s pravom, ne-, prestano govorilo da su izbledjela boanstva antike mitologije. / No u principu se radi tome da se razumije ona prinudnost koja je u samom iskustvu: prevazii i njenino. Gledajui s te strane, moete vidjeti kako je pojam metafizike usko povezan sa svim onim to smo obraivali pod pojmom posredovanja kad smo govorili spoznajnoteoretskim terminima i njihovoj problematici. Kao to su pojmovi subjekat i objekat izmijeano u sebi samima posredovani tako da je 344

dan pojam zahtijeva drugi, da se postulira, ako sa mo u sebi samom treba da dadnu neki smisao, tako je, zapravo, kod svih onih pojmova koji su u osno vi metafizike. Mogli bismo rei da ti spoznajnoteoretski pojmovi, na koje se nae miljenje osjea pri siljenim, postaju predmet metafizike u onom trenut ku kad se oni osamostale, kad prestanu da budu mke refleksije naeg miljenja i kad budu postavjeni tako kao da su oni sami principi po sebi. Vjerovatno ete me pitati zato ja toliko komplikujem da bih vam razjasnio pojam metafizike. Pod metafizikom se, uglavnom, razumijevaju pita nja bogu, slobodi, besmrtnosti due, pitanje istinski bivstvujuem, pa i pitanje biti osnova ili ono pitanje koje se stalno ponavlja Zato uopte neto jeste, a zato nije jednostavno nita? koje se, kao to znate, u slinom obliku nalazi ve kod Schopenhauera. Kritika istog uma, to znate, kao jed no od svojih poetnih pitanja postavlja pitanje, Ka ko je mogua metafizika kao nauka? To to vam pojam metafizike nisam razjasnio tako da sam vam navodio modele metafizikih pitanja i metafiziku od reivao kao njihov skup, to ima svog razloga; ova pitanja ili teze koje su iza njih nisu nuno u samoj metafizici. Tako se, na primjer, jednim od osnovnih pita nja metafizike uvijek smatralo pitanje istinskom bitku kao vjenom, sebi istorodnom, trajnom. U onoj tradicionalnoj verziji ovo pitanje se smatra, za pravo, karakteristinim za metafiziku. Uprkos tome, u Hegelovoj filozofiji, koja nam ovdje kao istorijska mea uvijek daje izvjesno mjerilo, takoe se, do due, nalazi ovaj elemenat, ali, u najmanju ruku, i suprotan elemenat predstava da samo to vjeno nije nita drugo do promjena. Ovu predstavu, inae, nalazimo ve na poetku zapadne metafizike, u Heraklitovoj filozofiji, koja je na pitanje vjenom, ne promjenljivom bitku ili biti stvari dala odgovor uka zivanjem na njegovu promjenljivost. Hegel je ovu tezu prihvatio i u Povijesti filozofije izjavio da u

345

Heraklitovim fragmentima koji su stigli do nas ne ma nijednog koji on ne bi preuzeo. Vidite, ako hoemo da se tako vrsto orijentiemo na ono ta znae metafizika pitanja ili ta zna i metafizika, neemo ba daleko stii. To me je na velo na to da preduzmem jedno, na izgled malo komplikovanije, odreenje pojma metafizike. Za ve oma mnoga metafizika pitanja karakteristino je da su se povijesno tako kompromitovala da se uopte vie ne mogu neposredno postaviti; meutim, aoka kojom nas ova pitanja pogaaju jo je tu. Me tafizika se, u sutini, ne sastoji od vrstih dogmat skih odgovora, ve ba od pitanja. U tome se izraa va njezina veza sa filozofijom, za razliku od teolo gije, emu sam vam govorio. To ima jednu veoma vanu konsekvenciju. Metafizika ne moe biti neko pozitivno uenje bilo kakvim sadrinama bitka, koje se tu najvljuju kao metafizike; ona se sastoji upravo u pitanjima koja se odnose na takve bitno sti, ali u tome nije nita prejudicirano da su ta pita nja zbiljska. Poentirano reeno: negativna metafizi ka je isto tako metafizika kao i pozitivna. Samo zato ima nekog smisla ono to sam vam razlagao metafizikom karakteru pojma materija lizma, nasuprot pojmovima empirizam i realizam. Tu se radi jednom, uglavnom negativnom, metafizi kom pojmu; to znai, on emfatiki porie onaj po zadinski svijet. Otuda vi sebi ne moete samo ter minoloki polagati raun strukturi pojmova, kao to su materijalizam i spiriatualizam. Ta postavka ima, ipak, i jedno neposredno filozofsko znaenje. Ako vam, polazei od takvog razumijevanja termino lokih odnosa bude jasno da se metafizika odnosi na pitanja principima ili bitnostima, a da, osim toga ne pretpostavljate unaprijed same ove princi? pe, mislim da e vas to uiniti malo tvrim prema navici miljenja, koja je danas veoma proirena i uticajna. Mnogi ljudi vjeruju da, ako samo uju ka ko je i materijalizam neka metafizika, da je onda, tako rei, sve u redu, onda sve znamo; jer ako je i materijalizam neka metafizika, onda je, zahvalju346

jui tome, materijalistiko miljenje i postavljanje pitanja ve kao pozadinskosvjetski ili nadsvjetski ili apsolutni ili transcendentalni princip u izvjesnoj mjeri spaeno. To je jedan nain gledanja kakav ve oma veliku ulogu igra u kontraverzama izmeu mog starog prijatelja Tillicha (Tilih) i mene, koji od svo jih mladih dana ima izvjesnu tendenciju da tako zvanu genitivnu teologiju, zapravo, zato to je ona negativna teologija, neposredno izjednai sa samom teologijom. Horkheimer je ovaj pogrean zakljuak veoma pregnantno formulisao: Ako je bog odsutan, onda on ipak mora postojati; jer kad ga ne bi bilo, on ne bi mogao biti odsutan. U vezi s karakterizacijom metafizike dodao bih jo samo da i ovdje vrijedi ono-to sam vam ve ne koliko puta rekao obraujui nae termine, da se, naime, ona pravilno razumjeti moe samo u njezinoj povijesnoj mjesnoj vrijednosti. Metafizika je, upra vo, na jednoj strani spram teologije, ali prema njoj nema neku apsolutnu granicu; najvea teoloka mi saona graevina hrianske tradicije, ona Tome Akvinskog, na jedan skoro savren nain je teoloke pouke hrianstva pokrila s Aristotelovom metafi zikom. S druge strane, metafizika stoji spram scijentifizma, recimo spram Wittgensteinove (Vitgentajn) pozicije, da svijest, u osnovi, posla ima samo s onim to je sluaj. To bi moglo dovesti do jo jedne de finicije: Metafizika je oblik svijesti u kojem se po kuava spoznati ono to je vie nego sluaj ili to nije samo sluaj, a ipak mora biti miljeno, jer nas na to prisiljava ono to je, kako se to kae, sluaj. Ako u dananjoj situaciji pojmom metafizike vie ne moemo da baratamo onako kako se to ini u Nietzscheovim polemikama, koje, uostalom, ba ne prave neku finu diferencijaciju izmeu teologije i metafizike, onda je razlog tome ipak i u potpuno izmijenjenom duhovnom stanju. Nasuprot heteronomiji, nasuprot onom to je otueno od naeg sopstvenog ivog miljenja, dakle nasuprot kako teolo giji, tako i nauci injenicama, metafizika, opet u se izraziti oprezno, realizuje onaj momenat slobod-

347

ne, nevoene, nereglementirane misli. Zato je se tre ba drati. Ona, moglo bi se rei, otjelovljava onaj momenat koji se u jeziku filozofije uopteno zove momenat spekulacije i u kojem mi motivirano prevazilazimo ono to je sluaj, jer to od nas zahtijeva ono sa im smo konfrontirani. Sada bih vam, malo unaprijed, jednostavno re kao ta se razumijeva pod materijalizmom i spiritualizmom. I jedno i drugo treba da budu znanje ono me to je s one strane nekog pukog subjektivnog privida. U ovim po sebi bfvstvujuim, apsolutnim principima ne treba, kao, recimo, u racionalizmu i empirizmu, ono odluujue da bude odnos prema ovjeku njihovi principi ratio i empirija se, u su tini, odnose na ljudske izvore spoznaje. Materijali zam i spiritualizam su povijesno neto stariji nego modeli koji rekuriraju na refleksiju ljudskih sposob nosti spoznaje ili na oblike spoznaje. Njihovi prin cipi kao takvi treba da budu po sebi, i zato sam vam ja rekao da su materijalizam i spiritualizam u suti ni metafizike, pa makar i negativno metafizike ka tegorije. Pri tom je u povijesti pod nazivom materi jalizam bilo toliko toga neistorodnog, da u vam ja, najprije, navesti ono uenje koje kae da je mate rija ono istinski bivstvujue i da bi se iz njega mo glo izvoditi ili ispredati sve to bi se nazvalo duhovnm. Obratno, spiritualizam je filozofija ili nain miljenja koji to istinski bivstvujue posmatra kao duh, i to tako to ovaj duh on sebi jo uopte ne sublimira, ve ga predstavlja u neku ruku stvarnovito, kao jednu vrstu fakticiteta. To se, uglavnom, svodi na individualni duh, onako kako sam vam to razloio kod Berkleya. U povijesti filozofije ogromnu prevagu ima ma terijalizam uprkos optubama kojima je neprestano bio izloen. Materijalista bi trebalo da bude ovjek koji se, kao prvi uveni materijalist, Demokrit, nerestano smije Demokrita su nazivali filozofom oji se smije ili koji se interesuje samo za ie i pie, kao odista krajnje skromni Epikur. Protiv ovih ukorijenjenih difamiranja ustajali su, poev od

348

Hegela, znaajni istoriari filozofije. Naveu, prije svega, hegelijanskog istoriara grke filozofije Eduarda Zellera (Eduard Celer) , ali i F. A. Langea , za iju knjigu Povijesti materijalizma ste, vjero vatno, svi uli. Ona je u doba kad sam ja bio mlad, vaila kao najbolji uvod u filozofiju i sigurno jo i danas kao takva nije loa, premda su mnoga poje dinana istraivanja prevaziena. Spiritualizam u egzaktnom smislu, koji duh opredmeuje kao neto funkcionalno, meutim, odpoetka sobom donosi ogromne tekoe za koncepciju filozofija. Pojam materijalizma, vjerovatno, vie nego svi ostali pojmovi koje smo dosad obraivali daje pro stora krajnje raznorodnom, tako da je jo tee doi do njegove zbiljske sri. U materijalizam spada toli ko divergentnog kao to je, recimo, fizikalna atomistika, koju je uveo Demokrit odnosno njegov pret hodnik Leukip, i koja je, na izvjestan nain, postala i model modernog teoretsko-fizikalnog miljenja, a, na drugoj strani, Marxov dijalektiki materijalizam. Razlika izmeu ovog i onog pukog materijalno sta tikog materijalizma je ogromna; no, u sutini, ma terijalizam se odnosi na drutvenu oblast uopte. Prirodnih kategorija, u svakom sluaju onih iz atomistike, tu nema; priroda se kod Marxa uopte po javljuje samo kao momenat ovjekov ili kao mate rijalni momenat, na koji se odnosi ljudski rad. Je dan veoma radikalan materijalista, kao Thomas Hobbes, postao je u svojoj drutvenopolitikoj doktrini zastupnik ekstremnog autoriteta apsolutizma i, kao takav, apologet religije, dok su Marx i Lenjin, su protno od njega, razvijali jednu teoriju revolucije i zastupali radikalan i kritiki ateizam. Materija, najprije, znai to i materijal (Stoff; pod tim se moe razumjeti osnovni materijal, pramaterijal, ali i neto tako drugaije, kao to je ob34 37

Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Leipzig 1880, naroito tom III, 1; uz: Naturerkenntnis vs. Gtter, tom IV, 381 i dalje. Friedrich Albert Lange, Geschichte der Materia lismus (1866), ed. H. Shmidt, 2 toma Leipzig 1926.
36 3 3 7

349

iektivitet stvari, emu ui idealizam, nasuprot pu koj sluajnosti subjekta. I upravo na ovom mjestu sigurno postoji veoma uska veza izmeu idealizma i marksovog materijalizma. Upravo ovaj objektivitet naspram sluajnosti pukog subjekta, naime drutve ni objektivitet, neprestano je isticao Hegel, a onda je kod Marxa ovaj momenat objektikviteta dospio u sam centar. Meutim, kod njega je on, istovremeno, bio povezan s kritikom Hegelovog ili idealistikog pojma duha, a taj objektivitet, koji je tamo bio unutarsubjektivno konstituisani, preobraen je u mate rijalni. Tako mi u naoj duhovnonaunoj tradiciji uimo da Marxa, polazei od dijalektike idealizma, razumijemo kao preobraaj na jednom odreenom mjestu; no time nismo pravedni prema onome to ja smatram materijalistikom aromom, dakle onom specifinom bojom koju ima pojam materijalizma. Vjerovatno je to u jednom dubljem smislu ipak ono to povezuje razliite materijalistike kole. 8. januar 1963. 34. Ja sam, nakon toga to sam vam dao ono to se naziva verbalna definicija, pomenuo izraz 'aroma', ali ne samo zato to nisam mogao nai bolju rije. Ona podsjea na filozioloke kvalitete ula, koje ne moemo da ne uzmemo u obzir, ako elimo da obuh vatimo sve ono specifino to pripada svim pojmo vima materijalizma, ak ako i mislimo na cijeli kom pleks onoga to u najobuhvatnijem smislu jeste ma terijalizam, sa svim divljim poprenim vezama i bez obzirnim polemikama izmeu razliitih pozicija ko je se nazivaju materijalistikim. Podsjeam samo na ono to je Marx pisao protiv vulgarnog materija lizma ili na ono to je pisao protiv takozvanog antro polokog materijalizma Feuerbacha, koji, u izvjes noj mjeri, predstavlja vezu izmeu Hegelovog objek tivnog idealizma i marksovog materijalizma. Ako ho350

ete sebi da predoite ta je to to povezuje sve ove materijalistike pravce, onda je molim vas da me izvinite, ako malo previe sporo i malo muno prilazim toj stvari to izvjesna crta polemikog, koja se principijelno razlikuje od one afirmativne, potvrujue crte karakteristine, na koncu, za sve idealistike filozofije. U materijalizmu, sasvim su protno od pojma empirizma ili od pojma realizma, ivi duboko vjerovanje da se pozivanjem na visoko i vjeno i plemenito i neprolazno, sasvim svejedno kako se ovi pojmovi pojedinano utvruju u filo zofijama, eli ovjeka namagariti, da filozofija tu eli da mudruje i da je u slubi nekih interesa. U materijalizmu su uvijek postojala dva kreta nja: socijalna, nevjerica da se idejom drutvenog svijeta opovrgava svijet koji nije pravedan i scijentistiko nepovjerenje, koje ide na barikade protiv ideja, kao neeg samo izmiljenog, kao pukih pro jekcija. Tim vazduastim tvorevinama ljudi mo ram podsjetiti na pojam materije on bi htio da suprotstavi neto solidno, tangibilno. Polemika cr ta u materijalizmu se upravlja kako protiv predsta ve bogova, tako i protiv ideje. Jasno izraeno ete ovo nai kod Epikura, ali i u raznim modernim ver zijama materijalizma; jer ona vrsta apologije re ligioznih predstava kakvu nalazimo kod Hobbesa gora je nego bilo koji napad, poto ona ve unapri jed odbacuje pitanje istinitosti religioznih sadr ina, pragmatizira ih, posmatra ih, dakle, a gledita njihove korisnosti za odranje jedne jake, vrste i ureene drave. Jedan akcenat materijalizma imamo na znanstvenoj savjesti, na onome to treba da bude nauno intangibilno, to ne treba da bude puka igra misli. Ova strana materijalizma, koju bismo mogli oznaiti kao njegovu pozitivistiku stranu, povezana je u toj polemici s protestom protiv prevare, to se notira na pojmu duha, koji, kao princip koji ovla dava prirodom, treba da porekne svoju sopstvenu izraslost iz prirode. Od poetka je, dakle, u materi"alizmu sadrana ta dvoznanost izmeu jednog, ka:o bi to trebalo rei, socijalno-metafizikog i jed351

nog pozitivistiko-scijentifinog principa. Tu dvoznanost, uostalom, moemo nai jo i kod Marxa, gdje se jedan odreen pojam naunosti povezuje s napadom na drutvo, a da kod njega, zapravo, otu da nije u potpunosti izvuena konsekvencija, poto se i oblije nauke, sa svoje strane, prozire i anali zira kao neto to nosi obiljeje upravo onog drutva koje je on napadao. U svakom sluaju, kao to je poznato, spram prirodnih nauka i takozvanih pozi tivnih nauka on taj korak nije povukao, ve je sma trao prema njegovom vlastitom samorazumijevanju da je on sam saglasan s tim pozitivnim naukama. Materijalizam, principijelno, ima tendenciju de maskiranja. Ako je tano ono to smo u toku naih razmatranja rekli pojmu duha, da duh, naime, treba shvatiti kao princip koji ovladava prirodom, onda bismo mogli rei da materijalizam duhu pre zentira raun, tako to ga privodi njegovoj sopstvenoj izraslosti iz prirode i, na koncu, porijeklo duha, pa i njegovih krajnjih sublimacija trai u nevolji ivota. Za materijalistiko dranje, pri tom, tu ima razliitih mogunosti. One doseu do jedne vrste cereeg slaganja s ovom izraslou iz prirode, dranja, dakle: Sve je to zapravo, smee, pa do strasnog pro testa, koji je i protiv ovog neasnog. No htio bih da budem pravedan i prema ovom momentu materija lizma kad se on cereka ili pokazuje zube, ta ste vi? nita do mrtva glava; ak i ovaj ciniki momenat u materilazimu nije ba nekom provalijom odvojen od onog kritikog ili, ako hoete, utopijskog momenta materijalizma, kako bi to moglo da izgleda. To lice iskrivljenih crta prezentira, i u tom prividnom pot vrivanju i slaganju, kakav je zaista ovaj svijet; up ravo time to se odustaje od toga da se tome na je dan ideoloki i apstraktni nain suprotstavi neki protulik takozvanog pozitivnog, moe ono da za stupa i utopijsku poziciju. Moramo se, savjetujem vam, dobro uvati da pojednostavljujemo ove stva ri i da ih dijelimo na crne i na bijele ovce. Naveu vam jedan primjer iz oblasti socijalne umjetnosti. Pogledajte slike Kollwitzove (Kolvic) i 352

jasno vam je da ona gorko optuuje jad koji pred stavlja. Svakom slikom se, u stvari, misli na stanje u kojem vie ne mora biti te bijede. Kad gledate Zilleove (Cile) crtee, koji meni uopte nisu simpa tini i nisu ba posebno bliski, onda imate osjeaj kao da se on slae s onim ponienjem ljudi koje pri kazuje i s efektom te ivotne nevolje; kao da se on s time ne samo na izvjestan nain identifikuje, ve kao da mu to nisko, to se tu pojavljuje, predstavlja i nekakvo zadovoljstvo. A ipak, u izvjesnim prilika ma, njegov protest je upravo u tome to on sam, na neki nain, ne gleda preko toga, nego to se izjed nauje s ovom nevoljom ivota koju prikazuje. Ba rem bih ja ovdje razmotrio i ovu mogunost. Tu, naime ,imamo priznanje da, zapravo, nema za nas izlaza ako smo roeni u stranjem dvoritu. To mo e biti dublji protest nego u onome to do izraza dolazi u, po svojoj nastrojenosti tako mnogo pleme nitoj, umjetnosti Kthe Kollwitz (Kete Kol vic). Ovim ja uopte ne elim da postavljam neke apsolutne teze, ve samo da vam obratim panju na jedan pro blem, koji se meni postavlja upravo zato to sam dugo bio sklon tome da ove stvari prikazujem mo da jednostavnije i prostije nego to se one same prikazuju, kad se njima ozbiljno razmisli. Rekao sam vam da je materijalizam ono pona anje koje svakoj najavi duha suprotstavlja njegovu izaslost iz prirode i koje se, na koncu, svodi na to da i ivotnu nevolju uopte prikazuje kao ono to odluuje. Jedan od bitnih filozofskih mostova za to je sklonost svakog materijalizma prema determiniz mu, dakle tome da nema slobode u svijetu u kojem ivimo, da smo mi, kao neslobodni, zavisni od ne volje ivota i da je, spram toga, ideja u velikoj mjeri puka iluzija. No mi ne moemo stati na tome da ove motive tako jednostavno prihvatimo, kao da su oni svjetonazorni motivi. Pri tom se ne moemo zadovo ljiti time da analiziramo ono to se izraava u mate rijalizmu. Ma koliko da sam ja uvjeren u to da sva ka filozofija neto izraava i da ima neku iskustvenu sadrinu, ipak je ovaj momenat izraza iskustava, ko355

a su u osnovi, samo jedna strana. Drugi momenat ilozofije je, mogli bismo rei, momenat njezine stvarne motivacije. Dignitet jedne filozofije se, za cijelo, odluuje u tome koliko iroko se ova dva momenta meusobno proimaju, to jest koliko je potreba za stringencijom, za motivisanim sudom zasiena iskustvima, pa ma kako to, zapravo, bilo. Traganje za jednom takvom motivacijom materija lizma nije izlino zato to upravo materijalizam ima tendenciju prema dogmatizmu, tendenciju koja se od onih pradavnih vremena, kad je Aristotel kritikovao Demokrita zbog nekih dogmatskih obrta, na stavlja do dogmatizma, koji moemo posmatrati da nas u onome to se u istonoevropskim zemljama ui kao DIAMAT (dijalektiki materijalizam). Svoj osnov ovaj momenat dogmatizma ima u samoj materijalistikoj postavci. Time to je duh unaprijed neto sekundarno, a ne, kao u svim aprobiranim naunim pravcima, primarno, u emu treba da se iskau nalazi, materijalizam postupa u pravcu koji je u terminologiji srednjovjekovne filozofije oz naavan sa intentio recta. Materijalizam ne rekurira tek na subjekat, pomou kojeg se konstituiu spo znaja, a kroz spoznaju i zbilja, ve se on, iz protesta protiv onog iluzornog momenta na duhu, neposred no vezuje za samu zbilju i iskazuje neposredno neto njoj. Pri tom se on nastavlja na onu stariju, predkritinu tradiciju filozofije, na hilozoistiku tradi ciju, koja je materije neposredno izjednaavala s metafizikim principima. Prema onoj filozofiji koja je chic, prema rafiniranoj filozofiji, materijalizam je uvijek i u svim njegovim verzijama imao i jedan momenat zaostajanja, geatva. On nije ba tako fin, ve pita za, tako rei, istinske materije, kao to su to, nekako, jednom inili praoevi. To onda, zavisno od prilika, u periodima pada materijalizma, kad se on izroava u ideologiju, moe da se pretvori u gro zno barbarstvo. Premda sam materijalizam, zahvaljujui svojem postavljanju, od poetka sumnja u onaj primat duha ili subjekta, mi ipak moramo pokuati da njegov po354

jam istraimo u odnosu na subjektivno iskustvo. Da biste znali do ega kod ovih pomalo zapetljanih razmatranja hou da doem, ja bih vam ukazao na jednu tekou suprotstavljenih filozofja. Ona chice filozofija, ona diferencirana, kritika filozofija, ni zom neprestano ponavljanih prigovora, materijali zam odbacuje kao stvar malog ovjeka, koji nije ni ta nauio tokom svog obrazovanja. Pri tom i u nje zinom intentio obliqua, i u njezinom povratnom zah vatu u subjekat radi obrazloenja filozofije, ima veoma problematinih momenata; a postavka mate rijalizma, upravo suprotno njima, zadobija daleko veu tanost nego to to izgleda. Utoliko materijali zam, ipak, nije toliko neposrediv na subjektu, kako to umilja oficijelna povijest filozofije ali kako u svojoj glupoj samorazumljivosti sebi samima mi sle i mnogi materijalistiki pravci. Podsjeam vas na to da smo pojmove empirizma i racionalizma mi spoznali kao stilizacije, da oni, dakle, zaista nisu primjereni onome na to nailazimo prilikom analize svijesti. Dozvolite mi da to, uopteno, izrazim argonom starije teorije spoznaje, ija problematika mi je odi sta jasna. Kad ja ve rekuriram na subjekat i kad sagledavam sadrine svijesti subjekta, onda, u smi slu konsekventnog pozitivizma, koji se odista dri onoga to tu jeste ili se dogaa, ove datosti nisu niti iste misli, kako to eli racionalizam, recimo u nje govom klasinom obliku kod Descartesa, niti su i sti utisak. Time ja ovdje ne mislim da su oba ova pola meusobno posredovana. U cijeloj naoj filo zofskoj tradiciji, im se upustimo u taj alternativni utisak ili u kognitivnu datost, a na drugoj strani u misli, mi se ve nalazimo pod jednim pritiskom da se vie ne moe u potpunosti respektovati ono to nalazimo u ivom subjektu. Pored sve sirovosti i po red svih sumnji, koje mu se spoznajnoteoretski mo gu prebaciti, filozofsko pravo materijalizma je u tome to on, u poreenju s veoma problematinom apstrakcijom u finoj, diferenciranoj, kritikoj filo zofiji podsjea na to da ona svoje kategorije, isto 355

kao i svoje datosti, unaprijed ve na neki nain po drava. Ukoliko, dakle, tradiciji kritike filozofije hoemo unaprijed da damo rekurs na subjekat, on da od ove filozofije moramo zahtijevati barem da bude konsekventno pravedna prema svojim sopstvenim zahtjevima. Na utisku e se utajiti sve ono to se odreuje prema kvalitetima zadovoljstva i neza dovoljstva ili moda je pravilnije rei, prema kvali tetima zadovoljstva i bola; to se nikako ne moe osloboditi svoje veze sa ivim tijelom i stoga u sebi samom ima izvjesni karakter materijalnosti. Sva ofi cijelna filozofija materiju obino tretira kao konstitutum. Ta materia se pretvara u neku supstanciju, da kle u ono to se postavlja zahvaljujui posredova njima subjekta, to se postavlja kroz misli. U onim subjektivnim momentima, od kojih tek, putem ne kog pojma apstrakcije ili putem nekog procesa ka tegorizacije, treba da se formira realitet, krije se ne posredno ukazivanje na ivo tijelo svakog pojedinog ovjeka, koji provodi kognitivne akte. Zahvaljujui tome to te kategorije onda opet izgrauju svijet, zapravo izmeu redaka ispada da je sam ovjek, kao bie koje se sjea, koje doivljava, stie iskustva u sutini i tijelo. Sva njegova iskustva i ona najspiritualnija, nose u sebi ovaj karakter tjelesnog, tijelu bliskog u smislu principa zadovoljstva i nezadovolj stva; no, prema teoriji spoznaje, ona su puke duhov ne datosti, kao, recimo, osjeanje boje, koje, znamo, ne mora biti u skladu s objektivnom bojom. Ovo duhovno, time to se nikad ne moe predstaviti bez momenta zadovoljstva ili bola, samo u sebi, jasno, ima jedan materijalni momenat, jedan neintencionalni momenat, momenat koji se ne odnosi na spo znaju, jedan nekognitivni momenat. U naoj sopstvenoj sadrini iskustva, ako iskustvo zaista tano opiemo, neto nas uvijek ne samo podsjea na ti jelo ve nas neposredno uvjerava u tijelo i ne moe se predstaviti bez tjelesnih reakcija, bez tjelesnog. Hemijski isto uopte ne postoje klase takozva ne spoznajne teorije; u poreenju s punoom onoga 356

 emu mi, zapravo, stiemo iskustvo ili u poreenju s ovom jednom specifinom dimenzijom tjelesne ve zanosti, one su apstrakcije. Ima neeg proizvoljnog u postavci te filozofije kad se kae: Ja se, ako se drim datog, drim samo ovih ve prethodno filtri ranih, kognitivnih ili epistemolokih kategorija. Ka tegorije kao to su utisak ili misao, koje su kao za dovoljstvo ili nezadovoljstvo indiferentne, i pri tom zanemarujem ovaj momenat, bez kojeg, ipak, uopte, u stvari, nije slobodno to dato, ega ja treba da se drim. A upravo na ovom mjestu upada materijali zam i spoznaji, u izvjesnoj mjeri, predoava njezinu iskrivljenu sliku u ogledalu, jer se u ovom ogledalu pojavljuju upravo ba ono to ona zaboravlja. Teo rija spoznaje se zadovoljava time da taj momenat materije, na primjer i materiju svakog pojedinca kao tijela, kao konstitutum izvodi iz njegovih takozva nih datosti. No time ona tu materiju, opet, ini neim pukim kognitivnim, pukom spoznaj noteoretskom tvorevinom, opet apstrakcijom, tako da sva teorija spoznaje, sasvim svejedno koje boje, zapravo, uopte ne moe dospjeti do onih momenata koji su takvi momenti zadovoljstva i nezadovoljstva. To se deava jednostavno zato to je pravac gledanja teo rije spoznaje od poetka usmjeren na to da apstrahuje od ovih momenata. Sigurno je, meutim, da i ova apstrakcija ima svoj smisao: ukoliko spoznaje mo, ti momenti zadovoljstva i nezadovoljstva su u onom to spoznajemo uvijek kao neto to smeta. Proces objektiviranja spoznaje, kojem mi nuno podlijeemo, zahtijeva da ove momente ne uzimamo u obzir; no kao osnovne injenice onoga to nazivamo subjektivnim iskustvom, oni su ipak tu. To je znak za to da teorija spoznaje, hegelijan ski govorei, zapravo nikako ne odgovara onome to ona za sebe zahtijeva, naime punoj interpretaciji sadrine svijesti, fenomenologije duha. Materijalizam je, upravo, memento protiv toga. On ima veoma du bok odnos prema onoj, u filozofiji, inae, iznenau jue zaputenoj, dimenziji zadovoljstvo-nezadovoljstvo, a prije svega prema dimenziji nezadovoljstva. 357

Georg Simmel je izrekao onu lijepu i duboko iro ninu reenicu da je iznenaujue kako malo se u povijesti filozofije zamjeuju patnje ovjeanstva, U tome se pokazuje ne samo onaj ideoloki karakter, koji je u tolikoj mjeri poprimila filozofija. Tu se pokazuje i to da je filozofija zauzela jedan kognitivni ili nooloki stav, koji, u osnovi, svijest redukuje na samo spoznajuu svijest i da time, unaprijed, za pravo, doputa da zakrlja ono to je bitno u isku stvu i to nju nosi. Nasuprot tome, materijalizam je odluujue vezan za tu dimenziju kako organskog zadovoljstva, tako i njegove suprotnosti. Onu aro mu materijalizma, kojoj sam vam govorio, treba traiti upravo na onom mjestu na kojem se nalazi ovaj momenat organskog zadovoljstva, na jednoj, i smrti, na drugoj strani, kako to i u iskustvu svakog ovjeka, na njemu dolazi do izraaja. Veina materijalistikih filozofija je, dakle, ima la simpatije za zadovoljstvo u razliitim nijansama. Aristip je jednostavno objavio da se radi nepo srednom zadovoljavanju ulne elje sada, ovdje, od mah bez odgaanja. U najdiferenciranijim i najmo nijim graevinama uenja dijalektikog materijaliz ma razvijana je koncepcija svijeta, u kojem, zapra vo, vie ne moe biti gladi, ni straha, pa konano, ni zakazivanja. Materijalizam, tako rei, pravi rez kroz cijeli svijet, s gledita ovog ve po sebi materijalnog organskog zadovoljstva, a njegov pojam materije je njegov objektivni korelat. Koristim priliku da vam na brzinu kaem ta se naziva hedonizmom. znai radost ili zadovolj stvo, a pod hedonizmom razumijemo one filozofije koje, dakle, neposredno zadovoljstvo posmatraju kao najvee dobro summum bonum. To je struktura cije le antike filozofije. Nasuprot tome govorimo eudaimonizmu znai srea, ponekad i bla enstvo, beatitudo , gdje se ljudi, mislei da se u socijalnom svijetu neposredno organsko zadovolj stvo ponekad uplie u velike tekoe, odluuju za nekakve kompromise, prije svega za odgaanje ne posrednog zadovoljstva, radi trajnog stanja sree.

38 5

Uostalom, ve je i Sigmund Freud primijetio da ovo, uglavnom, dovodi do praznog obeanja da mi za za dovoljstvo koje odgaamo, uglavnom ne dobij amo sreu, koju bi time trebalo da dobijemo. Dok je, da kle, materijalizam viestruko isprepleten s hedoniz mom, njegov principijelno scijentistiki momenat mu se, do izvjesnog stepena, suprotstavlja; jer pri tom se u svakom sluaju ne radi neposrednom, prisutnom zadovoljstvu. Zbog refleksije, na kojoj poiva nauni duh, i ovdje dolazi do nekakvih kom promisa ili odgraanja. Meutim, ono to materijalizam kao takav bit no suprotstavlja onom poretku koji vri pritisak na prirodu, to je ona polemika; ono potisnuto se jo jae izraava na nezadovoljstvu nego na zadovolj stvu. Ako moete da pratite 0V0 to vam, sigurno pomalo nedostatno i nespretno saoptavam, onda ipak pomalo nasluujete neto iskustvenoj sadr ini materijalizma, u poreenju sa spoznajnoteoretskim motivom, kojem sam vam dosad govorio. Moram jo jednom izriito rei da je odnos prema ivom tijelu u materijalizmu, u sutini odnos prema smrti, i to prema smrti kao neem niskom, odvrat nom i neemu to spada u prirodu, neem emu smo do danas svi izloeni. Njezina neumitnost se ogleda ba u onim bezbrojnim institucijama civilizacije da se graenjem krematorijuma, nekakvih umskih grobalja i slinim institucijama potisne smrt, te da se ona, ako je mogue, jo nekako uklopi u sklop dru tva. Metafizika smrti je danas izvanredno esto na dnevnom redu. I tamo gdje se izriito ne pominje pojam unutarnjosti.ona je ipak unutarnja, spirituelna. Pojam bitka ka smrti (Sein zum Tode), recimo, kakav se pojavljuje kod Heideggera, kao svojstvo onoga to je ve prethodno odlueno, to su sve od reenja gubitka, kao neeg sebi providnog, drugim rijeima, dakle, tubitka kao duha. Taj momenat, ko ji iz duha otpada na smrt, kojem sam vam upravo govorio, dakle ovaj momenat lea, onda se uopte ne pojavljuje; ili dolazi ona pomalo priglupa ree nica, kad umremo, ostaje le. Onda se, prema ovom 359

veoma dubokom uvidu prelazi preko faktuma. Zajed niko svakom materijalizmu je, nasuprot tome, da se u svoj svojoj teini preuzima u svijest ono to je na smrti potisnuto. U materijalizam, dakle, sutinski uz to spadaju iskustva leu, truljenju, ivotinji slinom. Sje am se jednog sopstvenog iskustva iz djetinjstva kad sam vidio kako prolaze strvoderska kola, na kojima je bilo nekoliko mrtvih pasa i kad sam se iznenada upitao: ta je to? ta mi, zapravo, znamo? Jesmo li to i mi sami? Ova vrsta iskustva a ono ne dolazi u nekoj egzistencijalnoj analitici smrti to je, za pravo, ono na to materijalizam hoe da nas pod sjeti. Ako je on neki korektiv, onda se to sastoji u tome to se bavi ovim. Ja sam, na poetku, jednostavno rekao da odnos izmeu materijalizma i metafizike nije tako jedno stavan kako bi to moglo da slijedi iz uobiajene samorazumljivosti i uobiajene antitetike. Ovo moe te doslovno shvatiti: metafizika, koja bi bila neto drugo do samo tvrdnja bilo emu viem, morala bi se nastaviti na ono to stoji iza ovog benastog pi tanja: ta je to? Da li je to sve? Jesmo li i mi takvi? Ovim iskustvom bi metafizika morala odgovoriti, ako nee da ostane puko nagvadanje. Ali s one stra ne apstrakcionog reza, to ga ini teorija spoznaje, na njih se zaboravlja. Materijalizam je, dakle, u tome dogmatian, jer, pozivajui se na smrt, metafiziku podsjea i na iskustvo. Znam da meu vama ima nekoliko studenata medicine; kao Ijekari vi u anatomiji imate ba neto od ovog materijalizma i ta iskustva moete stei, bez obzira za koji se, takozvani, svjetonazor opredije lite. Mi smo neposredno suoeni s tom naom nitavnou. Mislim da je sadrina filozofije upravo ta razlika izmeu apstraktnog uoptenog Heideggerovog stava: Kad umremo, ostaje le i iskustva, koje student medicine stie u anatomiji kad mora da ree leeve. Materijalizam bi bio filozofija koja u sebe preuzima onu neokrnjenu, nesublimiranu svijest 360

smrti; filozofija koja, mogli bismo rei, zabranjuje slikanje nade i, vjerovatno, ba u toj zabrani slika nja nade vidi posljednje pribjeite nade. 10. januar 1963.

35.
Pokuao sam da vam zaokruim jednu specifi nu sadrinu iskustva materijalizma, kakva je meni pred oima. Ako sam se pri tom izraavao nevjesto i vie sluio analogijama nego to i sam to elim, on da je to, vjerovatno, povezano s tim to materijali zam svojim odnosom prema intencije lienom slo ju iskustva ili zbilje, prema sloju materije, svojom sutinom na stvarima smatra ono to se izmie nje govom sopstvenom pojmu. Odista je uopte skoro najrairenije iskuenje filozofije, kojem nije izbje gao ni Hegel, a koje u savremenom miljenju mo emo utvrditi na svakom koraku, da se vjeruje ka ko je neki fenomen filozofski uhvaen upravo time to se postavi neki pojam njemu, pojam ija bi sadrina bila da se u njemu taj fenomen ne utapa; tako je on onda, ipak, upravo izmakao filozofiji. Cije lo nastojaije filozofije, i to nikako ne samo onih nje zinih materijalistikih pravaca ve ba i nastojanje velikih spekulativnih sistema, usmjereno je, zapra vo, ba na to da se uhvati ono to se, zapravo, ne moe uhvatiti. Zadatak filozofije, rekao bih i to, je sasvim suprotan od onoga to je postulirano u po znatoj Wittgensteinovoj izreci, kojom se zavrava njegov Traktat: O emu se ne moe govoriti, tome se mora utati. Izvukao bih jo jedan za kljuak, koji, strogo uzev, ne spada ba ovamo, ali koji e vam pomoi da, sa jedne druge pozicije, vi dite perspektivu do koje je meni stalo u ovom odre enju materijalizma. uli ste ili ste neposredno tome stekli iskustvo, da u modernoj umjetnosti, ka38

Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (1921), sta v 7, Schriften I, Fra nkfurt 1960, str. 83.
38

361

ko se to kae, veliku ulogu igra runo, odbojno, ono Sto izaziva gaenje. Dok sami umjetnici ve izvjes no vrijeme ne dozvoljavaju da budu odvraeni od toga, dok oni, dakle, u svojim sopstvenim inervacijama ipak oigledno poputaju jednom jakom pritis ku, mi u refleksijama opreznog razuma, koji se tu naziva prosvijeenim ukusom, neprestano nailazimo na najave negodovanja zbog ovih fenomena. To do pire sve do onih koji tvrde kako je svijet dovoljno ruan, pa bi umjetnost zato i trebalo da mu suprot stavi neki ideal. Ovaj razvitak je sa Rimbaudom (Rembo), mogli bismo rei, iskipio preko ivice i po eo je da biva emfatian, premda je sjena toga bilo ve u izvjesnim motivima kod Baudelairea (Bodler). Rimbaudova pjesma, koja se odnosi na le u anato miji, doista je prototip onoga to se u meuvremenu, od Becketa, uopte desilo u ovoj sferi. Ova opse sija onim to izaziva gaenje takoe je i, kako je to nazvao Stephan George u svom predgovoru za prevod Fleurs du mal, naime pokuaj umjetnosti da otvrdne, u neku ruku oelii svoj sopstveni zakon oblika na otporu materija, koje izgleda da se princi pijelno izmiu umjetnosti. Ako je tano to da je umjetnost uopte advokat, govornik onog potisnu tog prirode, onog, dakle, to je civilizacija osakatila, onda ta umjetnost, ma kako to izgledalo udno ba kod umjetnosti, koju bije glas da je idealitet, poka zuje i jednu taku koja je u nekoj vrsti saglasnosti s materijalizmom. Ona pokuava, na jedan sasvim slian nain, da zadri, da privede govoru, da objek tivira ono to inae propada kroz sito civilizacije. Sto je ovo sito gue, to je vie svijet postao podrutvljeni svijet, to je vie svijet postao onakav kakav se prikazuje u onim priglupim civilizacionim kultovima mrtvih, koje ete nai u Loved one od Evelyn Waugt (Evelin Vo), to je ova tendencija izrazitija. Ona, na koncu, postaje toliko radikalna da se, u poreenju s njom, skoro sve ostalo ini ne podnoljivim. Zahvaljujui piscu kao to je Beckett, u centar obrade, na nain koji beskrajno prevazilazi svako 362

srednje civilizatorsko mjerilo, prodire ona metafi zika i ona materijalistika intencija u tom smislu da je tijelo u tom ponienom, gadnom, bolnom; ak, ta metafizika intencija i upravo intencija prema onome to sam vam okarakterisao kao pravi materi jalistiki momenat, prelaze jedna u drugu. Pjesma Protiv zavoenja, koju je napisao Brecht jo prije nego to je postao ideoloki fiksiran, zavrava sti hovima: Ne dajte se zavesti Na kuluk i iscrpljenje! ega vas jo moe biti strah? Umirete kao i ostale ivotinje A poslije toga ne dolazi nita.

39

To je, odista, izvanredno saeta, a u svojoj goloti nji i nenakienosti i u svojoj neideolokoj biti ista i lijepa najava ba onoga to sam pokuao da vam razloim mojim kruenjem oko pojma materijaliz ma. Htio bih, uostalom, rei da se Brecht ovdje mno go vie bavi materijalizmom nego u izvjesnim kas nijim opjevavanjima oficijelnog dijalektikog mate rijalizma u onom obliku u kojem je on njemu uo. U ovoj pjesmi ujete za strah, pa opet dolazite na jedan temeljni sloj materijalizma. Jedan od motiva koji su Epikura, jednog od dva velika materijalisti ka filozofa antike, privela materijalizmu, bila je in tencija da se suzbije strah pred bogovima. Za Demokrita se kae da je umro u dubokoj starosti vedar i bez straha. Meu motivima koji su inspirisali ma terijalizam, sigurno, nije najmanji da se umiri strah od osvetnikih bogova, koji na onom svijetu kanja vaju ili, kao u grkim tragedijama, demonski utiu ak i na ovozemaljsku sudbinu ljudi; specifino ma terijalistiko je ovo umirivanje, osim toga, upravo u tome to se veze prirode i ljudskih stvari prika zuju tako da u njima jedva da jo i ima mjesta za takve zahvate bogova i demona. Ja mislim da zasluBertolt Brecht, Gegen Vrfhrung, Gesammelte Wer ke, tom 8, Gedichte I, Frankfurt 1967, str. 260.
3 9

363

zuje da se istakne cijela ova materijalistika ten dencija zato to je ona kao iskustvo, bilo da je to realno, bilo pod pritiskom vladajuih nazora, veini ljudi danas veoma teko pristupana. Straha, dodue, kod ljudi ima i danas, ali vie straha od toga da nema niega, da nema bogova, nego od bogova udan prelaz. Nakon to je kod ljudi odstranjen strah od demona, zahvaljujui sve veoj prosvijeenosti, a to je u materijalizmu samo nalo svoj ekstremni izraz, strah se, u neku ruku, koncentrisao na vakuum koji dolazi na njihovo mje sto. Pri tom se, zapravo, pretpostavlja kao samora zumljivo da, ako uopte ima nekog boga ili, uopte, samo boanstva ili bitnosti ili bilo ega to je dru gaije nego svijet empirijskog iskustva, onda je to ve neto kao neko jemstvo za smisao i za nadu. U povijesti ovjeanstva se, meutim, to uopte ne po stavlja uvijek tako; ono ega se nada ili enja za smislom danas grevito dri, u svim takozvanim barbarskim vremenima ovjeanstva bilo je, moda, to suprotno. Htio bih jo jednom da u odnos pre ma egzistencijalnoj sadrini iskustva materijalizma stavim ono to se u materijalizmu naziva materijom u emfatikom smislu; taj pojam, zapravo, oznaava da smo mi ljudi i sami materija, materijalno, pro lazno, da je, dakle, ono u jednom pregnantnom smi slu ovozemaljsko kod nas samih neto vie nego to mi sebi kao duhu priznajemo. Tako je, u osnovi, i nada da ovladamo ivotom vie u tome da je mi poriemo i preobraavamo u neto vie. Ono to vam time kazujem, oigledno vezano je za smrt, a to je, zapravo, ona demarkaciona linija, ne bih ba rekao izmeu spiritualizma i materijalizma, ve iz meu idealistikih nazora u najirem smislu i mate rijalistikih nazora uopte. Govorio sam veoma neobinim i, zapravo, sa mo zahvaljujui oficijelnoj Platanovoj i Aristotelovoj metafizici zagrnutim odnosima izmeu materijaliz ma i one teologije koja u velikim religijama, s raz logom, tendira k tome da ui uskrsnuu mesa. Ako proitate Mudrost Solomonovu, vi ete ba 364

tu, i to bez ikakvog neposrednog vezivanja za nadu, sresti formulaciju tjelesnoj, materijalnoj biti ov jekovoj, da smo mi prah, to je tako sutinski i u osnovi materijalizma. Time sam vam, svakako, ve skicirao jednu veoma odreenu, tendenciozno ocrta nu predstavu materijalizma. Postoje, razumije se, i sasvim drugaiji oblici materijalizma, postoji, re cimo, represivni materijalizam. Predstava materijalnosti ovjekovoj moe biti i tako represivno materijalistika da se on zbog svo je nitavnosti poniava na isti objekat ovladavanja. Svakako, velikim religijama nije stran ni uprava ovaj motiv materijalizma. Najkonsekventniji prim jer jednog takvog represivnog materijalizma, koji vlast i nepravdu obrazlae ovjekovom materijalnou i nitavnou, jeste filozofija Thomasa Hobbesa. S druge strane, meutim, jedna asketska strana po stoji i u marksizmu, to je, na primjer, veoma sna no osjetio Heinrich Heine, i to je, izgleda, veoma teko objedinjivo sa onim momentima materijaliz ma koje sam, u biti, ja isticao. Marx je u tome bio zauujue ambivalentan. S jedne strane, on je bio neprijatelj etosa rada; inae i zbog etosa rada, uko liko je on ideologija proletarijata, on je ba na ovom mjestu uvijek najbezobzirnije napadao Lassallea (Lasal). Ovo neprijateljstvo prema etosu rada, razumije se, implicira misao da nema nedostatka i da nema nevolje, da, dakle, vlada svaki oblik neo granienog fizikog ispunjenja, kakav je sadran u misli osl obaanju proizvodnih snaga. No, s druge strane, on isto tako u graanski egal itarnim crtama, koje je nasl ijedio, kao prije svega u predstavi ra stu proizvodnih snaga, dakle u bezobzirnom ovlada vanju prirodom, on i sam ima izvjesne asketske cr te, koje su naroito otro objelodanjene u nekim iz nenaujuim formulacijama erotskim stvarima u Komi'.nistikom manifestu. Preko toga to se u materijalizmu uvijek ukr taju ovi momenti, duhovnopovijesno se ne moe prei, kao da na ovom mjestu Marx nije bio dovolj no konsekventan i da je napola bio jo obuhvaen 36S

ideologijom kreposnih jakobinaca. U ovoj ambivalenciji unutar materijalizma imamo ak i jedan mo menat prisile. Ta misao da ne treba da bude osku dice, da na svijetu niko vie ne treba da gladuje, dakle misao ispunjenju odstranjenja nevolje, i sa ma pretpostavlja onaj rast proizvodnih snaga, a ti me ba i ono ovladavanje prirodom, koje je najdub lje sraslo s onim antimaterijalnim principom. Ovo se, uopte, moe misliti samo ako se ljudima, koji uz ovladavanje spoljnjom prirodom ipak treba da naue da ovladaju i svojom unutarnjou, uvijek pripisuju zakazivanja. Koncepcija stanja bez zaka zivanja, osloboenje proizvodnih snaga, odstranje nje nevolje, dakle onog utopijskog momenta neogra nienog ispunjenja, pretpostavlja, po svom sopstvenom smislu, da bi uopte bila mogua, upravo ogra nienje, askezu, odreeni momenat represije, poti skivanja. Na ovome moete vidjeti da dijalektika nije neto to je u glavama nekolicine zabludjelih ljudi. Ipak bih jo rekao da vjerujem kako se povijest ovjeanstva, zapravo, odluuje na tome da li e joj uspjeti, da se izvue iz ove zastraujue upetljanosti: Ono to drugo misli i to treba da vodi u dru go, da bi se ostvarilo, samo u sebi razvija princip, protiv kojeg se ono okree; time je ono stalno u opasnosti da zapadne nazad u mit. Ja sebi, zaista, ne dajem pravo da na to odgovorim; ali vjerujem, ako danas, uopte, ozbiljno mislimo na to kako da se izvuemo iz te nevolje, da bismo morali jednom najozbiljnije razmisliti ovom problemu, koji sam vam ovdje barem naznaio prvo da razmislimo, a ne odmah da kaemo: Bie uinjeno, nekako. Konkretan pojam materijalizma u vam dati na kon to, u velikoj mjeri zahvaljujui ogromnoj sna zi velike filozofske tradicije, materijalistiki filozofi budu u pozadini; a pravda zahtijeva da se uz to ka e da i tu neega ima. Time to materijalistike fi lozofije, uopte, u prvom redu nisu duh, one i u svo jim duhovnim manifestacijama, tako rei, nikako ne mogu, zapravo, konkurisati velikim samoprikazima 366

duha, kao to ih prikazuju idealistiki sistemi od Pla tona do Hegela. Utoliko mi se vanijim ini da se pozabavim sa nekoliko materijalistikih mislilaca, i to ba s onim starijima, najprije, dakle, s Demokritom. No prvo bih vam ispriao jednu neobinu anegdotu, koja je neto kao kljuna karakteristika sudbine cijelog materijalistikog miljenja do Hitlerovih dana. Kod Diogenesa Laertiusa, u drugom to mu knjige ivot, miljenja i izreke uvenih filozo fa nalazi se sljedee mjesto: Aristoksen kao istorijsku znamenitost pria kako je Platon namjeravao da spali sve Demokritove spise do kojih bi uopte mogao doi, ali da su ga pitagorejci Amiklas i Kleinijas odvratili od toga kao od beskorisnog posla, jer su te knjige ve iroko prodrle u publiku. A injenica je: Platon se sjea skoro svih starijih filo zofa, ali Demokrita ne pominje, ak ni tamo gdje bi mu poneto morao prigovoriti, oigledno, smatra Diogenes Laertius, zato, to je bio svjestan toga da bi imao posla s najboljim od svih filozofa, kojeg bi pohvaliti morao i Timon. Ja bih dodao da moder na istraivanja Platona ba tako bez daljnjega ne potvruju to Diogenesovo gledite, koje je, naravno, pomalo naivno i koje se ne moe porediti sa razra enim modernim filolokim metodama. Prema mno gobrojnim teorijama, Platon se vie puta oeao Demokrita, istina, to je izgleda tano, koliko je to meni u ovom trenutku poznato, ne pominjui mu ime. Interesantno je da je taj ovjek duha, a uz to jo i ovjek, koji je i politiki znao da se nae na strani jaeg, upravo protiv ovjeka materije, prema njegovom shvatanju, ovjeka neduha, htio da upo trijebi fiziku silu; to kao da je neki simbol za onu duboku srodnost izmeu idealizma i nasilja, to je onda vladalo povijeu.
40 41

Mnogi od vas, vjerovatno, znaju da je meu prvim duhovnim manifestacijama Hitlerovog rajha
Diogenes Leartius, Leben und Meinungen berhmter Philosophen, preveo i objanjenja napisao Otto Apelt, 2 toma, Leipzig 1921. Diogenes Laertius, kao gore, tom II, str. 153.
4 0 41

367

bilo veliko spaljivanje knjiga. Platon je bio pote en toga da priredi neto slino. Ali i to je intere santno; on od toga, oigledno, nije odustao zato, ako emo vjerovati Diogenesu, to je bio ubijeen u to da u rafiniranoj Atini to ne bi bio ba najinte ligentniji nain da se slomi vrat protivniku, ve iz pragmatinih razloga. Nekakvi drugarii, s kojima je razgovarao, objasnili su mu: to ve sada nema nikakve svrhe; stvar je odavno ve previe dobro poznata, pusti ovjeka neka ga zaborave. Ve vidim kako bi se i danas mogle odigravati analogne raspra ve. Uz to jo znamo da je taj antimaterijalista Pla ton, koji je bio veoma bogat ovjek, bio u stanju da otkupi taj oeuvre Demokritov, naravno, samo posto jee prepie Demokritovog oeuvrea i da ga na taj nain izbrie iz tradicije. Demokritova atomistika je, ako smijem preuzeti jednu formulaciju F. A. Langea, koji je bio neokantovac u doba vulgarnog materijalizma i koji je mate rijalizmu suprotstavio jedan izvjesni common-sense-humanitet, bila pokuaj da se fiksira bit materije. To bi znailo da se prevlada, dakle, onaj paradoks kojem sam vam govorio, da, naime, u materijaliz mu filozofija ima posla s jednim principom, koji, za pravo, zato to nije duhovni, duh sam uopte ne mo e adekvatno da oznai, ne moe pravo izraziti. Ova prva velika skica jednog u sebi suglasnog objanje nja prirode do danas se jo ita tako da se, uprkos svim diferencijacijama, moe bez daljnjega predsta viti kako je Demokrit uestvovao na nekom moder nom kongresu prirodnjaka i diskutovao s prirodo slovcima. Moe se, vjerovatno, rei da ovo potie iz onog paradoksalnog truda da se, ipak, ba pojmov no fiksira ono to se, u osnovi, izmie pojmu. Upravo zahvaljujui ovom pokuaju pojmovnog fiksiranja nepojmovnog, u Demokritov materijali zam je odmah na poetku uao onaj znanstveni, ili onaj pozitivistiki momenat, koji se, onda, nepresta no povezivao s materijalizmom. Drugi veliki antiki materijalist, Epikur, za kojeg kau da je malo toga razumijevao od nauke, primijetio je da je u tom 368

scijentizmu bilo neeg to u osnovi nije ba bilo komensurabilno iskustvu materijalizma. Glavna razli ka izmeu njega i Demokrita bila je izraena u po kuaju da se uspostavi materijalizam samo u smislu iskustva, a ne u smislu izobraenog naunog siste ma. U vezi s ovim bih vam, ipak, skrenuo panju na to da prirodnonauno miljenje, na jedan udan na in, izgleda kao da je lieno povijesti. Ovo zvui paradoksalno, jer prirodne nauke ima ju neizmjerno dugu povijest, otprilike od Demokritove teorije atoma pa sve do moderne nuklearne fizike. Uprkos tome, struktura miljenja, kategorijalni sistemi odnosa, uopte nisu ba mnogo razliiti. Dobijalo se, istina, uvijek sve vie, sve diferencira nij ih i sve novijih rezultata; ali nema govora tome da se postavka toliko izmijenila kao, recimo, to se mijenjala postavka filozofije koja nije prirodnonau na, kod Kanta ili Hegela u poreenju s Platonom ili Aristotelom. To je, vjerovatno, povezano s tim to se priroda, koja je supstrat ovog miljenja, ipak sva kako ne moe posmatrati kao povijest onako nepo sredno kao drutveni svijet, za ija iskustva se u ve likoj mjeri vezuje filozofija. Ljutnju protiv retorike, to danas nalazite kod logikih pozitivista, kao i sli ne teze, nai ete, u osnovi, potpuno sakupljene ve i u Demokritovim fragmentima. Sada bih vam iznio neke Demokritove glavne teze i s tim bih povezao neke refleksije pojmu ma terijalizma. Prvi i najpoznatiji Demokritov osnovni stav je: Od niega ne postaje nita, a nita, to jeste, ne moe biti uniteno. Ovaj stav, dakle, nije nita drugo do onaj stav odranju materije, koji je, ina e, u novije vrijeme, kao to znate, postao problema tian, alije , ipak, jo veoma otporan stav, i ima ne malo istoriara folozofije koji bi u ovom stavu htjeli da vide ak i tako neto kao to je ideja konstan tnosti energije, premda, zapravo, kod Demokrita ne ma nekog istog, fizikalno izluenog diferenciranog pojma energije. Prema ovom stavu, dakle, svaka pro mjena uopte sastoji se samo u vezivanju i razdva janju dijelova. 369

Ako u Kantovom sistemu osnovnih stavova iitavamo analogije iskustava, onda ete kao prvu analogiju iskustva ponovo nai upravo ovaj Demokritov princip. Ovdje se, ba u idealistikoj teoriji spoznaje, odrao jedan osnovni stav prvotnog mate rijalizma, kao to to, uopte, spada u sliku povijesti filozofije da pojedine teoreme, pojedine filozofeme postaju izvanredno nezavisne od filozofija u kojima se prvi put pojavljuju. Do toga, vjerovatno, dolazi zato to filozofske teoreme, najee, u prvom redu nastoje da kodifikuju iskustva svijetu i, na osnovu toga, onda uopte, tek jednim drugim, sekundarnim procesom argumentativne refleksije, nalaze svoj stro gi, sistematski oblik, kakav je svojstven specifinim filozofijama. Potvrdu toga ete, inae, nai i u tome to upravo u ovom uenju, da ne moe biti uniteno nita to jeste, postoji neobian afinitet konsekvent nog materijalizma prema njegovoj ekstremnoj su protnosti; naime, u svom ekstremnom ontologizmu su Eleati upravo tu istu nepromjenljivost pripisali svome pojmu bitka, kao to je to Demokrit uinio s pojmom materije. Moda bi se na ovo moglo nado vezati razmiljanje da su takvi najvii principi, uko liko treba da zasnuju neko apsolutno jedinstvo, u sebi uvijek tako neodreeni, tako apstraktni, da zbog toga imaju tendenciju da se meusobno preklope, da preu jedan u drugi; a ako budu nazvani materija lom, oni postaju materijal apsolutno. U vezi s eleatizmom mi smo danas vie skloni tome da ovaj pojam bitka shvatimo kao neto du hovno, kao ideju, nego kao bit, u svakom sluaju kao neto ne-materijalno, dok se i kod Marxa taj pojam bitka, zapravo, izjednaava s motivom materije, kao u onom poznatom stavu da svijest zavisi od bitka. Moderni pojam bitka je samo zato postao tako sna no djelotvoran to doputa izjednaenje upravo tog momenta posredovanja ili refleksije, najoptije apstraktne pojmovnosti sa materijalnim, hiletikim momentom, na koji su mislili materijalisti, a da pri tom uopte jo nije mogua neka artikulacija ova 370

dva momenta, koji su, dodue, uvijek upueni jedan na drugi, ali se, istovremeno, i u sebi razlikuju. Iz tog prvog Demokritovog osnovnog stava ja bih jo istakao samo to da on ima neeg izvanrednominimalistikog, da on, dakle, veoma snano po lazi od pojedinanog prema cjelini. To zbog toga to se istinski bivstvujuim smatraju dijelovi u odnosu na cjelinu, koja treba da se sastoji od njih. Moemo rei da se svugdje tamo gdje je misao materije paradoksalna je to formulacija, ali se drugaije ne moe rei gdje je misao materije u centru neke filozofske koncepcije, u osnovi supstancijalnim ini ono partikularno, apsolutno upojedinaeno, jer je momenat jdinstva, kako sam vam razloio kad smo govorili ideal izmu, uvijek duh, refl eksija. Tamo, takoe, uvijek postoji jedna tendencija da se tome nasuprot, skl op, u kojem ti dijel ovi tek ine cjeli nu, posmatra kao puka ideologija. Ako su ljudi, za koje je materijalizam, ipak, uvijek primarno zainteresovan, zaista u sutini materija i ako se, u sutini, uvijek raspadaju u svojoj smrtnosti, onda su, u osno vi, dijelovi, od kojih se oni sastoje i na koje se ra spadaju, zapravo, jedino to se njima moe predicirati; onda se njihova cijelost ili totalitet njihove egzistencije prikazuje kao puki privid. Ovdje tanije nego ranije moete vidjeti kako je materijalizam po svojim impulsima u protivurjenosti i prema moder nim ontolokim nastojanjima, da se shvati smrt. Jer, Heidegger je pokuao da na smrti, na jedan, kako ja mislim, krajnje nasilan nain, utvrdi pojam cije losti tubitka uopte. Materijalizam se tome opire; za njega je jedino zbiljsko u osnovi, ipak, materija, na koju se raspadamo. 15. januar 1963. 36. U nastavku u obraditi glavne osnovne stavove Demokritove filozofije i pridodau im neke interpre tacije, pridravajui se sebi namenutog opreza kad 371

se radi prirodnonaunim stvarima. One se nee od nositi na mjesto ovih teorema u povijesti prirodnih nauka; ja hou da se koncentriem na specifino fi lozofske aspekte i na aspekte tih prirodnofilozofskih momenata. Drugi osnovni princip kod Demokrita je da se nita ne deava sluajno, ve da se sve deava /.bog nekog razloga i uz zakonomjernu nunost. Kod njega, rekli bismo danas, vlada strogi determinizam. Taj determinizam, vjerovatno, datira od Demokritovog neposrednog prethodnika, od Leukipa. Pri tom on nunost razumijeva u potpunosti onako kako sam ve rekao u uvodu razmatranja materijalizmu, u intentio recta. Ovdje moete sasvim konkretno vid jeti ta to znai; nunost ne treba da bude neka ka tegorija posredovana svijeu ili ak utiscima ula, ve ona, jednostavno, treba da je svojstvena samoj materiji. Porie se, dakle, dvoje: prvo, ovjekova sloboda. U cijelom sklopu Demokritovog sistema ne pravi se neka radikalna razlika izmeu due i mate rije, tako da odreenja materije vae i za duu, i, a to je moda jo vanije za svu buduu povijest, iskljuuje se svaki pojam teleologije. Iskljuuje se predstava da je samim tvarima svojstvena neka svr ha, da su one stvorene s obzirom na ljudsku prirodu ili uopte u smislu nekakvog finalnog kauzaliteta, u smislu neke namjere koja im je u osnovi. No, kod Heraklita - znai um, tako da na ovoj rijei mo ete vidjeti kako se, uprkos tom intentio recta, u neku ruku protiv njegove volje ,ipak probija mome nat subjektiviteta. U ovom je jedna duboka proble matika cjelokupnog materijalizma. Ja vjerujem da ovaj radikalni determinizam, koji imamo kod veoma mnogo filozofa materijalizma, na primjer i kod Hobbsa, nastaje najprije iz neega kao to je prigovor osamostaljenju duha. Pomislite samo za trenutak na Kanta. Kod njega je vlast kauzaliteta ograniena na oblast prirode, ali oblast duha, ukoliko je to njegovo domae carstvo, ukoliko, dakle, u njemu ljudi dje luju i u svom djelovanju ostvaruju svoje predstave, treba da bude carstvo slobode. Pri tom je najunu372

tarniji princip slobode onaj isti um, na osnovu kojeg kauzalitet sebe samog i konstituie kao kategoriju. To je taj momenat jedinstva u okviru ovog dualizma kod Kanta. Nasuprot tome, kod materijalista i upra vo, prije svega, kod Demokrita, to izgleda tako da ono to kod Kanta vai samo za prirodu, vai uni verzalno i apsolutno. Tu imamo jednostavan zaklju ak; da se predstava prirodolikosti, ili pripadnosti prirodi protee na ovjeka, na subjekat, na sam duh. Ova negacija slobode u materijalistikim filozo fijama zacijelo esto, no nikako uvijek, ima sasvim posebno znaenje. Ako se_kae da na svijetu u kojem ivimo nema slobode, onda se implicitno kae da ta mo gdje hoe da nas ubijede kako u ovom svijetu ve postoji sloboda, zapravo, vlada ideologija; nas hoe da prevare, da nas zavedu na kuluk i iscrplje nje. Najunutarnjiji impuls iza ovog momenta je, onda, uopte to da se u svijetu univerzalne ispreple tenosti vezama krivnje, a kauzalitet i veza krivnje su u cijeloj grkoj filozofiji, zapravo, jedno, mogli bi smo skoro rei, sloboda izraava samo putem radi kalnog i neumitnog prikaza neslobode koja uvijek vlada. U raspravama kasnijim oblicima materijaliz ma neprestano sreemo ukazivanje na neku navod nu protivurjenost. Ja bih vam, uopte, savjetovao da ne prihvatate olako taj prijekor protivurjenostima u filozofijama. Naravno da je, kad se radi mi saonim tvorevinama, koje nastupaju kao samostalni, zatvoreni sklopovi tvrdnji, u izvjesnom smislu, oprav dan zahtjev za njihovim suglasjem; ali vrlo esto se jedno miljenje ne pobija putem njegovih protivurjenosti ,ve su te protivurjenosti upravo njegova istina. Na protivurjenostima se u samoj stvari obje lodanjuje ono na to se to miljenje odnosi, to se ne iscrpljuje u logicitetu. Najugodniji i najnaivniji oblik, naime oblik koji uvijek polazi samo od naih navika miljenja, da se kritikuje filozofija, kritiku zasniva na takozvanim protivurjenostima. Preporu ljivo je da se dobro razmisli da li se radi nekon sekvencijama miljenja, pukim misaonim protivu 373

rjenostima ili, da li se u ovim protivurjenostima pokazuje neprimjerenost jedne takve teoreme reali tetu ili ak protivurjenost unutar strukture same stvari. Mnogim materijalistikim filozofijama se ne prestano prebacuje protivurjenost, da one sve, pa i ovjeka, preuzimaju u ovu totalnu determinaciju i time poriu mogunost slobode, a da, s druge stra ne, neprestano govore spontanim akcijama, ak i revolucijama i slino. Posebno je u raspravi Marxu mnogo buke definicijama izmeu takozva nih mehanistikih i antimehanistikih ili spontanih crta u njegvoj filozofiji. Kao u cijeloj debati mark sizmu, ove momente meusobno zaraene politike grupe odmah uzapuju, dakle dogmatizuju i poniavaju u oznake. Ja bih rekao, u ovoj protivurjenosti materija lizma se izraava ona zbiljska protivurjenost da je svijet, a pogotovo drutveni svijet u kojem ivimo, u sebi zatvoreni determinacioni sklop, ali da je mo gunost ovjeka dostojnog ivota zapravo povezana s tim da se istupi iz tog sklopa. Jedno od sutinskih krivih tumaenja materijalizma vjeruje da je za to to se ovdje ui preponderancija materije ili ak ma terijalnih uslova ivota, ova preponderancija neto to se zahtijeva, eli, da je ona, zapravo, ono pozi tivno. U ovom predavanju se mi Marxom moemo baviti samo pod sasvim uskim aspektom pojma ma terijalizma, koji je on, meutim, odreivao odista dijalektiki: telos, ideja Marxovog materijalizma je uklanjanje materijalizma, to jest, dovoenje upravo jednog stanja, u kojem e se salomiti slijepa prinu da materijalnih uslova nad ljudima, i u kojem bi tek istinski smisaono bilo pitanje slobodi. Ova si tuacija bi mogla do izvjesnog stepena da razjasni svojstvenu strukturu veine materijalistikih teore ma, koje na jednoj strani ue determinizmu, i to determinizmu prirode, a na drugoj nabacuju ideje pravilnom ivotu. U antici j e to imalo oblik pita nja takozvanom najviem dobru, ime emo se jo 374

detaljno pozabaviti kad budemo govorili Epikurovoj filozofiji, kod kojeg je ovo u centru. Trei Demokritov osnovni stav glasi da uopte nita ne egzistira osim atoma i praznog prostora; sve drugo je puko mnjenje, to jest, privid, . U ovom pojmu privida, koji se podvrgava kritici, De mokritov materijalizam se dodiruje ne samo s Pla tonom ve isto tako i s eleatima. Ve sam vam re kao da jedinstvo pojma prirode kod njega i jedin stvo eleatskog pojma bitka uopte nisu tako radikal no udaljeni jedan od drugog. U vezi s tim vas, moda, smijem podsjetiti na to da smo se mi uopte, zah valjujui kolama i sukobljavanjima tih kola u okvi ru novije filozofije; previe navikli na to da antiku filozofiju gledamo u smislu disjunkcija, premda ona uopte nije tako striktno dvovrijednosno organizovana u smislu nekog ili-ili. Vi znate da ak i kod Parmenida, koji je priznavao samo jedan bitak, a sve ostale nazivao ipak postoji jedna vrsta filo zofije prirode pojedinanom bivstvujuem, ija veza je s eleatikom osnovnom tezom kontroverzna jo i danas. Ako bismo ovo kod njega htjeli da od bacimo kao arhaizam, trebalo bi podsjetiti na to da ak i kod Platona, dakle u ekstremno suprotnoj po ziciji prema Demokritu, s jedne strane samo ono bitno, samo ideja, treba da ima realitet, a da se pro storni svijet oznaava kao apsolutno nebivstvujui, kao ; uprkos tome kod njega je, da navedem samo jedno, obrazovano uenje meteksis, dakle uenje da ovo u prostoru i vremenu individuirano uestvuje u samim idejama. To se, kad bi ono bilo apsolutno nitavno, odista ne bi moglo predstaviti. U cijeloj antikoj strukturi miljenja nema onoliko ove tenje da se u smislu diskurzivne logike, u smi slu stava iskljuenom treem cijeli svjet organizuje i ustroji prema logici nema ak ni kod Ari stotela. To je zato to miljenje jo nije bilo tako metodino spram iskustava, a spram iskustava koja bi protivurjeila sebi samima bilo je, na izvjestan nain, mnogo otvorenije nego u kasnijem miljenju Zapada. 375

Vidite da je, zapravo, razlikovanje izmeu bit nog i zapravo postojeeg ili bitka i puke Demokritu potpuno zajedniko s njegovim eleatikim pro tivnicima. Ovaj motiv strogo provedenog razlikova nja izmeu biti i pojave pronai ete i u cijeloj po vijesti materijalizma; recimo kod Marxa, kod kojeg se bit kapitalistikog drutva trai u objektivi tetu procesa razmjene, dok se, nasuprot tome, sva sub jektivna svijest ovog drutva, u kojem se ogleda ovaj objektivitet, prosuuje kao puki epifenomen i kao, uglavnom, veoma tanak i providan privid. Up ravo je za materijalistiki nazor s tim tekim akcen tom, koji on stavlja na ono subjektu-ne-svojstveno na spoznaji, karakteristino da je on to razlikovanje izmeu biti i pojave, to ga pozitivisti, zapravo, po riu i ukidaju, uinio zapravo kanonskim struktu rama spoznaje. Onaj osnovni stav, da ne egzistira nita osim atoma i praznog prostora, znai, razumi je se, ekstremni okret protiv teologije; mnogo eks tremniji nego to emo ga ponovo nai u helensko doba kod Epikura. On pogaa i metafiziku, koja ui zbilji ideje, ali i empirizam, koji subjektivne da tosti, osjeanja smatra istinski bivstvujuim. Prob lem osjeanja Demokrt je razrijeio tako to sve ul ne kvalitete pripisuje sferi privida, to ih je, dakle, proglasio efemernim, nepravim. U tome se njegov objektivizam, opet, potpuno slae s radikalnim platonizmom i eleatizmom. A pozicija da se porie ka ko se svijet moe objasniti polazei od osjeanja i subjektivnih datosti, a ne polazei od objektivnih struktura koje su mu u osnovi, takoe je neto to je svojstveno cijelom materijalizmu. Najkasniji iz raz ove intencije u povijesti materijalizma predstav lja debela Lenjinova knjiga Empiriokriticizmu, u kojoj se jednom vrstom dogmatikog ponavljanja ui objektivnoj zbilji svijeta naspram redukcije na subjektivne datosti. To onda ima i svoje sasvim eko nomske osnove u kasnijim materijalistikim teori jama. U njima se, naime, radi tome da se prodre s objektivi tetom ekonomskih procesa naspram nji hovog pukog subjektivnog obrazlaganja u potreba 376

ma ljudi, u potranji, kako je to prije svega izobraeno u teoriji ograniene koristi, koja po svojoj nauno-teoretskoj strukturi spada sasvim na stranu empirizma. Demokrit, dalje, detaljizira da ima beskrajno mnogo atoma, koji su razliiti po svom obliku. Te ko je predstaviti ovo uenje, po kojem to beskraj no sitno, ija ideja je koncipirana ve u pravcu na proces kvantifikacije u smislu prirodnih nauka, ipak treba da zadri takve razliitosti oblika. U povijesti znanosti, koja se nastavila na Demokrita, ovo je ba i podvrgnuto kritici. Meu diferencijama Demokritovog i Epikurovog sistema, koje su obraene u Marxovoj disertaciji, upravo ta razlika izmeu strukture atoma kod Epikura i Demokrita .igra odluujuu ulo gu, jer ovaj mnogo kasniji helenistiki mislilac nije mogao da odri takvu predstavu kvalitativnoj raz liitosti oblika, tog, tako rei, posljednjeg kvalita tivnog ostatka Demokritove atomistike. Poto sve to je teko pada, trebalo bi da veliki atomi udaraju male i, trebalo bi, zbog toga i zato to ima po stranog kretanja, da nastaju stalni vrtlozi. Sam po jam stvaranja svijeta, Demokritove kosmogonija, shvaa kao takav vrtlog; porijeklo svijeta ili pojam stvaranja svijeta se, dakle, i sam ovdje, a to je ogro man napredak prosvjetiteljskog momenta u milje nju, obuhvaa oblau prirodnih objanjenja nasup rot svakom transcendentalnom stvaralakom aktu. Ovdje imate tako neto kao zaetak scijentistike, naune kosmologije u pokuaju da se potpuno od voji od mitologije, to je miljenju, u jednoj tako beskrajnoj udaljenosti, kao to je porijeklo svijeta, bilo neobino teko da prihvati. Demokrit je na ovom mjestu veoma konsekven tan, on kae da se obrazuje i opet iezava bezbroj svjetova koji su zasnovani na ovom neprestano ponavljanom principu. Slian motiv ete nai u ue nju eonima njegovog protivnika Herakl ita, a isto tako i u epikureizmu i u stoicizmu. I ove meusob no neprijateljske kole se presijecaju u mnogim mo mentima, kako je to, uostalom, veoma detaljno pri377

kazivala povijest filozofije, poev od Hegelovog raz matranja te povijesti u Povijesti filozofije. Ova teorija, da se neprestano obrazuje bezbroj novih svje tova i da oni neprestano propadaju, u modernoj prirodnoj nauci je, dodue, izvanredno kontroverzna; no ona spada u ono malo teorema ije je pori jeklo jo u skoro arhainim vremenima, a ipak se njima jo i danas ozbiljno raspravlja. To to se njoj naunici jo uvijek veoma ozbiljno spore, za cijelo je jedan jak dokaz za osobeno jedinstvo spe cifino prirodnonaunog miljenja nasuprot diferen cijacijama u specifino metafizikom miljenju. U toj predstavi bezbroj svjetova nasuprot svakom geocentrizmu imate i najodluniji okret protiv antropocentrizma, kakav je, recimo, utjelovljen kod Platona u uenju idejolikosti due ili njezinoj sli nosti s idejom prema Fedonu. U sputanju zemlje i naeg kosmikog sistema u neki skoro nezamjetan poseban sluaj imamo bes krajno relativiranje objektivnog, kosmikog znaa ja svakog individuuma. Istina, filozofi su rijetko ovo uenje izvodili tako da su izvlaene konsekvencije u odnosu na pojam ovjeka. Oigledno je onaj tabu da se u jednom takvom sputanju napada naa sopstvena relevancija tako jak, da su i sami filozofi ri jetko izriito govorili tome, ak i ako su, u prin cipu, to mislili. Predstava suverenom i vladajuem ovjeku postala je malo tanka, uprkos uvjeravanji ma u tom pravcu iz Kritike istog uma, u.kojoj se govori beskrajnoj moralnoj snazi ovjekovoj, ak i u trenutku kad bijesni more. Zacijelo je razlog to me u samoj stvari, a osim toga, vjerovatno ovdje kvantitet prelazi u kvalitet: Mi se, kad smo u sigur noj luci ili na nasipu, sasvim lijepo moemo potvr diti kao moralne linosti spram pobjenjelog mora; ali u misli na bezbroj galaksija, koje se tu pojavljuju i opet nestaju, to je ipak ve mnogo tee. Slino svim filozofima antike i Demokrit se suo io s problemom kako dolazi do razliitosti stvari. Taj specifini problem cijele antike filozofije sasto jao se u tome da se navede neki jedinstveni princip 378

iz kojeg se sve objanjava i kojim se moglo reagovati na beskrajnu mnogostrukost mitologije prirode, koja, principijelno, ne poznaje objedinjavanje i uop te nikakvo takvo jedinstvo. Svijest, koja se suprot stavlja mitologiji, najprije se suprotstavlja kao sa mostalna svijest; meutim, ovo je ve svijest je dinstvu onog neogranieno viestrukog. To, dakle, znai, ako je njoj uspjelo da sebe utisne u nekakve principe viestrukosti, onda jadna svijest i jadno je dinstvo odmah imaju sebi nasuprot jednu tekou. Kako ona sad, poslije ove provedene sinteze, koja je uvijek apstrakcija i stoga ima neeg nasilnog spram one punoe i kvalitativne razliitosti onoga emu mi stiemo iskustvo, da dospije nazad do kvalitativ nih diferencija unutar onoga emu mi uopte sti emo iskustvo? Ovaj problem povratnog kretanja od muno konstruisanog principa do ulno spoznatog svijeta, vlada cijelom antikom filozofijom. Tu je sad ona taka kad Demokrit kae da ato mi, dodue, jesu razliiti po veliini, obliku, broju i poretku, dakle formalno, ali da su kvalitativno, u svojoj grai, u svojoj unutarnjoj strukturi oni me usobno identini. Da li kod njega ve postoji pred stava atomskim jezgrima ili neto slino, to nisam u stanju da prosudim .Iz injenice da on kae kako nema razlike u unutarnjem sustavu atoma, mogli bismo zakljuiti da je barem postavljeno tako neto kao unutarnji sustav atoma. No ovo je miljeno po malo anahronistiki; ove koncepcije ne bi kod njega moglo biti jednostavno zato to ona uopte nije ula zila u tadanji horizont. On, u svakom sluaju, kae da atomi nisu imali, recimo, unutarnja stanja, nego samo mehanika. Ova predstava, da bit stvari, za pravo, treba shvaati samo izvana, a ne iznutra i da, moramo skoro rei, unutarnjeg, zapravo, i nema, imala je ogromne posljedice za sveukupnu povijest znanosti. Mogli bismo skoro rei da je ovim stavom u metafiziko-programskom obliku formulisan me todski zakon naih cjelokupnih prirodnih nauka. Tako je upravo taj radikalni materijalizam dao program prirodnonaunog miljenja uopte. Ovdje 379

vas podsjeam na to da se cjelokupni razvitak novi jih prirodnih nauka proveo u kritici Aristotelovog, a onda i srednjovjekovnog nazora objektivitetu u zbilji oblika, koji su imanentni samim stvarima. Do svojih ogromnih rezultata prirodna nauka je dola tek u onom trenutku kad se vie nije pokuavalo da se materija pojmi iznutra, polazei od ovih obli ka. Jednostavno se posmatralo izvana i registrovalo se i formulisani su njezini zakoni kao funkcionalne jednaine za odnose izmeu ovih posmatranja mate rije. No nije shvaeno da su to iskazi takozvanim unutarnjim stanjima materije, to je bilo kritikova iio ve kod Demokrita. Ovaj momenat se veoma ne obino slae sa subjektivnom scijentifikom konsti tucijom predmeta spoznaje; stvari koje smo mi quasi napravili, koje smo mi preko nae svijesti konstituisali od ulnog materijala, u poreenju sa stvarima po sebi, koje su postulirane kod Kanta, uvijek su neto spoljanje, uvijek su neto puko iz-vana. Filo zofija Leibniza i Wolffa zastupala je jedan teleoloki princip imanentnim oblicima koji pripadaju unutarnjosti stvari i u tome imate, spoznajnoteoret je sav bitak neto to je pokrenuto iznutra. Meu tim, u poglavlju amfiboliji svoje Kritike istog uma, Kant ui da mi neemo nita da znamo unutarnjosti stvari i u tome imate, spoznajnoteoret ski do krajnosti izotrenu i elegantnu, formulaciju ba onoga to je ve reeno kod Demokrita. Demokritovom uenju dui se moemo smijati zbog relativne sirovosti formulacije: Due su poseb no fini, glatki i okrugli atomi, slini vatri. To jo snano podsjea na arhaine, hilozoistiko-prirodnonaune spekulacije, ali i takve teoreme vi morate shvaati veoma nedemokratski, polazei od njihovog terminus ad quem, dakle od svrhe kojoj one treba da poslue u ovoj filozofiji. Ovom metaforikom, jer mitologija to zacijelo vie nije, pokualo se i samu duu tako odrediti da se ona, koliko god je to mo gue, shvati u njezinom materijalnom karakteru, ali da se, ipak, dozvolite mi da se izrazim moderno, odr i kontinuum izmeu nje i materijalnog svijeta. U 380

ovoj tendenciji se Demokrit, premda dolazi sa su protne strane, ne razlikuje ba tako mnogo od Leibnizove monadoloke koncepcije, koji bi bio Demokritov arhitneprijatelj, da ga njegova veoma blaga pri roda nije sauvala od toga da bilo koje odreeno miljenje tako surovo napada kako je to inae, na alost, uobiajeno u povijesti filozofije. Radi se tome da ne bi trebalo da bude metafizikog skoka izmeu ivota i materije; moderno bismo to rekli da se mogu dati fizikalistiki ili materijalni modeli za takozvane vitalne procese. Nakon to se nije mo gao odrati vitalizam, recimo Drieschove (Dri) vr ste, ova teza je sada opet postala izvanredno aktuelna u prirodnoj nauci. ivot se .principijelno, pojav ljuje kao mehaniki proces; pokretljivost ovih glat kih i okruglih atoma je slina vatri, a ova, veoma poveana, pokretljivost se, kao Demokritov meha niki princip, izjednaava sa ivotom.
r

Ipak, ovo principijelno antisubjektivistiko i antropocentrizmu ekstremno suprotstavijeno miljenje ima strogi sistemski karakter. Ta izvanredna zaokruenost Demokritovog materijalizma uvijek je iza zivala divljenje. Zbog toga je Demokrit, uprkos na padima na njegov materijalizam, filozofski, istorijski ipak postao na neki nain linost koja se respektuje. U ovom karakteru striktnog objedinjava nja ipak imamo, ne dajte mi da kaem, subjektivizma, ve subjekta. Mi bez imalo ustruavanja mora mo u materijalizmu otkriti ovaj problem subjektiv nog posredovanja i moramo sebi tome poloiti ra un. Odnos Demokritovog materijalizma prema pri rodi morali bismo okarakterisati u dvojakom smi slu. U svom prisjeanju na ovjekovu prirodolikost, na prirodu uopte kao onog to potiskuje vladajui duh, on, meutim, istovremeno ini i jedan korak ka daljnjem, prije svega intelektualnom ovladavanju prirodom, jer se duh njegovom materijalistikom scijentifikom kritikom pribliava prirodi, time to on ,premda u sistematsko-scijentifikoj oblasti, na prirodi obavlja neto kao mimezis. I ova crta je u kasnijoj povijesti ostala duboko u materijalizmu. 381

Kod Marxa ete nai to prisjeanje na ovjekovu prirodolikost i na njegove povijesne procese i ue nje bezgraninom rastu proizvodnih snaga i orga nizaciji sveukupnog ovjeanstva, kao neku vrstu ra cionalno voene industrije, ako to smijem tako da izrazim. I ovo obrazuje jedno neobino jedinstvo, vjerovatno, samorefleksije ovjekove na njegovu pri rodolikost i jednog veoma daleko dotjeranog pro grama ovladavanja prirodom. Vjerovatno se taj ma terijalistiki osnovni motiv ispunjenja prirode i ne moe sasvim osloboditi, i ne moe sasvim odvojiti od onog njemu suprotnog motiva ovladavanja priro dom i njezinog potiskivanja. 17. januar 1963. 37. Da bih vam uvod u filozofsku terminologiju povezao s uvoenjem u filozofiju, ja vam pojmove uvijek objanjavam tako to vam ne samo razvijam njih same, ve vam istovremeno dajem modele gdje se ti pojmovi istorijski pojavljuju. Posebnu panju posveujem pojmu materijalizma, zato to je on, uglavnom, kao filozofski pojam pomalo neomiljen i zapostavljen. Dau vam, dakle, materijalistikom miljenju jo nekoliko modela. Rekao bih, najprije, neto Epikuru, onda bih nastavio s nekoliko napo mena jednom tipu modernog materijalizma, naime Hobbesu, a na koncu bih, svakako sasvim kratko, obradio specifini materijalistiki momenat kod Marxa, no, razumije se, neu u ovom predavanju, a pogotovo kad smo se ve skoro pribliili njegovom kraju, biti u stanju da razloim ono to se, s pravom ili ne, naziva Marxovim sistemom. Ja u, naprotiv, pokuati da kod Marxa markiram upravo one mo mente koji se, zapravo, izmiu pojmu sistema. Bavljenje Epikurom u iskoristiti kao priliku da vam jo jednom saoptim jednu misao vanu za razumijevanje filozofija uopte: motivi i razmilja382

nja, po svojoj striktnoj sadrini i po strukturi, mo gu biti zajedniki za vie mislilaca ili vie filozofskih tipova, ali prema povijesnofilozofskom mjestu mi ljenja ,u kojem se oni pojavljuju, oni mogu dobiti posve drugaiju mjesnu vrijednost. Ako ovu misao povijesnofilozofski radikalizirate, onda iz nje slijedi da je problematino tokom razliitih perioda konstatovati neprekinutu strukturu jednog odreenog filozofskog pravca kao to je materijalizam. Motivi se ne samo, kako se to uglavnom kae, tokom vremena preobraavaju; skoro je jo vaniji onaj suprotan proces, kad, naime, striktno identini motivi dobijaju potpuno razliita znaenja. Iz no vijeg doba ui, moda, najdrastiniji primjer za to bio Schopenhauerov odnos prema Fichteu. S pravom je ukazivano na to, a naroito je ha to ukazivao Win delband, da po istoj sadrini stvari Schopenhauerova filozofija volje nije naroito udaljena od filozo fije djelotvornog ina. Pa ipak, svako ko ita Schopenhauera, a prethodno je proitao Fichtea, primijetie da ak isti pojmovi, recimo onaj princip koji sebe postavlja apsolutnim, to se kod Fictea zove subjekat, a kod Schopenhauera volja, uistinu znae suprotno. Zato i sve kategorije koje odatle potiu imaju potpuno razliito znaenje. Bio bi zaista uz budljiv zadatak povijesti filozofije da poe tragom ovog ne-identiteta identinog u razliitim filozofija ma i ja mislim da u vam tome neto vie moi rei na primjeru Epikura, koji je preuzeo veoma mnogo Demokritovih oficijelnih pouaka. Prije svega ono spoljnje: Epikur je mislilac iz doba poetka helenizma, dakle iz perioda Aleksan dra Velikog. Roen je 342341. godine prije Hrista u Samosu; on je, oko 306. godine doao u Atinu kao mnogi grki filozofi porijeklom s jednog ostrva, i tamo je umro 270. godine. I on je poznat po tome to je umro posebno mirno i promiljeno, uprkos velikim fizikim bolovima, pri emu, ipak, ne nedo staje glasova kako je kod njega, upravo u njegovom stavu prema smrti, to bila izvjesna poza. Jakob 383

Burckhardt, u svojoj Povijesti grke kulture , Epikura naziva posljednjom atinskom individualnou svjetskog ranga i na to nastavlja sa izvjesnim povjesnofilozofskim razmatranjima, za koja mi se ini da idu predaleko. Njihova konsekvencija tu nije izree na takvim rijeima, ali vjerujem da ne inimo na silje nad Burckhardtom ako ga tumaimo tako da se individualitet, zapravo, razviti moe samo u perio dima u kojima je on i politiki aktivan, u kojima moe da se ospolji, ako, dakle, nije okrenut samo sam sebi, ve ako se dokazuje i izraava u drutvenoj stvarnosti. U isto individualistikim periodima, kad se pojedinanoljudski subjekat, dakle, povlai u se be, onako kako je to odgovaralo upravo smislu Epikurove kole, individuum, naprotiv, time to kulti vira samo sebe samog, postaje sam sebi svrha i time nuno zakrljava. Od samog Epikura nisu nam sauvani nikakvi vei spisi i uopte je cijela batina epikurejizma pri lino problematina i puna praznina. Meu mogu nostima svijeta da se obrauna s onima koji mu nisu po volji zaborav je otmenija mogunost od otkuplji vanja knjiga i njihovog spaljivanja, emu smo ve govorili. Uz ovu batinu s puno praznina, jer mi, za pravo, potpuno razvijeno epikurejsko uenje imamo tek iz kasnog republikanskog doba Rima u, zbog ljupkosti svoga prikaza, veoma poznatoj Lukrecijevoj pounoj pjesmi De rerum natura , veoma iznenauje da se upravo u epikurejskoj koli ate stira neka posebna krutost. Neprestano se tvrdi da u Epikurovim originalnim poucima, u poreenju sa stoom, nema mnogo novog. Ja se ne usuujem da odluim da li su ti fragmenti, onako kako su oni do nas doli u djelima grkih pisaca, u grkoj doksografiji, zaista dovoljni za to da se donese jedan ta kav sud. Mojem laikom filolokom razumu se ini,
42 43

Jacob Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, 4 tom Stuttgart, Berlin, Leipzig 18981920. Titus Lucretius Carus, De rerum natura / Welt aus Atomen, latinsko-njemaki, tekst oblikovao, uvod napisao i preveo Karl Bchner, Zrich 1956.
4 2 4 5

384

u najmanju ruku, neobinim da se govori krutom dokazu istinitosti uenja nekog mislioca, ija nam djela nisu ostala u njihovom autentinom obliku. U svakom sluaju, s Epikurom se u helenizmu veoma mjerodavno ocrtao jedan tip, koji je, zapravo, odomaen u ranijoj povijesti grke filozofije, naime u Sofosu. Mudracem je nazivan filozof koji je nainom svoga ivota i zbog nerazjedinjivosti svoga specifi nog individualnog dranja ostavljao, zacijelo, veo ma veliki utisak. Epikurejsko nasljedstvo je, mo da, imitiralo ovu nerazjedinjivost individualnog ui telja, to u pojmu nije ba isto, i vjerovatno je tu korijen one navodne ili stvarne krutosti. Ni Epikur nije izbjegao onaj standardni prigovor svim materijalistima da je puritanac, da je asketa. No meu omiljenim prijekorima upuenim njemu imamo i to da je on u svoj krug na rasprave primao i ene, pa ak, kako to u svoj nedunosti dodaje Zeller prije tei kaiprstom, i hetere ,kao da te hetere nisu bile ene i kao da nije, tako rei, policijski dokazano da se u antici uglavnom samo sa heterama moglo razgova rati iole pametno. U svakom sluaju, Epikurova te orija je u svojoj izgraenosti bila nesklona radikal noj slici hedonizma, recimo kod Aristipa, a on je za jedino ivljenje vrijedno oznaavao ono zadovoljstvo koje se moe postii odmah sada i ovdje, pa ipak, uprkos njezinim tako umjerenim konsekvencijama i etici, koja se tako mnogostruko dodiruje sa stoom, ona je napadana kao hedonistika, i, opet, bio bi zadatak dostojan filozofske istoriografije da se ispi ta do kojeg stepena je u ovom sklopu hriansko, a time i novije miljenje bilo pod sugestijom pobjed nika u antikoj filozofiji, naime, pod sugestijom Pla tonove i Aristotelove tradicije. Koliko su napadi na materijalizam, sa svim njihovim dananjim vulgarizacijama .nastali kao preoblikovanje antike tradici je putem asketskih principa hrianstva, bilo bi, ta ko rei, pitanje porijeklu ideje asketizma, koju je Nietzsche, veoma jednostrano, pripisao hrianstvu. Oigledno nije voeno rauna tome koliko duboko ovi motivi zadiru u samu antiku filozofiju.
385

Epikura obraujem poslije Demokrita zbog nje gove antinaune crte; on je pozitivne nauke, one ko je su stajale samostalno, poricao s gledita eudemonije. Ova crta filozofskoistorijski ukazuje, prije, na onu drugu peradigmatsku figuru grke batine, na Sokrata, koji je bio protivnik pojedinanih pozitiv nih nauka i protiv sistematskog izgraivanja miljeja. Kod Epikura je to povezano s izvjesnom skep som, ne prema spoznaji, on nije bio skeptik, ve je imao, naprotiv, odista objektivistiki pojam spozna je; izvjesna skepsa je kod njega postojala prema du hu. On vjeruje da za ono to je bitno za ovjeka, ba nije tako odluujui duh, ve, moderno bismo rekli, jedna vrsta sublimacije ili potiskivanja. Duh, prema Epikura, ima barem i tu stranu da ljude od vraa i da im oduzima interese, koji su njima, zapra vo, bitni. To to je ovaj isti mislilac, koji je ovo uio, onda, ipak, duhovnu razmjenu u razgovoru cijenio na nain koji nije ba tako daleko od Aristovelove dijanoetine vrline, povezano je s jednom osobitom dijalektikom, koja se podnosi s pojmom zadovoljstva u Epikurovom miljenju. Kod Epikura je, u svakom sluaju, postojala ova averzija prema scijentistikom miljenju, bilo da je ono sistematsko-deduktivno ili potpuno induk tivno ,i to ga je uvrstilo u jedan pravac koji je u filozofiji, rekao bih, u spoznajnoteoretskoj oblasti, slino bio napadan kao to su etiki i metafiziki na padu izloeni hedonizam i materijalizam. Epikur, zapravo, ve predstavlja jedan tip moralista, kakve otjelovljene u novije vrijeme prvi put nalazimo u Montaigneu, a poev od Pierrea Baylea (jer Bejl) i kod Francuza sedamnaestog i osamnaestog vijeka. Pitanje pravilnom ivotu je za njih bitnije od zah tjeva da se putem duha moe spoznati skup bivstvu jueg ili ono ta je, zapravo, istinski bitak. Dodue, ovaj zahtjev se pojavljuje i kod Epikura, ali on nosi jedan drugi akcenat. U takvoj spoznaji, zato to je ona najvia mogunost, ne treba da se i ostvari ono najvie, ve je ona kod njega od poetka koncipira na u misli da se stvori osnovica za onu predstavu 386

pravilnom ivotu koju on ima. I ova razlika, ova kardinalna razlika od Demokrita, koji u ovom pogle du, kao nasljednik ranoantike prirodnofilozofske spekulacije, misli mnogo scijentifikije, razlog je to me to kod Epikura pojedine kategorije izgledaju tako sasvim drugaije. Kod njega se to prvi put po vezuje s jednom crtom, koju bismo u filozofiji, mo da, mogli oznaiti kao ono antipedantsko. On je, zacijelo, bio jedan od malog broja filo zofa koji su, u izvjesnoj mjeri, prezirali pedante riju savrenosti, potpunosti, dakle sve ono to je, zahvaljujui kartezijanskom Discours de la methode, modernom naunom duhu postalo druga pri roda. To mu je, onda, donijelo i prijekor da je dija lektika, u antici je to izraz za logiku, kod njega za nemarena u poreenju s dijalektikim umjenostima stoiara; danas bismo, vjerovatno, rekli da je on mi slio previe esejistiki. Drugaije reeno, u Epikurovoj filozofiji je veoma jaka jedna subjektivistika crta, koja, naravno, ima svoju konsekvenciju i za filozofsku konsekvenciju. To ovu filozofiju jo vie razlikuje od Demokritove, s kojom je, inae, pove zuje mnogo zajednikih pozitivnih sadrina uenja. Taj jai akcenat, koji pada na subjekat, znai, nai me, da se materijalistiki princip proima jednim senzualistikim principom, da, dakle, ulni opaaj i ulno zadovoljstvo imaju jednu mnogo snaniju mjesnu vrijednost nego u potpuno objektivno usmje renoj prirodnoj nauci, morali bismo, zapravo, rei,' u kojoj se objektivirao Demokritov materijalizam. Dakle, ve kod Epikura postoji, a to je helenistiki i kasnoantiki, svakako u jednom rudimentarnom obliku, povratno pitanje na subjekat, na onog koji spoznaje; mi to nazivamo intentio obliqua. Momenat ulnog opaaja on je isticao mnogo snanije nego Demokrit, on je kod njega jedini i istinski izvor spo znaje, u poreenju s kojim duh treba da je neto sasvim izvedeno, nesamostalno, sekundarno. Na vr huncu senzualizma, kod Humea, to se ponavlja, jer njegov pojam ideja, dakle, pojmovno posredovano znanje biva shvaano upravo kao blijeda naknadna 387

slika neposrednih, senzualnih, ulnih datosti. Neto od te klime nai ete ve i kod Epikura. No u tome je i jedan problem, jer, na drugoj strani, Epikur se, kao - Demokritov pristalica, dri objektivnog ustrojstva prirode, prije svega objek tivnog bitka atoma. On je izrto uio, to kod Demokrita, istina, uopte nije bilo reeno, jer taj pro blem onda jo nije bio akutan, da atomi nisu, mi bismo danas rekli, matematski modeli, matematske take, ve da su oni neto tjelesno i neto zbiljsko. Ovdje moete jasno vidjeti kako se u njemu bore dvije razliite misaone struje: na jednoj strani, mi sao objektivitetu fizike prirode, kao neeg po sebi bivstvujueg, a na drugoj, misao subjektiv nom ulnom iskustvu kao izvoru sve spoznaje. Pro blem je: kako to spojiti? Kako je mogue istovre meno uiti ovo po sebi bivstvujue prirode, koja bi time bila neto od nas nezavisno, a ipak na ulni opaaj prihvatiti kao izvor sveg iskustva? Njegovo rjeenje za to je relativno rani model za ono to ja oznaavam kao aporetske pojmove i za to iz kasni je povijesti filozofije, sve do Kanta i Hegela, postoje reljefniji primjeri nego to je ova Epikurova teo rema. Ni takvi se pojmovi ne obrazuju zato to nji ma neposredno odgovaraju neke stvarne sadrine i to se svode pod te pojmove ili njima imenuju; ve se teoretiari vide navedeni na njih, jer bi inae njihove, ma kako motivisane teorije zastale u neraz rijeenim protivurjenostima i jer bi se inae izmi cale objedinjavanju. Upravo ova aporetska teorija Epikurovog mate rijalizma je kasnije imala izvanredan uticaj, veoma poguban uticaj. To je naime, teorija slikama, teo rija slika. Kod njega ova teorija ne kazuje ak ni ta vie i nita manje nego da ona materija, koju je principijelno predstavio Demokrit, emituje siune slike, koje nas aficiraju ili su ak identine sa sa mim naim osjeanjima. Kao takvi preslici realiteta, naa osjeanja ili nae ulno registrovanje datosti, istovremeno treba da budu posljednje izvorite pra ve spoznaje. Ti aporetski pojmovi su uvijek apo388

retski ne samo zato to oni dolaze iz neke aporije, ve oni opet pripremaju nove aporije. To je jedna vrsta kreditnog sistema miljenja; tamo gdje se jed na rupa zatvori, otvori se umjesto nje druga. Od mah, vezano za ovo Epikurovo pitanje dolazi do jed ne nove tekoe, kako, sad, materija, koju on razu mijeva kao potpuno bez due i bez duha, dakle kao kauzalno-mehaniku materiju u smislu Demokritovog uenja, da uopte emituje takve slike. Time se njoj ipak pripisuje jedan princip, koji protivurjei njezinoj sopstvenoj kauzalno-mehanikoj determiniranosti; a da i ne govorimo tome kako se u po smatranju ne moe nai neki korelat ovog procesa. Ovdje, tako rei, od oculos moete nai demon strirano to da je pojmovni par materijalizam-spi-ritualizam, zapravo, metafiziki, "a ne spoznajnoteoretski par. Epikur je, da bi povezao svoje dvije teoreme, bio prisiljen na jedan metafiziki postav, koji je, sa svoje strane, nespojiv s poricanjem me tafizike putem materijalizma. Ta teorija preslika je onda u povijesti, prije svega marksistikog materi jalizma, odigrala svoju veliku ulogu. Ona jo i da nas ivi u obliku teorije odraza DIAMAT-a, prema kojoj ta teorija treba da bude slika zbilje, ne uzi majui uopte u obzir to to duhovno, intencionalno, dodue, ide na sadrine stvari, misli sadrine stvari, sudi njima, ali, recimo, nije njima slino, nije isto to oni i nije slikovito. Mislim da je zaista jedna od velikih Husserlovih zasluga to je to dokazao. U DIAMAT-u je to posebno neusklaeno, poto se u njemu sasvim i potpuno odustaje od predstave sli ka, koje bi emitovala materija, Preostaje jedna sa svim sirova pretpostavka, koja u sebi vodi do bez broj tekoa. Napomenuu ovdje neto do ega, sigurno, ne emo doi u vezi s Marxom. Ako materijalistiku di jalektiku uimo kao neku vrstu metafizikog, apso lutnog principa, dolazi do jedne veoma velike te koe: dijalektika je jedno sebe-kretanje-u-suprotnostima; bez momenta refleksije, dakle bez momenta da neka stvar zahvaljujui njezinoj svijesti sebi 389

samoj postaje svoja sopstvena drugaijost, zapravo se ona uopte ne moe zamisliti. Ali poto se stvar u svojoj dugaijosti reflektirati moe samo u nekoj svijesti, ne moemo iz dijalektike izuzeti momenat subjektiviteta ili refleksije. im do toga ipak doe, ve je na mjesto nje poloen filozofski temelj za onaj prelaz u dravnu religiju to s grozom moemo posmatrati u padu dijalektike teorije. Kod Marxa je to drugaije zato to je njegov materijalizam eko nomski materijalizam. On sve svodi na proces raz mjene ili ak na oblik apstrakcije, to imamo u sa mom tom procesu razmjene, jer se u razmjeni ono kvalitativno razliito dovodi na jedan zajedniki imenitelj, na ekvivalentni oblik, kako se to zove kod Marxa. U obliku ovog procesa apstrakcije, da se razliito dovodi na jedan zajedniki imenitelj, u drutvenom realitetu je sadran subjektivni mome nat refleksije; ak i u onom objektivnom, ako ho ete, materijalnom zakonu razmjene, koji, po Marxu, vlada realitetom. Zahvaljujui ovom implicitnom momentu refleksije u procesu razmjene, pretpostav ka dijalektike ima jedan dobar smisao, koji ona gu bi im se kao metafiziki princip hipostazira u apsolutnost. Marx je, inae, utoliko preuzeo Epikurovo na sljedstvo to i on decidirano odbija uee u spoznajnoteoretskim razmatranjima; cijela njegova te orija uopte ne nastupa kao metafizika, ne ni kao negativna metafizika teorija, ve se, kantovski go vorei, kree unutar ve konstituisanog. Ona, dru gaije reeno, nije svjetonazor i, zacijelo, spada u perverzije koje su vrene s Marxovom teorijom, kad se ona iskrivila u svjetonazor, to znai, u jedan isto vremeno proizvoljni fundamentalni princip i u prin cip koji cilja na totalitet. Sumnjiv ovaj postupak postaje ba u onom trenutku kad se on uzdigne u pozitivni sistem, kako je to sluaj s DIAMAT-om. Marxov sistem je, meutim, ukoliko se moe govo riti sistemu, odista bio samo negativni sistem; u njemu se ini pokuaj da se pojmi sistematsko je dinstvo graanskog, kapitalistikog drutva i da mu 390

se, tako rei, postavi pitanje da li je ono odista to potpuno jedinstvo, kakvim razmjenjivako drutvo sebe, zbog najunutarnjijeg oblika ugovora razmje ni, predstavlja i postavlja. S ovim stavom od neega to polae pravo na harmoniju traiti sistematsku iskaznicu i, s druge strane, isticanje prava da samo dadne tako neto kao neki sistem bitka, kako se to danas ini na Istoku, to su dvije stvari, koje se, za ista, razlikuju otprilike kao crno i bijelo. Epikuru kao senzualisti treba, najprije, zahva liti zbog uvida da se prevara ula, kako su to nazi vale velika filozofska tradicija platonizma ili ve i tradicija eleata, moe korigovati ne, recimo, iz is tog uma putem istog miljenja, nego samo opet pre ko ula, da se, dakle, klin klinom izbija. Ako imam bilo kakve pogrene vizuelne predstave, recimo u ovoj sali, ispraviti ih mogu samo ako se proetam po sali, ako dobijem druge utiske i ove onda sintetiem i uporedim s prvotnim utiscima. Ovaj motiv, koji je, uostalom, preutno primijenjen u Kantovoj filozofiji, Epikurov je motiv. Povijest spoznajne te orije je, znai, ipak najdublje isprepletena s antispoznajnoteoretskim uenjem materijalizma, s Epikurovim materijalizmom. Pojmovi, ja sam vam to pomenuo ve kad sam govorio Davidu Humeu, kod njega su miljeni radikalno nominalistiki; kod njih nema nikakve samostalnosti. Posve slino je u isto vremenoj stoi, koja, uprkos njezinoj suprotnoj moralnofilozofskoj ukupnoj koncepciji, ima veoma mnogo zajednikog s njim. Pojmovi u epikurizmu su ono to je sauvano u pamenju, opta slika ikad zapaenog. Kasna antika za to ima jedan drugi ter min nego to je klasini termin ideje ili , to ga je stvorio Platon. U helenistikoj kasnoj an tici se to opte jedinstvo, koje u sebe obuhvata ono pojedinano ikad zapaeno, zove ; taj po jam je karakteristian i za stou. To oznaava neto posvuda zadrano posebno, a ne ono duhovno po sebi bivstvujue. Kod Epikura, kao i u platonizmu ili kod Ari stotela ili eleata, postoji , puko mnjenje, pre391

vara, samo je to znaenje potpuno suprotno onom. Kao lani elemenat, kao ono to to lano unosi u svijest, za njega vie nije to ulno viestruko. Na naim opaanjima datog, lana svijest i zabluda je, tako rei, ono to se unosi naom refleksijom. Raz log privida je refleksija, pogreno miljenje. Prema ovoj filozofiji, neposredno dato nikad nije prividno; u smislu Epikurovog rudimentiranog uenja spo znaji, istinito je, u principu, samo ono to podra vaju ula. Refleksija, koja dovodi do , pogreno ili nedostatno miljenje, koje sebe samo vodi ad absurdum, kod njega se zove . Epikur se veoma detaljno bavio fizikom, no od poetka i onim prakticistikim pravcem, koji sam u poetku ista kao kao karakteristiku Epikurove filozofije; ona slu i demitologizaciji time to mitove kritikuje kao pu ko mnjenje. Njime se, naime, bavimo samo da bis mo pomirili predstavu bogovima, koji se izvana mijeaju i da bi se iskljuilo ono besmisleno trans cendentalnih sila koje tu navaljuju. Uzrok svim pojavama je kod njega, a tu se on potpuno slae s Demokritom, isto prirodni. On se jo odlunije nego Demokrit okree protiv misli teleologiji, protiv unoenja svrha u prirodne stvari; naravno, putem kritike svrhovitih misli treba da se radikalno iskljui svaka veza s bogovima, koji su tu u stvarima na bilo koji nain vrili svoj sablasni posao. Svijet se kod njega sastoji od tijela i od praz nine, a bez duha se, kako je to izriito reeno, moe. Atomi su, meutim, zbiljski i nisu isto matemati ka odreenja. Diferencija spram Demokrita se sa stoji u tome to on pojam atoma objedinjava i, u poreenju sa spoljnim oblikom atoma, to su u jed nom strogom smislu svi atomi meusobno jednaki. U ovoj teoremi do izraaja dolazi napredovanje pro cesa kvantificiranja povijesti prirodnih nauka, uprkos Epikurovom duhu, koji nije prirodnonauni. 22. januar 1963.

32 9

38. U cijeloj povijesti materijalizma su se odrali izvjesni motivi, koje nalazimo ve na jednom rela tivno ranom stupnju ovog miljenja. Kako u svom monistikom, tako i u svom marksistiko-dijalektikom obliku, materijalizam je u centar stavljao po jam razvitka, i to iz oigledno antiteolokih razlo ga; ako se ne prihvata ni neka creatio ex nihilo niti neki vjeno sebi isti i nepromjenljivi bitak, onda pojam razvitka dobija jedan snaan akcenat. To, sad, nalazimo i kod Epikura, to odista iznenauje. Njegove kosmoloke i astronomske spekulacije su dijelom vrlo sumnjive; on je, na primjer, uio da su sunce, mjesec i zvijezde u stvari ne vee, nego, prije manje nego to izgledaju. Iz ovoga i na osnovu poreenja izmeu ove teze i, recimo, Ptolomejeve, ve moete zakljuiti koliko je Epikuru bila strana nauka prirodi. Ipak, u svojoj teoriji razvitka on ima ve formulacija, koje, neu rei da su darvinistike ili lamarkistike, ali vode neposredno zaet ku ovih teorema. Dokaz za ovo imamo opet kod Lukrecija. Iz snane mlade zemlje izbile su ne samo biljke, ve je ona porodila i ivotinje, koje, kae Lukrecije, sigurno nisu mogle pasti s neba; a na slian nain, premda ne nuno svugdje, postala su iva bia na drugim svjetovima. U istim sklopovima moderna biologija govori zakonu konvergencije, to znai da su pod relativno slinim ili istim uslovima, u najrazliitija vremena i, mogue, na naj razlici tij im kosmikim mjestima, po svemu sudei, postala slina iva bia. Paleontologija nam za to daje mnotvo primjera, recimo one praistorijske, krokodilima sli ne ivotinje, koje prema biolokom redu nastanka uopte nisu ili su s naim krokodilima srodne samo onoliko koliko sve ivotinje meusobno, no koje, upravo zbog krokodilima slinih uslova ivota, ovima
44

Eduard Zeller, kao gore, tom III, 1, str. 415. Adorno ovdje citira Zellerov tekst, koji se odnosi na Lukrecijevu knjigu II i na Diogenesa Laertiusa, up. nap. 41.
44

393

veoma slie. Meu ovima, meu ovim ivim bii ma, bilo je u poetku, kako je to pretpostavljao ve Empedokle, svakakvih neobino sastavljenih ili zakrljalih oblika. Ali odrali su se samo oni kojima je njihova priroda omoguila da se hrane, razmno avaju i brane od opasnosti. Ovdje, u tako ranom stadijumu materijalizma ,ve imate rudimentarno teoriju survival of the fittest. Iznosim vam ove detalje da bih vam na tome demonstrirao onu oso bitu prinudu, koja po stvari, ipak postoji u takvim razmiljanjima. Tako udnih stvorenja kao to su kentauri ili himere, meutim, nije nikad moglo biti, jer su uslovi ivota bia, iz kojih se zamilja da su ona sastavljena, posve razliiti. Ovi citati su iz Lukrecija, s izuzetkom jednoga prikaza Epikura, koji je uzet iz djela Diogenesa Laertiusa; kod Zellera su ovi dokazi zajedno.
45

A sad spekulacije bizarnim oblicima koji su prethodili oblicima to nastanjuju sadanji svijet. Neke konsekvencije moete dobiti iz arhainih nala za kostiju bilo kojih neobino oblikovanih dinosa urusa, uprkos tome, u njima je ve veoma energino povuena granica prema mitskim biima iz basni, koja su odista u neemu mogla biti slina onim bi ima. Na ovom mjestu vidite koliko se ta rana ma terijalistika spekulacija pribliava onome to se u devetnaestom vijeku zamiljalo pod optim i poma lo vulgarnim pojmom materijalizma. Zauuje, me utim ,a toga ipak za trenutak morate biti svjesni, da Epikur nije bio ateista; ili, dozvolite mi da to kaem opreznije, barem njegovo eksplicitno uenje ne porie bogove, ve ih, ipak, priznaje, premda su bogovi, na osnovu totalno zatvorenog kauzalnog sklopa prirode religirani u apsolutnu transcendentnost. Pomaknuti su jo dalje nego u kasnijem deizmu; oni su odista samo tako neto kao nezainteresovani posmatrai, pri emu je on, inae, prihvatao beskrajno vie, a nikako samo oficijelna boanstva grke narodne religije.
4 5

Zeller, ibid.; isto i slijedei citat.

394

Mnogo je spekulisano tome da li se ovdje, mo da, radi nekoj vrsti mimikrije ili ak neem slinom onom isto tako pozitivnom stavu Hobbesa prema religiji, koji je uio da se religija, naime oficjelna dravna religija, mora gutati kao tablete. Pro tiv toga se ve rano bilo uvrijeilo da u zrelom helenizmu, dakle u treem vijeku prije nae ere, oi gledno vie nije bilo u Atini asebijskih procesa, ali da je u etvrtom vijeku, poslije smrti Aleksandra Velikog, tako neto jo kako zaprijetilo namue nom Aristotelu, tako da je on otiao u emigraciju i u emigraciji umro. Odatle se moe izvui jedan sa svim plauzibilan argumenat. Ovo se sasvim dobro slae s optom tendencijom privatiziranja egzisten cije u helenizmu; to bezuslovnija je bila mo veli kih drava, dakle prvo Alrksandrove, a onda Rim ske Imperije, to vie se onda preputalo privatnoj sferi u uem smislu, dakle sferi ubjeenja, proizvolj nosti pojedinaca, ukoliko to nije uticalo direktno na dravu. Supstancijalno jedinstvo izmeu objektiv ne religije i sadrina svijesti pojedinaca je, u ovom periodu, ve definitivno razbijeno i zbog toga je ono za sve mislioce te epohe, dakle za cijelu kasnogrku filozofiju i njezine rimske nastavljae, zapravo i pro blem. Politike razloge, dakle, tu ipak treba isklju iti. Pored toga, ja mislim da se ova neobina postegzistencija teologije, kod jednog radikalno materi jalistikog mislioca, moe objasniti time to on i ni je bio radikalan u onom smislu koji mi dajemo toj rijei. Mislilac, za kojeg je tako vaan pojam ui vanja, i to ulne sree, kako je to bio sluaj kod Epkura i njegove kole, nee ba odmah imati ten denciju da napravi tabula rasu, da zbrie sve to nije objedinjivo sa istom konsekvencijom misli. Iz jedne vrste kompliciteta sa sreom on e dopustiti da postoji srea, koja se njemu ini da je utjelovlje na u bogovima i nee iskorjenjivati momenat ljepote i nade i sjaja, koji se vezuju za bogove. ak se i u Kantovom kategorikom imperativu jednim krajnje komplikovanim i posrednim putem, na koncu, opet 395

doputa boanstvo, nakon to ga je, upravo zato to je misao bogu vezana s milju nadi ili srei ili spasu, ba Kant strogo zabranio. Argumenti koje sam Epikur navodi za svoju teologiju, ako to smi jem tako nazvati, djelimino ukazuju na ovaj pra vac, a djelomino i na suprotan pravac. Postoji, naime, jedno obrazloenje, da opte prihvatanje bogova govori u prilog egzistenciji bo anstva. Ta redukcija objektivnog pojma istine na subjektivno mnjenje, na prosjeno preovlaujue mnjenje mnogih, navodi u ovoj ve pomalo neutralizovanoj, popustljivoj kasnogrkoj svijesti Epikura na to da se vie ili manje komformistiki prikljui onom optevladajuem mnjenju. Ako vie nema ob jektivnog pojma uma, kako ga je prototipski izrazio Platon, onda se veoma lako mjesto njega hipostazira prosjena vrijednost ubjeenja. To ete, koliko god je to mogue dotjerano do ekstrema, nai u Hobbesovom obliku materijalizma, u kojem se religija upravo preporuuje kao sredstvo za odravanje dra ve, dakle kao neto za drugo, a ne kao neto po sebi. No ve i kod Epikura je uzdrmana misao istini religije po sebi, ona zapravo postaje stvar public opinion. N o to je .zapravo, samo jedan korak dalje da se to public opinion ( = javno mnjenje) oktroira i uzdigne ne samo u instanciju istine, ve i u istinu, koja se mora prihvatiti. I u ovome postoji izvjesno jedinstvo u povijesti materijalizma; u to se ne ukla pa loe to to je nominalista Epikur, sasvim slino Hobbesu, premda daleko manje otro i izriito, pre poruivao monarhiju; u svakom sluaju, on je u njoj gledao oblik drave u kojem se najugodnije i naj manje napadan moe proivjeti. Mora se rei da mu je u svijesti pomalo bila ideja prosvijeenom despotizmu. Pored ove prosvjetiteljsko-nominalistike ili skeptike misli, u kojoj je materijalizam ve na pustio svoj zahtjev spram ideje istine, imamo kod Epikura i drugi motiv, da je ba u bogovima ostva reno blaenstvo. On ne kae da upravo zbog toga to je u njima ostvarena ideja blaenstva, mi moramo da prihvatimo njihovu egzistenciju; ovaj oblik onto396

Iokog dokaza postojanju boga njemu je kao arhl nominalisti bio sasvim tu. Ali, ako me sasvim ne vara moj istorijski senzorijum, barem u zaetku po stoji onaj Kantov postulat praktinog uma boan stvu u tome to se, naime, patnja i nepravda u svi jetu uopte ne bi mogle podnijeti kad ne bismo ima li ideju i neem bivstvujuem, to je potpuno bez toga. Slae se s plemenitou kojom odie Epikurova i epikurejska filozofija, da u ovoj misli ostva renoj srei bogova nema nimalo zavisti, hou da ka em, da je koncipirana bez uplitanja misli bilo kakvom ueu smrtnika u ovoj srei. Bogovi se prema grkoj tradiciji, prikazuju kao neprolazni i blaeni, ali se, a to je veoma antiplatonski, prika zuju kao sasvim tjelesni. Oni imaju i stanite, pojam stanovanja boanstva igra veliku ulogu, i naseljeni su u odreenim meuregionima neba. U ovim regionima je nebo uvijek vedro, jer ve svako muenje vremena krnji vjeito blaenstvo bogova. Nama j e ovaj prikaz odmah dobro poznat, ali on u sebi ima jednu svojstvenu melanholiju melanholiju uprava tog alkionskog neba, to je kasnije uvijek isticao Nietzsche, koji je bio veoma sklon Epikuru; ona osobita sjeta, mogli bismo rei i ona metafizika sje ta, koja uvijek ide uz materijalizam kao negaciju me tafizike. Bogovi, kojima ui Epikur, inae su veoma kultivisani bogovi. Oni govore grki, on to izrito prihvata; stanuju; jedu i piju, premda neku naro itu nematerijalnu, posebno subliminiranu vrstu hra ne i pia. Na koncu, kod Epikurove teologije ostaje otvoreno da li je ona zaista izraz enje, da li je iz govor, ili da li ve ima, zapravo, onu ironiju meta fizike sjete, koja upravo zato to sebe vie ne mo e da ubijedi u egzistenciju boanstva, ovu egzisten ciju oslikava s jednim o, kad bi to ipak bilo, u emu je, istovremeno, svojstvena negacija ove egzi stencije. Bio bi zadatak detaljne interpretacije, na alost samo sekundarnih izvora, da se jednom odi sta istrai ovo znaenje Epikurove teologije. I ovo vam stavljam na duu; mislim da je jedan od zada397

tako ovakvog predavanja i to da uenike, koje inae uopte ne poznajemo, no koji e neto ipak zapam titi, navede na to da se upuste u zadatke, koje je uobiajena filozofija, u izvjesnoj mjeri, zapostavila. Prelazim sad na Epikurovu etiku. To moram ui niti samo zato to je Epikurov materijalizam uop te. u sutini, i skiciran s pogledom na etiku. Epikurova etika je hedonistika etika, to znai, ono naj vie dobro, summum bonum, emu pita cjelokup na grka filozofija, za njega je zadovoljstvo, a neiz bjeno zlo za njega je bol. Njegovo obrazloenje je, takoe, ukupno dobro kasne antike; on ga dijeli sa stoom i, na koncu, ukazuje unazad na cinizam. Za dovoljstvo kao najvie dobro on obrazlae prirodom, i to neto to je neobino moderno ranodjejim posmatranjem, jer djeca tee za zadovoljstvom i izbjegavaju nezadovoljstvo. Ovo je za njega dokaz da su ova potreba za zadovoljstvom i odbrana od nezadovoljstva ono prvotno, primarno, potreba koja se onda ukrta s mnogim moguim komplikacijama, prije svega psiholokim, ali i objektivnim. Ono to je kod Freuda formulisano kao princip zadovoljstva psihologije, to ete u Epikurovoj etici, zapravo, ve sasvim jasno nai izreeno kao njezinu osnovicu. Slino Freudu, on i zadovoljstvo i bol ne shvaa kao neto jednostavno, ve su oni neto veoma komplikovano i uzajamno ukazuju jedno na drugo. Tako Epikurova etika ne ui vie jednostavnoj tenji za izbjegavanjem bola, ukoliko je uzajamnim ukaziva njem tangiran sam sklop kategorija zadovoljstva i bola. Zadovoljstvo je, kae Epikur, mogue samo ako odustanemo od nekog drugog zadovoljstva i zbog toga osjetimo bol. Dakle, ako smijem da se izrazim anahronistiki moderno, izmeu zadovolj stva i nezadovoljstva postoji jedna funkcionalna veza. Osim toga, Epikur kae da je sama potreba za zadovoljstvom ve bolna ili bolu slina, tako da se bol i zadovoljstvo, u neku ruku, takoe genetiki meusobno isprepliu. Ako hoete, kod Epikura ve moemo nai unaprijed obrazovanu Schopenhauero398

vu teoriju ,koji je formulisao misao da je cijela ljud ska egzistencija, zapravo, samo etnja od jednog ne zadovoljstva do drugog, naime od nezadovoljstva od ricanja, koje nam sasvim za kratko donosi zadovolj stvo, do isto tako nemilih trenutaka zasienosti to je on, inae, sigurno ne s pravom, izjednaio s dosadom. Ova teorema, ova struktura egzistencije, u kojoj quasi kvantum zadovoljstva ne postaje va an u poreenju s kvantumom patnje, postala je obrazloenje Schopenhauerovog pesimizma. Dakle, i njega je bilo ve u antikom materijalizmu. Neobi na je injenica da se upravo materijalistiki filozofi, koji su se uvijek bavili zadovoljstvom i ovozemalj skom sreom, povezuju s pesimizmom, a da su filo zofi koji se bave istim duhom, tragikom, rtvom, svim ovim kategorijama i koji loe govore zado voljstvu, uglavnom, gledani kao cjelina i metafiziki, optimistiki filozofi. Ovu spregu bih, takoe, povje rio vaoj buduoj refleksiji. Zahvaljujui svojoj diferencijaciji, Epikur spo znaje dva principa zadovoljstva, pozitivno zadovolj stvo i zadovoljstvo koje se sastoji u izbjegavanju ne zadovoljstva. Ideal do kojeg on time dospijeva raz likuje njegov hedonizam od klasinog, prije svega od Aristipovog hedonizma: mir uvstva. Ovo stanje, tako on to sebi predstavlja, zbog jednostatranosti ili suvika zadovoljstva, ne zapada odmah u nezado voljstvo. Ovaj pojam mira uvstva kod njega ozna ava jednu vrstu balansa izmeu zadovoljstva i ne zadovoljstva, otprilike onako kako to imamo u onoj, meni inae malo simpatinoj, Mrikeovoj (Merike) molitvi: Ne preplavljuj me radostima i ne preplavljuj me patnjama, jer na sredini je divna skrom nost. Ovaj ideal je, za divno udo, ideal svih Grka. Nai ete ga formulisanog u Aristotelovom uenju vrlini, gdje je u pojedinim analizama, recimo, hra brost neto na sredini izmeu kukaviluka i junatva. Uopteno je to formulisano u kategoriji -, srednje mjere, kod Aristotela. Kao etiki ideal, to se pojavljuje u , dakle u stanju apatije, u kojem 399

treba da smo sasvim nezavisni od bola i da ne zna mo vie za afekte. Konano, je Epikurov ideal srednjeg; u toj ataraksiji se izriito ruglu izvr gavaju stoiari. U oblasti etike je najsnanije mar kirana razlika izmeu tih, inae u mnogo emu sli nih, kola; jer stoiari su, spram realne prevlasti principa zadovoljstva, prihvatali jedno stanje, u ko jem uopte ne treba vie da postoji tako neto kao to su afekti, tako neto kao to su zadovoljstvo i bol. im se hedonizam upusti u refleksiju, a mi sao uroni u to ta su, zapravo, zadovoljstvo i bol, umjesto da se sam neposredno prepusti principu zadovoljstva, on prekorauje sebe u svojoj konsekvenciji. Tako je on dospio do toga da statuira etike ideale, koji nisu ba tako daleko od sred nje umjerenosti mudrih, koji imamo kod jednog u mnogo vidova tako nematerijalistikog mislioca kao to je Spinoza. Mogli biste mi, uostalom, odvratiti da je Spinozina filozofija, u stvari, bila mnogo matcrijalistikija nego to nas u to uvjeravaju Schellingova i Goetheova recepcija ove filozofije. Ali za to on plaa cijenu tako to se princip zadovoljstva rtvuje onome to se, izraavajui se rrojdovski, na ziva principom jastva. Poto zadovoljstvo i bol, sa svoje strane, pretpostavljaju odranje jastva koje je identino sa sobom, koje sebe samo odrava, pola zei od ovog principa jastva, ogranien je princip zadovoljstva. Pri tom ostaje ono prekarno, kako je to izrekao sam Freud na jednom malo poznatom mjestu, da je obeanje koje je u onom trenutku odustajanju, to e naplatiti, tako rei, cjelina ivota, ono to otmemo od minuta, krajnje nesigurno. Nama se, dakle, i u jednoj tako hedonistiki nastrojenoj to bi se to ispunilo u naoj egzistenciji. Podmuklo se, dakle, i u jednoj tako hedonistiki nastrojenoj filozofiji, kao to je Epikurov materijalizam, iznad njegove glave i protivno njegovoj sopstvenoj inten ciji, probija princip uma koji sam sebe odrava, to bi u najveoj mjeri bilo neobjedinjivo sa potpuno konsekventnim principom zadovoljstva; konano, bez jednog takvog principa uma koji sebe odrava, 400

svoju pretpostavku i svoju mogunost bi izgubio r! sam pojam zadovoljstva. I ta razmatranja, koja se zainju na tezama he donizma, nuno iz sebe samih tjeraju u dijalektiku. Ova dijalektika se pokazuje ve i u samoj Epikurovoj koncepciji. Miljenje koje ovladava prirodom ne prodire jednostavno izvana, ve mi u onom trenutku kad uopte zapoinjemo da razmiljamo zadovolj stvu i mogunosti zadovoljstva, nuno bivamo tje rani u ovu dijalektiku. U Epikurovoj filozofiji to znai nita manje nego da se kod njega zadovolj stvo, ipak, podreuje duhu, i da se sve ono to zna te skromnosti i umjerenosti Epikurove etike izvo di upravo otuda. Najvanija konsekvenija onog, podreivanja zadovoljstva duhu nalazi se u blioj koncepciji uenja dobrima u Epikurovoj etici. Ono to neobino povezuje njega i njegove metafizike antipode, Platona i Aristotela, to je da je najvie dobro uvid; sasvim slino se u Platonovom Fedru kao najvie dobro hvali uvid, a summum bonum u Aristotelovoj etici treba da bude dijanoetika vrli na. Kod Epikurovog miljenika Metrodorosa ova ve za s Platonom je izrazito provedena. Ovaj pojam mjere, koji izgleda da je doista malo teko objedinljiv s hedonizmom i materijaliz mom, moemo pravilno razumjeti samo ako znamokako su cijeloj grkoj filozofiji, iji procvat se ogra niava na jedno vrijeme od jedva dvije stotine go dina, bliske bile jo mitske predstave i mitske pri jetnje. Jo Epikurova filozofija se osjeala po svo me patosu, njima izrazito suprotstavljena. Prijetnja koja stoji iza ovog miljenja/a koju ono nastoji da prevlada, to je upravo prijetnja onog elementarnog,, onog raspojasanog prirode. Grko miljenje vjeruje da e joj se pokazati doraslim samo ako u sebi sa mom provede ono ogranienje to u sebi, u neku ru ku kao negativ, sadri ono daleko sjeanje na zavist bogova, ega mi treba da se uvamo. Ono to je mladi Nietzsche u Roenju tragedije rekao es tetskoj kategoriji apolinskog ( = harmoninog) u nje zinom odnosu prema kultu Dioniza, to bi mutatis. 401

mutandis moglo da vrijedi i za mesotes, srednju mjeru, kao najviu kategoriju. Klima grkog mi ljenja je kasnijem zapadnom, a pogotovo njema kom miljenju strana vie nego to mi to, uglavnom, priznajemo, kad se suoavamo s tom jedinstvenom tradicijom, no neto to nam je izvanredno tue ima mo ba na ovom mjestu. 0 tome bismo jednostavno mogli rei da ideje beskrajnog, koja je upravo cen tralna za njemaku spekulaciju, u grkom milje nju prosto nema. Uprkos ovoj svojstvenoj spiritualizaciji senzualnog, to je nalazite kod Epikura, po njemu se uopte ne moe zamisliti neko dobro kao apsolutno neulno. I to je jedan od velikih nalaza Epikurove filozofije, premda ga jedva moemo ja sno datirati na izvore: On je, vjerovatno, vodio ra una tome, a to je sad opet veoma antiplatonski, da nema ideje, ma kako ona bila sublimna, u kojoj se ne nalaze tragovi senzualnog, da nema ideje koja, bilo gdje, ne opominje ili ne podsjea na ulni ma terijal, od kojeg je postala. Otuda i u etici slijedi onaj specifino materijalistiki Epikurov elemenat, uprkos njegovoj bliskosti s ukupnim grkim milje njem. Kod njega se ne odbacuje ulno uivanje, a i samo uenje vrlini, molim vas da to upamtite kao ono odluujue materijalistiko u ovoj filozofiji, obrazlae se zadovoljstvom, to znai, srenim ini ono zadovoljstvo koje proistie iz vrline. Ovo zadovoljstvo koje proistie iz vrline, Epi kur, kao i helenistiki individualizam, pripisuje mu dracu, koju poziciju je, bojim se ne ba nerado, i sam prihvatio. Afekti, koji pri tom, prije svega, karakteriu mudraca, izvanredno su suprotstavljeni bezafektnosti koju je, inae, velika filozofija, sve gore do Spinoze i Kanta, neprestano uila. Svoju ulogu takvi afekti igraju kod Schopenhauera ili kod Nietzschea, kao, recimo, afekat saaljenja ili afekat zahvalnosti. To, socijalno govorei, upravo nisu ma lograanske vrline. Ideja generoziteta je najdublje postavljena u materijalizmu, jo u marksistikoj mi sli neogranienoj koliini dobara, na osnovu ega e, uz osloboenje proizvodnih snaga, biti dostignu402

to to da ljudi mogu da ive prema svojim potreba ma, a ne prema onome to im oskudno daje mai nerija u svrhu njihovog samoodranja. A kad se, to me nasuprot, u socijalizmu istakao takozvani egalitarni elemenat, onda je to izvanredno suprotno ovom aspektu generoziteta, koji, ini mi se, postoji u pojmu materijalizma. I u takvim vrlinama, kao to je saaljenje ili zahvalnost, koje, zapravo, nisu na umu zasnovane, kod kojih se ne radi razmjeni, ve se daje vie nego to se dobija, ide se protiv onog idealistikog rigorozuma, u kojem se u nebo die upravo princip razmjene, isto za isto u ime i stog i nezainteresovanog uma. Te vrline, koje su hva lili epikurejci, i kod takozvanih velikih sistematiara uglavnom rangiraju nisko. Prema umjetnosti se Epikur dri pomalo dvoznano. Poto ona nije istinska spoznaja, on je ponekad usvajao i optegrku poviku na umjetnost, ali poto, s druge stra ne, nije ni neposredno ulno uivanje, on je ba stav lja visoko. No i ovdje on ima neku vrstu generozi teta i doputa joj da, u izvjesnoj mjeri, vai kao sredstvo, mi bismo danas rekli, sekundarnog zado voljstva. Upravo u ovoj, pomalo racionalistikoj, oc jeni umjetnosti kao nekog, premda oslabjelog, sred stva za uivanje, Epikur, ini mi se, ima one speci fino graanske crte koje se daleko preko njega mo gu konstatovati u miljenju helenizma. Slinu dvo znanu toleranciju u odnosu na umjetnost nai ete onda kod jednog tako pragraanskog mislioca, kao to je Saint-Simon (Sen-Simon). Drava se u stanju nemoi individualnog poje dinanog bia odista spoznaje jo samo kao behe moth ili kao Levijatan, i, prema ovom uenju, za ovjeka je najbolje da po mogunosti ostane neprimijeen, da se povue u privatnu sferu, nakon to je propala misao izmjeni dravnog bia. Iz ovoga je nastao najpoznatiji Epikurov etiki osnovni stav , ivi prikriven ili ostani prikriven kao ivo bie. Latinski to je formulisano bene vixit qui bene latuit, dobro je ivio onaj ko je ivio pri kriveno. 24. januar 1963. 403

39. Ta norma da se ivi prikriven, radikalni je izraz onoga to je Georg Luccs nazvao privatnom eti kom. U ovom stavu je Epikur najvie suprotan dru gim materijalistikim kolama najrazliitijih prava ca, koje su sve listom okrenute prema ukupnom drutvenom procesu. Odista se ne moe predstaviti vei kontrast nego izmeu ovog stava i onog Hegelovog, da je norma pravilnog ivota da se postane graanin dobre drave. U Epikurovoj maksimi je potpuno zbrisana svaka misao na to. Pri tom preostaje ono to se Hegelovim jezikom esto naziva ap straktni individuum; apstraktan u tom smislu to filozofska misao individuum tretira kao da je on ne to isto za sebe bivstvujue, bez ikakvog odnosa prema drutvenom, ekonomskom, pa i psiholokom objektivitetu, u kojem se taj individuum nalazi. U tome je, u izvjesnoj mjeri, ono naivno ili infantilno polazite onoga da se u filozofsku normu uzdie ono to svaki pojedinac jeste. Uopte se dugo ne ispituje da li je ikako u sva ko doba mogua ova misao prikrivenom ivotu. To, vjerovatno, nije bilo tako lako ve ni za rim skog graanina iz vieg stalea u doba Carstva. U nae vrijeme, kad se upranjava brain washing i lie detector, to izgleda jo drugaije. Jednom sam jed nom ovjeku, koji je blizak pogledima u Sovjetskom Savezu, ukazao na potpunu iracionalnost onoga to se tamo deava s ljudima, gdje masovno jedni dru ge proglaavaju izdajnicima; odgovorio mi je da se u Rusiji to deava samo u viim slojevima, dok milioni stanovnika tome nita ne znaju, i da je zato to neto sasvim bezopasno. Smatram da je to slaba utjeha, i to utjeha koja ak nije u skladu s normom & . Izvjesne stvari, ije je mjesto u filozo fiji nekad bilo, tako rei, na vrhu duhovne hijerar hije, malo-pomalo silaze i tokom tisuljea postaju sline narodnoj mudrosti, kao to je tokom vijekova Hamlet postao komad za djecu. Kad u nekoj vojni koj eti ili u kolskom razredu sigurno ete se
-

404

sjetiti da ste tako neto zapazili u toku vaeg ko lovanja neko svom drugu blago prijetei i opomi njui kae: ovjee, opet istrava, a onda se u ovom stavu, da ne treba upadati u oi, zapravo' krije krajnja vulgarizacija onog prikrivenog ivota. Isto vremeno, u takvim vulgarnim mudrostima, koje praktino, zacijelo, nisu ba bez svoga raison d'etre, na svjetlo dana se ve pojavljuju i socijalne konsekvencije; samo da se ne bi upalo vi oi, samo da bismo se prikrili, mi ne inimo nita, ne govorimo nita i, u krajnjoj konsekvenciji, i ne mislimo ni ta to se ne bi slagalo s vladajuim pogledom. Bit je svake socijalne kontrole, svih mehanizama cen zure, da se oni iz izvanjskog nastavljaju u unutar njosti; treba samo da dovoljno dugo budemo izlo eni pritisku da odreene stvari ne smijemo misliti ili i samo ispoljavati, pa emo razviti tendenciju da u sebi samima, na koncu, vrimo cenzuru, koja uop te nije tako razliita od one spoljnje, koju s ljut njom prihvatamo. Utoliko onaj apstraktni individualizam, emu sam vam govorio, ima tendenciju da se preobrazi u kolektivizam. Odgovarajui nazor imamo u pozna tom stavu ne dolazi nepozvan caru svome, koji se instalira ba kao kategoriki imperativ i predstav lja suprotnost istorijskom imperativu, jer najviom normom ponaanja ovdje, zaista, postaje ista heteronomija. To ponaanje se orijentie iskljuivo na norme koje su postavljene izvana i koje ovjeka ugroavaju. Zaista je udnovato da su takvi nazori nicali usred materijalistike kole; otuda, moda, moete izvui zakljuak da nema filozofske teorije koja bi od sebe u sebi ve jasno nosila svoj stav prema praksi. Svakom nazoru je pridodata i mogu nost da se u praksi preokrene u svoju suprotnost, a to, zacijelo, svjedoi da uopte ne postoji tako ne to kao neposredno jedinstvo teorije i prakse. No u nastavku bih htio da vam neto razjasnim na ovom stavu, quasi kao nekom jednostavnom kol skom primjeru, to u prilinoj mjeri i danas moete zapaziti u filozofiji; nazvao bih to istorijskom hipo405

stazom. Pod tim razumijevam da se neko iskustvo ili neka situacija, koja je vezana za sasvim specifi ne istorijske uslove, recimo tiranija kao vladajui oblik cijelog helenistkog doba, u jednoj filozofiji kao to je Epikurova, tretira kao da je ona condition humaine, kao da je ona neka vrsta samog ovjeko vog osnovnog ustrojstva. Rekao sam vam da se pre ma tradicionalnom pojmu metafizike, filozofija, a to je jedan veoma sudbonosan dio njezinog naslje a, uvijek bavila samo onim trajnim, nepromjenlji vim i vjeitim; ako, sada, jo samo pomislite na to da se filozofija tako esto koncentrie na ovjeka koji se, kao to znamo, tako neuporedivo sporije sam mijenja nego odnosi u kojima egzistira, onda ete lako razumjeti kako dolazi do takvih istorijskih hipostaza. Ovdje se ta teroristika situacija, da ov jek treba da se pretvori u puzavca, samo da bi se nekako provukao kroz tu egzistenciju, obrauje kao da je ona, danas bismo rekli, neto egzistencijalno. Taj stav tu imamo kao da je ta situacija u biti ov jekovoj i u ljudskom opstojanju. S mnogim sada njim egzistencijalijama, skoro bih rekao, egzistenci jalijama koje su jo uobiajene, ne deava se mnogo drugaije, kategorija straha, na primjer, koju je Hei degger, vezujui se za Kierkegaardovu knjigu, prih vatio kao kljunu kategoriju egzistencije uopte, sa dri u svojoj sopstvenoj konstituciji veoma mnogo momenata, koji ljude optereuju izvanrednom odgo vornou, jer pretpostavljaju autonomiju, slobodu odluivanja i samostalnost ljudi, a da u stvarnosti nije obezbijeen socijalni akcioni prostor, unutar kojeg bi se ljudi odista mogli ponaati kao slobodni i autonomni. Sasvim slino je s kategorijom brige, a pogotovo s mnogim drugim egzistencijalijama, ko je su kasnije uvedene u Heideggerovu filozofiju. Ta ko bismo, sigurno, na mjesto nove zatienosti, emu mnogi filozofi danas rado govore, mogli ski cirati i uenje novoj prikrivenosti. Mene je tako i tako udilo to one kasnoantike kole ve odavno nisu nale mnogo energinije slijedbenike, i da, re cimo, nema neke izriito nove stoe. No prorekao
406

bih da e se u trenutku kad se ugasi ona aura egzi stencijalne filozofije, koja ini kao da puko opstojanje ima svoj sopstveni smisao, nai veoma ener gine i, vjerovatno, prilino dosadne reprize kasno antike filozofije. Dobro e, dakle, uiniti oni meu vama koji hoe da naprave karijeru, ako se ve sa da pripreme za ovo. Pojam prikrivenog ivota ima niz konsekvencija, koje su potpuno antinomike; primjena ovog principa vodi u nerazrjeive protivurjenosti. U Epikurovoj filozofiji je ve prilino jasno formulisano ono to je Freud nazvao principom zadovoljstva i ovaj princip se u njoj smatra, zapravo, univerzalnim. Ali, ako se konsekventno provede misao prikrive nom ivotu, dakle misao principijelnog odustajanja od svakog praktinog zahvata u-date odnose, ustroj stvo ovog svijeta, koji onemoguava ispunjenje tog principa zadovoljstva, ostaje nepromijenjeno daleko iznad onog minimuma koji je neophodan za odra nje civilizacije. Onda se nuno ostaje pri zakaziva nju upravo onog principa koji je postavljen kao konstitutivni princip ove filozofije. Konsekventno individualistiki hedonizam, ako ozbiljno shvatite misao njegovog ispunjenja, a ne posmatrate to kao neto to se rado poprilino smijeno oznaava metodologijskim principom, nuno tjera preko stadijuma puke privatnosti. Ne smijete zaboraviti da je princip zadovoljstva, i to sam vam rekao, kod Epikura izveden iz takozva ne ljudske prirode, iz onoga to su ljudi po prirodi, to su oni . Ovo ranoantiko, dijelom sofistiko, dijelom ciniko uenje postajalo je sve monije u kasnoj antici, prije svega u stoi. A antici se pra vila razlika izmeu onog to su ljudi po prirodi, , i onoga ta su oni po pukom postavljanju, ta su postali zahvaljujui institucijama, koje su, opet, stvorili ljudi. Princip zadovoljstva se, dakle, kod Epikura, izvodi iz prirode. Epikurova kola se uzdigla do principa opteg prijateljstva ljudi. Meu tim, pojam optosti, koji je ukljuen u taj princip, preobraava se u pravu suprotnost onome to je on 407

mislio ,ako se upravljamo prema onoj normi privat ne egzistencije koja sebe zadovoljava u sebi samoj. On postaje privilegija one manjine koja sebi moe da priuti ivot u prikrivenom. Takvoj jednoj grupi se Stendhal (Stendal), u onoj uvenoj izreci, obratio kao happy few. Istovremeno, ta prikrivenost dovodi i do toga da individuum zakrljava. Onaj ko je, kao ja, bio u emigraciji, zna mnogo toga da kae tome koliko ta upuenost na samog sebe, a i na veoma malu gru pu sasvim malo ljudi, gdje je ukinuta mogunost ispoljavanja, djelovanja, dovodi, rekao bih, do de formacija. Ometeno je ak i ono to sebi, uglavnom, predstavljamo kao produktivitet ljudi; ak i on nije neto isto individualno, neto to isto pripada po jedinom ovjeku. U tom produktivitetu jo uvijek, <ak i kad ne nastojimo na nekom djelovanju, ak i ako ni na koji nain ne polazimo od toga da ljude pridobijemo ili da na bilo koji nain na njih uti emo, u svakoj teoretskoj djelatnosti postoji jedan momenat prakse, pa ma kako ona bila sublimirana. T o moe iskusiti svako ko je, kao takozvani pro duktivni ovjek, na sebi posmatrao kako esto izva na dolaze poticaji za koncepcije, koje se, onda, pri kazuju sasvim autonomno i sasvim samostalno, time to se od nekog neto trai ili to se na neto podstie.
46

Ako ovaj momenat potpuno otpadne, to ne ini dobro ni unutarnjoj produkciji. Nema razvitka iastva ako to jastvo sebe samo uzgaja kao neku biljku i njeguje i zaljeva vodom i raduje se ve ako proc vjeta, do razvitka e doi upravo samo ako jastvo doe do onoga to su Goethe i Hegel, koji su se upra vo tu potpuno slagali, oznaili kao ospoljenje. Ospoljenje ne znai, recimo, da se uputamo u prilagoavanje i da se izjednaujemo sa svijetom. Mi, na protiv, moramo eksponirati ono to jesmo, sluaj nost takobitka sopstvene egzistencije, dijalektike s nejastvom. Samo ono, zapravo, ima pravo, to izdrAdorno se poziva na m o t o za Stendhalov roman Lu d e n Leuwen, gdje je citiran Lord Byron.
4 4

48 0

ava ovu dijalektiku i to u ovoj dijalektici smo dolazi do svoje istine; a nema pravo ono to svoj integritet uva samo neuputanjem u ono to bi, zapravo, tek moglo da omete jedan takav integritet. Ono to se naziva punoom individuuma ili linosti i sve ono na to smjeraju ideolozi obrazovanja one takozvane individualistike teorije su to uinile normom zapravo je uvijek punoa svijeta ko jem stiemo iskustvo i obrazuje se samo u iskustvu ovog svijeta. Potpuno je bio u pravu Schopenhauer kad je rekao, ako individuum sasvim isto ulazi u sebe, umjesto da izvede ovaj akt ospoljenja, on ni u kom sluaju nee postati supstancijalan i potpun, on, naprotiv, onda gleda quasi u jedan ponor pra znine. Odustajanjem od svakog zahvata u praksu, in dividuum, istovremeno, uvijek postaje ogranien u sebi samom. Ali ak i kad vam ovo ovako formuliem, na pamet mi pada opasnost od one istorijske hipostaze. Takve stvari imaju toliko svojeg povijes nog indeksa ili svoju povijesnu mjesnu vrijednost, da moe biti i situacija u kojima onda upravo i ta duhovna djelatnost, kao odricanje od neposrednog praktinog djelovanja, postaje oblik istinske prak se, dok vladajua praksa, sasvim svejedno koje couleur, u takvim fazama moe da pripadne onome to je Max Weber oznaio kao sviue doba birokratije. Moe ak biti vremena u kojima je opasnije misli misliti i rei nego zapoinjati bilo kakve, pa i na izgled veoma radikalne akcije za promjenu svijeta. Uprkos tome, i takvom jednom miljenju je bitan momenat same prakse; to znai, ako miljenje u se bi samom nije neka vrsta prakse, onda je ono od poetka pogreno miljenje. Prelaz jastva u nejastvo putem njegovog djelovanja nije samo konsekvencija iz teorije, kako vam se to neprestano pria i kako smo svi mi navikli da lako povjerujemo; on je, na protiv, i sam imanentan uslov teorije. Samo milje nje je ponaanje, a onaj koji se u miljenju istovre meno ne ponaa prema realnosti, taj, zapravo, i ne misli. 409

Ne bih, meutim, htio da prevazilazim dobrog Epikura, koji sve to i nije zamiljao tako radikalno, koji nije izvlaio sve ove konsekvencije. Takvim konsekvencijama mi mu inimo pomalo nepravdu; jer ono , to je kod njega samo jedno prak tino uputstvo. Epikurove teoreme, kao i veina pro svjetiteljskih, to posebno vai za osamnaesti vijek, postaju pogrene ako ih uinimo filozofskim teoremama u uobiajenom smislu, ako ih, dakle, shvaa mo kao stroge osnovne stavove, recimo, kao Kantov kategoriki imperativ. Isto tako, spada u Epikurov povijesni stupanj, kao i u njegov mislilaki karak ter, da kategorije, koje se kod njega pojavljuju, nisu u smislu radikalnog filozofskog osvjeenja potpuno reflektirane u sebi samima. S druge strane, katego rije su nam neophodne. Biti pravedan prema nekom misliocu, uvijek istovremeno znai i initi mu ne pravdu. Kao to sam vam razloio na kategoriji prikrivenosti, filozofijama su potrebne refleksije, kako bi dole do svog sopstvenog prava ili, moda, do svog sopstvenog neprava. Jednu od kosekvencija komformizma, koje sam vam naznaio, on je sam, u svakom sluaju, povukao; to je njegova preporuka monarhizma. Nasuprot tome, on je ostao vjeran jed noj mnogo starijoj prosvjetiteljskoj tradiciji grkog svijeta ,time to je, relativno veoma radikalno i obuhvatno, kritikovao porodicu u njezinom tadanjem obliku; on je nju uvijek osjeao kao okove individu uma i kao silu zakazivanja. Oblik onog meuljud skog, koji on najvie cijeni, to je oblik prijateljstva; ovaj pojam prijateljstva on je, onda, proirio i uzdi gao do pojma prijateljstva prema ljudima. Sve ono to mi danas razumijevamo pod filantropijom, ona misao nekoj vrsti apriornog prijateljskog odnosa prema ljudima s kojima ivimo, to treba da ublai vladajue odnose meu ljudima, to se svodi na Epi kura, pa, dakle, i na onaj nazor koji je u jozefinskoj Austriji postao skoro dravna religija. To je ovaj oblik jednog duboko utjenog i stoga pesimistikog hedonizma. Iz novije povijesti materijalizma, ja bih vam malo poblie okarakterisao jedan tipian
410

nain miljenja onda bih, moda, rekao jo neto materijalistikom elementu kod Marxa, a na kraju bih vam, moda, barem naznaio, neto kao kratku tipologiju materijalistikog naina miljenja. Thomas Hobbes je roen 1588. godine i doivio je duboku starost, mislim, od 92 godine. Mladost mu, dakle, pada jo u renesansu, u doba Shakespearea, a starost u vrijeme predprosvjetiteljstva, mogli bismo rei, dakle, u svakom sluaju, u kasni barok i u svijet koji je vama, to se filozofije tie, u su tini, poznat kao Leibnizov svijet. Svoj je ivot on, najprije, provodio kao upravnik dvora u jednoj ve likoj porodici, kod Cavendisha (Kavendi), koji su kasnije dobili titulu Duke of Devonshire, i cijelu svo ju empirijsku egzistenciju on je uvijek provodio u sferi velike drutvene i politike"moi. U tome je on prototip za cjelokupno anglosaksonsko miljenje. Znaajni anglosaksonski filozofi su, skoro svi, bili u jednom posebnom odnosu prema politikoj vlasti, od Bacona do Humea, koji je, vjerovatno zbog toga, bio i veliki istoriar. Po tome su se oni veoma razli kovali od njemakih, u sutini, idealistikih filozo fa. Jedna injenica tu veoma navodi na razmiljanje: idealisti, koji svijet stvaraju u mislima i koji se ni su mogli zadovoljiti suverenitetom i autonomijom misli spram bivstvujueg, obino su bili ljudi koji su vodili skuenu, uglavnom, malograansku egzi stenciju, dok su empiristi i materijalisti anglosak sonskog svijeta, kod kojih je toliko manja bila po treba da miljenjem probiju realitet ili ak da ga obrazlau i konstituiu, uglavnom bili ono to bi Hoffmannstahl (Hofmanstal) oznaio kao velika go spoda. Borbe za mo, unutar kojih treba razumijevati Hobbesov materijalizam, u sutini su bile borbe za mo izmeu drave, kao organizacije koja se tie realnog zajednikog ivota ljudi, protiv moi crkve. Unutarnji patos, onaj unutarnji impuls cijelog Hobbesovog miljenja, tie se, zapravo, to je sasvim u duhu renesanse i u tome je on veoma slian Macchiavelliu (Makijaveli), toga da ojaa dravnu vlast

411

naspram zahvata crkve. Time je ve postavljen onaj antispiritualistiki pravac nasuprot zahtjevu za vla u nekog isto duhovnog principa, kakav je otjelovljavala teologija. Godine 1640, kad je zapoeo Dugi parlament u Engleskoj, Hobbes je emigrirao u Francusku. Njegova takozvana filozofija prirode, a time i takozvani Hobbesov materijalizam, izloen je prije svega u dva spisa De nomine i De corpore , koji su daleko manje poznati nego njegovi dravnopolitiki spisi. Poto filozofiji drave tako i tako svi pone to znate, ja bih da vam pokaem kako se jedna eks tremno autoritativna filozofija drave kod Hobbesa povezuje s odreenom osnovnom materijalistikom koncepcijom u metafizici ili sa filozofijom prirode. Nemam namjeru da Hobbesov, veoma obiman sis tem, prikazem slino onome kako sam vam, recimo, prikazao antike materijalistike sisteme. Sa onom intentio obliqua, onim obrtom na subjekat, poveza no je to da kod njega sama filozofija postaje ono to je kod antikih materijalista bila priroda i spoz naja prirode. Filozofija, naime, prema Hobbesu ima dvostruk zadatak, da djelovanje izvede iz uzroka u smislu strogog determinizma, kako smo to ve upo znali kod Demokrita i, obratno, da povratno zaklju uje moguim uzrocima korektnih zakljuaka, po lazei od pojedinano datog. Time velika teina pa da na ono uvijek pojedinano i kritikuje se svaka supstancijalnost pojmova opteg. Takav nominalizam po konsekvencijama daleko prevazilazi sve to je bilo u antici. Ovaj pravac je odluujui za HobIbesovo miljenje i mi emo vidjeti kako je zahva ljujui ovom nominalizmu, koji je u skladu kako en gleske tradicije, tako i cijele empirijske batine, ko47

Thomas Hobbes, De Corpore (1655), Elementorum Philosophiae Sectio Prima, Opera Philosophia Omnia, tom I, ed. VV. Molesworth, 183945, 1961; na njemakom (iz bor): Grundzge der Philosophie, dio I, Lehre vom Krper, ed. M. Frischeisen-Khler, Leipzig 1915. De Homine (1658), Elementorum Philosophiae Section Secunda, kao gore, t o m II; na njemakom: Vom Menschen. Vom Brger, preveo i izdao G. Gawlick, Hamburg 1959, 21966.
4 7 2

412

ja uvijek polazi od pojedinanoljudske svijesti, na veoma znaajan nain aficiran i sam pojam materi jalizma kod Hobbesa. Sjetiete se da sam vam rekao kako su uvijek postojale poprene veze izmeu pozitivizma i mate rijalizma, od starog Demokrita do Marxa, ali, takoe, i uvijek napetosti i divlja neprijateljstva izmeu pozitivne nauke i materijalizma, od Epikura pa do Lenjina. Kod Hobbesa se pozitivizam pojavljuje ta ko to on korektno zakljuivanje apsolutno izjed naava s raunom. Hobbes spada u ne ba mnogo brojne materijaliste koji su izvanredno voljeli mate matiku; moda ak ni Demokrit, koji, kao to zna mo, atome nije shvaao kao numerike modele, ve kao realitete, nije na ovaj nain- bio naklonjen ma tematici. Hobbes je, u osnovi, ve proveo ono izjed naenje matematike i logike, to je, onda, u devet naestom vijeku, poev od Fregea i Peanoa, dovelodo obrazovanja logikog rauna, dakle do takozvane logistike, kojoj ja, na alost previe malo znam, da bih vam rekao onoliko koliko bi to, zapravo, bila moja dunost. Od svog uitelja Bacona, on je nepo sredno preuzeo onaj momenat prakticizma, da j e zadatak filozofije prethodno proraunavanje djelo vanja u bilo koje praktine svrhe, to ih treba do stii. To je misao da je teorija tu, zapravo, samozato da bi se ovladalo svijetom. Slian motiv zahvatanja u praksu odluujuu ulogu igra u Marxovom materijalizmu, kod kojeg se, meutim, radi tome da se ona izmijeni. Ta misao da matematika slui proraunu moguih djelovanja, a time i praksi, bila je svojstvena cijeloj toj epohi. Upravo s obzirom na ovo pitanje, vi ete u Descartesovom Discours de la methode nai formulacije koje bi mogle biti i Hobbesove, i obratno, kako uopte cjelokupna kli ma sedamnaestog vijeka mnogo vie predstavlja jed no jedinstvo nego to to nama doputa predstava meusobno sukobl jenim kolama. To pokazuje ve korespondencija i dodaci koji se na nju odnose, to je sam Descartes zajedno objavio u svojim spisima. Vidjeete kako su sve ove filozofije, i Descartesova,, 413

a prije svega Spinozina, bile proete vie nego samo jednom trunkom materijalizma. Hobbesov metod je, a to je opet veoma neobi no za jednog tako kosekventnog nominalista, bio vie kartezijanski deduktivan nego to je, zapravo, bio neki tako isti induktivni metod, kakav oekuje mo kod mislioca, koji bi kao istinski bivstvujue odmah mogao prihvatiti samo ono pojedinano i to se opire pojmu. Stalnu protivurjenost, na kojoj laboriraju skoro svi konsekventni materijalisti, pred stavlja to to su oni konsekvencijom misli primorani da sve, to uopte jeste, izvode iz jednog odreenog principa, naime upravo iz principa materije, kao naj vie optosti, a da materija treba da oznaava ono to upravo nije princip, to nije najoptiji oblik mi sli, ve ono to se ne utapa isto u misli. Ova proti vurjenost je uvijek bila faktor, koji je ometao ofor mljenje jednog takozvanog konsekventnog materija lizma. Oni istina ugodni prijekori za nekonsekventnost, koji mu se prebacuju, uglavnom se odnose na ovaj protivurjean, aporetski karakter. Istina, jed nim elegantnijim miljenjem to se moe odstraniti; ali on ukazuje na antinomijski karakter miljenja, kao napora za shvaanje stvarnosti uopte. Materija listiki sistemi u osnovi ne bi mogli postojati, a ipak materijalizam je, dokle god je monistiki, do kle god, dakle, kae: sve je materija, sve je tvar, dokle god eli da sve to jeste razvije iz jednog prin cipa, prisiljen da bude sistem. 29. januar 1963. 40. Premda se ovdje kod mene posebno radi jed nom odreenom tipu materijalizma, ja bih vam ipak ispunio jedan desiderat, koji se prilikom obrade Hobbesove filozofije uglavnom malo pominje. Htio bih da vam malo pomognem u uspostavljanju veze izmeu Hobbesove logike, metafizike, uenja pri414

rodi, na jednoj, i Hobbesove antropologije i uenja dravi, na drugoj strani. Hobbes je, vjerovatno prvi, kritikovao ono to ja svojim jezikom zovem hipostaza kopule; on je kritikovao to se ono je u predikativnom sudu, ono est, uzima kao da je ono reprezentant nekog svojstvenog samostalnog spram sadrina stvari koje se posreduju i koje se gramati ki izraavaju kao predikat i subjekat. Ova samostal nost bi se, naime, uopte onda pojmovno mogla sa eti pod pojam bitka. Ovo mjesto u Hobbesovom pojmu logike ili filozofije nalazi se u etrdeset e stom poglavlju Levijatana , na to vas s tim u vezi izriito upuujem. Taj problem je veoma vaan i za dananju filozofsku situaciju; on se ponovo po javljuje u modernom pozitivizmu. Naravno, ovdje jednostavno otpada onaj momenat koji bih ja nazvao momentom relativne samostalnosti kopule, zbog i jeg potiskivanja u besadrajan znak se posuvrauje nominalizam. Ali dalje razjanjavanje bi spadalo u podruje takozvane ontoloke problematike.
48

to se tie Hobbesove fizike, htio bih vam skre nuti panju samo na to da on zadrava tradicionalni pojam supstancije sholastike filozofije, ali mu daje drugu funkciju. U tome on u svoje vrijeme nije bio nikako sam; Gilson je isto utvrdio, prije svega, za Descartesovo uenje supstancijama, a razumije se, to jo u veoj mjeri vrijedi za Spinozino uenje supstancijama. Sedamnaesti vijek, dakle, nije neki radikalni zaokret od Aristotelovog uenja supstan ciji i akcidenciji, tako to bi se sad pojam supstan cije jednostavno suprotstavio pojmu subjekta, ve se taj okret subjektu, koji se u tom periodu provodi otvoreno ili skriveno, jo istovremeno slui tradicio nalnim aristotelovsko-sholastikim teorijama. On u tome, kako bismo mi danas mogli rei, zadrava ak jedan momenat istine, jer, naime, bez postavljanja
isto, Leviathan Sive de Materia, Forma et Potestate Civitatis Ecclesiasticae et Civilis (1651), kao gore, tom III, pogl. XLVI, str. 490; na njemakom: Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines brgerlichen und kirchlichen Sta ates, ed. Iring Fetscher, Neuwied, Berlin 1966, str. 507.
48

415

i bez izvjesnog supstancijaliteta, dakle bez samostal nosti subjektivnog momenta, sam pojam subjekta gubi svoj smisao. Prema tradicionalnoj sholastikoj definiciji, ko ja je terminoloki izriito zadrana u filozofiji se damnaestog vijeka, i to kako kod Descartesa, tako i kod Spinoze, supstancija treba da bude ono, quod nulla re indiget ad existendum, emu, da bi bilo tu, da bi bilo, nije potrebno nita drugo. Hobbes je zadrao ovaj tradicionalni pojam supstancije, ali on a je vezao za svijet tijela. Materijalistiki momenat od njega je, sad, ako i ja to treba da izrazim ter minoloki, to se supstancija i materija, zapravo, izjednauju, dok se, inae, u filozofijama pojam sup stancije nikad potpuno ne iscrpljuje u pojmu mate rije. S druge strane, on se dri i pojma akcidencije. No akcidentalna je kod njega ba subjektivna afekcija. Sholastiko razlikovanje se postavlja na glavu utoliko to se ono u najirem smislu duhovno, i to prije svega duhovno-ulno, ini sluajnim, pukim us putnim, a bitak tijela po sebi se misli kao neto supstancijalno. Tijelo je kod Hobbesa ono to nezavisno od naeg miljenja ispunjava jedan dio prostora i to se poklapa s prostorom. Poto on sam prostor i vri jeme, opet, proglaava subjektivnim, dakle odreuje kao puke fantazme, kako to glasi njegovim jezikom, kod njega, i tu opet veoma jasno moete vidjeti onu potpunu klimatsku razliku izmeu novovremenog i antikog materijalizma, otpada onaj stari dualitet prostora i materije, kakav smo upoznali kod Demokrita i kod Epikura. Akcidentalno kod njega nije zbiljsko, ve je to nain na koji mi shvaamo tijela, dakle, moderno reeno, subjektivna osjenenja po sebi bivstvujueg tjelesnog. Zahvaljujui ovom mo mentu, Hobbesov materijalizam, kao i materijalizam veine modernih materijalistikih filozofija, prelazi u pozitivizam ili u empirizam. Ovaj pojam akciden cije se ve izvanredno pribliava jedinom pojmu, koji je poznat svima vama, ukoliko ste se bavili povijeu teorije spoznaje. Neposredni nasljednik, a svakako

416

i radikalni kritiar Hobbesa, Locke, skovao je ovaj pojam u svom uenju sekundarnim kvalitetima. Moemo, vjerovatno, i za ovaj momenat rei da on treba da vai kao ukupnomaterijalistiki, da, vie ili manje, zapravo, pripada svim materijalistikim teoremama: Odnos izmeu biti i pojave se preokree u poreenju s platonskom tradicijom; bit postaje ono to je tamo pojava, naime tjelesni svijet, a, obratno, pojava postaje ono to je tamo bit, naime nain duhovnog shvatanja ili i duhovna djelatnost, ili sve intelektivne funkcije. Ovaj obrt bi, vjerovat no. bio vii pojam, ono jedinstveno materijalistiko u razliitim tipovima. U poreenju s antikim pojmom materije, kod Hobbesa je i pojam materije veoma neobino pomjeren. Bilo bi stvarno neophodno veoma detaljno istraivanje strukture ovog pozitivistiki empiristikog, uvijek sa subjektivnim momentima postavlje nog, a istovremeno ipak radikalno naturalistikog materijalizma, koji pred sobom imamo kod Hobbe sa. Hobbesova misaona tvorevina je izvanredno kom pleksna i veoma diferencirana, prije svega zato to je onaj antiidealistiki momomenat materijalizma, ono to se od materije ne utapa u pojmu, dodue, do krajnjih granica izraeno ve zahvaljujui eks tremnom nominalizmu, dok je Hobbes, s druge stra ne, proet patosom velikih deduktivnih sistema se damnaestog vijeka. On je, opet, sa svoje strane, od luujue uticao na jedan vaan racionalistiki sis tem, naime na Spinozin sistem, iji nedovreni kasni spis Politiki traktat je u sutinskom dijelu di rektni odgovor na Hobbesa. Ta stega deduktivne metode je u sedamnaestom vijeku bila upravo tako jaka da je Hobbes, uprkos antiidealistikim ili antiracionalistikim i time po sebi antisistematskim im pulsima, to ih je imala njegova filozofija, bio jedan
49

Baruch de Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus (1670); na njemakom: Theologisch-Politischer Traktat, pre veo i uvod napisao Karl Gebhardt, Hamburg 1955, pretampano 1965.
4 9 5

417

od velikih filozofa toga doba koji su obrazovali si steme, jedan od sistemski konstruktivnih filozofa. Objanjenje za to je, najprije, sasvim jedno stavno naunopovijesno; kao i njegovi racionalistiki protivnici, on je do sri bio zahvaen znaajem matematskog metoda. On je ak i sposobnost zaklju ivanja ili sposobnost miljenja apsolutno izjedna avao s matematskim postupkom; jer ratiocinari ov dje u osnovi uopte ne znae samo formalnologiki zakljuak, ve miljenje uopste. Hobbesovo milje nje je odreeno ovom udnom kompleksijom do krajnjih granica radikalizovanog nominalizma i jed ne snage koja obrazuje sisteme, te potreba da se obrazuje sistem, to se, vjerovatno, moe objasniti pokuajem da se potvrdi spram ogromne stringen cy e kartezijanske skice. Njegovu unutarnju kom pleksnost moramo predstaviti kao neko polje sile, dakle kao uzajamno troenje snaga, koje su uopte sadrane u ovoj filozofiji. U poznatim povijestima filozofije, pa i u povijestima materijalizma, to jedva da se i pominje. Materija ne treba da bude ni tijelo ni neto po sebno naspram tijela. Ovo bi nas moglo podsjeati na teze materiji ili tvari, kao istinski ili zapravo postojeem, na teze koje potiu iz antikih speku lacija prirodi. Ali interpretacija, koju Hobbes daje predstavi materiji kao odvojenoj od pojedinih ti jela ili neke posebne vrste tijela, upravo preokree ovu antiku predstavu. Tu, upravo, do izraaja do lazi nominalizam. Bojim se da sam u ovom preda vanju veoma esto koristio ovaj pojam, a da vam ga nisam razjasnio. Pojam nominalizam daje povo da za izvjestan nesporazum, jer oni filozofski nepro svijeeni lako mogu pomisliti da nominalizam, koji glavni akcenat stavlja na nomina, na naziv, ovu nomina posmatra kao ono odistinski bivstvujue ili pravo. No termini u filozofskoj terminologiji esto znae upravo suprotno od onoga to bismo oekivali kad ih tako vidimo. Porijeklo nominalistikog pravca jeste, dodue, u antici, ali on se potpuno razvio tek u kasnoj sred418

njovjekovnoj sholastikoj filozofiji kod nasljedni ka Dunsa Seotusa, Williama Ockhama. Prema t o m nominalizmu, optim pojmovima ne pripada nika kav supstancijalitet, nikakav sopstveni bitak; oni sa mi su puke nomina, dakle abrevijature za pojedina no, koje je njima obuhvaeno; oni bi se, u izvjesnoj mjeri, mogli raspasti, mogli bi da nemaju nikakvo sopstveno pravo kad bi nam bilo poznato ili dato sve pojedinano, to je njima obuhvaeno. Suprot nost ovom pojmu nominalizma, koji u odsad smje ti upotrebljavati neto istije savjesti, jeste pojmov ni realizam, to znai da su pojmovi, sa svoje strane, neto po sebi bivstvujue i spram onoga to je nji ma obuhvaeno, u svakom sluaju do izvjesnog stepena, neto samostalno i nezavisno. Ovaj realizam zbilju stavlja upravo u pojmove," a ne u ono to nas samo empirijski susree, pa je time upravo supro tan, grubo reeno, onome to se obino smatra rea lizmom. Ako ve upotrebljavamo ovaj sholastiki pojam realizma, moramo ga objasniti da bismo iz bjegli terminoloku konfuziju. Hobbes je bio ekstremni nominalista, u tome neposredni sljedbenik Bacona, koji je, zapravo, bio prvi empiristiki filozof i koji je energino prihvatio nominalistiki okret protiv vladajueg aristotelizma. Ovaj nominalizam je on, prije svega, i primijenio na sam pojam materije. A ta materija treba da je pu ki naziv, dok zbiljsko, jedino zbiljsko, treba da su pojedina tijela, pojedine fizike stvari, koje su obuh vaene ovim pojmom materije. Tijela se ne pojavlju ju redukovana u atome, koje on odbacuje kao puku pomonu konstrukciju; ona se predstavljaju prema modelu nama empirijski datih, uglavnom veoma ma lih tijela. Ti modeli, dakle, istinski bivstvujueg u sklopu njegovog empiristikog i antispekulativnog pravca, nisu atomi, ve tjelaca (Korpuskeln). Nasuprot principu atoma, kod Hobbesa, u osno vi, imamo takozvani korpuskularni princip. No da vam u toku ovog kratkog prikaza ne bih previe po jednostavljivao Hobbesa, moram vam rei da je on, u odreenim sluajevima, doputao i pojam atoma; 419

ali on u svome miljenju nije mogao isticati pravo na, recimo, onu univerzalnost koja je vama bliska iz antike filozofije. Po tome to je pojam materije kod njega puki naziv, vidite kako je ve, u izvjes nom smislu, probijen materijalizam empiristikim principom, koji je onda u kasnijem sukobu nastu pio tako ekstremno suprotstavljen materijalizmu. Ovim je Hobbes materijalizmu dao pozitivistiki obrt, koji je teko objedinjiv s onim strogim meta fizikim pojmom materijalizma, koji razvija pojam tjelesnom svijetu kao po sebi bivstvujuem. Mate rija, kod Hobbesa, nije nita drugo do uopteno shvaeno tijelo; one osobine tijela koje su opte i koje se posvuda konstatuju, pojam su materije, ali kao takve one su apstrakcija, mi bismo rekli, one su subjektivno posredovane. Ovdje imamo neobian amalgam materijalistikih motiva sa empiristikim ili pozitivistikim, u kojem ne moe biti nekog is tog kvaliteta lienog praprincipa materije kao to su atomi. Materijalizam, skoro uvijek, ima jednu veoma jaku drutvenu, unutarnjem svijetu okrenutu stra nu; ako poreknemo onu transcendenciju, onda eo ipso odreujue mjesto u materijalistikim skicama zauzimaju stvari koje se odigravaju u ovom svijetu, dakle upravo i taj ljudsko-drutveni svijet. Polazei odavde, htio bih da vam objasnim na koji nain je Hobbesova antropoloka i politika teorija povezana s njegovim materijalizmom. To je vano zato to je Hobbesova politika u najotrijoj suprotnosti prema, uglavnom, humanistikim Epikurovim politikim uenjima materijalizma i njegove doktrine prijatelj stvu prema ovjeku, do takozvanog realnog huma nizma, kakav je proklamovao Marx. Pri tom se mo rate orijentisati na jedan pojam, koji sam ja uveo en passant, na pojam Hobbesovog naturalizma. Hobbesov materijalizam se, u sutini, sastoji u tome da je sve to uopte jeste, sutinski prirodna bit, da uopte nema neke natprirodne biti, u svakom slua ju, ne kao predmeta spoznaje. On zastupa uenje dvojakim istinama, natprirodnoj i prirodnoj, a nat420

prirodnu istinu jednostavno preputa doktrini crk ve i ovo se vraa na tradiciju kasnog srednjeg vijeka, ali kod njega ima veoma cinian akcenat, to jest, kad itamo Hobbesa, imamo osjeaj da on sam uopte ne shvaa ozbiljno te religiozne ili meta fizike kategorije kao takve; one se kod njega pojav ljuju samo pod stanovitem sredstava vladanja, po mou kojih se uvruje drava. Gledanje na svijet je kod njega sasvim naturalistiko; ljudi, ba kao i sve drugo bivstvujue, treba da su puka prirod na bia. Oni treba iskljuivo da podlijeu zakonitosti pri rode i da se njima kao takvima moe vladati putem umnog predvianja i planiranja, upravo onako kao to je prema Baconovoj teoriji-smisao progresivne spoznaje da se ovlada spoljnjom prirodom. Tu ideju ovladivosti prirodom Hobbes protee i na unutar ljudsku prirodu, a ovu samu, ipak, shvaa kao iz prirode izraslu, kao prirodi slinu. On, zapravo, ljud sku prirodu izjednaava sa ivotinjskim svijetom, kao u svojem poznatom poreenju da je ovjek ov jeku vuk, homo homini lupus. Druga pretpostavka, drugi motiv za politiku pre lazi u krajnje represivnu politiku teoriju, koja je realnoistorijski sluila obrazloenju engleskog apso lutizma nasuprot doktrini engleske revolucije mo tiv ekstremnog nominalizma. ini mi se da sada ve mirno moete misliti malo oputenije i da nije po trebno da se pri tom uopte tako kapricirate na tu suprotnost pojma i na injenicu obuhvaenu poj mom; pri tom sasvim jednostavno i prosto moete sada misliti odnosu opteg i posebnog. U onoj ra dikalnoj tezi nominalizma postoji to da je zbiljsko, zapravo, ono posebno, a da je opte ili puki privid ili samo nuno sredstvo sporazumijevanja. Tako se ono zbiljsko u ljudskim stvarima kod Hobbesa vidi samo u pojedinanim ljudskim biima, a ne, reci mo, u nekom pojmu koji ih prevazilazi i koji ih sve zajedno konstituie. Ne postoji, dakle, pojam ovjeanstvu, koji iz raava ono humano; ono to se tako naziva tim 421

ovjekom, to je u smislu ovog uenja nita drugo do skraenica za time obuhvaenog uvijek pojedinanog ovjeka. Ova koncepcija ima veoma veliku konsek venciju, naime njegov energini i, u ovoj otrini, zacijelo prvi put provedeni okret protiv Aristotelove antropologije, prema kojoj ovjek, preko svojega od reenja kao , uestvuje u odreenju svoga vieg pojma i zamilja se kao drutveno bie. Hobbes porie ovaj pojam zoon politikon, pojam prvotne vezanosti ovjekove za drutvo zbog njemu samom svojstvenog kolektivnog nagona ili potrebe za kolektivom. On nominalizam, u izvjesnoj mjeri, utjeruje u antropologiju. Uopte nita drugo ne vai osim istih, iz prirode izraslih pojedinanih bia, ko ja sama sebe odravaju. Izvjesni momenti Spinozine etike se ne razlikuju ba tako mnogo od ovog shvatanja, kao to se to obino misli, pomislite samo na onaj osnovni stav da je svako bivstvujue, prije sve ga, odreeno potrebom da odri samo sebe. Kao to ima dodirnih taaka izmeu Descartesa i Bacona, ta ko, zacijelo, ima izvanredno dalekosenih dodirnih taaka i izmeu kasnijih savremenika Hobbesa i Spinoze. Kod ljudi nema takvog nagona za druenjem; oni nisu druevna bia, ve su, zapravo, ista pri rodna bia, isto onako pojedinana i usamljena kao ivotinje. Upueni su jedni na druge samo zbog po trebe, samo zato to bi inae propali, a do tako ne eg kao to je drutvo, koje kod njega treba da bu de konstituisano prema ukupnom modelu prirodnog prava putem dravnih ugovora dolazi, zapravo, takoe, samo zbog samoodranja. Inae bi se te zle ivotinje meusobno poklale i istrijebile, a to, na koncu, ne bi bilo u interesu pojedinca tih ivotinja; tako se oni, dakle, sakuplja ju i kau: pa, hajde da napravimo dravu. Pa poto ve drugaije ne ide, oni svoju slobodu, koja po Hobbesu ba niemu ne koristi, prenose na suvere na, koji je zadrava utoliko to im garantuje mogu nost samoodranja. 422

Uz ova dva momenta dolazi, konano, onaj spe cifino materijalistiki momenat, koji moemo vid jeti kod Hobbesa; ljudi se kao prirodna bia konstituiu samo zbog gole potrebe, pa je time uvijek mo gunost konflikta data tako totalno da je jedina an sa prevazilaenje toga vezivanje ispunjenja same te potrebe za to da se odustane od tog prvobitnog ra tovanja svakog pojedinca protiv svakog pojedinca, da se odustane od ovog prvotnog bellum omium con tra omnes. U ovom skeletu Hobbesove politike fi lozofije vi, odista, moete vidjeti prethodnicu onih koncepcija koje inae vrlo malo veze imaju s Hobbesovim materijalizmom, naime s prethodnim shva anjem da pojam napretka nije, recimo, zavisan od bilo kakvih pozitivnih kvaliteta ljudske prirode, kao to je to uio Aristotel ili kasnije-, recimo, Locke, ve da on zavisi od nevolje i protivurjenosti, koje se neposredno zasnivaju na objedinjivosti meusobno konkurentnih pojedinanih interesa individua putem nekog graanskog praprincipa. Ako se u Kant ovoj filozofiji povijesti kae da se ideja slobode ili ideja pravilno ustrojenog dru tva mogu posredovati samo putem antagonizma in teresa, a empirijski ljudi radikalno nazivaju zlim onda je tu neposredno primijenjeno ono Hobbesovo uenje .premda Kant, sigurno, nije htio da se mno go bake Hobbesom. Najstroa konsekvencija ovo ga je ona velika Hegelova koncepcija lukavstvu uma, dakle uenje da se umno ustrojstvo drutva pro bija zahvaljujui interesima ljudi, ali, u neku ruku, i preko njihove glave. Posljednji ostatak tog pogleda prvotno isprepletenog s ideologijom engleskog apso lutizma nai ete, zaudo, opet i kod Marxa. Hobbes je vaspitavan puritanski i spada u sklop engleskog puritanizma; tako kod njega uopte nema motiva hedonizma, to smo dosad nalazili kod materijalis tikih filozofa. I zato bi on misli srei ljudi odbijao kao ispraznu i nitavnu spekulaciju. U ovo me je on ve pravi graanin, jer mu je mnogo vie stalo do ovladavanja prirodom, do slijeenja inte resa, do mehanizma, naroito do jaanja drave, ne;

423

go do bilo ega drugog; pojam sree u tome, zapra vo, nema mjesta. A i to je sasvim konsekventno uto liko to je osnovni pogled na ovjeka, koji ga od mah ini neim samo iz prirode izraslim, i to des truktivnim, potpuno iskljuio onaj drugi momenat to ga nalazimo u erosu, koji u ljude unosi neto od zon politikon. Za ovo dobri Hobbes nije imao ni malo smisla. Ako su ljudi ve takve betije, kakvim ih on sebi predstavlja, onda se pitanje njihove sree ne postavlja ve i zato to se ne postavlja ni pitanje njihove dostojnosti da budu sreni. Upravo ovaj momenat preziranja ovjeka, koji je svojstven Hobbesu a to, odista, kao sjenka pra ti materijalistike koncepcije i pojavljuje se na mje stima gdje ga najmanje oekujemo u materijaliz mu novijeg vremena se pojavljuje ,u sutini, pod uticajem hrianstva i, preko hrianstva, pod uticajem platonizma. Hobbesov materijalizam u sebi nu no ima, ako to treba da formuliem tako dijalekti ki, momenat negacije materije. Mogli bismo rei da se u ovom negativnom ili mranom materijalizmu, koji je u osnovi kod Hobbesa i koji svoju ulogu igra kod drugih mranih mislilaca, koji su i zato na zlu glasu, kao to je Mandeville (Mendevil), a svoj kraj nji izraz je naao u filozofskim pogledima Marquiza de Sadea, u neku ruku odraava ponienje sfere ul ne egzistencije, ponienje koje je, prije toga vlada jui duh priredio onom materijalnom. Dok Hobbesovo miljenje materiju pretpostavlja kao istinsko i jedino bivstvujue, na nju se prenosi spiritualistiki sud, onako kako je to prvi put i jednom za sva vremena formulisano u Platonovom Fedonu, da je tijelo grobnica due. Iz toga je izvuena ona repre sivna posljedica, koja je inae bila karakteristina za idealiste: Vi to ne treba da imate ili ak To ne treba da bude. U ovom materijalizmu je, dakle, up ravo radikalno zbrisana utopija.
50

Tek u jednoj mnogo kasnijoj fazi, naime kod Marxa, uinjen je pokuaj da se objedine taj utopiw

Platon, Phaion, 65 e 6 66 a 6.

424

stiki momenat materijalizma, koji nalazite u ranim materijalistikim tekstovima, i ovaj antiutopistiki, koji prikazuje nemo i apsolutnu slabost i prolaz nost pojedinane ljudske prirode. Da li je u Marxovoj teoriji zaista uspjelo ovo objedinjavanje, to je veoma veliko pitanje. Poto je moderni materijali zam proao kroz hrianstvo, a nema nikakve novovremene misli, pa ma kako ona nastupala antihrianski ,koja u sebi ne bi imala iskustvo hrianstva kao uslov svoje sopstvene mogunosti, njegova se klima potpuno izmijenila u poreenju s materijaliz mom kakav je bio antiki, u kojem jo nije bio pro veden onaj sud prirodi, koja je pokvarena usljed praroditeljskog grijeha i zato loa, kako je to u hri anskom svijetu. Ako izolujemo filozofske motive protiv takve klime, ako ih, dakle* u izvjesnoj mjeri shvatimo kao puke teze, koje su u razliitim filozo fijama potpuno identine, promaiemo upravo nje zino potpuno drugo znaenje. Hegel je govorio eteru, u kojem su ove filozofeme. To veoma jasno pokazuje mjesna vrijednost materijalizma kod Hob besa. Neto od tog Hobbesovog antihedonizma nai ete ak i kod Marxa, koji je upravo u toj erotskoj sferi, kljunoj za sva ova pitanja, zapravo, uvijek zastupao jedno puritansko stanovite, kako u svom privatnom ivotu, tako i na izvjesnim mjestima Ko munistikog manifesta, koji bismo mogli oznaiti kao odista moralistiki spis. To to je u modernom DIAMAT-u apsolutno postavljen etos rada i etos za jednice na raun bilo kakvog ispunjenja prava real nog pojedinanoljudskog subjekta, to, mislim, ima barem osnov u ovoj tradiciji materijalizma, iako ja ovim prijekorom zaista ne bih htio da opanjkavam Marxa, jer upravo on je spaavao kao motiv barem negativni hedonizam, dakle osloboenje od neza dovoljstva. 31. januar 1963. 425

41. Marxov materijalizam obino nazivamo dijalek tikim ili ekonomskim materijalizmom. A to se od nosi ne Samo na osnovnu tezu Marxove teorije, koja postulira prvenstvo ekonomije, procesa ivota dru tva nad oblicima svijesti, nego istovremeno i na specifini pojam materijalizma. Cjelokupna Marxov teorija, u Svakom sluaju, moe se, s jedne strane, shvatiti kao kritika filozofije, i to ukoliko filozofija vjeruje da se realitet moe izvoditi iz bilo kojh posljednjh optih principa. Time to napada ovaj po jam filozofije, Marx je nasljednik nominalistike te orije; kod njega ima dosta formulacija kao to su tlapnja mozga ili pojmovi koji egzistiraju samo u glavi, na kojima se ovo neposredno moe sagle dati. Ovoj antifilozofskoj akcentuaciji Marxovoj, za koju bih odmah naglasio da predstavlja samo jednu stranu ovog izvanrednog mislioca, pridruuje se mo tiv prakse. Kontemplativno dranje filozofije, koja svijet nastoji da pojmi ili, kako on to kae, da inter pretira polazei od bilo kojeg principa, bilo bi, prije svega posebnog, u principu sadrina ideologije; ono naime, spreava promjenu svijeta, pa bi se radilo tome da se potpuno odbaci to kontemplativno dr anje i da se pree na praktino. Ovaj motiv je iz vanredno izraen ve u povijesti njemakog idealiz ma, a najradikalnije kod Fichtea, kod kojeg se sko ro moe govoriti stal nom konfl iktu izmeu teo retskog i praktinog interesa. Moj kolega iz Berlina Weischedel (Vajedel) upravo je tome objavio je dan mali rad, koji vrijedi proitati. I kod Hegela se kao bitni momenat u ivotu duha pojavljuje prelaz u praksu, na jednom vanom mjestu Fenomeno logije duha. Ovaj antifilozofski momenat Marxa od poetka ometa u tome da materijalizam na slian nain postavi kao jednu vrstu ontologije ili kao jed51

Adorno se, vjerovatno, poziva na Wilhelm WeischeT del. Der Zwiespalt im Denken Fichtes, Govor p o v o d o m 200. godinjice roenja Johanna Gottlieba Fichtea, odran 19. maja 1962. na Slobodnom univerzitetu Berlin, Berlin 1962.
51

426

au vrstu uenja prirodi. Nedavno publikovani rad naeg saradnika Alfreda Schmidta (Alfred mit) pojmu prirode kod Marxa, koji vam u vezi s ovim preporuujem, ve sadri tome veoma bitna raz janjenja. Mislim da ne bi bio manje uzbudljiv zadatak kad bi se neko ozbiljno prihvatio toga da ustanovi ta je kod samog Marxa, zapravo, materijalistiki motiv i po emu se on razlikuje od vulgarnomaterijalistikih nazora. Sve to je danas jo sasvim skrive no. U Istonoj Evropi su od Marxa napravili neto kao materijalistiki pogled na svijet, to striktno protivurjei njegovim tekstovima. Na Zapadu je, me utim, pokuavano, kao reakcija na to, a u svakom sluaju u veoma irokom obimu, da se, zapravo, istisne materijalistiki momenat. Kod Marxa je to, odista, vrlo teko utvrditi; ja se na to ne bih usudio dok se ne izvri specijalno istraivanje u tom smislu. Pokuaj da se prije svega na osnovu Marxovih ranih spisa, prije tridesetak godina otkrivenih filozofskoekonomskih manuskripata i Njemake ideologije Marxu imputira tako neto kao to je antropologija, njemu, jednostavno, protivurjei, jer njegovi spisi protiv Feuerbacha direktno poriu ovu antropoloku namjeru. Zbog ove pogrene alternative, do dana njeg dana skoro da uopte nije postavljano pitanje ta kod Marxa, zapravo, znai pojam materijalizma. Realizovati postavljanje tog problema tako da se, bez apologetske namjere prema jednoj ili drugoj strani, pred sebe uzmu ti tekstovi, bio bi prvi korak. Ali s Marxom je kao da je zaaran; oigledno da jed va ima ljudi koji ove tekstove mogu i samo uzeti u ruke a da ne posrnu ili nadesno ili nalijevo, i izvan redno je rijedak stvarni odnos prema ovim teksto vima, polazei od njihove sopstvene sadrine istine. U svakom sluaju, ovaj Marxov materijalizam, sigur no, nije neki totalni svjetonazor, ve se on od po52

Alfred Schmidt, Der Be&riff der Natur in der Lehre von Karl Marx, Frankfurter Beitrge zu Soziologie t o m II, Frankfurt 1962; preraeno, dopunjeno i postkriptumom snabdjeveno novo izdanje, Frankfurt 1971.
5 2

427

etka ograniava na objanjenje oblika zajednikog ivota ljudi; Marx je, u velikoj mjeri, interpretirao pojave takozvane nadgradnje; konkretno, prije sve ga, nacionalnoekonomske teorije svoga doba, koje su bile usmjerene na opravdavanje postojeeg dru tva; u ovom smislu je on shvaao i s ovim povezane filozofije iz sfere prava i politike, dok je sferu um jetnosti i filozofije on, takoe, dodue, shvaao u ovom smislu, ali su one ipak daleko udaljenije od njegove koncepcije baze nego oblasti u kojima se neposredno oituju odnosi prema drutvenoj moi i klasnim borbama. Razlika njegovog materijalizma od radikalnofilozofskog materijalizma ogleda se, najprije u tome to kod njega nema nekog materijalizma prirode ili neke materijalistike metafizike, dakle uenja ma terijalistikim praprincipima; a to nije samo neka spoljna strana Marxovog miljenja. On to nije, re cimo, zaboravio, iako je Engels, u svom posljednjem periodu, pokuao da to nekako nadoknadi, pa je na pisao jednu veoma problematinu Dijalektiku pri rode. U ovom se ba sastoji kritika totalnog milje nja zasnovanog na razjanjenjima, kritika koja mno go vie predstavlja impuls Marxovog materijalizma nego tvrdnja, za koju se on u raspravama tako lako vezuje, da bitak determinie svijest, a ne obratno. Da se njegova teorija usmjerava na jedan takav izkaz, on bi se tome sigurno opirao, isto kao i Hegel. Meutim, kod Marxa u izvjesnom smislu postoji je dan sistem. Njegovom glavnom djelu, Kapitalu, s projektovanim etvrtim tomom, koji je onda objav ljen iz zaostavtine pod naslovom Teorije viku vrijednosti i koji predstavlja njegov obraun s nacionalnoekonomskom teorijom, uopte se ne moe porei izvjesni sistematski karakter. Ali upravo ovo sistematsko u glavnim djelima je onaj elemenat koji Marxa najmanje razlikuje od idealistikih sistema. Premda je i on sam, u onom poznatom diktumu, rekao da je samo koketirao s Hegelovom di jalektikom, njegova sistematika se, ipak, vezuje za 428

Hegelovu. U prikazivanju on ju je, u biti, uzeo za uzor. Hegelov idealizam u sebi, najprije, takoe predstavlja dijalektiko razvijanje realnog ivotnog procesa drutva. Odluujui momenti specifino Marxovog uenja, kao to je konflikt izmeu proiz vodnih snaga i proizvodnih odnosa , to povijest tjera naprijed, sasvim bi se mogli objediniti s Hege lovim idealizmom. Ako pogledate poglavlje kao to je ono gospodstvu i sluenju iz Fenomenologije duha, onda, zapravo, tu moete vidjeti ve prethod no obrazovanu ovu dijalektiku, koja se kod Marxa zove dijalektika proizvodnih snaga i proizvodnih od nosa. Podsjeam vas na nae razmatranje idealiz mu u njegovom radikalnom, njegovom totalnom ob liku, u kojem je, da se sad izrazim sasvim nezgrap no, apsolutno sve duh. Time otpada ona specifina diferencija prema neem takvom to ne bi bio duh pa u ovom pojmu duha, onda, svoje mjesto, kao mo menat objektivi teta, ima i razvitak ljudskog roda i ljudskih ivotnih odnosa.
r

Tako ete, i stvarno, ve kod Hegela nai neke, na izgled, najeksponiranije teze Marxove dijalekti ke, naime, da graansko drutvo svojom sopstvenom dinamikom prevazilazi samo sebe i da proizvodni odnosi mogu postati okovi za proizvodne snage i da ih one mogu razbiti. Pri tom mislim na one uvene paragrafe iz Hegelove Filozofije prava prelazu u pojam drave, koji kod njega jo ima funkciju da preko sebe apsorbuje ba onu dinamiku graanskog drutva i da, uprkos svemu, odri stabilnost graan skog drutva. Kod Marxa ona nije shvaena tako kao da bi je drava mogla zaustaviti ili pacificirati, ve je interpretirana u smislu klasnog konflikta, u koji, kod Marxa, zapada i sama drava. Dravu on ne in terpretira kao objektivni oblik iznad tog antagoniz ma, ve kao izraz interesa vladajue klase. To je, dakle, sutinska razlika izmeu Hegelove i Marxove dijalektike drutva. Utoliko se, barem formaliter, Marx jo moe objediniti s Hegelom. Mogli biste pitati: Kako, za pravo, Marx dolazi do toga da se ovdje ponaa pot429

puno u duhu tradicionalne filozofije, a da, polazei od jednog najunutarnjijeg principa, naime od pro cesa razmjene roba prema ekvivalentima, to znai, prema apstraktnom radnom vremenu, koje je neop hodno za proizvodnju svake robe, dedukuje cjelinu graanskog drutva? U tome da se sve dedukuje iz jednog principa, ipak, u poreenju s materijali stikom postavkom, da se u svijetu ne dogaa prema principima, ve prema realnim odnosima moi, po stoji jedno protivurjeje. Mislim da sam duan da vam razjasnim ova dva pojma, proizvodne snage i proizvodni odnosi, kojih se kod Marxa materija listika dijalektika vrsto dri, ako to smijem tako ukratko rei, premda to nije neki strogo dijalekti ki nain govora. Proizvodne snage su, jednostavno, sve snage koje mogu da daju produktivni rad, pri emu emo jo poneto morati rei pojmu produk tivnog rada, kao karakteristici Marxovog sistema. Ovaj pojam produktivnog rada je, naime, i sam kod njega veoma komplikovan, jer je on preuzet iz pra vila igre graanskog drutva i, mogli bismo, skoro, rei, predstavlja parodiju na ono to bi sam Marx mogao sebi da zamilja pod produktivitetom. Izraz proizvodni odnosi ili drutveni odnosi proizvodnje obuhvata svaki poredak koji u nekoj epohi vlada, prije svega s obzirom na raspolaganje proizvodnim aparatom, na raspolaganje proizvodom rada i vikom vrijednosti rada. Pod proizvodnim odnosima on misli na klasne odnose. to proizvod ne snage postaju jae, to se manje one mogu trajno drati u proizvodnim odnosima, koji su u dosada njoj povijesti uvijek, na neki nain, u sebi antago nistiki, protivurjeni. Tako se iz feudalizma razvila kapitalistika privreda. Neto slino, ali u obliku nasilnog reza, vjeruje Marx, bie sluaj kod skoka iz kapitalistikog u socijalistiko drutvo. Marx je, pri tom, oponirao onim filozofima koji svijet pokuavaju da objasne na osnovu neeg du hovnog, ali se, uprkos tome, posluio jednom siste matskom graom. Da bismo uopte dospjeli do ra zumijevanja pojma materijalistike dijalektike, od430

luujue je da Marxa ovdje pravilno razumijemo; a odmah u vam, unaprijed, rei da ovjeku nije ni malo lako pravilno razumijevanje Marxa. U njemu samom postoji napetost izmeu sistematskog teore tiara nacionalne ekonomije, koji prema svojem shvatanju, na nekim takama eli da pobolja kla sinu ekonomiku Srnitha i Ricarda, ija je korekcija neophodna, a na drugoj strani, mislioca za kojeg sistem ima jedno sasvim novo znaenje. Ta napetost mi se ini da je ono produktivno za filozofiju u Marxovom stavu. Mogli bismo oekivati da je Marx rekao: misliti svijet kao sistem ili i samo drutvo misliti kao sistem, to, ipak, treba prepustiti filozo fima, to je stvar apologeta; teorija, koja sve to ukla pa tako to hoe da pripremi neku praksu, nema s tim nita. To to on upravo' ne postupa onako kako bi to oekivao zdrav ljudski razum, to je, da se jo jednom posluim Hegelovim izrazom, dijalek tika so kod Marxa. On ne vjeruje da se jednom nastalom i monom obliku svijesti, kakav smo, s jedne strane, imali kao zakljunu teoriju drutva u klasi noj ekonomiji, a, s druge strane, u Hegelovoj filo zofiji, moe odmah navrat-nanos suprotstaviti neto drugo, da se moe izgraditi neka doktrina ili bilo kakva politika teorija, koja s tim nema nikakve veze. On, naprotiv, ovu misao, to je njima njihov sistem, koju sam ja ovdje onako usput iznio, shva a sasvim ozbiljno. On kae: vi - vi ovdje, prije svega, znai Smith, a onda Ricardo nastupate s tvrdnjom da je svijet liberalizma, svijet slobodne i pravedne razmjene, harmonian svijet; snagom invisible hand, snagom totaliteta, u njemu se sve pojedinane djelatnosti, svi pojedinani spontaniteti saimaju u jednu neprekinutu cjelinu. Hegel je recipirao upravo ovu klasinu englesku ekonomiju, a njegovo sopstveno uenje drutvu potpuno je u skladu s ovim klasinim modelom liberalizma. To znai da je, gledano realnoistorijski, i kod Hegela porijeklo sistematske misli u uvjerenju da se za sebe nesvjesnim nizanjem istorijskih stupnjeva i bezbroj pojedinanih spontaniteta, koji svi podlijeu relati431

viranju, organizuje jedna cjelina, koja je harmoni na, koja je smisaona, koja je u sebi, otprilike, podi jeljena kao neki sistem.* Odluujui obrt kod Marxa je to on, suprotno nekom primitivnom socijalisti ili primitivnom anar histi, koji se suprotstavlja graanskom drutvu, ne kae: To sve nije tano. On kae: Da bismo uopte izmijenili ovaj ogromni aparat, mi elimo da ga po krenemo polazei od njegove sopstvene snage. Tako je ve Hegel na jednom mjestu subjektivne logike formulisao da je zadatak dijalektike preuzimanje protivnikove snage u sopstvenu argumentaciju i nje zino okretanje protiv njega. Ovaj Hegelov princip je Marx izvanredno uvaavao i prihvatao izvanredno ozbiljno. Umjesto da jednostavno odbaci tvrdnju graanskog drutva, da uspostavlja harmoniju, on je uzima sasvim ozbiljno i pita: Da li je to drutvo, kojem vi uite, odista identino sa svojim poj mom? Da li vaem svijetu slobodne i pravedne raz mjene zaista, kao to tvrdite, odgovara slobodno i pravedno drutvo? Principu dijalektike on ostaje vjeran i po tome to kae, ono to jeste i ono to nije. On pokazuje da u ovom drutvu sve ide kako treba, da se, odista, razmjenjuju ekvivalenti, ali da na jed nom vanom mjestu, naime tamo gdje se radi rad noj snazi kao robi, iako ide kako treba, neto, isto vremeno i ne ide kako treba. Trokovi reprodukcije prosj< ne drutvene rad ne snage, koju radnik troi, manji .u od radne sna ge obraunate u asovima rada /koju radnik troi u proizvodnom aparatu. Ova razlika predstavlja onaj poznati viak vrijednosti, koji pripada vlasniku preduzea i, klasno gledajui, vladajuoj, graanskoj klasi, koja je suprotstavljena proletarijatu. S druge strane, meutim, sve je kako treba, jer kapitalista kae: molim lijepo, ti troi toliko i toliko radne snage, ja ti dajem onoliko koliko je potrebno da ovu radnu snagu moe obnoviti. Utoliko je to, dakle,
* Ovdje dalje slijedi o n o to je bilo reeno prilikom obrade Kantovog mehanizma antagonizama. (Prim, izda vaa).

432

zaista jednaka i pravedna razmjena; samo, broj pro sjenih sati rada koji se moraju utroiti da Di se reprodukovao radnik, manji je od broja asova ra da koje radnik daje kapitalisti. To je, tako rei, dija lektiko sredite, dijalektiki centar Marxove teo rije. Ove pojmove, a i to je u skladu s Hegelom, mo rate shvatiti ne kao neke opise individualnih pro cesa, ve ukupnodrutveno. Ve ovdje moete vid jeti da u Marxovoj postavci imamo jednu vrstu sa mostalnosti pojma, koja bi bila potpuno tua primi tivnom materijalistikom nominalizmu. Marx nastoji da prikae kako ovjek, ako korak po korak slijedi sistematiku graanskog drutva, onako kako to eli njegov sopstveni kalkul, dolazi do toga da se u ovom drutvu pojavljuju sve vee ne srazmjere, naime .polazei od isto ekonomskog, do lazi do disproporcija izmeu pojedinih sektora i da se zbog njih, na koncu, mora razbiti cijeli sistem. Prema ovoj teoriji, ijoj tanosti ili netanosti mi sada neemo raspravljati, zakon ovog sistema sadci propast tog sistema, a ne njegovu potvrdu ili samoodranje. S tim u skladu, Marxov sistem mo emo nazvati negativnim ili kritikim sistemom, u potpunosti kritikom teorijom. Svijet, dodue, jeste sistem, ali sistem koji je ljudima heteronomno na metnut, kao neto njima strano; on je sistem kao privid i nema nikakve veze s njihovom slobodom. To je sistem kao ideologija, a cjelina, to kod Hege la treba da bude istina, bila bi, u okviru Marxove teorije, neto neistinito. U ovom razmatranju ja sam cijelo vrijeme upo trebljavao pojam sistema, a u ovom predavanju filozofskoj terminologiji imam jedan poseban raz log da vam kaem poneto pojmu sistema, i to ba sada kad obraujemo materijalizam kako ga shva a Marx. U cijelom ovom predavanju ja, prije svega, nastojim da vam svijesti privedem razliku izmeu nekog filozofskog pojma i pojma koji se pojavljuje u svakodnevnoj svijesti, ali i u svijesti pojedinih na uka. Premda sada, pri kraju ovog predavanja, zapra vo ve ne bih vie smio koristiti jednu takvu fikciju, 433

ja u.ipak, jo jednom fingirati da ste vi svi u sta nju filozofske nevinosti i da pojam sistem prihvatate onako kako vam je poznat iz svakodnevice ili iz pojedinih nauka. Tu kaemo da u nau korespon denciju ili u svoj studij moramo unijeti sistem. Taj pretfilozofski, znanstveni i svakodnevni pojam siste ma oznaava jednu logiki sreenu i potpunu pod jelu neke date materije. Sa filozofijom je, zacijelo, zajedniki oblik logiki strukturirane potpunosti. Odluujuu razliku ja bih formulisao jednim izra zom iz relativno veoma kasne faze sistematskog mi ljenja, naime, iz filozofije Edmunda Husserla, tako da filozofski sistem, najprije, eli da bude deduktivni sistem; on hoe da bude izveden iz jedne take, a ne da se razumijeva samo kao neki, bilo kako u sebi logiki potpuno obrazovani i potpuni poredak neke prethodno date materije. Tamo gdje zahtjev za sistematikom postaje filozofski radikalan, uz to ide da totalitet svake spoznaje i, zapravo, totalitet same materije, treba da nastane polazei od ove jed ne centralne take. Kao primjer suprotan ovome, vi biste, dodue, mogli navesti Kantov sistem, koji ne udovoljava ovom pojmu, jer on, u svakom slu aju, u bitnim takama ograniava misao striktnog nastajanja iz jednog principa, a, ipak, sebe samog shvaa kao sistem. Meutim, Kant je, upravo zbog ove veoma dubokosmislene inkonzistencije, morao da plati veoma visoku cijenu; zbog ovog dubokosmislenog nesklada, veoma brzo je na njega skoio i tav opor filozofa. Kao takav radikalni sistem, filo zofija je uvijek miljenje identiteta; sve to uopte jeste, spada u spoznajni duh i nita ne smije biti van njega. Otuda, bez daljnjega, ve proizilaz da materi jalizam, koji apsolutno porie premoni poloaj du ha, kao nekog constituensa, po svojoj sutini nikako ne moe biti sistem. Zbog toga sistem kod Marxa ima onaj svojstveni ironiki i nestabilan karakter. Za filozofski sistem ne smije postojati nita to bi bilo izvan njega. Za onaj ne-filozofski pojam sistma to ne vai na isti nain. Ni jedan pravni sistem, na primjer, nikad nee zahtijevati da vai izvan prav434

ne sfere, a veoma mnogo pravnih sistema nikad nee zahtijevati da vae van izvjesnih osnovnih datosti vaeeg pzrava, u okviru kojeg su oni izvedeni. S filozofskim sistemom je, naprotiv, neobjedinjiva ve i ta divergencija izmeu materije, koju treba srediti, i principa poretka. Onda, u izvjesnoj mjeri, ne bi bio zahvaen momenat materije, ovo to treba srediti, to ne slijedi iz principa, a to bi protivurjeilo zah tjevu za sistemom. Zbog toga sistemi uvijek imaju poneto od kraljice iz Snjeguljice; misao da preko mnogo brda, kod sedam patuljaka ivi neko ko je ljepi od nje pa i kad je to samo jedno jadno di jete ona apsolutno ne moe da podnese. Ta bajka na ovom mjestu daje neto kao praistoriju misli sistemu, mogli bismo skoro rei, upravo ovu misao totaliteta. A ovdje bih iziao i s jednom sopstvenom tezom: Ovaj zahtjev da filozofija mora da bude si stem ima u sebi ve odgovor na ono to, zapravo, obrazuje problem filozofije, naime na pitanje, da li jedan takav identitet jeste ili nije. Ona tradicija to pritiska, ono to nazivamo velikom filozofijom, me utim, dijeli ovaj zahtjev za sistemom. Ali, ako ja ve unaprijed, prije nego to i ponem da mislim, filozofiju podvrgnem toj normi, da ona treba da bu de ili sistem ili ba nita, ja sam time ve odluio onome to uopte tek treba da bude predmet filo zofije ,naime, da li postoji jedan takav identitet sub jekta i objekta i kakve se mogunosti pod tim okol nostima mogu iznai da se ipak izrazi ono to ije identino. Utoliko je, dakle, jedna takva filozofija, ve samo time to zapoinje, zapravo uvijek, ve na onome to eli da ima. Ja bih rekao da, to se ona u svojoj gradnji prikazuje loginijom i konsekvent ni j om, to vie se, u ovom centralnom smislu, upetljava u nelogiku, dakle, odista u misaone greke. Gospodin Liebrucks (Libruks), kojeg ja ovdje citi ram, zato to je on, na izvjestan nain, stroi hegelijanac i vie naklonjen nego ja misli sistemu, ne davno je formulisao da je Hegel misao sistemu kako dovrio, tako i isporio za sva vremena. Niet zsche je otiao ak tako daleko da je, na osnovu 435

principijelne neprimjerenosti totaliteta svijeta obli cima nae svijesti, izvukao konsekvenciju da je sis tem nepoten, to jest da on subjektu pripsuje neku mo koja mu, zapravo, ne pripada. Sa ovog gledi ta se Marx i ovdje uvijek drao dijalektikog zahtje va za imanentnom kritikom; on je sistem, i to ba onaj posljednji i najvelianstveniji, Hegelov sistem, uzeo sasvim strogo, kao ono to on jeste i njega u njemu samom doveo do toga da ne udovoljava svom sopstvenom zahtjevu za identitetom. To mi se, sva kako, filozofski ini jednim veoma znaajnim Marxovim dostignuem, premda se u tome uopte jo ne izraava u potpunosti onaj specifino materijalis tiki momenat u Marxovom miljenju. Ljudima je danas, po njihovom miljenju, a i to je subjektivan privid, tako malo dato od katego rija socijalnih poredaka i orijentacija da oni, rekao bih, osjeaju izvjesnu previe vrednovanu potrebu za sistematikom; samo ova potreba jo ni na koji nain ne garantu je mogunost ili ak istinu onoga ka emu ta potreba ide. Mogunost sistema je u filo zofiji predmet rasprava. No ona, pri tom, mora da se pozabavi i onom potrebom za totalitetom, to je, u osnovi, izvedeno iz upravnih kategorija, a ta po treba se ispoljava u prinudi na sistem. Nije uzalud Fichteovo miljenje, kod kojeg je pojam slobode na vrhu, bilo tako totalitarno miljenje, kako je to na vedeno u onom lijepom Weischedelovom sastavu, kojem sam vam govorio. N ije uzalud sistem, pa i kad hoe da bude sistem slobode, zapravo neobjedinjiv sa slobodom, a u pojmu sistema se, zapravo, ve kri je prelaz ka totalitetu. Nasuprot tome, ini mi se da je prema filozofiji neprijateljska ona potreba za sekuritetom, koju danas nosi zahtjev za sistemom. To je momenat koji ukida slobodu refleksije, a onda si stem pretvara u podjarmljujui i nasilni. No, zaista slobodna misao je neobjedinjiva sa sistemom. To ne znai neku proizvoljnost ili sluajnost; upravo kao Marx kod Hedela, mi samom sistemu moramo prii u njegovoj sopstvenoj dijalektici, kako bismo 436

ovu dijalektiku razbili i u teoretskoj svijesti i kako bismo postali svjesni njezinog sopstvenog prividnog karaktera. 5. februar 1963. 42. Miljenje koje se oslobaa sistema ne mora za to da utone u sluajnost apergua, to slobodnom miljenju rado pripisuju oni ljudi koji i nemaju ni ta drugo osim ba to povjerenje u sistematiku. Ka kva bi trebalo da izgleda filozofija, koja se na jednoj strani rjeava sistema, a na drugoj, ipak, vrsto dri ideje obaveznosti misli, naravno slobodne, a ne one scijentistiki kontrolisane, to vam ovdje ne mo gu prikazati. Mogu samo rei da se sve to ja nasto jim i inim, zapravo, tie skice jednog takvog i ni kakvog drugog miljenja. No ja u svakom sluaju mislim da se u izvedenoj konkretnoj kritici samog sistematskog miljenja moraju konstituisati momen ti miljenja osloboenog od prinude sistema; u tome bih se jo jednom nadovezao na Marxa. To imamo i u jednom od centralnih pojmova Hegelove dijalek tike, naime u pojmu odreene ili pozitivne negacije. Vie od ovog programatskog vam tome sada ne bih rekao. Ali bih vam, barem na modelu samog Marxa, malo konkretnije prikazao onaj veoma neobian od nos prema sistemu Marxovog materijalizma, kao mi ljenje principijelno upravljenog protiv sistema. I ovdje slijedim svoj postupak da ne dokazujem uoptenim refleksijama, ve na to je mogue odree nijem modelu, i da odabirem jedan, koji nije samo puka ilustracija apstraktne misli izvan naeg kon kretnog analitikog konteksta s pojmom materijaliz ma. Postoji kod Marxa jedan specifino materijali stiki momenat, koji se, ipak, sutinski razlikuje od poznatog zahtjeva, da se Hegelova dijalektika s naglavakog poloaja postavi na noge. Marx, upravo, ni povijesno nije samo dalje razvijena i protiv sebe 437

same primijenjena Hegelova dijalektika, ve je on, kao svaki znaajan mislilac, u sebe preuzeo cjelokup nu svijest epohe. U njemu ete nai ne samo ele mente nepobijenog francuskog prosvjetiteljstva, koji je njemaki idealizam, prije svega Fichte i Schelling, napadao, i ne samo elemente takozvane klasi ne nacionalne ekonomije i pozitivizma, ve i jedan specifino materijalistiki elemenat, koji bismo, mo da, ak mogli oznaiti kao naturalistiki. Ovaj mo menat se kod Marxa ovo vam dajem kao dokaz izvanredne kompleksnosti ovih veza kod njega na krajnje osobit nain povezao s pravim hegelijanskim motivima. Mislim na Marxov pojam produktiviteta koji ,kao produktivna snaga, pored pojma proizvod nih odnosa predstavlja, ako se smije tako rei, jednu od invarijanti Marxovog soi-disant sistema. Ovaj po jam produktiviteta je kod Marxa nuno vezan za prirodu, pri emu pojam prirode, na kojoj se od vija produktivitet, ostaje, sa svoje strane, nerazja njen, isto kao u poznatom izrazu razmjena materi je s prirodom. Mogli bismo, skoro, pretpostaviti da je Marx, s veoma mnogo razloga, upravo pred poj mom prirode zastao s dijalektikom refleksijom, da ovaj pojam, koji je za njega oznaavao momenat ko ji se ne utapa isto u subjekat, hou da kaem, u ljudski rad, i sam, ipak, ne bi opet shvatao kao mo menat koji su konstituisali ljudi. On, oigledno, nije htio da ga opet uvue u miljenje identiteta. Ako, tako rei, ne postoji Marxova filozofija prirode, on da i to kod njega ima jedno filozofsko znaenje, ba rem bih ja to pretpostavio. Za divno udo, Marx je ovaj pojam produktivi teta, ukljuujui i sve do upotrijebljenih izraze, shva ao potpuno isto kao Hegel u poznatom poglavlju iz Fenomenologije duha, koje se odnosi na Gospo dara i slugu. Na pojmu produktivnog rada vjero vatno najdrastinije moemo vidjeti Marxov mate rijalizam; pa ipak, u okviru njegove kritike ana lize graanskog drutva, on dobija jedan drugi, sa svim suprotan oblik. Taj oblik izvanredno iznenau je i zato, vjerovatno ,mnogo vie nego sve drugo mo438

e da poslui za to da potkrijepi moju tezu, koja od stupa od svih oficijelnih interpretacija Marxa, tezu potpuno antisistematskom, to znai, kritikom ka rakteru Marxovog sistema. Dajem vam, najprije, mjesto iz prvog toma Kapitala; molio bih vas, po to ja to sada ne mogu uiniti, da ga uporedite s od govarajuim mjestom u Fenomenologiji duha. Dakle, ovekova delatnost u procesu rada izaziva pomou sredstava za rad promenu na predmetu ra da, dakle, promjenu onoga na emu se radi, pro menu koja se unapred postavlja kao svrha. Sad se nastavlja sasvim hegelijanski: Proces se gasi u proizvodu. Njegov je proizvod upotrebna vrednost, kakva prirodna materija koju je ovek, menjajui joj oblik, prilagodio svojim potrebama.
53 54

U toku naih opirnih razmatranja jo nigdje, kao ovdje, nije bilo tako bitno da je pojam vrijed nosti kod Marxa, a Marxova ekonomija jeste teorija vrijednosti, i sam u sebi diferenciran; svaka roba se, po njemu, sastoji od upotrebne vrijednosti i od razmjenske vrijednosti. Upotrebna vrijednost je ona vrijednost koju neki objekat u svom konkretnom obliku ima za ljude koji ga konzumiraju; kasnije e te vidjeti da ovaj pojam, koji bismo, moda, mogli oznaiti ko sistemu transcendentan pojam vrijed nosti, poprima jedan krajnje iznenaujui obrt. Na suprot njemu, imamo razmjensku vrijednost; ona se izraava u prosjeno utroenom drutvenom radnom vremenu neophodnom za proizvodnju nekog pred meta, i prema njoj se taj proizvod razmjenjuje na tritu u okviru graanskog drutva. Ovdje bismo mogli govoriti sistemu imanentnom pojmu vrijed nosti. Sada, kod proizvoda koji je proiziao iz rada, Marx govori njegovoj upotrebnoj vrijdnosti; kad kroja od materijala, koji ko zna odakle dolazi, a sije ovo odijelo, ja mogu da ga obuem, da ga upoGeorg Friedrich Wilhelm Hegel, Phnomenologie des Geistes, kao gore, 141150. Karl Marx, Das Kapital, tom I, 5. pogl. MEW tom 23, Berlin 1969, str. 195. Up. nae izdanje: Karl Marks, Ka pital, knjiga prva, Kultura 1947, str. 130.
5 3 5 4

439

trebljavam, ono za mene ima jedno konkretno, ne posredno korisno znaenje. To ni u kom sluaju ne mora biti u skladu s cijenom ili njegovom vrijedno u kao objektom razmjene, kao robom. Proizvod procesa rada je upotrebna vrijednost, prirodni materijal koji je promjenom oblika prilago en ljudskim potrebama. Pojam prirode je ovdje ve sasvim, filozofski bismo mogli rei, shvaen u smislu constitutuma. Neto tako stvarnovito,postojee je, recimo, i predmet prirodnih nauka, ijoj samoj konstituciji refleksija ovdje biva bilo preki nuta, bilo ve ab ovo odbaena. Ova refleksija je, naime, tako i sama opet miljena, kao jedna funkcija procesa rada. Rad se spojio sa svojim predmetom, naime s ovim prirodnim materijalom. On se opred metio, a predmet je obraen. to se na strani rad nika ispoljavalo kao kretanje, oituje se sada na strani proizvoda kao svojstvo mirovanja, kao posto janje. On, hoe rei radnik, je preo, a proizvod je prea. Ovdje, usput reeno moete veoma dobro vi djeti ta se misli pod pojmom tekueg ili opredmeenog rada, koji se u Marxovom materijalizmu nepres tano pojavljuje; istovremeno, ba kao i kod Hegela, ovaj tekui rad se ne misli, recimo, kao neto isto subjektivno, nego kao neto ve posredovano od sub jekta i objekta. On se^misli kao neto to u sebi sa dri, kako rad subjekta, tako i prirodni materijal, na kojem se odvija ovaj rad. To je postalo izvanred no vano u Marxovoj polemici protiv lasalovaca, koji su prikrivali ovaj prirodni momenat; protiv pozna tog stava da je rad izvor svega bogatstva, Marx je polemisao u svojoj Kritici gotskog programa . To ima veoma dalekosene posljedice ja Marxov materi jalizam. One su vezane za problem hedonizma; jer time to je Marx nastojao na ueu prirodnog ma terijala u drutvenom bogatstvu, razvija se, zapravo, ona vrsta metafizike rada i glorifikacije rada koja je u cijeloj graanskoj filozofiji i nacionalnoj ekono miji dovela do onoga to se naziva etos rada.
55

isto, Kritis des Gothaer Programms, MEW tom 19, kao gore, str. 11 do 32.
5 5

440

Marx nastavlja: Ako itav proces posmatramo sa stanovita njegovog rezultata, njegovog proizvo da, onda se oba, i sredstvo za rad i predmet rada, ne samo eki, ve i sirovi materijal, ispoljavaju kao sredstva za proizvodnju, a sam rad kao produk tivni rad . Taj centralni materijalistiki momenat ja ovdje mogu samo da navedem, ne razvijajui ov dje cijelu njegovu konsekvenciju i njegovo bitno fi lozofsko znaenje. Produktivni rad kod Marxa, naj prije, znai samo takav rad koji proizvodi neka ma terijalna dobra, jer po svom odreenju rad mora da uslijedi na nekom prirodnom materijalu, dakle na neem ne-duhovnom. Ima u Kapitalu pasaa koji ovaj materijalistiki motiv razvijaju, rekao bih, do granice apsurdnog, do granice paradoksa, time to se kao produktivni radnik oznaava samo onaj koji u najuem smislu uestvuje u proizvodnoj aparatu ri takvih materijalnih dobara. Ve onaj radnik koji neko dobro premjeta s jednog mjesta na drugo ne izvodi produktivni rad, jer njegov rad nije vie u ovom smislu proizvodnja materijalnih dobara. Otu da nastaje veoma udnovata teorija, da onaj radnik koji u toku procesa rada s jednog mjesta na drugo prenosi neki blok koji treba preraditi jo izvodi produktkivni rad, dok onaj koji oblikavanu cijev nosi do kola ili, kako bismo to danas predstavili, do ka miona, kojim se ona onda odnosi u skladite, vie ne izvodi produktivni rad.
56

Ovaj problem je, u meuvremenu, zadobio veo ma veliko znaenje u onoj neobinoj raspodjeli te ine izmeu produktivnog rada, u uem, Marxovom, smislu, i zanatskog ili servisnog rada, koji bi on oz naio kao neproduktivan, iji obim, meutim, pod uslovima mehanizacije i automatizacije, danas da leko premauje obim onoga to je po njemu pro duktivni rad. Ako, dakle, filozofija odista tako zasukava rukave, kako ona to ini kod Marxa, i ako tako uranja u pitanja proizvodnog procesa, to je kod Hegela, zapravo, rekao bih, sluaj samo s jedne
isto. Das Kapital, kao gore, str. 196. Up. nae izda nje, kao gore, str. 130.
5 6

441

izvjesne otmjene distancije, onda ona, pri tom, moe ne samo prste da uprlja, ve ponekad i da ih zaista oprlji; sva ova pitanja su u dananjem drutvu puna najteih problema. No zbog neurotiziranja, to ga je svijest iskusila zbog Marxa, njima se jo niko nije kako treba pozabavio. Ipak, na drugoj strani, kod Marxa se ne zastaje kod upravo navedenog pojma produktiviteta, jer on ostaje vjeran svojoj intenciji, da pojmove shvaa sistemu imanentno i da ih onda konfrontira sa stvar nou, koja je u skladu s njima. Taj pojam produk tivnog rada, koji sam upravo izloio, pojavljuje se u vezi s pojmom upotrebne vrijednosti i zato sam ga isticao. Cijela Marxova analiza modernog drutva polazi od analize robnog oblika objekta razmjene. Prema toj analizi, roba se moe posmatrati s dva as pekta, kao upotrebna vrijednost i kao razmjenska vrijednost. U centru neposrednog materijalistikog pojma produktiviteta je pojam upotrebe i on je orijentisan na stvar. Meutim, u smislu graanskog drutva, produktivno znai neto sasvim drugo. Po to je analiza graanskog drutva i njegovog odnosa razmjene konkretni predmet Marxovog sistema, u njemu na prvom mjestu mora biti ovo drugo znae nje; kvantitativno, pa i kvalitativno, to i jeste tako. Na ovome jasno moete vidjeti da se graansko drutvo kao sistem ovdje analizira ne zato da bi se od sopstvenih pojmova izgradilo tako neto kao neki zatvoreni sistem, ve prije zato da se na prividnosti njegovih glavnih kategorija izloi prividnost graan skog sistema. Ovu drugu stranu pojma produktivi teta, a time i cijelog Marxovog materijalizma, ja bih vam dokumentovao jednim mjestom iz Teorija vi ku vrijednosti, koje analizu kapitalistikog procesa proizvodnje bitno dopunjuju onim to bi se moglo nazvati ogromnom Bibliographie raisonnee, dakle raspravljanjem s postojeom literaturom. Uopte je za strukturu Marxovog miljenja veoma karakteris tino da se kod njega nikako ne moe napraviti uobi ajena razlika izmeu takozvanih kritikih i siste matskih ili originalnih misli, jer je Marx i veliki dio 442

svojih najznaajnijih koncepcija napisao u obliku marginalija proitanom. To je ve, i isto spolja gledano, indeks onog osebujnog preobraaja pojma filozofije i pojma sistema kod Marxa, to ovdje po kuavam da privedem vaoj svijesti. Dajem vam, naj prije, jedno mjesto, koje razvija opti program siste mu imanentnog pojma produktivnog rada nasuprot materijalistikom pojmu vezanom za upotrebnu vri jednost. Jedino buroaska ogranienost, koja kapitalis tike oblike proizvodnje smatra za njene apsolutne oblike otuda za veite prirodne oblike proizvod nje moe da pobrka pitanje ta je proizvodan rad s gledita kapitala, s pitanjem koji je rad uopte proizvodan, ili ta je proizvodan rad uopte, i otuda da smatra za vrlo mudar svoj Odgovor da je svaki rad koji uopte neto proizvodi, koji daje bilo kakav rezultat, eo ipso proizvodan rad. Ovdje se radi jednoj veoma suptilnoj i dijalektiki ne ba korekt noj misli, koju zato treba objasniti. Marx je, uopte, izvanredno teak pisac; ne, kako se to kae, zbog na unog aparata nacionalne ekonomije ili zbog Hegelove filozofije, ve zato to je grozniavost same nje gov misli izvanredno teka. Ako neko misli da Marxa moe usvojiti kao nekog popularnog pisca, zato to se on obraao proletarijatu, onda je, zapravo, una prijed potpuno nemogue adekvatno razumijevanje Marxa. Pretpostavka primjerene interpretacije Marxovog materijalizma bi bila samo da se stvari anali ziraju onako teko i onako diferencirano kakve su one kod njega.
57

Ono to on u ovom pasau prebacuje graan skom shvatanju, to je to se za graansko shvatanje, poto to graansko drutvo nema adekvatnog pojma sebi samom, jednostavno svaki rad iz kojeg uop te bilo ta proizilazi, pojavljuje kao produktivan rad, dok bi ba u smislu pravila igre samog graanisto, Theorien ber den Mehrwert (4. tom Kapita la), tom I, Frankfurt 1968, str. 368 i dalje. (Podvueno u originalu). Up. nae izdanje: Karl Marks, Teorije viku vrednosti, Prvi deo, Prosveta, Beograd 1978, str. 300.
5 7

443.

skog drutva pojam produktivnog rada morao biti veoma ogranien. Marx, dakle, kae: vi neprestano govorite produktivnom; hajde sad da pogledamo ta je doista proizvodni rad prema pravilima igre, koja vae u vaem drutvu, a onda emo to je implicitna, neizreena misao, za koju u vam odmah pokazati, da ona nije neka moja konjuktura, ve da se veoma drastino nalazi u Marxovom tekstu vidjeti, do kakvog besmisla nuno vodi ovaj va si stemu imanentni pojam proizvodnog rada. Poenta je, prije svega, u tome da je proizvodni rad, u smislu vladajueg kapitalistikog sistema, uopte samo onaj rad koji sa svoje strane, spada u kapitalistiki pro ces oploavanja, to jest, koji proizvodi razmjensku vrjednost; ono to ne proizvodi razmjensku vrijed nost, pa makar proizvodilo ne znam koliko upotreb ne vrijednosti, pa makar bilo ne znam koliko proiz vodno u jednom viem smislu, to ba prema pravili ma igre tog drutva, premda ono uvijek govori toliko mnogo ideal a, jednostavno nije produktivni rad. Tek ovaj odreeni odnos prema radu pretvara novac il i robu u kapital , i proizvodan je samo onaj rad koji usl ed toga svog odnosa prema sredstvima za proizvodnju, kome odgovaraju odreeni odnosi u stvarnom procesu proizvodnje, pretvara novac il i ro bu u kapital, drugim recima, proizvodan je samo onaj rad koji odrava i uveava vrednost opredmeenog rada, a kad on upotrijebi samo vrijednost to kod Marxa uvijek znai razmjenska vrijednost. Da li u graanskom drutvu neto moe da vrijedi kao proizvodno ili neproizvodno, ono tome ne mo e da odlui nikakvim drugim kriterijumom osim rezultatima na tritu. Proizvodan rad je dakle ta kav rad koji za radnika reprodukuje samo unapred odreenu vrednost njegove radne snage, dok kao delatnost koja stvara vrednost on oploava kapital ili vrednosti koje je stvorio protivstavlja radniku kao
58

kao str. 302.

58

gore, str.

371. Up. nae

izdanje,

kao

gore,

444

kapital. Dakle, prema tome, proizvodni rad je unu tar graanskog drutva, uistinu, samo onaj rad koji stvara kapital i koji ,kao takav, ima razmjensku vrijednost. Dok se pojam produktiviteta u graanskom dru tvu ovdje, smijemo rei, ideologizira, rad uzdie, u stvari je proizvodnost ograniena samo na oplodivost. Nasuprot tome, Marx, na jednoj strani, rad eli da otrgne od ove ideologije; on sam, meutim, na rad ne gleda prema njegovoj oplodivosti, ali ipak prema koristi od njega: ali ova korist to je izvan redno vano i ukazujem vam na ovo kao na veliku herezu spram oficijelnog marksizma upravo ne mora biti korisna. Naveu vam, da bih vam to po kazao, jedno od najneobinijih mjesta, koja su mi uopte poznata kod Marxa i n koje sam upozoren ba ovih dana. Ovdje, tako rei, moete pogledati iza kulisa i saznati ta se, zapravo, mislilo ovim ma terijalizmom. Iz prethodnog proizilazi da biti proizvodan rad jeste takva odredba rada, uvijek sistemu imanent no, koja pre svega nema nikakve veze sa odreenom sadrinom rada, ni s njegovom posebnom korisnou ili osobenojn upotrebnom vrednou u kojoj se predstavlja, koji je, dakle, sasvim razliit od onoga kao ta je on bio definisan u Kapitalu. Ista vrsta rada moe da bude proizvodna, ili neproizvodna. A sad dolazi ono iznenaujue: Na primer Milton, who did the 'Paradise Lost' for 5 1. on, dakle, ponekad u ovim kasnim djelima, koje je pisao u En gleskoj, pie veoma neobinim jezikom sastavljenim od njemakog i engleskog jezika Milton koji je za pet funti napisao Izgubljeni raj bio je nepro. izvodni radnik. To znai, on time nije stvorio nikak vu razmjensku vrijednost, on nije bio oplodiv. Na protiv, pisac koji radi za svog izdavaa, dakle reci mo pisac scenarija za und-filmove, koji Holivudu daje nekakve jadne spise koji su ideoloki i bezvri jedni, proizvodan je radnik, . Milton je proizveo 'Pa59

kao str. 303.

5 9

gore, str. 372. Up. nae

izdanje,

kao

gore,

445

radise Lost' iz istog razloga iz kojeg svilena buba proizvodi svilu. Bilo je to djelanje njegove prirode. On je kasnije prodao taj proizvod za pet funti sterlinga. Ali lajpciki knjievni proleter, koji pod upra vom svog knjiara fabrikuje knjige ('na primjer', pi e, on ovdje podrugljivo 'prirunike ekonomije') proizvodan je radnik; jer, njegova proizvodnja je una prijed podreena kapitalu i vri se samo radi njego vog oploavanja. Pevaica, na primer, koja na svoj sopstveni rizik prodaje svoje pevanje neproizvodan je radnik. Ali kad tu istu pevaicu angauje neki entrepreneur da peva na koncertima da bi zaradio novaca, ona je proizvodan radnik, jer proizvodi kapi tal. Iz ovih mjesta zaista proizilazi da sve kate gorije graanskog drutva, za koje ovdje produktivitet stoji u smislu principa razmjene, drugim rijei ma, dakle, cijeli sistem koji on razvija, nije, recimo, sistem apsolutnog ili sistem istine. On, naprotiv, hoe da pokae da je, u stvari, ta cjelina, koja obezbjeuje, da su djela gospodina Knittela proizvodan rad, a da Backettova djela to nisu, da je upravo taj sistem neistina. Zbog toga je prava perverzija to se od takozvanog dijalektikog materijalizma u ime DIAMAT-a nainilo tako neto kao sistem. Ja bih re kao da pitanje razumijevanja Marxa uopte i zapo inje na onom mjestu gdje se ponovo pojavljuje ovaj svojstveni prekid; pri tom se, onda, pokauie da iza Marxovog pojma produktiviteta stoji predsta va, koja ipak daleko prevazilazi pojam puke mate rijalne proizvodnje. Ako ste dobro razumjeli one vie tonove ovih mjesta, a prije svega onaj, rekao bih, svojstveni patos, koji potie jo iz romantike prirode formulaci je da je Milton pjevao kao to pjeva ptica ili, kako se on izraava, da je on ispredao kao to to ini svi lena buba kad prede svilu, onda sigurno opaate da je i ovaj materijalizam, na koncu, negativan, da je negativni sistem, u poreenju sa samim pojmom ma terijalizma. Marxov materijalizam ima jedan telos,
60

kao gore, str. 376 i dalje. (Podvueno u originalu). Up. nae izdanje, kao gore, str. 306.
6 0

446

koji ga principijelno razlikuje od drugih materijalis tikih filozofija, kojima smo dosad govorili: ako materijalni uslovi ovjeanstva dou k sebi, to zna i, ako reprodukcija vrste ovjek i zadovoljavanje potreba ljudi jednom, konano, budu osloboeni od razmjenske vrijednosti, od motiva profita, onda e ovjeanstvo prestati da egzistira pod materijalnom prinudom; ispunjenje materijalizma e, istovreme no, biti i kraj materijalizma. Na kraju naih razma tranja materijalizmu, to je, uopte, veoma vano. Graanski svijet, tako se zaista po Marxu moe rei, po svojoj ideologiji je idealistiki, a po svojoj sadr im materijalistiki, a Marx je, po teoriji, materija listiki, ali ono to njemu po sadrini lebdi pred oi ma, nipoto nije idealistiki; to bi bilo jedno stanje svijeta, pa i stanje misli, kojim' je mjesto, uopte, s one strane dihotomije materijalizma i idealizma. Rekao bih jo nekoliko rijei pojmu cjelokup nog materijalizma. Sigurno ste zapazili da pojam materijalizam u sebi ne predstavlja onakvu gustinu, ne predstavlja onakvo sistematsko jedinstvo, kako je to, recimo, s idealizmom. Primijetili ste, sigurno, takoe, da se ne moe na slian nain govoriti stringentnom prelazu jednog materijalistikog sis tema, ako se tome smije govoriti, u neki drugi, kao to se moe govoriti prelazu jednog ide ilistikog sistema u drugi. To je zbog toga to onaj sistematski zahtjev, dakle zahtjev za identitetom mi ljenja s milju, kakav se postavlja u svakom idea lizmu, materijalizam ne moe da postavi na isti na in, a konano, povezano je i s tim to materijalizam terminira prema praksi na nain slian onom koji sam vam upravo eksponirao na onom Marxovom dijalektikom motivu, da je materijalizam, zapravo, praksa, koja bi ukinula materijalizam. Iz toga slije di da postoji itav niz tipova materijalistikog mi ljenja ,koji, dodue, imaju svi jedan zajedniki elemenat, ali koji uopte nisu na jedan tako strogi na in isprepleteni kao to su isprepleteni razliiti ti povi, recimo, Kantovog, Fichteovog, Schellingovog, Schopenhauerovog, Hegelovog idealizma.
447

Naveu vam jo nekoliko tipova materijalizma; ovi tipovi se ne pojavljuju isto, ve se njihovi mo tivi povezuju. Najprije, tip metafizikog materijaliz ma, kakav imamo u antici i kakav je proiziao iz stare hilozoistike spekulacije prirodi. Onda, po stoji scijentifiki materijalizam, koji nastoji da ma teriju, materijal, nauno dokae kao onaj jedinstveni princip iz kojeg treba izvoditi mnogostrukost poja va. Onda, postoji tome jo nismo poblie govo rili ono to bismo, recimo, mogli nazvati vulgar nim materijalizmom ili naturalizmom, dakle, otpri like predstava da se duhovni procesi mogu izjedna iti s procesima u mozgu; ova vulgarna predstava je esto opovrgavana ukazivanjem na to da kod ne kog izraza lica ja ne vidim procese u mozgu, ve up ravo neto to se potpuno razlikuje od procesa u mozgu; tako ovo izjednaavanje ispada problemati no. Kad se ovaj vulgarni materijalizam izraavao u tom obliku da je ovjek ono to jede, ponekad bi se reklo da to, na alost, nije sluaj, nego da ovjek ne ivi samo od hljeba, ve i od ideologija, kojima se kljuka i koje ga, ponekad, osposobljavaju ak i za to da odabere stanja, kao to su, recimo, ratovi ili drugi herojski povijesni periodi, kao to je Trei rajh, koji se, dakle, neposredno svode na fiziku materijalnu oskudicu. Antropolokim materijaliz mom bismo mogli nazvati onaj materijalizam koji nastoji da sve pojave, a pogotovo sve drutvene po jave, svede na prirodno bie ovjek. Marxova teo rija je genetski, u bitnoj mjeri, upravo kritika antro polokog materijalizma, time to je nasuprot ovoj statikoj i povijesti lienoj redukciji svih fenomena na ovjeka, ponovo preuzela Hegelov motiv unutar nje protivurjenosti i pokretljivosti. Ovaj dijalektiki materijalizam, iz kojeg sam vam usput ipak naveo neke kategorije, predstavlja, u sutini, antitezu kako vulgarnog materijalizma, ta ko i antropolokog materijalizma. Materijalizam ne mora biti empirijski, nego on, kako sam vam to pri kazao na Marxu, ima kategorije kao to su sistem, ukupni proces, to odgovara Hegelovom pojmu to448

tali teta; u telosu upravo u ovom motivu uma koji se realizuje kroz povijest, Marx je ak bio idealistiki nastrojen ili, kako je to nazvano, nasljednik klasine njemake filozofije. No materijalizam nije ni reali stiki; realitet on ne shvaa neposredno kao ono to on jeste, ve kao neto u sebi samom, kao neto to je posredovano drutvom. Ovaj empirijski realitet privida treba da ozbiljenjem uma, na koncu, i sam bude dokinut. Jedna od najjednostavnijih posljedica ovoga je, vjerovatno, da u svojoj praksi neki tako zvani materijalista moe biti ono to bi vulgarni materijalizam sigurno napadao kao idealistiko. 7. februar 43. Posljednji put* sam pokuao da vam razdvojim ona dva, jedan drugom suprostavljena, momenta u Platonovom pojmu ideja. Ideja je, s jedne strane, samostalna spram mehanizma obrazovanja pojma; trudio sam se da vam navedem i razlog za to, onaj fundamentum in re: u rasutim pojavama tek mora biti sadrano neto zajedniko, kako bi se, uopte mogao obrazovati jedan takav pojam, jedan jedin stveni pojam. Na drugoj strani, pojam u naem uobiajenom smislu stoji kao skup jedinica obi ljeja. 44. Koristim se prilikom da vas, najprije, upozorim na jednu zamjerku, koja se odavno upuuje Platonu. Zamjerano mu je da hipostazira pojam, to je, da* Transkripcija ovog predavanja o d 12. februara 1963. godine, oigledno, nije nikad postojala; mogue jeda nije bilo ni magnetofonskog snimka. Rekonstrukcija tog teksta iz Adornovih zabiljeaka ili iz zapisa nije za dovoljavala, odnosno bila j e nemogua, tako da j e ovdje dat samo kratak sadraj, koji je sam Adorno dao na po etku predavanja o d 14. februara. (Prim, izdavaa).

1963,

449

kle, ono to se dobija samo apstrakcijom uinio ne im po sebi bivstvujuim. Vjerujem da sam vam u toj stvari pokazao kako je ovaj prigovor taan i kako on nije taan, u svakom sluaju, da je to veo ma komplikovana stvar; za samostalnost ideje ili same biti Platon ima motive, ali ni u kom sluaju ne provodi onakvo radikalno razdvajanje ideje i mislee svijesti ,isto kao ni svijeta stvari, kako mu se to obino pripisivalo. Momenat istine u onom pri govoru njemu poiva natome to se u Platonovom pojmu ideje, dodue, pojavljuju kako momenat sub jektivnog miljenja, dakle apstrakcije i korektnog obrazovanja pojma, tako i momenat objektiviteta, ali njihov odnos odista nije teoretski reflektiran, sam nije uinjen tematskim. U daljem razvitku filo zofije je, meutim, to bilo sluaj u tolikoj mjeri, da se upravo ovaj odnos moe posmatrti kao perenirajua tema povijesti filozofije uopte. Objasniu vam ovdje jo nekoliko termina, jer na tom terminolokom htio bih da se zadrim to je mogue vie. Ja sam upotrebljavao izraz hipostaza ili hipostasis; danas se veoma esto uje loa ko vanica od grkog i njemakog jezika Hypostasierung ( = hipostaziranje). Ipak bih htio taj pojam toliko da razjasnim da vam bude mogue razlikova nje ovog pojma u njegovoj specifinosti od drugih njemu srodnih pojmova. Pod hipostazom mi u filo zofiji razumijevamo da se neki pojam, koji je sam neto postalo, neto to je iz neega proizilo ili, ka ko bi se to reklo u doba njemakog idealizma, ne to postavljeno, tretira kao da je neto po sebi bivstvujue. Kad u tome ne bi bilo veoma jasnog priz vuka sjeanja na spoljni, predmetni svijet, mogli bismo, zacijelo, rei da je hipostaza jedna vrsta postvarenja. Sjetite se samo za sekund one isto sub jektivne, pa utoliko pogrene, apstrakciono-teoretske interpretacije Platonovog uenja idejama, pre ma kojoj su ideje zajednike jedinice obiljeja mno gog, posebnog, zahvaljujui njihovoj apstrakciji; hi postaza bi, onda, bila kad bismo ove jedinice obilje ja posmatrali kao neto po sebi bivstvujue, u e450

mu bi se, u neku ruku, izgubilo njihovo sopstveno porijeklo, ona njihova izvuenost iz mnogog, a time i njihova relacija prema misleoj, djelatnoj svijesti i prema bivstvujuim momentima, od ega je ono apstrahovano. U cijelom svom sistemu Hegel je na veoma du hovit nain nastojao da spase taj momenat gublje nja. Ali on sam je to posmatrao kao momenat, nai me kao momenat opredmeenja u filozofiji, ne pri pisujui mu ono bivstvo po sebi. Moemo rei da upravo onoliko koliko je svaki pojam hipostaza, on opet postaje ne-jedno sa samim sobom i time agens daljeg kretanja. Pojam od kojeg bih ovdje htio da razgraniim pojam hipostaze, to je pojam supozicije (Supposition), na koji ste, sigurno, ve naili, ili pojam suponiranja. Pod supozicijom razumije mo i, a na to upuuje supponere, stavljanje u osnov niega, ali stavljanje u osnov prije svega, u hipotetikom smislu, dakle u smislu kako se on, recimo, pojavljuje u Nietzscheovom izrazu anti zipierend ( = anticipirajui); recimo, ako je to i to sluaj, onda je to i to sluaj. Kad Nietzsche, s izvjesnom pedanterijom, tako govori, onda je tu uvijek u igri vie nego samo trunica ironije. Kad se postavlja neki pojam, a da se ovo postavlja nje kao takvo ne izvodi dalje u vezanosti u kojoj se nalazimo, ve ako zastajemo kpd proizvoljno sti jednog takvog postavljanja, onda govorimo supoziciji. Bez takvih supozicija se uopte ne moe, jer se ni od kakve spoznaje, ni od koje pojedinane i odreene spoznaje nikad ne moe oekivati da daje ba totalitet odreenja, koja su njoj samoj, zapravo, potrebna. I dozvolite mi, na kraju, da pomenem i trei po jam, pojam hipoteze. Hipoteza je, najprije, na suprot hipostazi, koja se odnosi na pojam, i na suprot supoziciji, koja se moe odnositi na pojam, ali i na stav, uvijek jedan stav, jedan sud. Takav je dan sud, meutim, ne biva stavljan u osnov, da bi jednostavno posluio onim buduim refleksijama, kojima se vie nema ta raspravljati, koje su i ina 451

e bez problematine osnove; naprotiv, hipoteza se postavlja s izriitim obeanjem ili izriitim uputom da e ona biti preispitana u onom to slijedi, da e bti ili verifikovana ili falsifikovana, kako to svojim jezikom kae moderna logika. Taj stav se, ve una prijed, postavlja pod aspektom da on, najjednostav nije bismo to, moda, rekli jezikom empirizma, mo ra biti testiran. Tako hipoteza nema ni onaj karak ter izriitog i zbog toga lanog bivstva po sebi, koji ima hipostaza, niti ima onu ravnodunost prema sopstvenoj istini u momentu proizvoljnosti pukog poetka, to se pripisuje supoziciji. Vratiu se, sada, na Platonovo uenje ideja ma; za pravilno razumijevanje ovog pojma ideje, u to sam tek poeo da vas uvodim, zaista je najva nije: Platon, recimo, ne ui nekom neprekidnom ili kontinuiranom prelazu od dijalektike ka ideji, niti jednostavnom identitetu rezultata dijalektike s idejom. Prisjetite se, molim vas, toga da dijalekti ka kod Platona, kao uopte u zreloj i kasnoj anti koj filozofiji, recimo i u stoi, znai isto to metod, postupak filozofije; koncepcija objektivne ili realne dijalektike, do koje dolazi u samim stvarima, tek je jedan izvanredno kasni produkt, on se, uopte, prvi put pojavio kod Hegela. Taj proces se onda skida s njegove spoznajnoteoretske metafizike baze i, sa svoje strane, osamostaljava se u Marxovom dijalek tikom materijalizmu. Ono, dakle, to imamo kod Platona, to je svojstvena sprega izmeu ideje ili biv stva ideje po sebi i bivstva za sebe ili ak proizvo enja ideja u smislu optih pojmova korektnim obrazovanjem pojmova. Mislim da bi bilo dobro kad biste pokuali, po to ste se u najgrubljem orijentisali u vezi s pojmom ideje, da taj pojam ve jednom toliko izdiferencirate, kako biste bili sigurni pred primitivnim shvatanjima i onog Platonovog pojma ideje. Ideja se, da kle, ne moe samo neposredno osmotriti, jer je ona pojam; Platon ui da svim ovim stvarima uopte postoje njihove praslike, njihove ideje, a do ovih ide ja emo dospjeti upravo putem korektnog obrazo452

vanja pojmova. Ukoliko su ovdje involvirani mome nat miljenja, apstrakcije, sinteze, ideja ne moe bi ti neto to samo neposredno treba osmotriti, i kad god Platon govori neposrednom osmatranju ovih ideja, to se deava na jedan-nain koji je tako dis tanciran, da uopte ne moe biti govora nekom osmatranju u smislu neposrednog empirijskog sub jekta, koji, sad, tako moe da osmotri ideje, kao to, recimo, kod Husserla moemo osmotriti bitno sti. Ni pojmovi nisu neposredno ideje; jer bi oni, inae, odista, bili samo neto unutarsubjektivno, unutarljudsko, upravo ono to Platon odbacuje. Kao dokaz za ovo ja sam vam, vjerovatno se sjeate, proitao ono mjesto iz Parmenida. Postoji, dakle, izmeu oba ova momenta, momenta subjek tivnog obrazovanja pojmova i momenta emfatikog metafizikog karaktera ideje kao praslike, jedan kvalitativni skok time ja upotrebljavam jedan anahroni, naime opet Hegelov pojam; on isto tako razbija dijalektiku kao to je i sam jedan momenat dijalektike, jer u dijalektiku spada to da se ona ne kree u nekom kontinuumu, ve prelazi u jedno dru go. Ovaj kvalitativni skok je, zapravo, u toj metodi onaj momenat u kojem naj izrazi ti je dolazi do izraza neidentinost ideje s miljenjem; ono te se na ide ji ne gubi u svijesti, koja je obuhvatna, obrazuje ili poima. Ovaj skok svoje mjesto, svoj specifian , svoje mjesto spoznaje ima u Platonovim dijalozima zrelog doba; ovo mjesto nije nijedno dru go nego mjesto takozvanih Platonovih mitova. Po slije ovoga to sam ovdje izloio, jasno je da oni nisu puki dodaci, poreenja ili ekskurzije u neto vie, do kojih povremeno dolazi; ovi mitovi, u sklo pu Platonovog miljenja, imaju konstitutivno zna enje. Zato Platonovim mitovima prosto ne moete da ti dovoljnu teinu, ne samo kad se radi njihovoj sadrini, jer u njima je na odluujui nain prikaza no uenje idejama, ve i kad se radi njihovoj funkciji u ontolokospoznajnoteoretskoj osnovnoj 453

strukturi ovog miljenja. Oni su, moglo bi se rei, pokuaj da se u dijalektikom kretanju, koje u nji ma terminira, kao momenat iskae ba ono to se iz mie subjektivnom obrazovanju pojmova. Na jed nom od ovih mjesta, gdje posebno upeatljivo stoji kod Platona ovaj mit ideja, u poznatom govoru Diotime u Gozbi , gdje ona, zapravo, izlae uenje idejama, mit se uvodi kao momenat dijalektike uto liko to on daje odgovor na ono to je u dijalogu prije nje rekao Interlocutor. Nije mnogo drugaije u palinodiji Fedra ; tu Sokrat uvodi izlaganje svo ga mita, poreenje kolima s dva konja, kao jednu vrstu kritike, kao dijalektiki odgovor na dva pret hodna govora, prvo na govor sofista, emu ga iz vjetava njegov mladi uenik, a onda o, tako rei, boljem govoru, govoru koji nadmauje sofiste, istom predmetu. Ovi mitovi su, dakle, u sklopu raz govora, ali oba puta prevazilaze ovaj sklop: Diotima se uvodi kao svetenica ili proroica, njezinom govoru se samo referie, ona nije uesnica tog simpozijuma; u Fedru se Sokrat, u trenutku kad, tako rei, uskae s uenjem idejama, poziva na boan stva prirode koja vladaju mjestom, na kojem se na lazi on s uenicima, i predstavlja se kao neko ko je omamljen, kao neko, ako tako hoete, ko je ira cionalan i kao govornik blizak ludilu. Svuda gdje se pojavljuju ovi mitovi razjanjava se ona insuficijencija subjekta da shvati po sebi bivstvujue, ko je se izrie u ovim mitovima, tako to se prikazuje stanje subjekta koji tu govori stanje inspiracije, bilo da je to stanje proroice, bilo nekog ko se na lazi na nekom svetom mjestu ili nekog ko je zah vaen svetim ludilom. Jedna od najveih zasluga mog pokojnog uitelja Karla Reinhardta (Rajnhart) je sigurno to je u spisu Platonovim mitovima, koji je kao posebna knjiga iziao 1927. godine, a sada ga imamo u veoma znaajnoj knjizi Vermchtnis der
61 62

Platon, Gastmahl, 201d 212c. Platon, Phaidros, 246a,246d,.

454

Antike (Zavjetanje antike), prikazao ovaj osobeni dijalektiki izraz Platonovih mitova. Ja ovo smat ram tako izvanredno vanim ne samo zato to tek odavde zaista moete shvatiti svu dubinu Platono vog pojma ideje, nego i zato to ovdje moete vid jeti koliko je pojam dijalektike u onom izrazitom smislu, kakvog smo ga nauili od Hegela, objektiv no, po stvari, ugraen ve i u Platnovoj filozofiji. Citirao bih vam nekoliko, panje veoma vrijed nih, mjesta tom problemu iz Reinhardtove knjige: Granica dijalektike se samo izuzetno dostie u us ponu putem same dijalektike. Pravilo je da se dija lektika preobraa u mit. Ukazao bih vam jo i na to da je Reinhardt sigurno bio daleko od Hegelove filozofije, po svojim teoretskim pogledima on je bio skloniji, barem temporarno, georgijskoj koli, prenv da se posljednjih godina svoga ivota veoma distan cirao od nje. Meutim, on je veoma pouan, jer ov dje isto preko stvarne strukture dolazi do toga da su mitovi kod Platona momenti preobrata same di jalektike. Ako se jednom pozabavite Hegelom znam da su mnogi od vas to ve uinili, ali sigurno nisu svi, a ne bi bio lo rezultat ovog predavanja ako bih vas mogao navesti, ili da kaem sokratovski, zavesti, da svi to uinite onda ete ppaziti da i kod Hegela ima momenata koji strukturalno na veoma neobian nain slie upravo onome to se ovdje naziva preobratom u mit; u takvim se mo mentima prekida dijalektika, ak, svjetski duh, u iz vjesnoj mjeri, zahtijeva da se, time to se on realizuje, ne predamo jednostavno onom putu, kojim on polazei od sebe polazi.
63 64

Neu rei da je ova teorija bila ono najbolje Hegelovo i sasvim sam svjestan njezinih tamnih stra na. Najpoznatiji primjer za to je uvod uenja dr avi poslije uenja drutvu u Filozofiji prava.
Karl Reinhardt, Vermchtnis der Antik e. Gesammel te Essays zur Philosophie und Geschichtsshreibung, ed. Karl Becker, Gttingen 1960. Adorno citira lanak Piatons Mythen prema prvom izdanju, Bonn 1927. kao gore, (1960) str. 289 i dalje; (1927) str. 149.
6 3 64

455

Ali vi ete, svakako ne sasvim bez razloga, moi re i da se slian preobrat dijalektike u mit, dakle u umirovljeni ili hipostazirani pojam, kako sam vam to upravo pokazao uz pomo citata od Reinhardta na Platonu, nalazi i kod Hegela, koji je bio toliko manje poetski nastrojen i toliko reflektirani ji. Ili jedno drugo mjesto iz Reinhardtovog teksta, kojem se, odista, nee moi porei filoloka nadlenost: To, da nedostaje bitak po sebi, a ideji iz nje nedo staje bitak, da je njoj, da bi bila, potrebna jo neka druga, onostrana mo, to neemo izvesti ni iz jedne pozicije dijalektike. Drugim rijeima, dakle, dija lektici, koja vodi ka ideji, i samoj, da bi dola k sebi, potreban je jo jedan drugi momenat, koji tu pridolazi. Dozvoliu sebi da one meu vama koji se, moda, bave povijeu knjievnosti, a naroito Goetheom, upozorim na to da se neto sasvim analogno nalazi u, ako smijem tako rei, metafizikoj kon strukciji Fausta, naime upravo odnos prema milo sti onoga koji se zduno uvijek trudi. To znai, taj zduni trud neizbjeno se kree ka neuspjehu; on, na koncu, mora da ne uspije, a ono uspjelo je dostie se upravo aktom milosti polazei od mater gloriosa.
65

U parentezi bih rekao samo da to nije puka ana logija, ve da ona ima svoje veoma duboke duhovnopovijesne osnove, jer je u cijeloj hrianskoj teolo giji bio veoma sporan znaaj uenja milosti, pa i sam pojam milosti. Ve u ranim patristikim vre menima ovaj pojam je igrao najveu ulogu, kad ga je, u biti, posredovao Augustin, koji se poziva na Pla tona/ a onda na neoplatonizam; iz te platonsko-augustinske mistike tradicije proizali su teolozi kao to je Luther, a prije svega Pascal. Mistike upravo zato to se ovdje subjektu pripisuje neko znanje njemu samom, to on, meutim, istovremeno, po sebi i samo od sebe ne bi trebalo da moe imati. Jo samo jedan citat: Odnos izmeu ideje i mita, kae Reinhardt, je duevni, 'iracionalni', od nos izmeu ideje i dijalektike je 'racionalan', meu" kao gore, (1960) str. 290; (1927) str. 150.
5

456

tim, zbog toga samo na izgled razumljiviji. Koliko se ovdje moe govoriti iracionalitetu, veliko je pi tanje kad imamo objektivni pravac gledanja kod Platona i s obzirom na to da se psihologija kod Pla tona, uopte, pojavljuje samo u nesvojstvenom, u jednom, u osnovi, ve ontolokom smislu; no Rein hardt je, zacijelo, veoma tano naznaio onu nape tost, koja tu postoji i koja, zapravo, uopte ini bit Platonove ideje. Sami ti mitovi, konano, koji se u velikim dijalozima uvijek pojavljuju veinom rela tivno kasno i kao stupnjevi preobrata cijelog duhov nog kretanja, po Reinhard tu su sjeanje koje hrani; po tome, oni nisu poreenja. Nisu poreenja zato to, upravo, ipak, nikako ne mogu da se razrijee u onom racionalitetu, koji nuno provodi k njima i bez kojeg oni nisu. Upravo zbog ove nerazrjeivosti, uz to, onda, jo dolazi jedan subjektivni momenat uz mogunost da se sudjeluje u mitovima, bez kojeg se oni nekom uopte ne mogu objaviti i to je Platon smatrao onim konstitutivnim filozofiranja. Ja mislim da je on to veoma dobro uoio; taj momenat, naime, koji se obino naziva momentom , svetim oduevljenjem i koji se u speci finom toku Simpozijuma oznaava kao momenat erosa. Onda bismo, moda, ideju same filozofije, 6d koje smo poli u naim razmatranjima, mogli formulisati: Zadatak je filozofije da, svojim posredo vanjima ili na neki drugi nain, izrazi ono to se moe neposredno izraziti ili se uopte ne moe izra ziti. Ona poznata definicija filozofije na kraju Wittgensteinovog Traktata, da treba govoriti samo onome to se moe jasno izraziti, da treba utati onome to se ne moe jasno izraziti, izgleda mi da je upravo suprotna filozofiji i ini mi se da spada ba u onu sferu najogranienijeg ljudskog razuma koji je ne manje sumnjiv bio Platonovom , nego i samoj do kraja racionalnoj kritici, kojoj je Hegel podvrgao ovaj ljudski razum. Zapravo, uopte se i moe filozofirati samo ako, ve svjesni ove ne mogunosti, ipak nastojimo da izrazimo ono to se
66

*" kao gore, str. 291 i dalje.

457

ne moe izraziti. Ko pred ovim kapitulira, ko, da kle, ne zapone to nemogue, upravo svjestan ove nemogunosti, taj neka die ruke od ovog prekarnog zanata. Taj je upravo zaista terre terre, on je down to earth, on je, dakle, suprotan onome to se kazuje u poreenju kolima i konjima koji, kao to znamo, treba da se uzdignu do sunca. A bez ovog momenta u nekoj filozofiji, pa i kad ona tvrdi da e to uiniti, iako veoma dobro zna da to nee uiniti, dakle bez ovog momenta sebeuzdizanja, uopte nije mogua ta emfatika misao. Skoro bismo mogli ii tako daleko i rei da taj nije neko puko subjektivno raspoloenje due, ve da je on, zapravo, ve ugraen u objektivitet filozofije, u onom to fi lozofija eli od onih koji se uputaju u nju. Sada u se jednim velikim skokom okrenuti onom preobraaju koji je doivio pojam ideje, naime preobraaju u ono to se u najirem smislu naziva nominalizmom. Ve u nominalistiki raspoloenoj kasnoj antici se vie ne pojavljuje taj suvie meta fiziki i suvie optereeni pojam ideje, ve mjesto njega imamo pojam prolepsis. Ovaj preobraaj je u potpunosti proveden u modernoj filozofiji, ili, ka ko se to obino kae, u novijoj filozofiji, i to ve u oba njezina rana, meusobno konfrontirana pravca, u racionalizmu i u empirizmu. Dodue, racionali zam, naravno, u sebi jo ima veoma mnogo onog momenta objektiviteta ideje, kojem sam vam go vorio; ali i ovaj objektivitet ne smijete precjenji vati zato to u racionalistikim filozofijama, kona no, ipak to bivstvo po sebi ideje, ako se pojavljuje zaista je najbolje izraziti se ovako spada u subjekat. To se, recimo, deava u odreenju istine, kako se ona kod Descartesa primjenjuje na ideji; ona se sastoji u iskonskim idejama. Ve u tome se provodi onaj okret ka subjektu, makar i nereflektirano, slino kao kod Leibniza u teoriji onog verite de raison i kod Spinoze u tome da se ideja, dodue, ini neim po sebi bivstvujuim, a ne subjektivno proizvedenim, ali je ona ipak odvojena od njega ili 458

ona, barem, treba da ue u neposrednu evidenciju, koju ona oduvijek ima za spoznajuu svijest. Kod empirista je ideja radicalement rezultat apstrakcije. Predstava ovog okreta pojma ideje u vam, zacijelo, najbolje dati ako poem od njegovog protupola, naime od preokreta ideje u puku pred stavu, kako je to prikazano u nekoliko pasaa Humeovog djela Enqury (Istraivanja) ; krae i jed nostavnije verzije filozofije Davida Humea. Najvia podjela sadrina nae svijesti, na ovo bih samo krat ko htio da vas podsjetim kao uvod u ovaj pojam ideje, dihotomija, koja se kod sveukupnog Humea tie sadrina svijesti, upravo je podjela na impres sions, dakle na neposredne ulne datosti svijesti, i na ideas, predstave, dakle, na znanje onome to nije neposredno prisutno. I sad, u smislu ovog dvo djela, Hume kae: Ako se prisjeamo naih pro lih osjeaja i sklonosti, naa misao je vjerno ogle dalo, koje svoj predmet istinito odraava; ali boje koje se u njemu pojavljuju blijede su i zamuene u poreenju s onim u to su bila odjevena naa prvot na shvatanja. Nije potreban neki fini dar razlikova nja, niti neka metafizika glava, da bi se utvrdila razliitost ovo dvoje. Stoga sva shvatanja duha mo emo podijeliti u dvije klase ili vrste, koje se razli kuju po razliitim stepenima njihove snage i ivot nosti. One manje upeatljive i manje ive obino na zivamo mislima ili predstavama. Za one druge u engleskom, i u veini drugih jezika, ne postoji rije; po svemu sudei i zato to, osim za filozofske svrhe, nije bilo potrebe da se obuhvate nekim optim izra zom ili imenom. Nazovimo ih zato, pomalo slobodno, utiscima; dakle impressions, pri emu u tu rije upotrijebiti u jednom smislu koji malo odudara od uobiajenog.
67 68

David Hume, Enquiry concerning Human Understan ding (postum 1777); na njemakom: Eine Untersuchung ber den menschlichen Verstand, ed. Raoul Richter, Leipzig 1907, izmjena Hamburg 1955. kao gore, str. 18.
6 7 68

459

To da se oskudijeva na jednom takvom vrstom terminu vezano je za stvar; jezik, koji je, uglavnom, pametniji od nas, opire se tome da pod jedan pojam supsumira neto ija sopstvena bit je ba neto nepojmovno. To je pravi razlog, a ne ono pomalo pro vidno, sofistiko, to na ovom mjestu navodi Hume: Pod oznakom utisak ja, dakle, razumijevam sva naa ivlja shvatanja, kad mi ujemo, vidimo, pipa mo, volimo, mrzimo, elimo ili hoemo. Utisci se raz likuju od predstava, koje su manje iva shvatanja, kojih mi postajemo svjesni kad se prisjeamo nekog od ovih gore pomenutih opaaja ili poticaja. Im pressions, to su neposredne ulne datosti, za razliku od posredne svijesti. Na jednom nedavno odranom asu, ja sam ve upozorio na ovo razlikovanje izme u neposredne i posredne datosti u pojmu ideje. Sasvim kratko bih rekao neto kao kritiku ovog raz likovanja. Kod jedne takve neposredne svijesti radi se pukom postojanju dotinih doivljaja ili kompleksa ili utisaka, i drugo, neem miljenom, neem ega sam ja svjestan, neem, ako hoete, pomiljenom. Svojim veoma fragmentarnim razmatranjem ja sam pokuao da Humeovoj teoriji govorim tako to ulazim u sam fenomen, to vam stvar predoavam tako da sami nadoete na tanost ili netanost ono ga to Hume kae.* To, istovremeno, treba da vam bude model za jednu drugu spoznajnoteoretsku ka tegoriju, koju sam najavio sam rudimentarno; to je pojam fenomenologije. Fenomenologija, zapravo, znai, pojmove vezati za stvar, konfrontirati sa stva ri na koju se odnose, onako kako sam ja to uinio na ovom relativno vrlo jednostavnom i elementar nom sluaju razlike izmeu impression i idea. Ako je ova konfrontacija nekog pojma sa sadrinom stva ri, koju on pokriva, ivotni elemenat miljenja, onda je, svakako, svako filozofsko miljenje, rekao bih,
69

ibid. * Ovo razmatranje j e , oigledno, povezano s pret hodnim pasusom, ali nije bilo snimljeno na magnetofon sku traku. (Prim, izdavaa).

40 6

zaista fenomenologija. Na koncu, nije ba tako slu ajno, kako je to mislio Husserl, to njegova feno menologija, koja upravo to istie, nosi isto ime kao ona, tako neuporedivo velianstvenija, Hegelova, kojoj on, barem subjektivno, nije htio nita da zna. 14. februar 1963.. 45. Ja sam vam, najprije, u neku ruku izloio dva ekstrema pojma ideje. Platonski i nominalistiki o > idea, kao pukom subjektivnom pojmu. Pri tom sam vam pokazao da ak ni objektivitet Platonovog poj ma ideje nipoto nije tako konstantan, tako nepo sredan, kako to na prvi pogled izgleda, i da ona na izgled najprosvjeenija, najsnanije demitologizirana verzija pojma ideje u kojoj je, dakle, prosto izbrisano svako sjeanje na boanstva, ili magina bia, a Platonove ideje su navoene kao njihove se kularizacije nipoto nije onako neproblematina, kako se prikazuje zdravom ljudskom razumu, ve da vodi u izvanredno velike tekoe. Nastavio bih s tim i rekao vam neto pokuajima da se pojam ideje shvati na jedan nain koji ga, s jedne strane, izu zima od sumnje hipostaze, to se upravljalo protiv Platona, a na drugoj strani, ideju otre iz oblasti neeg puko subjektivno prireenog i, na neki nain, u pojmu ideje pokuava da spasi Platonovu misaopraslike. Tako rei, obrazac za to je Kantov pokuaj. Da se Kantovom pojmu ideje kae barem nekoliko rijei utoliko je opravdanije i u jednom ovakvom uvodnom predavanju, jer je on postao konstitutivan za njemaki idealizam, koji se nastavlja na Kanta i okree protiv njega. Sam izraz idealizam je i Kant upotrebljavao u vezi s transcendentalnim ide alizmom; no, skoro bismo mogli rei da se ideali zam u uem, postkantovskom smislu, vie oslanja na Kantov pojam ideje nego na njegov pojam ide461

alizma. Dau vam, najprije, najjednostavniji citat iz Prologomena , koje, uopte, imaju izvjestan ka rakter simplificiranja u okviru Kantovog djela. Po stoje isti pojmovi uma (...), koji ne postoje nikad u bilo kojem samo moguem iskustvu, (...) iji ob jektivni realitet (...) ne moe biti potvren ni kakvim iskustvom. Oni se odnose na potpunost, to jest na kolektivno jedinstvo sveg mogueg isku stva i time prevazilaze svako dato iskustvo, postaju, dakle, transcendentni. Ili jo jedna Kantova for mulacija: Onako, dakle, kao to su razumu potreb ne kategorije radi iskustva, tako i um u sebi sadri razlog za ideje, pod im ja razumijem neophodne pojmove, iji predmet, meutim, ne moe biti dat ni u kakvom iskustvu. Ovi posljednji su isto onako u prirodi uma kao to su prvi u prirodi razuma.
70

Moram, radi objanjenja, prije svega rei da je subjektivno, dakle, ako govorimo polazei od akta spoznaje ili subjekta spoznaje, razum prireen kate gorijama, a um idejama; meutim, ve kod Kanta, a to je od fundamentalnog znaaja za razumijevanje filozofskog razvitka koji se vezuje za Kanta, ni izme u razuma i uma, niti izmeu kategorije i ideje se ne pravi nekakva apsolutna razlika, kao da bi se, re cimo, radilo dvije razliite sposobnosti, sposob nosti razuma i kategorija, te sposobnosti uma i ide ja. Ima, naravno, kod Kanta bezbroj govora koji su bliski takvoj pretpostavci, i moram dodati da ak ni kod Hegela, koji je ba kritikovao takvo raz likovanje, ne manjkaju sline formulacije; no misli se iskljuivo samo na poloaj uma ili razuma, koji se, u principu, misle kao funkcija, prema oblasti njihovih predmeta, a ne, recimo, na ustrojstvo tih dviju sposobnosti u sebi, koje ovdje kao da se me usobno razlikuju. Ovo je vano znati zato ,ako mi dopustite ovaj ekskurz u kasniji razvoj, jer je skoro najpopular niji nesporazum kad se radi Hegelu a imamo
Immanuel Kant, Prolegomena zu einer jeden k nf tigen Metaphysik , die als Wissenschaft wird auftreten k n nen, par. 40, AkademieAusgabe, t o m IV, str. 328.
7 0

462

izvjesna svjedoanstva tome, na primjer, jedno od Riiml ehna (Riml en), rektora Univerziteta u Tiibingenu u Hegel ovo doba nesporazum upravo u vezi sa spekul ativnim ideal izmom, kao da je sfera ideje il i spekul acije, kod Hegel a je ideji prireen pojam speku l acije, neka vrsta privil egiranog milje nja; kao da postoje odreeni ljudi, koji su, nekako, zahvaljujui specijalnom talentu, onako kako neko ima apsolutni sluh, kvalifikovani za to da omogu avaju idejama da se kreu u njima samima ili da se troe, dok drugi, manje nadareni ljudi, za to nisu sposobni. Onda je tim, navodno manje nadarenim, ljudima veoma lako da se jednim lagodnim trikom, tako rei, gordo povuku u svoju iskrenost i da kau da oni za to nisu sposobni. Upravo odatle oni izvlae jednu denuncijaciju ideje i uma. Na neto takvo Kant nije mislio u onom razli kovanju, a sasvim sigurno ni Hegel, kod kojeg se* to, upravo na kraju ovog predavanja, kojim bih htio da vas navedem na studiranje Hegela, nikad ne mo gu previe izriito da kaem, ne radi tome da se u filozofiji razvijaju bilo kakve specijalne i, moda, ezoterine sposobnosti, koje ostali smrtnici ne bi imali; radi se, jednostavno, tome da se reflektira samoj refleksiji. N ema u Hegelovoj filozofiji ni jedne jedine crte koju ne bi mogao povui i neko ko se, otporom i odreenom vrstom zakletosti, una prijed ne odrie scijentistikih predstava; jer ovdje se upravo ne postulira bilo kakva specijalna sposob nost ili neka specijalna nadarenost za filozofiju. Ali, vratimo se Kantu. Prva formulacija nije sasvim, kako bismo rekli, korektna, jer on kae: Po stoje isti pojmovi uma koji ne postoje nikad u bilo kojem samo moguem iskustvu. Upravo kod Kanta se moramo ponaati veoma mikroloki, moramo, da kle, tekstove veoma dobro pogledati; to je poveza no sa sutinom refleksivne filozofije. Pojedinim for mulacijama ak, ini mi se, moramo dati kod njega veu teinu nego to je to esto kod Hegela sluaj. Ovom bi se stavu moglo suprotstaviti da, razumije se, ni kategorije ne mogu biti date u bilo kojem sa463

 moguem iskustvu. Razlika je upravo u tome da li se ovi isti pojmovi razuma ili isti pojmovi uma primjenjuju na materijal, na ulni materijal, na osjeanja oblikovana prostorom i vremenom ili se oni, u izvjesnoj mjeri, putaju i postavljaju neza visno od svakog iskustva i time postavljaju zahtjev za istinom, kojem oni u ovom obliku ne mogu da udovolje. Ali odluujue je kod Kantovog pojma ideje, i ovdje moete vidjeti, koliko duboko je pojam dijalektike, ipak, prethodno obrazovan ve u Kantovoj filozofiji, to on ne ostaje kod ovog rezultata, koji sam upravo naznaio vama i koji moemo okakarakterisati kao negativni rezultat Kritike istog uma; ovi pojmovi uma, koji se ne mogu ispuniti nikakvim moguim pozitivnim iskustvom i zbog to ga se ne mogu, sa svoje strane, smatrati konstitutiv nim elementima nae spoznaje, kao recimo kauzalitet, zbog toga se ipak ne odbacuju, niti se, kao dogmatska metafizika, bacaju u staro gvoe. Iz njih se, naprotiv, osim njihove negacije, uzi ma i njihov pozitivni momenat, a ovaj pozitivni mo menat u transcendentnoj upotrebi pojma uma je ono to Kant razumijeva kao ideju. Oni se, da kle, odnose na potpunost, to jest na kolektivno je dinstvo sveg mogueg iskustva. Iza toga, naravno, imamo da je ideal spoznaje kod Kanta ideal siste ma, da je ,dakle, u smislu Kantove filozofije, svaka spoznaja, koja se moe dobiti samo induktivno i ko ja moe biti prevaziena drugom spoznajom, time obiljeena mrljom nesigurnosti i da cjelinu obilje ava mrljom nepotpunosti. Mi, dakle, da bismo uop te mogli biti pravini prema ovom idealu potpuno sti spoznaje uostalom kartezijanskom idealu, ko ji je Kant preuzeo moramo u naoj svijesti, u naem miljenju, ba da se vrsto drimo onih mo menata koji upuuju na takvu potpunost, ali takvu potpunost nikad ne smijemo pretpostavljati ili stipulirati kao pozitivno datu putem naeg iskustva. Iz toga je veoma jednostavna konsekvencija. Ideje su za nas regulativni pojmovi nae spoznaje; to znai, one su pojmovi, koji organizuju napredak na464

e spoznaje u tom smislu to ih one zaokruuju u* jedan sistem, a da, ipak, kao egzistentan, kao posto jei ne smije biti postavljen sam njihov sadraj, da kle ono to ove ideje znae kao pojmovi. Ali mi ne bismo imali pravo da sad, pozivajui se na ove ide je, neposredno konstituiemo empirijski realitet. Ideja, koju ovdje Kant ima na umu u pogledu na potpunost, igra veoma veliku ulogu u Kritici istog uma. Kad se govori uvenim Kantovim idejama, onda se, uglavnom, veoma lako previa: to je kosmoloka ideja, ideja svijeta kao njegovog je dinstva; samo zbog ovog jedinstva, ja uopte, na primjer, traim kauzalni neksus izmeu pojedinih fenomena u njegovoj slubi, u slubi jedinstva svi jeta kao korelata jednog u sebi jedinstvenog isku stva. Zbog njega, tako rei, funkcionie cijeli kategorijalni aparat, ali ja ne smijem pozitivno pretpo staviti da postoji neki svijet kao neko takvo u sebi skladno komponovano jedinstvo; jer ono mi, u prin cipu, nije potpuno dato u iskustvu, ve se kretanje k njemu mora razumjeti kao jedan progressus in indefinitum. Dajem vam jo jedan beleg iz Kritike rasudnesnage: Ideje su zanosne za nau sposobnost teo retske spoznaje. Zanosne, ovdje, zapravo, znai isto to transcendencija; one zanose preko granica koje nam je postavilo iskustvo. Pri tom zanosi, ta koe, da mi dospijevamo do jedne vrste ushienosti, ako, kako je to, recimo, uinila Schellingova filozo fija prirode, vjerujemo da emo prema ovim ideja ma, prema ovim pojmovima, koji vae samo u be skrajnom, konstitusati empirijski realitet. Mi bismo, onda, prirodi pozitivno pripisali odreenja, koja, po to su na izgled apsolutna, boanska, uzviena, u stva ri ne treba da budu nita drugo do puke projekcije naeg i samog konanog subjektiviteta. Pri tom, me utim, ove ideje ipak ne treba da su, recimo, neko risne ili neto bez ega se moe, ve one ovima slue
71

isto, Kritik der Urteilskraft, Vorrede IV, Akademie Ausgabe tom V, str. 165.
71

46S

kao regulativni principi. Nasuprot konstitutivnih pojmova kategorija, bez kojih nije mogue isku stvo, one slue kao regulativni principi, zahvaljujui kojima se iskustvo organizuje tako da treba da se kree prema svojem konanom cilju. Ovdje, istovremeno, imate i objanjenje za ona dva, u Kantovoj filozofiji odluujua, pojma, pojma konstitutivnog i pojma regulativnog. Oni nisu bes korisni ili takvi da se bez njih moe, ve slue kao regulativni principi, da bi vodili dijelom pomna na stojanja razuma, kao da je on, time to je u stanju da navede a priori uslove mogunosti svih stvari, koje moe da spozna, i zahvaljujui tome, kao da bi i mogunosti svih stvari uopte morao da zadri zatvorene u ovoj cjelini, dijelom da bi njega samog vodili u razmatranju prirode prema jednom princi pu potpunosti, to on nikad ne moe da dostigne, i time potpomogli krajnju namjeru sve spoznaje. Mi emo, uglavnom, kao svrhu ideja smatrati samo onu negativnu. No ipak bih neto rekao kuriozi tetu prethodnog stava, da ,naime, ideje upravo treba da odvrate razum od one zanosnosti koja je, ipak, ugraena u onu pozitivnu upotrebu ideja, kao konstituencija same spoznaje. To, na prvi pogled, zvui krajnje paradoksalno; jer teko je sagledati kako ba oni formanti nae spoznaje, koji su, sa svoje strane, transcendentni spram nae konane spozna je, treba da poslue tome da se ogranii i osnai konanost ove spoznaje u sebi.
72

Ako pravilno interpretiram ovo mjesto ovo vam kaem samo kao jednu svoju spekulativnu divigaciju; bolje nemojte to zapisivati, jer to je stvar kojoj bi se zaista moglo dobro sporiti ovdje: se, ipak, krije jedna od najneobinijih anticipacija kasnijih centralnih motiva njemakog idealizma, na ime, da su same ideje, tako rei, stanovite apsolut nog, to kao regulativ treba da je ukljueno u ideje, nune, da bi se uopte provelo ono ogranienje ra zuma. Ovdje se, u neku ruku, implicitno pravi jedna
7 2

ibid.

466

razlika, koje, inae, u Kritici istog uma uopte nema, ali koja, onda, u njemakom idealizmu igra veoma veliku ulogu: razlika izmeu razuma koji raz matra i razuma koji se razmatra. Pri tom se razum koji razmatra ovdje, u izvjesnoj mjeri, identifikuje s onim spekulativnim, onim u sebi beskrajnim. Sa mo tako to ja, ukoliko sam onaj koji misli, sam sebe usmjeravam na stanovite apsolutnog, mogu, pozivajui se na ovo stanovite apsolutnog, sada da mislim ono to je meni mogue kao pozitivna spoz naja, dakle onu konanu i ogranienu spoznaju u njezinoj ogranienosti. Ponavljam, moja interpretacija, vjerovatno, fi loloki nije ba na vrstim nogama; pa ipak sam zvuk rijei barem govori meni u prilog. No, zabo ravite na trenutak moju, pomalo riskantnu, inter pretaciju. Onda bi, kao motiv, ve i kod samog Kan ta postojala ona Hegelova misao protiv Kanta, koja je formulisana, prije svega, u Enciklopediji, dakle u onom velikom sistemu filozofije, da je, zapravo, nemogue ogranienje samog uma, da smo mi ve s one strane granice, da uopte ne moemo postaviti neku granicu, a da pri tom ve ne dospijemo izvan nje. To bi bio, svakako, jedan veoma jak argument za tezu koju smo ,kao to znate, veoma snano za stupali ja i Horkheimer, da je Hegel, u jednoj mno go strooj mjeri, Kant, koji je doao k sebi, nego to se to koncedira u smislu uobiajene povijesti filozofije, koja se jednostavno dri onih najkraih teza. Postoji i jedna jednostavnija verzija, koju u vam iznijeti, da me ne bi pekla savjest. Ako nam je jasna bit ideje u njezinoj razliitosti od kategorije, onda emo se, zahvaljujui tome, izlijeiti od one zanosne upotrebe ideje. Ali, ako, meutim, u ovom zahtjevu, da nam bude jasna bit ideje, nema ve i onog momenta transcendiranja konane spoznaje, ako samo dalje domiljamo ovu misao, ostavljam vaoj spekulativnoj fantaziji da domisli ta e iz to ga proizii. 467

Kant, dalje, kae: Ideje u najoptijem znae nju su, prema jednom izvjesnom subjektivnom ili objektivnom principu, predstave koje se odnose na jedan predmet, pa utoliko, ipak, nikad ne mogu biti njegova spoznaja. Ova definicija ideje razumjeete da se ovdje ne radi nekoj verbalnoj defini ciji, ve ekspoziciji jednog pojma, polazei od sklo pa cijele Kantove transcendentalne analize vjero vatno je naj upotrebljivi ja za to da je se moete dr ati, kako biste bili sigurni u Kantov pojam ideje. To su predstave koje su, u skladu s nekim princi pom, vezane za predmet, koje, dakle, nisu rapsodike ili sluajne, ve, tako rei, i same podlone zako nitosti spoznaje i utoliko u izvanredno bliskom srod stvu s kategorijama; no to su i predstave takve vr ste da ono to one sadre smo nikad ne moe biti sadraj spoznaje.
73

Ve sam vam govorio kosmolokoj ideji svi jeta. Ali te uvene ideje, kojima je kod Kanta, s tim u vezi, rije, to su tri ideje, ideja bogu, ideja slobodi i ideja besmrtnosti, pa bi, vjerovatno, bilo dobro i ovdje, i to u vezi s praktinom filozofi jom, rei jo nekoliko rijei razlikovanju ovih ide ja. Na jednom mjestu Kritike praktinog uma ima mo: Sloboda je jedina meu idejama kojoj kao uslovu moralnog zakona znamo mogunost a pri ori. Dakle, ideja slobode poprima jednu vrstu po sebnog mjesta; ona u vioj mjeri posjeduje pozitivitet nego ostale ideje, svakako samo u okviru prak tine filozofije. Ona teza da je volja slobodna treba, tako rei, pozitivno da vai za udoredno ponaa nje, iako spada u podruje istog teoretskog uma, u antinomiku; to znai, teza apsol utnoj determinisanosti treba, kako je to Kant tamo razvio, takoe da vodi u protivurjeja, kao i teza apsolutnoj slo bodi. Ovdje ste na jednoj kljunoj taki Kantove filozofije uopte. Mislim da je vano razjasniti oda74

isto. Kritik der Urteilskraft, par. 57, nap. 1. isto, Kritik der praktischen Vernunft (1787), pred govor, Hamburg 1967, str. 4.
7 3 7 4

468

kle njemu ova neobina teza posebnom mjestu slo bode, naspram ideja bogu i besmrtnosti. Ovo morate promiljati zajedno. Ovdje, opet, moete vidjeti kako i definicije pojmova dakle ono to treba zamiljati pod idejom ili pod slobo dom ne moe da se obuhvati izolovano u smislu verbalne definicije, ve se pravilno moe pojmiti sa mo unutar totaliteta jedne filozofije. Morate poi od toga da je Kant u Zasnivanju metafizike mo rala (Grundlegung zur Methaphysik der Sitten), a onda i u Kritici praktinog uma govorio faktumu, injenici, datosti zakona morala. Zakon morala, taj kategoriki imperativ je jednostavno tu; njemu se ja ne mogu izmai. Ovdje ja referiram Kanta i uzdravam se od kritike, jer u. ovom trenutku ja hou samo da vam izloim pojam ideje. S ovorn datou zakona morala ja moram da raunam isto ta ko, moglo bi se rei, kao to u oblasti ulnog isku stva moram da raunam s datou osjeanja. Kant nastavlja: Ako mi je dat zakon morala, ako se, da kle, ovdje ne radi nekoj problematinoj konstruk ciji razuma, ve neemu to se neposredno moe sagledati, onda to, naravno, pretpostavlja i da po stoji uslov mogunosti, da se postupa po njemu, a ova mogunost da se djeluje po zakonu morala data je, upravo, samo ako sam ja slobodan. To da pri tom sam pojam slobode podlijee jo jednom vrlo tekom i veoma umjetnom razlikovanju, da je, nai me, sloboda ograniena na inteligibilni karakter, zah valjujui kojem ja sebi, navodno, dajem empirijski karakter, to ovdje samo napominjem. U svakom slu aju, sloboda je pretpostavka za to da ja uopte mogu da djelujem u skladu sa zakonom morala; a poto je sam zakon morala tu, poto se prinuda, kako to kae Kant, zakona morala uopte ne moe osporiti ja ga, dodue, mogu odbiti od sebe, ali ga ne mogu osporiti zato ta sloboda unutar prak tinog uma, ako bismo terminologiju istog preni jeli na praktini um, morali bismo rei, ima konsti tutivno znaenje. 469

Ovome bih prikljuio jo samo dvije opaske. Ova teza datosti zakona morala nema samo onu stranu na koju, vjerovatno, svi mislite, naime onu empirijsku stranu, da je savjest, psiholoki gledaju i, fakticitet s kojim se mora raunati; u jeziku no vije psihologije to se zove nad-Ja, samo, upravo ta psihologija nas je uila da se taj fakticitet, kao ta kav, smatra neim posredovanim, a ne apsolutno bivstvujuim. No, to ovdje nije ono najvanije. Na protiv, cijela konstrukcija te datosti moralnog za kona kod Kanta, zapravo, dolazi iz jednog sasvim drugog izvora, premda njegovu razliku od one da tosti savjesti on artikulisano nije izveo. Da ova teo rija ne bi izgledala dogmatskija i krua nego to to ona, u stvari, jeste, mora se, ipak, rei da kod Kanta sam taj zakon morala, zapravo, nije nita drugo ne go princip uma. Smisao kategorikog imperativa znai da se dje luje u skladu sa zakonomjernou samog uma, bez obzira na bilo koje ovom umu suprotne momente, koji puko postoje, bilo izvan subjekta ili i u samom subjektu. Poto je um, odista, ona taka za koju se vezala cijela Kantova filozofija i poto je, dalje, taj pojam uma u svim Kritikama i u svim upotreba ma suglasan sa sobom, poto, dakle, zapravo, postoji samo jedan um, a samo razliiti stavovi tog uma pre ma svojem materijalu, treba, isto onako, kao to je sam um posljednja datost, kao takvu datost misliti i taj Kantov zakon morala. Kao drugo, rekao bih vam uz to da je ona su premacija slobode nad bogom i besmrtnou, to je, sistematski govorei, u Kritici praktinog uma izriito supsidarno ideji slobode, povezana s povijesnofilozofskim ukupnim procesom subjektiviranja. U Kantovoj filozofiji se, u biti, radi sub jektu, kao neem to sebi samom daje svoje zako ne i to je slobodno, dok je, nasuprot tome, najpri je sve to je izvan njegove samom sebi date slobod ne zakonomjernosti, dakle i bog, pa i besmrtnost, heteronomno, mogli bismo rei, dogmatsko. Zato je ova filozofija isto na sebe postavljenog uma, u iz470

vjesnoj mjeri, gurnula u pozadinu ove ideje, prem da ih se Kant ipak nije potpuno odrekao. Taj okret, dakle, kojem se ovdje radi, u stvari je okret pre ma subjektu, okret koji se odvijao od vremena Des cartesovog, ali je kod Kanta postao tako emfatian da dobij a prednost ak i pred starim tradicional nim bitnostima metafizikih ideja, bog .boanstvo i besmrtnost, dobija, dakle, vjeiti identitet sa sa mim sobom. Drugim rijeima, kategoriki imperativ vrijedi i bez boga i bez besmrtnosti. Postoji ovdje jedna neobina formulacija: Ideje bogu i besmrt nosti, meutim, nisu uslovi moralnog zakona, ve su samo uslovi nunog objekta jedne ovim zakonom odreene volje, to jest samo praktine uporebe na eg istog uma. To, sigurno, vrijedi i za slobodu, ali ja mislim da se u tom nunom objektu, suprotno nego u slobodi, krije diferencija. Ideje bogu i besmrtnosti su, naime, zapravo, postvarenja ove vo lje, rekao bi Kant, ali s njom samom nemaju nikak ve veze. A sad dolazi jedna panje vrijedna formulacija; ona je, vjerovatno, 'doprinijela tome da Kanta bije glas agnostiara, koji svoje djelovanje nije do kraja razradio. . . . mi, dakle, onim idejama ne moe mo, neu rei samo utvrditi zbilju, ve ak ne mo
75

emo da spoznamo i uvidimo mogunost.

76

slim, ako umijemo dobro da itamo Kanta, da onda odavde slijedi kako je njegova filozofija spram ono ga to je on .navodno, prepustio vjeri, naime spram boga i besmrtnosti, izvanredno duboka melanholija. Misao da je on bre-bolje vjeri prepustio ono to je iskljuio iz spoznaje kao da je previdjela ovak vu formulaciju; jer ona kazuje ne samo da su one bitnosti nesigurne, ve i da mi ne moemo spoznati niti uvidjeti ak ni njihovu mogunost. No i to je veoma kontroverzno. Na jednom drugom mjestu Kant, onda, sasvim konsekventno, kae da su ideje jo udaljenije od objektivnog realiteta nego katego rije. To je, zapravo, tautologija; ta ista odreenja
ibid. ibid.
76

Ja mi

471

uma i razuma bi, mogli bismo rei, po sebi sva bila udaljena od realiteta. Razlika je ovdje upravo u to me to kategorije mogu da ispune svoj zahtjev za istinom, dok ideje taj zahtjev ne bi trebalo da mogu ispuniti preko iskustva. Ukazao bih vam sada na jednu neobinu dvoznanost Kantovog pojma ideje, koja je veoma usko povezana s problematikom u vezi s kojom smo u to ku posljednjih asova obraivali pojam ideje. Ideje, doista, treba da budu predstave, regulativni principi, principi naeg sopstvenog uma, koje su, takvog sus tava da iskustvo ne moe da ih dosegne. Upravo zato to su to ideje, koje se odnose na potpuno, na bes krajno iskustvo, one, suprotno kategorijama, da vam ovdje s jednog drugog aspekta jo jednom oznaim razliku izmeu ideje i kategorije, imaju sadrinu. Ka tegorije su isti oblici koji sadraj dobijaju samo zahvaljujui materijalu spoznaje. Ideje, naprotiv, ko je ne zahtijevaju od sebe da budu upuene na jedan takav materijal, ove ideje nisu oblici zahvaljujui ko jima se konstituie spoznaja, ve same imaju neto sadrajno odreeno. ovjekova sloboda, to bi bila njegova sposobnost da djeluje prema odreenjima praktinog uma; besmrtnost bi bila nerazorivost i trajnost individualne due; a bog bi bio egzistentna, apsolutna, tubivstvujua bit. Zbog svoje transcendentnosti, zbog toga to ove ideje stipuliraju, postuliraju jedno stanje beskraja, u kojem vie uopte ne egzistira razlika izmeu forme i sadrine spoznaje, one su, po svom sopstvenom obliju, isto tako oblici moje spoznaje, prema kojima treba ja da upravim organizaciju svoje spoznaje, kao i same objekte, ko j i imaju neku objektivnu sadrinu, samo to se ne moe biti siguran u istinu ili neistinu ove sadrine. Ovu dvojakost, zahvaljujui emu Kantove ide je zaista izvanredno podsjeaju na Platonove ideje, okazau vam na jo jednom Kantovom stavu, u oj em ova povezanost s Platonovom idejom dosee do u terminologiju, kako sam vam ve obeao na po etku. Ideja sadri prasliku upotrebe razuma, na

42 7

primjer ideja cjelini svijeta, kako sam vam ve rekao u uvodu, koja mora biti nuno ne kao kon stitutivni princip za empirijsku upotrebu razuma, ve samo kao regulativni princip u svrhu neprekid ne povezanosti nae empirijske upotrebe razuma. Vidite, dakle, kako se ba zbog ovoga, ma kako pri rodnog, osadrenja, do kojeg pojam ideje, nasuprot pojmu kategorije, dolazi kod Kanta, subjektivno po sreduje, dakle provodi samorefleksijom na um, po novo uspostavlja, upravo onaj praslikoviti karakter ideje u Kantovoj filozofiji to je kritikovao cijeli nominalizam. Time je, zapravo, ve postavljena te matika cjelokupne spekulativne filozofije u Kanto voj filozofiji: naime, kroz kritiku uma, dakle, putem utapanja u princip subjekta, da sama, opet, doe ba do onog objektiviteta ideje," koji je bio uklonjen kritikom neposrednih i pukih neposredivih postav ljanja, bilo nae svijesti, bilo nekog transcendentnog realiteta. 19. februar 1963.
46.

Pokuao sam da vam pokaem kako Kantov po jam ideje treba shvatiti kao jednu vrstu sinteze, ba rem namjere, Platonovog pojma ideje i nominali stikog pojma; i to s akcentom da kroz subjektivitet, dakle kroz poziciju nominalizma, treba da bude spaen prvotni objektivitet ideje i time, zapravo, mo gli bismo rei, uopte ono tradicionalno osnovno pi tanje metafizike. Pri tom se postavilo i pitanje dostinosti ili nedostinosti ideje. Ne bih se sada na tome due za dravao, jer kod Kanta je taj problem mnogo komplikovaniji nego to mi to, uglavnom, u smislu infintezimalne koncepcije neokantijanizma marburke provenijencije, pretpostavljamo; ja bih vam, ipak, skrenuo panju na to da se oba motiva ideje, kao neeg to je u beskrajnom i to se zbog toga nikad ne moe sasvim ispuniti, te nade da bi se ona, ipak, 473

mogla ispuniti, na jedan neobian nain ukrtaju kod Kanta. Bilo bi, vjerovatno, najprilinije ako bismo tu poziciju tako prikazali da Kant, dodue, meta fizike ideje, zapravo, smatra nedostinim, ali da one ideje koje se odnose na podruje moralne prak se, a time i na unutarljudsku oblast, ipak, barem po mogunosti, smatra ispunjivim. U prilog tome govori kako Traktat vjenom miru, koji jeste ide ja, ali ipak i neto to se moe dostii, tako i Kantova Filozofija povijesti, ideja jedne opte povijesti u svjetskograanskoj namjeri, gdje se veoma sna no ispoljava razmiljanje, da protivurjeja, antago nizmi ljudskih interesa, na koncu, ipak, treba da mogu dovesti do realizacije jednog umnog drutva, a time i do objektivne realizacije slobode. Uputam se jo jednom u ovo samo zato to je pitanje ostvarivosti ili neostvarivosti ideje, u sva kom sluaju, jedan od aspekata pod kojima se naj jasnije razlikuju Kantov i Hegelov pojam ideje. Taj pojam ideje, razumije se, igra ulogu i kod drugih idealistikih filozofa; ali u se ja ograniiti na He gela, ne samo zbog nedostatka vremena, ve i zato to ja ne elim da vam dajem povijest filozofije, pa ni uz pomo njezinih pojedinih pojmova. Ja bih htio da vam razjasnim pojedine mogunosti ispunjenja filozofskih pojmova na to je mogue ekstremnijim idealnotipinim otjelovljenjima u okviru povijesti miljenja. Umjesto da vam dajem opti prikaz poj ma ideje kod Hegela, to bi, uostalom, moralo zna iti da vam dam ekspoziciju cijele Hegelove filozofi je, ja u se, opet, koncentrisati na to da vam, uz po jedine Hegelove pasae, iznesem nekoliko napomena, koje e te pasae dovesti u onu vezu u kojoj smo obraivali pojam ideje uopte. Najprije imamo jedno mjesto iz Propedeuti ke, dakle spisa koji je Hegel, to treba imati na umu, sroio da bi, dok je radio kao direktor gimnazi je u Nrnbergu, uveo uenike te gimnazije u filo zofiju. Uopte vam ne savjetujem da vi ovaj spis upotrijebite kao uvod u Hegelovu filozofiju, jer je on, zaista, kao kondenzat Hegelove logike tei od sa474

me Logike i shvatiti se, u izvjesnoj mjeri, moe samo ako smo ve odista razumjeli cijelog Hegela. Sam bog zna kako je u ono doba ilo s ovom Pro pedeutikom. Ideja je adekvatan pojam u kojem su objektivitet i subjektivitet isto, ili postojanje od govora pojmu kao takvom. Ona u sebi obuhvata is tinski samoivot. Ideja je, dijelom ivot, dijelom spoznaja, dijelom znanost. Kad ovo ovako ujete, onda, zaista, jedva da se Hegelov pojam ideje moe drugaije shvatiti nego da je ideja upravo ona cjelina koja kod njega .odgovara samom istinitom. To se, sad, poblie odreuje kao pojam, u kojem su objek tivitet i subjektivitet meusobno jednaki; ideja je, prema tome, apsolutni identitet, i to ne identitet i stog miljenja u sebi samom, kako je to formulisano u stavu logikog identiteta-, ve identitet bitka i opstojanja apsolutno.
77

Morate pri tom imati na umu da Kantov pojam ideje, dodue, slino Hegelovom, znai neto kao identitet subjekta i objekta, to znai da je on, za pravo, objektivitet koji u potpunosti odgovara svo jem pojmu; meutim, Kantov pojam ideje se sastoji upravo u tome da, s druge strane, sam ovaj objek tivitet nije neto bivstvujue, ve treba da bude ne to pomjereno u beskraj, tako da ovaj objektivitet kod Kanta, u izvjesnoj mjeri, egzistira samo u sub jektu. Tako je Kantov pojam ideje, subjektivni oblik identiteta subjekta i objekta, dok kod Hegela ovaj identitet subjekta i objekta treba da bude uzet oz biljno, doslovno i treba da bude potpuno realizovan. U tome, razumije se, imamo to da ideja nije vie sa mo predstava; jer ona je, kako se to kae, realizovana, ona je ostvarena, sam realitet treba da odgo vara ideji, ona je, dakle, objektivizirana. No, s dru ge strane, tu imamo i to da ona vie nije, kako se to govorilo za Platonovu ideju, tako choris, da ona, da kle, spram subjekta vie ne stoji kao neto po sebi
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, ^Philosophische Pro pdeutik, Smtliche Werke, ed. Herman Glockner, tom I I I , Stuttgart 1940, str. 188. 3. kurs, 2. odjeljak. 1. dio, 3. odsjek, str. 84.
7 7 2

475

bivstvujue, kao neto od njega apsolutno odvoje no. Ideja, koja je, u biti, rezultat, kao to se, dakle, skupnost bivstvujueg pokazuje tek zahvaljujui kretanju kroz pojam, upravo zbog toga to ona ovo kretanje duha zahvaljuje sebi, ona je u biti sama duh ili, kako Hegel, takoe, kae, ona je, u biti, sub jekat. Zahvaljujui tome to je ona i subjekat i objekat, ona postaje apsolutno sve. Kad ovo ovako ujete, a, s druge strane, znate da je Hegel grmio protv Schellingovog pojma indiferencije, koji pojam treba da bude u sebi neto ne-razliito i kojem se, zbog toga, uopte ne moe smisleno govoriti, vi ete postaviti sasvim razumno pitanje, pa ta je onda u ovom pojmu ideje, koji je sve, specifino, ono to razlikuje. Ovim se dotiem jedne od glavnih tekoa cjelokupne Hegelove ter minologije, jer je svim Hegelovim pojmovima sa da vam to mogu samo dogmatski rei, ne razlaui vam to zapravo svojstvena ova osobitost; oni se odnose na cjelinu, oni su, dakle, neto totalno, ali ipak svoju mjesnu vrijednost imaju samo tamo gdje se pojavljuju jedna od velikih muka prilikom i tanja Hegela je, zadrati totalitet svakog pojma, a istovremeno ga, ipak, shvaati u njegovoj specifinoj razliitosti od drugih pojmova. U radu lektiri He gela, koji sada piem, upravo sam doao do uput stava tome kako pravilno itati Hegela i tamo raz lazem ba ovu taku, pa se nadam da u time moi otkloniti jednu bitnu tekou za razumijevanje He gelove filozofije. Sada to ne mogu principijelno izloiti; ali vam danas, kao jednu vrstu modela, da jem taj pojam ideje, iji je karakter tako izvanred no ekspanzivan da se on kod Hegela, zapravo, mo e pojaviti posvuda i u svakom trenutku, rekao bih skoro, za sve. S tim u vezi citirau vam jedno mje sto ideji iz treeg odjeljka drugog toma Logike Glocknerovog izdanja: Poto smo, meutim, doli do rezultata da je ideja jedinstvo pojma i objektiviteta, ono istinito, nju ne treba posmatrati samo kao
78

Theodor kao gore.

78

W.

Adorno,

Drei

Studien

zu

Hegel,

476

cilj kojem se treba pribliiti, no koji sam uvijek ostaje na neki nain s one strane, ve kao da sve zbiljsko samo utoliko jeste to u sebi ima ideju i to je izraava. ' U ovoj formulaciji bih posebna istakao dva momenta. Prvo, poentu protiv Kanta; jer ovo mjesto je, razumije se, upravljeno protiv Kanta. Jedno od umijea, pored drugih, kad se ita Hegel, jest da treba znati kako su njegove analize uvijek sistematske, a istovremeno, u izvjesnoj mjeri, i filozofskohistorijske; one su to ako su kritike. Pri tom, prije svega u Logici, ne imenuju se uvijek drugi filozofi; ova kritika sasvim rijetko kao pred met ima odreene filozofe. Prilikom itanja Hegela je veoma bitno da se bude naisto protiv koga je ta napisano. To je veoma vano pomono sredstva za Hegelove kritike partije, koje vam mogu dati u ruke.
7

Citirano mjesto je upereno protiv Kanta, kod kojeg je ideja, zaista, okarakterisana kao cilj kojem se treba pribliiti; ona, zbog toga, ostaje na neki nain s one strane, a Kant, odista, i doslovno ozna ava ideju kao transcendentnu. No ima u ovoj Hegelovoj formulaciji jo neto. Ona nas, naime, moe uputiti u to kako je u ovom pojmu ideje, na jedan veoma suptilan i krhak nain, ipak ugraeno razli kovanje svega onoga to taj pojam ideje, ipak isto vremeno, znai. Tu to glasi, da sve zbiljsko samo utoliko jeste, to u sebi ima ideju i to je izraava. Zapaziete da on ne kae, recimo, da sve zbiljska samo utoliko jeste to je ideja, kako bismo mi to mogli pomisliti, ve to ideju ima u sebi i to j e izraava. Drugim rijeima, dakle: to bivstvujue, to zbiljsko nije neposredno jedno s idejom; jer to zbilj sko je kao zbiljsko okarakterisano time to je ona pojedinano i rasuto i mnogostruko, a ni jedno tak vo pojedinano i mnogostruko, kao takvo, ne moe biti jednostavno ideja. Ono to je ideja, to je upra vo ona cjelina, to je, naprotiv, neto posredovano;
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Logik, t o m I I , k a o gore, str. 408 i dalje.
7 9

477

zbog ove univerzalne posredovanosti ono i ne moe biti izjednaeno s neposrednom zbiljom. U tome je, dakle, jedna vrsta diferencije. Mogli bismo rei da je ideja ono ostvareno u bivstvujuem ili da je ideja u bivstvujuem ostvarena, otprilike, kao to bismo rekli, da je u nekom pravilnom drutvu ostvarena pravinost ili sloboda kao njegova ideja, a da, ipak, ne bismo mogli rei kako bi jedno takvo pravilno drutvo, neposredno onakvo kakvo je, bilo identi no sa slobodom ili sa pravinou. Ono, na primjer, zbog prirodne izraslosti njegovih lanova i iz svih moguih motiva ima u sebi jo mnogo ta drugo. Predmet, glasi ovdje dalje, objektivni i sub jektivni svijet uopte, ne treba samo da kongruiraju s idejom, ve su oni sami kongruencija pojma i realiteta, subjektivni i objektivni svijet. Mogli bi smo, moda malo nategnuto, ali da se ne udaljimo previe od Hegelove intencije, rei da je Hegelova ideja pojam identiteta pojma i stvari; ali, kao taj pojam ovog identiteta pojma i stvari, ona se, ipak, opet udaljava od identiteta pojma i stvari. Mogli bi smo to izraziti i tako da je ideja subjektivna perspek tiva jedinstva ili identiteta subjekta i objekta, u e mu bi onda, ipak, izdaleka provijavao onaj stari nominalistiki motiv ideje, kao predstave, ili ona Platonova strana ideje koja nju shvaa kao neto duevno, na to upravo toliko polae Reinhardt. Odmah zatim imamo, moda, najekstremniju defi niciju: Bitak je dosegao znaaj istine, jer je ideja jedinstvo pojma i realiteta. Sve je, znai, samo ono to je ideja. Ovu formulaciju biste mogli suprot staviti onome to sam vam upravo rekao. Ali kad sad ujete kako Hegel nastavlja na ovom tekom mjestu, vjerovatno ete uvidjeti da ima svoje oprav danje ova diferencijacija koju ja predlaem. Uosta lom, na ovu smo diferencijaciju prisiljeni ako nee mo, recimo, da dva tako odluujua Hegelova ter mina, kao to su apsolutno i ideja, jednostavno za vre u potpunoj meusobnoj indiferenciji. Za ra zumijevanje Hegela je upravo neophodan takav na por koji vam ovdje prikazujem. Konane stvari su

48 7

konane zato to na sebi samima nemaju u potpu nosti realitet svoga pojma, ve su im za to potrebne druge (stvari). Ni u jednoj pojedinanoj stvari, ni u jednom pojedinanom zbiljskom ne moe se utvrditi apso lutni identitet; nita zbiljsko nije sama ideja ili obratno: Poto su one pretpostavljene kao objekti, one time pojam imaju kao jedno vanjsko odreenje na sebi. Ono najvie, to one dostiu prema strani ove konanosti, to je spoljna svrsishodnost. To to zbiljske stvari ne kongruiraju s idejom, to je strana njihove konanosti, neistine, prema kojoj je ona od redila objekte, svaki prema njegovoj razliitoj sferi, a u odnosima objektiviteta mehaniki, hemijski ili nekom spoljnom svrhom. Ovdje bi, dakle, ta dife rencija bila, zapravo, diferencija pojmovne odree nosti sveg pojedinanog i pojma cjeline, dok izme u svrha i sredstava takve razlike uopte vie ne bi trebalo da bude. Ali sad dolazi ono zaista intere santno. Ako poemo od toga da dravu, s kojom mora da rauna Hegel, on bez mnogo problema sam ura unava u zbilju, u empirijsku zbilju, onda bi onim mjestom bilo iskljueno ono to se Hegelu nepre stano podmee, da je on, naime, dravu, Prusku dr avu, jednostavno izjednaio s apsolutnom idejom. Uprkos mjestima u Filozofiji prava, koja navode na to, u smislu konstrukcije Logike jedna takva teza se ne moe odrati a ja smatram da u poreenju sa svim takozvanim materijalnim izvodima Hegelove filozofije, Logika zauzima prvo mjesto i da cijelu Hegelovu filozofiju treba interpretirati na osnovu Logike i, naravno, na osnovu Fenome nologije, a ne iz tih takozvanih izvoda. Oni su, za ista, samo izvodi odlomaka koji su unutar te velike sistematske konstrukcije odista kursorno tretirani. Ako se ozbiljno bavite Hegelom, onda se morate udubiti u Fenomenologiju i u Logiku, a za to nisu dovoljni ak ni tako uzbudljivi Hegelovi tekstovi kao to su Estetika i Filozofija prava. Zato to ideja nije potpuno proradila svoj realitet, to ga je 479

nepotpuno podvrgla pojmu, na tome poiva mogu nost da je sama njezina sadrina ograniena, da je ona, ma kako sutinski bila jedinstvo pojma i rea liteta, isto tako sutinski i njihova razlika, jer samo objekat je ono neposredno, to znai, samo po sebi bivstvujue jedinstvo. I ja sam tu dodao, a mislim da to nije netaktino: No ideja je uvijek i misao. Ako paljivo pogledate ovo mjesto, onda ete osjetiti kao legitiman moj pokuaj da specifikujem Hegelov pojam ideje. Ali ako neki predmet, na pri mjer, drava interesantno je da on upravo na ovom mjestu Logike govori dravi; uostalom, vjerovatno on, zapravo, ne bi smio upotrijebiti ovo na primjer, jer na drugom mjestu je grmio protiv primjera, ali ponekad se uspava i dobri Homer pa se ponekad uspava i dobri Hegel ne bi uopte bila primjerena svojoj ideji, to jest, ako ne bi uop te bila ideja drave, kad njezin realitet, koji je rea litet samosvjesnih individua ,sasvim ne bi odgova rao pojmu, onda bi se odvojili njezina dua i nje zino tijelo. Prva bi odleprala u zabaene regione misli, dua, ovo, realitet, raspalo bi se na poje dinane individualitete, naime na realne ljude koje drava vie ne sjedinjava u njihovom interesu. Ali, kako pojam drave tako bitno ini njihovu prirodu, on je u njima kao tako moan nagon, da su prinu eni da ga, makar i samo u formi spoljanje svrsishodnosti, prevedu u realitet, ili da ga sebi takvog usvoje ili bi morali propasti. Drava tek onda ne treba da bude ideja ako uopte nije primjerena svo joj ideji, dok je ona, mogli bismo dodati uz ne ba previe smjelu konjunkturu, ako je samo u izvjes noj mjeri njoj primjerena, identina s idejom. Do zvolite mi da to izrazim i ovako: Ako Hegel od poj ma zbilje izuzima takozvanu trulu egzistenciju i ako se on rugao tome to bi svoje pero kojim pie mo rao moi dedukovati iz kategorija logike, a opirao se da to uini, onda je korelat onog suvika zbilje nad pojmom, u iji sopstveni pojam spada, da ne moe sasvim biti pojam, onda je, kaem korelat to me da, s druge strane, sama ideja, takoe, ne moe 480

biti neposredno jedno sa zbiljom. To je upravo onaj momenat diferencije koji jo imamo u identitetu ideje sa zbiljskim, nasuprot apsolutnom, to sasvim precizno ini onu specifikaciju Hegelovog pojma ide je, na kojoj moramo nastojati uprkos svemu, ako u Hegelovoj ideji ne treba da budu crne ili sive sve make u poznatoj noi indiferencije. Ovdje se, zai sta, radi izvanredno komplikovanoj strukturi, jer Hegel se, zapravo, koleba; kod njega uopte nije sasvim artikulisano, a to samo ima veoma duboke dijalektike razloge, da li sad sama ideja ima apso lutni identitet ili da li ona ima identitet jo prema strani svojega ne-identiteta, naime, prema strani sub jektivnog pojma. Sljedea reenica, u neku ruku, opet pokazuje prenapeti pojam ideje, taj u doslovnom smislu prenapeti pojam ideje kod Hegela. Na tome moete shvatiti kako je ova prenapetost odmah pogodna i za apologetiku, tako da sada, zahvaljujui izjedna enju s idejom, i ono loe to postoji, i to neposred no, biva na neki nain opravdano. Najloija dra va, ona iji je realitet najmanje u skladu s pojmom, ukoliko jo egzistira, jo je ideja; individue su jo poslune pojmu koji posjeduje mo. Ovo je formu lacija koja bi se, u drugoj terminologiji, skoro mo gla pojaviti i kod Hobbesa, kod kojeg se, takoe, pravo drave gubi tek u onom trenutku kad ona vie ne moe da ispunjava svoj fundamentalni zadatak, naime zatitu svoga postojanja prema spolja. Neza visno od skoro aljive konsekvencije, da potovati treba jo i lou dravu, tom posljednjem odjeku Lutherove zapovijesti da vlast po svaku cijenu treba respektovati, ovdje je interesantnije to to je reeno da je drava, pa i ona najgora, jo uvijek ideja. U ovoj diferencijaciji unutar pojma ideje, da neto zbiljsko, vie ili manje, moe biti ideja, po logikoj nunosti takoe imamo da taj pojam ideje kao po jam ne treba da bude neposredno jednak sa zbiljom, kojoj on, meutim, ipak treba da slii. Ideja, nastavlja Hegel, meutim, nema sa mo taj optiji smisao istinskog bitka, jedinstva poj481

ma i realiteta, nego i odreeniji smisao subjektivnog pojma i objektiviteta. Ovdje se ne misli samo na jedinstvo pojma i realiteta, ve subjekta i objekta. Treba dopuniti: ve odreeniji smisao onog jedin stva subjektivnog pojma i objektiviteta. Ovo jedin stvo subjektivnog pojma i objektiviteta treba, na ravno, u sutini razumjeti kao subjektivno konstituisano i, u izvjesnoj mjeri, kao subjektivnu reprezentancu subjektivno objektivnog jedinstva: Nai me, sam pojam kao takav je ve identitet sebe i rea liteta. Ja to sada ne mogu interpretirati, jer bih onda morao interpretirati i pojam pojma, koji je kod Hegela, zaista, krajnje emfatian. Jer taj neodreeni izraz realiteta uopte ne znai nita dru go do odreeni bitak; no to taj pojam ima u svojoj posebnosti i pojedinanosti. Isto tako je, dalje, ob jektivitet totalni pojam, koji je zbog svoje odree nosti u identitetu povezan sa sobom. U onom subjektivitetu je ta odreenost ili razliitost pojma, to znai, razliitost pojma od stvari, privid, koji je neposredno ukinut i koji se vratio u bitak za sebe ili u negativno jedinstvo. I bez detaljne interpre tacije tog posljednjeg mjesta, moete ovdje vidjeti kako i Hegel nastoji da ovaj pojam ideje, koji misli cjelinu, ipak jo jednom odredi u sebi, kako bi ga diferirao od apstraktnog pojma neke cjeline. Ne bih htio ove posljednje minute, to su nam preostale, da upotrijebim, recimo, za uoptena raz matranja, ma kako da je veliko iskuenje u tom pravcu; htio bih sasvim poteno da nadoknadim jo neto to sam vam ostao duan, naime da kaem jo nekoliko rijei pojmovima imanentan i transcendentan koji veliku ulogu igraju u sklopu uenja ideji. Ovi pojmovi potiu iz srednjevjekovne terminologije, iz sholastike, isto kao i pojam transcendentalno, ali su u novijoj filozofiji dobili veoma specifian peat. Smisao rijei imanentan, immanere je ostati u neem, a rijei transcen dentan, transcendere, prevazii i udaljiti, biti zanijet, uzdii se iznad nekih granica. Oba pojma, imanentan i transcendentan, imaju tri 482

razliita aspekta, koja moramo meusobno razliko vati. Pri tom, ja u oba pojma obraditi korelativno sa ova tri aspekta. Prvo, oba pojma imaju neko logiko znaenje. Vjerovatno to moemo najbolje izraziti tako da imanentni pojmovi u logikom smi slu, u razmatranjima ili izvodima, svejedno, treba da daju kritiku tako to ostaju u okviru datih pret postavki neke teoreme ili nekog stava ili, ako se radi nekoj sistematskoj tvorevini ili nekom objektiv nom cjelokupnom sistemu, unutar tog sistema; ili, imanentno znai, da ostaju u okviru neke zbilje. Ovdje je, prije svega, vano razlikovati imanentnu kritiku, koja neki predmet odmjerava po njegovim sopstvenim pretpostavkama, njega, u neku ruku, konfrontira sa samim sobom, to jest, s njegovim sopstvenim konsekvencijama, od transcendentne kri tike, do koje dolazi izvana, tako to kaemo: ja kao taj i taj, ja kao hrianin, ja kao marksista, ja kao bilo ta, ja u vezi s tim imam da kaem to i to. Mi slim da bi nain na koji sam vam demonstrirao ovu razliku ve mogao biti veoma jak argument za Hegelovo ub jedenje ubjedenje koje sam ja bez ikak ve ograde usvojio prednosti imanentne kritike. Mogli bismo, skoro, rei da je transcendentna kritika od samog poetka takva kritika koja nekoj stvari prilazi sa vrstim i apstraktnim predstavama, koja se, zapravo, uopte ne preputa svome iskustvu i time uopte ne dosee samu stvar; no bez obzira na to, ona ipak nije jalova, jer mogunostima transcendentne kritike, dakle, da se prosuuje neka stvar polazei sa jednog fiksnog, izvana datog stanovita, nije postavljena nikakva granica. Osim toga, dalo bi se, takoe, dokazati da transcendentna kritika materialiter skoro uvijek ima, rekao bih, reakcionaran karakter, karakter unaprijed datog stanovita, dok je momenat koji unapreuje misao upravo tamo gdje misao samoj sebi preputa predmet kojim se bavi. Druga sfera znaenja imanentnog i transcendentnog je u pravom smislu spoznajnoteoretska sfera. Pri tom imanencija znai imanencija svi483

jesti, dakle spregu neposrednih i posrednih datosti svijesti u jedan u sebi jedinstven sklop iskustva i kree se nasuprot prihvatanju entiteta ili nekog bit ka, to se u ovoj spregi svijesti ne iscrpljuje, to je vani i to je, zato to ne spada u ovo imanentno svijesti, transcendentno. Ovu spoznajnoteoretsku razliku izmeu imanentnog i transcendentnog bie vam najlake da naete u Kritici istog uma, gdje jedan pored drugog imate imanentan pojam stvari i transcendentan pojam stvari. Taj imanentni pojam se samo kod Kanta, meutim, obino zove predmet, ponekad ak pomalo zbunjujue poja va. Pojam stvari je u njegovoj terminologiji uglav nom pridran za transcendentan pojam stvari. Ima nentni pojam stvari, to je predmet konstituisan za hvaljujui oblicima opaanja i kategorijama, u ko jem, zapravo, nema nieg drugog do sasvim nekvalifikovanog materijala, koji je profiltriran formal nim mehanizmima kako opaanja, tako i miljenja. Nasuprot tome, imamo predstavu transcendentne stvari ili stvari po sebi, koja treba da je potpuno nezavisna od sposobnosti spoznaje i od subjektivne konstitucije. Ona, dakle, treba da bude apsolutno transcendentna spram svijesti, kojoj mi, meu tim, kao cijenu za to uopte nita ne moemo znati. Ono to se s ovog drugog aspekta naziva imanent nim, na izvjestan nain je, takoe, transcendentno; ono je posredovano, hou rei, samo ukoliko nam je neto uopte dato. I samo ako se i naa sopstvena svijest odnosi na neko odreeno prostorno-vremensko opstojanje, moe uopte postojati tako neto kao imanencija, dok je, obratno, kod Kanta sama stvar, pa i ako nadilazi svako pojedinano iskustvo, sa svoje strane konstituisana zahvaljujui subjek tivnim faktorima. Konano, postoji povrh oba ova znaenja ima nentnog i transcendentnog jo i jedno tree, nai me metafiziko znaenje, i prije svega u ovom smi slu Kant upotrebljava izraze imanentan i trans cendentan. U vezi s ovim smislom i kritiki prema njemu, ove izraze, najee ,treba razumijevati i kod 484

Hegela; kritika se odnosi na to, ako neki pojam ostaje unutar ili izvan mogueg iskustva, ako je u njemu, dakle, data mogunost da se adekvatno ispu ni putem ulnog materijala, onda je to imanentan pojam, ili ako prevazilazi granice iskustva, onda on to nije. Kritika istog uma je kritika u veoma ra zumljivom i oporom smislu, ukoliko ona kritikuje mogunost transcendentne spoznaje uopte. Ono spoznajnoteoretsko znaenje, kojem sam vam go vorio, i metafiziko znaenje utoliko su meusobno povezani to je spoznajnoteoretski apsolutno transcendentno ono to po svojoj sopstvenoj mogunosti uopte vie nije iskazivo u sklopu svijesti, a isto vremeno uvijek transcendentno u metafizikom smi slu. Utoliko se moe rei da su metafizike ideje, kojima se bavi Kritika istog .uma, istovremeno shvaene u smislu spoznajnoteoretske kritike. Po stoji, dakle, na ovom mjestu tako neto kao odlu ujua konvergencija metafizikog ili antimetafizikog motiva, kako biste vi to nazvali, sa logiko-spoznajnoteoretskim. I ovdje je Hegel iz Kanta izvukao krajnju konsekvenciju; on je to prenio na cijelu filozofiju i izriito uio da su logika a kod njega je logika uvijek transcendentalna logika, dakle teo rija spoznaje i metafizika jedno. Ne postoji, da kle, samo u ideji, kao jednoj taki u beskrajnom, jedna takva konvergencija tog metafizikog po sebi i onog logikog spoznajnoteoretskog za nas; ve je ovo jedinstvo ona snaga koja uopte odreuje sva ku pojedinu spoznaju i koja se djelotvornom poka zuje u svakom pojedinanom. Upravo s tim je pove zana ona Hegelova teza na koju sam vam ukazao kad sam, pomalo slobodno, interpretirao jedno Kantovo mjesto; to je ona Hegelova teza, da postaviti neku granicu uvijek znai isto to i prei je. Prema tome, u Hegelovoj filozofji su imanencija i transcendencija, koje su kod Kanta u odnosa konanog ka beskonanom, nasuprot njima relativirane jo daleko iznad toga. Nema nikakve apsolutne granice, nikakve apsolutne suprotnosti imanencije i transcendencije. To je, istina, kod Hegela vezano 485

za totalitet imanentne sfere, to, na koncu, znai up ravo, ipak, za ideju identiteta; cijeli postupak je i logiki imanentan, po namjeri treba, zapravo, da se i cijeli bitak moe dedukovati iz istog pojma. Spram ovih znaenja, transcendentalno, najprijr, znai ono razlikovanje koje treba da se odnosi na mogunost apriornih, dakle, apsolutno vaeih sudova; u jednom neto irem, neto manje pedant nom smislu, transcendentalno znai, onda, sve ono to se odnosi na konstitutivne oblike spoznaje, a time opet, ako ovi konstitutivni oblici spoznaje tre ba da budu i oblici bitka, onda i na konstitutivne oblike bitka. Mi smo na kraju. Vjerujem da ete svi vi podi jeliti moj osjeaj, to nije fraza, da se ovo predava nje prekida fragmentarno. Kao opravdanje to sam mogao izloiti samo jedan mali dio svoga programa, nemam da kaem nita drugo osim da je taj pro gram bio dvojak; ja sam htio da iskoristim termi nologiju ,kako bih vam dao uvod u filozofju. Kako to obino biva, ova namjera da vam dam uvod u filozofiju ipak je pretegla nad uvodom u filozofsku terminologiju, koji je trebalo da bude ekstenzivan i kvantitativan. Ipak se nadam da se time nisam ogrijeio duh filozofije, ve da sam ga ba time slijedio. Zahvaljujem vam na panji, koja je, pone kad, bivala postizana pomalo s naporom i elim vam prijatan raspust. 21. februar 1963.

486

NAPOMENA IZDAVAA (njemakog izdanja) Pod naslovom Filozofska terminologija ovdje obja vljujemo predavanja, koja je, p o d istim naslovom, Theodor W. Adorno odrao 1962. i 1963. godine u Frankfurtu. Osnov teksta su magnetofonski snimci, koji su brisani na zahtjev samog Adorna, tako da se ne moe govoriti njegovoj autentinosti u detaljima, a ne moe biti iskljuena ni ne potpunost teksta, naroito na kraju 11. predavanja. Adorno je dao da se napravi prepis, kako bi se, ako zatreba, kasnije mogao vratiti na neke njegove dijelove. Predavanja, kao takva, on uopte nije namjeravao da objavi. Izlaganja su bila slobodno formulisana; a to im ne samo daje utisak velike ivotnosti, ve predstavlja i problem za izdavaa. Usmeno izlaganje, kao i situacija predavanja, u koju j e Adorno uvijek ulazio improvizatorski i ekstemporirajui, donijeli sa s o b o m tekoe jezike prirode, koje oteavaju tampanje i razumijevanje za itaoca. Zato se morala obra titi panja na mnoga ponavljanja, ali i na anakolute, na nejasnoe, ponekad su, ak, bile isputene pojedine rijei ili su isputeni dijelovi reenica, to, zbog interpolacija, mijenja smisao u sklopu cjelokupnog teksta. Tamo gdje formulacije nisu adekvatno izraavale oiglednu namjeru autora, nedostajui p o j a m je dopunjen; tako, na primjer, na kraju 14. predavanja: Tamo je bilo reeno, da se patnja ljudi odustajanjem o d toga da se eli bolje o d strane apo logeta patnje upravo perpetuira i produava do u beskraj; u kontekstu je bilo jasno, da su udvajanje i dodatak upra vo stajali za dva koraka misli, naime uopte tek ratifikuje i produava u beskraj. Obrada j e , pri t o m , morala pokuati da bude vjerna, kako jezikom gestu, tako i pravom smislu teksta. U skladu s uvodnim karakterom Filozofske termino logije, nije dolazilo u obzir neko kritiko izdanje; napro tiv, obrada predavanja potpuno u smislu teksta mogla je da odgovara samo potrebi za olakanim pristupom, za jed-

487

nostavnijim u s p o n o m u Adornovo miljenje. Da bi se i u spoljnjem izgledu odrao njihov nastanak kao predavanja, ona su tipografski oznaena i numerisana kao jedinke; istorij ski trenutak, trenutak kad su misli razvijane, manifestuju datumi na kraju svakog predavanja. Odustali s m o o d obimnog aparata napomena. Poto se publikacija pojavljuje kao depno izdanje i poto je, kao i samo predavanje, namijenjena upravo itaocima koji tek zapoinju da se bave filozofijom, napomene su date, manje prema utvrenim filolokim principima, a vie u nastoja nju da itaocima olakaju pronalaenje djela i citata, koji su se Adornu, oigledno, inili naroito vanim u pojedinim kontekstima. Iz istog razloga su, kod bibliografskih poda taka, uglavnom, u zagradi navedena prva izdanja, a nakon toga je navedeno pouzdano kasnije izdanje. Frankfurt na Majni, jula 1973. Rudolf zur Lipe

488

ADORNOVA FILOZOFIJA I KRIZA MODERNE Postmoderno znanje nije samo instrument moi. Ono profinjuje nau senzibilnost za razlike i jaa nau sposobnost da podnosimo nesamjerljivo/neizmjerno. J.-F. Lyotard Jer istina je stvar otporna na porugu k o j a iz svake ironizacije izlazi svjeija. P. Sloterdijk I Valjalo bi tek stei svijest Adornovom miljenju, samo/oblikovanju negativne dijalektike. No, o d svojeg po etka ono nastupa protiv metafizike i pozitivizma. I eli, da kako, da nadie staru diobu teorije i prakse, u k o j o j teorija imperativno postaje sinonim za bespomonost, a praksa za puko htijenje i proizvoljnost. Naime, Adorno polazi o d ideje da j e miljenje neto vie o d onoga na to ga svodi graan ski duh i graanski svijet, ma kako on sebe razumijevao i imenovao. Miljenje j e , prije svega, vrsta djelovanja, teo rija je oblik prakse, samo to ideologija istoti miljenja to prikriva. Adornova filozofska teorija nastoji pokazati da se neposredno iskustvo eksplikativno verificira putem ima nentne kritike i svojevrsne stringencije.
1

Na taj nain Adorno i sam daje poticaj da se njegova teorija, zapravo, njegova filozofija prosuuje i kritiki ana lizira i sa stanovita logike ili logike konzekvencije. i ni se da to protivrjei njegovom iskazu u Negativnoj dija lektici: da bi se filozofija u odreenom tek trebala kompo nirati, a ne svesti na kategorije, odnosno pojmove. Drugim rijeima, u n j o j odluuje njezino vlastito dijalektiko vre nje, ne teza ili pozicija, ne samo m o argumenata i argumentativnog miljenja. Kriza filozofije pokazuje se, prije svega, u vjeri i nastojanju da se ona referira, da se ini o n o to j e protivno njezinoj bitnoj tendenciji, a time se izopauje u ne-filozofiju. Dodue, ona j e time ne samo danas optereena. Time se ona ne odrie svojih argumenata koji se mogu re ferirati, ali se ne mogu odvojiti i lokalizirati kao neto za sebno, kao neto u o n o m to j e istkano. Zato promauje svaki nain takvog postupanja. U o v o j taki ini se postaje oita Adornova srodnost sa Nietzscheom. I to ne samo for malna nego i sadrajna srodnost.

489

Adorno j e uoio dvostruki karatker miljenja; ono j e imanentno odreeno i stringentno, pa ipak neizostavan re alan nain odnoenja unutar zbilje. T o povlai za s o b o m znaajne postavke: miljenje je svagda otvorena misao, uo stalom, kao i sam povijest i povijesnost Moderne; gustoa njezinog tkanja ukljuuje dosljednost njezinog izvoenja, logiku koherenciju i referencijalnost. Miljenje u tom smislu j e jedan potpuno nov zadatak pred kojim stoji moderni ov jek i ovjeanstvo u cjelini, ali jedva shvatljiv zadatak. Ova kav stav iziskuje povlaenje razlike izmeu otvorene misli, negativne dijalektike, i logike sistema, koji postupkom supsumiranja odaje primat m e t o d e kao p r i m a t o r g a n i z a c i j e . Naime, primat metode odreuje zbilju kao raspo loivost spoznaje. Svojim logiko/klasifikatorskim poretkom ona sebi stvara svoj vlastiti kriterij. Drugim rijeima, Adorno ostaje svjestan fetiizma zna nosti, koji ima m o da zaboravi svijet i ivot pretvarajui ga u predmet, u zbiljnost koja je uvijek ve preparirana dru tvenim pogonom, strukturom i uslovima. Polazna iskustva su veoma plauzibilna. Adornova kritika scijentizma, jedna o d najradikalnijih i najprodubljenijih, ima na umu dubinsku strukturu iskustva i postvarenje miljenja, koje ga prikriva, paralizira ovjeno i istinsko, i uvodi mehanizme socijalne kontrole. Meutim, danas se jedva moe razluiti sama zna nost o d scijentistikog razumijevanja znanosti, o d prakse scijentizma. T o znai da Adorno priznaje i specifinija isku stva u formi intuicije, umjetnosti itd. Drugim rijeima, intu icija, koja nije po mjeri apriorija objektivirajue distancije, novovjekovne racionalnosti, nije puka opreka logici i diskur zivnom miljenju uope. T o prije svega znai: intuicija u pravom smislu spada u gustou tkanja dijalektike ili logike; opominje je i podsea na krutosti, na momenat njezine ne istine U intuicijama sam ratio postaje svjestan onoga to j e potisnuo i zaboravio, to predstavlja njegov imanentni za htjev za istinom.
1

Zacijelo, Adornova j e negativna dijalektika uspjela re konstruirati momenat istine i lai u Bergsonovom mitologiziranju intuicije i intuitivne spoznaje kao neposredne for m e samog ivota, koja je opreka svim okamenjenim odnosi ma i uinku mehanistikih p o j m o v a . Adorno je znao da i intuicije mogu da ive samo posredovano. Inae se pretva raju u apstraktni princip, pa su u nesvjesnom srodstvu sa modernim apstraktnim svijetom protiv koga su snano usV. Th. W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnis theorie, Stuttgart, 1956, S. 5056.
1

490

mjerene. Zato j e apsolutiziranje intuicije znak podlijeganja miljenja. Ono j e izraz vjere da j e mogua ista neposred nost spoznaje. Zaboravlja da j e to takoer konstrukcija i himera. No sam taj in, paradoksalno, praktino odgovara i koincidira nainu ponaanja apsolutnog adaptiranja. Problemi spoznaje moraju se emancipirati o d metafi zikih kategorija. Iskustvo u emfatikom smislu, kao tkanje neoteene i nefiksirane spoznaje, svagda otvoreno i neza kljueno, nalazi svoj izraz u filozofiji, odnosno u umjetno sti. Ono se bitno razlikuje o d iskustva moderne znanosti, o d onog to se postie i preparira putem metodskog postupka, u okvirima pragmatizma instrumentalnog i funkcionalnog uma. Karakter znanstvenog iskustva iskazuje primat m e t o d e , organizacije, principa spoznajnog raspolaganja, logikoklasifikatorskih procedura, socijalne kontrole. Struk tura znanstvene spoznaje sadri elemente zbog kojih j e ona u opasnosti da zapadne u spoznajni objektivizam, dogmatski pozitivitet; sve to j e znanstveno neupotrebljivo i nefunkcio nalno, sve to se opire integriranju u proces poznanstvenjivanja miljenja, doivljava se kao smrtni grijeh. No, o n o to se ve pojavilo kao svojevrsni paradoks, to da filozofiju u biti nije mogue referirati , to da se bit krivotvori rezimiranjem bitnog, to posredno govori biti i telosu filozofije. Moglo bi se ak rei da j e paradoksalan stav da filozofija ne bi trebalo samu sebe svesti na kategorije, ve bi se u stanovitom smislu tek trebala komponirati . On provocira pitanje povlaenom modelu razumijevanja svi jeta i povijesti. Naime, filozofija se u svojem odvijanju m o ra neprestano obnavljati, kako iz vlastite snage tako i u tr venju s onim ime se mjeri; to znai: odluuje o n o to se zbiva u n j o j , a ne teza ili pozicija; ono istkano a ne jedno smjerni deduktivni ili induktivni tok misli.
2 3 4 5

II
Ako Adornovoj filozofiji sudimo prema nainu nje zinog prikaza, onda e m o se suoiti sa kritikom teorijom u formi eseja. On j e forma u k o j o j istina egzistira; ponad sistema, koji pretpostavlja stegu, poetak i svretak, jedin stvenu taku koja nam omoguuje da jednoznano odre ujemo mjesnu vrijednost teorije i prakse, drutva i drave. Ibid., S. 56. Th. W. Adorno, Negative Dialektik, 1966, Frankfurt/ M., S. 42. Ibid. 5 Ibid.
1 3 4

491

ekonomije i umjetnosti. Na taj se nain radikalno i konsek ventno opire zbilji, svemu postojeem, koje ve dugo ne ten dira miljenju. Uslov za kritiku filozofiju jeste radikalna kri tika upravljanog i scijentistiki ureenog svijeta; radikalna kritika metafizike, cijele povijesti koja nije bila umna i slo bodna, k o j a je bila prirodna povijest, svakako, proces o d prake do megabombe, jedna permanentna katastrofa.
4

S druge tsrane, u svom nastupnom predavanju (7. m a j 1931. g.) Adorno je objanjavao da j e jedan o d prvih i naj znaajnijih zadataka filozofije, u stvari, radikalna kritika vladajueg filozofskog miljenja, ne samo pozitivistikog i scijentistikog, nego i osnovnih postavki Heideggerove fun damentalne ontologije i fenomenologije (Husserl, Scheler). Od tada se poziva na povijesni fakticitet, na duboku krizu modernog doba koje se iskazuje u iracionalizmu totalitar nih sistema (faizam, staljinizam), u amerikanskoj kulturnoj industriji. T o naprosto znai da je subjekt u krizi, da su i objekti drutva, oni koji su nekad svojom revolucionar n o m svijeu bili prezentna mogunost akcije, takoer za hvaeni razvojem totalne integracije, tokom lanog iden titeta opeg i posebnog. U Adornovoj filozofiji danas se moe sagledati n o v o od reenje njezine biti i njezinog telosa. Dovoljno j e proitati Minima Moralia. da bi se vidjelo sa kakvim pathosom Ador no izraava mesijansko/utopijsku odrednicu svoje filozofije. T a k o je filozofska spoznaja vezana uz misao o n o m spaso nosnom. F i l o z o f i j a . . . bi bila pokuaj da se sve stvari tako posmatraju kako bi se prikazale sa stanovita spasenja. Spo znaja nema drugog svjetla osim onog koje na svijet sija o d spasenja.' Stoga filozofija kao i umjetnost na drukiji nain predstavlja sferu duha koja nije sfera duha, duh koji pomiruje ope i posebno, duh i prirodu. Ovdje pri mjeujemo kako se ideja univerzalnog pomirenja, koja do lazi do izraza u filozofiji i umjetnosti, s jedne strane, podu dara sa drevnom idejom pomirenju duha i prirode, istinskoj resurekciji prirode, dovrenom bitnom jedi nstvu ovjeka sa prirodom (Marx, Bloch, Benjamin etc.), a, s druge strane, postaje osnova za neprinudni odnos ovjeka prema svijetu i sebi samome.
7 8

Ibid., S. 314, 315. Th. W. Adorno, Kulturkritik und Gesellschaft I, II. Prismen. Ohne Leitbild. Eingriffe, Stichworte. Anhang, U:G. Sch., Bd. 10, S .795. Horkheimer/Adorno, Dialektik der Aufklrung, u : G. Sch., Bd 3, S. 10. MM, S. 333.
7 8

42 9

Ono bitno jeste konstitutivni negativitet, antitetiki odnos prema upravljanom svijetu, svijetu instrumentalnog uma koji j e odavno postao temeljni strukturni princip su vremenog povijesnog ivota, odnosa izmeu ovjeka i pri rode, izmeu ovjeka i ovjeka. Konano, pomirenje, ma koliko bilo krhko i utopijsko, uslov mogunosti transcendiranja postvarenja, j o je uvijek pandan Hegelovom apso lutnom duhu. Upravo tu ideju pomirenju, a prezentnost pomi rujueg duha u j e d n o m nepomirenom svijetu moe se misliti samo aporetiki, unosi Adorno u filozofiju; time se vezuje uz nauk ispravnom i punoljetnom ivotu, neprikra enoj egzistenciji. Po svojim realnim izgledima ona je da nas vie melanholina nego vedra nauka (Nietzsche). Zapra vo, filozofija bi bila liena istine ako bi se odrekla ideje pot puno d r u g o g ; to drugo nije mogue iskazati u slici, u pozitivnoj pojmovnosti, totalno i jednoznano. Svako nasto janje da se budunost ovjeanstva nacrta protivrjei samoj stvari, podriva istinu i mogunost potpuno drukijeg i p r o mijenjenog svijeta. Adorno time iskazuje i tajnu dijalekti ke biti umjetnikih djela: ona je ljudsko iskustvo koje jeste na strani potisnute prirode. U umjetnosti Adorno vidi if ru jedne pomirene prirode, s onu stranu njezine diobe na spoznaju subjekta i njegov objekt; jer, umjetnost j e spaa vanje prirode ili neposrednosti putem njezine negacije, pot puno posredovanje. Ona se implicitno odrie instrumen talnog modela spoznaje i odnoenja, koje svoj izraz nalazi u neogranienom gospodstvu ljudi nad prirodom, unutarnjom i vanjskom. U t o m pogledu ona priziva ideju jedne druge svrhovitosti nego to j e ona koju su postavili ljudi; o n o m neovladanom ona poinje da nalikuje svojim neogranienim gospodstvom nad njezinim materijalom; to se krije u Kantovom oksimoronu. Bez sumnje, ovakav stav, zacijelo, od govara dihotomiji umjetnosti i upravljanog svijeta u kome vlada princip identiteta. No, Adornu j e uspjelo da tu dihotomiju izrazi d o kraj njih tragino/mazohistikih razapinjanja. Naime, mi jasno spoznajemo da je racionalnost umjetnikih djela ona m o
10 11 12 13

Usp. A. Wellmer, Wahrheit, Schein, Vershnung. Adornos sthetische Rettung der Modernitt, u: Adorno-Kon ferenz, 1983, S. 142. u Theodor W. Adorno, sthetische Theorie, 1973, poseb no Paralipomena (Theorien ber den Ursprung der Kunst), S. 389-491. " Ibid. is Ibid., S. 414 i dalje.
1 0

493

koja ne oteuje ivot, nego se svojom egzistencijom suprot stavlja o n o m ratiu koji gospodari p r i r o d o m ; preciznije, es tetska cjelina j e antiteza neistinite cjeline. U prividu po novnog uspostavljanja oteenog drugog u vlastitom obliku ono postaje model n e o t e e n o g . . . Ako umjetnost, kako to jednom veli Valery, nee da bude zahvalna nikom drugom osim sebi s a m o j , onda j e to zato o bi ona htjela sebe da uini metaforom jednog Po sebi, onog neovladanog i nesramotnog. Ona j e onaj duh koji sebe porie snagom konsti tucije svojeg prisnog/domaeg carstva. I ako, prema to me, smatramo da postoji opozicija umjetnikih djela, onda je to opozicija gospodstvu, o n o m (kauzalnom) miljenju ko je izraava i ujedno uspostavlja to gospodstvo; i to putem mimeze; paradoksalno, ona, umjetnika djela, moraju na likovati na to to poriu, na gospodarsko dranje da bi obli kovala ili producirala neto to je ne-identino, to j e kva litativno razliito o d svijeta gospodarenja, tog temeljnog metafizikog toka zapadne povijesti. Izgleda da je Adorno imao dublje razloge da naroito insistira na unutarnjoj paradoksalnosti umjetnikih djela, na onome to ih onemoguava usred skrajnje napetosti da se rasture u neto to bi bilo u okviru mitske stege i d e n t i t e t a , to d o najiscrpnijih tanina sadri sve skrivene ele mente identificirajueg miljenja; i na onome to predstav lja ne samo njezinu produktivnu opoziciju empirijski real n o m , nego i jedini nain da se otvori prema istini, koja ni kada nije neposredna. Estetski sjaj/privid valja razumjeti u njegovoj dijalektici i paradoksalnosti. On nikada nije ist, kako ga zamilja neutralizirana estetika svijest. Prije bi se moglo rei da je ona prkos afirmativnoj graanskoj ideolo giji; umjetnost ima svoj logicitet, kojim smisleno izraava svoj otpor cinizmu neposrednosti, otpor prema pragmatiko/empirijskom postojanju. No, tada je ona odsjaj neo teenog i neukroenog ivota, s onu stranu ratia koji gos podari; ve samim tim to estetski privid prkosi dosljed nosti i vjerodostojnosti instrumentalnog ratia, samoj pro pasti, on je nada, m o g u n o s t nemogueg. T o naprosto zai da o n o to se pojavljuje u umjetno sti, to nije samo 'svjetlo spasenja', ve z b i l j a u svjetlu spasenja. To, opet, znai da j e ona jedini obrazac neprinudnog jedinstva mnotvenog, onog raznovrsnog k o j e nije oteeno i povreeno u svojoj posebnosti. Izgleda, stoga, da s m o tu u mediju istinskog zajednitva, u kome se ne trai is tina u povijesti i mijeni uope nego povijest u samoj istini.
14 15

n Ibid., S. 429. A. Wellmer, Ibid., S. 145.

1 5

494

Tako je ve za Adorna umjetnost principom svojeg o b likotvornog objektiviteta oznaena onim to j e d r u g o u m a , drugo radikalnog gospodarenja prirodom, onim to je najmanje otuuje; to da je sve u n j o j prolo putem du ha i da j e oovjeeno bez nasilja. Ukratko, govorei vla davini i p o j m o v n o j spoznaji, izrazu i mimezisu, izrazu sa kojim priroda na najdublji nain prodire u umjetnost, Adorno je, zacijelo, b i o dosegao postmodernu misao ov jeku i svijetu, temeljnim crta ma jedne pr a kse koj a je praksa otvorenosti i a psolutne neizvjesnosti, neodluenosti i tajne.
16

III Mnogobrojna su i nezaobilazna svjedoanstva tome da autentina umjetnost nadsvouje ukletost i granice ap straktne relacije subjekt/objekt, da oblikuje drugo p o j m o v ne spoznaje, drugo onoga to j e samo p o j m u na raspolagaganju. Nikada nije rije spoznajno/pojmovnoj vladavini, njezinom fetiu u modernom pozitivizmu i scijentizmu. S n j o m misao da se subjektivnim djelom otkrije neto o b jektivno nije u beskonanost odgodiva utopija. Navedimo Adorna, ije estetike misli j o uvijek pruaju klju ne samo za razumijevanje umjetnosti, nego i za razumijevanje istine u povijesti, a prije svega povijesti u istini. Ako bi telos umjetnosti mogao biti jedno p o sebi ispunjenje koje ni j e racionalno srea j e neprijatelj racionalnosti, svrhe, a ipak su j o j potrebni kao sredstvo ,onda umjetnost ovaj iracionalni telos ini svojom stvarju. Pri tome se ona u svo j i m vrstama ponaanja slui neokrnjenom racionalnou, iako, snagom produkcionih odnosa ograniena u navodnom 'tehnikom svijetu', sama postaje iracionalna. Loa j e umjetnost u tehnikom dobu u kome se ona vara onome kao drutvenom odnosu, univerzalnom posredovanju. Oi to da je velika, plodotvorna (jednostranost) misao da j e um jetnost, estetika racionalnost, opozicija prema racionalno sti koja gospodari nad prirodom; ona spaava o n o to je ova izopaila; u funkciji nesvjesnog opisivanja povijesti, kao anamnesis onog to j e podloeno, potisnuto i vjerovatno mogue. Razlika izmeu umjetnosti i filozofije, koju j e Adorno uveo ostaje temeljna crta njegovog miljenja. No, ono to j e umjetnosti i filozofiji zajedniko nije u formi ili postup17 18 1 6 1 7 1 8

Adorno, Ibid., S. 173. Th. Adorno, AT, S. 430. Ibid., S. 384.

495

ku oblikovanja, ve u nainu postupanja koji zabranjuje me tamorfozu. Drugim rijeima, oito j e da su filozofija i umjetnost u s v o j o j diferenciji duboko isprepleteni. Prvo, nji ma je imanentan zahtjev za istinom, zahvaanje o n o to j e ne-identino. Ideja istinske filozofije trai da se uzdignemo iznad pojmovno/identificirajue forme spoznaje. Pri tome se posreduje p o j m o m i stringency o m , ne definicijom. To, opet, znai da j e filozofija, ukoliko eli da bude vjerna svom vlastitom telosu, ona koja pod/nosi vlastiti paradoks: ona treba da nadie p o j a m ali posredstvom p o j m a , p o j m o v n i m samorazumijevanjem i otvorenou. Znaajno j e t o : da bi reflektirala onome to bi moglo biti drukije nego to j e to moderna vladajua praksa, praksa slobode kao gospodarenja/postvarenja, filozofija takoer podnosi opet udar vlasti tog paradoksa; mora biti u okvirima sistema ili totaliteta i u isti mah izvan njega, iznad prakse represivnog uma. Ali telos istinske filozofije, to to iskazuje negativna dijalektika, ne zatvara se u konstelacije onoga to j e s t : ono ne moe biti osnova za o n o to bi moglo biti potpuno drukije, ne sa m o za ono to j e sloboda u emfatikom smislu, ve i za o n o to bi moglo pripremati slobodu k a o slobodu.
19 20

Podsjeam na t o da Adorno u onome to jest, u pozitivitetu i sistemu, vidi demonske, satanske crte. Ono nita ne preputa sebi samome; zahtijeva apsolutnu integraciju i racionalno samodiscipliniranje: rtvovanje posebnog, indivi dualnog i heterogenog. Ta m o j e m o identiteta, ak: iden titeta slobode i potinjavanja, m o apsolutiziranja formi gospodarenja nad vanjskom i unutarnjom prirodom. U na em djelovanju i miljenju negativna dijalektika vidi samo reprodukciju sistema, drutveno realnog privida; Adorno j e razotkrio sve te forme reprodukcije ludila sistema, u kojima nam je pojam slobode apsolutno neprovidan. No, mogue je u pojedinostima pokazati upuenost filozofije na umjetnost. T o da zahtjev za stringencijom takoer implicira zahtjev za izrazom osnova je za orijentaciju filozofije prema umjetno sti, estetskom iskustvu i estetskom prividu. Strukturu tog argumenta bismo morali proiriti, kri tiki rekonstruirati. I filozofija i umjetnost se upuuju na ono ne-identino i uistinu slobodno. Da: Ono istinito dis kurzivne spoznaje nije skriveno, ali ona ga ne posjeduje; spoznaja, koja je umjetnost, posjeduje ga, to istinito, ali kao neto to j o j je nesamjerljivo. Pradoks je oit i u samoj
21

i Adorno, ND (Negative Dialektik), S. 24. Ibid., S. 25. 2' Th. Adorno, AT, S. 191.

496

umjetnosti: ona konstituira momenat u procesu koji j e za Maxa Webera b i o od-aravanje svijeta, jednu dijalektiku ra cionalnosti i mimetike; u o n o m istinitom i dalje ivi mimezis, ali kao o n o to j o j j e nesamjerljvo i kao u naelu skriveno. Zato Adorno pokuava da dokae da umjetnika djela nisu neto apsolutno, neto to egzistira u vlastitom narcizmu, lieno ekscentrinosti. U svom kretanju prema is tini imaju potrebu za p o j m o m , za filozofskom interpretaci j o m i osvjetljenjem, koga udaljava o d sebe zarad svoje istine. Predoavamo Adornovu kritiko/filozofsku postavku: umjetnika djela oekuju filozofsku interpretaciju, filozofsko/interpretativni u m ; time tek uspostavljaju ono to im je bitno, vlastiti sadraj istine. Pri tome negativna dijalekti ka izraava i svoju poentu afinitet istinske, kritike filozof ije prema umjetnosti; i obratno, izbija iz njihove sazdanosti; filozofska j e utopija da nepojmovno otvori pojmovima, a da ih s njima ne izjednai; filozofiji j e potrebna umjetnost da bi konstituirala vlastitu objektivnost. Naime umjetnika dje la, posredstvom slobode subjekta u njima, manje su sub jektivna nego diskurzivna spoznaja. Filozofija bi bila izo paena kada bi se odrekla objektivnosti umjetnikih djela, sadraja istine koji j e ono to odluuje istini ili neistini djela p o sebi , koja koincidira sa filozofskom istinom. Time j e takoer doputeno da se estetsko iskustvo konstituira kao filozofija; o n o to mora postati ili ono uope ne p o s t o j i .
22 23 24

IV Vjerujem da bismo misaoni kompleks koga j e razvila Adornova teorija miljenju i d e n t i t e t a mogli razum jeti ako bismo poli o d ideje da i ona sadri jedan postupak prevrednovanja svih vrijednosti. S jedne strane, ona u o s novi ima ideju jedne filozofske teorije drutva, teoriju po vijesti i teoriju moderne. S druge strane, ona se radikalno opire demisioniranju u o v o j ili onoj verziji pozitivizma ili sci jentizma, u najmonijoj maini ili maineriji vrednovanja. Temeljna struktura Adornovog filozofskog miljenja una prijed se odluila u korist ideje k r i z e ili o b r a t a . U isti mah o n o uva ideju spasa ili izbavljenja. I to na veoma di ferenciran nain. To to sadri anticipaciju jednog stanja s
2 2 2 3 2 4

Th. Adorno, ND, S. 21. Th. Adorno, AT, S. 191. Ibid., S. 197.

497

onu stranu grandioznosti identita, se onu stranu terora p o t ' injavanja i samo/potinjavanja, ukazuje na dramaturku strukturu Adornove negativne dijalektike. K o d Adorna filozofska teorija je s razlogom iskazala svoj vlastiti p o j a m i s t i n e , mogunosti ivotne istine. Da kako, tu konvergiraju filozofija i umjetnost. Kao i Nietzsche, i Adorno vidi ivot s u b s p e c i e a r t i s ; u umjetnikim djelima se uzajamno proimaju i isprepliu stvarnost i isti na. Iskazuju istinu ili neidentitet. Samo neuspjela djela su lana; samo ona nude prinudu iluzije, sistema, identiteta, razaranje forme, potiranje individuacije; nude programira nu la, maskiranje, filologiju samozavaravanja i ljudskog demisioniranja. A k o j e tano ono to Adorno kae sadr aju istine umjetnikih djela, da on nije o n o to ona znae, ve o n o to odluuje tome da li j e djelo po sebi istinito ili lano, i tek j e ta istina djela p o sebi samjerljiva sa filo zofskom interpretacijom i koincidira, dakako, prema ideji, sa filozofskom istinom, tada j e filozofija najblia samoj umjetnosti. A to znai da postoji unutarnji imperativ u sa m o j strukturi i sazdanost umjetnosti: estetsko iskustvo m o ra postati filozofija ili ono uope ne postoji.
25

I tu je jasan odnos prema principu identiteta, prema njegovom dogaanju u svim sferama ljudskog ivota. U umjetnosti se radi cijeloj istini: ne samo njezinom vlastitom svijetu, nego svijetu uope. o n o m to samo sebe re/prezentira u svojoj vlastitoj gramatici i sistematici. Logika injenja umjetnosti j e ona koja uspostavlja novo ra zumijevanje istine i vremena, ovjeka i prirode. Tako tu svo je opravdanje nalazi i ideja umjetnosti kao ponovnom uspostavljanju prirode potinjene i upletene u povijesnu dinamiku. Priroda samu sebe iskazuje u semantici vlastite slobode i nepotinjenosti. No, u umjetnosti je ona osloboe na terora antropocentrine profitabilnosti; liena j e logike kapitaliziranja, samoiskoritavanja, one logike k o j a u sebi nosi znakove jedne katastrofe ne samo svega ivog nego i svakog njegovor ontolokog dostojanstva i tajanstva. U um jetnosti se radi o n o m d r u g o m za ta um koji postavlja samo identitet ima rije p r i r o d a .
26 27

Nema sumnje, Adorno zna da je danas sve u znaku identiteta; korijen katastrofe moderne, u ijoj j e biti da se skriva, svojevrsno opsjenarstvo, poiva u prirodi dosadanje povijesti: u njenoj unutarnjoj sazdanosti, u tome kako j e " Th. Adorno, AT, S. 197. Ibid., S. 198. Ibid.
2 6 2 7

498

odluivala istini i neistini, slobodi i gubitku ljudskog do stojanstva. tome postoje svjedoanstva ne samo u iskust vu faizma, staljinizma, amerikanske kulturne industrije, ve i u umjetnosti; na primjer, u Van Goghovim uvenim cipelama i suncokretima, tako da slike grme estinom svih emocija, u ijem iskustvu j e individuum njegove epohe prvi put registrirao povijesnu katastrofu.
28

Sa identinim, sa onim to se u povijesti svagda podu dara sa sobom, sa svojim nainima pojavljivanja, spoznava nja, spoznavanja i djelovanja, poinje zapadanje povijesti u prirodnu povijest, u neto to j e nalik na nesvjesnu priro du. Napredak postoji u formi svoje vlastite parodije, kao napredak o d prake d o megabombe, kao permanentna ka tastrofa. T o je b i o aksiom Adornove filozofije povijesti. Meutim, o n o to omoguava da se trajno ukloni sva bijeda u k o j o j j e ovjeanstvo ivjelo i j o , na alost, ivi, to j e , zacijelo, jaanje ekonomske moi, privredne produktivnosti. Da li j e to zaista dovoljno ostaje otvoreno pitanje same povijesti.
29

U dijalektici p o j m a napretka moramo imati na umu da povijest nije umna, kako j e mislio Hegel; ona je j o uvi jek predpovijest (u Marxovom smislu): napredak zapao u nazadak ili stagnaciju. ovjek kao sopstvo porie svoj vla stiti identitet; i to putem podreivanja prirode, vanjske i unutarnje, principu identiteta; on ne trpi protivljenje: ni p o obliku ni p o sadraju. Od samog poetka jasno je jedno: u osnovi dosadanje povijesti je ukletost i prinuda identiteta. Naelo identiteta nema samo formalan karakter; ono je sve obuhvatna m o . Ona se i u formi rada ili racionalne prakse, u formi moderne birokratije, pojavljuje kao metoda, kao identificiranje. U iskustvu subjekta, u objektivnosti objekta. To identificiranje spoznajnog subjekta i objekta spoznaje, posebnog i opeg, sopstva i drugog, vrhuni u apsolutnom izjednaavnju nejednakog, na primjer, izmeu upotrebne i razmjenske vrijednosti, u samoljublju p o j m a koji sebi sve podreuje, u samoljublju apstraktno openitog. Predmet, o n o individualno, ne-identitent, kvalitativna je dinstvenost svega onoga to susreemo u prostoru i vreme nu, drugo, sve se to ne raskriva potpuno i neizopaeno u o n o m povijesno uslovljenom iskustvu u kome j e presudno supsumiranje. U njemu se apstrahira o d posebnog i indi Ibid., S. 224. Th. Adorno, Negative Dialektik, S. 312/315; takoer Th. Adorno (zajedno sa Horkheimerom) Dialektik der Auf klrung, u: G. ., Bd. 3, S. 253.
2 2 9

499

vidualnog, a afirmira znanje, apstrakcija, kvantificiranje od nosno diskvalificiranje prirode, koje j e uslov mogunosti m o d e r n e znanstvene spoznaje i nanstvene racionalnosti. Ono to j e bitno i e o d principa identiteta, o d apsolutne openitosti, ukletosti univerzalnog identiteta, to se ne moe supsumirati p o j m u , t o j e ne-identino. Princip identiteta, meutim, u povijesnim konstelaci jama njegovog apsolutiziranja i fetiiziranja, ne potire sa svim o n o neidentino i drugo; samo ga metafizicira, izopa uje, te neidentinost uglavnom predstavlja kao bitno potla enu i osakaenu . Apsolutni identitet j e u sebi protivrjean ne samo u filozofiji nego i u racionalnoj praksi graan skog doba ; perpetuira neidentitet kao potlaen. Ili se, kao u Hegela, identitet nastoji odrediti neidentitetom; ili se ne identitet apsorbira flozofijom identiteta. Neidentitet se pri hvaa kao o n o to j e negativno: kao partikularnost opeg, kao drukije koje je potencijalno p o d o b n o da se prikloni volji opeg, kao g r a n i c a onog doputenog i razumljivog uope, kao ono to je iracionalno i opasno itd. Ako danas nita vie nije u znaku neidentiteta, ako j e uvid u tu ukletost univerzalnog identiteta jedino mogu kao kritika i u isti mah filozofska analiza, onda je to zato to on porie subjekt, sopstvo, to neistina poprima vid istine i jedino mogue zbiljnosti. Sam Adorno j e spoznao d v o j e : prvo, da ukletnost i prinuda identiteta potire svaku simpa tiju za utopiju posebnog zatrpanu opim; drugo, da bi na kon katastrofa koje su se dogodile u povijesti i naoigled buduih katastrofa, bilo cinino ustanoviti kako postoji svjetski plan u pravcu boljega, koji se manifestira u povije sti i koji tu povijest povezuje. Adornova stilistika iska zuje, nosi znakove obuhvatne kritike identiteta, kritike te meljnog toka dosadanje povijesti i suvremenog svijeta; doba u kome se to graansko iskazuje u prevlastiti ivotne na petosti apsolutnog identiteta. Primat identiteta/ivota, identiteta/miljenja, izraen prije svega u graanskom dobu, k o j e see dublje i dalje no to j e pretpostavljala historijska svijest, koja je realnosti graanstva, uma, liberalnosti, datirala tek od kraja srednjo vjekovnog feudalizma, tvori temeljni tok metafizikog mi ljenja, zapadnog toka dogaanja ili povijesti civilizacije. Zapravo, mitska stega identiteta bila j e osnova dosadanjeg ovjekovog odnosa prema svijetu i vremenu uope; takoer osnova gospodarenju vanjskom prirodom, koje se reprodu30 31 32

3 2

30 Adorno, ND, S. 310. Ibid., S. 312. Horkheimer/Adorno, DA, u: GW, S. 62.

3 1

500

cira i u (unutarnjoj) ljudskoj prirodi, u ovjeanstvu. Filo zofska kritika, dakako, ne rauna sa fatalnou principa identinosti. Mogunost njegovog nastanka ukljuuje i po vijesnu mogunost razaranja. Gotovo bi se moglo rei da vo lja za identinou ne doputa nikakvu teorijsko/praktiku guerillu. Uspostavljanje identinosti postaje univerzalno; ona sve sebi podreuje, sve neidentino. Pod principom iden tinosti, koji sve podjarmljuje, o n o to ne ulazi u identi nost i izmie planirajuoj racionalnosti u carstvu sredstava pobuuje strah, to j e odmazda za zlo koje neidentino isku ava zbog identinosti. Jedva da b i se povijest filozofski mogla interpretirati drukije, ukoliko nije zaarana u ide j u . N o negativna dijalektika, iako i sama boluje o d one filozofije identiteta k o j u eli nadii, apsolutno vjeruje da j e p o j m o m mogue dosei o n o bespojmovno, nadii sebe sa ma, o n o miljenje koje j e organ gospodarenja, sredstvo ovla davanja prirodom, idealno orue. Ono to su pojmovi sta vili p o d zakon jednakosti, koja je i sama postala neuoljivi feti , to su prikrili, zatomili ili izopaili, jest jedina scena k o j o j se zbiva istina, potisnuta u privid, bez jezike artiku lacije. Jezik univerzalnog identiteta ne pogaa tu istinu, to bespojmovno, na primjer, umjetnost kao spas prirode. Da kako, utopija bi spoznaje bila u tome da pojmovima dopre d o bespojmovnog, a da ga ne izjednai s n j i m a . To j e o n o drugo, neidentino, drugo miljenje k o j e se u prolosti i u suvremenom svijetu izjednauje, te neizbjeno gubi svoj vla stiti karakter drugog.
33 34 35

V Neidentitet to ga na ovaj ili onaj nain posreduje i omoguuje prinuda univerzalnog identiteta ne samo da j e karikatura neidentiteta i drugog uope; karikatura slobode i individualnosti; on j e takoer svojevrsna etika prevrednovanja svih vrijednosti; zapravo, etika u k o j o j smo, a da toga nismo sasvim svjesni, nesposobni za komunikaciju subje kata, za uzajamno priznanje, nesposobni za o n o moralno koje se drutveno zahtijeva, a bilo bi zbiljsko samo u jed n o m osloboenom drutvu. Dramatika neidentinog to
34 3 3 3 4 3 5 3 4

Th. Adorno, ND, S. 313. DA, ibid., S., 28. Th. Adorno, ND, S. 19. Th. Adorno, ND, S. 292.

501

ga posreduje prinuda identiteta, prinuda koja j e zahvatila sve pojedince, ak i pitanja istini i mora lno/teorijskoj kulturi, u p u u j e na o n o to je kritika svijest, post-metafizika inteligencija: na novu etiku s onu stranu realista i raz boritih idiota, s onu stranu antagonizma izmeu kolektivistikog grandioznog barbarstva i najdubljeg kompleksa m o derne, moralne dogme autonomije subjekta (P. Sloterdijk), narcizma svih pojedinaca, o n o g stanja u k o m e j e o vjek osuen na individualitet, a to je, zacijelo, prabol, bol svih bolova (P. Sloterdijk).
37 38

Paradoksalno je govoriti zbiva nju drugog i neidentinog posredovanog prinudom identiteta. Da bi se to uvialo potrebno j e svakako na p r v o m mjestu uoiti i muzikalno/mi saono artikulirati postavku da univerzalna povijest, k o j o j metafizika govori s ponosom i apodiktiki, ne vodi o d div ljaka do humaniste; j e r ona vrhuni totalnim ugroava njem organiziranih ljudi organiziranim ovjeanstvom. Adorno, meutim, u izvjesnoj mjeri, u svojoj konstrukciji povijesti i drutva uope, mitologizira n e - i d e n t i n o s t , kao to Hegel apsolutizira neto to je p o sebi istinito, m o menat identiteta u miljenju i zbiljnosti ivota. Ne samo pu ki revolt, negativna dijalektika, uvid u nepodnoljivu i stra nu istinu spada u Adornovu kritiku filozofiju, koja voli distanciju i u odnosu prema sebi samoj, svojim iskazima, ak i prema vlastitim distancijama i diferencijama, nose u se bi egzistencijalni smisao, mogunost sudjelovanja u zbiva nju istine i lai. Adorno to odluno i jasno iskazuje: Teori ja moe pokrenuti neizmjerno breme historijske nunosti jedino kada je ta nunost spoznata k a o privid koji j e postao zbilja, a povijesna determinacija kao metafiziki sluajna. Metafizika povijesti sabotira takvu spoznaju. Katastrofi ko ja se pomalja prije korespondira slutnja jedne iracionalne katastrofe u poecima. Danas se osujeena mogunost onog drugog skupila u mogunost da se katastrofa usprkos sve mu otkloni. '
3

N o , cijeli pathos Adornovog traenja istine srodan j e i potpuno razliit o d onog Nietzscheovog traenja s k o j i m nas spaja i od koga nas dijeli j e d n o stoljee. Srodnost poi nje sa dubokim razoarenjem cijelom zapadnom metafizi kom, sa odbijanjem svake f o r m e socijalnog i kulturnog iUsp. Peter Sloterdijk, Der Denker auf der Bhne. Nietzsches Materialismus, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1986, S. 38. Ibid., S. 81. Th. Adorno, Ibid., S. 315.
3 7 3 8 3 9

502

vota koji predstavlja atakiranje na ivot, njegovo s a m o / p o ricanje, semantiku njegove moralnosti. Srodnost vrhuni u odbijanju diobe tjelesng i duhovnog, finalistikih utvara budunosti u pravcu boljeg i nunog; u odbijanju sudbe pod jarmljivanja i potinjavanja u ime cijele slobode, koje os tavlja teke traume u zapadno/evropskom civilizatorskom procesu; takoer u ideji uspjelog ivota, s onu stranu dog m e dobru i zlu; u tome da j e umjetnost, velika i autenti na, p o svojim mogunostima samointerpretacije i samoreprodukcije, najvia filozofija. Polazei o d toga moglo bi se zakljuiti da j e fenomen umjetnosti jedinstveni nain samoosvjeivanja, i onoga to j e u univerzumu znanosti okame njeno poput usuda. Filozofija i umjetnost, prema tome, nisu uzajamno su protstavljene pozicije. Naprotiv, svakom umjetnikom dje lu j e , da bi moglo biti potpuno doivljeno, neophodna mi sao, to znai i filozofija, a ona i nije_ nita drugo nego mi sao koja se ne da zaustaviti. Drugim rijeima, umjetnost i filozofija podudaraju se u nastojanju da artikuliraju neidentino, drugo samo; konvergiraju u svom sadraju istine. Ideja istinske filozofije podrazumijeva estetski momenat. Srodnost Nietzschea i Adorna oituje se i u kritici svake fi lozofije identiteta, visoke kulture unutarnjeg rata, zatomljavanja i izopaenja jedinstvene tjelesnosti miljenja, neidentinosti koja j e uslov mogunosti otvorenosti svijeta i otvorenosti prema svijetu; ona j e , zacijelo, dovela u sumnju starogrki platonizam, kranski platonizam, svaki gest platoniziranja, staru jezinost k o j e se mora odrei filozofija u ijim j e osnovama zbivanje umjetnosti. razlikama izmeu Nietzschea i Adorna nije mogue ovdje podrobnije govoriti. T o su, zacijelo, razlike subjekata koji stiu iskustva u kojima se prezire svaki konformizam; u njima je svagda potres: rastapa se njegova okamenjenost i otvrdlost u vlastitoj subjektivnosti; u njima se subjekt oslo baa vlastite ogranienosti, privodi se sebi u samo/potresa nu, nalazi svoju sreu, s onu stranu svakog pozitivizma, koji j e vjeran postojeem, a nevjeran umjetnosti, o n o m ne-postojeem, logosu privida. Dakako, taj hiperplastini tjelesni jezik izraava Diogen, mahniti ovjek, koji obznanjuje smrt boga, logosa, svemone rijei, morala, nije mogu kao iz raz principa identinosti koji svagda znai nadmo ili vla davinu opeg. U svakom sluaju, Nietzsche i Adorno, svako na svoj jedinstveni nain, uslovljen i povijesnom i individu alnom perspektivom, ne pristaju uz onaj zapadni ratio koji
40

to Usp. P. Sloterdijk, Ibid.

503

iz jednog prosvjetiteljstva prelazi u novi mit, u n o v o uspo stavljanje gospodstva; ne pristaju uz onu dramaturgiju du ha koji se vie ne moe razlikovati o d svoje parodije i per verzije. Najvaniji akcent: svaka filozofija ideniteta polazi o d toga da j e potpuno besmisleno da se filozofska misao lati neidentinoga umjesto identinoga; to znai da ona reduci ra ve a priori neidentino na njegov p o j a m a time ga iden tificira. Identinost nije nita neposredno i pozitivno, tavie, iluzija j e pomisliti da j e ona puka negacija pozitivnog i identinosti. Suvie j e lako dedramatizirati tu dijalektiku neidentinosti. Tada argumente izvlamo iz polja p o j m a ko j i poiva na reduciranju i previanju individualnog i zbilj skog (Nietzsche); to znai laamo se onoga to nam nudi p o j m o v n o miljenje, o n o identificirajue miljenje koje ini odluku moderne. Paljivi italac se mora uditi kako Ador no jednostavno izbjegava kompromise sa postojeim, sa do sadanjom povijeu, sa mitologiziranjem pojmovno/identificirajueg miljenja. To uenje izaziva ili kapitulaciju pred sistemom znakova postojeeg, rezignaciju koja se iskazuje u stavu: emu se ne moe govoriti i misliti tome treba utjeti (Wittgenstein) ili pak otvara strahotnu istinu jed noj racionalnosti, koja danas postaje kibernetika socijalnih bia (P. Sloterdijk). U t o m smislu postoji tendencija ukida nja ovjekovog dijalogijsko/ekstatinog statusa, pretvara nja etike u kibernetiku. Nema sumnje, Adorno j e genije dramatske univerzal nosti miljenja, s onu stranu naivne vjere u princip identi nosti, u njegovu svemonu volju za prozirnou i raspolaga nje; s onu stranu misaonih formi idealizma, koji raskriva predmednost samo u hijerarhijskoj formi, u formi subordina cije, superordinacije i koordinacije. Sa stanovita miljenja identinosti nije mogue razumjeti Adornovu misao da duh umjetnikih djela nije o n o to ona znae, nije o n o to ona ele, ve njihova sadrina istine. Naime, on se moe opi sati kao ono to se na njima pojavljuje kao istina. Klasifikatorski postupak miljenja identinosti nudi argumente iz sfere (vulgarnog) subjektivnog uma, koji j e potpuno slijep prema usudu identificirajueg ovladavanja prirodom i o vjeanstvom. Posvuda se uoava trijumf miljenja identi nosti u formi nadmoi i prednosti subjekta, koja svjedoi potajnom podlijeganju pred zlom identifikacije.
41

Miljenje neidentinosti j e analogno samoj umjetnosti, k o j a j e za, Adorna spaavanje prirode ili neposrednosti njeziTh. Adorno, AT, Paralipomena, S. 423.

504

rtom negacijom, ona j e potpuno posredovanje; njegov pos tupak nije metoda; a metoda j e u svakom sluaju postupak gospodarenja, koji se ne ograniava samo na odnos ov jek/priroda; i ovjek, ljudski neidentino i drugo svodi se na o b j e k t . Drugo prirode i ovjeka dospijeva u po lje moi, gospodarenja i manipulacije. T o drugo j e , dakle, izgubilo svoje sopstvo, svoj vlastiti identitet, kvalitativnu jedinstvenost, osebujni nain postojanja u prostoru i vreme nu. A priori j e odreeno za ovaj ili onaj zahvat racionalne prakse, tehnike mogunosti injenja, znanstvene spoznaje. Predmet j e preuzeo na sebe princip identiteta k o j e m podli jee i koji ga ,u stvari, diskvalificira u puko postojee. Predmet je dospio u tok identifikacije; on j e time bitno osakaen. Na prirodu se ne utie praksom naukovanja i pris nosti, u smislu estetike racionalnosti; n j o m e se racionalno gospodari u formi moderne prirodne znanosti i tehnike. Racionalnost umjetnikih djela, u k o j o j je oblikovanje ne-oblik, ukljuuje njihov telos: j e d n o samo p o sebi nuno ne racionalno ispunjenje; srea je neprijatelj racionalnosti, cilja, a ipak su j o j oni potrebni kao sredstvo , umjetnost ovaj iracionalni telos ini s v o j o m stvari. T o j e nain i vota dijalektike u umjetnosti. Primitivne i vulgarne proce dure dijalektike ne znaju nita tome. Relevancija este tike racionalnosti j e izgleda porasla u povijesti ukletosti univerzalne identinosti. Govoriti tome bilo bi u izvjesnom smislu biti nepopustljiv prema mitologizaciji prinude iden titeta. Dokle god je u drutvu vladavina principa identinosti, dokle god vlada jedna vrsta konsenzusa izmeu samoizvje nosti drutva i osloboenja o d gospodarenja putem gospo darenja, izmeu subjekta koji se izriito postavlja kao gos podar nad prirodom i u isti mah kao objekt organizacije, kibernetike, na primjer, nije se moglo pitati za mitsku pri nudu principa identinosti, svih nivelirajuih tendencija, strukture tehnikog odnosa prema svijetu, za miljenje op e ekvivalencije, tako da j e razmjena postala feti.
42

VI To to j e unapred dato, tendencija podjarmljivanja, po stavljanje subjekta iznad onoga to j e o d njega otueno, o d objekta/prirode/ovjeka, koja ima svoju najdublju i naj viu duhovnu formu refleksije u principu identinosti, samo reproducira antagonizam nadreeni/potmjeni. Prosvje4 2

Th. Adorno, Paralipomena, u: AT, S. 429.

505

titeljstvo zapada u mit; ono vie ne znai da j e ovjek ste kao sposobnost za slobodu i humanost, za emancipaciju i na predak. Drugim rijeima, prosvjetiteljstvo, k o j e danas ivi u teorijskom optimizmu, kojemu j e etika, u stvari, kibernetika, die u nebo neslobodu. Zahvaljujui prinudi, procesu koji tjera objektivaciji i postvarenju i prirode i ljudi, filozofska refleksija obogotvoruje gospodarenje k a o jedinu mogu nost ovjekovog odnosa prema prirodi ali i prema ovjeku. Adorno j e p o j a m napretka j o tako izotrio da j e u o i o da je on tek onda kada se pribliava s v o j o j granici. ta na predak j o znai? On prije svega znai: izii iz ukletosti, iz prinude, ak izii iz prinude/ukletosti napretka, koji j e j o sa ma priroda, prirodna povijest; to znaci istupiti iz prinude, ak iz prinude napretka, ukoliko ovjeanstvo postaje svjes no svoje vlastite prirodne povijesti i prirode gospodarenja vanjskom i unutarnjom prirodom, to ga sprovodi nad priro d o m i tako prirodu prolongira. Pojam napretka e m o pravil no razumjeti ako uspijemo razumjeti da gospodarenje sadri u sebi podreivanje tajanstva drugog i stranog, odstranjiva nje drugog i neizvjesnog, supsumirajuu identifikaciju u for mi teorijskog znanja biima uope, u formi apstrakcije, ma tematike, fizikalne, u formi klasifikacije, kvantifikacije. T o znai ako uspijemo razumjeti da on ne vodi u pakao, u eko loku katastrofu, u razaranje i pustoenje Zemlje i kosmosa; on jest pakao. U prozainom svakodnevlju jedva smo u sta nju registrirati katastrofu. Forma fetia napretka je defor macija, nazadak. Njegove forme su same zaslune za svoju sudbinu. Paljivi italac se nee zauditi Adornovoj dijalektici: zapravo, utoliko bi se moglo rei da se napredak dogaa ta m o gdje on okonava. Adorno je kritikovao jednolinearni p o j a m napretka: njegovu prinudu, koja potiskuje i zatomljuje ono neidentino. Kritika p o j m a napretka, meutim, pretpostavlja jedan aksiom ljudskog postojanja: sposobnost da se razlikuju is tinito i lano, bie kao o n o to je neidentino, koje se otimlje poimanju identificirajueg miljenja, i grandiozni pozitivitet, koji poiva na modernim nomologijskim znanostima. Kritika kojma napretka, meutim, poiva na kritici prin cipa identinosti. Ona uskrsava ideju osloboene prirode, ideju onog stila ili kvaliteta ivota koji za sobom bez pri nude ostavlja oblikovanje u svemu oblikovanom: o n o pomirujue kulture i umjetnosti ega imamo jo i u najotri jem protestu/
3 4 3

Ibid., S.

506

Oito j e da utopija, ta simpatija prema neidentinom, utjelovljena u umjenosti, radikalno mijenja nain vienja, a time i predmete. T o je, zacijelo, Adorna nuno odvelo u postmetafiziko miljenje, u negativnu dijalektiku, koja n e gubi nita o d svoje znaajnosti time to j e moderni pozitivitet sa svojom filozofijom zasjenjuje i pretvara u fiktivnu di jalektiku. Dakako, b i l o bi kobno kada b i s m o previali jednu kompleksniju konstelaciju Adornovih kategorija, osobito polemiko/utopijsku perspektivu njegove estetike. Dobar pri m j e r za to nalazimo u novijim interpretacijama Adornove estetike teorije (H. R. Jauss, P. Brger, . . Bohrer i dru gi). Mi s m o se samo prividno udaljili o d filozofske kritike principa identinosti, iako bismo mogli ustvrditi da se u umjetnikim djelima, u estetskom iskustvu u izvjesnoj m j e ri dogaa demitologiziranje logike identinosti, terora njezine filozofije, njezine znakovnosti, koja tei da okameni o n o to j e nereflektirano, nelegitimirano i u* naelu prinueno. Za pravo, mi time, posredno, radikaliziramo kritiku uma koja poiva na logici identiteta, njegovog subjekata. No, ako o v o pretpostavimo, onda smo blizu toga da filozofski uvidim o i mogunosti kritike totalizirajueg uma, koju posebno izraava postmoderna. Um koji poiva na logici identiteta, subjekta koji za svoj predmet ima, dakako, objektiviranu prirodu, ali i ljud sku unutarnju i drutvenu prirodu, postaje danas univerza lan. On u sebi nosi jedan odnos podreivanja/nadreivanja, rtve i subjekta. Njemu nedostaje sposobnost samoreflektiranja. Ono d r u g o uma, o n o to j e potisnuto, to filo zofska kritika deifrira kao neraspoloivo, koje izmie so cijalnoj kontroli i manipulaciji, j o j e u slubi onih soci jalnih moi koje demonstriraju virtuoznost u racionalizira nju; ona ima ne samo svoju ekonomiju motiva nego i eko nomiju sredstava u samo/objektiviranju. Ono to u njemu vai kao prirodna datost t o je, zacijelo, gospodarenje vanj skom, unutarnjom i drutvenom prirodom uope. Ono to j e drugo uma, drukije, to se uspostavlja filozofskom kriti k o m identificirajueg miljenja, u doba afirmativne ideo logije, postoji samo u formi fikcije. Adorno j e u kritici logike identiteta bio zaista radika lan. Ve se u diskurzivnom miljenju, u logici p o j m a , nalaze korijeni razvojnih linija objektivirajueg uma. U D i j a l e k t i c i p r o s v j e t i t e l j s t v a Adorno i Horkheimer tuma e dijalektiku totalizirajueg uma, njegovu procesualnost o d poetaka prapovijesti zapadno/evropske civilizacije koja j e u znaku gospodarenja, nasilja i volje za samo/odranje

507

ljudskog roda. Stavie, i sam stav protivrjenosti see du b o k o u konfiguraciju povijesti i miljenja. On j e ve in nuce sistem, samoodreenje prinude, samozakonodavstvo slobo de. Um k o j i j e samo/discipliniran i m o k o j a sve drugo dis ciplinira, svoju represivnu instanciju legitimira u subjektiv nosti; ona samu sebe apsolutizira i mitologizira i to tako to se identificira sa drugim, sa onim to ona nije. I u u m u se reflektira prinudni karakter slijepe prirode. Paradoksalno, i sloboda koja se sastoji u pokoravanju op im zakonima, k a o potinjavanje u formi drutveno i psi hiki sprovedene prinude, samo j e izraz m o i identificirajueg miljenja. Stanite objektivirajueg i instrumentalizirajueg uma nalazi se ne samo u modernoj prirodnoj zna nosti; ne samo u dinamikom potencijalu modernih znanosti ovjeku, k o j e takoer podlijeu j o uvijek u m u koji se utemeljuje na logici identiteta. On j e takoer u struturi i formi racionalnosti modernih industrijskih drutava: u tehnikom, ekonomskom i administrativnom toku napretka; u formalnoj racionalnosti, i formalnom pravu, u birokratiji koja reproducira sebe i, dakako, mit neophodnosti svojeg vlastitog postojanja.
44

U stvari, Adornova filozofija koja izraava duboko ne povjerenje prema filozofskom znanju, o n o m koje bi se dalo referirati, koncentrira se na kritiku identificirajueg milje nja, uma koji j e ukleto vezan za zakon ne/protivrjenosti. Formalna logika, puko diskurzivno miljenje, totalitarizam uma, koji je, kao to znamo, danas svemona konstrukcija jedinstvenog, znanstveno/tehnikog poretka, u pravu i eko nomiji, iji se tragovi mogu pratiti u prapovijesti uma i pojmovnog miljenja uope, poprimili su formu drutvenog i planetarnog sistema. Taj p o j a m uma iskazuje filozofsku konstrukciju jednostrane i jednosmislene prednosti/nadmo i cjeline nad dijelovima; u praksi oni u n j o j bez traga nestaju. Adorno zna da j e ta dijalektika ili filozofska kon strukcija tua samoj strukturi umjetnosti, samom ivotu koji ne pristaje da mu logika identiteta bude jedini medij, medij gospodarenja i podreivanja. Taj j e um svojevrsni paradoks; njegov napredak prati regresija; sa sobom nosi jedan sveti cinizam. Reklo bi se da jedino njemu uspijeva da stvori vlastitu sliku vremena, sli ku povijesti, filozofiju drutva u k o j o j ovjek nikada nije razoaran, jadan i bespomoan. Ljudi poinju ne samo Usp. Klaus Gnther, Dialektik der Aufklrung in der Idee der Freiheit. Zur Kritik des Freiheitsbegriff bei Adorno, u: Zt fr Ph. Forschung, Bd. 39, Heft 2, 1985, S. 229261.
4 4

508

potajno moderni tehniki, ekonomski, admini strativni, industrijski napredak smatrati svojim moralnim napretkom, napretkom ovjeanstva i ovjenosti. Moderno prosvjetiteljstvo i samo postaje mit; paradoksalno, prijeti da samo znanje i znanost lii jednog o d njezinih bitnih m o menata: onog filozofskog ili kritiko/emancipatorskog. Ti m e samo pokazuje fiziognomiju jednog drutvenog i histo rijskog stanja, o n o g stanja u kome p o j a m prosvjetiteljst va izraava ovjekovo gospodarenje nad prirodom i drugim ljudima. Ono to j e ireducibilno i mnogostruko svodi se n a p o j m o v n u prinudu identinosti, lane openitosti.

VII Prosvjetiteljstvo mitski vjeruje u m o znanja; u to da se prinudna artikulacija smisla, gospodarenja i ukletost m o gu ukinuti samo uklanjanjem neznanja i siromatva. U kru gu naunika, politiara, u suvremenoj aktivnoj javnosti t o poraa mitski sazdanu vjeru u znanost, u svojevrsnu znanst venu euforiju, u k o j o j se poinje vjerovati da je napredak znanstvene racionalnosti eo ipso napredak ka ljudskoj slo bodi. Misao prosvjetiteljstva govori iz perspektiva graan skog poretka koji je do kraja funkcionalizirao um. Naime, u m nije organ istine (a to znai i slobode, punoljetnosti, humaniteta), nego j e organ gospodarenja, raznovrsnog tlae nja, organ silne kalkulacije i plana. Znaajno je i to da se time potiskuje i veliki humani potencijal tehnike: da u prvi plan dolaze destruktivni potencijali, jedno mitologijsko hipostaziranje racionalnosti koja j e u osnovama modernih pri rodnih znanosti i tehnike. No, kritika principa identinosti, totalitarizma uma, jedna od najradikalnijih i bremenitih svojevrsnom aporetikom, ima u vidu identificirajue tendencije (graanske) novovjekovne subjektivnosti. Naime, gospodstvo ovjeka nad samim sobom, na emu se temelji njegovo sopstvo, uvi j e k j e virtualno unitavanje subjekta, u ijoj se slubi doga a, jer svladana, potinjena i samoodranjem unitena sup stancija nije nita drugo nego ono ivo, a dostignua samodranja mogu se odrediti jedino kao funkcija ovog ivog, upravo onog to treba odrati. T o odlikuje tendencije
45 44

V. prije svega Albrecht Wellmer, Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne (Vernunftkritik nach Adorno), Suhrkamp Verlag, 1985, S. 48115, osobito S. 73. M. Horkheimer/Th. Adorno, DA, 62 (prijevod: str. 68/69).
4 5 4 4

509

duha vremena. Kod Adorna je upadna dvoznanost: da j e regresija o n o to neprestano prijeti, ali da j e sloboda u m o dernom drutvu neodvojiva od prosvijeenog miljenja. On je spoznao (kao i Horkheimer) da j e ve u samom p o j m u ovog miljenja klica ili osnova onog nazadovanja d o kojeg danas svuda dolazi, destruktivnosti napretka, trijumfa sli jepo pragmatiziranog miljenja. Iskustvo miljenja gubi odnos prema istini. Miljenje j e sterilno, nenapredno. Zato reproducira o n o to jest, gos podarenje k o j e uspijeva samo tada kada diskvalificira dru go kao drugo; kada ostvari svoj naum nepotpune demitologizacije: Uope nita ne smije ostati izvan, jer j e i puka predstava izvanjskosti pravi izvor straha. Nije univer zalni tabu samo ista imanencija pozitivizma u kome vrhuni prosvjetiteljstvo. On je u osnovama neopozitivistike in terpretacije znanosti. Dio je mone ideologije moderne i lo gike kulturne produkcije. U stvari, to poiva na logici iden titeta, pojmovnog miljenja, koje ostvaruje jedinstvo u for mi jednoglasnosti, u formi sistema ili supsumcije pojedina nog i posebnog p o d principe, openitost. Ne-identino se ni velira u apstraktno isto i ekvivalentno. Tajna logike identi nosti lei u njenom samoskrivanju u formi sistema koji ukida razlike, koji funkcionira i kao znanstveni sistem; ko ji korespondira sa p o j m o v n o m aparaturom, totalitariz m o m opredmeujue znanosti, principa pragmatinosti.
47 48

Time se jasno kazuje stav prema miljenju neidentiteta, negativne dijalektike. Ono ne moe postojati jer ne smije; i obratno. No, miljenje identinosti je takoer osnova jed ne stalno borbene civilizacije: jedne promjenljive vrijednos ne hijerahije sa kultom istine kao znanstvenog sistema, pro svijeene svijesti gospodara. Um koji razvija samo ideju si stemskog jedinstva, formalnih elemenata vrste pojmovne povezanosti. Time Adornova filozofija, k o j a podjednako odbija on tologiju kao i pozitivizam, pretvaranje uma u ideologiju, znanosti i kulture, javnih medija, graanskog svijeta u si stem i ideologiju, ne zaboravlja Nietzscheov motiv koga ona dalje razvija, zapravo, rekonstruira. Ona pretpostavlja kri tiku identificirajueg milljenja, totalizirajueg i instrumen talnog uma, koji, po vlastitoj logici, mora da ogranii pod ruje svojih predmeta, da svojim izborom potisne ono to nije dostojno da bude predmet znanja, miljenja, intuicije.
4 7

Ibid., S. 3. < Ibid., S. 22 (prijevod: str. 30).

510

Tjerani eljom da sebi osiguraju opstanak i napredak ljudi se neminovno vezuje za modernu episteme, za o n o to j e svi jesti subjekta otvoreno, prisutno i raspoloivo. Kritika pri nude p o j m a i p o j m o v n o g miljenja, koja nikada nije imala nita zajedniko sa nadama tradicionalnog ili modernog ira cionalizma, podsea na poznatu Nietzschelovu kritiku nihi listike prakse p o j m a . Svoenje diferencije, onog drugog kao drugog, heterogenosti na identinost i homogenost, uvijek j e u vezi s potinjavanjem i potiskivanjem. Svijet jo ivi zahva ljujui tome to se ta identinost u p o j m o v n o m miljenju paradigmatino izraava u modernim formama ivota, u nepokolebljivom trijumfu tehnike i znanosti, u gospodare nju okcidentalnog rata koga j o uvijek smatramo istins kim p o j m o m svijesti realnosti, prvim principom gospoda renja zbiljom. Ali se pitamo da li o n u svojoj planetarnoj realistici, u interakciji paranoidnih sistema, u paranoidnom realizmu (P. Sloterdijk), j o moe da nastanjuje ovu plane tu; da li j e ovjeanstvo sposobno da-se odgovorno i prim jereno suoi sa novim opasnostima, sa posljedicama moder nog epistemologijskog subjekta. Onaj ko se eli suoiti sa temeljnim crtama moderne, morae j o dosta dugo trpiti da ga militantni tehnokratski i pozitivistiki cinici difamiraju kao idealistu i sanjalicu, kao onog koji se opasno udaljio o d suvremene stvarnosti-. Adornovo miljenje, meutim, ma koliko bilo jednostrano u projektu vlastite filozofijske konstrukcije povijesti, dovo di u sumnju i to, vjerujem, s pravom to to danas smatra m o stvarnou, koja u sebi u p o j m u diskurzivnog miljenja (identinosti) krije agresivne potencijale nae kulture, teror jedne predstave i jedne teorije zatomljavanja i samo/zatomljavanja,iz koje proizlaze paranoje naih svakodnevnih svje tova. Odluujue e biti kritika subjektivnosti, one moi politike i tehniko/znanstvene zbilje, moderne u cjelini, ko j e predstavljaju napredujuu negaciju smisla. U svojim stilskim konfiguracijama, posebno u M i n i m a M o r a l i a, Adorno je uvjeren da j e mogua utopija ne-identinog, ne-pojmovnog, transdiskurzivnog (Lyotard); jedna utopija neprinudnog jedinstva: i to kao forma ivota u kome j e indi viduum u stanju da se oblikuje i ouva u svom ivotu kao potpuno slobodno i umno bie; kao forma spoznaje, na prim jer, u umjetnosti koja kao osobita ifra apsolutnog nosi u sebi utopijsku valenciju, zbilju u stanju slobode, neidentinosti, u smislu pomirenja/spasa; p o t o m kao forma kri tikog iskustva postvarenja ili k r i z e uma, to to sve vie dolazi u sredite filozofskog interesa; dakako, i kao forma

511

istinske ljudske i drutvene solidarnosti, k o j a iskljuuje is kljuenje moralnih pojmova i prava na istinu. U Negativnoj dijalektici i Estetikoj t e o r i j i nalazimo, izmeu ostalog, ideju te utopije ne-pojma, koherencije ne-identinog ili neprisilne sinteze. Po tekoe sa p o j m o m neidentinosti, sa p o j m o m uma i nega tivne dijalektike, sa idejom sistemu i prinudi identiteta , koordina ta ma vladajueg miljenja u kojima smo prinu eni da v o d i m o odreeni ivot, jo nam nisu dovoljno mi saono uoljive. U doba post-moderne, u doba ne samo eko loke krize nego radikalnog iezavanja prirode u nama i iz van nas, prirode znane i potisnute, u doba kolonijaliziranja prirode, moda bi se one mogle i drukije promiljati nego to j e to bilo kod Adorna. U vremenu melanholinih sa/znanja, prisebnosti duha u suoavanju sa ne j e d n o m me tafizikom traumom apsolutnog zla (kao to su konclogori u kojima j e samo / zatomljavanje svega ovjenog i istinski ivog doivjelo svoj vrhunac, kao, ipak, postojei apsolutni uas onog Nita), Adorno j e uvjeren da nam prijete mno gostruke opasnosti, oekivane i neoekivane, skrivene i upad ne. Na primjer da potlaeni potpuno zatome u sebi samo svijest sebi, da se individuumi potpuno podrede prinudi i ukletosti sistema ; da prihva te nemogunost zajednikog je zika; da im imponira svijet u kome j e mogua samo shizo frenija, koja nastupa kada se raspe lanac signifikanata (Lacan); kada j e ovjek osuen na to da ne moe ni da ivi ni da umre (P. Sloterdijk). Nije sluajno Theodor Adorno, mislilac, zaetnik naj otrijih i najprodornijih analiza konstelacija moderne histo rije i modernih drutava, kritiar ontologije, scijentzma i pozitivizma, kulturne industrije, identificirajueg miljenja, filozofije graanske subjektivnosti, odmah uz jeziko/filozofsko decentriranje subjekta stavio istu estetiku istine: No, to da sama umjetnost ili estetsko iskustvo moe ouvati sadraj svoje istine samo p o m o u zbiljske filozofske inter pretacije. Ako je to jedina forma samorefleksije; ako j e to jedini nain da se spasi o n o to j e posebno i istinski drugo, ne-identino; ako je to momenat dijalektike moderne, ako iz rasapa proizilazi jedan Kairos, onda je Adorno zapao u aporetiKu svojevrsne dihotomije. S jedne strane, tu j e logocentrizam, slobodni in apsolutnog subjekta, ona racional nost koja j e u slubi moi tuih ovjenosti ovjeka. S dru ge strane, estetiko iskustvo, umjetniko djelo koje j e naja49

Usp. Albrecht Wellmer, Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne: Vernunftkritik nach Adorno, u: Ibid., S. 63.
4 9

512

vilo mogunost nove racionalnosti i nove logike povijesnosti svijeta ivota; koje j e , dakle, svagda sposobno da sebi posta vi pitanje da li je o n o i kako mogue kao utopija: uvijek sa m o konstelacijom svojih momenata. To znai da Adorno ozbiljno prihvata tu suvremenu antinomiku svijeta ivota. Ona se ogleda u filozofiji kao i u umjetnosti.
50

VIII A d o m o v a konstrukcija povijesti, koja dolazi d o izraa ja i u F i l o z o f s k o j t e r m i n o l o g i j i , svojevrsnom uvodu u filozofiju i u povijest filozofije, na radikalan nain dovodi u sumnju cijelu zapadnu metafiziku, idealizam sub jektivnosti, koji nije neistina, nego je istina u svojoj neisti ni. Dovodi van snage metafiziku artikulaciju smisla, povi jesti, optimistiku sliku svijeta, ideologiju napretka, pro svjetiteljstvo kao mit nastao u procesu demitologiziranja. U odnosu prema znanosti, racionalnoj formi znanstvene objek tivnosti, radikalizam Adornove filozofije j e veoma upadan i, dakako, bremenit potekoama. Ona j e u znaku gospoda renja principa identinosti; u n j o j je objektivnost satkana o d intersubjektivnosti liene subjekta, anonimne i postvarene. Ona nije sposobna da sudjeluje u filozofskoj spoznaji, u miljenju koje nosi u sebi polemiku notu. Ako hoete sebi da predstavite ta j e to to povezuje sve ove materijali stike pravce, onda j e . . . to izvjesna crta polemikog, k o j a se naelno razlikuje o d one afirmativne, potvrujue crte karakteristine, konano, za sve idealistike filozofije. U ma terijalizmu, sasvim suprotno p o j m u empirizma ili p o j m u realizma, ivi duboko vjerovanje prema tome da se poziva njem na visoko i vjeno i plemenito i neprolazno, sasvim svejdnc kako se ovi pojmovi u pojedinostima odreuju u filozofijama, eli ovjeka prevariti, da filozofija tu eli da mudruje i da j e u slubi nekih interesa. ini mi se da Adornov pojam znanosti podlijee kritici, da mu nedostaju mogua i potrebna kategorijama razlikovanja i stupnjeva nja (na primjer, pojam postmoderne znanosti itd.). No, on je, paradoksalno, u suglasju sa redefiniranjem Nietzscheove teze da se moderna znanost predstavlja kao trijumf platonizma, neeg neistinitog. To bismo mogli radikalizirati u duhu Adornove filozofije kao negativne dijalektike.
51

so Th. Adorno, AT, S. 468. Th. Adorno, Philosophische Frankfurt/., 1980, S. 171 i dalje.
5 1

Terminologie,

Bd. 2.,

513

Potajno j e A d o m o u srodstvu, ne samo formalno/stil skom nego i sadrajnom, sa Nietzscheom ili Foucaultom, sa onim misliocima i umjetnicima kojima je stalo d o estetikog iskustva, naina spoznavanja, kojima se iskazuju potis nuta iskustva i stanja stvari, vrijeme u istini: u perspektivi jedne filozofije slobode i pomirenja. Velika j e zasluga N e g a t i v n e d i j a l e k t i k e i E s t e t i k e t e o r i j e , pri j e svega, u tome to j e u svoj dubini, irini i aporetinosti pokazala da sloboda filozofije nije nita drugo nego sposob nost da p o m o g n e da d o rijei doe njezina nesloboda. A to j e momenat jedne velike sposobnosti da se prozre logika identinosti, logika koja zahtijeva apsolutnu transparenciju, jasnou, jednoznanost, raspoloivost j e d n o m subjektu; da se kritiki uvidi logika koja je osnova modernom trijumfu totalnog postvarenja, totaliziranja instrumentalnog uma, jednosmjerne putanje moderne. I takva ocjena doputa uvid u potekoe Adornovog miljenja, u to da i o n o j o pretpo stavlja filozofiju subjekta koji postavlja smisao, mesijansko svjetlo ovdje i sada. Adorno pokazuje, s jedne strane, da j e u m odavno po stao totalitaran, izopaen i cinian, slijep na gospodstvo i medijum represije; da istinski um zahtijeva prosvjetiteljstvo prosvjetiteljstva sebi sa mom, koje se nee dopasti pone k o m fanatinom i tupavom pozitivisti. S druge strane, on nas podsjea na to da j e cinino i nedopustivo racionalnost vladajueg uma apsolutizirati; prihvatiti kao mjerilo uma, konfigurativnog miljenja i izraza uope. I ta ideja transdiskurzivnog filozofiranja (trans-diskurzivno umjetnosti ka k o ga promilja Jean-Frangois Lyotard) sadri povijest i vri j e m e u istini, mrtvo u neokrnjenoj dijalektici ivota. Filozo fija zastarjeva u svom velianju i narcizmu. Jer: Filozofija nije te sree da kao Edip o d m a h daje odgovor na zagonetna pitanja; ve se, uostalom, i srea heroja pokazala kao zasje njena. Ono to j e kritika logike identiteta, graanski ritmiziranog i artikuliranog vremena, podudara se sa kritikom po vijesne sadanjosti i prolosti, pozitivistikih i scijentistikih redukcja; poenta Adornovog filozofiranja nije s a m o u nastojanju nadmaivanja instrumentalnog i postvarenog uma koji vrhuni u tehnikom i tehnolokom otuenju, uslova totalnog niveliranja formi ivota, individualnih egzistencija; ona lei u jednom diferenciranom antimetafizikom stavu, u radikalnoj destrukciji filozofije svijesti, u nastojanju da se preko pojma nadie p o j a m . To j e stvorilo pretpostavke
52 53 5 2

5 3

Th. Adorno, Negative Dialektik, S. 27. Th. Adorno, sthetische Theorie, S. 531.

514

za n o v o formuliranje problema suvremenosti i prolosti. Ta koer za redefiniranie onog drugog identificirajueg milje nja, drugog neprimjetnih izopaavanja jezike komunikacije, zatomljavanja e-identinosti. U uslovima modernog svijeta temeljne crte Adornovog miljenja, k o j e polazi o d toga da j e filozofija propustila tre nutak svoje realizacije, dolaze d o izraza. U formi negativne dijalektike, miljenja u modelima, konfigurativne spozna j e ; u filozofskoj kritici filozofije/metafizike, umjetnosti, u k o j o j j e u m , n j o j imanentni um, mogu kao gesta. U filozo fiji, u njezinom sadraju istine, ne vidi, kao Hegel, potpuni identitet sa njezinim vremenom. Naprotiv, ona zna da nae doba zahtijeva kritiku ne samo u smislu bespojmovne umjet nosti nego i kritike drutva, koje se u s v o j o j psihologiji (u rtvovanju vlastite inteligencije, samocenzurama itd.) nije od reklo neega to nosi tragove jezuitskog rukopisa (P. Sloter dijk). No, ta kritika moe se najbolje razumjeti kao deifri ranje povijesti tlaenja, prakse identificirajueg miljenja, povijesne neistine, u svjetlu filozofije pomirenja (ili mesijas nog oekivanja). Kategorije i misaoni motivi kritike stava umnosti povijesti (Hegel i dr.), ira ciona lnosti vladajueg uma i vladajuih odnosa u modernim drutvima, ukazuju na gubitak historijske perspektive, episteme reprezentaci je (Jean-Francois Lyotard). U Adornovom miljenju zapaamo paradoksiju filozof ske teorije; privilegiranje umjetnosti kao uzora za filozofiju i znanost. Paradoksalno j e i to da je bitno u umjetnosti o n o to j e nepodudarno sa empirijskom m j e r o m stvari; jer se bori za legitimni interes zaboravljene, potisnute i ovladane prirode. Njezino iskustvo i samo samo/refleksivno, postaje medij u kome se ogleda subverzivni potencijal; bez njega bi svi nai moralni diskursi bili slijepi, a nae interpreta cije svijeta prazne. Svi Adornovi spisi, ak i oni rani, posvjedouju t o ; takoer posvedouju podudarnost potinjavanja unutarnje i vanjske prirode sa inom koji obespravljuje umjetnost, ljepotu uope. Ne-instrumentalno priblia vanje zbilji ini vidljivim kako se u mediju vladavine iden tinosti, objektivirajueg miljenja, prinude samo/gubitka, sve omjerava u kategorijama mrtve prirode. To, dakako, o b janjava Adornov odnos prema filozofskoj terminologiji, konstrukciji povijesti filozofije, prema iskustvu u mediju pojmovne refleksije, filozofskim sistemima u tradiciji i u suvremenosti.
54

Usp. Albrecht Wellmer, Wahrheit, Schein, Versh nung, u; Ibid., S. 43.

5 4

515

Ovdje j e prekoraen prag duha vremena, njegov svjet ski teatar. A d o r n o eli da filozofski zahvati o n o Nita apsoluta, potisnuto i zatomljeno, poricanje prirode u subjektu, samozaborav duha kao samozaborav svoje vlastite pri rodnosti, tu mimezu mrtvog. Ovi pojmovi upuuju na miljenje ne-identiteta, koje j e solidarno sa metafizikom u trenutku njezinog propadanja. Ako bismo htjeli da napi emo povijest Adornovog miljenja, morali bismo to uiniti u formi eseja, u kome bi bila rije ne samo Adornovim estetiko/filozofskim tekstovima, nego i povijesti postmo derne teorije. Nije dovoljno uzeti u obzir samo estetsko is kustvo. Konano, i Adornova kritika sistema, filozofskih i drutvenih, objektivnih prinuda racionalnosti; kritika poziti vistiki razumljenih socijalnih znanosti, posredno upuuje na drugo: na novu logiku povijesti, ovjekovog teorijskog i praktikog odnosa prema prirodi, unutarnjoj i vanjskoj. T o je, dakako, ne samo osnova nove, nerepresivne i komunika tivne racionalnosti, koja se izraava i u inter/subjektivnoj ekspresivnosti umjetnosti; ono j e ne-izrecivo prirode, indi viduuma, moralnog i komunikativnog uma, o n o ija dijalek tika podsjea da m u inimo nepravdu samim tim to ga iz riemo, p o j m o v n o artikuliramo. I t o zato to j e i izricanje da je to u biti neizrecivo ne/istina, opozivanje jezika. U svakom sluaju negativna filozofija, ofanzivna i politika dimenzija Adornovog miljenja, privilegira p o j a m i s t i n e u odnosu na povijest, drutvena stanja. On tako rei, prote ira p o j a m istine koga prihvata o d Hegela i koji nije samo nespojiv sa falibilizmom znastvenog rada (kako misli Ha b e r m a s ) , nego i sa shizofrenijom i paranojom u osnovi i votnih tokova moderne civilizacije i tehnika moi.
55

Adornova (atonalna) filozofija sa konstrukcijom filo zofije povijesti, sa kritikom teorijom drutva,, sa filo zofskom estetikom itd. donosi uvide u mogunosti prevla davanja prinude identinosti, instrumentalnog raspolaganja unutarnjom i vanjskom p r i r o d o m , one pozitivistike znano sti koja je osnova za znanje raspolaganja, tehnikog, admi nistrativnog i socijalno. Upravo opsesivno vezivanje za kon cept gospodarenja prirodom, filozofija pomirenja, jaz pre ma empirijskim prirodnim i drutvenim znanostima, zahti jevaju metodsku reviziju njezinih osnova. U kritikom razu mijevanju negativistike filozofije i estetike teorije odluuje se prije svega njezinom zahtjevu za istinom. Nema sum nje da je u pitanju osnovna konstrukcija u k o j o j se instru Usp. J. Habermas, Frankfurt a. ., 1985,
5 5

Die Neue

Unbersichtlichkeit,

516

mentalno miljenje, volja za identificiranjem, to to ini po vijest civilizacije, nadilazi jedino estetskom racionalnou, iskustvom umjetnikih djela u kome se reprezentira drutve na sloboda, ovjekov odnos s onu stranu prinude pojmovne sheme instrumentalne forme racionalnosti. Za to bismo m o rali kritiki promisliti mogunost razliitih diskursa: sa Adornom povrh Adorna. / ,
5i

Abdulah Sarevi

5* V. A. Wellmer, Ibid., S. 164.

57 1

SADRAJ TOM I TOMU _ _ _ _ 487 490

NAPOMENA NJEMAKOG IZDAVAA POGOVOR