DICCIONARIO ENCICLOPDICO DE

TEOLOGA MORAL
dirigido por

Leandro Rossi Ambrogio Valsecchi

con la colaboracin de 68 especialistas

5.a edicin con SUPLEMENTO

EDICIONES PAULINAS

Traductores: Ezequiel Varona Tefilo Prez Juan Antonio Paredes Raimundo Rincn R. Prez Real Inocencio Chico Revisin general y bibliografa Emilio Pascual

PRESENTACIN Tres criterios principales han guiado a los directores de este Diccionario encomendado por Ediciones Paulinas en la eleccin de las voces y autores. En primer lugar, hemos preferido reducir ios temas a un nmero limitado: no ofrecemos, por ende, un prontuario minucioso de temas, sino ms bien un amplio despliegue de las cuestiones morales de mayor importancia. No por eso hemos descuidado los temas particulares, sino que su estudio lo hemos integrado en el marco de cada uno de los artculos ms generales, ya que siempre se les presta bastante amplitud y gobaidad: e ndice analtico ayudar sin duda a localizarlos fcilmente. Nos ha parecido que de esta suerte se evitaba el riesgo del excesivo fragmentarismo (tal vez sera mejor denominarlo casuisrno) del que raras veces logran librarse obras de esta ndole. Naturalmente, falta algn tema; pero confiamos que, en su conjunto, el Diccionario resulte suficientemente completo o al menos proponga, en las voces afines, alguna orientacin til incluso respecto de los temas que no se tratan explcitamente. La segunda preocupacin fue la de conseguir un sabio y prudente aggiornamento. Consecuentemente, a las voces tradiciona/es, que de ordinario se encuentran en los diccionarios de teologa moral, hemos aadido otras, por as decirlo, ms modernas, que corresponden a problemas morales, hoy particularmente candentes y vivos: al ardiente deseo de transmitir fielmente a enseanza moral del pasado hemos unido el afn de sugerir, en muchos puntos, las revisiones doctrinales que estn en curso. Estos aspectos de novedad, que el lector no dejar de

Ttulo original de la obra: Dizionario Encidopedico di Teologa Morale. Edizione Paoline, Roma 19733 Ediciones Paulinas, 1974', 19752, 19783, 1980', 19863 (Protasio Gmez 13-15. 28027 Madrid) ISBN: 84-285-0468-7 Depsito legal: M. 6.087-1986 Impreso en Fareso. Paseo de la Direccin, 5. 28039 Madrid Impreso en Espaa. Printed in Spain

percibir, son tambin (tatamente los ms provisionales y caducos; se trata de un riesgo inevitable para una reflexin como la moral, que en modo alguno puede rehuir el dilogo con la cultura de su tiempo. Puede que esto constituya un mrito, pero desde luego comporta limitaciones; de ah que lo proclamemos, conscientemente, a todos los que pretendieran juzgar esta obra slo bajo est aspecto. Por ltimo, hemos intentado la colaboracin ms amplia posible. La obra puede considerarse, ante todo, fruto de todos los moralistas italianos, ya que gran nmero de los autores lo son; si se echa en falta algn nombre significativo, podemos asegurar que su silencio no se debe al hecho de que no le haya llegado nuestra invitacin. Se comprender, pues, fcilmente que hemos preferido no orientar el Diccionario en una sola direccin, sino prestar acogida y hospitalidad a un no dispersivo pluralismo de posiciones: en este sentido, podemos decir bien alto que nuestra direccin, al margen de nuestros personales convencimientos, ha intentado a propsito ser discreta. Y estamos muy agradecidos a cuantos, al haber colaborado con nosotros, nos han brindado su confianza. Tambin lo estaremos a todos los que, con sus sugerencias y sus obras, se propongan mejorar este Diccionario en el futuro. Leandro Rossi y Ambrogio Valsecchi

LA EDICIN ESPAOLA La edicin espaola necesitaba, en relacin con la italiana y por motivos obvios, algunas adaptaciones. Sealamos que en este Diccionario son voces nuevas, o bien han sido del todo renovadas hasta el punto de tener nuevo autor, las siguientes: Imitacin-seguimiento (Adolfo Daz-Nava); Objetivismo-subjetivismo moral (Marciano Vidal); Penitencia, sacramento de la reconciliacin (Raimundo Rincn); Prostitucin (Niceto Blzquez). Las voces economa, teatro, televisin y trfico han sido refundidas respectivamente por Vctor Ortega, Florentino Segura, Luis Urbez y Vicente Hernndez. Especial colaboracin y asesoramiento ha prestado a esta edicin el profesor Raimundo Rincn, de la Universidad Pontificia de Salamanca. Ediciones Paulinas

Caffarra, Cario COLABORADORES Acerbi, Antonio

Doctor en derecho civil y en teologa por la Universidad Catlica de Miln y por la Facultad interregional de la misma ciudad. Profesor de eclesiologa en el Instituto Pontificio de Misiones Extranjeras de Miln. (Voces: Iglesia, Ley civil, Persona.) Profesor de historia de la teologa moral en la Facultad interregional de Miln y profesor de moral en los seminarios de Fidenza y Parma. (Voz: Historia de la teologa moral.)

Campanini, Giorgio
Profesor de historia de las doctrinas polticas en la Universidad de Parma y especialista en problemas de moral familiar. (Voces: Pudor, Trabajo.)

Capone, Domenico
Profesor de teologa moral y presidente de la Academia Alfonsiana de Roma, vicepresidente de la Asociacin Italiana de Profesores de Moral. (Voz: Sistemas morales.)

Angelini, Giuseppe
Profesor de teologa moral en la Facultad interregional de Miln. (Voz: Situacin [tica de].

Chiavacci, Ennco
Profesor de teologa moral en el seminario de Florencia y telogo consultor de la Conferencia Episcopal Italiana. (Voz: Ley natural.)

Appendino, Filippo
Secretario y profesor del Instituto Piamonts de Pastoral. Especialista en problemas actuales. (Voces: Ecologa, Trfico, Turismo y tiempo libre.)

Coceo, Felice
Profesor de teologa moral en el seminario de Vicenza. (Voces: Estado, Prudencia.)

Babbini, Leone
Profesor de teologa moral en el Instituto Franciscano de Genova y juez del Tribunal eclesistico regional de Liguria. (Voces: Consejos evanglicos [y votos religiosos], Escndalo, Honor, Hurto, Temor.)

Corecco, Eugenio
Profesor de teologa moral en la Universidad de Friburgo (Suiza). (Voz: Derecho cannico.)

Baragli, Enrico
Especialista en temas de comunicacin social, redactor de la revista Civilt Cattolica, perito conciliar en el Vaticano II, consultor de la Comisin pontificia para la comunicacin social, profesor de teologa pastoral en las Universidades de Letrn y Gregoriana de Roma. (Voces: Informacin, Propaganda, Publicidad.)

Cuminetti, Mario
Director de Servizio della parola, antiguo profesor de la Universidad Urbaniana de Roma. (Voz: Eucarista.)

Davanzo, Guido
Profesor de teologa moral en el seminario de Verona, colaborador en revistas pastorales. (Voces: Aborto, Objecin de conciencia, Salud [cuado de la], Uncin de los enfermos.)

Barbaglio, Giuseppe
Profesor de teologa en la Facultad interregional de Miln y de exegesis en el seminario de Lodi-Crema. (Voces: Declogo, Da del Seor.)

Bernasconi, Oliviero
Profesor de teologa en el seminario de Lugano (Suiza). (Voz: Penitencia.)

Di lanni, Mario
Profesor de teologa moral en la Universidad Urbaniana de Roma. (Voz: Fecundacin artificial.)

Bini, Luigi
Redactor cinematogrfico de la revista Letture de los jesutas de Miln, profesor en el Instituto de Comunicaciones Sociales de la Universidad Catlica Se Miln. (Voces: Cine, Comunicacin social.)

Dianich, Severino
Profesor de teologa dogmtica en la Universidad Gregoriana de Roma, consejero de la Asociacin Italiana de Profesores de Moral. (Voces: Ministerio, Opcin fundamental.)

Blasich, Gottardo
Redactor teatral de la revista Letture de los jesutas de Miln. (Voces: Teatro. Televisin.)

Daz-Nava, Adolfo
Profesor de teologa moral en la Universidad de Comillas, secretario de la Asociacin Espaola de Telogos Moralistas. (Voces: Imitacin-Seguimiento, Pecado [nuevas matizaciones].)

Blzquez, Niceo
Doctor en filosofa, licenciado en teologa, diplomado en psicologa mdica. (Voz: Prostitucin.)

Ellena, Aldo
Director de la revista Animazione Sociale, especialista en problemas eco-

nmicos, profesor y director del Instituto de Ciencias Administrativas de Miln. (Voces: Comercio, Economa, Hacienda pblica.)

Moioli, Giovanni
Profesor de teologa espiritual en la Facultad interregional de Miln y en el seminario de Venegono. (Voces: Oracin, Virginidad.)

Garbelli, Giambattista
Primer gineclogo y profesor de medicina moral en varios institutos de actualizacin pastoral para sacerdotes. (Voces: Manipulacin e investigacin biolgica, Virginidad y celibato [aspectos bio-psicolgicos], Visita prematrimonial.)

Molinari, Franco
Profesor de historia de la Iglesia y del cristianismo en ]a Universidad Catlica de Miln y profesor de historia de la Iglesia en la Facultad interregional de Miln. (Voz: Tolerancia.)

Gatti, Guido
Profesor de teologa moral en el Saval de Verona. (Voces: Autoridad, Obediencia, Paciencia.)

Molinaro, Aniceto
Profesor de tica filosfica en la Universidad Lateranense de Roma. (Voces: Decisin, Responsabilidad.)

Gentili, Egidio
Publicista, especialista en problemas psicolgicos y espirituales, director de cursos de ejercicios espirituales para religiosos. (Voces: Amor y amistad. Amor y consagracin.)

Mongillo, Dalmazio
Profesor de teologa moral en el Ateneo Angelicum de Roma y secretario de la Asociacin Italiana de Profesores de Teologa Moral. (Voces: Esperanza, Pecado.)

Giavini, Giovanni
Profesor de exgesis bblica en el seminario de Venegono (Miln). (Voz: Palabra de Dios.)

Palo, Gian Angelo

Profesor de teologa moral en el Instituto Pontificio de Misiones Extranjeras de Miln y encargado de cursillos monogrficos en el Ateneo Angelicum de Roma. (Voz: Teologa moral [metodologa].)

Goffi, Tullo
Presidente de la Asociacin Italiana de Profesores de Teologa Moral, profesor de teologa moral en la Facultad interregional de Miln y en el seminario de Brescia. (Voces: Adopcin, Revolucin y violencia. Secularizacin.)

Perico, Giacomo
Redactor de la revista Aggiornamenti Sociali. especialista en problemas actuales, doctorado en Derecho, perito conciliar y miembro de la comisin para los problemas de la natalidad. (Voces: Deporte, Experimentacin 'nica. Trasplantes humanos.)

Grossi, Mario
Profesor de teologa moral en el seminario de Lodi-Crema. (Voz: Testimonio.)

Guarise, Serafino
Especialista en problemas biolgicos y teolgico-morales. (Voces: Vida, Virtud.)

Piaa, Giannino
Profesor de teologa moral en el seminario de Novara y en la Facultad interregional de Miln. (Voz: Libertad.)

Hamel, Edouard
Profesor de teologa moral en la Universidad Gregoriana de Roma. (Voz: Epiqueya.)

Piva, Pompeo
Profesor de teologa moral en el seminario de Mantua. (Voces: Bautismo, Conversin. Matrimonio, Misericordia.)

Hring, Bernhard
Propulsor de la teologa moral actual con su obra La ley de Cristo, profesor de teologa moral en la Academia Alfonsiana y en la Universidad Lateranense de Roma. (Voces: Homosexualidad, Magisterio.)

Rincn, Raimundo
Profesor de teologa moral en la Pontificia Universidad de Salamanca. (Voz: Penitencia [renovacin del sacramento].)

Maggiali, Andrea
Profesor de problemas psicopedaggicos en el seminario de Parma, vicepresidente del Centro Mdico-Psicolgico-Moral para la reciclizacin de los sacerdotes. (Voces: Escuela, Pedagoga.)

Rocco, Ugo
Profesor de teologa moral en la Facultad del Sagrado Corazn de Cagliari. (Voces: Gratitud, Promesa, Santificacin, Vacacin.)

Marsili, Salvatore
Profesor de liturgia, rector del Ateneo de San Anselmo de Roma y profesor en la Universidad Gregoriana. (Voz: Liturgia.)

Rossi, Giacomo
Profesor de teologa moral en el colegio teolgico de los jesutas de Turn. (Voces: Escrpulo, Humildad.)

Mattai, Giuseppe
Profesor de teologa moral en la Facultad teolgica de aples. (Voces: Democracia, Justicia, Propiedad.)

Rossi, Leandro
Codirector de la obra, profesor de teologa moral en el Instituto Pontificio

ilc Misiones Extranjeras de Miln, delegado de la Asociacin de Profesores de Teologa Moral para la Italia septentrional. (Voces: Caridad, Doble efecto principio del], Droga, Esterilidad [y esterilizacin]. Eutanasia, Fortaleza. Huelga, Manipulacin del hombre [aspectos morales], Masturbacin, Matrimonios mixtos. Pena de muerte \y cadena perpetua], Relaciones prematrimoniales, Suicidio, Usura.)

Scurani, Alessandro
Redactor literario de la revista Letture de los jesutas de Miln. (Voz: Lectura.)

Spallacci, Luigi
Profesor de teologa moral en el seminario de Ass. (Voces: Paz. Poltica {teologa].)

A
ABORTO
Nomenclatura.La terminologa moral catlica distingue: feticidio muerte del feto en el seno materno: aborto = expulsin del feto vivo, pero no viable; parto = expulsin del feto vivo y viable (es decir, capaz de sobrevivir). La terminologa mdico-penal considera aborto la interrupcin del embarazo antes de la viabilidad del feto, prescindiendo de si el embrin viene o no expulsado; el aborto puede ser espontneo (no provocado por intervencin humana) o provocado legalmente (por motivos reconocidos por la ley) o criminoso (provocado por motivos considerados ilegales). Para nuestro tratamiento moral consideramos el aborto en sentido general, comprendiendo, por tanto, tambin el feticidio y el aborto considerado espontneo a nivel mdico-legal, pero que de hecho ha sido al menos parcialmente provocado. Nuestro estudio se divide en las siguientes partes: I. El origen de la persona h u m a n a : la Revelacin y el Magisterio; reflexiones teolgicas. H. Problemtica del aborto: el aborto para evitar hijos no deseados o minusvlidos; el aborto para salvar la vida de la madre. III. El aspecto legislativo. I. El origen de la persona h u m a n a
1. LA REVELACIN Y EL MAGISTERIO. -

Spinsanti, Sandro
Profesor de teologa en la Universidad Lateranense y en el seminario de Ancona. (Voces: Enfermedad. Muerte.)

Squarise, Cristoforo
Profesor de teologa moral en el Instituto de San Antonio de Padua y en el Ateneo Seraphicum de Roma. (Voz: Cuerpo.)

Taliercio, Giuseppe
Rector y profesor de teologa moral en el seminario de Massa. (Voces: Mentira. Secreto, Verdad.)

Tettamanzi, Dionigi
Profesor de teologa moral en la Facultad teolgica interregional de Venegono (Miln). (Voces: Confirmacin, Culto, Fe, Laicos, Religin, Sacramentos.)

Vallacchi, Enrico
Redactor de Anime e Corpi, telogo y en la actualidad sacerdote-obrero. (Voz: Pobreza.)

El Magisterio eclesistico, en la lnea de la enseanza de la escolstica, h a hablado de creacin de cada alma (cf frmula de fe de Len IX, Denz 6 8 5 ; Humani generis de Po XII, Denz 3 8 9 6 ; profesin de fe de Pablo VI, junio 1968). Adems el Magisterio eclesistico insiste recientemente en el concepto de que la vida h u m a n a est ya presente desde la fecundacin (cf Pablo VI en la carta enviada al card. Villot. secretario de Estado, el 3 de septiembre de 1970; las varias declaraciones de las conferencias episcopales publicadas el mismo ao contra la campaa propagandista para la gradual liberacin del aborto).
2. REFLEXIONES DE LOS TELOGOS.

Valsecchi, Ambrogio
Codirector de la obra, antiguo profesor de la Facultad interregional de Miln, de la Academia Alfonsiana y de la Universidad Lateranense. (Voces: Absti' nencia y ayuno, Conciencia. Contracepcin, Familia, Ley nueva. Limosna. Noviazgo, Psicologa [y moral]. Sexualidad, Visita prematrimonial.)

Vidal, Marciano
Profesor de teologa moral en la Pontificia Universidad de Salamanca y en la Academia Alfonsiana. (Voz: Objetivismo /subjetivismo moral.)

Visintainer, Severino
Profesor de teologa moral en el seminario de Trento. (Voces: Divorcio, Legtima defensa.)

Zalba, Marcelino
Profesor de teologa moral en la Universidad Gregoriana de Roma, perito conciliar y miembro de la comisin pontificia para los problemas de la natalidad. (Voces: Supersticin, Totalidad [Principi de].)

Zarri, Adriana
Publicista y teloga, miembro de la Asociacin de Telogos Italianos. (Voces: Mujer, Paternalsmo.)

La humanizacin, o sea el principio de los individuos, no se puede deducir de la Biblia. Sin embargo, de algunas expresiones resulta que ya en el vientre materno subsiste u n a vida h u m a n a (cf2 Mac 7,22ss;Job 10,11 ;Lc 1,41-44). Pero en qu modo y en qu momento tiene principio el ser h u m a n o ?

Las reflexiones teolgicas, durante la escolstica, se subdividan entre dos hiptesis: creacionismo o animacin sucesiva, llamada tambin retardada, que santo Toms toma de Aristteles, por u n principio filosfico: cada forma requiere la preexistencia de u n a materia apta para recibirla, por tanto, tambin el alma vendra infundida despus del desarrollo inicial de la materia (Aristteles llega a determinar el inicio de la lorma h u m a n a al 40. da para los hombres y al 8 0 para las mujeres). La opinin fue defendida por san Alfonso de Lgorio, Rosmini y ltimamente poi el bilogo Gedda fundado en la observacin de la inicial totipotencia del vulo fecundado (se puede dividir en gemelos monozigotos). Adems hay que aadir el grande porcentaje de vulos fecundados que no llegan ni siquiera a anidar, y se comprender por qu algunos telogos han tomado de nuevo esta hiptesis de la humanizacin (el trmino animacin algunos lo evitan poi reaccin al sistema aristotlicotomista de la distincin entre materia y forma). la arimcirin inmediata fue defendida poi algunos Padres (Gregorio Nizeno,

Aborto Basilio, Tertuliano) y se hizo teora comn porque se presenta, en caso de duda, como la teora ms cierta. Tal animacin o humanizacin inmediata encuentra recientemente un ulterior apoyo en los descubrimientos cientficos. Biolgicamente se pueden distinguir estas fases: perodo del germen: empieza con la fecundacin que constituye la nueva realidad biolgica, distinta de la materna con u n patrimonio cromosmico propio. Esta pequesima clula inicial, llamada agoto, contiene ya en s el cdigo gentico, o sea la determinacin de todo el proceso biolgico y psquico hereditario. Tal clula tiene u n movimiento autnomo de segmentacin y est caracterizada por la totipotencia, o sea por la posibilidad de subdividirse en partes autnomas, dotadas del mismo cdigo gentico, como puede tener lugar, aunque sea excepcional para la especie humana, en el caso de gemelos monozigotos. Este germen vital pasa de la fase llamada mrula a la fase llamada blstula, donde empieza el crecimiento de volumen. Entre el 8. y 10. da tiene lugar la anidacin, condicin indispensable para la alimentacin, que asegura el subsiguiente desarrollo. En esta primera fase mueren varios vulos fecundados por no llegar a la anidacin: es la primera seleccin natural; periodo del embrin: desde la 3 . a a la 8. a semana, cuando se completan gradualmente los rganos y las formas externas, o sea el esbozo humano. Entre la 7. a y la 8. a semana se pueden reconocer el crneo, el esbozo de los ojos, los brazos ms bien cortos, las piernas y los dedos de los pies, las orejas, y el electroencefalograma puede registrar una actividad, aunque sea mnima, del cerebro del feto; -perodo del feto: desde la 8. a semana al trmino de la gestacin. Entre estas fases el bilogo encuentra u n a concatenacin de procesos vitales determinados por aquel cdigo gentico que fue constituido en el momento de la fecundacin. Corresponde a la reflexin filosficoreligiosa deducir de tales consideraciones biolgicas unas conclusiones q u e estn lo ms posiblemente fundadas en la observacin de la realidad. Parece que tiene mayor fundamento la hiptesis que sostiene que es fruto h u m a n o lo que deriva de la fecundacin de cro-

1-1 mosomas humanos. La garanta de nutricin (que se efecta con el complejo fenmeno del anidamiento) y el desarrollo gradual de los rganos y de las formas externas parecen factores que no constituyen el principio de la vida h u m a n a . La eventual subdivisin en gemelos no hace ms que provocar la aparicin de otras vidas h u m a n a s conforme a las partes autnomas que se reproducen. La posibilidad de vulos fecundados que no lleguen a madurar entra en aquella sobreabundancia natural que se manifiesta incluso en los nacidos, de los cuales la mayora de ellos, durante muchos siglos, no llegaba al tercer ao de vida. Si la discusin entre los telogos catlicos viene actualmente redimensionada desde el momento de la fecundacin al perodo de la anidacin (cerca de unos diez das), los telogos cristianos no catlicos presentan u n abanico de hiptesis mucho ms amplio: desde el momento de la fecundacin a la posicin extremista de los metodistas unidos, que creen que no se puede hablar de persona antes del nacimiento (consejo metodista. 8 de octubre de 1969). Por el contrario, el memorndum de la Iglesia evanglica alemana del 14 de enero de 1971 declara: Basados en los actuales conocimientos cientficos el principio de la vida tiene lugar con la fecundacin... Toda intervencin que destruya la vida empezada es matar u n a vida que se est haciendo. Para el judaismo el aborto viene considerado u n crimen despus del 40." da de la fecundacin; p a r a el islamismo el feto viene considerado ser h u m a n o despus del 120. da, pero recientemente algunos centros islmicos h a n condenado el aborto sin especificacin de tiempo. El sintosmo, muy difundido en Japn, y el budismo n o conocen prohibiciones contra el aborto. Concluyendo: sin duda el feto es ya un ser h u m a n o , capaz de reacciones psquicas que tienen lugar entre l y la madre, ms an, son tales relaciones las que constituyen la primera base del subconsciente h u m a n o . Entre el feto del tero y el recin nacido n o existen diferencias sustanciales, mientras persiste u n a dependencia total del recin nacido de quien lo asiste, dependencia psicobiolgica q u e lenta y gradualmente viene superada. Creemos que el feto, desde la fecundacin, pertenece a la especie h u m a n a por su origen, por su misma composi-

15 cin y por su radical autonoma biolgica, y por el programa psicolgico ya determinado en su cdigo gentico, y adems por sus primeras recepciones psquicas. Tal existencia, en cuanto humana, es ya objeto particular del amor de Dios, que no llama a ninguno en a n o a la vida. Dios es u n Padre que no se arrepiente nunca, que n o olvida i nadie que haya llamado a la existencia h u m a n a y ofrecer a cada ser humano, aunque no llegase a su madurez, la posibilidad de u n encuentro personal y eterno con l. II.
1.

Aborto a m a r g u r a que la mentalidad moderna, m s sensible a toda existencia hasta condenar la pena de muerte contra el culpable y poner en tela de juicio la misma guerra defensiva, sufre sobre este punto u n a contradictoria involucin, volviendo al arbitrio barbrico de los padres sobre los hijos. Ciertamente el s a la vida del nio que se desarrolla en el tero materno n o debe ser pronunciado slo por la madre o por los padres, sino por toda la sociedad comprometida en hacer menos penosas ciertas situaciones dramticas y en difundir u n mayor conocimiento y responsabilidad de los actos procreativos. Cuando existen contraindicaciones psquicas, higinicas, econmicas, sociales para u n eventual nacimiento hay que saberlo evitar. El problema tiene que ser considerado antes de provocar la existencia. El respeto a la vida de los dems ser ms fcil para quien tiene u n a fe, particularmente para quien cree en el misterio pascual de Cristo, donde el sufrimiento no es buscado, pero constituye un paso obligado para la redencin, y, por tanto, sabr medir la validez de la existencia no por la presunta normalidad psicobiolgica, sino por la fiel relacin con Dios, esa relacin que ayuda a superar la realidad sin huir de ella, sin provocar la eliminacin de la existencia propia o de los dems, en la confiada certeza de que Dios da a cada vida la posibilidad de ser eternamente vlida.
2. EL ABORTO PARA SALVAR LA VIDA

Problemtica del aborto

EL ABORTO PARA EVITAR HIJOS NO

DESEADOS o MINUSVLTDOS. El aborto se

puede presentar como u n a solucin penosa, pero presuntamente necesaria para evitar el drama de los hijos no deseados. Su presencia continua podra constituir u n a permanente causa de depresin o de nerviosismo (cosa que podra tener lugar en el hijo de la imprudencia o de la culpa) y, despus de haber deshecho u n a familia, stos llevarn en s el peso de no haber sido aceptados: estos hijos no deseados son los que ofrecen el mayor elemento h u m a n o a la prostitucin, a la droga, al crimen. La perspectiva clnica de poder deducir del examen del lquido amntico eventuales deficiencias congnitas crea el problema ms actual del aborto teraputico por respeto al hijo: parecera u n a falta de piedad dejar terminar un embarazo cuando estamos ciertos o casi de gravsimas taras congnitas. Cuando u n a situacin existencial se hace particularmente complicada, hay que evitar soluciones emotivas y tener el coraje de enfrentarse realistamente con el problema. O logramos convencernos de que el feto n o es u n ser humano (entonces, qu es?) o tenemos que admitir que cuando existe u n a vida h u m a n a ninguno tiene el derecho de destruirla, as como n o nos planteamos el problema de matar a los nios de la inclusa porque no los quieran los familiares o porque sean minusvlidos. El nio n o tiene la culpa de que los otros le hayan hecho vivir y de que el hecho de no ser grato complique la existencia a l, a la madre, a la familia y a la sociedad. La solucin n o puede ser la de matar a las personas n o gratas, sino de saberlas aceptar. El derecho a la vida depende del ser vivo, n o del ser grato o del ser normal. Constatamos con

DE LA MADRE.Afortunadamente tales casos de aborto teraputico (para salvar a la madre) son cada vez ms raros. Recientemente se ha querido ampliar el concepto de aborto teraputico tambin a los casos en que subsista peligro de graves complicaciones, incluso si son prevalentemente psquicas. Aunque reconocemos la importancia sustancial del aspecto psquico para la vida h u m a n a , los catlicos n o comprendemos cmo se puede sugerir la eliminacin de personas no deseadas para defensa del equilibrio h u m a n o . Con relacin al peligro de la existencia de la madre o de gravsimas complicaciones permanentes, la doctrina moral catlica recuerda que n o se puede nunca eliminar directamente u n a vida (sea la del hijo o la de la madre) incluso para salvar otra vida, porque ningn fin bueno justifica el homicidio

Aborto de u n a persona inocente; por tanto, el aborto directo, aunque sea teraputico, es moralmente u n crimen. Sin embargo, es lcita cualquier intervencin curativa sobre el cuerpo de la madre que se juzgue inaplazable y eficaz, aunque luego provocase la consecuencia del aborto: es el llamado aborto teraputico indirecto (como en el caso de un tumor, se puede eliminar el tero aunque est en gestacin). As en el caso del embarazo ectpico puede tener lugar una intervencin en la trompa en estado patolgico, provocando el aborto. No faltan telogos modernos que querran superar la distincin entre aborto directo e indirecto pasando la cuestin a la perspectiva del conflicto de deberes, o a la perspectiva de la legtima proteccin: salvar aquella vida que se logre proteger. Son hiptesis de estudio que estimulan la progresiva reflexin cristiana. El Magisterio eclesistico ha condenado siempre el aborto (cf S. Oficio 1889 y 1895, Denz 3719 y 3 7 2 1 ; Po XII, discurso a las osttricas, 29 de octubre de 1 9 5 1 ; GS 2 7 y 5 1 ; Pablo VI. Humarme vtae y la citada carta al card. Villot, 3 de octubre de 1 9 7 1 ; y las recientes declaraciones de las conferencias episcopales). El documento de la Conferencia Episcopal Italiana (CEI). enero de 1972. dice: Desde el principio Dios ha puesto u n lmite intraspasable a la libertad del hombre: el respeto a la vida del hermano... De aqu que el aborto se presente a toda conciencia recta como u n crimen contra la vida. Desde la concepcin tiene origen u n a concreta naturaleza humana. Aclarado el principio, se recomienda abstenerse de todo juicio de condena en los casos ms dramticos y de saber ofrecer una ayuda de bondad operante. El episcopado de los pases escandinavos, dirigindose con sensibilidad pastoral a las futuras madres, las anima para que, en cualquier caso, su decisin no sea la de seres aplastados por la ley, sino la de personas cuya postura consciente est dominada por el amor, y aunque se reconozca que una vida humana, sin duda no idntica a la de la madre, se est desarrollando, afirma que para nosotros cristianos cada vida h u m a n a tiene un sentido. Tenemos siempre presente la posibilidad de que Dios nos haga percibir el significado y el valor de sucesos que en un primer momento nos

16

17 En la legislacin espaola, segn el Cdigo Penal, el aborto es castigado siempre que sea causado de propsito (art 411). Las penas varan segn que el aborto sea ocasionado involuntaria o voluntariamente, con consentimiento o sin consentimiento de la mujer. Incurren tambin en las sanciones correspondientes los farmacuticos que expendieren abortivos, y el personal sanitario que se dedicare a esta actividad o colaborare de algn modo a ella. Las penas para cada caso concreto vienen detalladas en los artculos 411-417. Como orientaciones tico-sociales para una legislacin sobre el aborto recordamos algunos principios generales: el legislador catlico se debe orientar segn conciencia en el sentido de favorecer u n a formacin progresiva ms humana de la sociedad, pero no puede codificar la propia conciencia dado que las leyes son para todos los ciudadanos, comprendidos tambin los no catlicos. Incluso en la pluralidad de ideas, hay que salvaguardar principios base de la convivencia humana, por lo que consideramos absurda la completa liberalizacin del aborto, es decir, dejar a los padres que juzguen sobre la vida del feto: nadie puede ser arbitro de una vida h u m a n a ya existente. La eventual problemtica girar en torno a la reglamentacin del aborto, o sea cundo se puede permitir. Nos parece que no se puede discutir sobre u n a vida slo porque es minusvlida. El motivo de piedad de los familiares podr favorecer la mitigacin incluso grande de u n a pena, pero no puede establecerse una convivencia en la que no sea delito matar y se ponga como motivo u n a presunta piedad (cf Eutanasia). Para los casos teraputicos, tanto para el hijo como para la madre podra tener lugar u n a discusin sobre el principio de la tolerancia del mal menor dados los peligros sociales de los abortos clandestinos y la posible dlscutibilidad tica fuera de la moral catlica. La CEI en el citado documento observa: Reconociendo la validez de tal principio (del mal menor), negamos que de hecho las exigencias del bien comn justifiquen, aunque slo sea como mal menor, la aplicacin en el caso del aborto. Este documento se refiere en particular a la situacin italiana. Podemos aadir que la valoracin del mal menor en la situacin concreta implica una competencia sociolgica especfica de los laicos a los que les corresponde

Abstinencia y ayuno como deber propio... y guiados por la luz del Evangelio y por el pensamiento de la Iglesia y movidos por la caridad cristiana obrar directamente y de modo concreto colaborando con los dems ciudadanos, y realizar un orden temporal inspirado en la justicia (cf AA 7). La legislacin va puesta en u n marco social que favorezca la sensibilizacin y la corresponsabilidad humanas.
G. Davanzo

desconciertan. Podr ser u n a lucha a realizar todos los das, pero que no carece ni de sentido ni de valor humano (Carta sobre la problemtica del aborU, julio de 1971). III. El aspecto legislativo

Fue el cristianismo quien llam la atencin con fuerza sobre la obligacin de defender la vida h u m a n a todava en el tero materno, y al abort se le uni la excomunin. Sin embargo, slo en el 1803, y precisamente en la Inglaterra protestante, tiene lugar la primera legislacin civil contra el aborto, y en el mismo siglo tambin los otros cdigos tanto anglosajones como latinos declararon delito el aborto. Sin embargo, en los ltimos cincuenta aos tiene lugar u n a difusin creciente del aborto, y tal difusin provoca u n a reaccin masiva contra las presuntas rigurosidades legales. La preocupante difusin del aborto viene provocada por el creciente progreso sanitario que ha reducido mucho los riesgos de esta intervencin, por la difundida mentalidad antidemogrfica, por u n a exasperacin de la libertad h u m a n a que huye de las obligaciones demasiado gravosas y de las intromisiones legales, por la facilidad e incluso superficialidad al poner en discusin todo principio tico. Adase la perspectiva de determinar por el lquido amnitico eventuales anomalas del feto. Actualmente existen tres orientaciones legislativas: - e n los pases con rgimen socialista: el aborto est regulado (en URSS desde 1955), pero el Estado intenta persuadir a la mujer p a r a que complete el embarazo, reaccionando contra las mentalidades antidemogrficas; - e n los pases con mentalidad prevalentemente protestante: el aborto viene reconocido con u n a liberalidad progresiva por la ley, tanto por la mentalidad antidemogrfica como por u n presunto respeto por la conciencia de los esposos (en Suecia la primera legislacin permisiva es del 1 9 3 8 , y desde 1 9 6 3 las posibilidades legales abortivas h a n aumentado; en 1971 algunos estados de los Estados Unidos han llegado a u n a liberalizacin casi total del aborto); en los pases prevalentemente catlicos: el aborto es un crimen; sin embargo, en Francia y en Italia aumenta la presin para u n a revisin legislativa.

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ABSTINENCIA Y AYUNO
El mbito en que nos movemos al considerar estos trminos, y que, por otra parte, est determinado por tratarlos unidos, es bastante reducido: es ver en el ayuno, o en cualquier forma de penitencia respecto a comidas y bebidas, un ejercicio particular de la penitencia cristiana. Este es el contenido que han venido indicando los dos gestos cristianos en la tradicin moral ms reciente, as como en las enseanzas del Magisterio 1 . 1. Sin embargo, no hay que olvidar que ste puede ser el lugar para u n a historia de la reflexin cristiana sobre el particular y que abstinencia y ayuno tenan en el pasado u n a colocacin terica ms amplia y autnoma que la actual: hoy la abstinencia se presenta como u n a peculiar virtud cristiana, expresin de templanza, y el ayuno como su acto principal. De tal elabora-

Abstinencia y a y u n o cin nos ofrece santo Toms 2 el testimonio ms acreditado y completo, e intenta indicarnos su estructura, aunque en muchos aspectos est muy alejada de nuestra sensibilidad antropolgica 3 . El Anglico parte del principio general de que toda actividad h u m a n a est acompaada de u n gozo que, bajo forma de apetito o concupiscencia, representa un empuje providencial a la accin; y es natural que estos empujes, estas gravitaciones, estos deseos de gozar sean tanto ms fuertes cuanto ms esenciales sean las funciones a las que corresponden: la fuerza de esta atraccin y la dimensin de los gozos prometidos aseguran casi irresistiblemente las acciones ms necesarias. Ahora bien, las funciones ms necesarias a la criatura existente son las de la conservacin y propagacin; las necesidades radicales del hombre se traducen en las concupiscencias ms apremiantes: la concupiscencia de la comida y bebida, y la concupiscencia sexual. La templanza, que preside y regula estas actividades, tiene que ordenar profundamente la fuerza excepcional de estas concupiscencias: con ms precisin todava, la templanza es la misma concupiscencia (el appetitus concupiscibilis) al ser radicalmente rectificada y al hacerla orientarse constantemente en la direccin querida por las normas morales. En este contexto, se nos presenta la abstinencia como la medida y la rectificacin de la concupiscencia de la comida y bebida, es decir en trminos objetivos, la virtud que preside y regula la actividad de conservacin ; y la castidad como la virtud que ordena el deseo y el ejercicio de la actividad de propagacin. Entonces el ayuno es el acto ms tpico de la virtud de abstinencia, como el pecado de gula es el vicio que se le opone. Como se ve, la construccin es muy orgnica: se ve con claridad la genialidad de orden que caracteriza toda la antropologa normativa de santo Toms; y a pesar de los elementos de la misma que nos crean cierta desazn 4 , reconoce a la abstinencia la dignidad de virtud, particular que ignoran casi por completo nuestros tratados, todos muy reducidos. Para stos la penitencia es simplemente u n acto penitencial: y est bien (nosotros mismos seguiremos ms adelante tal perspectiva), siempre y cuando no se olvide el ansia, sobreentendida en el tratamiento tomista, de

18 elaborar aunque sea por un camino inadecuado u n a moral cristiana de la nutricin. Sobre este particular no se encuentran en nuestros tratados corrientes ms que alusiones espordicas y desarticuladas. Adems quisiramos que de esta elaboracin antigua, criticable en su estructura general, se salvaran algunos puntos logradsimos y que nos parecen tener mucha actualidad. Nos referimos, por ejemplo, a la relacin establecida por santo Toms entre abstinencia y castidad 5 : la abstinencia ordena sus actos al fin de la castidad. Es u n alargar la perspectiva. Profundizando el dominio del alma sobre los sentidos, la abstinencia ofrece u n a mayor energa tambin en materia de castidad: es u n hecho de experiencia que el que se abstiene se conserva con mayor facilidad casto, mientras que el intemperante en comidas y bebidas se dispone a la lujuria (o es quiz u n sutil sucedneo de ella ?); no en vano muchas aventuras sexuales han empezado tras u n a copa de champn, y ciertas orgas tras un suculento banquete. Hacemos notar, en lneas generales, la profunda sensibilidad cristiana que anima la exposicin tomista del a y u n o : u n a quaesto en la que, a nuestro parecer, se encuentra de forma escogida la tipicidad del discurso moral cristiano del Doctor Comn. Vase su preocupacin por considerar el ayuno como u n acto de imitacin y configuracin a Jesucristo 6 ; la insistencia con la que afirma la libertad radical de este gesto ante el enredo sofocador de las prescripciones cannicas, a las que el Anglico critica con decisin; la orientacin que l da al ayuno, al menos en algunas formas, hacia u n codificable instinctus Spiritus Sancti, que le hace, por este motivo, una expresin de gozo 7 ; el equilibrio con el que, afirmando la nobleza y el valor de esta prctica, se opone a algunas exaltaciones ascticas. 2 . La colocacin de la abstinencia y el ayuno dentro del cuadro de los ejercicios penitenciales, como viene desarrollada actualmente en los tratados, es tambin muy rica de significado moral, u n a vez que se hayan superado las angustias de u n juridicismo y casustica siempre abundantes en esta materia: por otra parte, la reciente disciplina eclesistica sobre e l particular h a querido poner reparo.

19 Es necesario afirmar con decisin, tambin en este campo, el primado de lo espiritual: lo que hay que cultivar sobre todo es la penitencia segn el espritu, es decir, una constante voluntad de conversin, que es voluntad de mortificacin y resurreccin del Seor. Tiene lugar aqu u n a propiedad de la moral cristiana: cada gesto y forma de comportamiento tiene que venir del corazn; no es el simple abstenerse lo que cuenta, pues efectivamente tambin el comer y beber son para gloria de Dios (1 Cor 1 0 , 3 1 ; cf Rom 14,17). Si la nueva disciplina ha sido interpretada y vivida por los Seles a menudo como u n exonerarse o librarse de las prcticas penitenciales (no comer carne los viernes) y no ha logrado crear u n a nueva costumbre sobre el particular, se debe en parte al extrinsecismo y mecanicismo de la praxis precedente: se pona el acento ms en la fidelidad a la letra que en la educacin del espritu. De tal forma que, desaparecida la letra, no ha quedado nada: no se ha encontrado en los fieles la capacidad de utilizar la mayor discrecin de la disciplina actual para favorecer y expresar u n a responsable actitud de penitencia. Por otra parte es necesario que esta conducta espiritual, a la que debemos remitirnos continuamente, encuentre como todas su signo y su causa en determinadas formas de comportarse fsicas. Y es normal que el espritu de penitencia se exprese en formas de abstinencia o restriccin de la comida: la gran importancia de la funcin nutritiva orienta sobre el ejercicio de la misma el esfuerzo de dominio y la intencin de sacrificio que tienen que ser radicales y ejercerse en todos los campos de la actividad. La predicacin tradicional, y en modo particular la patrstica, ha encontrado u n a particular razn de fe en este severo control en la comida y bebida que el cristiano se impone: es el ayuno salvfico que se contrapone a la glotonera de los progenitores, de la que nos viene la perdicin; aparte la metfora, el ayuno testimonia nuestra condicin de pecadores, que, mediante la renuncia libremente aceptada, tienen que demostrar a Dios su arrepentimiento y el propsito firme de continuar por el camino opuesto a aquel por el que viene el pecado. En la tradicin cristiana, los tiempos de penitencia y ayuno se han determi-

Abstinencia y ayuno nado durante el ao en la Cuaresma, y durante la semana en el viernes. Esto aclara el significado de tal gesto: nos mortificamos para celebrar as la muerte del Seor y prepararnos a su venida: la Pascua y todo domingo cristiano son el preludio del ltimo da del Seor, al que nos tenemos que preparar convirtindonos. Este significado escatolgieo del ayuno cristiano (se ayuna en ausencia del Esposo, esperando su venida, cf Mt 9,15 y par.) explica su carcter de alegra (no estis tristes... Mt 6,16ss); y aclara una de las razones ms nobles del ayuno eucarstico en la preparacin a la comunin. Tambin la actual disciplina conserva el carcter penitencial de la Cuaresma y del viernes, aunque articule la prctica con mayor libertad interior. Se puede decir que en su conjunto tal deber es grave, y que, por tanto, peca gravemente quien olvida completamente esta abstinencia y ayuno cuaresmales. Tambin el texto conciliar parece que se orienta en tal sentido, al querer que se conserve el ayuno pascual, mientras que para el resto consiente amplias facultades discrecionales 8 . 3. La reflexin cristiana del pasado ha dado siempre a toda prctica de abstinencia y ayuno dos orientaciones generales, y precisamente stas permiten comprender por qu la disciplina actual, ya en vigor con el citado documento de Pablo VI, consiente para los das de abstinencia, o sea los viernes, obras alternativas o sustitutivas de las obras de abstinencia o simplemente de penitencia ' . a) El a y u n o y la abstinencia deben tener para el cristiano u n a orientacin fundamental a la caridad fraternal. Esto no consta solamente del hecho de que cada acto cristiano tiene que estar inspirado por la exigencia esencial del Reino, la caridad, sino que resulta, en particular, de la reflexin que los textos revelados explcitamente establecen entre ayuno y misericordia: vase, por ejemplo, la reflexin tradicional sobre el ayuno cuaresmal de Moiss (Dt 18), Elias (1 Re 19) y Jess como preparacin inmediata a su misin proftica y de salvacin. Este carcter fraternal de la abstinencia y del ayuno y, en general, de la penitencia cristiana se puede revelar y expresar de varias formas. El ayuno, l a abstinencia, las varias

Abstinencia y ayuno
formas de penitencia tienen y deben tener por s mismas u n valor de intercesin. Ue esta forma puede haber en la Iglesia grupos religiosos particulares para los cuales la forma especfica de ofrecerse a Dios por la salvacin del prjimo es el ayuno y no el servicio directo: el mismo Concilio, en un texto muy sugestivo, recuerda la misteriosa fecundidad apostlica que hay que reconocer, a pesar de la necesidad urgente de apostolado activo, a los institutos contemplativos cuyos ejercicios propios son precisamente la continua oracin e intensa penitencia 1 0 . Y puede haber, en la vida de cada uno, momentos en los cuales no se encuentre en nuestra impotencia otro medio para obtener el bien de los dems que hacer penitencia: ayunad por vuestros enemigos, es la invitacin de la Didach, que la santidad cristiana ha recogido y expresado de muchas formas, al entrever en la mortificacin de nuestro cuerpo una confesin de la insuficiencia de otras iniciativas emprendidas para el bien del prjimo, un agarrarse al ltimo apoyo, casi u n anhelo y u n preludio del morir por los dems que fue la decisin suprema salvfica de Cristo 11 . Y no slo la santidad cristiana; sta es una intuicin que la sensibilidad religiosa ha recogido tambin en otras partes: bastaran, para documentarlo, los grandes ayunos de Gandhi y el significado que l les daba 1 2 . Otras veces, sin embargo, en el mismo ejercicio de la caridad misericordiosa se hace penitencia. All, la penitencia apareca como u n a forma de servicio al prjimo; aqu, por el contrario, el servicio al prjimo aparece como una forma de penitencia. Los dos trminos se reclaman y se compenetren. Por esto la actual disciplina permite que se sustituya el deber de la abstinencia del viernes con obras de misericordia: precisamente se supone (de lo contrario esta sustitucin no tendra sentido) que stas contengan una pena, una renuncia (de tiempo, de bienes, de orgullo, etc.), un sacrificio. As se comprenden perfectamente las grandes profecas postesexlicas, que predican la prctica de la justicia y de la misericordia como formas de ayuno particularmente agradables a Dios: Zac 7,5-14 nos ofrece u n a llamada retrospectiva al significado de justicia y piedad que Dios, hablando a los antepasados, haba querido dar a la prctica del a y u n o ; y en particular el esplndido trozo de

20 Is 58.3-10 expone dramticamente tal protesta de Dios, catalogando casi las obras de misericordia y de justicia que Dios quiere y agradece como formas de autntico ayuno (ste es el ayuno que me agrada: desatar las cadenas injustas...). b) El ayuno y la abstinencia son tambin para el cristiano u n acto de obsequio y de culto a Dios. Sobre este particular, la palabra ms profunda sobre la que reflexiona la tradicin cristiana es la del discurso de la Montaa: Cuando ayunes, ayuna ante tu Padre, que est en lo secreto (Mt 6,17): entonces el ayuno es u n ponerse de la criatura ante Dios con u n a voluntad de anonadamiento; es u n modo de expresar la autntica hambre y sed, la sed de justicia, en la que la justicia es precisamente la sumisin a Dios. Por esto la tradicin espiritual reconoce en la abstinencia y el ayuno u n a prctica de introduccin a la oracin: acordmonos del ayuno de las vigilias; y por razn parecida, junto al ayuno de afliccin impuesto por la Iglesia, santo Toms habla, siguiendo a san Agustn, de u n ayuno de regocijo, sugerido por el impulso del Espritu y que, a diferencia del primero, puede ser u n a exigencia alegre de los das de culto ms intenso, o sea de los das festivos 13 . Hay que colocar en esta lnea tambin la disciplina actual, ya que permite cumplir el deber de la abstinencia con obras de culto: a condicin de que en ellas se evidencie de alguna forma nuestra voluntad de humilde (y costosa) sumisin al Seor. 4. Por ltimo queremos indicar brevemente un aspecto que tienen que tener la abstinencia y el ayuno en la prctica cristiana: el aspecto social y comunitario. Dado que la conversin es un acto de toda la Iglesia, as debe serlo cada forma manifestativa: incluida la penitencia de las abstinencias y ayunos. El mismo Concilio hace una referencia a esto, cuando pide que la penitencia del tiempo cuaresmal n o sea slo interna e individual, sino tambin externa y social 14 . Encuentra aqu su expresin u n a toma de conciencia ms radical, aparecida claramente en la misma doctrina conciliar sobre la Igles i a : mientras Cristo santo, inocente, inmaculado (Heb 7,26) no conoci el pecado (2 Cor 5,21), sino que vino a

21 expiar slo los pecados del pueblo (Heb 2,17), la Iglesia, recibiendo en su propio seno a los pecadores, santa al mismo tiempo que necesitada de purificacin constante, busca sin cesar la penitencia y la renovacin 1 5 . Hay que encontrar las formas de u n a tal penitencia social y pblica: no es el caso, quiz, de reproducir a la letra las grandes manifestaciones penitenciales y de ayuno del antiguo pueblo de Dios, ni de pedir materialmente que los jefes, juntamente con todos, se desvistan de sus vestiduras de poder para vestirse de saco y ayuno; sin embargo, la nostalgia de estos gestos es u n a inquietud y u n a llamada. Cada comunidad cristiana tiene que encontrar momentos y formas de penitencia y renuncia incluso en la comida y en los bienes materiales: como manifestacin de pobreza, como compromiso de justicia hacia la gran extensin de hambrientos; pero tambin como expresin de arrepentimiento por u n a poltica de acumulacin y enriquecimiento del que las comunidades y la Iglesia no han sabido estar alejadas. Llegados a este punto, intuimos el ltimo significado, quiz el ms global e interior, que la abstinencia y el ayuno, juntamente con otras formas penitenciales, tienen en la experiencia cristiana: son para los individuos y para toda la comunidad a la vez que un signo de conversin un acto de esperanza. Convertirse a la esperanza, como viene expresado por el lenguaje drstico, semitizante de u n a oracin litrgica: Terrena despicere et amare coelestia; lo cual, sustancialmente, ya est empezado en la decisin de vencer la perspectiva de u n reino terreno y convertir la mente y el corazn al futuro, ofrecido ya en el presente. A. Vahecchi Notas.-C) El Concilio ya se haba movido en esta lnea en las alusiones hechas sobre nuestro tema: vase en particular SC 109-110: pero sobre todo sta es la perspectiva de la Constitucin apostlica de Pablo VI. Paentemini, publicada el 17 de febrero de 1966. que ha reformado la disciplina eclesistica sobre el particular y a la que nosotros implcitamente haremos continuas referencias. (2) S. Th, 2-2ae. qq. 146-148. De todas formas la exposicin hay que leerla en el contexto de li doctrina tomista sobre la virtud de la templanza (qq. 141ss).(3| A quien le es algo familiar la historia del pensamiento moral cristiano, no le extraan los cambios de inte-

Abstinencia y ayuno
rs y perspectiva que han tenido lugar en el curso de la misma tanto sobre las virtudes en particular como la estructuracin de las mismas. Cf el ptimo trabajo de O. F. Bollnow. Wesen und Wandel der Tugenden, Francfort 1962, 9-30.(4) La limitacin que nosotros hoy podemos reconocer es particularmente evidente con respecto a la castidad, considerada como virtud reguladora de una actividad sexual reducida a la sola funcin procreativa o propagativa: sin que se consideraran presentes (era entonces posible?) todos los elementos propiamente humanizantes de la misma, en una palabra, los significados intersubjetivos de la sexualidad, que. por otra parte, son esenciales para hacer de la misma procreacin un acto moral. Pero hay que hacer un apunte parecido con respecto a la funcin nutritiva, que preside la abstinencia: aqu parece que tambin faltan los aspectos propios de su vaior de funcin humana. As como la sexualidad no es una simple funcin reproductiva, tampoco la nutricin es un simple acto de conservacin: es un gesto de expresin personal y de relacin social mucho ms amplio y alto, y precisamente por esto se distingue de lo que aparece a nivel animal. Y no es que falten en e] Anglico alusiones para estas posibles deducciones, pero la estructura global no escapa a la crtica ahora propuesta.!5) Cf sobre todo 2-2ae. q. 146, a. 2, ad 2: q. 147, a. 1, c.; q. 151. a. 3, ad 3 (de este lugar hemos sacado el texto citado).(6) La referencia a Jesucristo es particularmente interesante por el hecho de que es bastante rara en la moral tomista: sin embargo, en ta cuestin sobre el ayuno sale varias veces. (7) Cf 2-2ae, q. 147. a. 5, ad 3. Se encuentra aqu uno de los temas caractersticos de la moral de santo Toms: lo desarrollaremos en la voz Ley nueva de este DICCIONARIO. (s) Fomntese la prctica penitencial de acuerdo con las posibilidades de nuestro tiempo y de los diversos pases y condiciones de los fieles, y recomindese por parte de las autoridades. Sin embargo, tngase como sagrado el ayuno pascual: ha de celebrarse en todas partes el viernes de la Pasin y muerte del Seor y aun extenderse, segn las circunstancias, al sbado santo, para que de este modo se llegue al gozo del domingo de Resurreccin con nimo elevado y entusiasta (SC 110).-| 9 ) Es til resaltar los trminos de la disciplina establecida por la Constitucin de Pablo VI. Son das de penitencia que hay que observar en toda la Iglesia todos los viernes del ao y el mircoles de ceniza, o sea el primer da de la Gran Cuaresma segn los diversos ritos; son das de ayuno el mircoles de ceniza (o respectivamente el primer da de la Gran Cuaresma) y el viernes santo. Pero las Conferencias episcopales tienen la facultad de sustituir la observancia de la abstinencia de carne y de ayuno con ejercicios de oracin y obras de caridad. La ley de la abstinencia prohibe comer carne, no huevos, laticinios ni condimentos con grasa animal: la ley del ayuno obliga a hacer una sola comida al da, pero no prohibe tomar algo por la maana y por la tarde, segn las costumbres aprobadas en el lugar. Estn obligados a observar la abstinencia todos los que han cum-

Adopcin plido catorce aos; y al ayuno ios fieles que han cumplido10 veintin aos hasta empezar los sesenta.-( ) PC 7.-11) Es evidente que tal intuicin no tiene nada que ver con formas de desinters, falta de compromiso, mal encubierto masoquismo, que tambin se encuentran en algunas costumbres penitenciales, pero que con facilidad se nota en seguida su ambigedad y ordinariez.(12) En esta lnea, prescindiendo de otras consideraciones ticas, la misma huelga del hambre (Gandhi emprendi una de importancia histrica) puede adquirir junto a su significado de protesta social un valor religioso de intercesin. (1!) S. JTi., 2-2ae, q. 147, a. 5, ad 3.-(14) SC 110.-(") LG 8.

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Adopcin los nios abandonados por los padres la sangre no les dice nada ni les ha servido para n a d a 2 . Parece que el padre Perico afirma que el ideal educativo del nio h a y que ponerlo en u n a adopcin que exprese u n a opcin de amor, mientras es secundario y margina] que el ambiente educativo est constituido por la familia o no. Quiz se ha creado algo de confusin. Hay que distinguir el derecho a educar a los nios de cmo se debe educarlos de un modo vlido eficientemente. El derecho a la educacin se determina a travs de la generacin. La doctrina cristiana ha reivindicado siempre para la familia natural este derecho-deber natural de la educacin. La educacin no es nada ms que el complemento de la generacin. Quien coopera a dar u n a vida h u m a n a tiene el derecho-deber de llevarla a la madurez autosuficiente. Si, por el contrario, queremos saber si la educacin dada es buena, hay que examinarla desde el punto de vista del amor. La educacin es buena, no porque sea familiar o adopcional, sino porque est empapada de amor, mientras regularmente es legitima no porgue est entretejida de amor, sino porque es familiar. En igual sentido se suele hablar de la autoridad jerrquica de la Iglesia. Es legtima, aunque sea puramente burocrtica, mientras es tambin evanglicamente buena si se expresa como un servicio de caridad. El ideal tico es hacer que las familias sean capaces de comunicar la educacin en el amor. Slo cuando la familia, en cuanto educativa, no existiera, entonces hay que recurrir a u n sustituto de la misma, o sea a la adopcin capaz de expresar lo mejor posible el anjor. La afirmacin del padre Perico no nos debe llevar a pensar que se pueda estructurar u n a generacin humana, aunque la cerremos en su factor biolgico del lazo de la sangre, sin estar integrada y empapada de amor. No hay que exaltar tanto la adopcin, caracterizada por el amor educativo, que se llegue a sospechar que se puede expresar humanamente la generacin fuera del mismo amor educativo. i Acaso el que ha sido concebido sin amor podr llegar a ser una persona normal ? Si el amor califica la autntica educacin, con mayor razn es necesario para dar la vida a u n ser humano. Toda la persona est formada de amor desde el primer momento de la concepcin. El lazo de la sangre, que

ADOPCIN
I. Nocin La palabra adopcin se ha abierto lentamente a significados cada vez ms extensos humanamente. La ms antigua nocin de adopcin que se recuerda en la historia del derecho la encontramos en las leyes y documentos babilnicos (Cdigo de Hammurabi, 18553) y asios. Esta determina: quien se pone bajo la paternidad legal de una determinada persona adquiere ei derecho a la sucesin. Tal forma de adopcin persiste an en el derecho romano justiniano. La adoptio minus plena, hecha no por un ascendiente, sino por un extrao, no separa al adoptado de la familia de origen, ni lo somete a la patria potestas del adoptante, slo otorga al adoptado los derechos de un heres suus con relacin al adoptante, si ste muere sin hacer testamento. A la vez el derecho romano justiniano reconoce u n a adoptio plena, la cual establece el paso de una persona libre alieno iuri subecta (filusfamlias) de la potestad de un paterfamilias a la potestad de otro paterfamilias. Esta adopcin quera satisfacer la necesidad de perpetuar en el tiempo el culto de los sacra de cada familia. El derecho intermedio (hasta el Cdigo napolenico comprendido), aunque conserve en lnea de principio la antigua concepcin justiniana, acenta el carcter afectivo de la institucin adopcional. A pesar de todo, la adopcin es prevalentemente para bien de la familia del adoptante: Adoptio est gratuita quaedam electio, qua quis aliquem sibi elegit in fllium, et hoc faciunt plerumque hi qui fillos habere non possunt ad ipsorum solatium 1 . En los actuales derechos civiles la

adopcin ha quedado como u n a institucin distinta de las otras clases de filiacin, dado que se basa no en el hecho natural o biofsico de la procreacin, sino en u n acto cvico-legal. Su intencin es asegurar la consolacin de u n hijo a quien no lo tiene. Su estructura se modela sobre las lneas de la filiacin legtima (adoptio naturam imitatur). La legislacin ms moderna identifica la finalidad de la adopcin con la de la familia: se establece no para ofrecer u n a consolacin filial a los cnyuges sin hijos, sino para dar padres educadores a hijos sin familia. Alguno vera con buen ojo ampliar el concepto de adopcin a perspectivas todava ms avanzadas, tanto de considerarlo como el ideal para la educacin de los nios. Y esto porque la relacin padres-hijos se construye y se realiza ms que por el lazo biolgico de la sangre por el lazo del amor. De aqu que la adopcin, en su misma nocin, ha ido recogindose cada vez ms en servicio de la persona del adoptado y en u n a configuracin afectiva ms apropiada. Al principio se limitaba nicamente a u n a relacin hereditaria ; luego se h a ampliado incluyendo al adoptado en el mbito familiar para asegurar que se transmitiera el culto de las divinidades domsticas; ha intentado ms adelante satisfacer los sentimientos de los cnyuges sin prole: para terminar testimoniando un amor oblativo y educativo en favor de los adoptados. El concepto de adopcin ha sido tomado tambin para la vida sobrenatural, y ha adquirido u n nuevo significado. Adopcin sobrenatural indica la ntima transformacin ontolgica del yo h u m a n o por l a presencia del Espritu de Cristo, de tal forma que el yo viene introducido progresivamente en la vida divina. Tal transformacin llegar a su forma definitiva cuando la persona resucite completamente en Cristo. La adopcin divina no se reduce a u n a nueva situacin familiar exterior decretada por la ley; es u n a filiacin por regeneracin en el Espritu de Cristo. II. Adopcin h u m a n a

vida, sino tambin u n ambiente para una educacin adecuada y u n a formacin profesional. A cumplir este deber empujaba no slo el espritu caritativo cristiano, sino la misma solidaridad humana. Incluso porque el estado de un nio abandonado es acongojador: un hurfano nunca es un nio normal, sino u n doloroso sufrimiento encarnado. En un principio la caridad cristiana hacia los hurfanos se concret sobre todo en instituciones de asistencia. Aunque reconocemos la noble labor desarrollada, hoy tales instituciones todava vlidas no expresan la mejor forma de educacin. Un nio en u n colegio es un nmero, nunca es u n hijo. Adems hoy somos conscientes de que la asistencia a los hurfanos es u n deber no reservado a determinadas instituciones, sino a toda la comunidad cvica, y que tal asistencia debe prestarse como reconocimiento de la dignidad personal, incluso afectiva, del hurfano. Hay que alentar las adopciones en familias o en instituciones organizadas al tipo familiar, en las que el nio sienta el afecto de una madre y de u n padre. La adopcin, que en un principio estaba estructurada en beneficio del adoptante, hoy se modela por la necesidad de ofrecer asistencia y afecto al nio hurfano. Hoy se busca por todos los medios introducir la adopcin en u n a amplitud internacional. Sobre todo porque son en particular los nios los que sufren las consecuencias de los desastres nacionales, de las guerras y de los desequilibrios sociales. Adems de crear u n a convencin mundial de la legislacin en materia de adopcin (con uniformidad de principios y procedimientos fundamentales), hay que autorizar adopciones ms all de toda frontera nacional o de raza. Sin la adopcin internacional estn condenadas al fracaso muchas pequeas existencias. La nueva forma adopcional ha suscitado la euforia del ideal alcanzado. Giacomo Perico escribe: Sobre este particular, la cienca moral, fundada sobre el progreso de la ciencia, juzga que la relacin padres-hijos se construye y se realiza ms que por el lazo biolgico de la sangre por el lazo del amor. La sangre indica el origen del nio, pero no es por s misma el factor determinante de la relacin de formacin y de convivencia. El nio encuentra el propio padre y la propia madre en quien lo ama y lo Forma como padre y madre. A todos

La conciencia h u m a n a y cristiana, desde siempre, s e h a preocupado de la situacin de los n i o s hurfanos y abandonados. Haba que ofrecerles no slo u n pedazo de p a n , para conservar la

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fuese puramente biolgico, es un hecho animal y no un comportamiento humano. Segn lo que hemos afirmado hasta ahora, el modo ms oportuno de socorrer a los hurfanos no est en primer lugar en ofrecerles una asistencia (cf GS 52), sino en ayudar a las familias no eficientes para hacerlas capaces de educar en el amor. La asistencia debe ser no sustitutiva de la madre, sino ms bien integrativa. La institucin de la adopcin se limita a mitigar las consecuencias de los males sociales ya existentes: mientras tanto hay que promover una actividad polticosocial, que sepa eliminar las causas que determinan los abandonos, causas que alimentan el atropello y la explotacin del hombre. La realizacin de una tal poltica llevara a una disminucin y en ltimo anlisis a la eliminacin del individualismo, del consumismo, de la miseria, de la ignorancia, de la falta de servicio (sanidad, escuela, casa, trabajo, etc.), factores que condicionan y a menudo obligan a las personas a abandonar a sus hijos3. Aunque el abandono de los hijos depende inmediatamente de sus padres, frecuentemente la causa ms profunda y determinante se encuentra en cmo est estructurada la sociedad. El mal ms profundo a extirpar es precisamente el remoto, el social. Los que adoptan no agotan todo su deber al ofrecer una familia a unos nios abandonados; ellos tienen que prestar su participacin poltica activa para eliminar las causas sociales inadecuadas. III. La adopcin a la luz de la tica personalista La tica se interesa no slo en ofrecer normas para las situaciones particulares que se presentan en el estado de adopcin, sino sobre todo intenta determinar cul es el significado fundamental y el valor primario que la adopcin tiene que proclamar. Cul es el sentido primario que sostiene la realidad adoptiva? Hoy y cada vez ms insistentemente se difunde la conviccin de que la vida se califica de humana, no por su estructuracin biolgica, sino por un proceso posnatal de socializacin: ser amados y responder al amor. El hombre es una realidad antropolgica, no una realidad biolgica. La persona se califica y viene promovida a su dignidad individual, si

est situada en una trama de relaciones afectivas, si tiene relaciones de amistad correspondida, si se siente encajada como miembro determinante de un ncleo social, si puede abrirse con otros en don de acogida mutua. As podemos comprender cmo la discusin sobre el aborto se centra sobre el hecho de que el infante concebido, pero no-nacido, se constituye como hombre cuando se le introduce de algn modo en un mbito de relaciones. La tendencia actual de promover la paternidad voluntaria y responsable tiende a hacer del momento de la concepcin el instante en el que el infante es conscientemente acogido, en el que viene reconocido como ser humano con lazos de filiacin y de fraternidad. Antes de que vea la luz, el que nacer viene acogido como alguien. El episcopado francs (Comunicado, 13 feb. 1971) ha notado: Por su origen, por su relacin con la madre durante el embarazo, y por el fin al que ha sido ordenado, conocer el nacimiento y la vida con sus padres, el embrin pertenece, con la parte ms ntima de s mismo, al mundo de las relaciones humanas. El no es slo el producto natural de un proceso puramente biolgico, es el fruto humano de una unin humana; por otra parte, en el perodo del embarazo empieza con la madre un importante cambio de influencias psquicas. Por lo que el feto tiene una particular capacidad propia de entrar en las relaciones recprocas, y es precisamente esta capacidad la que hace de l un ser humano. La situacin del Verbo que se encarna est delineada en los mismos trminos: l est en comunin de vida con todos los que le acogen. Sin embargo, para aquellos que no lo acogen es un extrao, sin posible coparticipacin vital. Vino a los suyos, y los suyos no lo recibieron. Pero a cuantos lo recibieron, les dio el poder de ser hijos de Dios (Jn 1,11-12). De aqu el deber primario de acoger al otro, ya sea ste un concebido no-nacido, un infante abandonado o un adulto que encontramos junto a nosotros. Quien no es acogido se siente inadaptado, por una fuerza deshumanizante: se encuentra traumatizado, desadaptado, asocial. Nos ha sido confiado nuestro prjimo, queramos o no queramos. Cada hombre que entra en nuestra vida nos exige nuevas obligaciones, ya sea bien venido o menos. Y esto vale ms. segn

el Evangelio, para cada hombre que depende en modo especial de nuestro cuidado y de nuestra ayuda: el husped, el extranjero, el que sufre, el hombre que carece de todo y no se puede defender. En modo particular tenemos la responsabilidad de acoger al no-nacido y al nio abandonado; tenemos que ayudarlos a coger su vida en las propias manos, para que puedan a su vez ser solcitos con cada hombre que encuentren en el camino de su vida (Comunicado del episcopado holands, 24 feb. 1971). La adopcin se inserta en esta perspectiva de fondo de la vida tpicamente humana. Esta permite que la vida en proceso de formacin del nio abandonado se site en un conjunto de relaciones formativas de la personalidad; introduce al nio en el seno de una familia, constituyndolo centro de atenciones afectivas; lo promueve en su yo profundo, abrindolo a los dems. La adopcin asume un significado fundamental para la perspectiva del yo adoptado. Introducindolo en una trama de relaciones, le hace adquirir un modo determinado de ser hombre. Ser hombre es siempre, concretamente, una relacin: es ser hombre para alguien; es ser reconocido por los dems como tal. Slo as somos realmente hombres de modo existencial y social. El ser excluido de un ambiente, el ser rechazado por un grupo de relaciones es privarlo de un modo de ser hombre. Cuando una chica se siente rechazada por los familiares del novio, experimenta toda la vida un sentido de resentimiento hacia ellos: intuye que no forma parte de la vida de la familia de su novio, que no ha adquirido su espacio vital, su modo de ser humano. La misma comunidad cvica y eclesial puede favorecer la maduracin personal de los nios abandonados slo si sabe crear alrededor de stos una trama de afectos y de relaciones caritativas. La sociedad civil y la comunidad eclesial estn puestas en una posible situacin ambivalente: a travs de sus propias estructuras pueden o favorecer la maduracin normal personal-comunitaria del nio abandonado o, por el contrario, agravar el aislamiento y el empobrecimiento personal. Y este segundo aspecto negativo puede ocasionarse no necesariamente porque tales comunidades vayan contra el nio hurfano, sino porque podran estar fijadas en determinadas estructuras que

aparecen viejas frente a las exigencias humanitarias. Pudiera suceder que algunas estructuras establecidas en un principio para socorrer a los hurfanos, dado el cambio experimentado en el ambiente socio-cultural, se transformen en actividades deshumanizantes para los mismos hurfanos. La sociedad civil de nuestros das est caracterizada por la evolucin cultural tecnolgica, la cual, en parte, ha hecho olvidar la preocupacin por promover la integracin mutua mediante contactos personales entre los individuos. Hoy estamos ms sensibilizados y socialmente comprometidos en buscar un progreso tcnico-cientfico de bienestar para todos, que en preocuparnos por las situaciones dolorosas interiores de los desheredados. Nuestra evolucionada sociedad tiende a eliminar de la vida social a los que no expresan determinadas capacidades o no manifiestan algunas normas codificadas. As se crea un ncleo, cada vez ms numeroso y ms amplio, de marginados, a los que se les concede el derecho de vivir, pero sin tener una voz activa en el comn vivir social. En las sociedades de tipo patriarcal el hurfano, la viuda, el enfermo eran el centro de la atencin de todos, sentan la mirada de compasin y afecto de los dems, podan acogerse a la solidaridad tan difundida, mientras que en nuestra sociedad el hurfano y el enfermo estn colocados en un ngulo lejano, de modo que la actividad social pueda desarrollarse sin ningn impedimento. Se cree que una sociedad es suficientemente civil, cuando delega a un organismo para que preste servicios de asistencia a estos marginados. La poltica hacia los nios abandonados debe expresarse sobre todo en una poltica para la familia, ofrecindola asistencia y servicios sociales, de tal forma que se le haga capaz de realizar sus responsabilidades en favor del desarrollo de sus miembros. Los servicios a la familia deben empezar en el momento en que se constituye un ncleo de maternidad responsable, y deben prestarse durante todo el arco evolutivo del desarrollo de los hijos. El nio permanecer autnomo en su familia, la cual se calificar suficientemente responsable en una sociedad orientada a protegerla. La Iglesia, desde sus primeros tiempos, ha estado siempre presente en la asistencia de los nios hurfanos o abandonados, tanto para testimoniar su ntima forma caritativa como por soli-

Adopcin daridad con las situaciones h u m a n a s ms dolorosas y ms necesitadas. La Iglesia no slo ha comunicado a los hombres la caridad de su Seor, sino que ella misma ha sido signo de u n a caridad vivida. Pero el signo, al cumplir su contenido, est condicionado por la cultura y por la manera de vida social existentes en un determinado perodo. La Iglesia, si quiere expresar en forma autntica el amor hacia los hurfanos, debe manifestarlo a travs de signos comprensibles a los hombres entre los que vive, a travs de signos conformes a la cultura y a los valores profesados actualmente. El gesto eclesial hacia los hurfanos tiene que expresar el sentido afectivo interpersonal, que hoy se pide. Si el signo eclesial sabe verdaderamente testimoniar ante nuestra comunidad de hombres u n autntico valor de caridad, debe ser valorado tambin por la cultura psicosocial del tiempo. Precisamente porque el lenguaje hum a n o se transforma, los smbolos evolucionan, los signos cambian, los valores adquieren nuevas configuraciones, las exigencias h u m a n a s se califican en modalidades variables. Psiclogo y socilogo trazan a los mismos cristianos el camino hoy tilmente practicable en la complejidad de las realidades sociales; ayudan a leer los signos de los tiempos; indican las consecuencias probables de las opciones que se toman. Cmo podra hoy la Iglesia testimoniar u n a caridad vlida en favor de los nios abandonados? Sobre todo debe despertar u n a mentalidad nueva en los cristianos, de tal modo que stos sepan expresar la peticin de adopciones no como u n derecho a poseer u n nio, sino como disposicin personal de donarse a s mismos a un nio. La Iglesia tiene que difundir la perspectiva evanglica, de modo que los adoptantes se inspiren al impulso de la caridad, por encima de los intereses propios, aunque stos sean nobles y legtimos. De modo particular, la Iglesia tiene que influir hoy sobre las instituciones, prevalentemente religiosas, que recogen a los nios abandonados, inducindolas a convertirse en un puente de paso, en u n a parada provisional en espera de entregar estos nios a u n a familia adecuada. En la institucin se procurar no slo el sostenimiento material del nio, sino tambin examinarlo en relacin con la familia a la que ir a parar, con el fin de recoger todos los elementos

26 para la mejor armona benfica entre adoptados y adoptantes. La institucin no ha sido establecida para segregar a los nios hurfanos, sino para despertar vocaciones en las familias, para que stas los acojan en su seno y para saber determinar cules son las familias ms adecuadas para cada u n o de los nios abandonados. Cada familia debera meditar sobre la invitacin de Jess: Quien acoge a u n nio como ste en mi nombre, me acoge a m (Mt 18.5). Sobre las actuales instituciones que recogen a los hurfanos hay que distinguir bien las intenciones de la realidad. Entre estos dos elementos puede haber una enorme distancia. En las instituciones que recogen a los nios se puede tener realmente la intencin de vivir y testimoniar un mensaje evanglico caritativo, pero tal mensaje viene manifestado con formas institucionales inadecuadas a las actuales exigencias sociales. La entrega caritativa puede ser laudablemente operante en la intimidad de los miembros de estas instituciones; sin embargo, puede aparecer revestida de expresiones sociales repulsivas. De tal forma que la entrega caritativa de la institucin podra ser interpretada como signo de potencia eclesistica; como bsqueda del inters privado de la institucin y no de los recogidos; como incapacidad para comprender el nuevo contexto social asistencial; como ghetto religioso, que no tiene por fin el bien real de los nios. Concluyendo, el nio abandonado necesita poder vivir en la trama de relaciones afectivas para llegar a ser u n hombre adulto como los dems. Por este motivo la institucin adopcional goza hoy del amparo tanto h u m a n o como cristiano, civil o eclesistico. IV. La obligacin de los adoptantes rador en la madre en favor de su criatura. Cuando faltase el amor familiar, la sociedad tiene el deber de asistir al menor de edad abandonado, para que no carezca de un amor generativo, que lo hace adulto y abierto a la comunidad. En qu casos la sociedad puede sustraer a un nio de su ambiente familiar para hacerlo adoptar por otra familia? En qu casos madre y padre pierden el derecho-deber de educar a sus hijos ? En qu casos u n padre est obligado a ceder su propio hijo a otros cnyuges ? Un padre conserva su propio derecho hasta que lo sabe ejercer en bien de sus propios hijos. El no pierde su obligacin educativa por el simple hecho de que lo realiza peor que otro, sino nicamente cuando no quiere o no puede ejercerlo o lo hace de forma tan negativa que constituye un delito. La sociedad interviene en la educacin que deben dar los padres no por el modo en que viene realizada, sino cuando falta sta. Cuando un hijo ilegtimo es adulterino, se debe quitar a la familia del padre natural o se puede introducir en ella mediante legitimacin o adopcin ? Tradicionalmente el legislador se preocupaba de proteger la familia legtima, decretando el abandono necesario de la prole adulterina e incestuosa. Crey que introducir tal hijo ilegtimo en la comunidad familiar, en igualdad de condiciones que el legtimo, significara abrogar desde el punto de vista jurdico-social el hecho de la ilegitimidad, favorecer la constitucin de u n a familia natural junto a la legtima, y autorizar legalmente u n a familia sin el fundamento del matrimonio. Llevado de esta preocupacin jurdicosocial, el legislador ha castigado no a los autores de los desrdenes familiares, sino a las vctimas inocentes de estos desrdenes. El adulterino es u n inocente al que le corresponden todos los derechos civiles, polticos, sociales, familiares: tiene derecho a ser introducido en la familia en la medida que sta lo pueda acoger. El principio de la estabilidad de la familia puede ser suficientemente salvado desde el punto de vista jurdico-social en cuanto que el adulterino adquiere su status familiar mediante el solo acto legal de afiliacin o de adopcin, y no por u n nacimiento legalizado. La comunidad cvica, al escoger a los posibles adoptantes, debe mirar a la presencia de cualidades educativas y no

Adopcin en primer lugar a factores econmicos o sociales. Los adoptantes por su parte se deben entregar a esta obligacin con sentido de responsabilidad siempre que posean aptitudes y disponibilidades. No se deben orientar por motivos egostas: por ejemplo, considerar al nio como un juguete propio, buscar u n a compensacin a! no apagado sentimiento materno y paterno; asegurarse un apoyo para la vejez; intentar apuntalar un matrimonio en dificultad, etc. Peor todava cuando hay motivos de u n egosmo ms mezquino, reduccin de impuestos, recibir u n a casa ms grande, u otras ventajas de este tipo. Aunque es legtimo que los adoptantes busquen u n contenido precioso y un enriquecimiento ntimo para la propia vida, deben ser llevados prevalentemente a contraer una responsabilidad benfica con relacin al nio. Deben intentar ofrecer al nio u n a familia lo ms parecida posible a la familia natural, en la que goce de todos los derechos del hijo legtimo para el completo desarrollo de su personalidad. Basados en este criterio, los adoptantes tienen que resolver los varios problemas que se les presenten, ya sean humanos o tcnico-jurdicos. Ellos estn en lugar de los padres con toda la responsabilidad educativa. La ley civil otorga al adoptante la patria potestad, que ya no la posee el titular anterior. Cambio de poderes legitimado por el hecho de que los padres naturales no pueden ejercer los poderes de vigilancia y de cuidado sobre u n hijo que ya no vive en familia, y porque el adoptante tiene que poder servirse de los medios jurdicos necesarios para desarrollar sus propios deberes educativos. La madre que renuncia no puede reivindicar el derecho de controlar cmo educa al hijo el adoptante. El adoptado debe cortar las relaciones con la propia familia de origen? Se puede armonizar la sujecin a la patria potestad del adoptante con la conservacin del lazo afectivo con la familia de origen? En el ejercicio discrecional de la patria potestad el adoptante, teniendo poder de escoger el ambiente de vida y de amistad del nio, puede evitarle que visite a sus padres naturales ? En tal caso, el adoptado con relacin a los propios padres puede olvidarlos, negarse a ofrecerles el respeto de amor ? Fernando Larabruschini intenta resolver la cuestin de esta m a n e r a :

El hombre tiene u n a dimensin esencialmente comunitaria. El yo se hace adulto compartiendo su existencia con los dems; se forma personalmente abrindose a la vida del otro. La personalidad, en su existir adecuado, se establece cuando el nio desde el seno materno pasa iajertndose al seno de la comunidad. La maduracin del yo y, por tanto, su insercin en l a comunidad tienen lugar mediante el amor de los familiares. La misma sociedad est interesada en favorecer u n constante amor gene-

Adopcin Dado que en la mayora de los casos las relaciones con la madre natural pueden determinar un dao para el hijo adoptado, prevalece la consideracin del bien del hijo, el cual no se puede dividir afectivamente entre dos familias. Por tanto, es conforme a la ley moral prohibir a la madre natural tener relaciones con el hijo en las familias adoptivas. No se prohibe que se defina la situacin al regular la adopcin 4 . Esto se apoya en la conviccin de que la educacin se establece eficazmente en el egosmo posesivo de la familia adoptante en contraste con el egosmo posesivo de la familia de sangre. Sin embargo, la educacin cristiana, que se funda en la caridad favorable a que se enlacen muchos lazos afectivos sobre el nio, rechaza la solucin de Lambruschini como inadecuada. El adoptante que estuviera molesto porque el adoptado sigue amando a sus propios padres, se manifiesta como u n educador indigno. Estando al servicio del adoptado, tiene que abandonar el deseo de la posesin exclusiva del adoptado, ayudndolo a que se enriquezca en el contacto interior con el afecto que proviene de varias personas. Aunque la familia de origen se manifestase claramente negativa en la tarea educativa, hay que educar al adoptado a venerar responsablemente a sus propios padres, para que los pueda estimular a que se desarrollen hacia una madurez humano-cristiana superior. Slo as se educa realmente y de forma autntica al adoptado para la madurez adulta. Hay que vivir la adopcin en perspectiva sobrenatural. As como la vida conyugal tiene que reflejar la caridad nupcial de Cristo-Iglesia, la vida de adopcin debe ser el espejo de la caridad adoptiva de Dios Padre en Cristo hacia su pueblo. En la adopcin estamos llamados a manifestar u n a potencia de amor de Dios. En la adopcin el cristiano est guiado por sentimientos no slo de solidaridad fraterna, sino tambin de espritu de fe cristiana: cada nio es un hijo adoptivo de Dios Padre. El que recibiere en mi nombre a u n nio como ste, a m me recibe (Mt 18,4). Viviendo la adopcin con espritu de fe, no nos limitamos a sus aspectos humanos, tanto que la condicionemos a dotes posedas por el adoptado, sino que se mira sobre todo a la posibilidad de manifestar la propia fe en el servicio

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Adopcin con la intencin de poder comunicar tal vida bienaventurada a los dems. La aspiracin nica, cultivada por el Seor, fue la de donarse de nuevo y de sumergirse enteramente, incluso con su ser humano, en la vida de caridad divina. Para alcanzar tal meta, el Seor abandon su ser h u m a n o a la transformacin del Espritu segn la ley del dinamismo pascual. Toda su existencia terrena est entretejida y empapada ntimamente por dos movimientos constitutivos del sentido pascual: anonadamiento-plenitud, humillacin (knosis)glorificacin, esclavitud-libertad (cf Flp 2,5-11). La vida del Seor ha marcado por u n a parte un humanarse progresivo en u n a carne marcada por la esclavitud de la muerte y el anonadamiento humillante, y por otra ha recorrido el camino de la glorificacin hacia la deificacin. La ley pascual (humillacin-glorificacin) dirige el modo mediante el cual nosotros podemos imitar a Cristo; dicta la manera mediante la cual viene comunicada la gracia nueva de Cristo a cada alma; indica el modo con el que viene difundido el Espritu en el ser h u m a n o ; expresa el profundizar de la adopcin divina en el hombre. La Iglesia, en cuanto sacramento general del Espritu de Cristo, posee el don para realizar nuestra insercin en la vida caritativa pascual del Seor. Ella tiene la obligacin, ya en esta tierra, de introducirnos en la vida divina adquirida por Cristo, aunque tal insercin no se realice de forma total y definitiva en este peregrinar terreno. La Iglesia comunica continuamente la caridad pascual de su Seor mediante el desarrollo de su obra sacramental: est comprometida en actualizar su misin de conducir a todos a que sean miembros transformados en el Espritu de Jesucristo : somete cada vida a u n a continua conversin para que sus miembros puedan resucitar juntamente con Cristo resucitado. Si la Iglesia, en su sacramentalidad, permite al cristiano participar en el misterio de la caridad pascual del Seor, el fiel tiene luego el deber de introducir el ritmode la dimensin pascual en su existencia concreta. La salvacin, uniformarse a Cristo, pneumatizar el propio yo, disponerse cada vez ms adecuadamente a la vida divina caritativa no son realidades que se establecen en el yo fuera del tiempo: son u n acn-

de la caridad. Por este motivo se piden adopciones difciles: se buscan los nios menos deseados por los dems (por ejemplo, fsica o psquicamente minusvlidos). En el decreto sobre el Apostolado de los seglares del Concilio Vaticano II se lee: Entre las varias obras de apostolado familiar pueden recordarse las siguientes: adoptar como hijos a nios abandonados (n. 11). La adopcin pone junto a los problemas comunes de toda educacin normal de nios, tambin otras singulares preocupaciones educativas. A modo de ejemplo podemos indicar el siguiente problema educativo: Es conveniente y obligatorio revelar al nio adoptado la cualidad de su estado legal en la familia? El adoptado tiene que ser informado sobre su situacin jurdica en la familia. Quiz los adoptantes tienen dificultades para hacer esto: desean esconder al adoptado la ilegitimidad de su nacimiento; temen que el conocimiento de la adopcin debilite o haga desaparecer el afecto filial; creen que se pueden mostrar como buenos educadores slo si se sienten amados como verdaderos padres. El conocimiento del propio estado familiar no engendra crisis psicomoral al adoptado, si ha sido informado oportunamente y a tiempo por los propios adoptantes. El adoptado, al que no se le hiciera conocer su situacin, la conocer de adulto y sufrir u n trauma desorientador. No es oportuno dejar de explicrselo h a s t a que sea adolescente: el adoptado, con crisis de desarrollo, creer que se le ha engaado y que se le h a ocultado su origen por motivos vergonzosos. Ya a la edad de cuatro-cinco aos es tarde. Hay que recordar que el nio de dos o tres aos acepta serenamente lo que le digan los padres, y da espontneamente importancia al ser amado. Se le debe informar lo antes posible y d e la forma ms natural. Apenas el nio comience a hacer preguntas sobre la vida (por regla general a los dos-tres aos), se le dir que algunas madres tienen hijos de su seno y otras los escogen entre los nacidos, porque sienten un grande afecto por ellos. Ms que de revelacin se debe tratar de una informacin gradual, que se introduce en la iniciacin a los problemas de la vida. La comunicacin de la maternidad singular se debe repetir sucesivamente, ya que el nio no comprende el significado profundo y pronto

olvida lo que se le h a dicho. La adopcin se le debe presentar como u n hecho normal y no extraordinario: se entra en la familia por dos caminos equivalentes, el generativo y el adopcional. Acaso no somos todos hijos de Dios por adopcin? No est bien indicar errores cometidos por los padres naturales, ni recordar u n a posible negacin de reconocimiento por parte de stos. Se le dir al nio que los padres naturales con dolor tuvieron que dejarlo a otros, convencidos de que buscaban su bien, de tal modo que se le ha permitido formarse una existencia buena y serena. V. La filiacin adoptiva divina

Segn san Pablo (Rom 8,29-30; Ef 1,5; Rom 8,15), Dios nos ha predestinado a que seamos conformes a su Hijo. El acto con el que hemos sido predestinados a ser conformes con el Hijo de Dios (Rom 8,28) es el mismo acto con el que el Padre nos ha destinado a la adopcin (Ef 1,5). Y es el Espritu del Hijo el que, en un contexto eclesial, nos comunica la experiencia de esta filiacin adoptiva 5 . i Dnde est formalmente la adopcin divina? La teologa, usando sus expresiones categoriales, h a afirmado que formalmente est constituida por la gracia santificante (cf Conc. de Trento, ses. VI, c. 3 y 7). Ciertamente hemos de admitir en el alma la presencia de u n a propiedad nueva (forma), que nos hace capaces de poner actos sobrenaturales para alcanzar el Reino de Dios. Pero lo que nos constituye en hijos adoptivos, en el estado de gracia, es la presencia y la accin del Espritu de Dios en el alma, como afirman los Padres griegos. Cuantos son guiados por el Espritu de Dios, stos son hijos de Dios, porque no recibisteis el espritu de esclavitud para recaer de nuevo en el temor, sino que recibisteis el espritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar: |Abba, Padre! El mismo Espritu da testimonio juntamente con nuestro espritu de que somos hijos de Dios (Rom 8,14-16. Cf 1 Jn 3,1). Qu realiza el Espritu en la intimidad de nuestro yo? Lo pneumatiza de tal modo que lo hace apto para vivir en la vida caritativa divina. Algo anlogo a esto ha tenido lugar en Cristo durante su vida terrena. El en la tierra Lia buscado donarse de nuevo al Padre del modo ms ntimo, tambin

Adopcin tecimiento que tiene lugar en la historia concreta y en las situaciones prcticas de cada persona. Nuestra situacin adopcional divina paralela al pneumatizarse de nuestro yo en el ritmo de la caridad pascual tiene que estar en continua transformacin y ahondamiento. Somos hijos de Dios, pero no totalmente; hemos sido adoptados por l en Cristo, pero en proceso de llegar a ser de forma cada vez ms autntica y profunda. La adopcin divina es u n estado ya adquirido en el bautismo, pero es u n a meta a la que tendemos en la esperanza. El yo h u m a n o es engendrado continuamente en el orden sobrenatural: en l se derrama el Espritu del Seor en modalidades siempre ms profundas. Si el derecho civil determina una adopcin h u m a n a dentro de cuadros jurdicamente bien uniformados y de modo indiscriminado para todos los adoptados, la caridad paterna de Dios nos introduce en adopciones individuales puestas en desarrollo. La adopcin divina sugiere el deber de cooperar y de predisponerse a entrar en nuevas etapas sucesivas ms apropiadas a Ja adopcin. Existe diferencia entre adopcin humano-cvica y adopcin sobrenaturaldivina. La adopcin h u m a n a cae dentro de u n a perspectiva jurdica, sancionada por un acto autoritativo de la comunidad, y funda u n estado social nuevo. La situacin exterior adopcional engendra sentimientos y posturas correspondientes en los nimos; suscita nuevos vnculos profundos de amor en las relaciones interpersonales; crea el sentido familiar. La adopcin sobrenatural, que recibimos de Dios en el Espritu de Cristo, empieza transformando el yo en su sustrato ontolgico y va lentamente empapando y expresndose en sentimientos y comportamientos oportunos. En esta adopcin la situacin social exterior se realiza con motivo de la transformacin que tiene lugar en la intimidad. La adopcin divina est primariamente en el yo y, por redundancia, tambin en el comportamiento exterior social. Toda adopcin autntica tiende a aparecer integral: si parte de fuera tiene que tender a realizar la maduracin del yo interior: si parte de la intimidad tiene que tender a manifestarse en la vida de la comunicacin exterior. VI. Efectos ticos de la adopcin divina

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Amor y amistad estaban bajo la ley, a fin de que recibisemos la adopcin de hijos (Gal 4,4-5). Si el Verbo hecho carne y el Hijo de Dios vivo se ha hecho el hijo del hombre, ha sido para que el hombre, entrando en comunin con el Verbo y recibiendo el privilegio de la adopcin, se haga hijo de Dios (Ireneo, Adversus Haereses, 3,19,1). En l (Cristo) se encuentran dos generaciones, la que lo hace semejante a nosotros y la que es superior a la nuestra. Nacer de una mujer es propio de nuestra dbil humanidad: pero nacer del Espritu Santo... est por encima de nuestra naturaleza y nos anuncia el nuevo nacimiento al que este Espritu debe contribuir (J- Crisstomo, Corrtmentarium in s, Math., hom. 2,2). Una frmula litrgica del sbado santo en el s. vi dice: |Oh Dios!, Padre Supremo de los fieles, que multiplicis en el mundo los hijos de vuestra promesa, derramando sobre ellos la gracia de la adopcin... echad una mirada favorable sobre vuestra Iglesia y multiplicad en ella tales nuevos nacimientos, para que surja, concebida en la santidad, una raza celestial del seno virginal de la fuente divina, como criatura regenerada y nueva.

El hecho de ser hijos adoptivos de Dios califica, de modo misterioso, no slo nuestra salvacin, sino nuestra misma vida espiritual. Esta, ms que u n a conquista nuestra, es u n don de Dios en Cristo; es u n dejarse guiar por el Espritu, ms que conducirnos nosotros mismos hacia el bien. Pero cuando se manifest la benignidad y el amor para con los hombres de Dios, nuestro Salvador, nos salv, no por las obras justas que nosotros hubiramos practicado, sino por su misericordia, mediante el lavatorio de regeneracin y renovacin del Espritu Santo, que derram abundantemente sobre nosotros por Jesucristo, nuestro Salvador, a fin de que, justificados por su gracia, vengamos a ser partcipes, conforme a la esperanza, de la vida eterna (Tit 3,4-7). La tica cristiana, fundada en la adopcin divina en el Espritu de Cristo, comienza u n a especie de dilogo ntimo y perenne entre el alma y el Espritu y est destinada a uniformarse cada vez ms con las mociones del Espritu hasta identificarse con ellas. El cristiano, a ejemplo de Cristo, adopta el ritmo del misterio pascual para transformar su persona y pneumatizarla como el Seor resucitado. La adopcin es principio de unin y de comunin tanto con Cristo como con todos los cristianos vivientes de la tierra y los bienaventurados del cielo. Porque aquellos que de antemano conoci, tambin los predestin a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que l sea el primognito entre muchos hermanos (Rom 8,29), De tal suerte que ya no sois extranjeros y huspedes, sino que sois ciudadanos de los santos y familiares de Dios (Ef 2,19). No podemos renegar o destruir esta unin. As como el vnculo de la sangre permanece siempre entre los hombres, lo mismo sucede con el lazo de filiacin divina que nace d e la posesin del Espritu del Seor, A causa de este vnculo familiar divino nace el deber de vivir en la caridad. La caridad es la existencia de amor que caracteriza l a vida de Dios y de todos los llamados a participar de ella. Cuanto m s unido est u n o a Dios, m s vive en la caridad. Por tanto, cuanto ms profunda es la Eidopcin divina recibida, ms elevada es la comunin de amor que somos capaces de vivir.

La adopcin divina Ueva consigo la concesin, a los hijos adoptivos, del derecho a la herencia del padre: Si hijos, tambin herederos: herederos de Dios, coherederos de Cristo, si es que padecemos juntamente con l, para ser tambin juntamente glorificados (Rom 8,17). Una herencia que se confunde con la misma adopcin: poder participar en la vida divina de modo cada vez ms pneumatizado. El adoptado, presentndose como heredero, ambiciona llegar a ser cada vez ms conforme a Dios, hasta poder compartir la vida bienaventurada. Durante el Medievo el tener derecho a la herencia del cielo se tomaba como argumento para legitimar ante los fieles la entrega de sus riquezas a instituciones eclesisticas. Se crea que el cristiano tuviese determinados deberes de naturaleza jurdico-patrimonial hacia Cristo, Unignito entre muchos hermanos adoptivos. A Cristo se le enumeraba entre los herederos, sin desheredar a los propios hijos, dado que Cristo era u n hijo ms. Mediante la institucin de la adfiliato (adoptio in here(itatem) se afiliaba Cristo y mediante Cristo una igesia o una entidad religiosa, adoptndolos con fines de sucesin. El padre, en provecho de su alma (pro anima), en las decisiones testamentarias, poda disponer en favor de una entidad eclesistica de u n a parte igual a la que tocaba a cada hijo. Desde el punto de vista teolgico nos encontramos frente a u n a desviacin: la adopcin cristiana es esencialmente sobrenatural y no exige que se traduzca jurdicamente en la posesin de bienes temporales. No se puede construir u n derecho cvico temporal basndose en la adopcin divina, aunque nuestro estado de hijos adoptivos de Dios nos lleve a cultivar ciertas disposiciones interiores sobre el uso de los bienes, incluso transformndolos para preparar los nuevos cielos y la nueva tierra por el aproximarse del Reino de Dios. T. Goffi

BIBL. : a Para la adopcin en su desarrollo histrico: D'Amelio M., Sulle origine dell'istititto dell'affiliazione, en Studi di storia e di diritto in onore di C. Calisse, v. 3, Miln 1940. Gualazzi U., Uadozione nel diritto intermedio, en Nuovissimo Digesto, v. 1, 288-290.Prvost M. H., les adoptions politiques Kome sous la Rpublique et le Prncipac, Pars i949. oPara la adopcin considerada en la legislacin actual: ngel M., Vadoption dans les lgislations modernes, Pars 1958.-De Cupis A., I diritti della personalit, Miln 1950.Dusi B., Filiazione e adozione, Turn 1942.Kornitzer M.. Child Adoption in the Modern World. Nueva York 1952. D Para el estudio de la adopcin desde el punto de vista moral: AA. VV., La carenza delle cure mteme, Roma 1966.AA. VV., Le problme de Vadoption, Bruselas 1961.AA. VV., Perspectives chrtiennes sur Vadoption, Pars 1962.~Angelergues S., Quelques problmes mdicaux posss par fenfant adopt, Pars 19 51. Gambon G., La adopcin. Hijos de Jos Bosch. Barcelona 1960.-Launay C.-Soul M., Vadoption: ses donnes psichologiques et sociales Pars 1963. Lunelli E., 11 servizio nell'adozione, Bolonia 1966.Morvan C, La adopcin, Euramrica, Madrid 1965.-Oger H. M., 11 problema morale delladozione. Roma 1964. Vismard M.. Commnt secourir, recueillir, adopter un enfant, Pars 1960. Zur Nieden M., II figlio adotlivo, Francavilla 1969.

uris, Venetiis 1555.( ) G. Perico, L'attegaiamento e l'azione della Chiesa al problema del- Al abordar el tema de la amistad l'adozione, en La famiglia, 30 (1971), 555.- en el Dictionnoire de Spirltualit, Vans(l) F. Santanera, Conferenza mondiale sull'ado- teenberghe observa acertadamente que zione e sulFa/jidamento amillare, en La fami- la amistad, aunque aparentemente es lia, 30 (1971), 549.-C) F. Lambruschini, una realidad bastante fcil de desAdozione, en Ragazzi d'oggi, 4 (1959). cribir, ya que cualquiera tiene de ella (*) Cuando vino la plenitud del tiempo, envi Dios a su Hijo... para que redimiese a ios que alguna experiencia personal, en reali-

AMOR Notas.( ) Adoptio, en Vocabularus utriusqueY AMISTAD 2

l

Amor y amistad dad, vista de cerca, resulta bastante compleja y muy diversa en sus distintos mbitos. La dificultad se agranda todava ms si le asociamos la voz amor. Qu diferencias se advierten entre amistad y amor? Existe u n a amistad que sea tambin amor ? Es posible entre hombre y mujer fuera del matrimonio? Con qu condiciones? Bajo estas preguntas, que se formulan con frecuencia y a las que no se suele responder con claridad, se encierran algunos problemas sobre los que quisiramos proyectar un poco de luz, subrayando el aspecto teolgico, moral, espiritual. Se advierte en esta materia todava una notable confusin de ideas, a la que ha dado lugar u n a presentacin manuallstica que arranca de los graves desrdenes a los que conduce rpidamente u n afecto desordenado que no justifican ni los ms hermosos pretextos. Razones de orden prctico, pastoral, han hecho que se insista en determinados aspectos de la realidad, que no se niegan, en detrimento de otros aspectos positivos que siguen esperando una explicitacin prudente. Tal vez ha llegado el momento de intentarlo, y a ello nos disponemos en este tratado, partiendo de la nocin de amistad y de su historia.

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A m o r y amistad bien este sentimiento, cuya esencia radica en el afecto recproco y desinteresado, al exaltarlo en la historia de Jonatn: la historia de u n amor ('ahabah, cf 1 Sam 18,1) capaz de fusionar dos espritus en u n a amistad, ntima y fuerte al mismo tiempo, dispuesta a los mayores sacrificios. El Deuteronomio designa al amigo con u n trmino anlogo al homrico htaros. La Biblia de Jerusaln lo traduce as: el amigo a quien estimas como a ti mismo (Dt 13.7). En los libros sapienciales se encuentran muchos pasos sobre la amistad. Citamos dos: Hay amigos que llevan a la ruina, pero hay amigos ms afectos que u n hermano (Prov 18, 24); Un amigo fiel es escudo poderoso, y el que lo encuentra halla u n tesoro (Eclo 6.14). Para entender bien el mensaje que nos ofrece la Biblia sobre la amistad, tengamos presente que esta realidad h u m a n a se relaciona profundamente con la Alianza de amor entre Dios y su Pueblo. El amigo puede ser un apoyo firme y un aliado fiel slo si est radicado en aquel Dios que, fidelidad por esencia, jams cede en su pacto de amor. Y en el amigo fiel, tesoro inmenso, se perfila el que debe venir y de quien son u n smbolo vivo las antiguas figuras. La amistad con Dios, que Aristteles tena por imposible, es una suerte de los elegidos: descendencia espiritual de Abraham el amigo de Dios (Is 41,8), llamada a conversar con l, despus de Moiss, como se habla entre amigos (Ex 33,11). Esta unin, casi increble, entre Dios y 1 hombre se realiza a travs del Hombre Dios, cuyo misterio alborea de forma an oscura en el Antiguo Testamento (Sab 7, 14), que en todas las edades, derramndose en almas santas, hace de ellas amigos de Dios y profetas (Sab 7,27); Dios no a m a sino al que convive con la sabidura (Sab 7,28). El Nuevo Testamento nos presenta al Amigo Eterno, cuya belleza supera la del sol y las estrellas, y cuya fuerza se extiende de u n extremo al otro del mundo, gobernando el universo con prodigiosa bondad (Sab 7,29; 8,1). La misteriosa esposa del Cantar de los Cantares lo llama Amigo una y otra vej, n o m b r e del cantar de Isaas (Is 5,1), el mismo que el Padre Eterno pronuncia en el Jordn, invistindolo en el Espritu de una misin suprema (Mt 3,17). La rida cristiana es una relacin de amor con este Hombre ni-

I.

Historia de la nocin de amistad

1. LA AMISTAD EN LA ANTIGEDAD

CLsiCA.-Tras la exaltacin de la mitologa y de la literatura griegas (Orestes y Plades, Aquiles y Patroclo, etc.), la filosofa encumbr la amistad con u n trmino especfico que la distingue del ros: pha. Este trmino se relacion al principio con las atracciones que presiden las combinaciones de los elementos naturales. Ms tarde caracteriz las afinidades electivas de las personas humanas e implicaba, adems del sentimiento del amor (philesis), su oposicin (antiphiksis). Philos, en su primera acepcin, signific mo, designando a los de casa (philoi), y entre ellos tambin a la mujer (phil), y ms tarde a los huspedes: philein equivala a tratar bien, con justicia. Todava no corresponda a u n sentimiento interno. Ms tarde lleg a connotar aficin a algo, no slo posedo como propio, sino tambin apreciado, querido: un familiar. Y como no todos los familiares son amigos (Demcrito) comenz a designarse como phllla u n lazo afectivo de

libre eleccin (fin del s. vn, principio del vi). Con el cambio de la forma aristocrtica de gobierno a la democrtica (s. v) se llamaron philoi los partidarios de u n hombre poltico. Semejante amistad en estas connivencias, en general no iba ms all del utilitarismo. Protgoras fue el terico de este tipo de amistad. Scrates ni super ni combati esta concepcin. El concepto de benevolencia desinteresada, esencial a la amistad, se lo debemos a Platn (Lisias 212d, 219c). Por lo dems, tras una larga discusin, termina por decir que es indefinible, en su libro Lisias. Vuelve sobre el tema en el Convite, donde diserta sobre ros y phila sin distinguir netamente entre los dos sentimientos. El ros, partiendo de la belleza exterior del cuerpo, asciende hacia la contemplacin pura de la Belleza por u n difcil camino de desprendimientos sucesivos, sacrificando, uno tras otro, todos los lazos afectivos. La dicha final en la posesin del Primer Amado, nico objeto de u n a amistad realmente desinteresada (Lisias, 219c-d) se da en la soledad, no en la participacin de u n mismo gozo. Lstima que en toda la concepcin platnica se note la ausencia de u n a verdadera trascendencia del otro ser a amar por s mismo, como u n fin y u n absoluto en su orden. Se considera al otro como puro medio que se entrecruza y se abandona cuando ya no sirve, pues el centro verdadero de inters no es la persona, sino la idea. Platn, con todo su filosofar sobre el amor y sobre el objeto primero del amor, de la misma manera que nos hace dudar de su fe en u n Dios personal, nos da la impresin de no conocer una relacin verdadera y duradera, en el plano humano, de persona a persona. Aristteles recoge el tema de la amistad en la Etica a Nicmaco (ce. 8 y 9). Para l la amistad se funda en la respuesta afirmativa que los dos amigos dan conjuntamente a un mismo valor: til, deleitable u honesto. Tanto la amistad fundada sobre lo til como la que se funda sobre lo deleitable son verdaderas amistades, pero no son duraderas porque es defectible su fundamento. Duradera es slo la amistad que se funda en la virtud. Esta es la amistad perfecta (1156b 7). Esta amistad supone cierta igualdad (ises), comunidad de sentimientos (omnoia) y de vida (sunzn). Aristteles no ve en en el fondo m u c h a diferencia entre amor

y amistad, pero pone agudamente de relieve que el amor posee como caracterstica propia la afliccin de la ausencia y el deseo de la presencia. Siempre quedan reticencias equvocas sobre la naturaleza del amor: no sin razn se emplea el t r m i n o especficamente masculino ramenos, en los pasos que aluden al amor sin objeto. El problema amor-amistad, como ahora lo presentamos, no exista an. Es ya mucho que comience a darse a la mujer u n puesto como persona y no se le cierre todo acceso a la amistad en el mbito de la sociedad matrimonial en u n a relacin duradera (cf Plutarco, al final del Eroticn). Si la amistad postula por su naturaleza u n a igualdad, y si tal igualdad no se reconoce entre el hombre y la mujer, todo el problema consiste en saber si puede existir u n a amistad entre hombre y mujer sin que entre en juego el ros, a u n de forma penosa. El pensamiento clsico latino, que tiene su elocuente terico en Cicern (Laelius, de amicitia), slo aadir un matiz acentuando la funcin de la voluntad cuando insiste especialmente en la perfecta conformidad de los sentimientos y los quereres (n. 20). En definitiva, el mundo clsico, con todas sus sublimes especulaciones sobre la amistad y el amor, ha dejado sin resolver muchos y graves problemas, particularmente el de la amistad con la mujer y el de la duracin de la amislnd. A este respecto hemos visto que Platn lo eluda tendiendo a lo irreal, Irasponiendo el ros al plano del deseo metafsico trascendente del Bien en s. Aristteles parece resolverlo de forma feliz al sealar que la virtud es el nico bien inalienable que la puede perpeluar. Pero la realidad completa del hombre cado y de su virtud extremadamente frgil contradicen su optimismo de filsofo. Para dar u n fundamento inamovible a la amistad y al amor hay i|iic recurrir, en un sentido muy disllnto al de Platn, a u n a amistad primera y a un amor que la filosofa antigua no puede imaginar (Etica a I-Memo, VTI, 3 y 4), d a d a la desproporcin que hay entre el hombre y I los. Y aqu mediar con su luz benfica la Revelacin divina.
1. LA AMISTAD EN IA BIBLIA.-La Sa-

(tnida Escritura, que explica el origen, i'l destino y el misterio de los sexos, mi analiza el misterioso sustrato del que nace la amistad, pero conoce muy
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Amor y amistad co que vive ms all de la muerte, estrechando con l, para la salvacin, a todo hombre que quiera abrirse a su influjo en la fe y el amor. Alcanzado por Cristo, como Pablo, vive con l u n a profunda comunin de pensamiento, de vida, frente a lo que resulta plido reflejo cualquier amistad h u m a n a . No es suficiente decir que vive con l: vive en l, su vida (Flp 1,21). Fray Luis de Len lo ensalza como el ms amado de los hombres por el nmero de amigos, por el amor que Dios mismo le tiene, por la grandeza de los sacrificios que hay que aceptar por amor suyo hasta la muerte (Los nombres de Cristo, Madrid 1959, 712-734). A partir de ahora, al hablar de amistad ser imposible olvidarlo. Sin embargo, est Cristo tan lejos de querer para s solo todo el amor de los hombres que, donde haya verdadero amor, la linfa vivificante procede de l, se advierta o no. No vino a este mundo a condenar la amistad, sino a santificarla y hacerla posible, acreditndola con su mismo ejemplo, aunque en l se vean ms las manifestaciones generosas de u n amor sobrenatural que viene de Dios que las manifestaciones externas de una amistad h u m a n a (Jn 11,3.11). La unin de dos personas que se a m a n es ya por s misma u n signo de su presencia escondida (Mt 18, 20). El texto de Mateo habla de una unin con l, pero es que otra unin no se da. Slo el hombre radicado en Cristo es capaz de vivir plena y lmpidamente la realidad h u m a n a de la amistad.
3. LA EXPOSICIN CRISTIANA SOBRE

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Amor y amistad Dios, a quien podemos llamar nuestro Dios, contrariamente a cuanto pensaba Aristteles, amndolo no slo per s mismo, sino en cuanto es un bien para nosotros. Qu razn impedira esta trasposicin en relacin con la amistad h u m a n a ? En cuestin tan compleja, ms que repetir en clave cristiana los tpicos de la antigua filosofa, sera mejor distinguir toda u n a gama de amores en el hambre, segn los distintos niveles de su mltiple vida, fsica, sensible, espiritual, natural y sobrenatural, aun sabiendo previamente que por la fundamental unidad del hombre mismo estos diversos niveles se implican entre s: un amor fsico que por su naturaleza conduce al ayuntamiento; un amor sensible que en el hombre se empapa de espritu; un amor humano que realiza la presencia de un alma en otra a travs de la misteriosa mediacin del cuerpo, y que al final tiende por innata trascendencia a Dios. Y habra entonces que referirse al amor de caridad, un amor sobrenatural que tiene por objeto a Dios y al prjimo en Dios; al amoc humano vwvio en e! matrimonio; concluyendo con el amor virginal, que por su naturaleza no implica necesariamente la renuncia a la amistad y a un amor humano casto, respetuoso con las exigencias de la virginidad, no slo del cuerpo, sino tambin del corazn y del espritu (cf Ch. V. Hers, Spiritualit de Vamour, Pars 1950). Con todas estas distinciones es ms fcil orientarse por una solucin recta de los problemas particulares. Pero tras haber hecho este recorrido en rpida exploracin de los diversos mbitos del amor, del m s humilde al ms elevado. nos quedamos perplejos y como desanimados por las dificultades de una empresa ante la que se han sentido impotentes los ms grandes pensadores. Y nos sentimos obligados a decir todava hoy que amor y amistad son realidades indefinibles. El mismo san Francisco de Sales, preparado con una intensa cultura humanista y filosfica y con u n a riqusima experiencia personal, bien dotado como escritor, de agudo ingenio, avanzado en relacin con sus tiempos por intuiciones renovadoras, nos orienta en la compleja problemtica ms con su vida que con su doctrina: una doctrina moralizante, adaptada seguramente a los problemas inmediatos de las personas a las que se diriga, en el mundo (Filotea)

LA AMISTAD.-Al tratar el tema de la amistad h u m a n a los santos Padres insistieron en la idea de que no se da amistad verdadera fuera de Cristo (cf san Agustn, Confesiones, 1. 4, c. 4). Sin embargo, con el pasar de los aos, el mismo Agustn, que tiene pginas tan hermosas sobre ia amistad, lleg a posiciones de rigor y pesimismo que tuvieron u n a influencia negativa en el pensamiento cristiano de occidente, dada la ampla difusin de s u obra. Deber sacrificar u n verdadero discpulo de Cristo el gozo ntimo de la amistad por las severas exigencias de una caridad que obliga a amar a cada uno de los hombres como a u n hermano y u n posible amigo, con vistas a la unidad catlica? Algunos textos tardos del obispo de Hipona parecen

suponerlo. El abad Casiano, que vivi la experiencia de u n a amistad singular con otro monje llamado Germn desde que ingres en la vida monstica, y que dur veinticinco aos, es ms optimista; pero nunca lograr prevalecer su pensamiento frente a las desconfianzas monsticas de san Basilio y san Agustn. El ms conocido representante de la corriente optimista es el ingls san Elredo, abad de Rieval. autor del clebre dilogo De spirituali amicitia (PL 195, 659-792). Es ya por s solo significativo el comienzo, let-motiv de la obra, que se desarrolla a travs de una sinfona de voces con variaciones constantemente renovadas: Yo y t, y entre nosotros Cristo. La amistad cristiana es u n a amistad sobrenatural que arranca de Cristo, avanza segn su voluntad y concluye en l (col 662). No hay por qu sacrificar el gozo de u n a amistad bien ordenada, abierta, por tanto, a las austeras exigencias del ideal cristiano, pues si se ama ordenadamente es para ser mejores amigos de Dios: Hay u n grado de amistad que se acerca a la perfeccin... y es aquel en que el hombre llega a ser amigo del HombreDios por medio de su amigo. Cuando Dios, amor por.excelencia, se comunica, no resulta difcil pasar del Cristo que inspira amor al Cristo objeto y trmino del amor (col 672-673). En la misma lnea se encuentra san Pedro Damiani, acre censor por otra parte del descoco eclesistico y n a d a indulgente con las malas amistades: Cuando mis ojos se fijan en tu rostro escribe en una carta, en ti a quien amo, elevo la mirada hacia aquel, que deseo alcanzar unido a ti (Epist. 2,12: PL 144, 278). San Elredo tiene tal concepto de la amistad y de su benfico influjo que, a su juicio, conviene tolerar una amistad no bien guiada por el espritu si puede esperarse u n cambio feliz. Afirma esto especialmente cuando habla de los adolescentes, pero vale tambin de alguna forma para quienes sin ser adolescentes no h a n llegado todava a la madurez de ser (cf la voz Amiti en Dictionnaire de Spiritualit, col 522). A pesar de estas puntas avanzadas de la espiritualidad monstica, que vivi ciertas realidades antes de teorizarlas, en conjunto cabe decir que durante siglos prevalecieron en la enseanza y la predicacin las direcciones rgidas, tenidas m s en consonancia con la capacidad de u n pueblo de Dios

en su conjunto poco culto espiritualmente todava, incapaz de recibir u n a doctrina de cenculos de lite. La escolstica, preocupada ante todo por la relacin del hombre con Dios, no ofrece solucin alguna al problema de la amistad humana, la heterosexual especialmente, que quiera ser u n a experiencia cristiana genuina. Despus de santo Toms se hablar con gusto de ella por analoga al amor de amistad que une al hombre con Dios. La amistad, en esta luz, representa como un amor de benevolencia mutua, manifiesta, que comporta u n a comunicacin recproca de bienes (S. Th. 2-2ae, a. 36, a. 3 y 4). Se ve en ella la forma ms alta de amor: el amor desinteresado que excluye la bsqueda de cualquier bien per se (en trminos escolsticos: concupiscencia). Puede subrayarse a este propsito que nos hallamos todavia en la lnea ile Aristteles cuando describe la amistad perfecta, la que tiene como fundamento la virtud. La definicin es tambin vlida cuando se la aplica a personas morales del mismo sexo, con tal '.ye n o la forcemos demasiado, pvies e a realidad no existe una amistad virtuosa en estado puro, sin derivaciones provechosas para quienes la viven. Pero podr aplicarse a aquella clase de amistad >|ue une entre s a los esposos, por ejemplo? El pagano Plutarco dice que la unin con una esposa es fuente de imistad. El placer de la unin, ruando se sita en u n contexto de imor verdadero, aunque de duracin lan breve, es el germen de donde brolan da tras da entre los esposos las mutuas miradas, la satisfaccin, el afelo, la confianza (final del Eroticn). le. dar por buena la definicin precedente sobre la amistad hombre-mujer fuera del matrimonio, que por su naturaleza excluye la unin fsica; pero iso slo a costa de confundir el sentido del amor de concupiscencia, que no debe entenderse necesariamente como deseo sexual y como amor egosta. Y tampoco hay que olvidar que la naturaleza del hombre y de la mujer, y su mutua atraccin, complican posteilnrmente el problema en amistades i|iie no pueden no decirse virtuosas, pero en las que el gozo de estar juntos lit'iie su puesto, y si n o se busca un apliegue de egosmo, es u n incentivo valido para u n a unin afectiva y efectiva cada vez mayor. Esto vale ciertaincnle para la relacin entre el alma y

Amor y amistad o en el claustro (Entretenimientos espirituales), pero que no puede dar respuesta exhaustiva a los problemas tericos y existenciales escondidos en una amistad que es amor, para la cual, segn su expresin, no hay palabras en la tierra (de una carta a Chanta! Oeuvres, Annecy, 14, 231).
4. APORTACIONES DE LA FILOSOFA

36 En la misma lnea est Maurice Ndoncelle, que condensa su pensamiento en u n libro de ttulo muy significativo: Vers une Philosophie de l'amour et de la personne (Pars 1957). El amor procede de las personas y se dirige a las personas. Slo el integrado en s mismo y unificado como persona puede de hecho hacer al otro el don de s que comporta todo verdadero amor; tampoco puede hacerse este don a ninguna persona que no se ame por s misma, con intencin pura. El amor en s es una voluntad eficaz de promocin mutua. Se percibe en el fondo el querer algo el bien para alguien de Aristteles, pero se advierte toda la riqueza nueva del concepto de persona, en cuya promocin es indispensable u n a relacin autntica con Dios, sin que aparezcan ya las restricciones coartantes de la definicin antigua. Una definicin como sta puede aplicarse a todas las clases de amor autnticas, desprovistas de elementos confusos. Es claro que una definicin as deja abierto el problema de la autenticidad de las varias formas de amor y de amistad, pero al menos n o se corre el riesgo de complicarlo con prevenciones por lo menos discutibles.
5. INCERTIDUMBRES TERMINOLGICAS. LA DEFINICIN DEL DICCIONARIO ALEMN. -

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A m o r y amistad cuando en el hombre prevalece el psiquismo femenino o cuando en la mujer prevalece el masculino, con dinamismos que no deben preocuparnos demasiado cuando los podemos dominar mediante la charitas y conducir al servicio de una amistad espiritual, i Hasta qu punto la fuerza unitiva del amor que radica en el sexo puede entrar en u n a amistad que quiere ser duradera, conducida, por tanto, en Cristo? Es prudente servirse de tan maravillosa energa? 0 ser ms prudente, previendo una ruina segura, renunciar a la empresa en atencin a toda una tradicin de seguridad a toda costa y de pesimismo, sin animar otras relaciones que las de pura y simple caridad? La definicin del Lexicn permite suponer que la empresa no es imposible.
6. EL CRISTIANISMO, EL AMOR Y LA

PERSONALISTA.-En su conclusin la filosofa personalista tiene mejores posibilidades que la filosofa aristotlica y tomista de abrir un camino a la solucin de estos problemas. En vez de contraponer de forma neta, y en el fondo artificiosa, amor y amistad, los filsofos personalistas dirigen la agudeza de su ingenio a iluminar la maravillosa realidad que es el amor, realidad que no puede reducirse en su esencia a una pulsin fsica, si existe en Dios antes que en el hombre. Presentamos aqu dos muestras del pensamiento personalista, a Martn Buber en primer trmino, filsofo judo, y luego a Maurice Ndoncelle, que no tiene la estatura de Buber, pero s el mrito de u n a especial claridad y sencillez. Para Martn Buber la vida consiste en decir T, en un encuentro que es el milagro del amor. Para evitar equvocos, el amor no debe confundirse con los sentimientos que pueden acompaarlo. Consiste en la intuicin de u n no s qu de nico que se encuentra en cualquier hombre y en que ste lo acoja con responsabilidad viva. El hombre no debe temer entrar en relacin con todo su ser: slo debe guardarse siempre del peligro que se deriva para la pureza de su amor de la profundidad misma de su respuesta al T al que se entrega. Buber, ms que el filsofo del amor y de la amistad en el sentido que nos interesa, es el filsofo del dilogo, del que vuelve a hablar despus de mucho tiempo con nuevos escritos, recogidos por Aubier y editados en francs (La vie en dialogue, Pars 1959). Los principios que establece proyectan ms luz sobre nuestro asunto que la distincin, poco satisfactoria, entre amor de benevolencia, propio de la amistad, y amor de concupiscencia, propio del amor. El amor puede manifestarse en u n a variada gama de sentimientos, pero para merecer el nombre de humano debe alimentarse del respeto total del hombre, a quien hay que amar por s mismo, como persona, nica, irrepetible.

ama por s mismo. Alguien ha observado agudamente que no hay que insistir demasiado en la oblatividad y el desinters total de u n amor que es fundamentalmente deseo: No ser deseado es no ser amado (cf P. Antoine, Sens de la sexualit humaine et recherche d'une etique, en Sexualit humaine. Pars 1966, 333). Nos parece en este sentido acertada la perspectiva de Massabki. que parte del concepto de mor en la persona humana, al mismo tiempo espiritual, corporal, inteligente y libre. Eri todo amor deben encontrarse las caractersticas de la persona: espiritual, corporal (es decir, manifestado externamente de forma idnea, segn la naturaleza de la relacin), inteligente, libre. En este sentido podra hablarse no slo del amor como se vive en el matrimonio (cf Massabki, El sacramento del amor, Euramrica, Madrid 1965), sino tambin de la amistad y de la amistad heterosexual, considerando cada vez qu implican en los diversos gneros de amistad los componentes que sealbamos. Si se quiere una definicin moderna que distinga, teniendo en cuenta las exigencias del amor verdadero, la amistad del amor humano, tal como se vive en el matrimonio, sin presupuestos ms bien dudosos de angelismo, hemos de recurrir al Lexicn fr Theologie und Kirche, donde Biser la define as: La amistad, segn el actual uso de la lengua, designa la realizacin de u n a relacin interpersonal que resulta de una libre inclinacin, experimentada en la comunicacin espiritual. Fundada en una simpata personal y sostenida por la fuerza idealizadora del ros, la amistad crea u n a unin duradera que descansa sobre u n a visin comn y una valoracin de las cosas (col 363). La definicin excluye el erotismo, es decir, todo cuanto la astucia de la naturaleza y del ingenio del hombre pueden inventar con el fin de obtener un placer egosta, sin miramiento alguno i los valores ms elevados de la persona. Evidentemente, tal desorden es intolerable y debe alejarse tanto de las relaciones con los amigos comunes como de las de los esposos si no quieren desviarse del amor verdadero. El 'ros, por el contrario, implica en su concepto puro la vis unitiva misteriosa que empuja naturalmente al hombre hacia la mujer y que a veces tambin interviene de alguna forma en las relaciones entre personas del mismo sexo.

Se advierte u n a gran confusin entre los autores al usar los trminos amor y amistad. Cada cual insiste en el sentido que estima conveniente segn los fines prcticos que pretende alcanzar. Sera oportuno que alguno abordara la dificultad que supone estudiar a fondo a los autores ms prestigiosos y los motivos de su particular terminologa para llegar a u n a comn, cientficamente admitida y reconocida. En la situacin actual de bsqueda, con toda la variedad de opciones de los doctos, es poco seguro que tal trabajo tuviera fundadas esperanzas de xito. Se implican muchas cuestiones. La exposicin que personalmente ms nos agrada es la d e santo Toms y los escolsticos, que estudiaron la amistad en la perspectiva de las relaciones del hombre con Dios, considerando la amistad, por tanto, como un especie le amor; pero sin insistir, como hacen ellos, en la exclusin del deseo, que puede tener razn de ser e n determinadas relaciones, y que, por lo mismo, no debe excluirse de s u concepto si se desea al otro en c u a n t o otro, es decir, si se le

AMISTAD.Perspectivas de futuro. Conocemos bien la acusacin de Sigmund Freud al cristianismo de haber dado a beber veneno a Eros. Quien conoce las vicisitudes histricas que han hecho prevalecer en la Iglesia u n a concepcin un poco pesimista, de inspiracin agustiniana y neoplatnica, sabe poner en su punto, si es de nimo sincero, semejante afirmacin, que por lo dems hay que recortarla, so pena de que resulte injusta. Como ha notado Jean Guitton en su conocido ensayo sobre el amor humano, los rigores del ascetismo han contribuido ms a la profundizacin y constancia del amor que lo que nunca logr el desenfreno pagano, capaz de conducir nicamente a una necia exaltacin de los sentidos a travs de locos amoros, ms cercanos del odio que del amor, segn el verso de Virgilio: Ni contigo ni contra ti. El mismo Freud ha escrito a este propsito: En pocas en que no existan obstculos a la satisfaccin de los sentidos, como sucedi durante la decadencia de la civilizacin antigua, el amor perdi su importancia, la vida se volvi vaca y se dio u n a fuerte reaccin antes de que el amor reconquistase su indispensable peso sentimental. En ese mbito puede decirse que la tendencia asctica del cristianismo dio lugar a que se elevara la potencia psquica del amor en u n a medida que la antigedad pagana n u n c a logr (Collected Papers, 4, 213). Admitido esto, podemos preguntarnos en todo caso, al trmino de una purificacin t a n necesaria para la afir-

A m o r y amistad
macin del amor cristiano del gape en su plena originalidad, si n o le habr llegado al cristianismo la hora de conocer un nuevo desarrollo y de hacer que aparezca al exterior lo que nunca ha dejado de latir dentro, detrs de la corteza protectora de trabas y prohibiciones. Acaso nos encontramos en los umbrales de una poca nueva en que se nos conceda un conocimiento ms profundo de los tesoros antiguos, no bien explorados todava, que permita realizaciones aparentemente audaces, pero de acuerdo con el tipo de los comienzos, y tal vez ms cercanas que otras al cristianismo primitivo, de suerte que la vieja religin recobre su novedad de juventud y vuelva a los orgenes (J. Guitton, L'amour humean, Pars 1948, 240-242). Hemos citado a un pensador que, si bien se encuentra entre los avanzados, es de tal ponderacin que sus afirmaciones pueden acogerse sin desconfianza alguna por los espritus ms cautos. Podramos aducir otros testimonios que discurren en el mismo sentido, por ejemplo, los de Berdiaev y Teilhard de Chardin. Qu hay de verdad y de utopa en estas aperturas sobre u n futuro que, segn se expresa el jesuta francs, terminar por verificarse pronto o tarde, a pesar de nuestra incredulidad? No es tambin posible captar, tras las grandes fuerzas csmicas, la del amor de Dios? La respuesta depende mucho de la solucin que puede darse a la apasionante cuestin que desde hace siglos acosa la mente del hombre, del ms humilde al ms genial: si hay puesto en la vida h u m a n a para la amistad-amor, y si tal amistad encuentra en la gracia de Cristo el remedio eficaz necesario para poder vivirse autnticamente en nuestra naturaleza herida antes de que se abran los cielos. En esta lucha, que no es retrico denominar titnica, para encauzar las energas del ros hacia objetivos superiores de civilizacin, la vida monstica, que ya en el pasado se apunt muchos mritos al hacer prevalecer los valores cristianos de la amistad, tiene hoy una funcin insustituible, y podr tenerla an mayor en el futuro. Los consagrados, incomprendidos por ciertas mentalidades incluso eclesisticas, por la misma naturaleza de su compromiso estn destinados a u n a misin verdadera y propia en el sector de la amistad: como las puntas extremas de una bsqueda destinada a aportar u n a gran luz al hallazgo del camino justo en medio de la catica evolucin de las costumbres, de suerte que se permanezca fieles a Dios en el presente tiempo salvfico sin desorientaciones ni extravos. Por eso. a la voz amor y amistad seguir la de consagracin y amor, donde la temtica de la amistad heterosexual, de que hablaremos en seguida, ser tratada bajo las perspectivas de la vida consagrada, con la ventaja de u n a posterior profundizacin. II. La amistad heterosexual y sus condiciones

39 se pueda a su voluntad. Desde el punto de vista negativo: evitar cuanto puede ser causa de disgusto u ofensa, especialmente las sospechas, hablar mal, manifestar los secretos. La amistad tiene algunas deformaciones: la absorcin psicolgica excesiva, que puede llegar a u n a obsesin de la fantasa, del sentimiento y de la voluntad: la exclusividad que cierra a los amigos en un crculo de egosmo; la bsqueda de satisfacciones puramente materiales, donde el gran ausente es el amor. Cuando estas aberraciones se dan entre personas del mismo sexo se llaman amistades particulares, trmino poco feliz que puede designar formas de verdadera y propia homosexualidad. A este respecto recomendamos la lectura de la voz Amiti del Dictionnaire de Spritualit (col 504-513). Aqu trataremos, con mayor profundidad que el autor del artculo (col 525-526), el tema de la amistad entre hombre y mujer.
2. LA AMISTAD CON LA MUJER.En

A m o r y amistad
cuerpo y alma se comprometen del todo y no hay peligros de que impulsos irracionales compliquen el sentimiento de amistad entre el hombre y la mujer con fuertes desbordamientos. Es verdad que si no se cuida la amistad heterosexual con extrema rectitud conduce a la catstrofe. Con todo, si se la vive debidamente, tiene su providencialidad. 3. RAZONES A FAVOR. La mujer tiene intuiciones que el hombre generalmente no tiene, por ese poder adivinador que le viene del corazn. Reconozcamos que a menudo el hombre, absorto en sus proyectos y realizaciones, pasa junto al hombre sin advertir su presencia, sin esforzarse por entenderlo. Y si algo ve, ve el lado dbil, las faltas en relacin con el pensamiento y la accin, y las echa en cara con franqueza cruel e injusta. Son raros los amigos verdaderos en quienes se fusionan claridad e indulgencia y son capaces de infundir valor. Por eso mismo es raro tambin que el hombre confie al hombre ideas y proyectos, porque teme que no le animen o que se burlen de l. La mujer, en cambio, slo con que tenga u n poco de equilibrio y madurez espiritual, puede en ciertos casos ser confidente y amiga. Cree desde el principio en una idea grande y hermosa, y aun sin haberla madurado la asimila y transmite con aquella docilidad que si, bajo cierto aspecto, la desacredita u n poco para una bsqueda desapasionada ms all de los confines de lo ya dicho y adquirido, bajo otro aspecto es u n a cualidad real.. Se le ha atribuido u n poder que ilumina e inspira. No puede negarse que lo posea, y ms de u n a vez el hombre de genio h a confesado su deuda por la inspiracin de sus ms hermosas creaciones. No toda mujer, ciertamente, puede estar cerca del hombre, ser amiga verdadera. Lo que importa es que posea una verdadera riqueza interior. No se necesita para ello una grande cultura, sino algo que comunicar en el plano espiritual. De ah que, en tiempo en que apenas exista instruccin, mujeres iletradas tuvieron un grande influjo en hombres contemporneos. Basta recordar a Catalina de Siena o Teresa de Jess. Tampoco hay que olvidar que el influjo verdadero de la mujer, si es lo que debe y a m a de verdad, no depende de lo que comunica exteriormente, sino de lo que es: su verdadero influjo se sita ms en el plano del ser que del

1. PREMISA.Presentamos, a modo de premisa, algunas nociones de psicologa, de metafsica y de moral. En primer lugar, la psicologa de la amistad. Podra describirse, siguiendo a Vansteenberghe, como u n a atraccin mutua que tiene como causa proporcionada u n a emocin ntima de amor, y como meta u n a unin profunda, de naturaleza espiritual ms que sensible, hasta la unin de las almas (a. c, col 504-505). Con u n a descripcin tal de la amistad, piense lo que piense el autor del artculo, no se ve en qu se diferencia del amor, si se prescinde de los sujetos que viven uno u otro sentimiento con tonalidades y modalidades dependientes de su ser sexuado, en una relacin que puede ser espiritual, aunque tenga componentes de carcter sensible. La metafsica de la amistad nos revela a su vez que e n el amor h u m a n o mismo, el ms encarnado, precisamente porque es h u m a n o , la raz primera del amor debe buscarse en el apetito racional, es decir, en la voluntad, que bajo la luz directora del intelecto se mueve a fin de procurar al ser amado todo bien posible. Un amor que tenga su primer origen en u n a simple emocin fsica y que no sepa elevarse por encima de la sensibilidad n o merece el nombre de amor en el h o m b r e , y hasta los mismos paganos lo maldijeron por ser una pasin ciega, c a p a z slo de engendrar dolor y ruina. La moral de la amistad, tras haber recordado que es u n bien en s misma y en sus efectos - p o r lo que puede desearse cuando es v e r d a d e r a - nos recuerda los deberes, particularmente el de la fidelidad, q u e impone diversas cosas. Desde el p u n t o d e vista positivo: pensar bien del amigo, procurarle todo el bien posible, conformarse lo m s que

general, todas las exaltaciones de la amistad del mundo clsico, repetidas enfticamente por los humanistas al descubrirse la cultura antigua, parecen dejar entrever la falta de estima de los valores ms autnticos del amor humano, y, por lo mismo, de la mujer, quien por vocacin natural, divina, est llamada a vivirlo con el hombre. Homero mismo exalta el amor de Aquiles hacia Patroclo por encima del que el gran hroe tiene por Briseida, a quien tanto desea y ama. Sobre la exclusin de la mujer de la amistad, pesa la hipoteca pagana del ser femenino concebido no como distinto del ser masculino, sino como inferior, capaz todo lo ms de despertar apetitos animales. Montaigne es del mismo parecer: La amistad se nutre de comunicacin, lo que no es posible entre personas m u y dispares... Kste sexo no ha podido lograrlo con ningn semejante (Essais, I, 28). Y Nietzsche lo subraya con estas palabras: La mujer no es a n capaz de amistad. Gracias a la real aunque lenta fermentacin del Evangelio en la sociedad, estn cayendo muchos prejuicios, y se le reconocen a la mujer, hoy ms culta, esa igualdad con el hombre que establece, junto a la alteridad providencialmente complementaria, la posibilidad de u n a amistad realmente enriquecedora que no niegan las mejores Inteligencias, al menos por lo que toca n la institucin matrimonial, donde

Amor y amistad dar. Lo que, por otra parte, hay que asegurar siempre es la atmsfera divina donde nicamente vive y se mantiene la amistad. Segn la acertada frase de Louis Lavelle, se ama siempre ms all de nosotros mismos, ya que no podemos amar en nosotros mismos ms que la fuente misma del ser y de la vida (De l'acte, 517). En favor de la amistad heterosexual podemos aducir el testimonio de Simone Weil, muy vlido porque esta mujer era tendencialmente pesimista frente a las realidades creadas, tendiendo a la huida ms que al recto uso de tales realidades. Esta mujer privilegiada, que en la conversacin privada manifestaba con amigos de su nivel u n a fascinacin insospechada en quienes anteriormente no haban sentido por ella atraccin alguna, ha admitido lo positivo de tales amistades vividas, de forma superior, en el espritu: Nada hay tan fuerte en las cosas humanas, para mantener la mirada intensamente abierta a Dios, como la amistad de los amigos de Dios (Atiente de Dieu, Pars 1950, 81).
4. MS ALL DE LA AMTSTAO. - H o m -

- 40 Journal de la gran convertida. Sin embargo, atento a los peligros que tan profunda relacin ordinariamente implica, no escribe palabra alguna de la que pueda deducirse su legitimidad. En realidad, existen amistades que tienden hacia el amor y que dan lugar, segn La Bruyre citado por Vansteenberghe (a. c, col 525), a un lazo que constituye caso aparte: ni pasin ni amistad. Si se presenta la sensibilidad, lo hace penetrada de razn; y si se ha experimentado ante todo como una comunicacin espiritual y proviene de una inclinacin libre, instintivamente se advierte que es ms que una amistad ordinaria: es el amor que desafa cualquier definicin humana. 5. No ES EL AMOR LLAMADO PLATNICO.-Una cosa hay que excluir, y es el equvoco trbido del amor llamado platnico, en todas sus formulaciones antiguas y modernas. En el pensamiento platnico el objeto amado no es en s mismo ms que la ocasin de u n a ascensin del espritu hacia lo absolutamente hermoso y amable, y el aima n o debe quedar prisionera de lo que es sensible y mortal. Mas i no parte el antiguo filsofo de la belleza de los cuerpos y las formas? Un amor que procede de u n a emocin que quisiera ser esttica y religiosa, pero que en realidad despierta por su naturaleza impulsos primitivos del instinto, sin intervencin del espritu que dirija y controle, en superior dimensin, de naturaleza decididamente teologal, conduce anticipadamente a quien se deja llevar por ella a todas las aberraciones y extravos. Quien quiera entender bien el peligro de tan astuta mimetizacin de las pasiones menos nobles del hombre, relea la pequea obra maestra De contemptu mundi, dilogo donde Petrarca presenta al desnudo su alma en u n a conversacin de tres das con san Agustn, en presencia de la Verdad. En la empresa desesperada de defenderse a s mismo y a la mujer de sus sueos, el poeta termina por admitir que su amor p o r Laura n o ha sido tan puro como quisiera hacer creer. Reconoce que h u b o un tiempo en que sus deseos no e r a n en modo alguno honestos, y que si no lleg a ciertos extremos el mrito no fue suyo, sino de la mujer a m a d a , que no se dej doblegar ni c o n ardientes ruegos ni con suaves palabras. El error del a m o r llamado platnico

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Amor y amistad este amor es m u y raro. Se trata de un secreto, como cualquier verdadero amor, y pocos, muy pocos pueden entenderlo. Quien pueda entenderlo, sin embargo, que lo entienda.
7. EL FUNDAMENTO TERICO DE LA POSIBILIDAD DE CIERTAS RELACIONES.-Se

est en que comienza por la belleza externa y en ella se detiene con la ilusin de que es espiritual, como si slo se tratara de u n medio para subir a Dios, mientras que por tal camino el hombre va alejndose cada da ms de l a causa de u n a amistad que slo merece el nombre de mundana (Sant 4,4). Por su parte la Iglesia se neg siempre a reconocer la legitimidad de tales relaciones. En tiempo de los trovadores fueron explcitamente condenados por el magisterio, primero en Pars (1277) y ms tarde en Tolosa (1356). A pesar de todo, la hereja amorosa no ha terminado. De alguna manera estuvo siempre presente y lo est hoy con la ilusin de u n amor que quisiera, en medio de una pasin malsana y con la libertad de satisfacerla, conservarse puro lejos de todo esquema y de toda institucin.
6. UN FONDO DE VERDAD QUE DEBE

bres tan cautos como Jacques Maritata reconocen que la renuncia apriorstica a toda amistad femenina terminara por ser un dao grave para el mismo progreso y afinamiento de la vida moral de un hombre. No daa, sino que ayuda, si no se la busca por s misma y si se la somete a u n a atenta vigilancia interior (Carnet des notes, Pars 1965, 349). Lo que no se atreven a admitir algunos todava seguramente ms en el plano prctico que en el terico es u n a amistad llevada a tal profundidad que se confunda con la que Raissa Maritain llamaba amor en su diario espiritual, no como algo inferior en el sentido de los impedimentos ordinarios, antiguos y modernos, sino como algo ms pleno en cuanto el amor se contrapone a la amistad, en u n don total en que no se da slo lo que se tiene, sino lo que se es, hasta llegar a constituir segn el espritu u n a verdadera unidad indisoluble. Jacques Maritain no dirime la cuestin porque no se expresa sobre la posibilidad de un amor autntico fuera del matrimonio y del comercio sexual. Tampoco puede hacerlo sin contradecirse con su experiencia personal, pues parece que vivi su amor a Raissa con austersimas renuncias, lo que viene a confirmar cierta tensin dramtica del

SALVARSE.Sin embargo, en las falsas doctrinas y en las aberraciones que se siguen podra entreverse u n fondo de verdad que debe salvarse, la intuicin confusa de u n a realidad innegable. Aunque ios escpticos y difamadores se sonran, existe un amor que no por ser espiritual es menos profundo y h u m a n o : el amor humilde y casto que desconfa de s mismo y es por eso mismo cauto y prudente, autntico a toda costa, que nace de Dios y produce frutos divinos, que no causa tristeza o envilece como el otro, que infunde alera, que no esclaviza, sino libera. La agiografa ofrece buenos ejemplos. Peter Lippert le dedica en Carta a un convento (Herder, Barcelona) pginas Inolvidables, exaltando alianzas sin lazo externo visible en el espacio y el tiempo en nada inferiores al connubio h u m a n o : Que dos personas que se man as en altura y profundidad, donde todo es nico, concluyan u n a alianza entre ellos para vivir en estado matrimonial, visible y bendecido por Dios, o bien que concluyan entre ellos una alianza sin lazo externo visible en el espacio, para abandonarse mutuamente a Cristo y encontrarse en l y slo en su corazn, n o constituye u n a diferencia sustancial, es lo mismo, porque en los dos casos es una unin en Cristo. As era seguramente la relacin entre san Francisco de Ass y santa ('lora, as la de los santos en el cielo, de quienes dice el Salvador que no se cusan nunca y, sin embargo, nadie est Inri cerca entre s como ellos. Cierto que

deriva de la naturaleza misma del amor sensible en el hombre. Charles V. Heris pone de relieve en su estudio sobre la espiritualidad del amor (o. c, 78ss) que no sera acertado identificarlo con el impulso primordial a amar, de que hablan los psicoanalistas, que es un amor natural en trminos de filosofa escolstica, es decir, u n a facultad de orden apetitivo que tiende ciegamente hacia su bien proporcionado (S. Th., 1, q. 1, ad 3), principio de fenmenos psicolgicos que slo en un segundo momento se manifiestan en el plano de la conciencia como deseo o amor. El amor sensible es u n a pasin de la sensibilidad, pero la sensibilidad de que se habla en el hombre no es la sensibilidad de u n animal, incapaz por su naturaleza de elevarse por encima de lo que es sensible y, por lo mismo, incapaz de u n amor que no sea amor de concupiscencia. La inteligencia y la voluntad hacen al hombre capaz de un amor de pura benevolencia, donde el objeto es amado por s mismo. Nuestra sensibilidad est impregnada de espritu: es la sensibilidad de un ser espiritual. Espritu y sentidos se encuentran frecuentemente en conflicto, y no tener en cuenta este antagonismo puede ser fatal a un amor que se quisiera puro y desinteresado. Pero no neguemos a prior la posibilidad de sntesis: bajo el impulso de la gracia divina el a m o r sensible puede servir a los fines de u n amor de voluntad digno del hombre. Y eso incluso fuera del matrimonio. Hay que admitir que la pasin, exaltada por la sensibilidad, conduce normalmente a personas de distinto sexo a la unin conyugal, pero como acertadamente dice Heris, no hay que darse demasiada prisa por identificarlo con... el amor fsico. Verdad es que muchos autores no dudan en hacerlo. Sucede as por el hecho de que en ciertos ambientes, a los que hace eco la literatura ms difundida, no se conoce ms amor que el que tiene como objeto directo e inmediato la unin carnal (o. c , 82). Entre amor sensible y amor fsico hay u n a distincin real. Es significativo que santo Toms

Amor y amistad trate del amor a propsito de la pasin de la sensibilidad (l-2ae. q. 26 y ss) sin aludir al amor fsico. Es verdad que no hay que ser indulgente con un psicologismo vaco, pero tampoco son justas las posiciones demasiado absolutas que pretenden ser claras y decididas cuando simplemente son falsas. La regla de nuestro camino aqu abajo n o es en modo alguno la de huir de la materia, ni la de esquivar, segn las diversas vocaciones y los diversos grados de virtud, la expresin fsica de nuestro afecto, sino ms bien la de situar sin descanso la materia y los signos de amistad frente a un espejo interior para que sean un rayo de la santidad de Dios y vayan derechos hacia personas amadas por l. o lo que es lo mismo, en la plena verdad de lo real (A. Marechal, Des mes peurs a ma personnalit. Pars 1966, 172).
8. ARTIFICIOSIDAD DE CIERTAS CON-

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Amor y amistad quieras (san Agustn). Pero siempre es posible salirse de la verdad y del verdadero amor, mintindonos a nosotros mismos y cayendo as poco a poco en mala fe hasta llegar a hacer de nuestra vida u n a mentira. Por ese camino nos desviamos de Cristo y. por lo mismo, del amor. c) Madurez espiritual. Rainer Mara Rilke tiene una pgina muy citada en la que reitera a los jvenes la necesidad de una madurez que se adquiere con los aos, sin la que no es posible hacer el don de s mismos inherente al amor: Amar es difcil. El amor de un ser h u m a n o es probablemente la prueba ms difcil para cada u n o de nosotros...; el don de s mismo es un cumplimiento: el hombre mismo puede no ser capaz (Cartas a un joven poeta, Siglo Veinte, Argentina). Slo u n a persona bien integrada y madura sabe amar con el amor que respeta la soledad del otro y conserva intacta la propia. Quien deja pasar el tiempo en experiencias prematuras corre el riesgo de perderse a s mismo y al otro. Verdad y sinceridad plenas son posibles en concreto nicamente a la persona espiritualmente madura. Como criterio de madurez espiritual y cristiana Hans Urs von Balthasar da el sentido de la cruz: Maduro es quien n o tiene ya necesidad de que se le obligue desde fuera a morir a este mundo, porque libremente, u n a vez para siempre, ha crucificado la carne con sus pasiones y concupiscencias (Quin es un cristiano?, Guadarrama, Madrid 1967). No son necesarias prohibiciones cuando la regla est dentro y no se pretende ms que lo que Dios quiere. A) El dolor. A u n a perfeccin como sta n o se llega por la simple ascesis personal, por muy severa que sea: se necesita la eficaz colaboracin del dolor. Gustav Thibon abunda en acertadas imgenes (o. c, 48-49). Para que los sentidos, cuna del ideal, no vengan a ser tumba, es preciso que intervenga el dolor. Acosado por el dolor, el elemento sensible de un afecto profundo pierde ciertos matices de indiscrecin y limitacin q u e posee y adquiere una transparencia y calma vespertinas. El desgarro y el silenci de lo sensible viene a ser el preludio de la resurreccin, en una sntesis pacfica de luz y de llama. Quien en el hombre rechaza la cruz no sabe qu es la cruz y qu es el hombre (o. c , 87-90). Ciertas purificaciones pasivas, en almas que estuvieron

TRAPOSICIONES.-A la luz de estos pensamientos se comprende que ciertas contraposiciones entre amistad y amor no resistan a un examen critico. Suele decirse que mientras el amor tiende fogosamente a su objeto, la amistad lo hace con calma y serenidad; que el amor pone en movimiento la sensibilidad donde la amistad se llena de razn. El primero tiene como punto de mira la unin fsica, la segunda la fusin de las almas. Aunque templa un poco sus afirmaciones, de este parecer es el mismo Vansteenberghe. Despus de lo que se ha dicho resulta claro que el amor verdadero est penetrado por el espritu, no tiende a su objeto con voracidad, no es esclavo de impulsos irracionales, no se lanza necesariamente hacia la unin fsica. Es verdad que el deseo abandonado a s mismo es causa de conflictos, pero encuentra en el amor su ecaz moderador (cf L. Lavelle, Traite des valeurs, Pars 1955, 2. 182-185). Por eso se necesita la gua interna del espritu y debe tenerse siempre presente a los ojos la persona. que siempre hay que promocionar, renunciando en el encuentro no al propio ser sexuado y a sus legtimas manifestaciones, sino a todo lo que podra constituir un obstculo, por n o ser autntico, a la fusin de las almas con Dios. Pero de ninguna manera ser justo oponerlo a la amistad, situndolo en un plano inferior. Eso sera pagar sin querer la propia deuda con una concepcin histricamente superada.

9. UNA OBJECIN.-A1 amor sensible le hacen u n a grave objecin tanto quienes siguen las doctrinas freudianas como los espiritualistas a ultranza. El amor sensible, especialmente cuando no desemboca en un verdadero amor h u m a n o y quisiera permanecer virgen, no sera u n simple sucedneo o la sublimacin en sentido deteriorado del amor fsico? El instinto primordial que empuja u n sexo hacia el otro, no sera, ms o menos camufladamente, la nica verdadera razn de ciertas relaciones que se dicen espirituales? Para responder, tratemos de captar el punto de vista de un agudo pensador, Gustav Thibon. Frente al amor h u m a n o de naturaleza espiritual, no debera verse necesariamente una transformacin falsa de la energa del instinto, el medio indirecto con que de forma cubierta se satisface la sexualidad inhibida. Al lado de las falsas sublimaciones, que son u n a impura mezcla de sentido y de espritu, hay otras sublimaciones verdaderas: n o lejos del instinto, sino con el instinto. El instinto aporta su contribucin a la plenitud h u m a n a tambin, aunque n o en su polaridad animal, sino transfigurado por el espritu: El instinto sublimado se asemeja a u n a nube atravesada por u n rayo de sol: el agua que la compone nada pierde de su naturaleza; el astro slo la ha elevado por encima del pesado contacto con la tierra, impregnndola enteramente de luz. Puede compararse con u n a flor destrozada, deshecha en perfume, que conserva cuanto tiene de puro y hermoso al tiempo que desaparecen sus lmites y rudeza. Si no fuera por el poco feliz uso que se hizo de l, el trmino freudiano "bertragen" resultara admirablemente revelador: conducir allende. No hay form a que mejor simbolice este gesto profundo, por el que el instinto vibra y focaliza, ms all de si mismo (Ce que Deu a un Pars 1962, 72-73). Si la sublimacin es verdadera, puede definirse como un reflujo ascensional del instinto hacia las fuentes inmateriales del ser h u m a n o , como integracin cualitativa de l o s ritmos sensibles, en la pura meloda d e la vida interior. Subjetivamente est acompaada de un sentido de equilibrio, de paz y de plenitud ntimas, con u n a impresin de libertad en relacin con las servidumbres y resonancias d e los apetitos inferiores y con u n a transparencia espontnea de todas l a s profundidades de la naturaleza a la l u z de la idea (o. c , 70),

Expresando todo esto con trminos de psicologa racional, es verdad que entre actos instintivos y actos espirituales hay heterogeneidad, pero el espritu redunda en los sentidos, impregnndolos de su influencia secreta: no sucede, por ejemplo, que el gozo espiritual se manifiesta en gozo sensible? Pasando al lmite, concluye Thibon, llegamos a la resurreccin y glorificacin de la carne: una carne cuyos instintos, liberados de la finalidad material, sern del todo espiritualizados. Cuando Cristo responde a las rudas objeciones de los judos sobre los bienaventurados -et erunt sicut angel D e i no quiere decir que sern asexuados como los ngeles, sino que su sexualidad estar libre de la polaridad animal de aqu abajo, de su carcter genital. Esta armona puede y debe comenzar en la tierra (o. c. 73). Es el misterio pascual, vivido con el mayor esplendor por los santos, que precisamente por haber tenido el valor de morir ms con Cristo, gustan ya en la tierra algo de la resurreccin en un cuerpo espiritualizado, de tal forma que les hace aparecer a nuestros ojos ms como ngeles que como hombres.
10. CONDICIONES DE LA AMISTAD HE-

TEROSEXUAL.Podemos, por tanto, concluir que la amistad heterosexual, con la aportacin innegable de un instinto transfigurado, es posible. Pero exige condiciones bien precisas que podran condensarse as: estar en la verdad, no mentirse a s mismo, madurez suficiente y, juntamente con la debida ascesis, la aceptacin de las purificaciones providenciales del dolor. a) Estar en la verdad, ante todo, que es la que libera Qn 8,32). La primera verdad en discusin es la de la doctrina: una doctrina que. sin ignorar la gracia saludable de la redencin y los recursos que procura al cristiano la fuerza de la resurreccin que acta en l (Flp 3,10), tenga en cuenta en su justa medida la herida abierta en el hombre por el pecado. No tenemos la plenitud de la salvacin (Rom 8,24) y no hemos de presumir de nosotros mismos. Un segundo lugar est en discusin la verdad de la vida, en la decidida negacin de todo cuanto en la relacin no es autntico. b) Autntica sinceridad. Quien es fiel a las exigencias de la verdad est en la libertad verdadera y no tiene necesidad de consejos: Ama y haz lo que

Amor y consagracin unidas entre si por una amistad muy profunda, tienen algo misterioso y a primera vista incomprensible. El mismo Dios que las ha unido parece que en u n cierto momento las separa mediante u n despojo tan doloroso que penetra en lo ms profundo de la mdula. La amistad, querida por Dios, se les pide como en holocausto sobre el altar del corazn, a fin de que el corazn permanezca suyo sin divisin, y no porque el amor de Dios y el de la criatura sean incompatibles si se ama a la criatura como se debe, pues el amor de Dios no hace nmero con los afectos humanos (L. Grandmaison, La religin personnelle, Pars 1927, 88), sino porque la criatura, que ha tenido una funcin providencial a lo largo del camino, puede ahora retrasarlo teniendo lejos de su mirada a aquel a quien debe conducir. Pero una vez que se acepta esta misteriosa renuncia surge de nuevo, en un plan superior, el amor. En la profunda soledad, causada por la separacin interior, comienza a advertirse un vnculo nuevo, ms estrecho, no slo con Dios, sino con los otros en Dios. La natural tendencia a la exclusividad, propia del amor sensible, termina, gracias a la fuerza sublimadora del espritu, en la inclusin de un amor que se abre a todos, viendo y amando a todos en Dios, sin que por ello deba rechazarse ningn lazo sano. La unidad realizada con el propio partner permanece como algo hermoso y para siempre. Y si el hombre, proyectado fuera de s mismo por la fuerza esttica del amor divino, se precipita rpidamente hacia Dios, lejos de cualquier esfera de gravitacin terrestre, arrastra consigo hacia l a todo cuanto ha amado santamente, seguro de encontrarlo entre sus brazos en su eterna mansin. La contemplacin de Dios no es u n a contemplacin solitaria: se redobla el gozo del corazn precisamente porque es compartida. La clebre escena de Ostia en que Mnica y Agustn, en contemplacin esttica, se elevan juntamente por encima de todo lo creado para sumergirse en Dios, es mucho ms acertada para configurar el paraso cristiano -alguien lo ha observado que las largas filas de santos de ciertas pinturas medievales, firmes, con la mirada fija en un tringulo sobre el que brilla u n ojo resplandeciente, smbolo geomtrico poco entusiasmante del Dios uno y trino. Y estamos a mil millas de distancia de la poco hu-

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Amor y consagracin ma de amor h u m a n o que no puede expresarse con los trminos corrientes: u n a amistad profunda que tambin es amor en el hombre y la mujer. Erizada de problemas para el laico ms comprometido cristianamente, sera posible en la vida consagrada? Los autores que abordan este tema no estn de acuerdo. Unos insisten de tal forma en el hecho de que el consagrado recibe de Dios complemento y plenitud que sospechan de toda integracin afectiva. Todo lo ms que puede tener con u n a mujer es u n a relacin de carcter objetivo, funcional, puesta la mirada sobre u n a obra comn: cualquier relacin de naturaleza subjetiva resulta heterognea ante su particular vocacin (cf W. Bertrams, El celibato sacerdotal. Mensajero, Bilbao 1968). El instinto sexual comienza de forma genrica y progresa poco a poco hacia la donacin genital, por lo que est en peligro la continencia virtuosa si los hechos que colaboran con el otro sexo no se limitan prudentemente. Otros autores, aunque reconocen lo necesaria que es la prudencia, no ven en una relacin de carcter subjetivo, si es constructiva y la gua el espritu, ninguna infidelidad a la opcin de fondo por Cristo. Tal es la posicin de De Guibert (Les amtis ans la vie religieuse, en Gregorianum, 22 [1941], 174), de Truhlar (Problemata theologica de vita spirituali lakorum et religiosorum, Roma 1960, 78-79), de Cruchon (Introduccin a a psicologa dinmica. Marfil, Alcoy 1967). Alguno no teme usar aposta desde el principio el trmino amor, como Browning, pasionista americano (Religious and leve, A new dimensin, en Review for Religious. n. 4 , 2 7 [1968], 633-640). Ms que la integridad fsica, lo esencial a la integridad de la decisin virginal es que no se comprometa la integridad de la donacin del corazn. Hay que afirmar claramente -escribe Larraaga que nuestra vocacin no nos impone el sacrificio indistinto de los afectos naturales en cuanto tales. Se presta a equvocos indebidos y a varios malentendidos kablar en esta lnea de "un solo amor" y de "un corazn indiviso". Como por la obediencia no renunciamos a todo uso deliberado y responsable de la toluntad, tampoco por !a castidad renunciamos ni podemos renunciar a todos los afectos humanos (cf Larraaga-iordani, Vida afectiva de a religiosa, Paulinas, Madrid 1972, pp 91 y 94). El celibato por el Reino

m a n a bienaventuranza imaginada por la antigua filosofa helnica al final del camino ascendente del amor. E. M. Genti BIBL.: Aelred de Rieval, De spirituali amicitia: PL 195, 659-702.-Agustn, Confesiones, 1. 4, c. 4-13.-Antoine P.. Sens de la sexualt hmame et recherche a" une etique, en Sexualt humaine, Pars 1966.-Aristteles, Etica a Nicmaco, 1. 8 y 9,-Biser E.. Freundschaft, en Lexicn fr Theologie und Kirche. col 363-364. Buber M., Yo y t, Argentina.Cicern, Laelius, de amicitia. Cruchon G.. Iniciacin a la psicologa dinmica, Marfil. Alcoy 1965.-Dirlmeier Fr., Philos und Philia m vorellenistischen Grechentum, Diss., Munich 1931.-Eck M., Sodoma. Ensayo sobre la homosexualidad, Herder. Barcelona 1969.Elia Bouet-Dufe, L'amiti cette accuse, Pars 1968,-Francois de Sales. Introduction la vie devote, c. 17-22; Entretien 4 (de la cordialit); Lettres, passim, en Oeuvres completes, Annecy (vers. esp. en Catlica. Madrid 1971).-Gancho C. Amicizia. en ETCclopedia della Bibbia, col 375-377.Gautier L. y Jolif J. Y.. L'thique a Nkomaque, LovainaPars 1970, 1. 2. 2.-Geiger L., Le problme de l'amour chez St. Thomas d'Aqun, Pars 1952.Gentili E.. L'uomo, la donna e Dio, Pinerolo 1968.Guitton J., L'amour humain, Pars 1948.-Hers Ch. V., Spiritualit de l'amour, Pars 1950.-Lavelle L., Traite des valeurs, Pars 1955.Lepp I., s.j.. Rulo dell'amicizia nello sviluppo della personalit, en Era senza Adamo, Ass 1967, 163-188.Marechal A.. El mundo interior del hombre, Nova Terra. Barcelona 1967,-Massabki Ch E sacramento del amor, Euramrca, Madrid 1965.-Montaigne. Ensayos, 1, c. 28, Aguiar, Madrid, 1963.Ndoncelle M., Vers une philosophiedel'amour, Pars 19 57.NelliR.. L'amour courtois, en Sexualt humaine, Pars 1966. Nygren A.. Eros et agap. Pars 1962.Palazzini P., Amicizia, en Dizionario di teoloqia morale, col 54-56.Paoli A., La persona, el mundo y Dios, Argentina 1967.-Petrarca, 11 mi segreto (trad. it. de De contemptit mundi), Miln 1924.Platn, Lisias: El banquete, en Obras Completas, Aguilar. Madrid 1972. Sertillanges A. D., L'amour chrtien, Pars 1920.Thibon G., Lo que Dios ha unido, Madrid 1965.-Thomas Aq., Comm, in Ethic. 1. 8 y 9; S. Til., 2-2ae, q. 65. a. 5: in 3 Sentent., dist. 27, q. 2. a. 1.Vansteenberghe G., Amiti, en Dictionnaire de Spiritualit, v. 1, col 500-529.

tiene su particular modo de ir hacia Dios que debe respetarse y que se dira en contradiccin con la experiencia de una relacin ms profunda que la de la amistad desasida, segn los esquemas aristotlicos reformulados por santo Toms de Aquino en la Summa: la fuerza idealizadora del ros no debera tener parte alguna. De esta opinin son an hoy quienes se preguntan cmo puede uno mantenerse en la lnea de una vocacin excelsa yendo tras un sentimiento que normalmente conduce a los dos partners al matrimonio. Ni siquiera les agrada que se plantee la cuestin cuya extrema actualidad no puede negarse por el peligro que comporta la publicidad de tal problemtica en un tiempo en que son tan numerosas las defecciones. Estas actitudes de prudencia a ultranza no encuentran slido apoyo en la historia y en la experiencia de la vida y no permiten que progrese la teologa espiritual sobre un terreno realista y constructivo. En cuanto a las defecciones, podra legtimamente pensarse que se van multiplicando en relacin tambin con el hecho innegable de que los consagrados no siempre fueron educados profundamente a una vida afectiva sanamente abierta a los valores del amor y de la amistad, en el respeto a los valores permanentes de la consagracin, que no deben peligrar. Por eso queremos tratar sin vanos temores esta compleja problemtica.

1.

El problema y la respuesta de la vida real

AMOR Y CONSAGRACIN
En voz aparte hemos tratado el problema del amor y de la amistad. Queremos ahora profundizar en el tema desde el punto de vista de la vida consagrada : es posible unir de forma existencial coherente los valores del amor y de la consagracin? El consagrado

1. DOS CONCEPCIONES CONTRASTANNis.-El sagrado celibato no comporta la renuncia al amor h u m a n o en sentido genrico, en cuanto es el amor de un hombre que ama en Cristo a todos los hombres, sino en el sentido especfico que solemos dar a la palabra: el amor como se vive en el matrimonio, con las componentes necesarias de naturaleza sexual-genital, el amor del tiempo presente, que tiene un principio y u n final porque se encuentra en el tiempo y que con la venida de Cristo ha sido hipoleciido. porque la vida eterna no conocer ms alianzas destinadas a multiplicar el nmero de los elegidos, cumplido ya (Mt 22,30). La generacin emparentada con la muerte terminar. Pero como hemos visto, adems de la Forma Institucionalizada del amor huiiimm en el matrimonio, existe otra for-

Amor y consagracin no es u n a alternativa segn el falso dilema o Dios o el hombre. No se trata de escoger entre Dios y un simple compaero de vida, renunciando a la duliura del amor h u m a n o para poder tener en la propia vida u n amor de Dios puro y sincero, inalcanzable en caso contrario. Se trata de la eleccin positiva de un modo de existencia natural y sobrenaturalmente significativo, no con vistas a u n valor cualquiera, arte o cultura, sino a la propagacin del Evangelio. Cabra, por tanto, en la vida del consagrado, si tal es la voluntad del Seor, cierto amor humano a condicin de que tenga las condiciones de todo amor cristiano y pase a travs de la muerte en el misterio pascual.
2. LA RESPUESTA DE LA HISTORIA. LA AMISTAD DE Los SANTOS.-La realidad

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Amor la hagiografa y el influjo, con frecuencia decisivo, que en la vida de los ms grandes santos ha tenido la amistad de amor. Sin ella, no slo no tendramos a san Francisco de Sales, tal como lo conocemos: tampoco a san Juan de la Cruz, santa Teresa de Avila y los dems santos que a travs de amistades muy profundas progresaron por los caminos del Seor. 3. TESTIMONIOS DE HOY.-Ya sabemos cmo acogen en general esta documentacin quienes no simpatizan con la idea: insisten en el carcter excepcional. Quienes por el contrario esperan u n a palabra clarificadora, subrayan con desilusin que tales personajes pertenecen a la historia pasada y que su halo semilegendario no permite ver de qu modo se realiz concretamente esa amistad. Por eso nos h a n parecido Importantes, para el progreso de la cuestin, los testimonios recogidos por el vicario episcopal de Pars, Jean llarang, en Supplment de la Vie spiritueUe de mayo de 1969 (207-216). Se trata de u n a publicacin parcial, seleccionada, de los documentos, en atencin a la conciencia eclesial todava muy verde sobre el tema, pero en lo publicado hay indicaciones valiosas. A los testimonios de los curas franceses aado por mi parte otros de primera m a n o de sacerdotes italianos de u n o y otro clero que discurren en esa direccin (Cortsacrazlone e amore, Turn 1972, 52-68). Y extendiendo nuestro inters al mundo de las consagradas, hemos presentado una documentacin muy copiosa sobre sus amistades (o. c, 69-98). Estos testimonios confirman u n a realidad vivida; en el pasado y en el presente, en hombres y mujeres de rectitud a toda prueba, no necesariamente excepcionales, se dan las condiciones para una relacin que bien puede llamarse amor, como manifiestan algunos documentos. No se trata, por lo dems, de u n a experiencia del todo nueva e Increble para los directores espirituales ms expertos: se repite por todas partes donde se encuentran naturalezas de fuertes exigencias. Pero deban llegar estos tiempos nuestros p a r a que se encontraran personas dispuestas a dar un testimonio explcito, superando u n explicable sentido del pudor y esa inneguridad que acompaa a todo verdadero amor.
4. RELIEVES AL MARGEN DE LOS TESTI-

y consagracin

histrica est a favor de esta segunda posicin, ms abierta, a no ser que quiera negarse el valor de esta realidad histrica de hombres y mujeres cuya existencia ha sido ms eficazmente redimida: los santos. En los mismos tiempos apostlicos podemos rastrear si queremos los primeros atisbos de amistades lmpidas y plenificadoras, donde la fuerza idealizadora del iros ha debido entrar de alguna forma. Y seguramente no sera difcil encontrarlas en la probable institucin de la misteriosa mujer hermana a quien renuncia san Pablo y que tena derecho a llevar consigo en sus peregrinaciones como los dems apstoles (1 Cor 9,5). La vida monstica conoci desde el principio las ms bellas amistades sobre las que podramos aportar u n a rica documentacin: san Gregorio Niseno y santa Macrina, santa Melania y san Rufino, san Jernimo y las damas del Aventino (en especial santa Marcela y santa Paula), san Bonifacio y santa Lioba, san Bernardo y Ermenegarda, etc. Son interesantes en el oriente cristiano las cartas de san Juan Crisstomo a Olimpada, viuda muy joven que form parte de las diaconisas de Constantinopla: y en occidente las del segundo general de los Dominicos, el beato Jordn de Sajonia, dirigidas a Diana ndalo, abadesa del monasterio de santa Ins, en Bolonia. Unas y otras manifiestan u n a unin muy profunda de almas cuyo vnculo es Cristo, y abundan adems en tales matices humanos que no puede negarse que reciban su linfa vital de u n instinto

transfigurado por la fuerza sublimadora del espritu. Es conocidsimo el ejemplo de san Francisco de Ass y santa Clara, que sugiri al mismo Freud la idea de que es posible en hombres excepcionales la transformacin tica del ros en agpe. En cuanto a san Francisco de Sales, todava hay quien se siente a disgusto cuando oye hablar de su famosa amistad con Chantal. El conocido epistolario, aun con los recortes a que lo someti la santa, resulta muy incmodo a quienes mantienen u n a actitud personal de desconfianza sobre ciertas relaciones. Tan incmodo que hubo quien se sinti empujado a rechazar la autenticidad de las cartas que plantean el problema, vctima inconsciente de u n a priori que no honra al historiador. Empresa desesperada, como demostr magistralmente A. Ravier, apenas tuvo las pruebas, tanto tiempo esperadas, sobre tres documentos considerados apcrifos (Le testament de 1617 et les faux autographes de saint Francois de Sales, en Revue d'histoire de I'glise de France, t. 3, [1967]. 127-152). Por mi parte he demostrado suficientemente, estudiando desde el comienzo la historia de la clebre amistad basado en documentos histricos, que la naturaleza de ese afecto fue ms all de la amistad, mereciendo el nombre de amor, u n amor no restringido slo a Chantal como permite entrever una lectura atenta del epistolario, verdadero y profundo, justificado plenamente por el influjo que sobre su vida y esp i r i t u a l i d a d t u v o la clebre mujer (cf E. Gentili, L'uomo, la donna e Dio, Pinerolo 1968, 287-342). Podramos aducir otros nombres de santos y hombres de Dios que h a n recorrido estos caminos singulares. En el siglo pasado, Dom Guranger, abad de Solesmes, en cuya vida entraron al menos dos mujeres, Madame Swetchine y Ccile de la Bruyre. En nuestro siglo, Dom Columba Marmion, conocido autor espiritual por su insistencia en la unin con Dios y con Cristo, ideal del monje, en cuya abada de Maredsous se conservan ciertas cartas suyas ntimas a afectuosas discpulas. inditas todava. Existen tambin escritos de Peter Lippert que abren u n a ventana sobre la vida escondida y sobre las fuentes de su inspiracin. En suma, si quisiramos cerrarnos al argumento del amor vivido en la consagracin nos veramos obligados a ignorar las pginas ms hermosas de

testimonios de los sacerdotes, los testigos concuerdan en general que al principio ha existido u n a actitud de reserva, de temor, de rechazo incluso, de la mujer, o al menos grave perplejidad. Ms adelante, gracias a u n a lenta maduracin, llegan a descubrir la posibilidad y utilidad de u n a amistad femenina vivida coherentemente, y cuando tal amistad nace se la siente en seguida como u n don muy grande. Ninguno esconde el riesgo de la empresa y la necesidad de severas exigencias de oracin, de prudencia, de discrecin, de humildad, de total honestidad y rectitud, con pleno respeto de la vida y de la vocacin del otro. El sacrificio y la renuncia son, por tanto, una exigencia reconocida por todos. Rectamente vivida, a la luz de esta fe, la amistad, ms que frenar el arrojo del sacerdote y hacer de pantalla entre l y Dios, es u n a gran ayuda. Los sacerdotes de las diversas historias hablan de u n sentido profundo de agradecimiento a Dios, de u n a sacudida interna de la oracin, de u n a sensacin de profunda felicidad en su vocacin, de u n conocimiento y un amor crecientes por Dios. Por lo que respecta a los hermanos, cuyo amor es piedra de toque de la verdad de nuestro amor a l, se dice que la experiencia es definitiva en el sentido de que dispone a entender mejor a hombres y mujeres jvenes; a mirar con simpata a quienes se a m a n y a quienes la vida obliga a estar lejos, a tener contactos mayores y m s naturales con la gente, al tiempo que se advierte una impresin de expansin, de inters vivo por todo lo humano. Juntamente con el sentido de expansin se seala tambin u n sentido de verdadera y autntica liberacin, en los planos ms diversos, con una capacidad nueva de ver con mirada serena las realidades humanas, de comprender, de responder, y, donde no es posible una respuesta, de escuchar. Y n o se seala ningn problema en relacin con las pruebas enojosas de sentido que con frecuencia desaparecen por encanto cuando el sacerdote se siente realmente amado, o en relacin con la superacin de tentaciones a las que acaso sucumba en otro tiempo con mujeres de ninguna exigencia. Estas alusiones ofrecen slo u n a plida idea de cuanto contiene la documentacin que publiqu. Me limito a hacer u n a s breves alusiones sobre las religiosas, sealando que concuerdan

MONIOS.Por lo que concierne a los

Amor y consagracin cuando afirman el beneficio real que se deriva para la consagrada madura de un afecto nacido de Dios y conducido puramente en Dios. Poder satisfacer, de forma adecuada a la propia vocacin, aspiraciones naturales profundas, conduce a la religiosa a aceptarse ms serenamente, a comprometerse con mayor gozo en el trabajo, a vivir sus relaciones con Dios de forma ms ntima y personal, a darse ms generosamente a los dems. Lo subraya Giordani en el citado estudio sobre la afectividad de la religiosa y lo confirma nuestra documentacin. Una nota constante en los testimonios recogidos en Italia y en el extranjero es el gozo y el agradecimiento a Dios, u n a nueva fuerza para afrontar cada da las dificultades y el peso de u n a vida a veces dura al servicio de los hermanos, u n a capacidad adquirida para capitalizar el tesoro descubierto mediante u n a sencilla forma de amar, capaz de acogida, de ternura, abierta plenamente a todos.
5. EL PROBLEMA EXISTE Y HAY QUE ABORDARLO CON HONRADEZ.Al leer es-

48 existe y que se impone, descendiendo de los principios a la realidad concreta, la necesidad de afrontarlo de forma honrada, dispuestos a replantear muchas cosas que hasta hoy se tenan por ciertas por la simple repeticin acrtica de afirmaciones dictadas ms bien por preocupaciones de orden prctico. Hay algo reducible a genuina experiencia cristiana y religiosa en las experiencias que presentan los testigos? Esta pregunta desva la exposicin sobre la importancia real del sacrificio del clibe por vocacin y sobre la no fcil temtica de las manifestaciones que expresan el amor. Pero antes es necesaria una aclaracin. II.
1.

49 mera sin engao. La difcil y oscura cuestin de la amistad amor es, a fin de cuentas, u n a cuestin de bsqueda de la voluntad de Dios, u n Dios que si puede hablar al corazn, puede asimismo hacerse entender. No puede resolverse ms que a la luz de la opcin por Cristo y la Iglesia. La eleccin de cierto amor h u m a n o que se compagina con la consagracin puede hacerse nicamente en funcin de la primera y fundamental eleccin.
2. LAS RENUNCIAS DEL CONSAGRADO.-

Amor y consagracin de realizarse la unin sacrificando valores ms altos, y nada debe estar situado ms alto para el consagrado que su consagracin: su corazn debe pertenecer enteramente, y no slo con palabras, a Dios y a los hombres (ET 13). Lo que no comporta, como hemos visto, la renuncia al amor, sino a lo que en l hay de exageradamente vinculante y exclusivo, y que amenaza con obstaculizar u n a misin de servicio universal. El consagrado debe conservar en todo momento la libertad interior de decir s a la ms costosa llamada. El gran t hacia el que debe tender sin divisin, llevando consigo a todo el universo, es el Seor. Cualquier otro t debe ser amado en l, segn el orden establecido de su voluntad: ni ms ni menos. Cualquier otro t. Por tanto, no se dice que deba existir u n a sola relacin profunda de amor, como dejara suponer, aunque de forma dudosa, Vansteenberghe al hablar de la amistad perfecta (a. c, col 505). Son posibles varias relaciones igualmente profundas de amor -afirma B r o w n i n g con tal que no se vivan en conflicto, y cada u n a como si fuese nica (a. c, 637). Una concepcin tan abierta de la amistad amor en la consagracin es la nica verdadera y si el consagrado posee la necesaria madurez para vivir debidamente cada relacin, no merece censura ni ironas como si cediera a un absurdo celibato poligmico. No puede ser tachado de polgamo, ni siquiera sentimental, el sacerdote que considera a la mujer de su relacin amistosa como un t a quien trata de promocionar de cualquier forma posible dondequiera que se encuentre. El compromiso del sacerdote celibatario, por su parte, no es, precisamente por la naturaleza de su especfica vocacin, el de llevar adelante u n a familia natural, por lo que no tiene sentido hablar de monogamia ni de poligamia en el plano de donacin a Dios y a los hombres en que debe vivir su sacerdocio.
3. EL PROBLEMA DE LAS FORMAS DE

Lmites y posibilidades
CLARIFICACIN NECESARIA.Los

tos testimonios y encontrar cosas tan hermosas y consoladoras, uno se pregunta por qu la conciencia eclesial ha de cerrarse, tomando partido frecuentemente, ante testimonios que son, en cierto modo, Iglesia si nos atenemos a la expresin de san Ireneo: Donde est el espritu est la Iglesia (Contra haereses, 3, 4 : PG 7, 1-966). Una respuesta la ofrece la naturaleza misma del testimonio. El testigo se encuentra desprevenido ante quienes le piden un testimonio, y debe estarlo, pues n o es apodctica su demostracin, sino slo una indicacin, u n a declaracin sobre un valor que ser reconocido si quien escucha no cierra sus odos voluntariamente y acepta reconocerlo. El testimonio se apoya en u n a experiencia a la que siempre pueden oponer los otros u n a experiencia contraria: querer insistir demasiado podra interpretarse como ilusin y orgullo. El humilde no rechaza a priori la idea de que en su experiencia pueda infiltrarse algo contingente que no est realmente implicado en el valor que defiende (cf R. Mehl, Sociedad y amor, Fontanella, Barcelona 1968). No se da una documentacin, aunque sea muy verdica y cribada, para forzar el consentimiento de quien piensa de forma distinta. Sin embargo, obliga a reflexionar. Hay q u e reconocer por lo menos que el problema

testimonios a que nos hemos referido suscitaran en muchos probablemente u n a actitud instintiva de defensa y de rechazo si pretendiramos deducir un valor normativo para todos, como si para su madurez personal el consagrado tuviera que pasar necesariamente por este camino o tuviera que recorrerlo una vez alcanzada esa madurez. No es as, y sera peligroso incluso suponerlo. Es ya u n testimonio vlido el de tantos sacerdotes y religiosos a los que nada les falta y que nunca iran ms all de u n a amistad ordinaria, de las que no dan lugar a problemas. Adems, afirmar la necesidad de ciertas amistades para llegar a la plena madurez h u m a n a va contra la libertad de aquel Dios que es m u y capaz de realizar con el solo don de su gracia lo que en otras circunstancias realiza con idntica libertad mediante una criatura humana. Quede, por tanto, bien clara en nuestro espritu la conviccin d e que el consagrado espera de Dios m s que de nadie su perfeccin, por la relacin de amor ms directa por la que testifica esa posibilidad y belleza. En realidad, a u n quienes defienden esta libertad del Espritu, respetan, si son guiados por l, el camino de sus hermanos y admiten que, al fin y al cabo, se trata ms de una cuestin de lenguaje y acento que de sustancia, puesto que la relacin hombre-mujer, conducida de u n a u otra forma, tiene su carcter positivo e insustituible en el plano espiritual. Que asuma u n a determinada forma depende m s de la iniciativa divina que de la h u m a n a , y el problema verdadero a este respecto es el de reconocer la pri-

En casos particulares, en dependencia con u n a verdadera llamada divina, el consagrado puede acoger en su vida el amor. Pero dentro de qu lmites, si ha de quedar a salvo la homogeneidad de su experiencia con el don del amor que antes ha hecho de s mismo a Dios ? Qu renuncias exigir al afecto del corazn ese paso de la muerte a la vida que no sin razn ha sido llamado el acto fundamental cristiano ? Primeramente el consagrado debe morir, ms que al dinamismo de la pasin del amor, que bien usado puede producir frutos muy saludables, a a pasin desbordante, al amor romntico que con hermosas apariencias de espiritualidad no es en el fondo ms que exaltacin de los sentidos, amor de deseo en sentido inferior, al servicio inconsciente de la especie. Producto de una emocin fsica, no dominado desde arriba, nunca podr ofrecerse a Cristo, y si no se le frena conducir paso a paso a u n a ruina total, con la renuncia a u n a vocacin de privilegio abrazada maduramente u n da con el fervor de un amor sincero. La reflexin sobre la amistad amor, si por u n a parte destruye viejos tabes, impone por otra severas exigencias de mortificacin y fuerte sentido de responsabilidad al consagrado, sin la cual vendra a ser la ms desacertada e inadmisible utopa, y tendran razn los pesimistas de derecha y de izquierda que marchan extraamente de acuerdo cuando la atacan. En segundo lugar, el consagrado, aunque persiga justamente la unidad que se encuentra en la intencin de cualquier amor verdadero, incluso el ms elevado, debe renunciar a lo que Jacques Maritata llama amor loco, el que Implica la decisin de realizar a toda costa con el partner amado u n a fusin de espritu y de destino, mediante u n a unidad indisoluble y exclusiva. No pue-

EXPRESIN.-Surge ahora la cuestin de las manifestaciones externas de la amistad amor. Si es verdad que u n celibato autntico n o tiene nada que ver con una sexualidad de eunucos y en sus relaciones con el otro el hombre debe aceptarse como hombre y la mujer como mujer (cf K. Rahner, Carta abierta sobre el celibato), qu importa tal aceptacin

Amor y consagracin en el momento preciso en que advertimos que la amistad evoluciona hacia el amor y se ve en este amor algo realmente positivo por el Reino de Dios? Es preciso afirmar, en primer trmino, que la forma de conducir u n a relacin no puede resolverse en abstracto, independientemente de la constitucin, de la madurez y de la vida concreta por las que Dios conduce a los dos partners. Puesta esta premisa, ofrecemos el pensamiento de dos autores, Browning y Galot. En un artculo ya citado anteriormente, tras plantearse la cuestin sobre si alguna manifestacin fsica de amor est permitida al consagrado, Browning responde en estos trminos: Sera muy fcil responder que debe excluirse de forma absoluta cualquier contacto fsico. Acaso sea la forma ms segura, pero estamos tratando esta materia desde el punto de vista de la moral cristiana. Desde ese punto de vista puede haber inocentes manifestaciones no sexuales de afecto. En cuanto a su licitud, slo los dos partners pueden juzgar en el aqu y ahora de u n a decisin personal, tras atenta consideracin de todo el conjunto (a. c, 636). Por su parte, Jean Galot, al tratar el argumento de las manifestaciones sensibles, dice que hoy se impone u n a actitud ms positiva frente al cuerpo y la sexualidad, fundada en el misterio de la resurreccin. El clima verdadero del consagrado no es la penitencia, sino la templanza, como anticipacin de la vida consagrada del cielo. El modelo que hemos de tener delante es Cristo. quien no rechaz los sentimientos de afecto sensible en circunstancias que recuerda el Evangelio. La castidad consagrada excluye el afecto sensible de u n tipo bien determinado, el que conduce al matrimonio, pero no excluye otras formas de afecto sensible. Si se la vive como un amor ms grande, podr estar conforme con ciertas manifestaciones de afecto, procurando evitar _ cualquier equvoco (Les conseils vangliques et l'engagement ans le Royaume, en Forma gregis. 2 [1969], 132-133). Estas y otras autoridades q u e podramos aducir apoyan la idea de que si se admite la licitud de u n afecto entre consagrados hay que admitir consiguientemente la licitud de alguna exteriorizacin. Lo delicado del problema no est en saber qu manifestacin est permitida en abstracto, sino en discernir las manifestaciones

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Amor y consagracin Experiencias, inclinaciones, atracciones y repugnancias se purifican mediante la reflexin atenta de la oracin, alejando el deslumbramiento engaoso que podran comportar y que conducira por senderos tortuosos a la extincin del vivificador dilogo con Dios y con Cristo. Cuanto ms crece la disposicin a responder a su voz tanto ms se madura. En trminos ms sencillos, podemos decir que es indispensable que el amor de Dios, que llam y escogi para el Evangelio a un hombre, lo conquiste, lo penetre hasta el fondo, lo posea tras haberlo vaciado de toda bsqueda egosta. Entonces y slo entonces ser capaz de amar a los dems y a la misma mujer sin equvocos. Sin esto no hay esperama alguna de amistad coherente y menos an de amistad amor. No puede determinarse a priori cunto campo se necesite en la prctica para que el proceso de impregnacin por parte del ideal sea de tal suerte que permita u n a experiencia genuina. Ciertamente hay que hablar de aos de lenta y progresiva maduracin, con el alma centrada en Dios. Es ya significativo el ejemplo de san Francisco de Sales, quien a pesar de su no comn preparacin espipiritual. madurada en tiempos muy largos de ascesis y de dolorosas purificaciones pasivas, inici su ms conocida relacin a les treinta y siete aos. Por su parte, Chantal tena treinta y cuatro y acababa de salir de una prueba terrible.
6. DOCIIIDAD AL ESPRITU.-NO pue-

legtimas deseables en un caso determinado. Las normas que en concreto deben seguirse son las de la conciencia y del espritu. Y conciencia y espritu no pueden prescindir del ser particu lar en que sita la consagracin.
4. LA OBJECIN DE FONDO.-Quienes

apelan a la unidad fundamental del compuesto h u m a n o y a la ambigedad natural del amor sensible hacen una objecin de fondo a esta exposicin, porque temen la natural propensin del amor h u m a n o hacia la unin fsica. Al hablar del amor sensible respondimos desde el punto de vista metafsico, diciendo que el amor sensible no debe identificarse necesariamente con el impulso primordial a amar, apetito propiamente natural. La sensibilidad del hombre n o es impermeable al espritu, que puede guiarla de suerte que ayude a u n a forma de benevolencia verdadera para la promocin de la persona. Puede y debe realizarse una sntesis entre sentido y espritu, i Tienen algo que decir contra esta posibilidad las modernas ciencias psicolgicas? En este sentido conviene profundizar el tema demostrando que esas ciencias no tienen que oponer excepcin alguna al respecto. Si en la hiptesis de Freud es verdad que afectividad sensible y sexualidad genital enlazan de forma muy estrecha, y que la ternura de personas que no pueden concederse la relacin normal sexual es la consecuencia de tendencias sexuales inhibidas, el fundador del psicoanlisis n o considera imposible u n a sublimacin sana del instinto, aunque requiere hombres y mujeres de excepcin. Hay u n a segunda hiptesis segn la cual, aunque se tenga en comn la libido generalizada, ternura y genitalidad son dos momentos distintos, separables. La ternura, que precede a la experiencia, puede ser controlada mediante u n esfuerzo real de sublimacin de la energa sexual latente (cf A. Vergote, Rflexons psyclwlogques sur le devenir humain et chrtien du pritre. en Supplment de la Vie spirituelle, [sept. 1969], 376). Y eso n o es slo posible a hombres excepcionales, apax nicos en la historia de su siglo. Una tercera posicin es la de Pax Pags, H. S. Sullivan. Alan Fromm, G. Crachon y Anne Terra we. Segn stos n o debe afirmarse de forma general que todo amor es u n a derivacin o u n a desviacin del instinto sexual. Al margen de cualquier

sobreentendido, existe u n amor profundo de tipo afectuoso que se expresa en trminos de amor sincero, de conocimiento, de intimidad y de responsabilidad que no puede expresarse con las acostumbradas palabras humanas, excepto tal vez con la ms sublime poesa. Aunque de aqu pueda surgir un deseo de unin fsica no por eso se invalida esta realidad. Superiores motivos pueden exigir u n a renuncia, y esa renuncia la realizarn de forma serena personas maduras que en el corazn de su mismo amor encontrarn la fuerai para imponrsela con un total respeto del ser amado (cf G. Cruchon. Sacerdoce et clibat, en Bibl. Ephm. l,ovan., 28 [1967], 6 0 1 ; Anne Terruwe. Amor y equilibrio, Paulinas, Bilbao 1971, 7-11). En suma, de forma ms o menos fcil, en proporcin con la mayor o menor conexin estrecha reconocida entre la zona afectiva y la propiamente sexual, todos los autores admiten la posibilidad de u n a transposicin del insllnto ms all de s mismo, mediante u n a verdadera sublimacin. Sin embargo, comporta u n riesgo que no debe infravalorarse, por lo que terminamos insistiendo en dos puntos: la necesidad de u n a adecuada madurez y de u n a extrema docilidad al Espritu.
5. NECESIDAD DE UNA ADECUADA MA-

DUREZ.-Las relaciones de amistad heterosexual, ms o menos profundas, exigen ante todo una conveniente madurez humana y, por lo mismo, una iictitud de oblatividad, capacidad de dilogo y de insercin en la vida comunitaria, y sobre todo se exige u n a grande madurez cristiana y religiosa. La exposicin sobre la madurez podra hacerse a la luz del discernimiento seguro entre la voz amiga del resucitado y la voz engaosa de la carne y ile las potencias tenebrosas del infierno IKf 6.12). El consagrado llega a la madurez cuando entiende existencialmente que su ser es u n ser con, n o con uno o con otro, sino con Cristo, el Cristo que lo ha alcanzado (Flp 3,12) y separado para el Evangelio (Me 3,14). Ante esta inigualable comunidad de vida cualquier otra empalidece y desuparece. Con esta perspectiva, lo que se siente ramo fundamental es permanecer abiertos y disponibles a la accin de Dios V a la experiencia espiritual genuina en In que se le acoge, no en el tumulto, sino en el blando soplo del Espritu.

de negarse al amor h u m a n o u n puesto en la vida del clibe por vocacin, en las amistades a las que no se sabe dar un nombre, cuando haya madurado y Dios lo haya orientado por ese camino. Tales amistades entraan u n a gran ventaja, innegable, cuando se las conduce con honradez y lealtad totales. Lo delicado del problema est en discernir en la prctica qu ayuda realmente y qu quiere Dios, lejos de todo posible engao que proceda de impulsos que ponen en movimiento u n a afectividad no suficientemente iluminada y guiada por el espritu ISacerdotalis coelibatus, 77). Hay modos distintos de conducir una amistad segn la naturaleza de la relacin que se instaura en la gracia. y ser casta slo cuando se respeta la naturaleza de tal relacin. Sin esto, en vez de acoger y amar a otro como un t, se le sita a nivel de cosa, de

Amor y consagracin medio. Y entonces la relacin evolucion a hacia lo intil y lo complicado, y hasta puede terminar en catstrofe. i Cmo reconocer la autenticidad de tales mociones? Cmo entrar por el camino de la luz sin dejarnos tentar por el de las tinieblas? Acude aqu el discernimiento de los espritus, la criba de las experiencias interiores en orden al descubrimiento de las mociones que conducen de hecho a seguir a Cristo, separndolas de las que son un engao del mal espritu transfigurado en ngel de luz (2 Cor 11,4). No podemos adentrarnos ahora ampliamente en el tema. Nos limitamos a dar el identikit del Espritu, a travs de cuya experiencia tiene lugar el discernimiento que permite distinguir el elemento contingente que no se integra con la persona y su destino, y por el que nos liberamos del desorden interior de una eleccin desacertada y se mantiene el contacto vivificante con el Seor. J. R. Sheet, en un denso artculo (Review for Religious, 3 [1971]), presenta agudamente el perfil del Espritu, de tal manera que puede aplicarse directamente a la problemtica del amor y de la amistad con adaptaciones convenientes, lo que por mi parte he tratado de hacer en otra ocasin (o. c, 204-216). Primeramente, el Espritu de Dios es santo y santificador: quien vive bajo su influjo se siente empajado a vivir en la rbita de Dios y a consagrarse enteramente a su obra de salvacin. En segundo lugar, es espritu y, por tanto, tiene una accin espiritualizadora. Espiritual, sin embargo, no quiere decir n o h u m a n o o inhumano. En tercer lugar, es espritu de verdad, que lleva a vivir rechazando decididamente toda mentira, incluso la existencial (y lo es toda infidelidad a Cristo y a su Iglesia). En cuarto lugar, es espritu de perspectiva escatolgica, en la visin de lo que est destinado a durar y en el uso despegado de todas las cosas, medios y no fines. En quinto lagar, es el constructor de la comunidad, que crea la unidad no con ste o aqul, sino con todos, pues todos estn destilados a formar un solo cuerpo (Ef 4,3). In sexto lugar, es espritu de la Palabra que se hace carne, espritu de encarnacin, jo temeroso del signo y del smbolo, Je lo que est revestido de materia, una materia que se trasluce y en la que aparece Cristo tras aceptar la muerte, en el misterio pascual. En sptimo lugar, es espritu de apertura a la vo-

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Amor y consagracin Meer, recordadas con emocin por este ltimo aos despus, cuando era benedictino, tras haber ofrecido sus hijos a Dios? Raissa y Christine, regeneradas por el bautismo de Cristo, eran para Bloy, padre suyo segn el espritu, esposo l y con familia, algo ms que hijas (cf Van der Meer, Tutto amore, Ed. Paoline, Roma, 109). Ni Jacques Maritata ni Pierre Van der Meer, con todo el amor apasionado que les una a sus mujeres, sentan aprensin alguna por el afecto que ellas tenan a aquel hombre de una sola pieza, animado por u n a fe que contagiaba y movido por u n a extraordinaria caridad. En esta lnea de sana evolucin pueden las experiencias de los consagrados servir al pueblo de Dios.
2. SENTIDO DE LAS EXPERIENCIAS DE LOS CONSAGRADOS PARA EL PUEBLO DE

luntad del Padre, buscada, amada, seguida con la mayor perfeccin posible (Ef 5,17; Flp 1,9; 2,13). En octavo lugar, es espritu de libertad (2 Cor 3,17; Rom 8,1-13): de l procede la libertad necesaria para amar de forma que nuestro amor sea amor y no odio. En noveno lugar, es espritu de Cristo: toda su misin consiste en dar testimonio de Cristo y de grabar en nosotros su imagen dichosa, conducindonos a ser u n a sola cosa con l, transformados en l (2 Cor 3,18). En ltimo lugar, el espritu de Dios se conoce por sus frutos, que son amor, gozo, paz, longanimidad, espritu de servicio, bondad, con fianza en los dems, dulzura, dominio de s mismo (Gal 5,22). Por ellos se transforma cada uno de nosotros en u n a imagen cada vez ms viva y ntida de Cristo (2 Cor 3,18). Estos son los signos distintivos del Espritu, el espejo en que hemos de mirarnos. El consagrado puede tener afectos profundos en su vida con tal que respeten necesarias exigencias de santidad, de espiritualidad, de verdad, de libertad, de unidad dinmica que produzcan, con profundo amor a Cristo, los ms hermosos frutos del espritu, especialmente la paz y el gozo: la misma paz y el mismo gozo que acompaaron las grandes elecciones de la vida.

modalidades de encuentro interpersonal no menos profundas y dilatadoras que las que ofrece el matrimonio a propsito de las viudas, sin que deje entender que precisamente por eso entre en su vida la mentira que rechaza el texto sagrado, por la que viviendo, est muerta (1 Tim 5,6. Cf Mariage et cliImt. Pars 1965, 221-222). Las cartas de san Francisco de Sales confirman la seriedad de estas aperturas por la autoridad personal de tan grande doctor, dirigidas como estn indiferentemente, y a veces con trminos realmente afectuosos, a mujeres que vivan en el mundo en muy distintas situaciones personales. El santo mismo ofrece el principio que justifica estos afectos en una carta que dirige a Chantal, a quien conoci siendo viuda y muy afectada an en el amor que la haba unido a su marido: un amor bien ordenado, incluso el ms insospechado, no se opone a otros vnculos, aun los ms sagrados (cf Oeuvres, 12, 285). La verdadera dificultad no est en el plano terico, sino en el prctico, pues no son muchas las mujeres no consagradas del temple de Chantal, con u n altsimo ideal del sacerdocio y con una vida espiritual tan intensa que se las pueda tener al lado sin dao alguno, al menos de la fama y de la propia y necesaria libertad de ministerio. En cuanto al hombre casado, todava es ms difcil que conserve, en una concepcin muy elevada del amor, u n a rehicin de amistad con actitud justa y no ceda, antes o despus, a la tentacin tic situarse con la mujer hallada sobre un plano tal que cometa u n a grave infidelidad. Sea cual fuere la evolucin de IIIN costumbres, no ser nunca lcito separar en el amor conyugal el don del cuerpo y del corazn, ofreciendo con conciencia tranquila el cuerpo al cnViiKe y al amante el corazn. Sin u n elevado grado de madurez cristiana y h u m a n a no es lcito aventurarse por ciertos senderos. Se entienden bien as los impedimentos que h a n reinado y reinan todava generalmente en nesIros ambientes y la sospecha que una temtica como sta inspira en seguida t'ii quien tiene alguna experiencia de In vida real. No sera deseable que cambiase este CNIIKIO de cosas, que los seglares lleguen n In madurez necesaria para vivir fuera tlrl matrimonio amistades lmpidas, muy liiiiliindas, como las vividas por Len lllov con los Maritata, y los Van der

III.
1.

Ampliacin del problema

UNA PREGUNTA LEGTIMA.Tras

esta exposicin es natural preguntarse si lo dicho para el consagrado vale tambin para el seglar, clibe o casado, y ms en general, qu sentido tienen para el pueblo de Dios ciertas experiencias de amistad de los consagrados. A la primera pregunta concreta no es difcil dar u n a respuesta sobre un plano puramente terico. Tratndose de la amistad heterosexual en general, y admitindola con determinadas condiciones, no hemos querido restringir su mbito de autenticidad a u n a clase particular de personas, y el amoramistad entre consagrados n o ha sido u n corolario de principios dados. Hay testimonios, sobre todo los recogidos por Harang, en los que nos encontramos con mujeres nubiles, viudas y casadas, de tal madurez que no olvidan ninguno de sus deberes ni constituyen motivo de tropiezo a la misin sacerdotal. Pierre de Locht, al hablar de la amistad heterosexual en u n estudio sobre la soledad y la viudez, alude a

Dios.Lentamente, aunque de forma irreversible, avanza u n a nueva concepcin de la sexualidad, bien que se den aberraciones inadmisibles que, al fin y al cabo, evidencian en el error instancias verdaderas hasta ahora poco tenidas en cuenta. Dios no ha querido la sexualidad nicamente en orden a las funciones inmediatas de la familia, fines que no pueden alcanzarse sino mediante el dinamismo de u n amor cuyo ros juega su parte insustituible. El impulso sexual tiene tambin en la mente divina el fin de acercar y unir a los hombres en una comunidad verdadera, si se usa bien. Y es providencial que en el acontecer humano, a menudo tan catico y desconcertante, aparezcan cada vez ms las dimensiones personales del amor que manifiestan su significado unitivo, ms all de las simples necesidades de la procreacin y de la educacin. La antigua confusa intuicin de Platn se confirma en la plena luz de la verdad: la intencin del iros es la unidad; por su naturaleza es mediador para la unin. Sigue siendo verdad, sin embargo, que esta potente energa, abandonada a s misma, hoy como ayer da lugar a conflictos insolubles y conduce a consecuencias tan locas que los mismos paganos terminaron maldicindola. El iros no es capaz de conducir a la unidad cada vez ms ampliada de los hombres si no lo asume la chantas y no lo inunda el espritu, uno y otra dones del Espritu de Dios. Y slo Cristo, el Seor, es fuente viva en la relacin viva que establece con quien tiene fe

Amor y consagracin en l, el Cristo que san Pablo identifica misteriosamente con el Espritu merced a una inolvidable experiencia: El Se o r es Espritu; y donde est el Espritu del Seor, all hay libertad (2 Cor 3.17). La libertad de las relaciones entre el hombre y la mujer en amistades no vinculadas por determinados esquemas, para que no se torne en licencia y conduzca ms a u n a soledad profunda que a la unidad, supone el fuerte abrazo de Dios en Cristo. Y aqu es donde se sita la misin de los consagrados, quienes sin pretensin alguna de superior perfeccin, captados de forma especial por Cristo, pretenden vivir hasta el fondo las potencialidades de la vida cristiana, e investidos por u n a particular virtud del Espritu, se encuentran en las condiciones ideales para entender y vivir las exigencias del amor verdadero en todas sus dimensiones genuinas. Sin desanimarse frente a la incredulidad del mundo en que viven - s i n exduir el eclesial- brindan una contribucin insustituible, sealando a los seglares las justas directrices del movimiento para la construccin de una verdadera comunidad. Y los autnticos cristianos deberan alegrarse, sin maravillarse ms de lo justo, de los intentos fracasados y de las defecciones que constelan este progreso, como no se maravillan de las vctimas que constelan el progreso cientfico y tecnolgico al pretender captar todas las fuerzas csmicas o conquistar el espacio. Ciertamente, los consagrados deben ser muy prudentes, y sobre tal exigencia de prudencia hemos credo que se deba insistir a fondo en nuestro ensayo (o. c, 226-240), precisamente porque nos interesa de verdad que este discurso avance y no queremos que desacertadas interpretaciones de u n a temtica tan compleja y delicada provoquen su descrdito. Pero si los consagrados realizan en s mismos las condiciones necesarias para relaciones dignas de su alta vocacin, ofrecen d hecho un servicio a la Iglesia, ms an. a la humanidad entera, esta nuestra humanidad, tan infeliz, que busca a tientas en la oscuridad un camino que desemboque en la vida, y por eso mismo en el amor, el verdadero amor. for Rellgious, 4, 27 (1968), 633-640.Cruchon G., Sacerdoce et clibat, en Bibliotheca Ephemeridum Lovaniensium, 28 (1971).Crysostomos Joannes, Epstola ad Olimpiadem II: PG 52. 556-572.-DeGuibertJ., Us amitis dans la vie religieuse, en Gregorianum. 22 (1941), 171-190.-De Locht P., Armona de las vocaciones, Sigeme, Salamanca 1967.-Id, Situation de la solitude, Le veuvage. en Mariage et clibat, Pars 1965.-De Lubac H., E eterno femenino. Sigeme. Salamanca 1968. Doepfner J.. 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Autoridad
I'III-W 19 50.

AUTORIDAD
I. Problemtica actual
CRISIS DE AUTORIDAD EN EL MUNDO IIINTKMPORNEO.Los profundos y r-

plikis cambios producidos en todos los clores de la vida por la aceleracin Ir In historia en los ltimos siglos han trastocado, juntamente con otros muflios valores y esquemas culturales, las Intuas de ejercicio de la autoridad del IUINIUIO y h a n puesto en crisis la con(Tpi'ln misma de la autoridad y su luillficacin moral. Antes la autoridad U<r/:iiba de un cierto carcter sagrado, i'iirontraba en su origen divino su justificacin moral. Este carcter sagrado iliilui a la autoridad y a las formas conni'liis de su ejercicio u n a estabilidad i' Inviolabilidad que estaba de acuerdo, por otra parte, con el ritmo demasiado li'iilo de todo el desarrollo histrico. Hoy el hombre ve en las estructuras (Niales una creacin propia, objeto y i multado de sus libres decisiones histiliiis. La autoridad y los modelos de su i'li'riicio son considerados como realiilmles en las que el hombre tiene poder v obre las que tiene responsabilidades i rmtivas. Se sienten los deberes moraI relacin con la autoridad mucho mciios como deberes de sumisin y ms romo deberes de control, resistencia, ni lea. modificacin y continua renovacin de sus formas, buscando u n a t'Ntructura social y unos modelos de iiuloridad a la medida del hombre, capares de garantizar su libertad, de asegurar su plena realizacin y de establecer formas de participacin y de responsabilizacin cada vez ms difundidas. I,a autoridad busca, por tanto, su liiallticacin moral y las razones de su IniOtimidad no ya en la voluntad de Dios, sino en la del pueblo, de la que te considera expresin, o ms simplemente, en su carcter de eficiencia tcnico-organizativa. Y cada vez se encuentra ms con formas de contestacin, de resistencia, de subversin, que r presentan al hombre de hoy como Imperativos morales. Es particularmente lenificativa la postura crtica y contesinluria de los jvenes, su rechazo global ilr la autoridad de la generacin adulta, ii resistencia a dejarse integrar en los i'aquemas del sistema. ;.

La rapidez de las transformaciones culturales quita valor a la experiencia como herencia del pasado y exalta la capacidad de renovacin y de adecuacin. El joven rechaza por instinto, juntamente con las formas duras de ejercicio del poder, tambin los sucedneos paternalistas de la autoridad, aspira a u n a sociedad sin padre, sin los smbolos del poder y de la dependencia paternal, querra ser slo criatura de s mismo. Esto no significa el final de toda forma de poder del hombre sobre el hombre: la lgica totalitarista de los sistemas, el poder mixtificador de las ideologas hacen el poder tanto ms alienador cuanto ms impersonal sea. Pero la existencia de u n poder del hombre sobre el hombre se siente como problema moral, se denuncia como injusticia y prdida de humanidad, como la raz de toda alienacin. El problema social se vive hoy ms como problema de participacin, de distribucin del poder, que como problema de divisin de la riqueza. La misma Iglesia experimenta en su interior los contraataques de esta crisis: se discuten y se rechazan formas de ejercicio de la autoridad inspiradas en modelos seculares ms que en el Evangelio, y cada vez resulta ms difcil definir, estructurar y ejercer desde dentro la autoridad jerrquica. Se puede reconocer en la crisis actual de la autoridad un hecho histrico positivo o al menos ambivalente, o sea que puede ser orientado segn las lneas de fuerza de la fe, con las que tiene una cierta consonancia. Despus de todo e n la palabra de Dios, dirigida a nosotros en la Biblia, encontramos el origen ms remoto de la desacralizacin y desmitficacin de la autoridad. II. La autoridad en el AT

Para la Bihlia todo poder pertenece a Dios de forma radical (Job 2 5 . 2 ; 41,24). Yav es rey y reina eternamente (E 1 5 , 1 8 ; Sal 10,6: 2 9 , 1 0 ; 4 7 , 2 ; 74,12; 9 3 . 1 ; 96,10: 9 7 , 1 ; 9 9 , 1 , etctera). Le pertenece el seoro del cosmos q u e ha creado (Sal 29 y 104): toda la naturaleza obedece alegremente a su Seaor (Bar 3.34-35). El poder de Dios est ntimamente unido a su accin creadora (Sal 35), es el poder de u n a palabra omnipotente que llama al ser y a la vida (Sal 33.9). Al crear al hombre, culmen del universo. Dios lo constituye seor del cosmos, su colabora-

Autoridad dor. vicario de su autoridad sobre el mundo material (Gen 1,28; Sal 8), administrador libre y responsable de sus dones, continuador de la creacin. El pecado representa la ruptura del proyecto de Dios; no ponindose a su servicio el hombre se ofrece a la esclavitud de las potencias del m u n d o ; el pecado inaugura el misterioso dominio de Satans sobre el hombre (Gen 3, 1 5 : Job 1-2; Tob 6,8). El hombre pasa de seor del cosmos a esclavo de los determinismos de un mundo que le es extrao y hostil, queda sujeto al poder de la muerte (Gen 3,19). Pero el pecado significa tambin la perversin del poder en la convivencia h u m a n a : el poder del hombre sobre el hombre se revela como el signo de u n a maldicin divina en el dominio del hombre sobre la mujer (Jer 3,16; Eclo 25,26), en la concepcin dura y fuerte de la autoridad paternal (Prov 2 3 , 1 3 - 1 4 ; Eclo 30, 1-13), en la institucin inhumana de la esclavitud (Eclo 33,25-28) y en el poder opresivo y alienador del dinero (Eclo 1 3 , 3 ; 13,8-20; Prov 22,7). El poder poltico participa de esta corrupcin general y del carcter alienador de todo poder del hombre sobre el hombre: El pas est sujeto al poder del malvado (Job 9,24; 24,2-17). Pero Dios interviene en la historia para liberar al hombre. Se presenta en el xodo como el que libra de la esclavitud del poder: la adoracin del Dios verdadero exige la relativizacin de toda forma de autoridad en el mundo del hombre. En realidad la Biblia recoge cierta concepcin sagrada de la autoridad: la autoridad tiene su origen en Dios. Rey es aquel que Yav ha escogido (1 Sam 10,24). Los prncipes de Israel son consagrados en nombre de Yav y obtienen por esta consagracin u n a dignidad religiosa (1 Sam 16, 13); tambin los reyes de los gentiles reciben su investidura de Yav (1 Re 19, 1 5 ; Is 45,1-4). Una autoridad eficiente es u n signo de la bendicin de Dios, as como el derrumbamiento de toda autoridad es u n castigo (Is 3,4-5; 3.12; Os 3,4-5). Este origen divino de la autoridad no representa el motivo de un absoluto sagrado, sino que es fuente de relatividad y parmetro con el que viene juzgada. El rey reina en Israel despus de Yav (1 Sam 12,13-14); l tiene una misin y u n deber determinados, que son la medida y el lmite de su autoridad (1 Sam 10,1); Yav contina siendo el verdadero rey de

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V I,a espera mesinica tiene por objeto in rey que cumplir las promesas de IHos (Zac 9,9-10; Jer 23,5-6; Is 9,5-6). I,ns promesas de Dios adquieren, por tanto, cierto significado poltico, incluyan cierta imagen de la autoridad; el reino prometido es el reino ideal para una autoridad justa y pacfica al servirlo del hombre y de su libre expansin, una autoridad que trae verdaderamente su origen de Dios y es ejecucin de su voluntad creadora y salvfica. III. La autoridad en el NT

Autoridad potestades los expuso a la pblica irrisin triunfando de ellos en la cruz (Col 2,15). La resurreccin representa para Cristo, segn el kerygma primitivo, su constitucin como Kyrios, la investidura oficial de su seoro universal y csmico (Ef 1.20-23; Col 1,15-20; Flp 2.5-11). El hombre se sustrae del dominio de las potencias de las tinieblas en la medida en que con la fe entra en el reino de Dios (Col 1,13). El cristiano sabe que est librando todava u n a batalla contra los dominadores de este mundo de tinieblas (Ef 6,12), pero sabe tambin que ya no est en sus manos y que nada le puede separar del agpe de Cristo (Rom 8,38). El seoro liberador de Cristo ha empezado ya, est presente en la historia a travs de la fe. Pero su plenitud est todava escondida en el futuro del cumplimiento propio de los ltimos tiempos (Le 2 1 . 2 7 ; Ap 11,15). El ya de u n a libertad inicial y germinal se orienta al todava-no de su plenitud, en el Reino que Cristo entregar al Padre despus de haber destruido todo principado y toda potencia y, por fin, como ltimo enemigo, a la misma muerte (1 Cor 15, 24-28). Es u n deber histrico de los creyentes la realizacin de la justicia y de la paz del Reino: su plenitud est ya presente in sacramento en la Iglesia, signo eficaz y anticipacin de la libertad de los hijos de Dios. En ella viene realizada la idea veterotestamentaria de un pueblo de reyes y de sacerdotes (1 Pe 2,9; Ap 5,10). Sus miembros deben juzgar al mundo (1 Cor 6,2). La autoridad salvfica de Cristo encuentra en ella una prolongacin en el ministerio de los Apstoles. Per este motivo Cristo entrega a los Apstoles y, mediante ellos, a la Iglesia y, mediante la Iglesia, a los pastores a los que se confiar el nuevo pueblo de Dios, sus poderes (JE 20,23) y la autoridad de su palabra para la proclamacin del Evangelio del Reino (Mt 28.10-20). La misin apostlica constituye en el nuevo pueblo de Dios u n a funcin de gua y de magisterio, a la que est unida una autoridad de carcter pastoral (He 20,28), que es la misma autoridad de Cristo y que debe ser ejercida como la ejerci l (Jn 21,15-17). Las estructuras de esta autoridad fueron al principio extremadamente simples y elsticas; n o se notaba su ejercicio, escondido porque prevalecan los vnculos

Israel (Sal 44,5-9) y tambin de los dems pueblos (Sal 47,9-10). As como da el reino se lo quita a los que se hacen indignos (1 Re 2 1 , 1 7 - 2 4 ; Sal 76,13). La ley de Dios trasciende toda legislacin humana. Se refiere tambin al rey y representa el metro con el cual ste ser juzgado (1 Sam 13,7-15; 1 5 : Sab 8,15); el juicio divino respecto a la autoridad es proporcionado a sus responsabilidades, es un juicio riguroso e inexorable (Sab 6,1-11). La ley de Dios traza los lmites al poder, a la riqueza, al orgullo de los reyes (Dt 17, 14-20); el rey tiene que considerarse al servicio de Dios; toda pretensin de autodivinizacin est duramente denunciada en los profetas: la trascendencia de Dios es incompatible con toda forma de idolatra poltica (Ez 28,9). De aqu que se denuncie violentamente todo modo opresivo e injusto del ejercicio de la autoridad, toda forma de degeneracin del poder (Is 10.1-3; 1.23-25; 3,14-15). Dios pide cuenta de su rebao a los pastores que se h a n apacentado a s mismos, se les quitarn los pastos (Ez 34). La ley de Moiss comprende u n cdigo de la esclavitud que, sin proscribir lo que pareca u n a maldicin insuprimible, mitiga y humaniza las formas concretas (Ex 2 1 , 1 - 2 7 ; Dt 15,12-18; Eclo 33, 25-33). La misma autoridad paternal, a pesar de la dureza de las formas, se ve a una luz educativa, en funcin del bien de los hijos (Eclo 30,1 - 1 3 ; Prov 22, 1 5 ; 23,13-14). El lmite esencial impuesto a toda autoridad poltica nace del carcter real, sacerdotal y profetice del pueblo de Dios (Ex 19,6; Nm 11, 24-29). El pueblo que Dios ha hecho suyo no puede pertenecer a otro (Jer 2 , 3 : 10,6). La perspectiva del mesianismo real se fija sobre el carcter real del pueblo de Dios ms que sobre el carcter sagrado de la autoridad poltica. Pronto ser el ncleo de condensacin de la espera de u n reino en el que se realicen la justicia, la libertad, la paz prometidas por Dios a su pueblo, y u n a forma de ejercicio del poder que est al servicio de quien no tiene poder, del pobre, de quien no cuenta, de quien es vctima de las injusticias, del poder constituido. Es el tema que domina los salmos del Rey-Mesas (Sal 2 ; 2 0 ; 72; 4 2 ) ; y sobre todo el hilo conductor de los elementos de esperanza del proto-Isaas y en general de todo el profetlsmo real.

Jess proclama que el reino ya anunciado por los profetas ha llegado (Mt 3.2; 6,10; 6,33; c. 13, etc.). Este reino est presente en la persona de Jess, el realizador de las promesas mesinicas lli 4,18). Cristo reivindica para s el Ululo mesinico de Rey: en l se realiza la promesa de un reino eterno en la casa de David (Le 1,32-33). Su reino no es del tipo de los reinos de este mundo (Jn 18,36-37); no obedece a la lgica de prepotencia y privilegio, sino que representa u n paradigma de confrontacin y el estmulo de una crtica liberalizadora, adems de una alternativa radical en perspectiva iscatolgica. La soberana de Cristo, como la de Dios, se expresa en el poder ile una palabra que tiene eficacia creadora; l ejerce este poder de eficacia (illinamis) sobre la naturaleza, que le obedece (Mt 8,26-27; Me 4,41), pero Mibre todo enseando con autoridad (exousa).(Mt 7,29; Me 1,22-27). Su seoro es eficaz para la salvacin: Le has dado poder sobre toda criatura para que d vida eterna (|n 17,2). Con l se recompone el plano original de Dios, que llama al hombre a una colaboracin creadora y responsable. En l el hombre no es ya el subdito, sujeto al pago de tributos, sino el lil|o (Mt 17.24-27) que est a gusto rn la casa del Padre (Ef 2,19), el administrador responsable de sus dones (lif 2,18). El restituye al hombre su libertad y dignidad originales, sustrayndolo del dominio de Satans (Mt 8, 28; Me 1,27). Pablo describe este poder liberador como el resultado de la lucha victoriosa que Cristo ha establecido con las potencias y que tuvo como colofn el misterio pascual, en el que IH humanidad ha sido rescatada de su esclavitud y llevada al reino de la libertad de los hijos de Dios (Rom 8.21); despojando a los principados y a las

Autoridad del agpe, que haca del nuevo pueblo de Dios ms que u n organismo social y jerarquizado u n a comunidad fraterna. En las cartas de Pablo encontramos, juntamente con la afirmacin de la autoridad apostlica (2 Cor 5,20; 1 Cor 4.1), u n a llamada a la sumisin (2 Cor 13, 1 0 ; Heb 13,17) y rastros del ejercicio de esta autoridad (1 Cor 5, 1-5: 2 Cor 2,5-11). La comunidad est llamada a tomar parte en las decisiones, en dilogo comunitario, en el que se revela el deseo del Espritu, quien funda su validez. La funcin pastoral de los Apstoles est en lnea con la lgica del Reino, que es lgica de amor y de espontaneidad. Su ejercicio se inspira en u n modelo transmitido por Cristo con la palabra y con el ejemplo. Tal ejercicio de la autoridad no reivindica derechos de superioridad, no teme rebajarse y hacerse servicio: quiere ser u n a leadership en el amor ms que u n a forma de poder. Los cristianos tienen que sentir lo mismo que sinti Cristo, cuyo seoro universal pas a travs de la knosis de la cruz. El nos indic con claridad que la esencia de la autoridad est en la diakona, o sea en un amor que se preocupa y no huye de las formas ms humildes de servicio, tpicas del esclavo: Quien quiera ser el primero tendr que ser vuestro siervo, a ejemplo del Hijo del hombre que no vino a ser servido, sino a servir (Mt 2 0 , 2 5 2 8 ; Le 22,25-27). Jess nos da u n ejemplo que nos vincula (Jn 13,13-17). La autoridad viene descrita por Pablo como un ministerio suscitado en la Iglesia por el Espritu; como todo ministerio, encuentra su justificacin y sus lmites en lo que es su primer fin: la okodoma, edificacin de la Iglesia como cuerpo de Cristo, que vive en el amor (Ef 4,11-16). La diversidad de carismas y de ministerios no es diversidad de dignidad, sino de funciones dentro de un mismo organismo vivo. Ms: Dios form el cuerpo dando mayor honor a lo menos noble, para evitar divisiones en el cuerpo y que todos los miembros tengan m u t u a solicitud (1 Cor 12.24-25). La caridad es la verdadera lgica del organismo eclesial (1 Cor 16,14); la autoridad vive esta caridad como remedio. San Pablo aparece en sus cartas como u n ejemplar de este modelo de autoridad, hecho de entrega total y desinteresada: Nunca nuestros mviles fueron el afn de gloria huma-

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Autoridad tituida . Esta lealtad es expresin de u n a justicia que, adems de incluir la observancia de la ley, quiere ir mucho ms all: Obedecen las leyes establecidas, pero con su vida superan estas leyes 2 . Por otra parte esta obediencia est intencionalmente dirigida a Dios, origen de toda autoridad justa 3 . Sin embargo, de nuevo la afirmacin del origen divino de la autoridad se encuentra juntamente con el rechazo de toda divinizacin. Los mrtires distinguen netamente el mbito de un obsequio razonable a la funcin civil d d poder, de su idolatra: Nosotros damos a Csar el honor que le es debido, pero tememos slo a Dios 4 . No llamar nunca al Emperador Dios 5 . Por otra parte el origen divino no exige una determinada investidura personal: san Agustn dice que Dios da el poder tanto a los prncipes buenos como a los malos 6 , y lleva a tanto la desmitificacin del poder que pone en el mismo plano el poder del Estado y el poder de una banda de ladrones: Incluso las bandas de ladrones no son pequeos reinos? Si una banda crece tanto que llega a poseer regiones y a establecerse en u n lugar, a ocupar ciudades y a someter pueblos, recibe el nombre de reino 7 . El origen divino de la autoridad est ntimamente unido al origen divino de la radical sociabilidad h u m a n a en la que se funda: Quiz tengo que afirmar que todo prncipe viene designado por Dios ? - s e pregunta san Juan Crisstomo a propsito de Rom 13.1, El discurso no vale para cada uno de los prncipes, sino para la autoridad en s misma. En efecto, que haya una autoridad y que algunos manden y otros obedezcan, que todo est dirigido no por casualidad... os digo que ha sido querido p o r la sabidura de Dios 8 . Ms all de sus lmites y de sus insuficiencias, las autoridades son sustancialmente benficas, aseguran cierta paz y la okodoma de la polis, que, sin ella, desaparecera con el resultado de que los prepotentes descuartizaran a los ms dbiles'. El sentido y la justificacin de este mandato es tener cuidado: imperant enim qui consulunt 1 0 . En este cuidado encuentra la autoridad sus lmites y una justicia anterior a la determinada y proclamada por ella. El mandato separado de esta justicia es violencia e injusto salirse de sus c a u c e s ' ' . La misma sociedad queda corrompida en su medula: Quitada esta justicia, no son
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na, ni la vuestra ni la de otros; aun estando en nuestro poder haber dejado sentir nuestra calidad de apstoles de Cristo. Al contrario nos hemos hecho como nios entre vosotros. Ms an, como u n a madre cuida cariosamente a sus hijos, as, en nuestra ternura hacia vosotros, hubiramos querido entregaros, al mismo tiempo que el evangelio de Dios, nuestra propia vida (1 Tes 2,6-8; cf 1 Cor 9,19). Tal modelo ser presentado ms tarde en las cartas pastorales: como imperativo para todos los pastores de la Iglesia (cf tambin 1 Pe 5.1-3). La Iglesia, aunque representa un signo prefgurativo de la libertad escatolgica, vive en este mundo, todava marcado por el pecado y, por tanto, por la corrupcin del poder. Por este motivo tiene que enfrentarse con el problema del comportamiento cristiano en relacin con las autoridades terrenales. El NT recoge la afirmacin veterotestamentaria y la conviccin comn del origen divino de la autoridad y funda en ella el deber de u n a sumisin razonable. Es la doctrina desarrollada en aquellos pasos que podramos llamar la carta de la autoridad del NT (Rom 13,1-7; Col 3,18-25; 1 Pe 2 , 1 3 - 2 5 ; 3.1-8; Ef 5,21-28: 6,1-9). El someterse a la autoridad est fundado en el amor del Seor (1 Pe 2,13). Hay que obedecer a los constituidos en autoridad por su funcin de promocin del bien social (1 Pe 2,14). El poder es ministro de Dios para tu bien (Rom 13,4). No hay autoridad que no haya sido puesta por Dios; y las que existen, por Dios h a n sido puestas. As que el que se opone a la autoridad, se opone al orden puesto por Dios (Rom 13,1-2). Nos tenemos que someter no slo por miedo a los castigos, o sea coaccionados, sino tambin por motivos morales, por razones de conciencia (Rom 13,5). Lo mismo sirve para la sociedad familiar: Los hijos tienen que obedecer a los padres en el Seor (Ef 6,1-9); la mujer tiene que estar sometida al marido como conviene, en el Seor (Col 3,18). El marido es cabeza de la mujer como Cristo es cabeza de la Iglesia (Ef 5,23). As como la Iglesia est sometida a Cristo, tambin las mujeres se sometern a sus maridos en todo (Ef 5,25). De Dios toma nombre toda paternidad en el cielo y en la tierra (Ef 3,15). Hasta los esclavos tienen que obedecer a sus amos en todo, incluso en aquello que es duro

(1 Pe 2,18), demostrando as una fidelidad total y afectuosa (Tit 2,9), no con sumisin fingida como si trataseis de complacer a los hombres, sino con ncillez de corazn temiendo al Seor..., reconociendo que recibiris en cambio el pago de la herencia. Servs H Cristo el Seor (Col 3,22-24). La atencin de las primeras comunidades cristianas est orientada a la justicia y a la libertad del Reino que viene; les parece razonable adaptarse a las estructuras de un m u n d o que pasa, ion una aceptacin que recoge y hace propia una intencin creadora de Dios, no completamente corrompida por la mala voluntad de los hombres, sin comprometerse en relacin con las autoridades terrenales en un juicio definitivo. Por otra parte los amos tienen que considerar a los esclavos como queridos hermanos (Flm 15), dndoles lo que lc-s corresponde segn justicia y equidad sabiendo que tambin ellos tienen un seor en el cielo (Col 4,1) que no hace distincin de personas (Ef 6,9). Los maridos tienen que amar a sus mujeres y no ser duros con ellas (Col 3,19), ser comprensivos y conceder rl honor que se debe quien es con ellos coheredero del don de la vida 11 Pe 3,7). Los padres tienen que tener cuidado de no enfadar o desalentar a sus hijos (Col 3,21). En la familia, la mijecin. ms que unidireccional, tiene que ser recproca (Ef 5,21). Vivid todos unidos en un mismo sentir. Sed compasivos, fraternales, misericordiosos, humildes (1 Pe 3,8). En todo el NT se da a la objecin de conciencia u n lugar privilegiado, cuando viene motivada por las exigencias de la verdad y de la fe (He 4,19-20; 5,2 3). Hay casos en los que la autoridad no refleja las intenciones de Dios V se impone el desobedecer como testimonio del Reino del amor en esta fase ile la historia todava marcada por el pecado. IV. El problema de la autoridad en la Iglesia de los primeros siglos

I .as primeras generaciones cristianas desarrollan estos temas, realizando las lecciones que sugiere el impacto con IH situacin histrica que viven. El elemento que determina esta situacin nos viene dado por las persecuciones. Al ser condenados por el simple hecho ile ser cristianos, stos reafirman su lealtad al Estado y a la autoridad cons-

Autoridad los reinos robos al por mayor? . En este caso no hay justificacin moral de la autoridad y se hace lcita y obligatoria la resistencia; si la autoridad humana contrasta con la intencin divina debemos obedecer a Dios. El cristiano encuentra en su fe en el seoro de Dios sobre los humildes y poderosos su libertad radical en relacin con el poder h u m a n o : Yo estoy libre en relacin a Csar porque mi Seor es el Dios omnipotente y eterno. Seor tambin de l 13 . Es u n recuperar en el espritu la condicin original del hombre antes de la esclavitud del pecado: en realidad el poder del hombre sobre el hombre es el signo del dominio del pecado y no u n a condicin original: Dios quiere que el hombre, hecho a su imagen, no ejerza ningn seoro sobre el hombre, sino sobre las cosas materiales. Con justicia pensamos que esta condicin de siervos le viene impuesta al hombre en cuanto pecador... Nadie en la condicin en la que Dios puso al principio al hombre era esclavo del hombre o del pecado 1 4 . El cristiano a causa de la fe es ya ciudadano de esa casa celestial en la que no es necesaria la funcin de mandar, porque existe la de proveer 1 5 . Dentro de la Iglesia quien rige la Iglesia es el obispo visible, que representa al obispo invisible. Cristo 16 . Jesucristo, principio inseparable de vuestra vida, es el pensamiento del Padre, de la misma forma que los obispos son u n a misma cosa con el pensamiento de Jesucristo 1 7 . La sumisin al obispo es unin con Dios 1 8 . La Iglesia, al extender gradualmente sus dimensiones, hace crecer y da una forma a la organizacin jerrquica y al peso de la autoridad. Su funcin se hace un servicio para la unidad de la Iglesia, que tiene valor de signo escatolgico 1 *. Ignacio se define partidario de la unidad 2 0 porque no hay nada mejor 21 . La unidad de la Iglesia en el agpe es su testimonio ante el mundo y su canto de alabanza a Dios, la garanta de su enosis con Dios. Para los cristianos slo lo que se hace en koinona es digno de alabanza: u n a sola oracin, un solo espritu, u n a sola esperanza animada por la caridad en la alegra sin m a n c h a : esto es Jesucristo 22 . El obispo es el centro de condensacin de la enosis eclesial; sin comunin con l se hace ilegtima toda la vida eclesial 23 : Los que pertenecen a Cristo y a Dios estn con el obispo 24 .
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61 tre los mbitos de las diversas competencias son realidades histricas relativas y sujetas a cambio. Las diversas formas de designacin y estructuracin concreta de la autoridad no tocan su radical origen divino, que se basa en una vocacin comunitaria antecedente a todo contrato social y tiene su raz en la voluntad creadora de Dios. El hombre acepta esta vocacin que lo constituye, como acepta su existencia, o sea como u n deber de autorrealizacin en libertad responsable. VII.

Autoridad Autoridad y libertad

Sin embargo, queda como modelo de autoridad eclesistica la diakona y la knoss de Jess. El obispo como buen atleta lleva la enfermedad de todos 2 5 , intenta someter con mansedumbre a los revoltosos 26 . Los presbteros tienen que tener compasin y ser misericordiosos con todos 2 7 . La verdadera lgica de la relacin autoridad-subditos es el amor, u n amor que acepta la funcin de proveer como servicio y no como ambicin de privilegio. En la ciudad h u m a n a dominandi libido dominatur; en la ciudad de Dios, por el contrario, nos servimos mutuamente en el amor, los superiores mandando, los subditos obedeciendo 28 . En cierto sentido al superior se le obliga a amar ms: Si quien manda ama al que tiene la obligacin de obedecer, formarn una unidad 2 5 . V. El origen divino de la autoridad

VI.

El bien comn

La idea de u n origen divino de la autoridad ha pasado de la Biblia a la teologa y constituye uno de los datos constantes. No hay que entenderla naturalmente como sacralizacin directa de los que detentan el poder, sino que la autoridad encuentra su raz en la fundamental vocacin social del hombre: El hombre es por su naturaleza un ser social, miembro de la sociedad civil, y necesariamente en sta tiene que haber superiores, as como en el cuerpo h u m a n o no todos los miembros son iguales 30 . En particular la comunidad poltica, organismo supersectorial, vrtice de la aspiracin del hombre para comunicarse, es u n a sociedad necesaria, el lugar obligado en el que el hombre se realiza como ser social. Esta exige en su interior cierta diversificacin y especializacin de los deberes sociales y, por tanto, su coordinacin en u n a convergencia orgnica hacia el bien de todos. Esta coordinacin y esta confluencia son la obligacin y el sentido de la autoridad. De esta forma es a la vez necesaria y libre: necesaria en cuanto a la sustancia, libre en cuanto a las modalidades de su ejercicio. Efectivamente viene libremente creada y modelada por el hombre. Tanto las estructuras de la sociedad como las de la autoridad son realidades que cambian, objeto de u n a proyeccin y de una actuacin libre. De modo particular, la designacin de las personas que ejercen el poder, la diferenciacin de las funciones autoritativas, los lmites en-

La autoridad encuentra su razn de ser y sus lmites en su funcin social: buscar el bien comn, o sea el conjunto de valores y realizaciones sociales que representan un bien para todos los miembros de la sociedad, pero que no pueden ser realizados ms que a travs de u n a accin orgnica y, por tanto, concertada de toda la sociedad. 11 bien comn es la expresin concreta de la necesidad que cada uno tiene de todos y de la corresponsabilidad de cada uno en el bien de los dems, la prueba de que efectivamente cada hombre es un valor para los dems. Servir al bien comn es servir a las personas y no a una entidad abstracta distinta de ellas o superior. La obligacin de la autoridad es dirigir las energas, por s mismas divergentes, de los individuos y de los grupos sociales intermedios a aquella forma de comunicacin recproca y de mutuo servicio a travs del cual se realiza el bien comn. Es una obligacin que se traduce en u n servicio, que es la razn de ser de la autoridad, y a su vez el origen y la explicacin de sus lmites y de los lmites de la obligacin moral del obedecer. El ejercicio de la autoridad poltica tiene que desarrollarse siempre en el mbito de la ley moral para conseguir el bien comn. Entonces los ciudadanos estn obligados en conciencia a obedecer 31 . La obediencia se justifica precisamente por el hecho de que quien detenta el poder sirve realmente al bien comn. La resistencia ser no slo u n derecho, sino tambin u n deber en la medida en que las imposiciones de la autoridad se opongan al bien comn y a los valores morales en los que se funda ste.

El primer lmite impuesto por el bien comn a la autoridad es el reconocimiento de la libertad original y coexistente de los ciudadanos. Estos son personas, dotadas esencialmente dederechos de libertad. Si el bien comn es el bien de las personas, ste no puede excluir el bien de la libertad. La autoridad es u n principio de eficacia moral y no de eficiencia mecnica. Por lo que no puede exigir a las personas las renuncias a la libertad ms que cuando realmente lo exija el bien comn, o sea la ordenada y creativa libertad de todos. Cuando la autoridad reconoce la libertad, entonces tiene esa seguridad que le deriva del libre consentimiento de los subditos. Es entonces cuando el poder de estos ltimos se amalgama con el de la autoridad 3 2 . La doctrina de la Iglesia ha dado forma a esta exigencia de fondo con el principio de subsidiaridad, segn el cual dado que es ilcito quitar a los individuos lo que stos pueden cumplir con sus solas fuerzas e ingenio para confirselo a la comunidad, igualmente es injusto entregar a una sociedad mayor y superior lo que pueden hacer las comunidades menores e inferiores 33 . Nell-Breuning reconduce el principio de de subsidiaridad a esta exigencia ms general y ms directamente unida al problema de la relacin autoridadlibertad: Tanto los sistemas econmicos existentes en los diversos Estados como las instituciones econmicas particulares con sus estructuras organizativas tienen que poner los poderes de decisin y las responsabilidades inherentes lo ms bajo posible en la escala jerrquica, ofreciendo as a cada hombre que trabaja en orden a conseguir los fines el mximo de oportunidades para dar prueba de su sentido de responsabilidad y madurar como persona 34 . El Estado moderno reconoce y garantiza institucionalmente la libertad original y concurrente de los ciudadanos, estructurndose como Estado de derecho. A diferencia del Estado personal del pasado, en el que la autoridad era totalmente depositara en el soberano, de cuya persona brotaba todo el ordenamiento jurdico, en el Estado de derecho la ley determina el mbito y los lmites de los poderes de las diversas autoridades. La constitucin (o derecho del Estado) es la autoridad su-

Autoridad
prema, de la cual brota el origen de toda norma y en la cual se fija y garantiza el mbito de las libertades legitimas del ciudadano. No quita con esto que dentro de toda regulacin jurdica positiva de las relaciones entre autoridad y libertad persista siempre cierta tensin, un conflicto permanente entre ambas. Por este motivo el lmite jurdico entre ambas es siempre movible, porque no puede ser fijado por la institucin de una vez para siempre, sino que es objeto de la i n a g o t a b l e creatividad jurdica del hombre. Un instrumento pacfico de esta movilidad de los lmites puede ser el dilogo institucionalizado. La sociedad en la que falte tiene minadas las bases morales de l a autoridad. El dilogo supone naturalmente la disposicin de aceptar el punto de vista de la otra parte. Habr siempre un residuo de noentendimiento, pero una discordancia general y habitual aleja el entenderse y el respeto recprocos, y hace mala la tensin 3 5 . Por otra parte reconocer la libertad no termina en el plano del derecho y de las instituciones. No menos importante que el plano jurdico es el plano de las relaciones h u m a n a s : la autoridad y los subditos se deben reconocer como personas. La relacin mandarobedecer tiene que quedar en u n a relacin personal y no hacerla descender al plano de las relaciones estructurales. VIH. La autoridad educativa

62 sentimiento. No es eficaz en el plano educativo imponer que se haga, sino el hacerlo desear. De aqu que haya que prestar mucha atencin en la gradualidad. Sobre todo hay que preparar de forma adecuada la separacin gradual para cuando haya que dejar las obligaciones educativas. La libertad educada crecer gradualmente, aunque exista cierta tensin con la autoridad educativa, tensin que el educador tiene que presuponer y que intentar superar continuamente. Por otra parte los lmites de la misma son un hecho cultural mvil y relativo. IX. La autoridad en la Iglesia i j i ' Su obligacin es hacer presente a Cristo, ser sacramento de su voluntad, en comunin con el plano de salvacin de Dios. Tambin ella est obligada a obedecer como los que le estn sujetos en la fe. Para la autoridad obedecer significa buscar lealmente la voluntad de Dios para su Iglesia. La garanta de esta lealtad es el dilogo. Una decisin tomada tras una consulta es u n acto de fe en el Espritu presente en la Igle-i sia 3 6 . La opinin pblica en la Iglesia es un canal del Espritu. Slo consultando a la comunidad la autoridad se puede preservar de decisiones tomadas fuera de la fe. La falta de canales institucionales de discusin priva a la Iglesia de las riquezas de la sabidura del Espritu. Sin embargo, la voluntad de Cristo no se identifica necesariamente con el arbitrio de los subditos, sino con las exigencias de la fe y de la caridad eclesiales. La justificacin moral y los lmites de una autoridad dependen del fin de la sociedad en la que se ejerce, o sea del bien comn de esta sociedad. El bien comn de la Iglesia, a cuyo servicio se pone la autoridad, es la unidad en el amor, que no es una convergencia puramente disciplinar al servicio de una eficiencia mundana, sino la espontaneidad de la unin que nace del amor: Los ministros que poseen la sagrada potestad estn al servicio de sus hermanos, a fin de que todos cuantos son miembros del pueblo de Dios... tiendan libre y ordenadamente a un mismo fin y lleguen a la salvacin 37 . Una autoridad que tiene como funcin el amor toma el estilo de la knosis y de la iiakona y como modelo al buen pastor que da la vida por las ovejas 3 8 . Toda tensin entre la libertad cristiana y la autoridad pastoral, entre la profeca y la institucin tiene que encontrar una solucin en el amor 3 9 ; El Evangelio no hace u n a eleccin explcita o alternativa entre el gobernar mediante la ley (estado de derecho) y el gobernar mediante las personas (poder personal). El amor y no la ley es lo que constituye fundamentalmente la Iglesia. Si falta, no hay garanta legal que lo pueda sustituir. Lo que ms se opone al amor es la constriccin. La autoridad eclesistica tiene ms necesidad que cualquier otra autoridad del libre consentimiento de los subditos. Incluso a costa de u n a menor disciplina y eficacia la autoridad tiene que renunciar a toda forma de poder y

Autoridad
de presin que n o sea el amor: La majestad de una conciencia sincera es un bien mayor que el ejercicio ordenado de gobierno 40 . La autoridad" tiene que saber respetar los lmites en su accin de control y direccin. El principio de subsidiaridad vale tambin para el interior de la Iglesia: Si la Iglesia quiere emplear todas las posibilidades para su misin, tiene que encontrar un modo de emplear la inteligencia y la buena voluntad de sus miembros distinto del control total 4 1 . Por otra parte la relacin subditos-superiores no puede ser una relacin en la fe y en la caridad y, por tanto, u n a relacin verdaderamente cristiana, si antes no es autnticamente humana, o sea fundada en la aceptacin y consideracin del carcter personal del otro, que es la base del amor. G. Guti . Notas.(l) Tertuliano, Apologetlcus. 32: PL 1, 522-523.(3) 3 Epstola ad Diognetum, 5.10: PG 2. 1174.-( ) Tertuliano. Apologetiras, 26,1: PL 1, 492.-( 4 ) Martin Scillitan. Hechos autnticos.-!5) Tertuliano, Apologetieus, 33,2-3: PL 1. 510.-C) Agustn. De Civitate Dei. 4.33: PL 41. 139.-C) Agustn, De Civitate Dei, 4,4: PL 41. 115.-(B) Juan Crisstomo. in Rom homila. 23: PG 60, 615.(9) Juan Crisstomo, in Rom homila. 23: PG 60, 617.-( 10 ) Agustn, De Civitate Dei, 19,14: PL 41, 643.(") Tertuliano, Apologetieus, 4.6: PL 1. 338.(") Agustn. De Chtate Dei. 4.4: PL 41, 115.(") Tertuliano. Apobgeteus, 34.1: PL 1, 512.(") Agustn. De Civitate Dei. 19,15: PL 41, 643.-( 1! ) Agustn, De Civitate Dei. 19.16: PL 41. 644.-O 6 ) Ignacio de Antioqua. Ad Ephesios, 1,3: PG 5, 645.-") Ignacio de Antioqua. Ad Ephesios. 3,2: PG 5, 647.-0 8 ) Ignacio de Antioqua, Ad Magnesios.193: PG 5, 664; Ad Ephesios. 5,2: PG 5, 649.-( ) Ignacio de Antioqua. Ad Magnesios. 6.1: PG 5, 668. (2) Ignacio de Antioqua, Ad Philadelphenses, 8,1: PG 5, 704.-( 21 ) Ignacio de Antioqua, Ad Polycarpum, 1,2: PG 5. 720.-(") Ignacio de Antioqua, Ad Magnesios. 7,1: PG 5, 668.(") Ignacio de Antioqua. Ad Smirnaeos. 8.2: PG 5, 713: Ad Tnllianos. 2,2: PG 5, 676.(") Ignacio de Antioqua. Ad Philadelphenses, 3.2: PG 5, 700.-(") Ignacio de Antioqua, Ad Polycarpum. 1,3: PG 5, 720.-(") Ignacio de Antioqua, Ad Polycarpum, 1,3 : PG 5, 720.(") Policarpo, Ad Philippenses, 6,1:-PG 5. 1009.-(") Agustn. De Civitate Dei. 19,4: PL41, 643.-() Juan Crisstomo, In Col. homila. 10: PG 61, 366.-(3) Santo Toms, S. Th., 2-2ae, q. 104. a. l.-( 31 ) GS 74.-(") J. L. MacKenzie, La autoridad en la Iglesia, Mensajero, Bilbao 1968.-f33) Po XI, Qvadragesimo anno, ESG 462; cf Po XII, Summi Pontificatus, ESG 667-8.-() 0. Nell Breuning (von), s.j.. Sozialreform. Erwapngen zum Subsidiaretatsprinzip. en Stimmen der Zeit (oct. 1955).

Dentro de la familia (y tambin en la escuela) la autoridad tiene sobre todo una funcin educativa. Es u n a forma de superioridad moral a la que se le confa el crecimiento humano de un menor; crecimiento que exigir, una vez realizado, la posesin de s por parte del menor y, por tanto, la desaparicin de la autoridad educativa. La autoridad educativa tiene por este motivo la obligacin paradjica de hacerse gradualmente intil: ha cumplido con sus obligaciones cuando logra e-ducere del nio el hombre. De esta forma se une ms directamente a la autoridad creadora de Dios. Su misin es crear la libertad responsable del adulto partiendo de la disposicin del educando. La autoridad educativa tiene que dar ejemplo de obediencia como adhesin coherente a los valores que la inspiran. Tiene la obligacin de suscitar el con-

La autoridad en la Iglesia no depende de Dios, como la civil, slo a travs de la vocacin natural del hombre a la sociedad (aunque histricamente esta vocacin est dentro del orden de la salvacin), sino tambin y ms directamente a travs de la vocacin del hombre a la gracia. Por tanto, la autoridad en la Iglesia es u n hecho de gracia, participa del carcter de misterio propio de la Iglesia, del que es u n o de los elementos esenciales. Por este motivo no se puede entender a la luz de las categoras puramente h u m a n a s del poder, sino que tiene que ser vista y aceptada en la fe. En la fe se explica su aceptacin y la obediencia a sus mandatos: en la fe tiene que realizarse su ejercicio concreto; en la fe hay que modelar sus estructuras. Aparte la inevitable encarnacin histrica del ideal evanglico de autoridad, que lleva siempre a asumir estructuras cambiables de la sociedad y de la cultura secular, el eventual prevalecer de preocupaciones disciplinares y organizativas en su interior, ciertas formas de proteccionismo autoritario de hiperdireccin, de desconfianza sistemtica sobre los miembros comunes de la Iglesia por parte de la autoridad eclesistica y todas las degeneraciones histricas de la autoridad eclesistica respecto al modelo evanglico, representan en primer lugar u n a falta colectiva de fe. Toda reforma estructural en el interior de la Iglesia debe situarse ante todo como u n a vuelta al evangelio, tiene que empezar por un acto de fe y concretarse en u n crecimiento del nivel colectivo de la fe eclesial. La autoridad e n la Iglesia es por su misma esencia vicaria, sacramental.

Autoridad
3S (37) J. L. MacKenzie, s.j., o. c, 218.-( 3b ) LG 2 7 . (40 ) LG 18.-(3SJ LG 26-27.-(39) LG 12.-

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B
BAUTISMO
Leemos en la Introduccin general al nuevo Rito del bautismo de nios: En efecto, incorporados a Cristo por el Bautismo, constituyen el pueblo de Dios, reciben el perdn de todos sus pecados y pasan de la condicin h u m a n a en que nacen como hijos del primer Adn al estado de hijos adoptivos, convertidos en nueva criatura por el agua y el Espritu Santo, Por esto se llaman y son hijos de Dios (n. 2). Ms adelante afirma: El Bautismo, puerta de la vida y del reino, es el primer sacramento de la nueva ley, que Cristo propuso a todos para que tuvieran la vida eterna y que despus confi a su Iglesia juntamente con su Evangelio, cuando mand a los Apstoles: "Id y haced discpulos a todos los pueblos, bautizndolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo." Por ello el Bautismo es, en primer lugar, el sacramento de la fe con que los hombres, iluminados por la gracia del Espritu Santo, responden al Evangelio de Cristo (n. 3). Los textos citados proponen de forma discursiva las caractersticas esenciales del misterio del bautismo. En la exposicin que haremos, teniendo presente los Praenotanda al Rito, intentaremos presentar los elementos fundamentales de una teologa del bautismo. I. Lneas de teologa patrstica de Cristo continuados en la Iglesia, signos visibles y permanentes mediante los cuales la Iglesia, cuerpo de Cristo, asegura la generacin de la fe. su crecimiento y su estabilidad. Es decir, mediante los sacramentos, Cristo salvador responde activamente a la tensin propia de la fe en l, a la voluntad de adhesin a su persona 1 . El sacramento, por tanto, supone la fe, y tiene como fin introducir en la fe total. En cierto sentido se sita entre dos momentos o etapas de la fe: la fe del principiante, sin la que el sacramento no puede ser percibido como smbolo salvfico; ms todava, ni siquiera pedido: y en todo caso, no puede ser recibido de forma conveniente; y la fe concomitante o consecutiva: el fruto del sacramento, uno de los aspectos fundamentales de la gracia que le concede. Ex fide in fidem: desde una fe incoativa a u n a fe viva, el sacramento constituye una etapa esencial en el camino de adhesin a Cristo.
1. EL SACRAMENTO, CONTACTO CON

Los milagros de Jess son los medios con los que el Seor revela su poder de Hijo e introduce al conocimiento de su persona divina. Son signos de salvacin, signos que se ofrecen a la inteligencia de la fe, mediante la cual se toca la presencia del Seor y se comprenden sus intenciones salvficas. En esta perspectiva, los sacramentos aparecen a los Padres como la continuacin de los milagros evanglicos. Gestos
3 i

CRISTO.-La participacin salvfica de los sacramentos es sobre todo fruto de un acto de fe. As como la hemorrosa quera tocar a Cristo para ser curada, del mismo modo el cristiano, en su fe, quiere tocar a Cristo para recibir de l la vida. El sacramento sensible se encuentra en la lnea de la bsqueda de nuestra fe, corresponde al deseo de un contacto fsico con el Seor de la uida. San Agustn lo ha subrayado varias veces con insistencia. La fe, afirma el de Hipona, realiza un primer contacto, todava completamente espiritual: No se llega a Cristo caminando, sino creyendo. No nos acercamos a Cristo movindonos, sino mediante la decisin libre del corazn. As aquella mujer que toc la orla del vestido del Seor, le toc ms que aquella muchedumbre que lo apretujaba, tanto que el Seor pregunt: Quin me ha tocado? Los

Bautismo

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Bautismo

discpulos extraados respondieron: Ves que la muchedumbre te oprime y dices que quin te ha tocado? Pero l replic: Alguien me ha tocado. La mujer lo toca, la muchedumbre lo oprime. Qu significa tocar sino creer?2. El sacramento realiza con mayor profundidad la tensin de la fe incorporando al creyente a Cristo, en primer lugar mediante el bautismo. Adems de la imitacin, la gracia del bautismo realiza interiormente en nosotros una iluminacin y nuestra justificacin. . mediante esta gracia injerta a su Cuerpo los nios bautizados3. Sin embargo, la eficacia de esta unin con Cristo mediante el sacramento viene siempre del primer contacto establecido con el Seor mediante la fe. Slo en la lgica y en la llamada de la fe se puede comprender el significado del sacramento y su realizacin. Esto deja entrever el epitafio de Abercio (fin. s. II): Me guiaba la fe por todas las partes; y en todas las partes me ofreca para comida un pez de agua cristalina, grande, puro, que pesc una casta virgen y lo distribuye entre los amigos para que se alimenten siempre; adems posee un vino exquisito y lo da juntamente con el pan (12-16).
2. NO EXISTEN LOS SACRAMENTOS SIN

LA FE DE LA IGLESIA.-El organismo sacramental se sita en la lnea de la fe en el Verbo encarnado; por este motivo los Padres no han dejado de subrayar la necesidad de la fe para acercarse a los ritos sacramentales. Ciertamente no se trata slo de recomendaciones morales, sino ms bien de hacer comprender a los fieles el sentido del misterio sacramental y su modo de obrar. La misma humanidad de Cristo puede resultar una pantalla, en vez de un signo viviente de la persona divina; as el sacramento, signo continuado de Cristo, hay que entenderlo en la perspectiva de la fe para captarlo en su significado pleno, de lo contrario resulta una pantalla. Qu cualidades exige esta fe sacramental? La fe tiene que ser sincera, viva, en situacin vigilante debido a la penitencia y a la conversin". Pero tiene que ser, sobre todo, una fe edesial. En otras palabras, se trata de la fe ortodoxa como se realiza plenamente en el seno de la Iglesia. El pensamiento de los Padres en este punto es muy exigente. Sin duda alguna se debe al contexto histrico en el que

tuvieron lugar cismas, herejas, errores, desuniones y cosas de este gnero. Influy particularmente la controversia teolgica sobre la validez de los sacramentos administrados fuera de la Iglesia catlica. A pesar de todo los Padres han expresado la concepcin fundamental del organismo sacramental. Para los griegos, tambin para Cipriano, los sacramentos y la fe son los elementos fundamentales del depsito de la tradicin que Cristo ha confiado a su Iglesia. Por tanto, los sacramentos fuera de la Iglesia una no pueden realizar la regeneracin, porque no se puede tener fe verdadera fuera de la Iglesia catlica. La fe requerida para la validez y licitud de los sacramentos es. por tanto, la fe eclesial. Esta supone una participacin de corazn y una adhesin de hecho del cristiano a la Iglesia una. Cipriano es explcito: Quien no conserva esta unidad de la Iglesia, cree que conservar la fe? Quien se opone y resiste a la Iglesia, piensa que est en la Iglesia? Quien se separa de la Iglesia toma a una adltera, se encuentra fuera de las promesas de la Iglesia de Cristo, no obtiene las recompensas de Cristo. No puede tener a Dios por padre quien no tiene a la Iglesia por madre (...). Quien no se encuentra en esta unidad, no se encuentra en la ley de Dios, no se encuentra en la fe del Padre y del Hijo, no se encuentra en la vida y en la salvacin5. Gregorio de Niza insiste en el mismo sentido en el siglo siguiente: el bautismo no produce su efecto sin una estricta fe ortodoxa: Quien profesa que la Trinidad santa es increada entra en la vida inmutable e inalterable. Quien por el contrario, por un falso juicio, piensa en la Trinidad la existencia de una naturaleza creada y est bautizado en ella, viene engendrado a una vida que cambia6. Los autores latinos del s. IV y V no son menos categricos. San Jernimo: Quien se acerca al bautismo en la secta de los herejes, en qu fe viene bautizado? Sin duda alguna en la fe de los arranos. T me dirs: l ha credo en el Padre, en el Hijo y en el Espritu Santo; por esto ha recibido el bautismo. De acuerdo, pero dime: Qu simplicidad es sta que no conoce lo que cree? Simplemente cree? En qu cree? (...). Le pregunto: Crees en la santa Iglesia? En qu Iglesia ? En la de los arranos ? No existe una Iglesia de los arranos, Y de nuestra Iglesia? Si ha sido bautizado fuera de nuestra Iglesia, no ha

podido creer en lo que no conoca7. San Agustn subraya claramente que Nlo la fe vivida en la Iglesia permite recibir la gracia del sacramento. Reconoce que los donatistas, separados de la Iglesia, tienen verdaderos sacramentos y pueden tener incluso la verdadera fe; pero aade que esta posesin de la fe y de los sacramentos es ilegtima fuera de la Iglesia, incluso nefasta ti causa del crimen contra la unidad; por este motivo no es suficiente para gurantizar la gracia del sacramento8. A la base de estas exigencias y conclusiones subsiste indudablemente un principio fundamental, claro en san Agustn, y ms vivido que explicado en los Padres anteriores: los sacramentos han sido confiados por Cristo a su Cuerpo, que es la Iglesia y slo a ella. listos son indisolublemente los sacramentos de Cristo y de la Iglesia: sta los recibe y administra para la salvacin a causa de la fe que la tiene unida a su Cuerpo y Esposo. Por tanto, slo los que pertenecen a esta Iglesia mediante la fe catlica y en la unidad9 pueden llegar a la salvacin realizada por los sacramentos. La fe del sujeto que recibe los sacramentos tiene que Ner una participacin viva de la fe plena y fecunda, animada por el Espritu Santo, de la comunidad eclesial. lista misma afirmacin se encuentra ocho siglos ms tarde en santo Toms10. De esta forma se toca el ncleo fundamental del sacramentalismo catlico. Quiz una concepcin demasiado individualista de los sacramentos ha demolido la visin eclesial de los sacramentos cristianos. Volver a las fuentes nos lleva a descubrir la esencialidad de lu fe de la comunidad en la realizacin del sacramento, La enseanza del reciente concilio Vaticano II. en la constitucin De sacra Liturgia, se pone con toda claridad en esta lnea tradicional11.
3. LOS SACRAMENTOS DESARROLLAN

esto se llaman sacramentos de la fe. Confieren ciertamente la gracia, pero tambin su celebracin prepara perfectamente a los fieles para recibirla fructuosamente...12. El contenido de este texto tiene su base profunda en la tradicin patrstica, y aparece como complementario del subrayado precedentemente. Si en realidad es verdad que el organismo sacramental responde a una espera de la fe que busca ponerse en contacto con Cristo mediante un signo sensible, y la eficacia misma de estos gestos sacramentales depende, en el plano personal, del ardor y de la cualidad eclesial de la fe del sujeto, hay que subrayar que el sacramento, por s mismo y por la gracia que otorga, hace crecer a su vez la fe del creyente13. Haciendo una prolongacin de los textos de los Hechos, que describen el bautismo como el trmino visible de la predicacin y de la recepcin de la fe en los corazones, Tertuliano designaba a este sacramento con los nombres caractersticos de signaculum fidei14, sacramentum, obsignatio, vestimentum fidei15. Este tema aparece particularmente en los Padres del siglo iv. que subrayan cmo el bautismo, por el simbolismo de sus ritos y por su frmula sacramental, es una expresin objetiva de la fe de la Iglesia en relacin con la Trinidad y la resurreccin de Cristo. Como tal, el sacramento es un lugar dogmtico, que atae a la tradicin de la Iglesia y constituye por s mismo una regla de fe intangible, transmitida a los bautizados tras los primeros rudimentos de la doctrina que se ensea en el catecumenado". Ms todava: la gracia propia del bautismo consiste en la iluminacin del alma y en hacer progresar en la fe. San Cirilo de Alejandra afirma a su vez que por la gracia del bautismo y la iluminacin del Espritu se obtiene la plena participacin en el Verbo Encarnado y el conocimiento (gnosis) perfecto y verdadero de Dios17. Cirilo de Jerusaln da a los nuevos bautizados unas catequesis mistaggicas mucho ms profundas que las destinadas a los simples catecmenos. Se trata aqu de algo ms que de un simple mtodo pedaggico: es la teologa del sacramento. Pues si es verdad que el bautismo es el sello de la fe1S impreso por el Espritu Santo para signar al creyente a semejanza de Cristo18, no es menos cierto tambin que para los Padres griegos, como para Tertuliano, el sacramento

I.A FE.La misma constitucin conciliar nos hace considerar otro aspecto de lu relacin fe-sacramento: Los sacramentos estn ordenados a la santificacin de los hombres, a la edificacin del Cuerpo de Cristo y, en definitiva, a dar culto a Dios: pero, en cuanto signos, tambin tienen un fin pedaggico. No Nlo superan la fe, sino que, a la vez, lu alimentan, la robustecen y la expresan por medio de palabras y cosas; por

Bautismo es para los creyentes bautizados un sostn de la fe 20 . La gracia propia del bautismo es, en efecto, u n a gracia de iluminacin que nutre la fe. Esta nocin, presente ya en la carta a los Hebreos 2 1 y en san Justino 2 2 , viene a ser en los siglos iv y v u n tema esencial a la teologa bautismal. Se distinguen as los catecmenos que estn por recibir la gracia de la iluminacin de los recin bautizados, que han sido iluminados ya por la luz del Verbo 2 3 . Este tema, adems, est ligado al tema de la renuncia a Satans: el demonio, a quien el nefito ha renunciado solemnemente, se pone en fuga ante la luz que inunda el alma del bautizado: Como fue puesto en fuga por Cristo, luz primera, as se retira vencido de quienes han sido iluminados por El. Tal es el beneficio que reporta el bao bautismal a quienes reconocen su poder 2 4 . Crisstomo se vale de trminos anlogos. Mientras el catecmeno no es bautizado, es incapaz de llevar los secretos y de penetrar en los misterios de la fe. Se necesita la luz bautismal para comprender todos los misterios y particularmente la eucarista: Los iniciados conocen la virtud de este cliz, y vosotros la conoceris dentro de poco 2 5 . San Cirilo de Jerusaln funda a su vez el significado de la iluminacin bautismal sobre una teologa de la fe 2 6 . De hecho, para Cirilo merecen el nombre de fieles slo quienes h a n recibido efectivamente el bautismo. El distingue dos grados o etapas en el desarrollo de la fe. Por u n a parte, la simple fe dogmtica en la revelacin de Cristo y en la doctrina de la Iglesia, fe que atae a los dogmas e incluye el asentimiento del alma; de otra parte, la fe que el Evangelio describe como la fe de los milagros y que atae no slo a la salvacin, sino tambin a la edificacin de la Iglesia y al progreso en la vida espiritual 2 7 . Esta segunda fe es la nica perfecta; es un mundo inaccesible a los no bautizados. Si pasamos ahora del modo griego al modo latino, encontramos la misma concepcin teolgica, sobre todo en la enseanza de san Agustn. Aun al tratar de la difcil cuestin del bautismo de los nios, san Agustn no elude ni la necesidad de la fe ni la funcin del sacramento. En este caso apela a la fe de los padres, o a la fe de la Madre Iglesia 28 . Pero apela sobre todo al poder del sacramentum fidei (sacramento que confiere la fe) y afirma sin titubeos que este poder del sacramento es el que hace del nio un creyente : Aunque el nio no tiene todava la fe que consiste en la voluntad de los creyentes, viene a ser un creyente mediante el sacramento de esta misma fe. Es llamado fiel no porque afirme la cosa con su propia voluntad, sino porque recibe el sacramento de esta misma cosa 2 3 . Por esta razn puede el nio recibir la eucarista 3 0 . Se trata del caso normal del catecmeno que accede al bautismo y se prepara a la eucarista: el progreso descrito est estrictamente vinculado al progreso de las etapas de la fe 31 . En los comentarios al evangelio de san Juan aparece este tema. San Agustn demuestra que el bautismo obra un progreso en la fe de los creyentes 3 2 .
4. CONCLUSIN.El sacramento del

(.9 para (ina) que como Cristo fue resucitado (eghrthe) de entre los muertos por la uloria del Padre, as tambin nosotros caminemos en nuestra vida. Pues si liemos llegado a ser u n a misma vida con el por u n a muerte semejante a la suya, imbin lo seremos por una resurreccin parecida 3 4 . La importancia del bautismo se subraya ya en el versculo 5. Ser bautizado significa quedar sellado con la muerte de Cristo. El rito ile la inmersin, evocado por el verbo foiptizen, est claramente indicado en el paralelismo del versculo siguiente: luimos sepultados juntamente con l por el bautismo en la muerte (v. 4 a). El vnculo con su muerte llega hasta la wpultura " . El bautizado est realmente liido a la muerte de Cristo: se trata ile una unin real, ontolgica y no meramente intencional 3 6 . I .a muerte fsica de Cristo no es u n nillo, sino u n acontecimiento histrico i|iie recapitula toda la misin .del Salv.ulor, encarnado para obedecer al Pailiv hasta la muerte de cruz 3 7 . Esta obediencia, destructora del pecado, adquiere su valor del plan salvfico del l'nclre, que ha ligado a este s de Cristo la realizacin de todas las promesas hechas en el transcurso de la historia. Ahora bien, la muerte fsica de CrisI mira a su resurreccin. El bautizado, runligurado a la muerte de Cristo, es lolnlmente solidario con el destino enli'ro de Cristo y, por lo mismo, es tambin solidario de su resurreccin, que rn el versculo 4 ya citado se atribuye n In gloria del Padre. Esta frmula pimllna abarca toda la realidad divina, MI trascendente dignidad y su poder. I!n consecuencia, el mismo poder divino mis asimila a la muerte de Cristo y a mi resurreccin; se trata de u n acontecimiento real que se realiza en el bauI linio. No se trata en suma de u n a niilon, sino de u n acontecimiento. El piirtlclpar en la muerte de Cristo es liimbln, sin embargo, participar en la insurreccin obrada en l por la gloria V I>i potencia de Dios 38 . Tal es el II'NIIIIIIIO de la unin con Cristo. I,n vida del bautizado unida a la de i'ilNto la expresa San Pablo con u n a imlitlini de difcil interpretacin: smiiilnl. lista expresin puede entenderse in cslc sentido: la situacin actual del Imiitlzndo consiste en crecer en unin mi Cristo 3 '. El trmino smfotoi ex|III*NII la idea de u n organismo vivo y iinlliirlo; as. ms precisamente, este

Bautismo verbo implica la idea de un "crecimiento conjunto" y, por extensin, permite designar la unin ntima de dos cosas o de dos personas como si estuvieran u n a en otra: de ah la traduccin propuesta por el P. Lyonnet en la Biblia de Jerusaln: "devenir un mme tre" 4 0 . Cristo muerto y resucitado es el arquetipo del hombre. El bautismo conforma, da comienzo a un proceso de reproduccin del arquetipo 4 1 . El trmino smfotoi resulta de hecho paralelo a caminar (v. 4 c): la vida del bautizado implica, en consecuencia, u n progreso, u n comportamiento de marcha bien preciso 42 . El Apstol, al tiempo que se detiene en el resurgimiento a la nueva vida producida por la inmersin bautismal, mira directamente al "caminar" en la nueva vida como fin y exigencia del bautismo mismo. Esto est en completa armona con el contexto donde todo converge al comportamiento moral del cristiano. El concepto omitido en el versculo 4 se afirma explcitamente en el versculo siguiente: los bautizados pueden y deben "caminar" en una nueva vida, porque su bautismo los hace efectivamente partcipes tanto de la muerte como de la resurreccin de Cristo 43 . El binomio muerte-vida, en la descripcin del destino histrico de Cristo, designa dos acontecimientos complementarios de la redencin; se hallan tan ligados entre s que uno de ellos basta para evocar la totalidad del misterio. De ah que para el bautizado asociarse a la muerte de Cristo significa al mismo tiempo tener parte en su resurreccin. As, el camino en Cristo resulta posible, real y necesario. Y por esta razn exclama San Pablo: Nosotros somos conocedores de esto, que nuestro hombre viejo ha sido crucificado con l para que el cuerpo del pecado sea destruido, a fin de que ya no seamos esclavos del pecado, pues el que muere queda libre del pecado 44 . En este texto, el adjetivo viejo tiene u n sentido preciso; califica la realidad de este mundo pecador, que est en oposicin a la realidad de la vida que tiene su origen en Cristo. Una vez ms, esta doble designacin se entiende en funcin de Cristo, y ante todo el hombre antiguo o viejo, superado ya en la nueva economa (...). El "cuerpo del pecado" es. segn la antropologa bblica, el hombre mismo en cuanto, por sus tendencias extraviadas, est orgnicamente dirigido al pecado; el hombre "viejo"

bautismo se sita, pues, para los Padres al inicio y al trmino de la dinmica de la fe. Supone, por una parte, la preparacin personal del creyente, insertndose as en la lnea de un acto de fe que el Seor viene a sellar con el don del Espritu Santo; pero, por otra parte, causa u n progreso en la fe y da acceso a los misterios mayores: la gracia sacramental hace pasar al creyente del estado inicial, embrionario e imperfecto de su fe, al estado adulto y maduro. Ex fide in fidem. En el plano de la salvacin, el sacramento del bautismo aparece lgicamente inseparable de la fe. Es el signo definitivo y sobrenatural de la justificacin, ofrecida a la fe y obtenida por ella mediante la plena participacin en el gesto de Cristo salvador y de la Trinidad. La fe y el bautismo son dos medios de salvacin, mutuamente ligados y, por lo mismo, indisolubles. Porque si la fe encuentra su cumplimiento por medio del bautismo, ste se funda a su vez en la fe. Ambos a dos toman su perfeccin de los mismos Nombres divinos (...). Viene primero la profesin de fe que conduce a la salvacin; le sigue inmediatamente el bautismo que sella nuestra decisin 33 . II.
1.

Reflexin teolgica
LA SEMEJANZA CON CRISTO MUERTO

Y RESUCITADO. ES til recordar un texto de San Pablo: Ignoris que cuantos fuimos bautizados en (eis) Cristo Jess, fuimos bautizados en (eis) su muerte? Fuimos, pues, sepultados juntamente con l por el bautismo en la muerte.

Bautismo es, por consiguiente, el pecador, el hombre que ha recibido la herencia de Adn. Es el hombre que ha muerto en el bautismo y ha sido crucificado con Cristo 4 5 . La realidad de fondo se expresa en u n hecho: el cristiano est en Cristo Jess. Y esta situacin real es el resultado de la conformacin al acontecimiento nico e irreiterable de la historia de la salvacin: la muerte y la resurreccin de Cristo, conformacin que se efecta mediante el bautismo. A la doble etapa del misterio de Cristo, por u n a parte la crucifixin-muertesepultura, y, por otra, el retorno a la vida, corresponde u n doble aspecto en la salvacin del cristiano: por una parte, crucitixin-muerte-sepultura del hombre viejo esclavizado al pecado, y, por otra, la resurreccin a u n a vida nueva. A travs de esta doble etapa, el cristiano llega a ser uno con Cristo*''. En consecuencia, el bautizado es el beneficiario efectivo de la muerte y de la resurreccin de Cristo: muere verdaderamente al mundo antiguo, opuesto a Dios, dominado por Satans, para resucitar al mundo de la alianza con Dios. Desde este momento y de u n modo definitivo, el bautizado est en una situacin estable de muerte frente al pecado y sus leyes: ha roto oficialmente con ellos. Correlativamente, est en una situacin estable de vida, propia de quien ha sido conformado al mundo divino. Su cuerpo est ya sellado con la resurreccin gloriosa. Cristo le ha hecho para siempre partcipe de su propia situacin personal de resucitado.
2. VIDA FILIAL Y FRATERNA POR LA PARTICIPACIN EN LA SITUACIN PERSONAL DE CRISTO RESUCITADO.En esta unin

70 gue al Padre y al Hijo en el Espritu Santo. El Hijo envuelve a los bautizados enj la relacin que lo define como Hijo, es i decir, en su relacin con el Padre. Loj acoge como hermanos para hacerlo] hijos adoptivos de su Padre. San Pal! blo h a traducido esta realidad mediante ] la nocin de filiacin adoptiva. Y San Juan h a afirmado su valor ontolgico con la nocin de nacimiento: los bautizados han nacido de Dios Padre. Reconciliados y justificados ante el Padre por el Hijo, le pertenecen por siempre como hijos queridsimos. El Padre prolonga sobre ellos el amor que tiene a su nico Hijo 49 . Nacidos a la vida filial, los bautizados nacen tambin, por u n a correlacin rigurosa, a la vida fraterna en la Iglesia. Y su vnculo con la Iglesia es doble. El primero es con la Iglesia en . cuanto comunidad jerrquica materna, que expresa visiblemente la salvacin, cuya fuente es el Padre por medio de Cristo. Y la Iglesia transmite la vida i divina. Los ritos bautismales subrayan claramente esta introduccin progresiva en la Iglesia. El segundo vnculo, el ms decisivo por cierto, es con la Iglesia comunidad de los salvados. Ligado al Hijo y al Padre en el Espritu, todo hijo de Dios es ntimamente solidario con cuantos viven las mismas relaciones vitales. Pasando de las tinieblas al reino de la luz, el bautizado encuentra u n a muchedumbre de hermanos, es decir, la Iglesia. Porque todos nosotros, judos y griegos, esclavos y libres, fuimos bautizados en u n solo Espritu para : formar u n solo cuerpo. Y todos hemos bebido del mismo Espritu 50 . Todo se realiza y se cumple histricamente en el Espritu Santo. El Espritu es la tercera persona divina, que es otorgada al bautizado por el Hijo resucitado y por el Padre. Y como el Padre ejerce su paternidad y el Hijo expresa su relacin con el Padre en el Espritu Santo, as tambin, y precisamente por esto, la filiacin adoptiva del bautizado es real, el Hijo asocia al bautizado a su propia filiacin y el Padre prolonga su paternidad sobre l en el Espritu Santo. En efecto, cuan- ! tos son guiados por el Espritu de Dios,, stos son hijos de Dios. Porque n o recibisteis el espritu de esclavitud para recaer de nuevo en el temor, sino que recibisteis el espritu de hijos adoptivos | que nos hace exclamar: |Abba, Padre!i

71 El mismo Espritu da testimonio juntamente con nuestro espritu de que somos hijos de Dios. Y, si hijos, tambin herederos de Dios, coherederos de Cristo, NI es que padecemos juntamente con el, para ser tambin juntamente glorificados 5 1 . Pero el Espritu es tambin el portador de la eficiencia divina; y en esta funcin, que se le atribuye por apropiacin, expresa la accin comn de las tres divinas personas en cuanto se distingue de la accin propia del Hijo encarnado, muerto y resucitado. El Espritu transforma la potencia del bauIIzado y anima su actividad teologal; recrea incesantemente, renueva sin pausa el dilogo que el Padre y el Hijo llenen con los bautizados y que los bautizados tienen entre s en cuanto hijos del mismo Padre. Tal es la estructura slida, indestrucllble del ser y de la vida de los bautizalos. Quiz alguno me reproche por Imber subrayado en exceso el aspecto ontolgico con detrimento de u n a inscripcin de la vida activa de los l'iiutizados. Pero estoy convencido de <|iie jams se insistir lo bastante en i'ste punto. Cuando San Pablo quiere describir cmo debe ser la vida moral ele los cristianos, cmo procede? Baste una breve indicacin: Bendito sea el Dios y Padre de nuestro seor Jesuirlsto, que en los cielos nos bendijo en Cristo con toda suerte de bendiciones espirituales, por cuanto nos eligi en el antes del comienzo del mundo para que fusemos santos e inmaculados ante l. predestinndonos por amor a la nilopcin de hijos suyos por Jesucristo en l mismo, conforme al beneplcito ilc su voluntad, para alabanza de la Itloria de su gracia, la que nos hizo ratos en el Amado. En el cual tenemos por su sangre la redencin, el perdn ile los pecados (...), en el cual tambin habiendo odo la palabra de la verdad, el evangelio de vuestra salvacin, en el que habiendo asimismo credo, hallis sido sellados con el Espritu Santo ile la promesa, el cual es prenda de nuestra herencia, para el rescate de la posesin que l se adquiri para alalianza de su gloria 52 .
i. VIDA VIVIDA CON CRISTO EN LA

Bautismo que el bautizado est en u n a situacin de muerte frente al mundo. Cierto, el bautizado h a roto con las potencias de este mundo, pero esto n o impide que siga todava bajo el influjo negativo del pecado. El bautizado ha muerto, pero debe morir cada da, crucificar al hombre viejo para que pueda vivir el hombre n u e v o " . Est salvado, pero debe trabajar por construir la propia salvacin con u n a conversin continua. Es nocivo olvidar esta ley de lucha cotidiana que consiste en rechazar, para explicar el mundo y su historia, el apoyo en las solas fuerzas de la razn razonante; rechazar el considerar el mundo como algo definitivo; rechazar el mal de la desobediencia a la voluntad de Dios. En pocas palabras: toda la vida cristiana tiene u n carcter inalienable de lucha dramtica. El cristiano se compromete a someterse a u n a moral de crucifixin, de abnegacin y de renuncia. Ante todo porque Cristo h a definido a sus discpulos como portadores de la cruz; luego, porque, despus de Jess, el gape est esencialmente ligado al suplicio del Calvario; y si el Maestro se inmol, los suyos no pueden vivir sin darse totalmente por amor. Finalmente, el bautismo, incorporando al nefito a Cristo, lo asocia a la crucifixin y a la muerte del Salvador, de suerte que el sufrimiento y la muerte del cristiano son cotidianos 54 . b) Comunin activa con las personas divinas. Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y aquel a quien h a s enviado, Jesucristo 55 . Se trata del conocimiento en sentido bblico: es u n a experiencia, u n a sabrosa intimidad 56 . Ahora bien, la fe bautismal hace al bautizado capaz de conocer, de descubrir la faz original de cada u n a de las personas divinas. La reaccin fundamental del bautizado frente a la caridad divina, reaccin que inspirar la vida moral, es ante todo de accin de gracias 57 , u n culto espiritual incesante. Toda la vida espiritual debe vivirse como una liturgia continua que tiene sus momentos fuertes en la liturgia de la Iglesia. El salmo 105 canta: (Alabad a Yav, aclamad su nombre, anunciad entre las gentes sus obras! Cantadle salmos, entonadle, sus maravillas todas repetid. Gloriaos en su nombre sacrosanto ; jubile el corazn de los que buscan a Yav (vv. 1-3). Es la respuesta obligada a los delicados anticipos del amor divino; u n culto consciente de

viva que San Pablo presenta como u n vnculo que u n e los miembros de u n cuerpo, y San Juan como u n a insercin de las ramas en el tronco, los bautizados son conformes a la imagen de su Hijo 47 . Son de Cristo y Cristo vive en ellos. Qu significa esto? Cristo, en su conciencia de resucitado, n o considera a los bautizados como a unos asociados de u n a forma extrnseca, sino que quiere y realiza u n a asimilacin real a su situacin personal de Hijo y. por ende, a las relaciones divinas que lo definen como hijo nico 4 8 . Los bautizados h a n entrado por la muerte y la resurreccin del Hijo encarnado en el seno del misterio trinitario: son santificados por el movimiento de amor que une y distin-

IIII.HSIA.a) Comunin activa del misterio pascual.La vida cristiana es, pues, esencialmente u n a vida de amor filial V fraterno. Pero sera utpico olvidar i|iie esta vida es fruto de la muerte y

Bautismo sus motivos, de su motivo sobre todo que es Jesucristo. De aqu brota u n a ley. la del mimetismo cristolgico, nica regla moral del cristiano 5 8 , que ser posible slo si el bautizado vive y obra en el Espritu Santo. Cabe entonces decir que la moral cristiana debe ser necesariamente una moral de santidad, de libertad y de autonoma personal". Una ltima consecuencia. La vida cristiana, por sublime y perfecta, no tiene su trmino en la tierra. El bautizado se halla en u n a situacin paradjica: est todava en el mundo, pero ya no es del m u n d o : en los lmites de la carne, del espacio y del tiempo, y, sin embargo, ha entrado ya en el mundo de la resurreccin definitiva. El creyente est alumbrado por la gracia bautismal y sabe de su situacin personal: por esto espera morir continuamente con Cristo para vivir eternamente con l 6 0 . P. Piva Notas.i1) La continuidad entre los milagros y los sacramentos la pone de relieve san Agustn a propsito de la curacin del ciego de nacimiento. El episodio evoca el sacramento del bautismo. Cf Tract. in ]oan., 44, 2: PL 35, 1714.-( 2 ) Tract. injoan., 26, 3:PL35, 1608.(5) De pecc. mer. et remiss.. 1. 9, 14.i4) Pueden verse unos textos de los Padres griegos en L. Villette, Foi et sacrement, t. 1, Pars 1959, 164-172.-(*) De l/nit. EccL. 4 y 6, TR.() Disc. Catee, 39: PG 45, 100 b.-(') Dial. contra Lucif., 12: PL 23, 167.-C) Vanse los textos principales en L. Villette, o. c, 219-254. (') San Agustn, En. in Psalm., 83, 7: PL 27, 1061.-( 10 ) Cf In IV Sent., dist. 1, q. 1, a. 2, ad 4um; dist. 3, q. 1, a. 2, sol. 3 ad 4um. <") Cf SC 10; 14; 26.-(") SC 59.-(") Cf sobre todo He 2.41; 8,12; 16,32-33; 18,8; Gal 3,26-27; Ef 1.13; 2 Cor 1,20-22.{') CIDepoenit., 6: PL 1, 1237; De Spect., 24: PL 1. 655 a.-(") Cf De bapt.. 13: PL 2, 998 bc.-( 16 ) Cf san Basilio. Contra Eunom.. 3.5: PG 31, 425 a; De Spir. Sancto, 10, 26 y 15, 35: PG 32, 113 b y 129.-( 17 ) Cf San Cirilo de Alejandra, Injoan., 3, 5: PG 73, 244-245.(18) Cf San Basilio. Contra Eunomum, 3, 5: PG 29, 655 c.-( 19 ) Cf San Juan Damasceno, in Eph., 1, 13: PG 95, 825 c.-( 20 ) Cf San Gregorio Nazianceno, Orat., 40, 3 y 16-17: PG 36, 361 y 380 c.-( 21 ) Cf 6,4; 10. 32.-( 22 ) I Apol, 61; Dial 14, 1: PG 6, 421 b y 504 c (23) Cf San Gregorio Nazianceno, Orat, 40, 10 y 34: PG 36, 372 b.-( 24 ) S. Gregorio Nazianceno, Orat, 40, 10: PG 36, 372 b . (") Cat. 1 ad illumin., 1: PG 49, 2 2 3 . (") Cf San Cirilo de Jerusaln, Cat., 19 (mist. 1): PG 33, 1067 a.-( 2 ') Cf San Cirilo de Jerusaln, Cat., 5. 9-11.-(*>) Cf Epist., 98, 1-7: PL 33, 359-363.-(") Ib, 10, col 364,-( 30 ) Sermo 147, 7: PL 38, 944.-(") Sermo 132, 1: 32 38, PL 734: In Psalm., 80, 8: PL 37, 1037.-( ) A ttulo de ejemplo puede leerse el siguiente texto: Tract. in oan., 11, 3-4: PL 35, 14653

7H 1476.-C ) San Basilio, De Spir. Sancto, 13, 28: PG 32, 117 b.-( 34 ) Rom 6,3-5.(35) H. Schlier, II tempo delta Chiesa, Bolonia 1965. 76.-( 36 )CfO. Kuss, La lettera ai Romani, Brescia 1962, 395.-(") Cf Flp 2, 8.-( M )P. Althaus, La le itera ai Romani, Brescia 1970,114.(39) L. Cerfaux traduce as: nous avons t transformes et identifis l'image de sa mort (Le chrtien dans 40 thologie paulinienne, Pala rs 1962, 172).-( ) Cf B. Rey, Creados en Cristo Jess, Fax. Madrid 1972.-(") Cf A. Sisti, Simbolismo e realta nel battesimo, en Bib. Or., 11 (1969),85.-(42) Cf B. Rey, o. c. 113-115.(") P. Althaus, o. c, 114.-(") Rom 6,6-7.(*5) C. Spicq, Dea i Vhome segons el Nou Testtament. Edicions 62, Barcelona 1969.-C 6 ) Y. Trmel, Le baptSme, incorporation du chrtien au Christ, en Lumire et Vie, 27 (1956J.87.(<") Cf Rom 8,2 9. -(*") Esta conformacin de los cristianos al Hijo de Dios corresponde a una transformacin de su ser, llamado a reproducir la imagen del Hijo, a compartir con l la misma condicin gloriosa (B. Rey, o. c 201).-( 49 ) Cf Jn 17,26.-( 50 ) 1 Cor 12,13. Cf tambin Gal 3,27; Col 3,11.-(") Rom 8. 14-17. Se puede leer asimismo con utilidad B. Rey, o. c, 190-194: P. Althaus. O.C., 164168.-") Ef l,3-14.-(") Cf Rom 6; Gal 2, 19,20.-(") C. Spicq, Teologa moral del Nuevo Testamento, Universidad de Navarra, Pamplona 1969. v. 2,-(") Jn 17.3.-(") Cf P. Piva. Problemi del matrimonio, Mantua 1971, 22-26. (") Cf 1 Cor 14. 18; Flp 4.6; Col 4,2: 1 Tim 2,1. (!e) Cf C. Spicq. La vita morle e la SS. Trinit, Miln 1961. 41-58.-(") Ib. 67-68. 77.(M) Cf 2 Tim 2,11. BIBL. : AA. VV., El bautismo de los nios en ambientes descristianizados. Marova, Madrid 1968.-AA. VV., Bautizar en la fe de la Iglesia. Marova, Madrid 1968.Amiot F., Bautismo, en Vocabulario de Teologa bblica, Herder, Barcelona 1972. 117-120.-Betz J.. Bautismo, en Conceptos fundamentales de la teologa. Cristiandad, Madrid 1966, v. 1, 188-208.-Camelot T.. Bautismo u confirmacin en la teologa contempornea, Herder, Barcelona 1961.Id. espiritualidad del bautismo, Marova, Madrid 1962.Cullmann O., 11 battesimo dei bambini e la dottrina bblica del battesimo, en Dalle font dell'Evangelo alia teologa christiana, Roma 1971. 121-192.-Durrwell F. X.. La resurreccin de Jess, misterio de salvacin, Herder. Barcelona 1967. Hamman A., Bautismo y confirmacin, Herder, Barcelona 1970. Grasso D., Hay que seguir bautizando a los nios?. Sigeme, Salamanca 1973,-Iniesta A., El bautismo. PPC, Madrid 1970,-Leenhardt F. ],. Le bapthne chrtien, son origine, sa significaton, Neuchatel 1946.NeunheuserB.. Bautismo, en Sacramentum mundi, Herder, Barcelona 1971, t. 1, 499-519,-Oepke A.. Bpto, baptizo, en TWNT, Brescia 1966, 2, col 41-86.-Rey B., Creados en Cristo Jess, Fax, Madrid 1972. Schlier H., II tempo della Chiesa, Bolonia 1965, 74-88.Schnackenburg R., Bautismo, en Diccionario de Teologa Bblica, Herder, Barcelona 1967, 127-135.-Stenzel A., II battesimo. Genes! ed evoluzione della liturgia battesimale. Alba 1762.-Villa!monte A., Teologa del bautismo, Herder, Barcelona 1965,-Wenger A., Jean Chrysostome. Huit catchses baptesimales. Pars 1957.

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CARIDAD
Teniendo que ocuparme del especfico amor cristiano, no sabra qu trmino usar. Amor tiene u n mbito semntico tan vasto y variado que podra originar equvocos; ordinariamente va acompaado de u n a carga ertica que aqu no tiene cabida. Caridad expresa mejor la virtud teologal cristiana, reina de todas las dems virtudes, pero recuerda asimismo la limosna, que, si puede ser su encarnacin, puede tambin camuflar y coartar u n a realidad tan amplia y elevada. La expresin caridadamor, por ms que quiera disipar claramente estos equvocos, apenas logra otra cosa que multiplicarlos y, en cualquier caso, suena como expresin demasiado compleja y alejada de lo normal. El trmino agpe, sobre todo opuesto a cros, podra expresar mejor el caracterstico amor cristiano, dado que se encuentra de continuo en el NT y no exista como sustantivo en el griego clsico. iLstima que sea u n trmino griego y suene entre nosotros como u n barbarismo! Una vez aclarado esto, podremos usar el trmino que nos parezca, porque habra de resultar evidente que se trata de expresar u n a realidad religiosa que no puede dejar de ser al mismo tiempo misteriosa. I. El amor gratuito de Dios El amor entre Dios y los hombres se haba revelado en el AT a travs de una serie de hechos: iniciativas divinas y rechazos del hombre, dolor del amor rechazado, superacin dolorosa para estar a la altura del amor y aceptar su gracia. En el NT el amor divino se expresa en u n hecho nico cuya naturaleza transfigura los datos de la situacin: Jess viene a vivir como Dios y como hombre el drama del dilogo de nmor entre Dios y el hombre. Tanto ha amado Dios al mundo, que le ha dado a su Hijo Unignito (Jn 3,16). Los Sinpticos acentan a veces de manera violenta, en oposicin a las pretensiones farisaicas, la absoluta gratuidad del amor de Dios. Tal reaccin aparece muy clara en la predicacin del Bautista. La calificacin oficial de hijos de Abraham, de que se enorgullecen los judos, no basta para crear un derecho al amor de Dios: No os ilusionis con decir en vuestro interior -grita el Bautista a los fariseos y sad u c e o s - : "Tenemos por padre a Abraham". Porque os digo que Dios puede, de estas piedras, suscitar hijos de Abraham (Mt 3,9). La proclamacin del amor de Dios por los pecadores son a escandalosa tanto a los odos judos como a los paganos. Ante el estupor de los fariseos, que lo ven cmo participa en la mesa de los pecadores, Jess afirmaba : No tienen necesidad de mdico los sanos, sino los enfermos. Id, pues, y aprended qu es: "Misericordia quiero y no sacrificios"; pues no vine a llamar a los justos, sino a los pecadores (Mt 9,12-13). En el pecador existe una disposicin para comprender mejor la gratuidad del amor divino: l sabe que, por su parte, no tiene derecho alguno: por eso espera todo de un don gratuito. San Pablo, en un texto clave poco citado, contrapone con toda claridad el amor cristiano al amor pagano: el amor de admiracin, que puede llegar al mximo, si bien raramente, a que uno muera por un bienhechor; y el amor de compasin, es decir, el amor del Dios cristiano que da a su Hijo a la muerte por hombres que carecen de todas las cualidades, dbiles y pecadores: Pues Cristo, cuando an ramos nosotros dbiles, en el tiempo ya establecido, muri por los impos. En realidad, apenas habr quien muera por un justo; por otra parte, por uno bueno pudiera haber quien se atreviera a morir; mas Dios mostr su amor para con nosotros en que, siendo an

Caridad pecadores. Cristo muri por nosotros (Rom 5,6-8). La gratuidad del amor divino es asimismo la idea central de la teologa de san uan: En esto consiste su amor: no somos nosotros los que hemos amado a Dios, sino Dios el que nos ha amado a nosotros y ha enviado a su Hijo como vctima propiciatoria por nuestros pecados (1 Jn 4,10). Porque tanto ha amado Dios al mundo, que le ha dado a su Hijo Unignito, para que quien crea en l no muera, sino que tenga vida eterna (Jn 3,16). II. La respuesta del amor h u m a n o

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75 que sirve (Mt 10) y que se inmola (Jn 10). Y este amor que perdona, sirve y se inmola es el que deben imitar sus discpulos (1 Pe 2 ; 1 Jn 3). En la espera de la segunda venida del Seor, ser ste el empeo fundamental de los suyos, pues de amor sern juzgados (Mt 25). Por eso habla l de u n mandamiento nuevo (Jn 13), que les deja como testamento (jn 15). El mandamiento nuevo es la ley cristiana, escrita no en tablas de piedra, sino en los corazones (2 Cor i,5); esa misma ley le ser entregada al nuevo y verdadero Israel el da de Pentecosts. As nacer la comunidad de amor, compuesta por todos aquellos que han sido trasladados de las tinieblas a la luz (1 Jn 2), de la muerte a la vida (1 Jn 3), y que el Espritu Santo ha hecho hijos de u n mismo Padre (Rom 8 ; Ef 4). Teniendo un solo corazn y u n alma sola (He 4,32), alabarn con u n a sola voz al Padre que est en los cielos (Rom 15) y darn lestimonio de su amor (He 2). El motivo del amor al prjimo, indicado por la revelacin, es doble: se debe amar al prjimo por amor de Dios, esto es, porque nosotros amamos a Dios en l; y por amor de Cristo, porque en l amamos a Cristo, de quien es miembro. De modo que la caridad hacia el prjimo es teologal, apoyndose en motivos religiosos, que sirven incluso para los enemigos y los pecadores. La medida del amor al prjimo podr tener presente el egosmo h u m a n o y la gradacin con la cual solamente podemos salir del mismo, pero es verdaderamente un amor sin medida, porque tiene como modelo el amor de Cristo, que no tiene lmites, y termina en la muerte y en la muerte de cruz. La extensin del amor ser, pues, por su naturaleza, general y no podr excluir a nadie. Pese a nuestra limitacin y sin excluir previamente a nadie, podremos no obstante amar a alguien de modo particular y personal, prefirindolo a otros. Por eso se habla de orden del amor, que tiene como criterios la proximidad, la amabilidad y la necesidad. IV. Verticalismo u horizontalismo?

Caridad cin de todas las exigencias morales (Gal 5,22; Rom 13,8); son el mandamiento nico (1 Jn 15,12; 2 Jn 5). La caridad es la obra nica y multiforme de toda fe viva (Gal 5,6): El que no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve (1 Jn 4,20ss). Hoy se habla con frecuencia de verticalismo y de horizontalismo. Por desgracia, segn algunos, se pasara de u n tiempo en el cual Dios era conocido y amado (verticalismo) a otro, en el cual Dios es olvidado por aquellos mismos que podran definirse los mejores, puesto que se ocupan de la solidaridad humana (horizontalismo). Este dilema, en realidad, a nuestro parecer, no existe. La persona autnticamente religiosa, aun en el pasado, no poda olvidar a los hermanos, todos ellos hijos de Dios, Padre nico. Anlogamente, los cristianos que se empean el da de hoy para que se implante la justicia y la caridad entre los hombres de la tierra no han de ser criticados, sino alabados porque aman a Dios de la nica manera posible, es decir, a travs de su imagen, existente en la persona del prjimo. La documentacin bblica podra ser abundante. El apstol Juan tiene u n lenguaje que los biempensantes actuales llamaran socialista. Si alguno dice que ama a Dios y odia a su hermano, es un mentiroso... Este es el mandamiento que hemos recibido de l: que el que ame a Dios, ame tambin a su hermano (1 Jn 4,20-21). Si alguno tiene bienes de este mundo y ve a su hermano en la necesidad, y le cierra su propio corazn, cmo puede estar en l el amor de Dios? Ammonos no de palabra ni de lengua, sino con obras de verdad (1 Jn 3,17-18). Es el Evangelio mismo el que rechaza un amor de Dios puramente verbal: No todo el que me dice: "Seor! 1 Seor I", entrar en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre que est en los cielos (Mt 7,21). No es posible querer bien a Dios, sin amar concretamente al prjimo. Dios rechaza a quienes se acercan a l sin estar en paz con los hermanos: Por tanto, si al llevar tu ofrenda al altar, te acuerdas all de que tu hermano tiene algo contra ti, deja tu ofrenda delante del altar y vete antes a reconciliarte con tu h e r m a n o ; despus vuelve y presenta tu ofrenda (Mt 5,23-24). Por consiguiente, no es posible que Dios se

todas las fuerzas (Dt 6,5; Me 12,30: Le 10,27): hasta sacrificar, si fuera necesario, incluso los amores ms legtimos y nobles (Mt 1 0 , 3 7 ; Le 14,26). La razn teolgica confirma esta exigencia: Dios es infinitamente amable, y nadie, fuera de s mismo, puede amarlo bastante; ninguna criatura lo amar jams suficientemente (Eclo 18, 5-6; 43,29-35). Evidentemente, Dios respetar la ley de crecimiento del amor humano. III. El prjimo, sacramento de Cristo

El amor de Dios por el hombre, que comienza con la creacin, se perfecciona con la intervencin redentora y es llevado a trmino mediante la obra santiflcadora del Espritu, debera solicitar la respuesta h u m a n a : Dios ama de manera particular a quien responde a su amor. En el NT se pueden distinguir dos gneros de amor de Dios a los nombres: el amor universal, en el cual Dios toma toda la iniciativa, que comprende tanto a justos como a pecadores; y el amor de aprobacin, definitivo, con el que Dios ama a quienes h a n respondido a su iniciativa de amor, amando a su vez. As san Juan nos habla del amor del Padre por aquellos que h a n credo en Jess, le han amado y h a n observado sus enseanzas: Si alguno me ama, guardar mi doctrina, y m Padre le amar, y vendremos a l, y haremos morada en l (14,23). Porque el mismo Padre os ama, ya que vosotros me habis amado y habis credo que yo sal de Dios (16,27). El motivo del amor de Dios (o el objeto formal, segn la terminologa escolstica) no puede ser ms que Dios mismo, en su bondad infinita; no slo porque es nuestro bien (amor de concupiscencia), sino porque es bien supremo en s (amor de benevolencia); u n amor, en u n a palabra, desinteresado. As como Dios nos am desinteresadamente y primero (1 Jn 4,10-19), as debemos amarle nosotros, porque es en s mismo digno de ser amado (el amor esponsal nos ayuda a entender esta reciprocidad). La medida del amor a Dios, como dice san Bernardo, es amarlo sin medida. Es la revelacin misma la que exige el grado mximo de este amor: es preciso amar a Dios con todo el corazn, con toda el alma, con toda la mente y con

Ya en el AT el mandamiento del amor de Dios es completado por el segundo mandamiento; Amars a tu prjimo como a ti mismo (Lev 19. 18). A decir verdad, este mandamiento es presentado de modo menos solemne que el otro (Dt 6,4-13), y el trmino prjimo tiene sin duda u n sentido muy restringido. Pero ya se le invita al israelita a prestar atencin a los otros. Hasta en los textos ms antiguos constituye u n a ofensa a Dios el ser indiferente y hostil al propio prjimo (Gen 3. 12), y la ley une a las exigencias que conciernen a las relaciones con Dios las que tocan a las relaciones entre los hombres; as el declogo (Ex 20,12-17) o el cdigo de la alianza que abunda en prescripciones a favor de los pobres y de los pequeos (Ex 22 y 23). Si la concepcin judaica poda dejar creer que el amor fraterno se yuxtapone en u n plano de igualdad con los dems mandamientos, la visin cristiana le concede el lugar central, ms an, nico. Jess no se limit a prescribir el amor del prjimo como el signo manifiesto de la filiacin divina y el nico modo de responder adecuadamente al amor gratuito de Dios, sino que dio tambin, en su persona y en su vida, el ejemplo de cmo debe amar el hombre a sus hermanos para responder al amor con que Dios lo ama. El amor de Jess por los hombres es ante todo u n amor que perdona. Cuando Cristo perdona los pecados, en la persona absueita nace un amor completamente nuevo y arrollador, que no es slo u n a respuesta al amor de Dios, sino u n a creacin del Amor increado; el perdn de Dios no slo perdona los pecados, sino que crea al hombre nuevo que ama. Aquel a quien poco se le perdona, ama poco, dice el Seor, pero aquel a quien mucho se le perdona, mucho ama (Le 7, 36-50). El amor de Jess es u n amor

De u n cabo al otro del NT el amor del prjimo aparece indisolublemente ligado al amor de Dios. Los dos mandamientos son el vrtice y la clave de la ley (Me 12.28-33); son la condensa-

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Caridad

apene porque gastamos demasiado tiempo en favor de los hermanos, como si se lo quitsemos a l, desde el momento que la autenticidad del amor de Dios pasa a travs del prjimo. No slo quien no ama a los hermanos no ama en realidad al Seor, pese a sus eventuales protestas; sino que quien ama sinceramente a los hermanos ama ya a su Seor, aunque no se d cuenta de ello. El Seor, en efecto, est dispuesto a premiarlo como si le hubiese beneficiado a l: Venid, benditos de mi Padre.... porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber, fui peregrino y me hospedasteis.... A la sorpresa de stos, que crean haber efectuado tan slo un gesto de piedad para con el prjimo, el Seor responder: Cuando lo hicisteis con uno de estos mis hermanos ms pequeos, conmigo lo hicisteis (Mt 25,34-40). No existe, por ende, horizontalismo que no incluya un verticalismo caro a Dios. Quien sostiene lo contrario va contra el Evangelio y hace sospechar un verticalismo cmodo, como fcil coartada para evitar la tarea intramundana. V. Dos preceptos o uno slo? El cristiano, lo mismo que el israelita, es por definicin un hombre que sabe lo que agrada a Dios y lo cumple. La nueva religin, igual que la antigua, est concebida como camino que lleva a Dios. Y, sin embargo, existen profundas diferencias entre cristianos y judos La primera novedad del cristianismo consistir en determinar esta voluntad de Dios. Para el judo la voluntad divina est enteramente determinada por los mandamientos de la Ley, tal como se encuentran consignados en el cdigo mosaico, a los cuales la tradicin ha aadido una serie de preceptos para garantizar mejor su completa observancia. Para el cristiano, estos mandamientos se reducen a uno solo, que comprende todos los dems: Amars a tu prjimo como a ti mismo. Novedad relativa, en el sentido de que el AT ya tenda a esta simplificacin, especialmente en la enseanza proftica, y en el sentido de que muchos doctores judos la haban entrevisto o enseado; novedad real, empero, sobre todo en relacin con el judaismo, porque sta no era ciertamente la enseanza comn. La segunda diferencia es que, si el

AT saba que nosotros debemos amar a todos los hombres como Dios nos ama, nadie poda entonces evidentemente imaginar hasta dnde llegara el amor de Dios por los hombres, esto es, hasta hacerse hombre y llegar a morir por los hombres (Jn 10,11-16). Por tanto, no se trata slo de no hacer a los otros lo que no quisiera que se me hiciese a m, ni de hacer a los otros lo que quisiera que se me hiciese a m; se trata nada menos que de estar dispuestos a morir por los hermanos. Esto significa ahora: Amaos como yo os he amado (Jn 13,34: 15,12). Como la prctica de la ley mosaica distingua al judo del pagano, as la caridad fraterna ser el signo que permitir distinguir al autntico discpulo de Cristo (Jn 13,35). La tercera diferencia, sobre todo en relacin al judaismo, es la insistencia con la que es enunciado el precepto del amor al prjimo, que resume toda la ley. En el judaismo las palabras de Hillel el viejo son citadas incesantemente, porque l fue prcticamente el nico que las pronunci. Por el contrario, en el NT se trata de la enseanza comn, que se repite en cada uno de los libros que lo componen: en los Sinpticos, en san Pablo, en san Juan y en Santiago. En los Sinpticos, desde el sermn de la montaa. Cristo lo proclama de la manera ms clara posible y con palabras muy parecidas a las de Hillel: Todo lo que queris que hagan con vosotros los hombres, hacedlo tambin vosotros con ellos; porque en eso est la Ley y los Profetas (Mt 7,12). Despus de esta premisa no debe sorprendernos que, como conclusin de toda la doctrina de Cristo, cuando Jess termin todos estos razonamientos (Mt 26,1), inmediatamente antes de comenzar el relato de la pasin, san Mateo describa la escena del juicio final en que el discernimiento se llevar a cabo exclusivamente conforme a la prctica del amor al prjimo (Mt 25). A esta enseanza, el cuarto evangelio le da, si es posible, una importancia ms grande todava: el precepto del amor al prjimo se convierte en la ley misma de la nueva alianza, enunciada en el momento ms solemne de la vida de Cristo, el momento en que se efecta la nueva Pascua (Jn 13,34-3 5 ;cf 15,12). San Pablo, a su vez, proclama esta enseanza con trminos inequvocos: Porque toda la Ley se resume en un solo precepto: "Amars a tu prjimo como

los dos preceptos, ofrece asimismo ciera ti mismo" (Gal 5,14). Sobrellevad to peligro: el de dejar creer que existan mutuamente vuestras cargas y as algunas cosas dictadas por el amor a cumpliris la Ley de Cristo (Gal 6,2). Dios, pero no por el amor al prjimo. En este solo precepto estn contenidos Los Padres no se engaaron. Para todos los dems (Rom 13.8-9). En este san Agustn los diez mandamientos precepto san Pablo inspira todos los se reducen a dos; es decir, el de amar otros que, en sus cartas, tiene ocasin a Dios y el de amar al prjimo; y estos de recordar. Si, por ejemplo, el crisdos se reducen a este otro, que es nitiano debe despojarse de toda pretenco: lo que no quieres que se te haga sin de orgullo, es porque, al estar a ti, no se lo hagas a los otros. En este modelado sobre Cristo, debe servir a ltimo estn contenidos los diez, en l sus hermanos (Flp 2,3; Rom 12,3 ss). estn contenidos los dos (Sermn 9,14: Si debe trabajar, es porque no ha de PL 38,86). Tambin para santo Toms, estar a cargo de nadie (1 Tes 2,9; que se plantea el mismo problema, to2 Tes 3,8) o, mejor an, para tener qu dos los preceptos estn, por as decirlo, dar a los necesitados (Ef 4,2). Si el luordenados a que el hombre haga el jurioso es comparado habitualmente bien a su prjimo, en lugar de hacerle con el avaro, es porque entrambos tramal (Sobre san Juan 15. leccin 2). tan al prjimo como instrumento de placer o de provecho, sirvindose de El Vaticano II, por fin, dir en la Consl, en lugar de servirlo (1 Cor 5,10-11; titucin dogmtica sobre la Iglesia que 6,9-10; Col 3,1; Ef 5,3-5; 1 Tes 4,6). el Pueblo de Dios tiene por ley habet Para Santiago, la prctica religiosa pro lege, en singular el nuevo mandato de amar, como el mismo Cristo pura y sin mancha, delante de Dios nos am (LG 9). La referencia a Jn 13, nuestro Padre, consiste en visitar a los 34 demuestra claramente de qu amor hurfanos y a las viudas en sus tribuse trata. laciones y en guardarse inmunes de los vicios del mundo (1,27). Es lo que, en el captulo siguiente, llama la ley VI. Ley o amor? real segn la Escritura, formulada siempre con las mismas palabras: Ama Otro dilema hoy en boga, que puede a tu prjimo como a ti mismo (2,8). asimismo prestarse a fciles manipuEn cuanto a san Juan, basta leer su pri- laciones, es el que nos invita a elegir mera carta. La ancdota harto conoentre ley y amor. Si el amor sintetizase cida, recordada por san Jernimo, es verdaderamente toda la ley, sta se un elocuente comentario. Juan dice hara intil: por consiguiente, si la ley expresamente: amando a nuestros her- debe permanecer, el amor no puede manos, respondemos al amor de Dios tener la pretensin de sintetizarlo todo. por nosotros: Si Dios nos ha amado Mientras antes se tomaba partido por de este modo, tambin nosotros debe- la ley y se olvidaba el amor, hoy pamos amarnos los unos a los otros recen cada da ms numerosos los que (1 Jn 4,11) y no como habramos es- exaltan el amor y no quieren or hacrito probablemente nosotros: corres- blar de ninguna ley. A quin tendreponder a su amor (cf Lyonnet S., La mos que dar razn? carita pienezza (ella legge, Roma 1971). No podemos exponer aqu, ni siquieEs verdad, pues, segn todos estos ra sintticamente, el valor y el lmite testimonios bblicos, que existe un solo de la ley para el NT. Recordaremos solaprecepto: el del amor al prjimo; o es mente que para san Pablo el hombre verdad cuanto dice Mateo: que existe no se salva por las obras de la ley, sino un mximo y primer mandamiento (del por la fe en Jesucristo (Gal 2,16; Rom amor a Dios Mt 22,38) y un segun- 3.28). Sin embargo, no vemos cmo se do semejante al primero (el del amor pueden declarar sin valor las leyes y al prjimo Mt 22,39)? Ambas expre- los preceptos en la era de la gracia. siones son verdaderas. Si la primera La alternativa ley o amor? es una frmula, que resume toda la Ley en el falsa alternativa. El verdadero cristiano amor al prjimo (es decir, la del ser- es educado por la ley y tiende decididamn de la Montaa, de san Pablo, de mente hacia el amor. Santiago, de san Juan), puede servir de Si es verdad que las leyes jurdicas pretexto al secularismo, como si el y cultuales relativas a las instituciones amor a Dios no fuese ms que un de Israel estn abrogadas, el ideal momodo de simbolizar el amor al prjimo ral de los mandamientos persiste, resu(Van Burn): la segunda frmula, la de mido en el precepto del amor, que es

Caridad el cumplimiento y la plenitud de la ley: Porque toda la ley se resume en un solo precepto: "Amars a tu prjimo como a ti mismo" (Gal 5,14). Ms a n : A nadie debis nada, sino el amor mutuo; pues el que ama al prjimo, cumpli la ley. Porque: "No cometers adulterio: no matars: no hurtars; no dirs falso testimonio; no codiciars", y si hay algn otro precepto, se reduce a este pensamiento: "Amars a tu prjimo como a ti mismo". El amor no hace mal al prjimo; as que la plenitud de la ley es el amor (Rom 13,8-10). Nosotros, por consiguiente, no despreciaremos la ley, que puede convertirse en el pedagogo que nos conduce a Cristo; pero no olvidaremos tampoco que se sintetiza por entero en el amor. La ley sirve para introducirnos en las exigencias del amor. Solamente el amor desconoce confines. La ley no podr expresar jams otra cosa que u n a parte mnima de las exigencias cristianas, y aun stas en forma fragmentaria y esquemtica. Slo el amor podr abrirnos los horizontes interminables en los que puede comprometerse nuestra voluntad de bien. La ley es un siervo que puede prestar servicios preciosos, pero su funcin es slo instrumental. Los preceptos deben servir a los valores y no negarlos. |Ay de la ley, si se convierte en u n a reina que pretende se la sirva I Con razn deca Jess que no est hecho el hombre para el sbado, sino el sbado para el hombre (Mt 12, 1-14). No se trata de dar aqu cabida a una nueva moral, que rechace toda norma tica para entregarse al capricho del sentimiento y del egosmo, presentados con los vistosos oropeles del amor; se trata, por el contrario, de hacer notar que la autntica moral no puede ser ms que dinmica, si quiere representar como eternamente vlidos los valores antiguos en tiempos nuevos, como son los nuestros. La ley, cuando es concebida de manera fija, generalmente se la rechaza en nuestros das: pepo los mismos que no la quieren aceptar caen en idntico error de concebirla de modo esttico. Viceversa, la norma tica tiene verdadero valor cuando es concebida dinmicamente y sabe adaptarse de continuo a situaciones nuevas. Estamos, pues, lejos de un moralismo segn el cual el hombre debera esperar simplemente que la religin le en-

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Caridad Cristo quiere que se ofrezca la otra mejilla, devolviendo bien por mal (Mt 5, 38-42). As se pasa del amor al prjimo, es decir, al amigo y al compatriota, al amor al enemigo (Mt 5,43-48) y al siniestrado ocasional (Le 10,25-37). Por tanto, si reflexionamos sobre el sermn de la montaa, no hemos de esforzarnos mucho para entender que Jess reduce todo a una cuestin de amor. Impresiona bastante a quien conoce la preceptstica moral de los cristianos y de los catlicos descubrir el antiformalismo de Cristo y su sntesis moral, colocada en el amor. Ya no estamos en la poca de la ley, sino en la era de la gracia y del amor. La caridad resume en s todas las dems leyes, comenzando por el declogo: El que ama al prjimo, cumpli la ley. Porque: "No cometers adulterio; no matars; no hurtars; no dirs falso testimonio; no codiciars", y si hay algn otro precepto, se reduce a este pensamiento: "Amars a tu prjimo como a ti mismo". El amor no hace mal al prjimo; as que la plenitud de la ley es el amor (Rom 13,8-10). Por lo dems, para quien ama, la ley es intil. No tiene necesidad de que se le diga que ame, sirva, d gracias, sea justo y leal, haga el bien o evite el mal: ya lo hace solo. La caridad es verdaderamente el motivo de la libertad de la ley de que ha hablado san Pablo y la actitud de fondo a que Dios llama a sus discpulos, antes y ms que a cualquier otro deber moral. Alguien tema que esto llevase al minimalismo, al subjetivismo y al relativismo; prefiri, por ende, mutilar la Biblia, sustituyndola con la invitacin a obedecer siempre al superior y a la ley. Pero si esto no fuera sacrilego, sera realmente oo. Qu hay de ms objetivo y de ms exigente que las exigencias de la caridad? Para no volvernos situacionistas, nos fiaremos entonces de un superior humano, quienquiera que sea, que siempre puede errar por ignorancia o por malicia? Se podr esperar huir de lo arbitrario y subjetivo, recurriendo a una ley natural entendida fijamente, que prescinda de las instancias concretas de la caridad, tal como emanan de una determinada situacin bajo la urgencia de la gracia? Decir que la caridad es norma suprema, no es en manera alguna decir que es norma abstracta y lejansima, sino que, por el contrario, es afirmar que es norma tan suprema que se puede rastrear en todos los com-

see lo que debe hacer y no, ante todo, la capacidad de hacerlo. Para san Pablo, a diferencia del judaismo, el hombre es hoy esclavo del pecado e incapaz de hacer el bien: El querer est en m, pero reconozco que el obrar lo bueno, no (Rom 7.18), aunque su naturaleza no est completamente corrompida. Siempre en contraposicin al judaismo, san Pablo ha individualizado u n a primera novedad de la revelacin cristiana en el contenido mismo de la nueva ley. plenamente expresada por un solo precepto, el de amar a nuestros hermanos como Cristo los am. Pero ha adivinado una novedad an ms radical en la naturaleza de esta ley, verdaderamente nueva desde este punto de vista; u n a ley no grabada ya en la piedra y que se impona al hombre desde fuera, sino esculpida en el corazn, convertida en exigencia interior. Ya no slo ley espiritual, esto es, como dice santo Toms, dada por el Espritu Santo (a Spiritu Sancto data), sino ley del Espritu, o sea, que el Espritu Santo obra en nosotros (quam Spiritus Sanctus facit in nobis) (Sobre Rom 8,2, nn. 602-603), Espritu Santo que slo Cristo, mediador de la nueva Alianza, es capaz de comunicarnos, que nos comunica en efecto con su muerte y resurreccin, que nosotros acogemos con sumisin de fe a Dios (Rom l,5ss), u n a fe que se ejercita en el amor (Gal 5.6). Ahora bien, este mensaje parece lo ms actual. La predicacin del amor fraterno responde a las aspiraciones de los hombres de todos los tiempos, pero tal vez sobre todo del nuestro.

mero de la ley o, mejor, es anterior a la ley; es su fundamento. No se puede aceptar rigurosamente la anttesis de los dos Testamentos, con la cual nos complacemos a veces en oponer el Dios del temor al Dios del amor. Un anlisis detallado de la nocin del temor, que caracteriza indudablemente las relaciones entre el hombre y Dios en el AT, demuestra, por otra parte, que tal nocin incluye la del amor, as como el amor incluye la ley. Naturalmente, no hay que caer en malentendidos. La libertad cristiana no es libertinaje o anarqua. Es libertad que nos hace amar el servicio: Vosotros, en efecto, hermanos, fuisteis llamados a la libertad; mas procurad que la libertad no sea u n motivo para servir a la carne, antes bien servios los unos a los otros mediante la caridad (Gal 5,13). No se trata de arrojar al mar todos los cdigos y estatutos por ser contrarios al plan de Dios. Ellos tienen u n valor real, aunque instrumental. Sirven ante todo para los pecadores, para aquellos que no tienen la caridad o tienen demasiado poca. Estas normas prcticas les recuerdan lo que (generalmente) deberan hacer o evitar para estar en lnea con la caridad. Pero cuando Cristo quiere que la justicia del cristiano sea superior a la de los escribas y fariseos (Mt 5,20), los cuales respetaban la ley a la letra, quiere decirnos verdaderamente que la ley no basta, porque se precisa la dedicacin del corazn y una conducta inspirada en el amor. Este es el sentido de las famosas cinco anttesis del Sermn de la Montaa. Tambin la ley antigua quera que se respetase la persona ajena, al menos no matndola; Jess quiere que se la respete hasta evitar la clera y la ms pequea ofensa (Mt 5,21-26). El viejo mandamiento quera que se respetase la mujer de otro, al menos evitando actos de adulterio. Jess recuerda que debernos evitar incluso el pensamiento malo (Mt 5,27-28). Si la ley antigua toleraba el divorcio y trataba de reducirlo, la ley nueva presenta el ideal del amor llel en cada ocasin (Mt 5,31-32). Si en un tiempo se exiga que fueran sinceros con el prjimo al menos en los juramentos, Jess querr que seamos leales y sencillos siempre (Mt 5,33-37). La antigua ley del talin, es decir, del o|o por ojo, permita la venganza justa, exigiendo que se respetase la justicia, sin que el delincuente tuviera que volver II pagar ms de lo necesario, mientras

VII.

La plenitud de la ley

Todos los cristianos han pasado, por medio del bautismo, del servicio del pecado y de la ley, que era u n a esclavitud, al servicio de la justicia y de Cristo, que es la libertad (Jn 8,31-36; Rom 6-7; cf 1 Cor 7.22 : Ef 6,6). Cristo, por consiguiente, nos ha liberado tambin de la ley, proclamando la primaca de la caridad : Os doy u n mandamiento nuevo: Amaos los unos a los otros como yo os he amado (Jn 13,34). Amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda tu mente. Este es el mayor y primer mandamiento. El segundo es semejante a ste: "Amars al prjimo como a ti mismo". En estos dos mandamientos se funda toda la ley y los profetas (Mt 22,37-40). El precepto del amor de Dios es, pues, el pri-

Caridad portamientos individuales como elemento para discernir el bien y el mal. La caridad no elimina la ley, sino que la cumple de la manera ms perfecta (Rom 13,10). Ante todo, revestios de la caridad, que es el lazo de la perfeccin (Col 3,14). VIII. El binomio fe-caridad

80 ti, deja tu ofrenda delante del altar y vete antes a reconciliarte con tu hermano (Mt 5,23). No slo por la caridad se vuelve toda la vida del cristiano u n a liturgia, sino que el culto cristiano es la caridad, es decir, el servicio a los hermanos. El horizontalismo n o es eliminado o, si queremos, es eliminado slo porque se hace verticalismo. Cuanto hacemos por los hermanos, lo hacemos por Cristo, aunque lo ignoremos; ste es el resumen del relato del juicio (Mt 25). Existe, en verdad, u n cristianismo annimo: el de aquellos que ponen su vida al servicio de los hermanos; as como hay u n cristianismo puramente formal e intil: el de aquellos que dicen que aman a Dios, mientras no aman al prjimo. Esta es la razn por la que en moral se da siempre ms peso a la opcin fundamental, es decir, a la eleccin bsica, que se hace para s o para Dios, para el propio egosmo o para el servicio de los otros. El episcopado suizo ha escrito recientemente: Es absurdo que Dios precipite en el infierno por un solo pecado a u n hombre que ha buscado siempre el bien, pero incidentalmente h a incurrido en u n a culpa... Lo que cuenta ante Dios es la orientacin fundamental de la vida. Dnde pones el punto de convergencia de tu vida? - p r e g u n t a Jess al hombre: En Dios o en Mammn? En el cielo o en la tierra tienes tu tesoro y, por consiguiente, t u corazn ? Buscas el amor, el servicio de Dios y del prjimo, o bien te buscas slo a ti mismo y tu placer? (Penitenza e confessione, Dehoniane, 1971). San Agustn habla de las dos orientaciones fundamentales posibles en la vida: el amor d e s hasta el desprecio de Dios (cupidtas) y el amor de Dios y del prjimo hasta el desprecio de s (caritas). El telogo holands Van der Merck, siguiendo a santo Toms, establece la identidad entre la fe y la caridad. Fe y caridad tienen el mismo contenido, porque la fe es hacer propio el designio divino; mas tal designio es la convocacin en el amor; por tanto, el creyente es aquel que se decide a amar (Lineament di vn'etca cristiana, Paoline, 1971).

m
I ria tradicional hecha al respecto por santo Toms. La caridad es el valor i'tico supremo, porque hace al hombre capaz de poseer el fin ltimo sobrenatui'iil. Pero no es el nico valor tico, ya que el hombre puede hacer actos honestos sin caridad. Las mismas virtudes teologales de la fe y de la esperanza Hieden hallarse en u n hombre sepai adas de la caridad. Sin embargo, estos valores ticos, distintos y separables de la caridad, son por s mismos imperfectos, relativos, puesto que no baslun por s solos para hacer al hombre i npaz de su fin ltimo; slo de la calidad reciben el valor de medios proporcionados a la consecucin del fin. lodos los valores diversos y distintos ile la caridad son a ella como el insIrumento a la mano que lo usa, como i'l cuerpo al alma que lo vivifica; su (uncin en orden a la caridad es doble: prepararles el terreno adecuado y servir de medio para su ejercicio. En u n a pnlabra: segn la expresin clsica, la niridad est forma virtutum: La caridad ordena los actos de todas las dems virtudes, y por ende es forma de /ii.v virtudes; en efecto, no se habla de virtud sino en relacin a los actos formados (S. Th 2-2ae, q. 2 3 , a. 8 ; iT C. Gilleman. // prmato della carita in teologa morle, Brescia 1 9 5 9 , 52ss). Nos ocuparemos en particular de su reliuin con dos virtudes: la justicia y In castidad.
1. CARIDAD Y JUSTICIA.-Se trata de

Caridad la presupone y la exige. No se puede dar a u n o a ttulo de caridad lo que le corresponde por justicia. No puede haber verdadera caridad donde es pisoteado el derecho: la caridad despierta ante todo el sentido de la justicia rigurosa e inspira su observancia. Por otra parte, la caridad no puede ser enteramente absorbida por la justicia; adems de las relaciones ticas circunscritas a los lmites del derecho, quebrantado el cual, hay obligacin de restituir (y derecho a la reivindicacin), son posibles y existen de hecho entre los hombres relaciones ticas irreducibles a la categora de la justicia. El ofensor, por ejemplo, no tiene derecho al perdn, el molesto no tiene derecho a ser soportado; sin embargo, la moral cristiana obliga al ofendido al perdn y al molestado a la paciencia. Sera u n terrible empobrecimiento reducir las relaciones entre los hombres al puro dar y tener, donde las personas podran ser cambiadas siempre por nmeros, mientras donantes y receptores pareceran simples robots. Cierto, es u n desfase enorme apelar a la caridad para pisotear los deberes de justicia! Si es verdad que la justicia es superada por la caridad, que es ms perfecta, es asimismo verdad que sta supone ante todo la observancia de los deberes de justicia. Por u n lado, la justicia obliga m s estrictamente que la caridad, pero por otro la caridad es la virtud social por excelencia. La justicia impone obligaciones ms estrictas y rgidas que la caridad, no porque sea ms perfecta q u e sta, sino porque asegura u n mnimo de relaciones de caridad, que son condicin necesaria para un progreso ulterior en el amor. Caridad y justicia n o deben contraponerse y, de por s, tampoco integrarse. Deberamos convencernos de que la justicia es una minicaridad. mientras que la caridad permite realizar perfectamente la justicia y superarla.
2. CARIDAD Y CASTIDAD.La castidad

El amor-servicio tiene para el cristiano, como todos saben, la doble direccin de Dios y del prjimo, jess ha llevado a cabo u n a revolucin en la jerarqua de los afectos humanos afirmando, con u n a resolucin que podra parecer despiadada, la primaca absoluta del amor de Dios sobre el recto y legtimo amor de s mismos y de los familiares (Mt 10,34-36; Le 14,26; Me 10,29) y h a dado ejemplo de ello (Le 10,29). Aqu parece defenderse el mximo verticalismo, contra cualquier horizontalismo, caro a los modernos. Pero no es as; solamente se afirma el radicalismo cristiano, contrario a cualquier compromiso. Es rechazada la moral del llamado biempensante, segn el cual el amor comienza por u n o mismo (caritas incipit ab egone, deca tambin algn texto de teologa moral). Pero la caridad fraterna sigue siendo el primer lugar donde se rinde culto a Dios. La historia del AT nos dice que, ms bien que servicio de amor, con el tiempo degener tambin el culto, volvindose para muchos u n cmodo refugio para sustraerse a las irrenunciables exigencias de u n amor total. Dios reaccion como fuego devorador contra estas infidelidades, tronando con los profetas contra el ritualismo de su pueblo. Pero si se vio precisado a rechazar a Israel como el esposo repudia a la esposa infiel, fue slo para convertirlo y hacerlo digno de su amor. El servicio que Yav exige no se limita al culto ritual; se extiende a toda la vida mediante la obediencia a los mandamientos. Esto es lo que los Profetas y el Deuteronomio no dejan de repetir: La obediencia es preferible a cualquier sacrificio (1 Sam 15,22; Dt 5,29ss), revelando la profundidad exigente de esta obediencia: Quiero amor, y no sacrificios (Os 6,6; Mt 9 , 1 3 , cf Jer 7). En el NT: no quien dice: "Seor! Seor!", entrar en el reino de los cielos, sino quien hace la voluntad de mi Padre; si al llevar tu ofrenda al altar, te acuerdas all de que tu hermano tiene algo contra

IX.

La caridad y las dems virtudes

Hemos relacionado la caridad con la fe. Habramos podido relacionarla con la esperanza o con cualquier virtud moral. He aqu la sntesis de la doc-

un problema de la mxima actualidad. I n mentalidad contempornea a m a la Justicia y considera paternalistamente In caridad. Esto se debe al despertar conInnporneo, puesto en marcha por los iimrxistas, respecto a los valores de la iKtialdad h u m a n a y de los derechos de nula cual. Desgraciadamente, con frenicncia la caridad fue instrumentalinila por los que no queran implantar la luslicia, de manera que hoy se la cotiza muy bajo. En realidad, si se la entiende IIICMI, la caridad volver a cobrar auge lumbin en la poca justamente igualiliirla y ya no paternalista de maana. IJi justicia es u n a forma mnima de caililnd; se conforma con que se d a nula cual lo suyo, y lo exige ( = u n i c u i i|iii" suum); la caridad, en cambio, iHilcre que sepamos dar a los otros lumbin algo que podra llamarse nuestro. I le modo que la caridad n o sustituye ni iibsorbe en s a la justicia, sino que

hay que reafirmarla en nuestros das como u n valor. Sin embargo, no ser apreciada si la presentamos como independiente o superior a la caridad. No slo la caridad es infinitamente superior a la castidad, sino que la castidad que se alcanza a costa de la negacin de la caridad es menos que nada, aunque la persona puritana que cultiva tal castidad se estime con frecuencia superior, despreciando incluso a los otros:

Caridad adlteros, ladrones, descontentos... Sera la verdadera justicia farisaica, sumamente lesiva de la misma caridad. Para Cristo es la caridad la virtud principal. La castidad no es ms que un aspecto, porque quiere que se respete el cuerpo y la persona del prjimo. Antes y ms que interesarnos por lo que han hecho dos novios, deberamos interesarnos si se a m a n verdaderamente o si pensaba cada cual en su propio egosmo y placer. No se podr decir, de una vez por todas, si es ms grave la masturbacin o la fornicacin. Es menester ver qu carga de egosmo contiene cada una de ellas: la masturbacin podra expresar visiblemente el replegamiento egosta de la persona sobre s misma, pero la fornicacin podra causar notable escndalo al prjimo, lesionando ms a la caridad. Pongamos algunos ejemplos. En el campo virginal, a la luz de la caridad y de la interioridad cristiana, no debe rechazarse tan slo la actitud de la virgen que se defiende de la agresin de u n hombre brutal hasta matarlo, sino tambin aquella que pusiese su propia vida en peligro (por ejemplo, arrojndose del tren) para escapar de l (aunque no puedan desaprobarse ciertos gestos de santa, impulsada eventualmente por el Espritu Santo). En el campo conyugal, la mujer que rechazase al marido en nombre de la Humnete vitae, sin preguntarse si, obrando as, lo empuja a la infidelidad o a comprometer la unidad familiar, no sera por cierto alabada como persona cuerda y virtuosa. Slo el amor podr regular en ltimo anlisis tanto la continencia como la donacin entre cnyuges. Sobre todo, la moral del amor es infinitamente ms exigente que la moral de la pura prohibicin de la contracepcin. X. La caridad y los principios

82 gn las mejores interpretaciones, los principios de la cooperacin material y formal no son ms que u n a forma de presentacin de los principios del voluntario en s y del voluntario en causa, vlida en el caso de la colaboracin a u n a accin mala de otros. El principio de la colaboracin material no es ms que u n a reduccin del principio del doble efecto. Si solamente se requieren dos y no cuatro condiciones para la legitimidad de la accin, es slo porque las otras dos condiciones se verifican por el solo hecho de que se trata de colaboracin material (ms exactamente: se requiere slo la accin buena o indiferente y la razn proporcionadamente grave, porque el fin honesto y el efecto bueno no derivado mediante el efecto malo estaran implcitos en la colaboracin material, la cual requiere por definicin que el mal no sea querido). nicamente en la colaboracin formal, en efecto, es querida la ayuda al mal del otro. y. por consiguiente, es tambin imputable En la colaboracin material, en cambio, siempre podr haber u n a razn realmente grave que consienta colaborar. Esto segn el planteamiento tradicional, que ya se preocupaba de no descubrir siempre y doquiera lesiones a la caridad. Pero hoy el razonamiento podr ser llevado adelante, bien atendiendo a la conviccin de la limitacin del principio del doble efecto, del cual es el nuestro un resumen, bien atendiendo a la conviccin de la primaca absoluta del amor y de la caridad, por lo que nada podr impedir que se busque el dilogo y la unin entre los hombres. Ya Juan XXIII haba distinguido oportunamente entre colaboracin con el error y con el que yerra, y entre ideologas lgicamente fosilizadas y movimientos polticos inspirados en ellas, que viven en la historia y que pueden mejorar (cf Pacem in terris). Debern, pues, superarse los principios de la poca de defensa y de separacin, para encontrar los que sean vlidos en la poca del ecumenismo y del dilogo.
2. LA RFXACIN FIN-MEDIOS.-Eran

83 talizacin, volver a repetirse hoy sobre todo, cuando las violaciones son tcnicamente ms fciles y peores. Sin embargo, deber afirmarse hoy que el principio antimaquiavlico es vlido si y cuando lleva al respeto de las personas y a la expresin del amor. Es pensable algn caso en que el principio, hecho para defender los valores, pueda, en cambio, comprometerlos. Sirva por todos el ejemplo de prohibicin del aborto, que protege verdaderamente la vida, salvo cuando sirviera slo para redoblar el nmero de muertes (en el caso conflictivo entre la vida del nio y la de la madre). Sera interesante estudiar el problema en sus trminos ms generales y sociales, analizando la relacin entre violencia y caridad. Si, generalmente, nos hemos de oponer a la violencia en nombre de la caridad hacia el prjimo, en casos ojal excepcionalsimos ser precisamente el amor al prjimo el que empujar a la defensa de las personas agredidas incluso mediante el medio violento. Ser necesario que alguien se encargue de proseguir la ejemplificacin tanto de las relaciones entre la caridad y las virtudes, como de las relaciones entre la caridad y los llamados principios, con tal, empero, que n o tenga la pretensin de ser exhaustivo. La primaca del amor, en efecto, niega el legalismo y potencia inmensamente la creatividad en el campo moral.
L. Rossi

Cine
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CINE
I. Definicin e historia El cine es u n a forma de comunicacin social basada sobre la proyeccin de imgenes en movimiento. Procede de la industrializacin del cinematgrafo (Cinmatographe), el aparato patentado el 13 de febrero de 1895 por los hermanos Luis y Augusto Lumire y usado para la primera proyeccin pblica de pago el 28 de diciembre de 1895. El sonoro (msica y palabra) - y a bastante perfectamente realizable desde 1 9 2 5 , pero bloqueado por la negativa de Hollywood de utilizar las patentes por temor de comprometer su monopolio mundial se afirm definitivamente en 1929-30. La misma industria cinematogrfica americana hubo de recurrir a l para paliar las consecuencias del fracaso de Wall Street. El problema del filme en color fue afrontado desde 1897 (la patente del berlins H. Isensee). para llegar, a travs de una serie de tentativas y soluciones (el Filmcolor de los hermanos Lumire, 1903; el Kinemacolor de G. A. Smith, 1906: el Prizma Process de W. Van Doren Kelley, 1913...), hasta el Technicolor. Este procedimiento, iniciado por u n grupo de estudio del famoso Institute of Technology de Massachussets en 1914, a travs de experiencias de aos y de realizaciones de filmes de diversa importancia en su frmula tricrmica, dio su primera prueba artsticamente relevante en el filme de Rouben Mamoulian, Becky Sharp (1935). Con est obra se acostumbra a fechar la historia del cine en color. Entre los instrumentos de comunicacin social el cine es tal vez el de mayor potencial de comunicacin (Po XI. Vifilan cura, 20; Po XII, Miranda prorsus, 76). En la prctica, su capacidad de transmitir contenidos de con-

La recta valoracin del principio superior de la caridad puede tener aplicaciones incluso en el terreno de reestructuracin de principios morales. Para abrir algn campo de investigacin aludir a los principios tradicionalmente ms ligados a la caridad: el principio de la colaboracin al mal y el de la relacin medios-fin.
1. LA COOPERACIN MATERIAL AL

MAL.Colaborar materialmente al mal (en determinadas condiciones) exime de la culpa de lesiones a la caridad. Se-

precisamente la justicia y la caridad las que exigan justamente el respeto de las personas y sancionaban el principio: el fin (aunque sea bueno) no puede justificar los medios (cuando son malos). El principio, en cuanto prohibe la ofensa a las personas y su instrumen-

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Cine
ciencia es ilimitada. Alcanza a un nmero grandsimo de receptores: el descenso de los espectadores registrado en muchos pases es compensado por otras formas de presencia del cine (filmes transmitidos por TV, programas televisivos reducibles a frmulas paraflmicas, la aparicin de los videocasscttes...). Es evidente el poder del estmulo sensorial y de la subjetividad ejercidos por el medio ilmico sobre el espectador. Este, por otra parte, es condicionado por las reacciones gregarias tpicas de quien asiste a un espectculo por aadidura (con frecuencia) potenciado en su impacto emotivo por la duracin inserto y confundido entre el pblico. No han de infravalorarse, empero, factores que contrastan con u n a simplista y unilateral supravaloracin del superpoder del cine sobre espectadores reducidos a una masa pasiva y soadora. El influjo del pblico puede, en efecto, impeler al individuo a reaccionar negativamente ante el mensaje. Se debe igualmente tener en cuenta el fenmeno psicolgico de la contraposicin del individuo a la actitud de los dems, que se agudiza en proporcin a la presin de la masa sobre l. Adems existe tambin un tipo de cinematografa epicizante (pensemos, por ejemplo, en J. L. Godard), que se propone no sugestionar al espectador, sino colocarlo en actitud crtica mediante tcnicas de extraamiento tendentes a romper la fascinacin onrica de las imgenes y a transmitir contenidos esencialmente lgicos.

84 destacamos, entre otros, dos puntos importantes : a) En un momento que la mayora considera muy crtico para el cine, tanto bajo el perfil industrial-econmico como de los valores artsticos y morales, la Communio et progressio prev un porvenir de desarrollo para el cine y confirma su validez h u m a n a (CP 142) y las posibilidades pastorales (CP 143). b) Siempre dentro de este clima de optimismo y en el intento declarado de promover u n a colaboracin de los catlicos con las iniciativas en este sector, afirma que muchos filmes muestran su fuerza de persuasin al tratar temas que favorecen el progreso del hombre y elevan su espritu (CP 144), precisando que muchos de los filmes universalmente reconocidos como autnticas obras de arte h a n abordado temas directamente religiosos (CP 144). Esta ltima es u n a constatacin genrica que no se adentra en el terreno actual e importante de la cinematografa de inspiracin cristiana. En la economa de u n documento que proclama al cine como esplndido trmite de discurso pastoral y de evangelizacin. es una laguna. Por nuestra parte, deseamos slo que los lectores del documento no confundan esas obras maestras que comunican u n mensaje religioso con productos como los llamados filmes bblicos y afines, sino que vayan a buscarlo (aparte su calificacin de obra maestra) entre las obras filmadas por Bergman, Buuel, Dreyer, Olmi, Rohmer, Bresson, Rossellini, etc. III. Presupuestos de u n razonamiento moral sobre el cine

85 pues, inspiradas en la revelacin cristiana y se refieren a la enseanza de la Iglesia. Se trata, en efecto, de u n a reflexin moral cristiana tendente a determinar las condiciones de respuesta a la vocacin interna a la naturaleza de la comunicacin social, tal como la revelacin nos la manifiesta realizada en Cristo, Comunicador Perfecto. Tales condiciones de respuesta a la vocacin interna a la naturaleza del cine no se podrn determinar en un examen casustico de lo permitido y de lo prohibido, sino determinando con precisin las lneas de fuerza que realizan el cine en sus finalidades de comunin y de progreso (es decir, la liberacin de la persona h u m a n a de todo condicionamiento material, psicolgico y espiritual; cf la voz Comunicacin social). Para que esta reflexin sea verdadera y completa debe comprender la operacin de la comunicacin cinematogrfica en su dinmica efectiva y en la totalidad de sus momentos: el autor que codifica en trminos flmicos u n contenido de conciencia, el mensaje efectivamente significado por la obra, y la reaccin de respuesta del espectador. Comportamiento del actor eminente y del actor receptor y significado de la obra, que no son elementos separados e independientes, sino tres aspectos de u n a sola e idntica experiencia h u m a n a de comunicacin. Los examinaremos sucesivamente slo por motivos de mtodo y de claridad.

Cine
tstico-flmica. Y decimos que en este su acto de crear se halla en un estado meta-moral. Ninguna normativa externa a su intervencin ha de intervenir en esta actividad. Participa, en efecto, de la misma libre actividad creadora y comunicadora de Dios segn u n a caracterstica fundamental nsita en su misma naturaleza de creacin artstica, que consiste precisamente en estar movida por la inspiracin (J. Maritata, La responsablt dell'artista, Brescia 1963). Intuicin que se le impone en su interior como un absoluto. La conciencia artstica es precisamente ley nica para la actividad artstica. La creacin artstica se identifica con la tentativa de verificar esta intuicin (que Maritata llama una partcula de la divinidad) en u n a materia (en nuestro caso, las imgenes audiovisivas), elevndola a transparencia de aquel contenido de conciencia. De este modo la inspiracin transparente en el mensaje-filme es recibida por el espectador. En la base, por tanto, de u n a autntica comunicacin flmica est la perfecta correspondencia entre inspiracin y representacin, entre el contenido de conciencia artsticamente animado y realizacin cinematogrfica. Correspondencia cuyo prerrequisito esencial es la libertad del director de todo condicionamiento y se traduce en exigencia de genuinidad y de verdad de la obra flmica. Por eso justamente Amde Ayfre encuentra en los caracteres de sinceridad, honestidad y autenticidad los valores bsicos que con su presencia en u n filme atestiguan objetivamente la libertad y la verdad del autor. La obra sincera es la que refleja la individualidad original de su autor. Su honestidad nos revela que la expresin brota espontnea y n o alienada por interferencias extraas deformadoras del contenido de conciencia que lo anima. La autenticidad, confluencia de la sinceridad y de la honestidad, hace que el filme, mediante una extrema cohesin y coherencia de significantes y significados, estructure seres, valores y emociones cuya verdad se impone con evidencia (cf A. Ayfre. Conversin aux images, Pars 1954, 192). El compromiso moral del autor es. pues, sustancialmente coraje de libertad. Coraje de ser y de comunicarse a s mismo luchando contra los condicionamientos opresivos ideolgicos y comerciales en que la estructura industrial y los conexos ligmenes polticos del

IV.

El autor

II.

Enseanza del magisterio eclesistico

Aparte u n a intervencin disciplinariolitrgica de la Sagrada Congregacin Consistorial (10 dic. 1912) que prohiba proyecciones cinematogrficas en las iglesias, el magisterio pontificio ignor el cine durante unos treinta aos. Cuando lo descubri por fin, monopoliz en l su atencin en detrimento de otros instrumentos de comunicacin social, hasta las relevantes expresiones del magisterio de Po XII, como los dos discurso sobre el filme ideal y la encclica Miranda prorsus. La instruccin Communio et progressio (1971) dedica al cine u n espacio limitado (nn. 142-147), porque el apartado dedicado a los medios de comunicacin social est tratado de forma que afecte tambin al arte flmica. En este documento

El razonamiento moral, en su autntico sentido, no concierne al filme-objeto, es decir, a la obra en s misma: esos millares de metros de pelcula en la que est impresa u n a serie continua de imgenes audiovisivas de las que deriva una historia determinada. Se refiere, en cambio, a la especfica experiencia h u m a n a de la comunicacin, de la cual la pelcula en proyeccin se convierte en mediacin catalizadora. El punto de partida del deber ser de la comunicacin cinematogrfica lo constituye su naturaleza ms profun-; da de participacin en el valor y la finalidad del comunicarse de Dios en Cristo al hombre (CP l l s s ) . Las consideraciones morales que deducimos estn,

No entramos en la disquisicin de quin es el autor efectivo de un filme, si el director o un grupo de trabajo. Advertimos, sin embargo, que el director no es autor en sentido absoluto, como lo puede ser u n pintor, u n poeta o un compositor musical. La actividad direccional est condicionada por u n a compleja aportacin tcnica, econmica e industrial. El trmino autor se reserva cada da ms al director que realiza u n a obra de elevada calidad expresiva. Se considera cientfica una obra que hace avanzar la ciencia: anlogamente se califica como autor a aquel que sobre el plano de la expresin flmica crea elementos nuevos y originales, es decir, que es artista. Precisamente en esta condicin es como nosotros empezamos a tomarlo en consideracin, hacindolo objeto de nuestra reflexin en el acto efectivo de la realizacin ar-

Cine sistema cinematogrfico lo aferran. Compromiso moral de la sociedad y de la industria cinematogrfica ser consiguientemente ofrecerse al autor como espacio de libertad. Pero si el autor sintiese el deber de expresar u n mensaje de cuya negatividad es l mismo consciente? J. Maritata excluye que l por motivaciones religioso-morales deba manipular su expresin de modo distinto del que siente. Tal insinceridad sera, y no slo artsticamente, inmoral. Debera renunciar heroicamente a expresarse. Y su cometido o el de los hombres de Iglesia no debera consistir en ajustar o acomodar la expresin de modo que fuera menos negativa, sino en purificar la fuente de la inspiracin misma. Es decir, enriquecer de sensibilizaciones y de valores el humus (o sea, la globalidad de la persona) de que brota la inspiracin misma. A este razonamiento sobre la libertad se le puede hacer u n a objecin de fondo. La mayora de los directores no verifica las cualidades de creacin artstica sobre las que se apoya esta posicin nuestra. Comencemos preguntndonos si no es precisamente la falta del coraje (o de la posibilidad) de libertad la que impide que se afirme u n a personalidad artstica en tantsimos directores reducidos al nivel de hbiles artesanos. Por otra parte, a la luz de lo que se dice en los nn. 15 y 17 de la Communio et Progressio, estimamos que el director competente y responsable, aun en la hiptesis de que no est animado por inspiracin artstica, es siempre u n hombre libre de manifestar y comunicar aquello de que en buena fe est persuadido. Y como comunicador est investido del derecho-deber de caracterizar su comunicacin de requisitos fundamentales de sinceridad, honestidad y veracidad para cuya realizacin debe gozar de autntica libertad.

86

87

Cine nificado con las exigencias y los valores de u n a autntica comunin y liberacin del hombre. Precisamente en este contexto es donde adquiere toda su importancia el deber reiterado por la Communio et progressio (64-70, 108) de educar, a travs de la escuela y del debate, al pblico de los espectadores para que llegue a entender la palabra efectivamente pronunciada por el filme. Contenidos aparentemente positivos y mensajes superficialmente religiosos pueden encerrar en el plano de su formacin lingstica carencias y aproximaciones negativas. As postulados y problemticas a primera vista amorales o irreligiosos pueden adoptar formulaciones que, profundizadas lingsticamente, revelan tensiones netamente constructivas.
1. CALIFICACIONES MORALES. - Q u e or-

darle). Tambin respecto a la realidad, el de la representacin flmica es un universo independiente. En otros trminos, filmar la realidad significa expresar mediante imgenes u n a interpretacin propia y reconstruccin cabalmente imaginaria. Los datos ofrecidos por la realidad son puntos de partida sobre los cuales los poderes de abstraccin creativa de la imaginacin elaboran u n a construccin dotada de u n a estructura propia de valor y de verdad (cf C. Metz, Communications, ap. 1965, citado en T, Mitry, Esthtique et psychologe du cinema, Pars 1965, v. 1, 4 1 4 : V. Melchiorre, La funzione deU'immaginario, en Rivista di esttica, [mayo-agosto 1968), sobre todo 209212). Por consiguiente, cuando, por ejemplo, nos preguntamos si u n filme es verdadero, antes de nada se debe examinar si el elemento en cuestin se inserta con coherencia y genuinidad en lo interno de la realidad imaginaria constituida por el filme mismo y, slo en un segundo momento, podremos ver si corresponde a los hechos externos al filme a los que ste eventualmente se refiere (cf J. Mitry, Esthtique et psychologe du cinema, v. 3, Pars 1965, 396s). La respuesta al interrogante de verdad seguira evidentemente u n camino diverso si nos hallsemos frente a u n filme que pretende ser documental o didctico. En tal caso, en efecto, la naturaleza de la representacin sera no la de recrear, sino la de ser fiel grabacin de la realidad externa. No es deber nuestro entrar en el examen de la dialctica arte-moral. Nos limitamos a excluir deducciones apriorsticas de u n a moralidad de lo bello (lo bello es necesariamente bueno) de la teora eclesistica de los trascendentales. Lo bueno, lo verdadero y lo bello se identifican ciertamente en la dimensin trascendental, que es la ontolgica, es decir, del ser. Pero en u n a reflexin moral sobre la obra de arte, lo bello y lo bueno se confrontan a dos niveles cualitativamente diversos: es decir, el esttico y el moral, dotados de objeto moral diferente (S. Th., l-2ae, q. 57. a. 4). Igualmente infundada nos parece la afirmacin de una necesaria moralidad de u n a actividad artstica que - c u a n d o es genuinarnente tal es participacin de la funcin creadora de Dios. El arte genuino es experiencia creativa, pero en sentido anlogo, en cuanto invencin, originalidad, realizacin de posibilidades interiores nicas (cf L. Lavelle,

Traite des valeurs, v. 2. 329). Pero tales posibilidades pueden ser dada la tortuosa complejidad del humus h u m a n o del que brotan como intuiciones absolutas nobles o trbidas, positivas o venenosas. Por fin, me parece til subrayar que la enseanza eclesial sancione el primado absoluto del orden moral objetivo sobre cualquier otro valor, sin exceptuar el artstico (nter mirifica, 6), sin tomar posicin en favor de u n a implicacin de valores en virtud de la cual la obra que efectivamente ha llegado a conseguir u n a calidad artstica est investida de calidad moral. Es ms, animados por preocupaciones pastorales y no entendiendo, empero, comprometerse en tomas de posicin estticas, de hecho los textos magisteriales no suponen u n a coincidencia arte-moral. Es tpico al respecto el comportamiento del consejo general de la OCIC (Office Catholique International du Cinema), que en el documento publicado con ocasin de su reunin en Cuernavaca (del 22 al 2 9 de enero de 1966) confirmaba que no deba darse una necesaria identificacin de los valores de arte y de moral, observando justamente: A veces incluso la perfeccin formal de una obra, en lugar de atenuar su nocividad, la hace, por el contrario, ms peligrosa ; esto sucede fcilmente cuando se trata de filmes cuyas tesis contienen conceptos errneos. En esta fase del anlisis moral se trata, pues, de ponernos frente al universo imaginario constituido por el filme en si mismo y ante todo de leer el mensaje que efectivamente expresa, a fin de descubrir sus lneas de fuerza de verdadera y global liberacin del hombre. En la prctica, esta operacin (slo analgicamente moral en cuanto que no concierne a u n comportamiento humano, sino a u n fenmeno de comunicacin mediador de comportamientos humanos) se resuelve en el parangn entre el significado del filme y las instancias normativas de fe y de salvacin formuladas en el mensaje cristiano tal como es vivido por la comunidad eclesial e ilustrado por las enseanzas del magisterio. En este nivel se advierte la responsabilidad moral de la crtica y de la ensaystica moral. Deben estar dotadas de competencia cultural y lingstica para leer el genuino significado de la obra y, al mismo tiempo, dotadas de u n a seria preparacin teolgica y moral para resaltar las armonas y desarmonas de tal sig-

V.

El filme

El filme, considerado en s mismo, constituye un modo representativo autnomo tanto respecto a su autos como a la realidad a la que s refiere. Una vez realizado, se escapa, por as decir, a su artfice, es decir, subsiste y se e x p r e s a e x c l u s i v a m e n t e s e g n las componentes lingsticas de las que resulta efectivamente. Habla por s solo, independientemente de las intenciones del director o de las ideas que ha querido darle (o declara que ha querido

ganismos en alguna manera ligados con las autoridades pastoralmente responsables de la comunidad eclesial manifiesten, por ejemplo, a travs de las llamadas calificaciones morales de los filmes (CP 12), juicios informativos prudenciales, es decir, que no obliguen en conciencia, sino que sirvan de orientacin sobre la validez de los filmes, ser tanto ms plausible y aceptable cuanto ms se funden tales juicios en un riguroso anlisis lingstico del significado efectivo de las obras y se inspiren en criterios positivos de promocin de valores y de confiado respeto en la madurez del pblico. A este propsito anota Ayfre: Es normal que los cristianos den a conocer a todos aquellos que comparten, si no siempre su fe, al menos su manera de considerar al hombre y la vida, lo que piensan de las obras cinematogrficas que ven la luz en la sociedad que es suya, a u n cuando tuvieran que oponerse a juicios que se refieran a otras creencias o maneras de vivir. Esto forma parte de la libertad de expresin y de crtica que se encuentra normalmente en u n a sana democracia. Este juicio cristiano, aunque prefiera expresarse de una forma que puede considerarse demasiado simplista, bajo la forma de "calificaciones" atribuidas a cada filme, no constituye en modo alguno u n a censura. En cualquier caso, no ms de lo que lo son los juicios de los crticos, cuando en las revistas o diarios especializados designan con una, dos, tres o cuatro estrellitas los filmes que se pueden ver (...). El hecho de que los criterios sean de orden esttico, po-

Cine Utico o moral, no cambia en absoluto los datos del problema. Se trata siempre de juicios que se dirigen a la comprensin inteligente de aquellos que comparten esas opciones estticas, polticas o morales, y que nadie pretende imponer a los otros recurriendo al gendarme (Cinema et fo chrtienne, Pars 1960, 107).
2. REPRESENTACIN DEL M A L . - T a m -

89 tacin del mal en el significado global del filme puede formularse segn tres hiptesis principales: un momento superado y negado por el significado de fondo del filme, -elemento de u n a tesis de conjunto negativa, crticamente propuesta a la consideracin del espectador, factor integrante de u n a visin negativa propinada e impuesta por las sugestiones del medio flmico a u n espectador, a quien resulta psicolgicamente difcil si no imposible reaccionar crticamente. En el primer y segundo casos est asegurado u n espacio de libre responsabilizacin al espectador. Por tanto, la representacin del mal puede, en determinadas condiciones, adoptar u n a funcin constructiva propia. En la tercera hiptesis nos hallamos frente a las tpicas especulaciones del razonamiento pornogrfico i n h u m a n o y corrosivo. Este anlisis se extiende en trminos anlogos ms all del mal ertico y violento a tesis poltico-sociales propugnadoras de principios autoritarios egostas o racistas contrastantes con la liberacin y la dignidad del hombre, que constituye u n a de las finalidades esenciales de la comunicacin social. Por fin, ha de tenerse en cuenta (CP 58) la interpretacin de u n pblico inmaduro por la inexperiencia de la edad o anomalas psicolgicas, para quien incluso u n a representacin positiva del mal puede resultar nociva. En este punto, como reiteracin de la inseparabilidad de los tres momentos de nuestro anlisis moral (que tienen por objeto respectivamente al autor, la obra y los espectadores), nos hallamos ya en el terreno de las condiciones de moralidad de visin de la obra. de visibilidad segn el cual se nos interpela si y en qu condiciones en el filme en cuestin la persona del espectador es valorada como persona, es decir, como libertad de crecimiento individual (psicolgica, cultural, espiritual) y social (civil, poltica, eclesial...). Ser, pues, u n a contestacin de expresiones que se construyen sobre la masificacin, es decir, sobre el subdesarrollo espiritual y cultural de espectadores manipulados, violentados, oprimidos mediante el recurso a u n instrumento como el flmico, el ms adecuado para ilusionar o sugestionar, alelndose as, entre otras cosas, de cualquier pretensin artstica: El arte es seduccin, no estupro (Susan Sontag). La preocupacin moral esencial no es, en primer lugar, el prohibir ver, sino el saber ver. Es decir, tarea de estructuracin del espectador adulto, capaz de hacer l mismo sus elecciones a la luz de la inteligencia y del buen gusto y de parangonarse crticamente con las obras. El camino a recorrer para esta personalizacin del espectador no es sencillo. Comprende la solucin de problemas ms amplios: la elevacin general del nivel cultural (CP 67), el refinamiento de la sensibilidad esttica, la profundizacin de valores humanos, morales, sociales y religiosos. Otros factores importantes: introduccin sistemtica en las programaciones escolares a diverso nivel de una formacin audiovisiva (CP 69, 107, 113). La presencia de una crtica cinematogrfica competente, atenta y honesta (ib 78), que opere como mediacin responsable apta para introducir al espectador en la comprensin de la obra. La organizacin de grupos de discusin para quienes, entre otras cosas, est prevista una interpretacin ms libre de las clasificaciones morales precisamente por sus finalidades de maduracin crtica de los espectadores (cf Documento del consigno genrale dell'OClC, en Rivista del cinematgrafo, [abr. 1966], 19). Es menester luego tener en cuenta la compleja estructura industrial cinematogrfica, que explota el productotilme principalmente en trminos de consumo y consiguientemente en el interior de u n a ideologa productivista, en la que las finalidades de comunin y de progreso de la comunicacin social estn subordinadas a los imperativos del provecho. Dentro de esta lgica toman incidencia moral adems del no

Cine
consumo del producto inferior, la presencia de un ejercicio catlico (IM 14), la colaboracin de los creyentes como individuos y organizaciones en la produccin, distribucin y gestin de salas (CP 144-145), dar incentivos a la formacin tcnica de jvenes aptos para operar en este sector (ib 109). Por fin, la invitacin dirigida al Estado para alentar la produccin de espectculos cinematogrficos de gran valor artstico, as como para sostener financieramente las iniciativas concernientes a los medios de comunicacin social, para que ellos contribuyan decididamente al bien comn (ib 90). Aqu podra abrirse el captulo del sentido y de las condiciones para u n autntico valor moral de una decidida accin pblica tendente a promover u n a produccin, distribucin y gestin segn la frmula llamada alternativa. En esta direccin, en efecto, parece que hoy principalmente pueda desarrollarse la funcin promocional asignada en este campo como tarea principal y primordial de las autoridades civiles (ib 86) con pleno respeto del principio de subsidiariedad (ib 86). Solamente en casos extremos (ib 86) se reclama u n a funcin censora, quedando firme el deber de recurrir a disposiciones legislativas ordenadas a defender, con toda su fuerza, a los jvenes de los daos tan graves y a veces tan duraderos, que ciertos programas pueden causarles en su voluntad y en su criterio moral (ib 89). Visin moral eminentemente constructiva sta de la ms reciente intervencin del magisterio eclesial en el sector de las comunicaciones sociales, que se explcita por cuanto afecta al cine en esta afirmacin significativa, con la cual nos parece oportuno cerrar esta reflexin : Como los dedicados al cine estn rodeados de las dificultades propias de su profesin, todos los catlicos y especialmente las organizaciones catlicas especializadas deben entablar gustosamente dilogo con ellos. Este contacto, ensear con claridad que este arte debe ser tenido como u n a profesin honrosa e importante, reconociendo todos que es sumamente til al hombre (CP 147). L. Bini
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bin entra en este captulo el problema de la representacin .del mal (violencia, erotismo). Est de actualidad la acusacin hecha a los instrumentos de comunicacin social y en particular al cine de ser u n factor determinante de degradacin de las costumbres. Nos parece innegable que el cine es tan espejo, si no ms, de u n a condicin moral de la sociedad como protagonista responsable del deterioro tico que la aflige. No olvidemos, por lo dems, que tenemos el cine que nos merecemos. La industria cinematogrfica, en efecto, realiza el producto que ms consumen los espectadores. La Communio et progresso remitindose a la enseanza de Po XII (n. 57), legitima la representacin del mal en cuanto forma parte de esa realidad h u m a n a en que el filme ahonda sus races. Se tratar de ver cmo es representado y el sentido que tal representacin adopta en la economa global de la obra. A propsito de la modalidad de la representacin ertica y violenta (e irreligiosa) nos siguen pareciendo fundamentales las observaciones formuladas en 1957 por el insigne crtico cinematogrfico catlico francs, animador del primer equipo de Cahiers du cinema respecto al erotismo: Si queremos permanecer al nivel del arte, debemos mantenernos en lo imaginario; debo poder considerar lo que sucede en la pantalla como u n simple relato, una evocacin que nunca llega al plano de la realidad, a menos de hacerme cmplice de u n hecho o al menos de u n a emocin cuya realizacin exige el secreto. Esto significa que el cine puede decir todo, pero n o mostrarlo. No existe situacin sexual, moral o no, escandalosa o banal, normal o patolgica, cuya expresin est prohibida a priori en la pantalla, pero con la condicin de recurrir a las posibilidades de abstraccin cinematogrfica, de modo que la imagen nunca puede volverse documental (Qu'est-ce que le cinema?, t. 3, 74). El sentido adoptado por la represen-

VI.

Los espectadores

El filme es plenamente l mismo, esto es, factor de comunicacin cuando, desenvolvindose sobre u n a pantalla ante u n pblico, lo envuelve en u n a operacin de visin que es acto h u m a n o y, por ello, objeto de u n a consideracin de verdadera y autntica moralidad. Cada espectador es u n a persona calificada por determinadas disposiciones positivas o negativas y condicionada en el momento de la visin por particulares e irrepetibles circunstancias q u e elevan o degradan. Por eso las orientaciones y valoraciones para u n a visin moral son rigurosamente individuales. Esto no quita, sino ms bien postula la formulacin de u n criterio general

Comercio

90

91 des extranjeras que organizan la produccin en funcin principalmente de los mercados extranjeros. Esta dependencia econmica est ulteriormente agravada por el hecho de que la mayor parte de los pases subdesarrollados son monoexportadores, porque el sector moderno de su economa est concentrado sobre la monoproduccin: pese a ello, ningn pas ostenta el monopolio del producto sobre el que sostiene la propia economa. Por fin, la mayor parte de los pases subdesarroUados dependen de un solo comprador principal. La presin que los pases desarrollados pueden ejercer sobre los precios de las exportaciones del tercer mundo est an acentuada por el hecho de que ciertos productos ya no son intensamente solicitados por las grandes potencias industriales (deterioro de los trminos de comercio). En relacin a 1953, el precio de los productos manufacturados ha aumentado el 9 por 100, mientras que el de las materias primas ha disminuido el 10 por 100. En Brasil, en 1954, se compraba u n jeep con 19 sacos de caf; en 1962 ya nacan falta 39. Por esto todo plano de desarrollo econmico se hace imposible y la estabilidad monetaria y financiera est continuamente amenazada. Numerosos economistas estiman que el conjunto de las ayudas financieras dadas a los pases subdesarrollados compensan apenas las prdidas debidas al deterioro de los trminos de comercio o a la inestabilidad del curso de las exportaciones. A estas prdidas h a y que aadir las transferencias de capital. Las tasas de provecho en los pases subdesarrollados son enormemente mayores que en otras partes y gran parte de estos provechos van a parar al extranjero. Se calcula que cerca de las tres cuartas partes de los capitales extranjeros concedidos o prestados a los pases subdesarrollados se pierden de este modo. El ahorro forzoso impuesto a la poblacin tras la explotacin no es reinvertido de todas maneras en el pas, sino dilapidado, exportado, atesorado. Las clases acomodadas de Amrica Latina parece que h a n acumulado ms de 14.000 millones de dlares en los bancos de Estados Unidos. Tales despojos son u n a de las causas del estancamiento econmico. (Ver Economa.) A. Ellena

Comunicacin social

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COMUNICACIN SOCIAL
I. Definicin La comunicacin social se puede definir genricamente como la transmisin, mediante fenmenos representativos (en el emisor) y perceptivos (en el receptor), de contenidos de conciencia (ideas, estados de nimo, noticias...} de un miembro de la sociedad a uno o ms miembros de la sociedad. Esta transmisin no es pura transferencia de contenidos, sino que implica la adhesin, la disensin o la reaccin de extraamiento del sujeto al cual se dirige la comunicacin. El proceso de comunicacin determina, pues, el surgir de u n a relacin interpersonal en virtud de la cual lo que era propio y exclusivo de un individuo o de un grupo de individuos es participado por otros. En tal puesta en comn, que constituye la raz de la sociedad humana, reside la intrnseca socialidad de la comunicacin 1. En el decreto conciliar nter mirifica y en la instruccin pastoral Communio et progresso el trmino social es usado en su acepcin sociolgica, prescindiendo de cualquier valoracin filosfico-religiosa. As califica los medios de comunicacin entre los protagonistas mayores del fenmeno de la socializacin, definido en la encclica Mflter et maglstra como progresivo multiplicarse de relaciones en la convivencia, con diversas formas de vida y de actividad asociada. La comunicacin es, por consiguiente, llamada social en el sentido de que es apta para establecer relaciones entre grupos sociales e individuos y esto en dimensiones, al menos potencialmente, planetarias. II. Dinmica de la comunicacin

El acto de comunicar en este punto se delinea ms precisamente como accin social que se estructura como transferencia y al par como distribucin de un contenido concreto de conciencia (o mensaje) de un actor social-sujeto (o emisor) a un actor social-trmino (o receptor). El contenido de conciencia se vuelve transmisible mediante u n a codificacin: va expresado en signos sensibles a los cuales el emisor y receptor atribuyen el mismo significado (cdigo).

Comunicacin social Los sistemas de signos en que los diversos mensajes son formulables se llaman genricamente lenguajes y existe, por tanto, u n a pluralidad de lenguajes: oral, gestual, audiovisivo, escrito... La lengua entendida como institucin social de signos codificables se distingue del lenguaje (J.-B. Fages, Pour comprendre le structuralisme, Pars 1967, 19s). El signo presenta un doble aspecto: el significante que se sita al nivel de la expresin material (sonidos, gestos, imgenes, objetos) y el significado, es decir, el contenido representado. La semiologa en sentido general es la ciencia que estudia los signos, mientras en sentido especfico estudia los significantes. Los significados, en cambio, son objeto de la semntica. El significado inmediato y primario de un signo es la denotacin, mientras que la connotacin designa sus significados mediatos y traslaticios, evocados por el significado directo. El receptor deber someter el mensaje a u n a operacin de descodificacin para individualizar su contenido de conciencia (idea, informacin...) formulado por el emisor. Tal descodificacin es efectuada segn un esquema de referencia constituido por u n cdigo (por hiptesis, comn al cdigo del emisor), cuyos signos vienen interpretados por el receptor de acuerdo con su mentalidad, experiencia de vida y condicionamientos personales diversos. El significado del mensaje, como es captado por el receptor, no coincide por ello necesariamente con el que ha puesto el emisor. El emisor, entonces, al objeto de preservar de errores la interpretacin del mensaje, podr recurrir a la redundancia, incluyendo elementos no rigurosamente indispensables, destinados a aclarar y subrayar (por ejemplo, la repeticin), y deber precaverse de la interferencia constituida por los obstculos que se interponen en la correcta transmisin del mensaje (por ejemplo, averas mecnicas o deficiente presentacin grfica). Sobre todo deber recurrir a sistemas de signos dotados de la mayor idoneidad para comunicar. Tal idoneidad depende de la capacidad de contenidos de conciencia que los signos son aptos para transmitir, de la extensin de los receptores que son aptos para alcanzar y estimular sensorialmente y de la potencia de informacin y de sugestin con la cual el emisor alcanza al receptor mediante estos signos.

92 Naturalmente, la comunicacin ser genuina, es decir, el receptor captar en el mensaje el significado efectivamente inserto en el mismo por el emisor en proporcin a la paridad del esquema de referencia en que se inspiran en las respectivas actividades de codificacin y de descodificacin. El receptor, tras la descodificacin del mensaje, le ofrece una respuesta (la llamada comunicacin de retorno): lo acepta o rechaza, lo hace pasar ms o menos int a c t o - a otros receptores... El fenmeno del acto de comunicacin es, pues, u n dinamismo de flujo continuo, en que el contenido transmitido por el primer emisor sufre las ms diversas modificaciones posibles, a u n conservando siempre u n a cierta huella del significado inicial. III. Los instrumentos cin social de comunica-

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Comunicacin social magisterio eclesistico consideran como instrumentos de comunicacin social aquellos y solamente aquellos que renen las tres condiciones fundamentales de pronunciada tecnicidad, de inmensa idoneidad de comunicacin y de relevante factor de socializacin. Y son la prensa diaria y peridica, a las que pueden parecerse los libros de bolsillo (y no el libro tradicional), el cine, la radio. la televisin y el teatro, cuyo espacio de difusin se ampla actualmente con la radio, la televisin, la reduccin cinematogrfica (CP 158), las diversas formas de publicidad como el cartel, las videocassettes y diversos tipos de registracin y reproduccin electrnica y electrosttica, los satlites artificiales... IV. Los instrumentos de comunicacin social en la enseanza del magisterio eclesistico

que se sirven de la prensa. Los trminos Techniques de diffusion (o informaton) collective de uso corriente en las reas de expresin francesa, subrayan de modo exclusivo el aspecto tcnico (techniques) y con el especfico de diffusion se exponen a connotaciones ambiguas: los contenidos de concienca se comunican, ms bien que difundirse. Mass media y Mass comunications: el trmino masa es sociolgicamente de acepcin muy incierta y fluctuante. Apto para indicar el nmero inmenso de los receptores potenciales de la comunicacin, n o lo es igualmente para ponerse como caracterizacin esencial de la comunicacin: en su sentido peyorativo de masificacin insina que la comunicacin, por su naturaleza, es ilienante de la personalidad humana. Media, adems de ser todava ms genrico y discutido, no comprende la dimensin de tecnicidad. La terminologa adoptada, instrumentos de comunicacin social, se presenta, pues, como la ms precisa y completa. Instrumentos: pone de manifiesto por una parte la nota de destacada tecnicidad (la palabra, el gesto, la escritura... son medios de comunicacin, pero de poca o ninguna tecnicidad...) y al mismo tiempo la presencia del hombre que usa el instrumento precisamente en orden a u n a comunicacin de contenidos de conciencia que se afirma como social. Es decir, a diferencia de los medios de comunicacin tradicionales, esIos instrumentos, por su naturaleza, hacen comunicar n o slo a individuos singulares, o pequeos grupos, sino a vastsimos: complejos h u m a n o s : es ms, lendencialmente, a toda la sociedad humana; al mismo tiempo son eficacsimos nctores de "socializacin" y adems expresin de complejos h u m a n o s ya fuerIt'inente "socializados" en el sentido de ln Mater et magistra 5 8 : "Uno de los uspectos tpicos que caracterizan nuestra poca es la socializacin, entendida como progresivo multiplicarse de las relaciones de convivencia, con diversas formas de vida y de actividad asociada e Institucionalizacin jurdica" (E. Banigli. Elementi di sociologa pastorale sugli strumenti della comunicazione sociale, Huma 1970, 83). Un anlisis atento demuestra, por lo dems, que recientes documentos del

Con el decreto conciliar nter Mirifica se adopta definitivamente en el lenguaje del magisterio eclesistico el trmino instrumentos de comunicacin social para designar los trmites tcnicos de la comunicacin. Como h a demostrado Enrique Baragli (IM, Roma 1969, 249s, 262-269, 290-6), la terminologa preexistente en los documentos eclesisticos o usada por la publicidad, al tratar de este tema, presenta lmites, ambigedades o generalidades carentes de precisin en el trmino elegido. He aqu algunos ejemplos entre los ms significativos, por referirse a trminos de uso ms bien extendido. Medios modernos de apostolado: peca de generalidad, dada la demasiado vasta comprensin (la rama editorial, las conferencias, el dilogo interpersonal... siguen siendo medios modernos) y reduce indebidamente sus finalidades (cine, prensa... tienen fines distintos del apostolado y, considerndolos slo desde el punto de vista apostlico, nos limitaramos, por otra parte, a u n a consideracin parcial y expuesta a instrumentalizacin). Prensa y espectculos: mientras el primer trmino es vago, el segundo incluye fenmenos (como los partidos deportivos, paradas, fuegos artificiales...) que no parecen seguir las funciones propias de u n a comunicacin social. Audiovisuales: u n a expresin muy ambigua y discutida que. adems de referirse especficamente al sector didctico (recursos audiovisuales), n o indica directamente las comunicaciones

Despus de intervenciones ocasionales en discursos pontificios y encclicas como la Divini illius magistri (1929) y la Casti connubii (1930). que tenan por objeto el cine, aunque casi todos ellos en tono de amonestacin y denuncia, la Santa Sede, en la carta de la Secretara de Estado a la Office CathoIique International du Cinema (OCIC) del 2 8 de abril de 1934, y despus con la encclica Vigilanti cura (1936), la primera y ltima encclica completamente consagrada al cine, comenz un discurso doctrinal-organizativo de vastas proporciones, propugnando, adems de defensas y prevenciones contra los peligros y daos del cine, la necesidad de u n a obra positiva, ampliando despus la consideracin de los contenidos a las modalidades de la comunicacin. Las intervenciones de Po XII fueron muchsimas (nada menos que 89, 61 de las cuales personales) e intensificaron la dimensin constructiva tanto en el plano terico como en el organizativo. Son importantes entre otros los dos discursos sobre el cine ideal (1955) y la encclica Miranda prorsus (1957) que ensancha el panorama de la comunicacin del cine a la radio y a la televisin (pero no a la prensa todava).
1. EL DECRETO SOBRE LOS MEDIOS DE COMUNICACIN S O O A L . - P r o m u l g a d o el 4

de diciembre de 1963 por el Vaticano II, es u n a sntesis orgnica con retoques de actualizacin de la ense-

Comunicacin social anza del decenio precedente. Algunos puntos novedosos: la precisin terminolgica instrumentos de comunicacin social engloba en el anlisis tambin la prensa y el teatro, y afirma el derecho a la informacin... Se encontraron, empero, tambin omisiones importantes (como la afirmacin de la subsidiariedad de la intervencin del Estado) o retrocesos de inspiracin constructiva en relacin a las enseanzas de Po XII (sobre todo en los dos discursos sobre el cine ideal). El decreto tiene u n planteamiento esencialmente operacional: La Iglesia catlica, fundada por nuestro Seor Jesucristo para la salvacin de todos los hombres, y por lo mismo que est obligada a la evangelizacin de toda criatura, considera parte de su misin servirse de los instrumentos de comunicacin social para predicar a los hombres el mensaje de salvacin y ensearles el recto uso de estos medios (n. 3). Actitud pastoral aplicada a diversas dimensiones: usar estos instrumentos para evangelizar, ensear a los fieles a usarlos en beneficio... de sus almas (n. 2), encaminar a todos los hombres (fieles o no) a explotarlos para el progreso de todo el gnero humano (ib). Los elementos propiamente doctrinales siguen siendo sumarios y de escasa importancia: los instrumentos de comunicacin social son enumerados entre esos maravillosos inventos de la tcnica que el ingenio humano, principalmente en estos das, extrajo de las cosas creadas, con la ayuda de Dios (n. i ) . La referencia a una teologa elemental de la creacin funda la original bondad de los instrumentos, que en el n. 2 otra elemental consideracin finalstico-moral demostrar expuesta en la praxis a u n mal uso. Afrontando luego las relaciones entre las normas morales y los llamados derechos del arte (n. 6), proclama que la primaca del orden moral objetivo ha de ser aceptada por todos, y esto en virtud de dos motivaciones principales. La primera es la vocacin sobrenatural del hombre y la segunda es la funcin de armonizacin de la actividad artstica por parte del orden moral. Esta ltima afirmacin presenta implicaciones estticas, afrontadas so pena de inutilizar la validez del motivo mismo.

94 caciones sociales con ocasin de la quinta jornada mundial de las Comunicaciones Sociales, el 23 de mayo de 1971, ha sido justamente definida la carta magna catlica de las comunicaciones sociales. Prevista en el n. 23 del nter mirifica, fue objeto de una gnesis laboriosa: siete aos de trabajo, con elaboracin de cuatro textos sucesivos, y despus del segundo texto el comit redaccional inicial fue sustituido por u n reducido grupo de cuatro peritos (Patrick Sullivan, Estados Unidos: Luden Labelle, Canad; Alberto Ancisar, Venezuela; Karl H. Hoffmann, Alemania Federal), coadyuvados por tres expertos (Francis Cachia, Malta; el cannigo Albion, Gran Bretaa, y, sobre todo, Joseph Folliet, Francia). No se reduce a formular normas ejecutoras del texto conciliar. Teniendo presentes las crticas principales hechas al nter mirfica (falta de profundizacin teolgica, filosfica y sociolgica; moralismo: clericalismo) y documentos fundamentales de la enseanza reciente de la Iglesia (GS, UR, DH, AG), plantea un razonamiento bajo muchos aspectos nuevo y exhaustivo, que tiene por destinatarios a los obispos y a travs de ellos a los fieles con la esperanza de que pueda llegar a todos los hombres de buena voluntad. Pero de hecho se dirige a los profesionales de la comunicacin catlicos o no con u n a insistencia prevalente sobre la dimensin doctrinal y asignando a las iglesias locales amplios espacios de decisin y de adaptacin en el sector operacional.

')5

Comunicacin social a) Competencia.-E[ primer requisito de la comunicacin es ser autnticamente tal ante todo a nivel tcnico, formal y artstico as como en la profundizacin y en la responsabilizacin respecto a los contenidos de conciencia objeto de la comunicacin misma (n. 15). b) Humanizacin (nn. 14, 15).-El mensaje debe ser valorizacin de la dignidad de la persona en todas sus dimensiones: materiales, polticas, sociales, econmicas y espirituales. Esta constructividad se explcita no slo en el no manipular la personalidad mediante la desinformacin, u n a propaganda ideolgica o publicitaria alienante, o inducindolo a visiones y comportamientos inautnticos, sino operando positivamente para liberarlo de los condicionamientos de cualquier gnero (desde el analfabetismo hasta las situaciones de injusticia social). Es sintomtico el hecho de que, cuando se insiste sobre el carcter formativo de las comunicaciones sociales, no se alude al recurso a mensajes de contenido moral, sino a una propuesta de mensajes tal que permita y favorezca la capacidad de interpretacin de los mismos por parte de los receptores. Que no se trata simplemente de interpretacin entendida como comprensin, sino tambin como crtica es confirmado en los nn. 81-83. c) Requisitos fundamentales de la comunicacin. Sinceridad: debe reflejar el genuino contenido de conciencia, es decir, lo que efectivamente cree y piensa el emisor. Honestidad: el lenguaje debe ser tal que se vuelva transparencia persuasiva de tal contenido. Veracidad: la comunicacin debe verificarse en un esfuerzo de adherencia a la realidad global del hombre (n. 17).
2. EL RAZONAMIENTO SOBRE LA U-

V.

Elementos ms significativos de la Communio et Progressio

1. EL FUNDAMENTO CRISTOLGICO DE UNA TEOLOGA DE LA COMUNICACIN SO-

tre Dios y la humanidad. En la eucarista se realiza u n a comunin existencial entre l y los hombres y de los hombres que se alimentan de l entre s. Como Kyrios (es decir, Espritu Vivilicante) es energa de continua y cada vez ms profunda comunin entre Dios y los creyentes y, en la comunidad cclesial, vivifica la comunin de los creyentes entre s, fortifica su tensin de comunin con toda la realidad y esI i mu la su camino hacia la comunin i'scatolgica, cuando Dios ser todo en todos (1 Cor 15,28). Su palabra se inserta perfectamente en la mentalidad de aquellos a los que se dirige. Al mismo tiempo est preada de valores y significados universales en el espacio y en el tiempo y es npta para interpelar al hombre de cualquier poca y cultura. La comunicacin social adquiere, por lanto, en Cristo, comunicador significado, valor y finalidad. La actividad de comunicar de Cristo es esencialmente comunin: la comunicacin social ser I al en proporcin a los vnculos de solidaridad social, econmica, cultural y espiritual que logre consolidar entre los hombres (nn. 1,6). La comunin en Cristo pasa a travs de la ms perfecta realizacin del hombre (la divinizacin theopoiesis en la gracia); la comunicacin social deber ser respeto, liberacin, potenciamiento de la persona humana en orden a u n a sociedad planetaria basada en la unidad de seres Iguales y libres. No existe comunin autntica sino entre personas que son plenamente tales. Este es el profundo sentido del progreso (nn. 11-18), del cual ln comunicacin social debe ser forma de propulsin ms an que expresin (nn. 18, 19, 20, 92-95). El optimismo que inspira la Communio et progressio est, por tanto, 'basado en ltimo anlisis sobre el herho de que los instrumentos de la comunicacin social son maravillosos Inventos de la tcnica, insertos en el plano de salvacin en cuanto que parIkipan de la misma comunicacin de Dios a los hombres en Cristo (n, 12). Por consiguiente, ser reiterada su autonoma de realidades profanas salvficas investidas en virtud de la creacin de consistencia, verdad y bondad y leyes propias (n. 14). De esta base derivar la sustancia del razonamiento moral que, por cuanlo concierne en primer lugar al emisor, articula en tres puntos principales:

CIAL.La investigacin teolgica sobre los instrumentos de comunicacin social se encontraba en sus primeros e inciertos pasos (cf E. Baragli, Verso una teologa degli strumenti di communicazione sociale, en Civilt Cattolica. 2 [1970], 141150) y las indicaciones del magisterio al respecto, como ya hemos visto, eran vagas y tenan escasa profundidad y originalidad. La Communio et progressio ofrece en cambio u n a orientacin doctrinal decisiva y rigurosa. Cristo es el perfecto comunicador (n. 1). Realiza la forma ms sublime de comunicacin. En la encarnacin, tomando la naturaleza humana, efecta en s mismo la unidad ms ntima en-

2. LA INSTRUCCIN PASTORAL COMMUNIO ET PROGRESSIO. - P u b l i c a d a por

la Pontificia Comisin para las comuni-

EEETAD.Est estructurado en trminos nuevos respecto a la enseanza eclesistica precedente, cuyos datos fundamentales adopta y desarrolla (esos datos son suministrados por Po XII sobre todo, Discorso ai giornalisti cattolici, [17 feb. 1950]; GS 59; Pacem in terris, AAS [1963], 283) en una sntesis que por amplitud y organicidad supera a documentos anlogos de inspiracin puramente tcnico-profesional. Se articula en tres momentos principales: la opinin pblica (nn. 24-32), libertad de informacin (nn. 33-47), y opinin pblica en la Iglesia (nn. 114-121).

Comunicacin social a) La opinin pblica es descrita como una especfica propiedad de la naturaleza social del hombre, por lo que el modo de ver y de obrar de los ms se convierte en norma comn (n. 25). Cada hombre tiene la libertad y el deber de manifestar la propia opinin para contribuir a la formacin de u n a equilibrada opinin pblica. Los instrumentos de comunicacin social son precisamente trmites de exposicin y parangn de opiniones (n. 24), de las cuales ha de servirse el comunicador no slo para hacerse portavoz de la opinin. Debe ejercitar u n a funcin de estmulo para hacer nacer, recoger, difundir las ideas y facilitar su libre confrontacin (n. 27). La norma moral del creador de opinin pblica debe ser ante todo el respeto a la dignidad del hombre, ofendida, por ejemplo, por la inobjetividad y por el carcter engaoso de ciertas campaas propagandsticas (n. 29-30) y luego la conciencia de que el receptor no es un objeto pasivo al que hay que persuadir de u n a verdad, de que el comunicador se cree detentador, sino compaero de una bsqueda comn (n. 29). Problemas graves, como los de cundo u n a opinin se hace opinin pblica y si y en qu condiciones u n a opinin pblica en cuanto tal coincide con u n a justa opinin (n. 31) no son clara y directamente afrontados y resueltos. No obstante se reitera que las opiniones que corren ms abiertamente, dado que manifiestan la mentalidad y deseos del pueblo, deben ser tomadas en atenta consideracin, sobre todo, por las autoridades, tanto religiosas como civiles (n. 32). b) La libertad de la informacin es afirmada como elemento esencial de la formacin de u n a opinin pblica verdaderamente libre y documentada. Despus de u n atento examen de la funcin del informador (excesivamente identificable en la trama deontolgicomoral del texto con el periodista) (nn. 36-40), la Communio et progressio insiste sobre el derecho del usuario, en cuanto persona responsable y libre, a ser informado suficientemente sobre hechos e ideas y al mismo tiempo le recuerda el deber de formarse u n a informacin objetiva, interviniendo activamente entre otras cosas, para contestar distorsiones y mutilaciones de noticias (n. 41). c) La opinin pblica en la Iglesia es descrita en trminos de dilogo y coloquio entre los diversos miembros de un cuerpo vivo que tiene necesidad

96 de los mismos se explcita (no tanto para vivir y crecer como comunidad), sino porque slo as prosperar su pensamiento y actividad (de la Iglesia) (n. 115). Esta autntica libertad de palabra y de expresin, de que los catlicos deben ser plenamente conscientes, se basa en el sentido de la fe, que es suscitado y alimentado por el Espritu de verdad, para que el pueblo de Dios, bajo la gua del sagrado magisterio y respetando sus enseanzas, abrace indefectiblemente la fe transmitida y con recto juicio ahonde en ella ms a fondo y la aplique ms plenamente a la vida. Y sobre la caridad, que viene sublimada por la comunin con la libertad de Cristo, el cual, liberndonos del pecado, nos ha hecho capaces de juzgar todas las cosas con libertad en armona con su voluntad. Quien tiene responsabilidad en la Iglesia procure intensificar en la comunidad el libre intercambio de palabra y de legtimas opiniones y determine, por tanto, normas que favorezcan las condiciones necesarias para este fin (n. 116). La Communio et progressio, por fln, habla de una opinin pblica eclesial en trminos muy diversos de la opinin pblica tout court. Se trata de una opinin pblica en sentido solamente anlogo, porque la Iglesia es sociedad en sentido anlogo respecto a la sociedad civil. Por eso se excluye toda dimensin democrtica en la formulacin y gestacin de la opinin eclesial. La insistencia sobre un magisterio protagonista de opinin (pilota y organiza normativamente su manifestacin y condiciona con su enseanza su misma formulacin de las conciencias) parece excluir u n a visin eclesial, segn la cual el Espritu preside el surgir y madurarse en el creyente de u n pensamiento que luego el magisterio, en el momento de su manifestacin y actuacin, se reservara el derecho de valorar, promover o disua^ dir. Luego se dir (n. 117) que ese libre dilogo dirigido por el magisterio no daa la coherencia y unidad de la Iglesia si se inspira en la caridad, a u n en las disensiones, y est animado por una voluntad constructiva y grande amor a la Iglesia. En cuanto a la actuacin de tal dilogo intereclesial, se subrayan algunas instancias importantes: Existe una neta distincin entre el campo de la investigacin cientfica y el camDo de la instruccin de los fieles (n. 118). En el primero los peritos-

97 deben gozar de la libertad necesaria para ejercer su actividad. En el segundo, en cambio, slo se puede exponer como doctrina de la Iglesia lo que como tal se propone por el magisterio autntico, y las opiniones que pueden presentarse ya como seguras. Sobre los acontecimientos de la Iglesia la norma debera ser la informacin y la excepcin el secreto (nn. 119, 121), adoptado para tutelar la fama y estima de las personas y los derechos de los individuos o de los grupos (n. 121 c). La informacin sobre los programas y mltiple accin (de la Iglesia) sea del todo ntegra, verdadera y clara. I'or ello, cuando las autoridades religiosas no quieren o no pueden facilitar tal informacin, dan fcilmente ocasin ms a la difusin de rumores perniciosos que al esclarecimiento de la verdad (n. 121).
3. LA FUNCIN PROMOCIONAL DE LA

Comunicacin social ca ; garantice al ciudadano todos los derechos de crtica pblica respecto a la gestin de la comunicacin, sobre todo si sta adopta formas de monopolio y sobre todo si ste es estatal; y, en fin, propugne eficazmente u n pluralismo que preserve las fuentes organizadas de la comunicacin de la exagerada concentracin (n. 87). Adems, a las autoridades de los pases en vas de desarrollo la Communio et progressio les recuerda el potencial de elevacin cultural y social disponible en los instrumentos de comunicacin social. A la financiacin de las programaciones en este sector son invitados a participar tambin los pases ricos y las fundaciones internacionales (n. 95). Y para cerrar el camino a formas de neocolonialismo cultural, el documento propone estipular acuerdos internacionales para la utilizacin de los satlites artificiales (n. 91). Esta rpida presentacin de algunos puntos fundamentales de la ms reciente toma de posicin de la Iglesia catlica frente a los instrumentos de comunicacin social manifiesta un modo nuevo de confrontarse con la era de la comunicacin social. No faltan los puntos sobre los que la reflexin teolgica (por ejemplo, el tema de la opinin pblica en la Iglesia) y la experiencia pastoral (no se ha tomado en seria consideracin el nuevo tipo psicosociolgico de hombre audiovisual engendrado por la civilizacin de las imgenes) podrn y debern dar pasos hacia delante. Pero se ofrecen los elementos de partida de una renovada visin cristiana (dogmtica, moral, pastoral) de las comunicaciones sociales. Y el documento se presenta explcitamente como documento abierto. Las Iglesias locales tienen el cometido de madurar ideas y excogitar praxis conformes a las exigencias concretas de tiempos y lugares diversos. Los especialistas catlicos o no pueden tener la seguridad de que la Iglesia es sensible a los resultados de sus investigaciones cientficas sobre el fenmeno de las comunicaciones. Toda iniciativa enderezada a hacer de los instrumentos de comunicacin social factores de humanizacin cuenta con el asentimiento ' y la colaboracin de la Iglesia catlica (nn. 181-187). L. Bini Nota.i1) La comunicacin en los grupos humanos es el hecho principal de su unidad y continuidad y el vehculo de su cultura. En

AUTORIDAD CIVIL. Tras u n a lectura atenta, el decreto conciliar nter Mirifica (n. 12) aparece menos censorio de lo que se ha afirmado y. aun invocando la intervencin de los poderes pblicos para que a causa del abuso de estos Instrumentos no se produzcan daos en la moralidad pblica y en el progreso de la sociedad, no fija los trminos de tal accin, dejando implcitamente paso Incluso a formas de autocensura y, nunque en trminos prudenciales, en la primera parte del artculo en cuestin describe u n a funcin de estmulo positivo asignada a la autoridad. En la Communio et progressio, en cambio, el planteamiento del tema sobre la presencia de la autoridad civil en el mundo de las comunicaciones sociales es decididamente positivo. El presupuesto est constituido por el reconocimiento ele la libre iniciativa de individuos y Urupos, en el ejercicio de su cualidad ile receptores, reconocindoles u n control responsable (n. 85). Tarea del Estado no es frenar o reprimir, sino promover. La censura se reducir slo a los casos extremos (n. 86). Luego, a la luz del principio de subsidiariedad, se afirma (|ue la misma autoridad pblica... no ilebe hacer lo que cada persona, o los lrupos, pueden realizar y llevar a cabo lan bien o mejor que el mismo poder pblico (n. 86). Por fin se reclama u n a legislacin que defienda la libertad de comunicacin y de informacin de toda presin econmica, ideolgica y polti-

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consecuencia, no es aventurado decir que, desde el momento en que a ms alta forma de comunicacin, y en particular el lenguaje, ha puesto a ios grupos en condicin de acumular, conservar y transmitir su cultura, la comunicacin constituye, aun en esta acepcin ms restringida, la base misma de la sociedad humana. La misma etimologa de la palabra nos confirma las estrechsimas interdependencias existentes entre los conceptos de "comunicacin" y de "sociedad". Comunicacin proviene, en efecto, del latn "communis", palabra formada de "cum" (con) y del tema "munia" (deberes, vnculos). Este tema (raz "ma" = ceir) ha dado origen en latn a muchas palabras con significados paralelos, todos ellos centrados sobre el concepto bsico de "unir juntamente": "moenia", los muros que encierran la ciudad, de donde viene "moenire" (fortificar); "munus". el regalo que une a receptor y donante, y as sucesivamente... Aun cuando la gravidez originaria del trmino se ha ido perdiendo poco a poco con el tiempo (basta considerar que hace un siglo solamente se deca "comunicar con", mientras que hoy se usa ms difusamente "comunicar a", expresin en que se atena la participacin del receptor), salta a la vista la estrechsima conexin de esta palabra con los aspectos primarios de la vida asociada (G. Tinacci Mannelli, Le grandi comunicazioni, Florencia 1969, pp. 2-3).

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99 tona concreta de cada persona, y de las relaciones afectivas ms profundas y primarias en las cuales se ha desenvuelto. Sin hablar de la rapidez de transformaciones que caracteriza la vida de nuestro siglo, y fatalmente margina los dictados jurdicos y cannicos, incapaces de adecuarse con la misma rapidez a las mutaciones: no sin razn el mismo magisterio de la Iglesia ha empezado a confiar explcitamente a la conciencia de cada uno de los fieles la decisin del comportamiento a asumir sobre problemas nada pequeos, como los referentes a la conducta polticosocial o a ciertos aspectos de la vida familiar. La actualidad y el fervor de todos estos desenvolvimientos solicitan al moralista cristiano un esfuerzo renovado de anlisis y de construccin teolgica en torno al tema de la conciencia: pero al mismo tiempo indican sus dificultades y explican el carcter provisional de los resultados a los que podra llegar. Nos damos perfecta cuenta de ello tambin en este nuestro intento de sntesis. I, Algunas lneas de teologa bblica

Conciencia
sas escuelas), y enriquecindolos con las numerosas aportaciones provenientes de su formacin judaica (en particular, la riqusima nocin bblica de corazn) y de su teologa cristiana. Aqu, en efecto, la doctrina de la conciencia se pona en contacto con la de la primaca de la caridad, de a inhabitacin del Espritu Santo y de la espera escatolgica. Sin embargo, la afirmacin de la originalidad paulina, llevada a sus ltimas consecuencias, apareca falsa, particularmente por lo que se refiere a la enseanza evanglica, precisamente porque el mensaje de Cristo aparece, contra el conformismo tradicional, como un perentorio llamamiento a la conciencia. Slo esta alusin indica que, aun no encontrando en la Biblia, antes de san Pablo, la palabra conciencia, podramos encontrar igualmente sus contenidos. Una cosa anloga, por otra parte, sucede tambin con el pensamiento helenstico, donde el trmino es rarsimo; y pese a ello se encuentra en l, expresada de otros modos, una rica temtica sobre la conciencia 4 . 2. As se observa tambin en el AT. En l la ausencia del concepto de conciencia en sentido preciso no es una laguna en u n contexto tan existencial y concreto, donde el hombre es visto siempre en la totalidad de su relacin con Dios 5 . Llamado a la alianza con Dios, ms an, constituido existencialmente por ella, el hombre del AT est en continua escucha de la divina Palabra: Palabra que se le dirige, lo penetra, lo cerca, lo hace consciente del significado de todas sus actividades; escucha en la que el hombre encuentra su sabidura y el discernimiento entre el bien y el m a l : Dentro del corazn conservo tu Palabra para no pecar contra ti (Sal 119,11). La exigencia moral brota esencialmente de ese encuentro entre Palabra de Dios y escucha obediente del hombre, y todo juicio tico escomo el fruto de la vital percepcin de los valores que ese encuentro pone en movimiento. El corazn es precisamente esta interioridad constitutiva del hombre, donde la Palabra d e Dios llega como u n juicio (Gen 3,8ss; Jos 14,7; 1 Sam 24,6; 2 Sam 2 4 , 1 0 ; Ecl 7,22; Job 27,6): corazn contrito, corazn nuevo, corazn convertido, si acoge esta Palabra, convirtindose en la fuente ntima de toda resolucin religiosa y de toda valoracin moral (cf Dt 4 , 3 9 ; 30,6-8;

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El problema de la conciencia se ha vuelto u n fenmeno central de nuestro tiempo; e incluso en la reflexin moral cristiana est adquiriendo u n a importancia singularsima. A la larga, deba ser ste el trmino de u n proceso de concienciacin que puede advertirse tambin en el mbito de nuestra cultura occidental. Ha pasado de u n a exaltacin unilateral de la ley objetiva (la ley de la polis o el jus del Estado romano, pero tambin el logos universal de la filosofa estoica, del cual la conciencia debera ser simplemente u n eco y un reflejo, cuando no u n a serva) a fases sucesivas de una responsabilizacin de la persona cada vez ms neta y de valoracin del carcter originario de su conciencia. Se reconoce comnmente la importancia de dos de tales fases: ante todo, la representada por la antropologa cristiana de santo Toms, donde el hombre, a imagen de Dios, cuya libre creatividad imita, se construye activamente a travs de su poder de autodecisin; y as, la conciencia no se limita a ser u n a simple aplicacin mecnica de principios a las contingencias de la vida, sino que es u n inventar cada vez el BIBL.: o Problemas sociolgicos, lingsticos, fi-modo con que el hombre responde a losficos: Aranguren ]. L.. Implicaciones de la su cualidad de imagen de Dios, realifilosofa en la vicia contempornea, Taurus, Ma- zndose a s mismo en la verdad 1 . En drid 1971. Barthes R., Elementos de semiolosegundo lugar (y aqu la impronta no ga. Corazn, Madrid 197u.-Carpenter E.es directamente cristiana), el afirmarse, Marshall-MacLuhan, Aula sin muros, Cultura cada vez mas explcitamente a partir del Popular, Barcelona 1968.-Corvez M.. Les structuralistes, Pars 1969.Sprit, Structura- siglo xvm, de los principios de tolerancia lisme, idologie et mthode (mayo 1967), n- y de libertad de conciencia, particularmero nico.-Fages J. B.. Comprendre le struc- mente en el campo de la libertad returalisme, Pars 1967. Foucault M., Les mots et les choses, Pars 1966.Greimas, Smantique ligiosa. structurale, Pars 1963.-Gritti ]., Cultura e lecnkhe di massa, Roma 1969. Jakobson R., Y ms de cerca, otros factores han Essais de linguistique genrale, Pars 1963. intervenido para agudizar y acelerar Martinet A.. Elementos de lingstica general. los debates sobre la conciencia. Por Gredos. Madrid 1972,-Stephenson W., The ejemplo, el difundirse del pluralismo Play Theory oj Mass Communkation, Chicago 1967. D Documentos del magisterio: Baragli E., ideolgico y la sensibilidad cada vez Cinema Cattolico, Roma 1965 (coleccin de ms vasta y profunda ante los mtodos documentos pontificios sobre el cine desde democrticos. Ms an. el relativizarse el 10 dic. 1912 hasta el 15 marzo 1963). de las normas objetivas y absolutas, en Id, nter Mirifica (introduccin, historia, discubeneficio del contexto cultural en que sin, comentario, documentacin), en La Civt Cattolica (J969).-Grlttt ].. glise, cinema el hombre vive (ste es el fruto de Ja reflexin funcionalista y estructuraliset televisin, Pars 1963.Schmidths K., Dekret ber die Sozialen Kommunikationsmittel, ta) y de la historia dinmica de este en Uxicon Jr Theologie und Kirche, Ftiburgo contexto (aportacin, entre las ms re1966. Estudios teolgico-pastorales: Babin P. levantes, de la reflexin marxista). Una y colaboradores. Lo audiovisual y la fe, Marova, desvalorizacin anloga de la objetiviMadrid 1972.-Baragli E., Elementi di sociologa dad moral ha venido del estudio (ha pastrale sugli strumenti della comunicazione sociale, Roma I970.-Carontini E., Exstence sido sobre todo el psicoanlisis el que la ha trado) de los procesos y dinahumaine et communkation sociale, Lovaina 1969.Manigne J. P.. Pour une potique de la mismos psicolgicos que sostienen y exfoi, Pars 1969.-Von Balthasar H. U., La plican la formacin de nuestras idealigloire et la craix, t. 1, Pars 1965; t. 2, 1967. dades morales, en el interior de la his-

El tema de la conciencia constituye un punto crucial de la experiencia humana como se revela en la palabra bblica, y est por ello marcado por una sorprendente impronta de actualidad 2 . 1. Se ha observado que la palabra conciencia se encuentra slo rarsimas veces en el AT (Ecl 10,2; Sab 17,10); y no aparece ni una sola vez en los Evangelios 3 . Por el contrario, se encuentra 31 veces en los escritos apostlicos; con ms precisin, 21 veces en san Pablo, y las otras 10 veces en boca de san Pablo (como en He 2 3 , 1 ; 24,16), o bien en escritos estrechamente emparentados, bajo el perfil doctrinal o de lxico, con las cartas paulinas (como en la epstola a los Hebreos y en la primera de san Pedro). Se siente, pues, la tentacin de pensar que la doctrina de la conciencia es u n a novedad del Apstol de las gentes: u n a entre las no pocas originalidades de su pensamiento moral. Esto es, en muchos aspectos, verdadero. Fue san Pablo el que elabor perfectamente la nocin de conciencia como regla de vida, utilizando sin ms ciertos conceptos de la filosofa helenstica de su tiempo (sobre todo la popular y moralizante, donde conflua prcticamente la enseanza de las diver-

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1 Re 3,9; 8,38 ;Is 51,7; 57,15;Jer 2 3 , 9 ; 31.33;Ez 5,9; 6,9; l l , 1 8 s s ; 36,25-28); corazn endurecido, sordo, entenebrecido, si la Palabra no resuena ya en l y los valores morales, en consecuencia, ya no son reconocidos por el mismo (Ez 2,3-4; Zac 7,12; Sal 95,8-10). As, toda la conducta depende de la decisin del corazn: a Dios se le ama con el corazn (Dt 6,5) y se le traiciona con el corazn (Ez 6,9); y el corazn atento a la voz de Dios o convertido por su perdn es testigo del valor moral de la conducta del hombre en la presencia de Dios 6 . Entonces es exacto concluir que, aun no encontrando en el AT un trmino especfico para indicar la conciencia, pueden encontrarse, sin embargo, notablemente los fenmenos descriptivos de este hecho originario. Luego hay que recordar un dato relevantsimo, aunque implcito, sobre todo en estos textos en los cuales el corazn nuevo es u n don hecho a todo el pueblo de Israel. El individuo no est en primer plano: en el primer plano estn la comunidad y los acontecimientos salvficos que constituyen su historia. Y por ello, lo que el corazn sugiere al piadoso israelita no es u n mstico dictamen divino que resuene en l; es, por el contrario, u n a palabra escuchada por la tradicin comunitaria a la que ese hombre pertenece; y no como simple reclamo de un precepto dado una vez por todas (ser sta la interpretacin literal y reductiva de los fariseos), sino como propuesta recogida de lo vivo de la historia salvfica de la que l forma parte. 3. Lo mismo debe decirse de los Evangelios. Y ante todo basta pensar en el profundo proceso de interiorizacin a que est sometida la vida moral en la enseanza de Jess, y en el papel que representa el corazn como testigo del valor tico y lugar donde se hace intrnseca la voluntad de Dios. El mismo discurso de la montaa requiere como fundamento del obrar moral una decisin interior que va mucho ms all de la simple fidelidad a determinados preceptos: pobreza segn el espritu; pureza de corazn, puesto que precisamente de l nacen el pecado y todo apego a las cosas terrenas; ojo simple y luminoso que ilumine ntimamente toda la conducta (Mt 5,3.8.28; 6,1923). Por lo dems, esta insistencia por poner en el corazn el centro de la vida moral es cosa caracterstica en las pa-

100 labras del Maestro, tambin l manso y humilde de corazn (Mt 11,28-30). No deben estar en orden las acciones, como era la preocupacin de los fariseos, sino la sede ms profunda de la nueva justicia, el corazn: en l se siembra y debe fructificar la Palabra de Dios (Mt 13,19), y solamente de u n corazn puro pueden salir las acciones buenas, las palabras buenas, el perdn misericordioso y todo lo que ms cuenta en la ley: la justicia, la misericordia y la fidelidad (Mt 12,34; 1 8 , 3 5 ; 23, 23-26); mientras que de nada servira observar la ley con la precisin ms minuciosa, si luego el corazn es ciego y maligno; ya que de tal fuente impura rebosa todo pensamiento maligno y toda accin inmunda que mancha al hombre y, buena solamente en apariencia, es abominable para Dios (Mt 9,4: 15,18-20; Me 7,18-23; Le 16.15) 7 . De tal mensaje aparece claro que el juicio sobre la bondad o no de nuestra conducta es interior, es elaborado en esa profundidad personal de que ella procede: el corazn; y es u n juicio al que no se puede escapar. Pero resulta asimismo claro que esta fuente interior puede corromperse, este venero ntimo puede contaminarse, este ojo escrutador puede cegarse (Mt 6,23ss; Le 1 1 , 3 3 : Cuida, pues, que la luz que hay en ti no sea tinieblas). Trgica ambivalencia del corazn: da el valor tico a la accin y al mismo tiempo puede hacerse cmplice de la iniquidad. Aqu es donde empieza claramente a delinearse la exigencia de u n a continua conversin del corazn: de una educacin de la conciencia (usemos pese a todo este trmino desconocido para los Evangelios) que se realice bajo la mirada de Dios y. por tanto, en la verdad. Y tampoco en Jess el criterio para la pureza del corazn es un remitirse abstracto y casi individual a la originaria Palabra de Dios (tambin los fariseos podan remitirse a esta Palabra y observarla con escrupulosa sinceridad, como hacan con la ley del sbado), sino que es la fidelidad a la revelacin de Dios en la historia viva de la comunidad que l llama a la salvacin. Se honra a Dios no simplemente, de modo casi repetitivo, observando un precepto suyo, sino segn el sentido que el mismo adquiere en la continua novedad de la historia (la novedad, ahora, es Cristo, seor del sbado: Mt 12,1-8 y par.). El juicio sobre lo que es justo no se elabora en u n parangn extrn-

101 seco con la ley, sino en s mismos, y tratando de discernir la hora presente (Le 12,54-57) a travs de sus signos (Mt 16,1-3). La conciencia, precisamente porque se modela sobre un acontecimiento antes que sobre un precepto, no es un simple recuerdo: es recuerdo y creatividad. Es u n aspecto puesto de relieve ya en el AT y que se precisar ms en la enseanza de san Pablo. 4. Con san Pablo, el trmino mismo de conciencia entra en el vocabulario cristiano: u n a novedad de cuyo peso nos daremos cuenta. Pero no es diversa la antropologa sobrenatural, en cuyo amplio contexto la doctrina sobre la syneidesis recibe toda su originalidad y riqueza. El hombre nuevo, de que habla continuamente el Apstol, es el hombre en Cristo (frmula muy cara para san Pablo): en un sentido mucho ms alto que el puramente psicolgico, segn una condicin que califica a la nueva criatura, ms o menos del mismo modo que cada cosa no existe sino en dependencia de su creador". Pero obviamente esta situacin existencial implica tambin u n a percepcin fundamental de s. que es asimismo intuicin de u n a nueva realidad moral; esto es, de la referencia vital de cada una de nuestras acciones, precisamente por ser nueva, a Cristo, como principio ontolgico y fin moral, a su pensamiento propio, a su ntimo espritu, a su sentimiento de caridad. Trminos todos que, aun con u n matiz propio, son concretamente coincidentes e intercambiables: vivir en Cristo, segn su Espritu, penetrados de su pensamiento, llamados a su caridad, son frmulas anlogas para expresar el acontecimiento fundamental (la propia creacin en Cristo) en cuanto comporta una instancia moral radicalmente nueva. Es la fe la que revela ese acontecimiento y esa instancia; o, lo que es lo mismo, es la conciencia; una buena conciencia (2 Cor 1.12; 1 Tim 1,5.19; 1 Pe 3,16; Heb 13,18), u n a conciencia pura (1 Tim 3,9; 2 Tim 1,3), una conciencia purificada con la sangre de Cristo (Heb 9,12). La fe se identifica con esa conciencia, hasta el punto de que el rechazo de la buena conciencia es u n naufragio en la fe (1 Tim 1,5). En este sentido, la conciencia adquiere para Pablo (que es el primero que usa este trmino) el papel que la precedente reflexin bblica - s i bien con menos

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claridad asignaba al corazn: es el expresarse ntimo y subjetivo, en el centro del yo, de la transformacin salvfica que se ha operado en nosotros; es la profunda y sinttica toma de conciencia, posible en la fe, del propio existir en Cristo y de la instancia moral constitutivamente nueva que de ello brota. Es un concepto global de conciencia que (como tendremos ocasin de recordar) la sucesiva reflexin cristiana ha olvidado con frecuencia, as como ha olvidado la nocin bblica de corazn; ste precede a la nocin corriente de conciencia como funcin de cada una de fas valoraciones ticas y como conjunto de juicios morales consiguientes. 5. Por fin, la nocin popular de conciencia, como testigo o juez interior de las propias acciones personales, tambin est linealmente expuesta por el Apstol sobre todo en tres pasajes. A los Romanos (2,15) les escribe que los paganos muestran la obra de la ley escrita en sus corazones, siendo testigo su conciencia y los razonamientos que entre s los acusan o defienden mutuamente: la imagen de una discusin en el ntimo tribunal de la conciencia es muy elocuente. El testimonio interior de la conciencia se efecta, segn Rom 9,1, en el Espritu Santo: componente nuevo del juicio de conciencia, que expresa a nivel concreto y opera* tivo la originalidad propia de la conciencia cristiana como fundamental percepcin y asuncin de la salvacin realizada en cada uno por Cristo. Es el mismo testimonio de nuestra conciencia ste es el tercer texto el que san Pablo opone a los Corintios (2 Cor 1.12) para defenderse de su acusacin de inconstancia; como opondr su conciencia perfecta y pura a las imputaciones procesales de Jerusaln y de Cesarea (Act 2 3 , 1 ; 24,16). Las calificaciones dadas a la conciencia en estas ltimas citas reclaman las ya conocidas de las cartas pastorales de conciencia buena y pura. E incontestablemente, adems del significado fundamental ya sealado, indican tambin esa nota de rectitud y verdad que la conciencia, como funcin de discernimiento moral, debe poseer a toda costa. Por ello es por lo que una mala conciencia (Heb 10,22), u n a conciencia manchada y marcada con el sello de Satans son expresiones que se encuentran tambin en las car-

Conciencia
tas pastorales (Tit 1,15; 2 Tim 1,3)-, es decir, una conciencia connivente con el mal, no podra hacer de juez y testigo verdadero: sera simplemente (lanse los dos ltimos pasajes en su contexto) el signo y el fruto de la incredulidad o de la apostasa de la fe. Nada de nuevo, sustancialmente, en todo esto, para quien recuerde los textos veterotestamentarios y evanglicos que condenan el corazn sorda y ciegamente maligno. As como es clara, incluso ms explcitamente todava por las aplicaciones que recibe, la intuicin del Apstol de que la buena conciencia se forma con la fidelidad a la comunidad y a la historia de la salvacin, la cual ya ha entrado con la resurreccin de Cristo en su momento decisivo: recurdese de qu modo y con qu razones pide el Apstol a la comunidad de Corinto que sea alejado de ella el incestuoso (1 Cor 5). 6. Pero qu decir de la conciencia que est fuera de la verdad por debilidad o por error? Es u n a hiptesis, para nosotros muy obvia, pero que en el pensamiento bblico solamente aparece con san Pablo 9 ; y precisamente aqu, al afirmar el derecho como nosotros lo llamamos de la conciencia errnea, el Apstol ha dejado la impronta de su personalidad 1 0 . Como es sabido, la primera ocasin de afrontar el problema la tuvo san Pablo en la llamada cuestin de los idolotitos (1 Cor 8). El culto pagano comportaba muchos sacrificios de animales: su carne era quemada en honor de los dioses en pequea cantidad; la mayor parte, en cambio (quitando lo que corresponda a los sacerdotes), era restituida a los oferentes, los cuales la consuman en casa o bien la cedan a los mercados pblicos, donde se venda a precio mdico. Naturalmente, tambin los cristianos podan ser invitados a ciertos banquetes por parientes, amigos, seores, autoridades; tambin ellos tenan la posibilidad de comprar esta carne en los mercados. Podan comer carne sacrificada a los dolos?, no era participar en u n culto idoltrico? La respuesta de Pablo es perentoria: puede comerse esa carne, porque los dolos nada son. Sin embargo, se deben tener en cuenta dos cosas: si alguien estima que comer esa carne es u n acto idoltrico, no debe hacerlo; e incluso los fuertes deben abstenerse de comerla. si su ejemplo sirviese de tropiezo a los

102 hermanos ms dbiles en seguir su personal conviccin de conciencia. Es menester, por consiguiente, respetar la conciencia ajena, aun cuando no est en la verdad: la libertad que nace de u n a conciencia convencida no es una libertad completa que no admita ingerencias. AI mximo - y es el elemento que el Apstol aade al resolver la segunda cuestin: la de los alimentos impuros (Rom 1 4 ) - , es preciso esforzarse para tener una conviccin segura. Por la ciencia sabemos que no existen cosas impuras; sin embargo explica el Apstol-, hay fieles titubeantes e inciertos a quienes incluso la cosa ms honesta puede parecer comprometedora: estn en la verdad sin duda, pero sin conviccin interior y madurada, teniendo en cambio la duda de hacer u n a cosa deshonesta. Pues bien, el que duda, si come, se siente condenado, porque no comi segn conciencia; y todo lo que no es segn la conciencia es pecado. Es, pues, determinante la conviccin ntima que se tiene ante Dios: es un derecho inviolable que concede a la conciencia convencida u n a primaca absoluta. Tal, al menos, si se considera como primaca de la persona. Pero tiene u n a instancia superior y universal, a la cual debe coordinarse y subordinarse: la caridad fraterna. En trminos ms familiares para nosotros, la afirmacin puede expresarse as: la instancia personal se vuelve absoluta en el momento en que ha asumido la instancia interpersonal: la libertad que la conciencia posee en grado sumo, conforme a su ciencia, no puede ejecutarse sino en el respeto de la conciencia ajena, aunque sea dbil, y en la edificacin mediante la caridad 1 1 . De todas maneras, sigue en pie la afirmacin de Pablo segn la cual la conciencia es vinculante, aunque objetivamente sea errnea; afirmacin que tiene entre otros el mrito de quitar al razonamiento sobre la conciencia todo carcter mtico. Si es verdad que la conciencia revela la voz de Dios, es tambin verdad que podra equivocarse objetivamente: la voz de Dios no asoma a la conciencia de modo milagroso; se asoma en la autenticidad del hombre, en la normalidad, y acepta sus lmites 12 .

103 muchos y variados elementos. Pero nos parece que su dato ms importante, al menos en comparacin con los tratados ordinarios de nuestros manuales, es la consideracin de la conciencia a u n doble nivel de profundidad. La conciencia aparece ante todo como el acontecimiento central de la interioridad cristiana, a travs del cual toda la persona se vislumbra como existente en u n a nueva relacin ontolgica (con Dios en Jesucristo), y en consecuencia intuye y decide el nuevo orden de valores ticos que de ello se deriva. Es el momento global y fundamental de la conciencia como estructura moral originaria: corazn palpitante del cual luego brota todo ejercicio particular de valoracin tica interior. Este otro rellano, menos profundo, de la conciencia es el que tienen precisamente presente todos esos textos bblicos en los que se describe como funcin especfica del discernimiento y juicio moral sobre la propia conducta, y se indican las cualidades por las que es autnticamente normativa (veracidad y firme convencimiento). Ahora bien, esta doble consideracin de la conciencia est presente tambin en la historia del pensamiento cristiano. Pero nuestra impresin general es que el segundo aspecto ha terminado por prevalecer, hasta ser el nico en la teologa postridentina y en las discusiones que h a n llevado a la organizacin del actual tratado de conscienta. Distinguir, en la exposicin histrica, los dos aspectos de la doctrina sobre la conciencia equivale por ende, grosso modo, a dividir aquella historia en dos fases: u n a ms antigua y otra ms reciente 1 3 .

Conciencia
rece toda la actividad religiosa y moral: sede de la conciencia funcional, base de los afectos del alma. ntimo testimonio de los fenmenos religiosos, centro de la vida moral y, por consiguiente, tambin de los pecados, cmara secreta de las ms ocultas emociones 14 . Se evidencia de tal manera el carcter esencialmente pneumtico de la conciencia: la syneidesis se identifica nada menos que con el pneuma: con la realidad que constituye ms autnticamente al hombre salvado, en la cual l se descubre como viviente en el espritu y donde se efecta esa interiorizacin del comprender y del obrar que constituye la peculiar novedad de la existencia cristiana. Es u n a visin que se coloca claramente en la sntesis antropolgica y en la concepcin exegtica de Orgenes 1 5 ; y en la cual, a su vez, va colocada la presentacin que hace tambin Orgenes de la conciencia como facultad de discernimiento tico. Tal pensamiento se vuelve a encontrar tambin ms tarde. En Jernimo, por ejemplo: bastar recordar su clebre texto al comentario de Ez 1,1, donde la synteresis (trmino del que derivar el de sindresis) o scintilla conscientiae es presentada como la parte suprema del hombre, espritu que corrige y gua la razn y el apetito, interioridad especfica que consiguientemente es fuente de inextinguibles juicios sobre el bien y el mal. Y sobre todo en Agustn: si la esencia del hombre es la interioridad as resume su pensamiento un autor 16 , la conciencia como interioridad del hombre lo define en su cualidad central: el hombre es su conciencia, se encuentra a s mismo en su conciencia, que contiene y le dicta la norma del valor moral. Tal vez pueda aadirse algn complemento al anlisis de Stelzenberger precisamente sobre la enseanza agustiniana. A nosotros nos parece que el texto fundamental es el de la Enarratio n Ps. CXLV (PL 37, 1887): aqu la conciencia aparece como la parte ms segura y espiritual del alma, la que se identifica con el hombre interior; la mens superior ya desde ahora inhaerens Domino et susprans n ittum, abierta, por consiguiente, para ver lo que se debe temer, desear, buscar, alabar y amar. Por eso, si muchas veces se identifican corazn y conciencia, otras veces la conciencia aparece como el centro del corazn, vientre del hombre

1. LA REFLEXIN MS ANTIGUA: LA CONCIENCIA COMO ACONTECIMIENTO CENTRAL DE LA SUBJETIVIDAD CRISTIANA.EL

perodo que aqu nos interesa no es solamente el patrstico. Esta caracterizacin de la conciencia est presente tambin ms tarde, si bien en u n cuadro doctrinal cambiante, al menos hasta la reflexin de santo Toms. Nosotros nos contentaremos con unas cuantas alusiones, puesto que se trata de un pensamiento suficientemente conocido a travs de los citados estudios de Stelzenberger. a) La reflexin fundamental, en ese perodo, sobre la centralidad de la conciencia es ciertamente la de Orgenes; ah precisamente la conciencia emerge como interioridad de la cual flo-

11. Desarrollo de las ideas en la historia cristiana El cuadro bblico que hemos trazado, en su misma limitacin, comprende

Conciencia interior (In Johan. 7.37-59: PL 35, 1643). Abismo en que habita Dios, nico testigo de la misma (forte tu non invens aliquid in conscientia tua, et invenit Ule qui melius videt, cuius acies divina penetral altiora.[Sermo93: PL 38, 578]), ella tiene la nica sedes Dei; qui nullo capitur loco, cu sedes est conscientia piorum (Enar. in Ps. XLV: PL 36. 520); y Dios irrumpe en ella como testis, iudex, appjrobator, adiutor, coronator (Enar. in Ps. CXXXIV: PL 37. 1476). En conclusin: una concepcin global y unitaria de la conciencia, que no se detiene en el fragmentarismo de las distinciones que pulularn en los tratados de los ltimos siglos (entre los diversos tipos de conciencia y las diversas dotes que la distinguen): que identifica la conciencia con el yo ms delicado y ms unificante, ms consciente y ms esencial del hombre nuevo. b) En esta visin global hay que colocar la concepcin que deriva de la conciencia como funcin de valoracin tica, educada para decidir y discernir el bien del mal. Se buscaran en vano, en los escritos patrsticos, nuestras definiciones precisas: sin embargo, podemos encontrar en eiios una doctrina clara sobre la educacin de la conciencia. Para Agustn, por ejemplo, no puede guiarnos una conciencia cualquiera, sino solamente la que est iluminada por la Escritura, por la fe y por Dios: qui conscientiae solus inspector est (De serm. Domini in monte: PL 34, 12 70); slo la bona conscientia, de la cual proviene la tranquilinas coris (Sermo 270: PL 3 1 , 1242), y que es magnum gaudium piorum (Enar. in Ps. Lili: PL 36, 625) y refugio seguro de cualquier oprimido (ubi est requies? saltem in cubculo cordis ut tollas te ad interiora conscientiae tuae. [Enar. in Ps. XXXV: PL 36, 344]). Por el contrario, la oscuridad amada hace gradualmente ms lnguido el ojo del alma; as debilitado, el hombre se encuentra no slo aprisionado sino sepultado en esa conciencia a la que ha negado el cometido de gua: quaere Jovea paganorum in confossa conscientia, ibi est enim fovea quo cadit impius in conscientia mala (Enar. in Ps. LV1: PL 36, 670). Encontramos aqu invitaciones y anotaciones que tendrn su peso cuando se llegue a analizar y describir las nicas condiciones necesarias para la funcin de gua tica de las acciones que es la conciencia 1 7 . Pero, a nuestro parecer, ha sido san

104 Ambrosio el que ha tratado con mayor amplitud los aspectos derivados de la conciencia; al menos en su obra moral ms importante, es decir, en De officiis ministrorum. Aqu, el cometido de la conciencia es discernir el mrito del justo y del pecador (1,44); es u n acto interno de cada hombre, de modo que puede llamarse incluso su juicio (1,45; 11,2), su testimonio (1,18) percibido por los sentidos internos (11,2), por la que el hombre se percata de los actos ejecutados (1,18,21); solamente a ella est reservado el juicio sobre el valor moral de las acciones realizadas, de modo que el hombre, independientemente del juicio ajeno, es inocente o culpable frente a s mismo (1,18,21,4546,233,236). La tranquilidad de la conciencia es alimento que sacia verdaderamente (1,163), es el verdadero bien (1,236), en cuya comparacin el placer del cuerpo y todo lo que es juzgado bien por el siglo desaparece de la misma manera que la luz de la luna y de las mismas estrellas al levantarse el sol (11,1); es u n a suavidad interior que vence a cualquier sufrimiento (11,10, 12.19). Para el pecador, en cambio, la herida de a conciencia es tormento (111.24), es tumba que despide malos olores (1,45-46). Al cumplir su cargo de juez, de todos modos, la conciencia no puede ser ni engaada ni corrompida (1,44,233); con esta condicin ella es verdadera ley y norma para el justo, que no necesita ya la promulgacin de u n a ley ni la promulgacin de u n a sancin (111,31). c) La reflexin de la escolstica, y en especial la de la escuela dominicana, tratar de reunir las dos concepciones (originaria y derivada) de conciencia en la doctrina, a partir de aqu clsica, que distingue entre sindresis y conciencia: la sindresis, revelndose como conciencia originaria, como innata y sinttica percepcin de los valores morales de la existencia cristiana; y la conscientia, apareciendo como un acto que aplica esa dinmica y unitaria intuicin a los casos y acciones concretas. Pero ya en esta teologa, como luego sobre todo en la reflexin posterior, se coloca cada vez con ms precisin el acento sobre la conscientia: esto es, sobre la conciencia como funcin o como acto aplicativo a cada comportamiento de ese dinamismo vital que se pone como radical toma de conciencia del sentido y de la orientacin del propio existir cristiano. Lo que

105 haba provocado este desplazamiento de inters fue sobre todo, a nuestro parecer, la controversia entre Bernardo y Abelardo: testigo el primero de la concepcin ms antigua (global y pneumtica) de la conciencia: artfice, el segundo, de u n a consideracin innovada de ella, que pona en evidencia su valor especfico de funcin tica mediadora.
2. UNA CONTROVERSIA INTERMEDIA: LA POLMICA ENTRE SAN BERNARDO Y ABELARDO SOBRE EL PROBLEMA DE LA CONCTENCTA ERRNEA.Los puntos de que

Conciencia cisterciense, Ruperto de Deutz no se paran siquiera ante representaciones atrevidas y peregrinas para pintar este secreto y puro recinto de la conciencia donde se consuma la unin con Dios. En particular, hay u n campo del cual toman sus alegoras, transfigurando casi (o sublimando) en otros trminos espirituales lo que la vocacin les haba obligado a dejar: la vida nupcial. Y esto es tambin sintomtico para quien conozca con cunta profundidad y frecuencia se ha convertido el amor nupcial, para los msticos, en la imagen, al par ms simple y sublime, de nuestra unin con Dios. Esta buena conciencia es, pues, la ms bella de las mujeres, la reina ataviada para recibir al rey; es segura e irreprensible como u n a esposa fuerte y fiel; bona coniux in cubili; es la inseparable esposa que te acoge en su abrazo lleno de paz (mientras la mala conciencia es mala uxor: mujer insoportable e inicua); es la mujer gloriosa con cuyo beso se alegra el esposo. La buena conciencia es la cmara nupcial; o tambin es el tlamo nupcial (en la fantasa descriptiva de estos monjes, austeros incluso en el sueo, una yacija bastante pobre y desmantelada); el talamus Dei, el lectus coelestis sponsi, que tiene por colchn la pureza, por almohada la tranquilidad y por cobertor (I he ah todol) la seguridad. La conciencia recta es como la muchachita en agraz (quia ubera nondum habet perfectionis), y no obstante ya amada y en espera de llegar, en el cielo, ad contubernium Dei. En esta concepcin de la conciencia se ve cuan necesario resulta que sea completamente limpia y fiel a Dios, es decir, que goce de u n a verdad completa: cmo podran efectuarse los esponsales con Dios, si fuera defectuosa y srdida? Pero no podra suceder henos ante san Bernardo que la conciencia se engaara sin culpa suya?, que considerase u n bien lo que en realidad no lo es? En ese caso, sera recta lo mismo, y aqul igualmente un bien? La cuestin se la haban planteado a san Bernardo algunos monjes de Chartres: puesto que haban escrito ellos cuando se cree hacer mal, a u n obrando bien, se nos dice que nuestra accin es mala, de la misma manera se deber # decir que una accin es buena cuando ' se cumple con buena fe, aunque fuese en s misma mala. No es as, responde san Bernardo: no basta la buena fe;

parten los dos ilustres adversarios son muy distantes; por otra parte, es igualmente diverso el ambiente cultural y espiritual al que pertenecen. a) San Bernardo es monje; sin duda alguna, la figura ms tpica del monaquisino medieval. Y tambin su pensamiento se coloca dentro del lveo de aquella teologa monstica, cuyas caractersticas y valor h a n descubierto estudios recientes. Profundamente alimentado por la Escritura, en estrecha dependencia de la literatura patrstica, desconfa de u n empleo demasiado vasto de la dialctica, mientras requiere para la profundizacin del mensaje revelado disposiciones de humildad y sencillez, de orante respeto por el misterio; y con ese mtodo es con el que se acerca preferentemente, entre los muchos objetos teolgicos, a la inagotable problemtica de la unin del alma con Dios. Pues bien, precisamente la conciencia la conciencia humilde y purificada, la conciencia devota y sujeta es el lugar donde se desarrolla este dilogo ntimo del hombre con Dios, este hacerse presente de Dios y este elevarse del hombre a I unin con l. As, el tema de la conciencia se vuelve u n o de los ms preciosos para estos hombres, atentsimos a los hechos interiores. Es sintomtico que existan dos tratados pseudobernardinos sobre la conciencia, y u n De conscientia de Pedro di Celle; son, si no nos equivocamos, las primeras obras que llevan este ttulo en la literatura cristiana. Una conciencia que sea el espejo terso de la luz de Dios, el eco fiel de su voz, el testigo verdico de su presencia; he ah la conciencia cristiana. Una conciencia verdadera (diramos nosotros), que sea la perfecta correspondencia subjetiva de la voluntad objetiva de Dios. Y estos hombres multiplican las imgenes: san Bruno, san Pedro di Celle, Guiberto, Toms

Conciencia es menester la verdad. Cmo podra pasar por verdadera a los ojos del Dios de la verdad u n a conciencia falsa, aunque sea de buena fe? Por eso es asimismo pecado, aunque menos grave, incluso el mal realizado de buena fe. Toda la tradicin monstica, con la susodicha concepcin mstica de la conciencia, estaba all para sugerir esta respuesta que para nosotros ha dejado de ser comprensible; si est viciada por algn mal, spalo o no, la conciencia ya no puede ser el trmite de u n a unin mstica con Dios. Y podemos entenderlo perfectamente. Pero no podremos comprender jams el objetivismo de san Bernardo apenas se plantee el problema en los trminos ms estrictamente morales. b) Tampoco lo comprendi Abelardo. En realidad, este telogo sin prejuicios, que terminar su ajetreada jornada en Cluny, amansado por la inefable bondad de Pedro el Venerable, haba vivido espiritualmente siempre fuera del ambiente monstico, en contacto con las nuevas corrientes de pensamiento que penetraban en las escuelas urbanas. Y haba sido esencialmente u n moralista, en el sentido ms moderno de la palabra: extrao a las doctrinas (lo mismo que a las experiencias) msticas, atento, en cambio, a los problemas ticos en su acepcin ms precisa. Uno de stos, muy antiguo, se refera precisamente al pecado de ignorancia; es decir, si la ignorancia es u n pecado, ms an, si la ignorancia excusaba de pecado. Ya Gregorio Magno haba hablado, muchos siglos antes, de un pecado quod ignorantia perpetratur, junto con los que se cometen aut infirmitate aut studio, pecado menos grave que los otros, pero pecado al fin, y que por ende necesitaba el perdn de Dios; y citaba a san Pablo (1 Tim 1,13): a m, que fui antes blasfemo, perseguidor, insolente. Pero tuvo misericordia conmigo, porque obr por ignorancia, en la incredulidad. La cuestin se haba complicado despus en los escritos sucesivos, desplazndose sobre otros tres casos a los que aluda la Escritura: el pecado de Eva seducida por la serpiente (Gen 3 , 1 3 : segua teniendo la misma responsabilidad?); el pecado de los que crucificaron a Cristo que, segn las palabras de Jess en la cruz, no saban lo que hacan; y el pecado de todos los perseguidores de los cristianos, convencidos, como haba indicado el Maestro, de hacer con ello cosa

106 agradable a Dios (Jn 16,2). Qu pensar de stos y en general de todos los pecados cometidos ignorando su malicia ? Un espritu crtico, como Abelardo, no poda dejar de reaccionar ante cualquier concepcin puramente material del pecado: lo que se comete por ignorancia no es pecado, siendo esencial al pecado la intencin de pecar; y son por ello irresponsables los que mataron a Cristo y los lapidadores de Esteban y cualquier otro perseguidor de los cristianos que obre de buena fe. Fueron ciertamente estas ampliaciones, sin delicadeza ni matices (pero la souplesse no entraba en el estilo de Abelardo), las que provocaron la acusacin de san Bernardo, el reconocido defensor de la ortodoxia de la poca. Pero, aparte las exageraciones polmicas, Abelardo pensaba justamente ; y de all a u n siglo santo Toms de Aquino le dar sustancialmente la razn, si bien introduciendo en la cuestin todas las distinciones requeridas entre buena fe y buena fe ms o menos culpable, y por ende ms o menos excusante de pecado. Mientras tanto, empero, casi toda la doctrina monstica sobre la conciencia haba ido perdindose, y esto no fue totalmente positivo.
3. LAS DISCUSIONES MS RECIENTES : LA CONCIENCIA COMO FUNCIN ESPECFICA DEL DISCERNIMIENTO Y JUICIO MORAL.La con-

107 siglo xvn y la primera mitad del siglo xvm, a la teologa moral, y que no ces de sentirse ms adelante: pero sobre todo porque tal debate llam largo tiempo la atencin de los moralistas nicamente sobre el sentido derivado de la conciencia como conjunto de juicios ticos particulares y distintos. El punto de partida, como se sabe, lo haba dado el dominico Bartolom de Medina, el cual, en 1577, exponiendo la Prima Secimdae, estableci el principio de que si est opinio probabais (quam sel. asserunt viri sapientes et conjirmant ptima argumenta), licitum est eam sequi, lcet opposita probabilior sit. El principio, que ser llamado del probabilismo, tuvo xito (por lo dems, ya antes se le haba aplicado muchas veces, si bien no se le haba formulado con tanta claridad): fue aceptado por otros grandes telogos (como Bez, Vzquez, Surez), los cuales lo perfeccionaron, precisaron y aplicaron a muchos casos discutidos. Por otra parte, era muy til. Se trataba de ofrecer u n a regla que permitiera salir de dudas y de obrar en todos aquellos casos en los que existan soluciones muy contrastantes; en tales casos, se deca, era lcito seguir la opinin que pareciera verdaderamente probable, aunque la contraria fuera igual de probable o incluso ms probable. No se trataba, en el fondo, ms que de aplicar un principio ms general e indiscutido: ex dubia non obligat. a) Hasta aqu no haba motivo para alarmarse y nadie se atrevi a contradecir el probabillsmo, si no por otra razn, por el gran prestigio de que gozaban los telogos que lo haban sostenido. Pero, con el tiempo, ese principio, manejado con menos prudencia por alguno de los conocidos autores de Institutiones de la primera mitad del siglo xvn, fue gradualmente extendido por otros y acab por degenerar en u n nuevo principio, que fue llamado ms tarde laxismo; esto es, que, como norm a general, en las cuestiones discutidas, poda seguirse cualquier opinin, con tal que tuviese u n a mnima probabilidad de estar en la verdad, aunque esta probabilidad fuese solamente extrnseca, basada incluso en el pensamiento de u n solo autor. Los responsables principales de este grave aflojamiento fueron bastantes de aquellos casuistas que, desde la mitad del siglo xvn, compilaron numerosos manuales de resolutiones, en los que se enumeraban innumerables

Conciencia listas de casos (ingeniosos, a veces, e incluso extravagantes), indicando para cada uno de ellos, sin muchos distingos, las sentencias propuestas por los autores, incluidas las ms atrevidas: jesutas como Bauny, Escobar y Mendoza, Tamburini, teatinos como Diana, cistercienses como el clebre Caramuel, se encontraron unidos en semejante empresa. No es de creer que fuera u n a relajacin moral la que llev a estos hombres a sus posiciones (por otra parte, todos ellos fueron personalmente muy austeros y piadosos); sino ms bien, adems del gusto por la casustica, que encontraba u n fcil aliciente en el parangn de las diversas probabilidades incluso tenues, u n a preocupacin de indulgencia y de dulzura que sirvieran al fin y a la postre para salvar a las almas: damnarentur plurimi, escriba por todos Caramuel, quod sententiae probabilitas salvatl. La reaccin, como se sabe, vino en gran parte del ambiente jansenista. Y fue u n a reaccin en muchos aspectos providencial; pero tambin poco honrada, porque so pretexto de combatir el laxismo tenda a atacar a la compaa de Jess; y, en cualquier manera, excesiva, de modo que termin por sustituir el legalismo de la opinin por el legalismo de la ley. Tal es el caso de Antonio Arnauld: durante cincuenta aos, a partir de su Thologie des jsutes, no hubo un solo profesor jesuta, por desconocido y olvidado que fuera, que se dejara escapar u n a sola opinin criticable, sin que el doctor jansenista fuera informado de ello y lanzase u n a de sus virulentas denuncias, envolviendo a toda la congregacin. Pero no fue menos grave la intervencin de Pascal con sus Provinciales, y si se le ha de reconocer que puso al desnudo con su stira cortante el falso legalismo casuista, donde el espritu era asfixiado por la letra (los que pagaron los vidrios rotos fueron, naturalmente, los jesutas), es asimismo verdad, empero, que abri el camino a u n a moral excesivamente rgida, cuya regla fija es que lo ms seguro (tutior) es siempre obligatorio, y por ende, a la postre, igualmente externa y legalista. Es difcil decir si provocaron mayores males, en la elaboracin sucesiva de nuestra disciplina teolgica, el espritu casuista o el tuciorista. b) Mediaron las condenas: cada cual puede leer, en las colecciones oficiales, el muestrario elocuente y a veces

troversia entre san Bernardo y Abelardo se encuentra sin duda entre los hechos culturales ms relevantes que provocaron el paso de u n a consideracin fundamental de la conciencia a otra ms articulada y especfica. Y es esta ltima la que encontramos no slo en la teologa escolstica de manera cada vez ms significativa (como ya se ha dicho), sino sobre todo en las elaboraciones sucesivas y en particular en la teologa postridentina. Es ms, aqu la conciencia se vuelve un simple rgano de resonancia de u n a ley moral concebida ms como u n dato que como u n deber, rgano llamado a servir de juez en la controversia entre libertad y ley; es decir, a pronunciarse sobre el hecho de si u n a accin cae o no cae bajo la ley moral 1 8 . De esta manera adquieren importancia fundamental las leyes de procedimiento que la conciencia debe seguir para dar u n a sentencia justa, y en particular u n a sentencia cierta. Es ste un debate que conviene sintetizar: no slo por la importancia que adquiere en el tiempo, introduciendo en u n a grave crisis, durante todo el

Conciencia poco edificante de las afirmaciones proscritas en u n o u otro bando. Pero no poda bastar la condena de los errores. Era menester sustituir los principios del laxismo y del rigorismo por u n sistema que permitiese resolver las dudas en u n caso discutido. El problema era urgente, pues se estaba muy lejos de u n a recuperacin de la doctrina tomista sobre la virtud de la prudencia; y, por otra parte, la bsqueda de u n buen sistema poda pasar por u n a operacin de prudencia. No fue as. La polmica, en efecto, a u n sin calmarse entre laxistas y rigoristas, estall con mayor violencia (y alcanz incluso los tonos de la injuria), en la primera mitad del siglo xvm, entre dominicos probabilioristas, acusados de rigorismo, y jesutas probabilistas, acusados de laxismo: quien ha hojeado las obras de Concina y Patuzzi, por lo que se refiere a los primeros, y de Sanvitale. Ghezzi, Zaceara y otros, por lo que atae a los segundos, puede percatarse de la aspereza de la controversia. Son todos nombres italianos, puesto que fue en Italia donde el debate se hizo ms agudo. La teologa moral no poda ganar absolutamente nada, ni en el espritu ni en el mtodo, con semejantes polmicas; por el contrario, stas alentaban, y precisamente en Italia, el doble peligro de la decadencia moral ya favorecida por el clima del siglo, y del rigorismo jansenista, que amenazaba con implantarse (y se implant) en el pas. Mas la solucin tambin vino de Italia, gracias a san Alfonso. Y aqu conviene demorarnos con mayor atencin, porque finalmente el problema de la certeza de la conciencia es llevado, con el santo redentorista, a su verdadera sede: la de la prudencialidad interior del juicio. No fue, en efecto, la elaboracin de u n nuevo sistema, el equiprobabilismo, por mucha verdad terica (u oportunismo astuto) que encerrase, el que calm los nimos; baste pensar en la reaccin violenta que suscit entre los rigoristas, sobre todo en Patuzzi. Sino que fue la reflexin moral de u n a inteligencia cristiana atenta al conjunto de los valores en juego, como la de san Alfonso, la que defini la crisis. En efecto, los casos de conciencia resueltos por l, con ayuda de los principios indirectos de la probabilidad, fueron disminuyendo sucesivamente en las diversas ediciones de su Theologia Moralis y al fin se quedaron en muy pocos; por el contrario, para la mayor

108 parte de ellos l adelant u n a sentencia personal, entregndose a u n a bsqueda interior y persuasiva de la verdad y sacando provecho de su excepcional agudeza, ms que recurriendo al sistema excogitado por l. III. Elementos de exposicin terica

109 brarse; y no basta para expresarla ntegramente la doctrina asimismo importante (y tambin casi olvidada) de la sindresis, elaborada por la teologa escolstica; tal vez se hallase u n complemento si se uniese este tema al de la opcin fundamental. La conciencia fundamental aparece entonces como la radical toma de conciencia, simplsima y riqusima, de la orientacin y del contenido de la opcin fundamental. En este sentido se puede decir que ella es el lugar esencial donde se hace consciente, como juicio y como valor, la historia salvfica en que debemos dar prueba de nosotros mismos: como juicio que establece cualquier otra consiguiente valoracin tica, y como valor que se impone como fuente de toda otra especfica obligacin. Tiene razn a n quien escribe que ella debe ponerse en el fondo del alma, en el centro del hombre, all donde el hombre encuentra su naturaleza autntica : ella lo abraza por entero, tendencia y realizacin consciente del bien que en ltimo anlisis es el Bien absoluto 1 9 . Por otra parte, se puede afirmar que el juicio fundamental de conciencia se efecta con vistas a la opcin fundamental: el ideal intuido se convierte en proyecto de accin. En cualquier caso, la conciencia fundamental es la luz en la cual nosotros elaboramos los juicios particulares de conciencia, o sea, los dictmenes destinados a dirigir cada uno de los actos concretos, de modo que stos respondan y se conformen a las exigencias de lo que hemos juzgado que era el sentido o el fin total de nuestra vida, as como la opcin fundamental es el criterio de valor que determina la apreciacin de los motivos que preceden a la eleccin de los actos particulares 2 0 .

Conciencia es asimismo una liberacin y u n a maduracin del individuo, cuando la comunidad (que ya n o sera tal) tendiese a englobarlo en comportamientos estereotipados y convencionales. La toma de conciencia, la decisin de conciencia y el testimonio de conciencia son momentos sucesivos de esta maduracin. El cristiano se percata entonces de que se halla en la bifurcacin de mltiples propuestas que le vienen de la comunidad, cada u n a de las cuales, si bien en medida diversa, es trmite de valores. Palabras transmitidas, gestos sacramentales, sugerencias de la amistad, intervenciones de la autoridad, convenciones sociales, relaciones de trabajo, leyes y directrices, etc.; la espesa red, en u n a palabra, de signos, instituciones y palabras a travs de las cuales el cristiano es llevado a discernir las presiones de su egosmo (la carne, en lenguaje paulino) de los impulsos del Espritu (la ley del Espritu de vida en Cristo Jess, Rom 8,2). Y a l le toca investigar, confrontar, interiorizar, decidir. Ms de u n a vez se ve precisado a seleccionar entre propuestas complementarias e incluso divergentes; no por ello su juicio de conciencia es reprensible, con tal que no se sustraiga a la constructiva tensin en que lo colocan estas sugerencias opuestas. Esta capacidad de responder (responsabilidad) a la multiformidad de la llamada moral no se improvisa; y por otra parte puede y debe estructurarse en disposicin permanente (entonces es cuando se habla de prudencia en el vocabulario escolstico), a condicin de que el cristiano no renuncie jams a interpelarse de nuevo en los momentos en que nuevas y ms acuciantes propuestas morales se presentan a su conciencia. t) La reflexin personal es, pues, constantemente necesaria para la formacin de prudentes juicios de conciencia. Tal reflexin comporta tambin el deber de prestar atencin a la autoridad (segn la medida y cualidad de su intervencin); e implica la posibilidad de referirse, para alcanzar una provisional pero suficiente seguridad, a la opinin probable, cuando el problema que se plantea n o haya alcanzado an en la doctrina u n a luz definitiva. Sin embargo, la conciencia personal debe ser constantemente confrontada con la comunidad; es decir, adquiere su pleno valor de norma moral cuando su juicio es aceptado, ratificado, defendido, promovido por la comunidad jerrqui-

A la luz del pensamiento bblico, los desenvolvimientos histricos que hemos trazado nos pueden introducir en algunas anotaciones sistemticas sobre los problemas, o al menos sobre alguno de ellos, que el tema de la conciencia plantea a la reflexin cristiana.
1. DE LA CONCIENCIA FUNDAMENTAL A LA CONCIENCIA ACTUAL. - N o s parece con-

veniente hacer u n par de observaciones reflexionando sobre los datos que hemos recogido. La primera es ms sencilla, y ms adelante tendremos ocasin de volver sobre ella. Ora partiendo de la controversia sobre la verdad de la conciencia, ora examinando la de su certeza, se llega a comprender la radical importancia que adquieren en la elaboracin de u n juicio correcto de conciencia los caminos de la interioridad y de la prudencialidad. Llevado el problema a su genuinidad moral, donde la subjetividad del juicio adquiere valor determinante (y es el resultado ms relevante de las reflexiones de Abelardo), no queda ms que resolverlo a travs de u n a prudente confrontacin de los valores en juego, que ninguna aplicacin indirecta de sistemas puede suministrar. Es el dato que emerge ntidamente, incluso repensando en la enseanza bblica sobre la conciencia como funcin del discernimiento tico. La segunda observacin, en cambio, es ms difcil. Y es que u n tal concepto de conciencia, como conciencia actual, esto es, como funcin tpica de juicios morales interiores, a u n recobrada la genuinidad y riqueza que el extrinsecismo de los sistemas h a comprometido, n o traduce todava enteramente la complejidad de la enseanza bblica y de gran parte de la reflexin patrstica: aqu, en efecto, sobre la conciencia actual, que de ello deriva, toma importancia u n a conciencia fundamental, la cual se presenta como el momento sinttico y resolutivo del manifestarse de la historia de la salvacin, para cada uno, en experiencia subjetiva. Es u n a visin global, como se h a dicho varias veces, que viene a reco-

2. CONCIENCIA DEL INDIVIDUO Y CONCIENCIA COMUNITARIA.En este fondo se

colocan los problemas ms particulares de la conciencia actual: el primero entre todos es el problema de la comparacin entre la conciencia individual y la conciencia de la comunidad, que sirve para reconocer e iluminar cualquier otro. n) Ya contiene u n a fecunda referencia a la comunidad la afirmada exigencia de responsabilizacin personal, que emerge del razonamiento cristiano sobre la conciencia en su conjunto: es una aportacin que de esta manera se lleva del individuo a la comunidad; pero

Conciencia

110

111 ma est sometida a un devenir histrico que va poco a poco configurando la idea moral (y hablamos del ideal cristiano) en sentido cada vez ms explcito y completo. Es obvio que la moral cristiana tiene normas eternas, principios inmutables y siempre iguales, vlidos en todos los casos y para cualquier orden sobrenatural de providencia; reglas intemporales, en cierto modo exteriores a la actual economa de la salvacin. Pero, al mismo tiempo, la moral cristiana tiene tambin, en sus mismas normas, u n aspecto profundamente temporal; ella, en efecto, se refiere a u n a historia ya realizada, a la que an est presente y a la que acontecer en el futuro, de las relaciones entre Dios y el hombre, y a la participacin activa del hombre en esta historia 2 5 . No hablamos solamente del devenir que est enlazado con las mutaciones de las situaciones contingentes, o con el ampliarse y profundizarse de nuestra conciencia del hombre (se podra aadir que la naturaleza misma del hombre, en cierta medida, es dinmica, esto es, se halla en vas de desarrollo). Pinsese en el emerger, en la funcin sexual humana, de aquellas dimensiones personales que revelan su significado unitivo mucho ms all del destino biolgico de la fecundidad; dimensiones que tal vez jams se h a n presentado tan esenciales como en la actual cultura, y que postulan u n reconocimiento y u n a verificacin a nivel (e incluso ms) de la componente procreativa. Hablamos, en cambio, de u n devenir ms radical y propio del ideal cristiano, en cuanto subordinado a u n a particular economa religiosa que, precisamente por ser histrica, est en vas de desarrollo. De esta manera, tambin algunas normas de la vida cristiana experimentan u n a evolucin, en relacin con el desenvolvimiento histrico de la economa de la salvacin. Este desenvolvimiento que, con Cristo, ha entrado en los tiempos decisivos, est ahora orientado hacia la vuelta de Cristo, de quien recibir su completamiento definitivo. Si existen, por consiguiente, lneas de desarrollo en la formulacin comunitaria de las normas morales cristianas, es obvio que deban moverse en el sentido de u n a disposicin cada vez ms perfecta de la humanidad a ese advenimiento definitivo del Reino, inaugurado por Jess, que tendr lugar en los ltimos tiempos. Es oportuna en estos momentos la

Conciencia mencin de algunas investigaciones hechas sobre la moral evanglica 26 . Fundndose en sutiles anlisis de los diversos gneros literarios, han llegado a distinguir en la predicacin de |css dos categoras de enseanzas morales: la primera concierne a las normas Itilcmporales que no estn esencialmente ligadas a la presente economa y con servaran su significado fundamental incluso fuera de ella; tales son las exhortaciones a imitar la santidad de Dios, a obedecer su voluntad, a practicar las buenas obras y otras varias. La segunda categora, en cambio, se refiere a las normas estrictamente ligadas a la actual economa; y estn totalmente impregnadas por la conciencia de que este mundo ha envejecido y de que los ltimos fines ya son inminentes; tales son, por ejemplo, las exhortaciones a la renuncia (cuyas formas son diversas, pero siempre radicales, a los bienes terrenos, a la familia, y a los propios derechos), y otras ms. Ahora bien, las normas de esta segunda categora, estando dominadas unas ms y otras menos, pero todas profundamente por la perspectiva escatolgica, son menos vlidas con vistas a una moral concreta y especfica para la fase terrena del Reino de Dios; representan ms bien el ideal moral de u n a humanidad que ya est prxima a los ltimos acontecimientos. Se dira que, al dar estas normas, Jess, por efecto de u n a reduccin semejante a la de cualquier profeca en general, ha dejado provisionalmente en la sombra el perodo intermedio entre la inauguracin y la consumacin del Reino, para subrayar fuertemente la urgencia en vista y en la inminencia de la ltima vuelta de Cristo juez. Tambin por este camino se llega a comprender el devenir de las normas morales cristianas, del que hablbamos ms arriba. El ideal moral propuesto por Jess, si en muchos aspectos es completamente necesario e inmutable, en otros est profundamente ligado al desenvolvimiento de la historia hacia su conclusin escatolgica y est destinado a valer en sentido integral en correspondencia de este desenvolvimiento y con el progresivo aproximarse de esa conclusin: a medida que el tiempo discurre y el cuerpo de Cristo va evolucionando hacia la estatura perfecta, las normas evanglicas las temporales, es decir, dominadas por la espera de los ltimos fines se hacen actuales

de momento para nosotros. San Aguscamente estructurada. No obstante, no tn, por ejemplo, a propsito de las vrpuede excluirse que existen casos tan genes cristianas que se dieron la muersingulares o situaciones de conciencia te, parece partir de la hiptesis de que a veces tan dramticas, que su soluincurrieran en un deslumbramiento, cin no puede encontrarse sino en la por lo dems excusable y comprensiinmediata (e infalible) iluminacin del Espritu Santo; de ah la necesidad de ble; pero se pregunta inmediatamente si que cada cual se haya acostumbrado no hubo, en cambio, u n a inspiracin a escuchar y acoger, tal como le viene divina: Qu decir - s e pregunta l garantizada por la comunidad, la voz si cumplieron ese gesto no por error del Espritu Santo, para saber comprenhumano, sino por un mandato divino; der incluso en esas horas singulares y no ya por haberse engaado, sino por dramticas lo que el Seor le sugiere. haber obedecido? 24 . El interrogante Se sabe, por ejemplo, que el pensamienno recibe respuesta; y es el mismo ante to tradicional no ha temido adelantar el que nos hemos de detener tambin la hiptesis de la inspiracin proftica en otros casos, en los cuales la hippara explicar ciertas conductas de otra tesis de una inspiracin proftica es, manera condenables. Ya san Agustn sin duda, legtima, pero pertenece al haba explicado de esta manera, sin secreto de Dios si se ha verificado de otros rodeos tradicionales, el gesto de hecho. Sansn, que se dio la muerte junto c) Exigencias de parangn e intercon los filisteos: porque escribe l accin entre conciencia y comunidad se lo mand el Espritu Santo, que luego 21 se aprecian tambin en el plano de la lo hizo capaz de un prodigio . Y siaccin y del derecho. La urgencia, por guiendo a san Agustn, tambin santo ejemplo, del encuentro en el plano opeToms apela a esta misteriosa interrativo y de la caridad, no obstante la vencin divina para justificar el gesto divergencia de las ideologas en las que de aquellas vrgenes cristianas cuya se inspira, pone de manifiesto la no memoria celebra la Iglesia y que se mamenos grave de u n a madura fidelidad taron con el deseo de anticipar el ena la propia conciencia, sin la cual no cuentro con el Seor: en realidad - c o se evitaran los riesgos de ese encuenmenta el de Aquino ninguno puede tro. Ms compleja todava es la cuesmatarse jams sino por impulso del Estin de cmo conciliar los derechos de pritu Santo 2 2 . Nadie ignora los peligros que se esconden en este planteala conciencia errnea con el respeto miento; sin duda el moralista cristiano de las exigencias del bien comn: cierno puede erigirse en juez del Espritu tas instituciones, en efecto, tienen u n (el espiritual lo juzga todo, y a l naascendente social demasiado grande die lo juzga; 1 Cor 2,15), pero tiene para poderse confiar solamente a las tambin el deber de interrogarse cmo valoraciones subjetivas de la conciencia se le puede y debe discernir. De todos (y es u n lmite doloroso para cualquier modos, sigue siendo verdad que el Esley el de deber reducir la libertad del pritu es superior a cualquier letra; que individuo por un inters comn supeno se puede rechazar sistemticamente rior). Parece, empero, que no pueda el profetismo en la vida moral; que darse a priori una respuesta absoluta ha de dejarse lugar a la conciencia al uno u otro de los dos trminos en inspirada. Es un argumento delicado, conflicto (conciencia y bien comn); sin duda alguna; y, sin embargo, cualas, en realidad, son complementarios quier cristiano sabe que en la vida entre s y estn en tensin continua. moral a veces est en juego u n proCada vez habr de buscarse aquella soceder inslito de la conciencia que relucin que mejor garantice el respeto clama en tono imperioso obediencia a de la conciencia y la consecucin del una llamada divina. Es lo que dice bien comn; y no causar estupor el en u n a pgina esplndida Walter Nigg hecho de que las soluciones puedan ser acerca de la decisin que llev a san parcialmente diversas segn la diverNicols de Fle a abandonar a la musidad de los problemas suscitados, de jer y a sus diez hijos (el ltimo estaba los momentos histricos y de los aman por nacer), el 16 de octubre de bientes culturales en que se plantean. 1467, para hacerse errante y pere23 grino . Decidir si en estos casos se 3. EL DEVENIR DE LA CONCIENCIA COtrata de conciencia errnea o de MUNITARIA.-La atencin del individuo conciencia inspirada no es posible a la conciencia comunitaria no puede prescindir del hecho de que esta lti-

Conciencia en u n a medida cada vez ms amplia y adquieren u n a fuerza cada vez ms apremiante de obligacin. De la conciencia de la Iglesia, bajo la gua del Espritu Santo, el ideal moral que le confiara Jess para que se lo proponga a los hombres, va surgiendo con u n a evidencia y urgencia cada vez ms completa: como un admirable paisaje submarino cuyos vrtices, u n a vez salidos del agua, van luego emergiendo en todas sus diversas y conexas partes. Pinsese en las exhortaciones evanglicas a la no violencia, a la comunidad de los bienes econmicos, a la identificacin de la autoridad con el ltimo de los servicios. En tal devenir de la conciencia comunitaria se comprende el carcter puramente hipottico y contingente de algunas teologas, como, por ejemplo, la de la violencia, la de la guerra o la de la revolucin. Y sobre todo se comprende en qu delicado equilibrio h a de verse el parangn entre la conciencia del individuo y la conciencia comunitaria : por u n a parte, el cristiano debe entregarse a la conciencia del ideal cristiano como ha venido madurndose en el tiempo y lugar donde est llamado a dar prueba de s mismo (y sabiendo que esta formulacin puede no ser la definitiva); y por la otra, casi separndose de la comunidad, debe estar preparado a las sugerencias del Espritu, que siempre puede estimular en algunos, como profetas de los tiempos futuros, actitudes avanzadas de ideales previstos a los que ms tarde todos sern llamados. E.
1

112 ger, Syneidesis im NT, Paderborn 1 9 6 1 ; M. Coime, Le problme des ldolothytes et l'ducation de la Syneidesis, en Recherches de Sciences Rligieuses, 51 (1963), 4 9 7 - 5 4 3 ; B. Maggioni, La coscienza nella Eibbia, en La coscienza cristiana, Bolonia 1971, 13-38. Particularmente significativos son los estudios de Dupont, para las relaciones del pensamiento paulino con el helenstico, y de Coune para las relaciones con la teologa judaico-cristiana.(3) Ph. Delhaye, a. c recuerda que el trmino syneidesis es rarsimo en la literatura helenstica antes del cristianismo; solamente se encuentra cuatro veces {dos veces en Demcrito y Crisipo, sin significado moral; y otras dos veces en Dionisio de Halicarnaso y Diodoro de Sicilia, con tal significado). (4) Citaremos, al menos, de Platn, Fedn, 1. 3 30d-3 31a. Ms extensamente puede consultarse J. Stelzenberger, Das Gewissen, Paderborn 1961, 15ss, que pone en particular evidencia la enseanza a este propsito de Filn de Alejandra y Lucio Anneo Sneca.-( 5 ) As A. Molinaro, La coscienza, Bolonia 1 9 7 1 , 12. Todo el captulo La conciencia en la Biblia, 11-27, es u n a feliz sntesis de los estudios actuales.(6) Ibi. 13.(7) Sobre el corazn obcecado, v. Me 3 . 5 ; 6 . 5 2 ; 8 , 1 7 ; cf Mt 2 3 , 16-28; Jn 9 , 3 9 - 4 1 ; 15,24-25. Comprese todo esto con el texto de 4 Esd 3,20-22 (fines del s. i d. C ) . Por el contrario, no existe parentesco alguno con la doctrina de QumrSn. Los devotos de Qumran son ms rgidos todava q u e los fariseos (E. Galtati, QwmruTi e il NT, en Introduzione al NT, Brescia 1 9 6 1 . 781).( s ) Para la documentacin textual, v. A. Valsecchi, Ges Cristo nostra legge, en La Scuoa Cattoca, 88 (1960), 87ss, as como la voz Ley nueva de este DICCIONARIO. (9) Anteriormente tal vez se pueda hacer solamente alusin a Gen 20,5. All, el autor, al relatar el pecado de Abimelec respecto de Sara (Gen 20,1-18), parece darse cuenta de la distincin, para nosotros m u y comn, entre pecado objetivo y responsabilidad subjetiva. Tal elemento es, empero, m u y secundario en el contexto literario y doctrinal de la percopa, hasta el punto de que no se encuentra en los otros dos relatos anlogos del Gnesis (Gen 12, 10-20; 26,6-10).-( 1 0 ) Tal doctrina, a u n cuando no sea un descubrimiento absolutamente original de san Pablo (como, en cambio, escriba C. Spicq, a. c, 63), es tal, a pesar de todo, que no lo habran hecho sin duda todos los moralistas de su poca (J. Dupont, a. c, 1952); en particular es original la motivacin aducida por el Apstol en favor del deber de respetar la conciencia ajena; es decir, la ley de la caridad como suprema n o r m a de conducta (ib, 153).~(u) A. Molinaro, o. c, 25-26. El juicio de conciencia se extiende a todo, gua toda fa vida: no hay elecciones que escapan a su responsabilidad. Pero la b u e n a conciencia no es la uniforme, igualmente puntillosa sobre todo, sino la que nace de un centro, de un criterio de fondo (los biblistas diran el canon del canon), al que siente la necesidad de remitirse continuamente en sus valoraciones: la caridad (B. Maggioni, a. c, 15-16). ( 12 ) B. Maggioni, ib, 15.(13) An est por escribir u n a historia de la enseanza tradicional cristiana sobre la conciencia. Existen.

113 sin embargo, numerosos estudios monogrficos que iluminan u n o u otro momento de esa historia; indicamos aqu, u n a vez por todas, los que estimamos principales, a u n cuando se refieren a autores o momentos que nosotros no tomaremos en consideracin. Obviamente, el hilo seguido por nuestra sntesis sigue tambin algunas investigaciones personales directas.Estudios ms generales: Ph. Delhaye, La conscience morale chez S. Bernard tudi dans ses oeuvres et dans ses sources, Lovaina-Lille-Namur 1 9 5 7 : la segunda parte de la obra traza u n a historia del problema de la conciencia en el perodo patrstico; el autor recoge y ampla los datos de aqulla en su volumen, ya citado: La conscience morale du chrtien, Tournai 1964, 51-80. Una sntesis del pensamiento patrstico y escolstico nos la brinda tambin el ya citado A. Molinaro, La coscienza, Bolonia 1 9 7 1 , 29-40.Estudios ms particulares para el perodo patrstico: se deben a } . Stelzenberger, y son los siguientes: Conscentia bei Tertullianus, en Vitae et Veritati. FestgabefrKarlAdam, Dusseldorf 1956, 28-43; Ueber Syneidesis bei Klemens von Aiexandrien, en Festgabe fr F. X., Munich 1 9 5 3 , 27-33; Syneidesis bei Orgenes, p a d e r b o r n 1 9 6 3 ; Conscentia bei Augusttnus, Paderborn 1959. Estudios ms particulares para los perodos sucesivos (los citamos segn el orden de los momentos histricos a los que se refieren): 0. Lottin, Synderse et conscience aux XII et XIII sicles, en Psychologie et morale aux XII et XIII siecies, 2, Lovama-Gembloux 1 9 4 8 , 103-417; E. Bartola, 11 problema della coscienza nella teologa morale del XII seclo, Padua 19 7 0 ; M. B. Crowe, The term Synderesis and the Scholastics, en Irish Theological Quarterly, 23 (1956), 151-164, 228-245; G. Sala, II valore obligatorio della sinderesi nei prim Scolasci, en Studi Francescani (1957), 174-198; Id, II concetto di sinderesi in S. Bonaventura, en Studi Franciscani (1957), 3-11; X. C. Colavecchio, Erroneous Conscience and Obbligations. A Study oj the theaching Jrom the Summa Halesiana, Saint Bonaventure, Saint Albert the Great and Saint Thomas Aquinas, Washington 1 9 6 1 ; H. Concetti, De christianae conscientiae notione et formatione secundum Bernardinum Senensem, Roma 1 9 5 9 ; C. Caffarra, II concetto di coscienza nella morale post-tridentina, en La coscienza morale, Bolonia 1 9 7 1 , 75-104; L. Vereecke, Conscience morale et loi humaine selon Gabriel Vzquez, Pars 1 9 5 7 ; Th. Deman, Probabisme, en Dictionaire de Thologie Catholique, 13 (1936), 4 1 7 - 6 1 9 ; G. Leclercq, La conscience du chrtien. Fsssai de Thologie morale, Pars 1947 (las pp 73103 son u n a sntesis genial y equilibrada de la controversia de los siglos xvn-xvn). ( I4 ) J. Stelzenberger, Syneidesis bei Orgenes, 45.(15) De ellas hemos hablado en Lettera e spirito nella legge nuova: linee di teologa patrstica, en La Scuola Cattolica, 92 (1964), 486ss.( 16 ) A. Molinaro, La coscienza, 35. ( l7 ) El pensamiento de Agustn constituye u n precedente tambin sobre el problema de la conciencia errnea: que ella no excuse (sino en parte) del pecado, es una afirmacin que encontraremos en san Bernardo en el mbito de NU controversia con Abelardo, pero que ya rst presente en san Agustn: cf Epis. XLVII ad Publiculam: PL 3 3 . 1 8 6 ; De Trin., 1. 14,
18

Confirmacin c. 15, n. 2 1 . - ) C. Caffarnt, 1/ ,o,urtto di coscienza nella morale post-tridetUtiui til.. 9 7 , 98.~( 1 9 ) A. Molinaro. La comtmm. S | _ (20) 16, 5 4 - 5 5 . - ( 2 1 ) S. Agustn, De ,Mt,Ur lv 1,21.-( 2 2 ) S. Toms, Do Praeceplii, t<(. ,(,'> quinto praecepto, ed. Marietti (Opum'uln tlu lgica, II), n. 1 2 6 1 ; cf Summa TheniiinUit'. 2-2ae, q. 64, a. 5, ad 4.(23) Este gran un un que de Nicols suministr en todos los tlrituiiia tema para muchos comentarios, y IIUNIH nuestros das sigue pendiente la discusin til respecto... Desde el punto de vista de la vtdti burguesa, donde la familia representa el bien sumo, la partida de Nicols de la patria hacia lo desconocido conservar siempre un algo de escandaloso: su proceder, en efecto, no podr ser recomendado jams como ejemplo a imitar. La irritacin que aquel obrar suscita en los defensores de los derechos familiares es ms que legtima. El paso de la existencia segura de las paredes domsticas a la vida errante, sin techo ni casa, puede entenderse solamente en u n a visin que est radicalmente por encima de la vida burguesa. En aquel tormentoso desapego de la mujer y de la patria estaba en juego un obrar inslito de la conciencia, la cual en tono imperioso exiga obediencia al llamamiento divino. Solamente esta llamada divina da al hombre el derecho superior de salir de los rales de la existencia tradicional para recorrer la heroica va de lo desconocido (W. Nigg, Grandi Santi, Roma 1955, 133).-( 2 4 ) S. Agustn, De civitate Del 1 , 2 6 . t " ) K. Barth, Chmtiche Ethik, Munich 1946, 7.(26) Cf A. Descamps, Les justes et la justice dans les vangiles et le christianisme primitif, Pars 1 9 5 0 . BIBL. : En las notas precedentes hemos dado las indicaciones bibliogrficas que consideramos fundamentales tanto por lo que se refiere a la doctrina bblica, como por lo que concierne a los desenvolvimientos de teora y de praxis operados en la tradicin teolgica.

Valsecchi

CON FIRM ACIN

Tambin la teologa de la confirmacin, como la de los dems sacramentos, se est renovando bajo el benfico impulso de numerosos factores, como la vida litrgica, los estudios bblicos y patristicos, las nuevas exigencias pastorales, el clima ecumnico. La teologa llamada manualstica sufre una verdadera crisis y advierte la prepotente necesidad de u n a superacin de la misma 1 . Como es sabido, la teologa manualstica se haba planteado segn u n a preocupacin preferentemente apologtica, que se haba hecho necesaria como respuesta al protestantismo; de ah el estudio de la confirmacin como sacramento verdadero y propio, instituido por Jesucristo, con efectos propios y distintos. En este contexto histrico no poda menos de alcanzar particular

Notas.i ) D. Lanfranconi, Spunti per un rpensamento della coscienza morale, en Teologa del presente, 1 (1971). 3, 4. Todo el estudio es interesante y abunda en aspectos sintticos. Recordamos inmediatamente que el proceso de concienciacin que indicamos en nuestra cultura es considerado como tpico de toda la humanidad en algunas reflexiones de nuestro tiempo: cf D. Mermod, La morale chez Teilhard, Pars 1967, 45-70.-{ 2 ) Citamos, al respecto, algunos de los estudios m s importantes: C. Spicq, La conscience dans le Nouveau Testament, enRevueBiblique, 42 (1933), 187210 (as como, del mismo autor, Thologie morale du NT, 2, Pars 1 9 6 5 , 592-612); J. Dupont, Syneidesis. Aux origines de la notion chrtienne de conscience morale, en Studia Hellenistica, 5 (1948), 1 1 9 - 1 5 3 ; Th. Maertens, L'ducation du sens moral dans l'AT, en Lumire et Vie, (1953), 1-14; Ph. Delhaye, Les bases bibliques du traite de la conscience, en Studia Montis Regs, 4 (1961), 229-252 (y del mismo autor. La conscience moral du chrtien, Tournai 1964, 17-49); J. Stelzenber-

Confirmacin
desarrollo el problema de la institucin de la confirmacin por parte de Jesucristo y, en estrecha conexin con ste, el problema del rito 2 , mientras la reflexin acerca de los efectos o significado salvfico de la confirmacin se haba reducido a repetir la doctrina escolstica del augmentum gratiae et robur ad pugnam, sin notables profundizamientos. Este es, en cambio, el objetivo de la teologa actual sobre la confirmacin: precisar el significado de la confirmacin para la vida y para la misin de la Iglesia de Cristo y de sus miembros. Y esto se presenta como el presupuesto esencial para un tratado tico acerca de la confirmacin; ste, en efecto, encuentra su punto central en precisar el donum y el mandatum de ese sacramento para la existencia tica cristiana. Los textos del Concilio Vaticano II (ledos segn las grandes orientaciones teolgicas del Concilio mismo), los documentos siguientes (en particular la constitucin apostlica Divinae consortium naturae de Pablo VI, 15 ag. 1971, cuyo texto se encuentra en AAS, 63 [1971], 6 5 7 - 6 6 4 : el nuevo Rito de la confirmacin, 28 marzo 1972) sirven de gran ayuda tanto para precisar el significado de la confirmacin, como para responder a los diversos interrogantes morales-pastorales de la celebracin de la confirmacin misma.

114 citada, Divinae consortium naturae, la cual atesora tanto la renovacin bblica como las afirmaciones del Vaticano II: en relacin a la renovacin bblica, la Constitucin ve la confirmacin como don del Espritu Santo, y en relacin a las afirmaciones conciliares sita la confirmacin en el contexto unitario de la iniciacin cristiana. Ella repropone el tema bblico del Espritu Santo como principio de la misin proftica de Jesucristo y, por consiguiente, de su Iglesia y de los fieles de sta; por eso, la reflexin teolgica, para u n redescubrimiento de la gracia y de la responsabilidad propias del sacramento de la confirmacin, deber leer con profundidad los textos bblicos sintticamente citados 4 . Adems, se afirma fuertemente la unidad de los sacramentos de iniciacin cristiana; en particular la unidad de bautismoconfirmacin es confirmada por la unidad litrgica que caracteriza la historia de los dos sacramentos durante u n largo perodo y que perdura an en la tradicin oriental. Sin incurrir en la postura de algn telogo, que ha llegado a quitar todo valor a la doctrina de la dualidad en el plano teolgico de bautismo y confirmacin 5 , la reflexin actual est orientada a subrayar la unidad en el nico misterio de la iniciacin cristiana 6 , elaborando as los aspectos que seran comunes a ambos sacramentos, segn la doble perspectiva eclesiolgica y cristolgica: bautismo y confirmacin constituyen juntamente u n a iniciacin a la comunidad escatolgica de salvacin que es la Iglesia y realizan la incorporacin a Cristo y a su vida y misin. Esto es de notable importancia, frente a u n a teologa manualstica y a u n a catequesis tradicional que no siempre han tenido presente esta fundamental unitariedad de los dos sacramentos, corriendo el riesgo de ligar el aspecto eclesial-comunitario a la confirmacin y el personal de incorporacin a Cristo al bautismo 7 . Conseguida la unidad teolgica de los dos sacramentos, sigue empero abierto el problema de definir en qu se distinguen propiamente ambos. Sobre este punto los documentos del Magisterio no toman posicin, dejando as espacio a la reflexin de los telogos.
2. REFLEXIN TEOLCJCO-MORAL. - N o

115

Confirmad-,

I.

Confirmacin cristiana

y existencia

moral

Se ha dicho que el punto central de u n a consideracin de la confirmacin bajo el perfil tico est en poner en luz el donum et mandatum de este sacramento para la vida y misin de la Iglesia y, en ella, de los confirmados. Esto es posible nicamente partiendo de u n a reflexin dogmtica sobre la confirmacin, que, por lo dems, an est en gestacin. Por otra parte, los documentos citados y las tentativas de lectura teolgica ya hechas y en acto pueden constituir una base de partida suficientemente segura.
1. LA EN&EANZA OFICIAL.-El signi-

ficado de la confirmacin, con el consiguiente imperativo moral, ha sido indicado varias veces por los diversos documentos del Magisterio de la Iglesia y por los libros litrgicos a lo largo de los siglos de la tradicin cristiana 3 . Una sntesis de esta enseanza se encuentra en la constitucin apostlica

podemos adentrarnos aqu en la precisin de la dualidad de bautismo y confirmacin: nos limitamos a recor-

considerada como el sacramento de . dar las posiciones actuales y a proponer madurez cristiana: como el nio en. '< una tentativa de lectura del donum y del mandatum de la confirmacin para infancia vive, por as decir, prlva^ V * la existencia moral cristiana. mente su vida, mientras que CII ^ adolescencia empieza a vivir, por .'| a) Orientaciones actuales.El probledecir, pblicamente, as en el banti^,' 1 ^ ma, desde hace tiempo muy vivo no el cristiano vive, por as decir, pr(vn ( |''i slo en el campo catlico, sino antes mente su vida de unin a Cristo, m i v ' L an en el campo extracatlico 8 , de la tras que en la confirmacin vive ^"'K dualidad de bautismo y confirmacin, pblica y oficialmente su fe. Confirma recibe hoy u n a luz mayor de un conocimiento ms amplio y profundo de las tusaccipit potestatem publice fidem Ch|',circunstancias histricas: partiendo del verbis profltendi quasi ex officioli Hi hecho de la separacin litrgica de teologa se ha encerrado en esta p Q ^ confirmacin y bautismo, se pueden cin hasta estos ltimos aos, es d e c ' s conocer mejor las probables situaciones hasta cuando la indagacin positiva f . pastorales que han llevado a la separala Escritura y en la Tradicin ha Uev6>l cin y a precisar ms las razones teodo a otros resultados y ha estimula ?~ lgicas que subyacen a tal separacin 9 . a ulteriores profundizaciones, todg,S Q Las situaciones pastorales que han lleen acto. ^9 vado a la separacin entre confirmab) Gracia y mandamiento de la conf cin y bautismo pueden reducirse a las macin.En el contexto de u n a refl e)( ;''siguientes: el bautismo dado en lugares teolgica, todava abierta sobre el s?1* lejanos de una intervencin inmediata nificado salvfico propio de la confl rin ^~ de los apstoles (cf el caso de Samara cin, proponemos algunas sugerencj y de Efeso indicado en He 8,14-17; para descubrir la ex Spiritus vitae . s 19,1-6); el bautismo dado en caso de Christo Jesu como es donada al C n " ' enfermedad y por necesidad; el bautisfirmado. Las ordenamos en torno ^ mo dado en edad infantil. La separadoble tema del carcter y de la r a ' cin introducida planteaba, en conseca, hablando as de una nueva co^ cuencia, el problema de una justificasagracin del bautizado mediante el p cin teolgica propia: de hecho a lo rcter y de u n a fuerza espiritual p a 5~ largo de los siglos estn presentes dos vivir perfectamente la vida cristiana 9 orientaciones. La primera y ms antipara profesar pblicamente la fe C o ^ gua (bblico-patrstica) orientacin teon ayuda de la gracia. lgica, partiendo del bautismo normal E carcter. Es doctrina de f mente administrado a los adultos y definida por el concilio de Trento q u e constatando la ausencia del ministerio la confirmacin imprime carcter. Esf6 de los Apstoles y de los obispos, llega es el primer efecto del sacramento, en a considerar este bautismo como una iniciacin incompleta a la comunidad el doble sentido de que es el ms neeclesial y, por consiguiente, ve la concesariamente conexo con el rito sacrafirmacin no como nueva incorporamental (res et sacramentum) y es el ms cin a la Iglesia, sino como perfeccioinalienable, en virtud de la indelebilidad namiento y completamiento de ella. tpica del carcter sacramental. Ahora Ms precisamente, la plena y perfecta bien, son conocidas las diversas conincorporacin del confirmado a la Iglecepciones teolgicas acerca de la nasia, y mediante sta a Cristo, es efecturaleza y de la funcin del carcter tuada por el ministerio episcopal, en sacramental 1 2 : recogiendo los diversos cuanto llamado a promover la unidad elementos podemos presentar el signidel Pueblo de Dios; entonces la confirficado del carcter de la confirmacin, macin se revela como el sacramento tanto en cuanto consummatio del baude la comunin eclesial en torno al tismo, como en cuanto distinto del obispo, centro visible de la unidad del mismo. pueblo de Dios 10 . La otra orientacin En cuanto la confirmacin es conleolgica (tpica de la escolstica), parsummatio, completamiento del bautistiendo en cambio del bautismo admimo 13, el carcter de la confirmacin se nistrado a los nios, considera este califica como perfeccionamiento, en el bautismo como una iniciacin incomorden ontolgico y operativo, del capleta incluso desde el punto de vista rcter bautismal. En el orden ontolgico. del sujeto; en esta lnea, segn la coel carcter es signo en relacin al Cristo nocida analoga entre vida natural y Encarnado: nos fisonomiza sobre Crisvida sobrenatural, la confirmacin es to, nos incorpora a l, de modo anlogo a como acontece en la unin hipos-

Confirmacin ttica, donde la persona del Verbo asume la naturaleza humana, caracterizndola como propia y comunicndole una dignidad infinita. El carcter, como reflejo real de la unin hiposttica, constituye al hombre cristiano, lo unge en el Espritu Santo, asimilndolo y configurndolo sobre el Uno por excelencia (el Verbo Encarnado). Siendo Cristo la Cabeza del Cuerpo mstico, el carcter se vuelve vnculo e insercin del miembro en el Cuerpo mstico; ste da al cristiano la estructura sobrenatural por la cual viene proporcionado a Cristo Cabeza, hacindolo miembro de la Iglesia. Ms an, el carcter, en cuanto reflejo de la unin hiposttica y configuracin a Cristo en la Iglesia, es una consagracin: el creyente es sustrado a la esfera de lo profano e insertado en el mundo nuevo, hacindose propiedad de Cristo (signaculum dominicum), el Consagrado por excelencia a la gloria del Padre. As, el carcter dice, al mismo tiempo, u n a apropiacin del hombre por parte de Dios en Cristo y u n a pertenencia a Dios en Cristo por parte del hombre. Adems, el carcter es tambin expresin del amor savfico de Dios y de Cristo; es la impronta del amor misericordioso y savfico. De este modo el carcter se convierte en garanta de proteccin por parte de Dios. Este aspecto presenta u n valor escatolgico: es preparacin y anticipacin del juicio de salvacin en el gran retorno de la Parusa. El carcter, en efecto, nos har aparecer como propiedad de Cristo, revelando as la inviolabilidad del cristiano y la impotencia de las violencias del Maligno. Por fin, el carcter sacramental configura el alma con la santsima Trinidad, ponindole en relacin con el Hijo que es la imagen perfectsima del Padre; ms an, el carcter es el sello que el Padre imprime en nosotros mediante el Verbo hecho hombre en el Espritu Santo. En el orden dinmico operativo, la configuracin con Cristo en su ser de Verbo Encarnado comporta la participacin en sus poderes y misin. Cristo, en efecto, en cuanto Verbo Encarnado, se presenta como Mediador entre Dios y los hombres, y su actividad mediadora se califica como sacerdotal, proftica y real. De este modo el carcter implica u n a participacin en los poderes y en la misin sacerdotal, proftica y real de Jesucristo. En cuanto la confirmacin, por otra parte, se distingue del bautismo, el ca-

116 rcter que ella confiere presenta aspectos propios y especficos, es decir, tales que pueden asignar u n puesto o un compromiso peculiares en la vida sobrenatural de la Iglesia y de sus miembros. Ahora bien, la peculiaridad del carcter de la confirmacin parece que puede reconocerse en u n doble elemento, de orden general y particular. El elemento general est en la nueva configuracin con el ser del Verbo Encarnado y en la nueva participacin en el obrar del Verbo Encarnado mediador y, por consiguiente, en la nueva participacin en los poderes y en la misin de Jesucristo Sacerdote, Profeta y Rey. El trmino nueva pretende subrayar el aspecto de completamiento, de perfeccionamiento que caracteriza la configuracin-participacin operada por la confirmacin; sta comporta,'pues, u n a plena y perfecta configuracinparticipacin con Cristo en la Iglesia. El elemento particular est en la profundizada configuracin-participacin con Jess Profeta. De las tres prerrogativas mesinicas (sacerdocio, profetismo, realeza), la confirmacin toma y profundiza sobre todo (decimos sobre todo y no exclusivamente, tanto ms cuanto que las tres prerrogativas son aspectos de u n a realidad unitaria) el profetismo. Esto resulta del acercamiento patrstico de la confirmacin a la uncin de Jesucristo en el Jordn: el Padre manifiesta a los hombres a Cristo como Hijo, lo acredita como testigo; Cristo es ungido por el Espritu como proclamador de la buena nueva, como revelador y mensajero de Dios, como profeta. Resulta, adems, del acercamiento tradicional confirmacin-pentecosts: segn el mismo Pedro (He 15.8-9; 10,45-47; 11.15), el Espritu Santo es destinado a todos los fieles para que sean hechos profetas, o sea, segn los mismos testimonios bblicos, testigos de Cristo y de su Evangelio. Resulta tambin del significado del crisma segn la catequesis de los Padres de la Iglesia 14 . D La gracia. La confirmacin, mediante la significacin y la eficacia del carcter impreso en el creyente, confiere la gracia que, ulteriormente, puede hacer falta como aumento de gracia santificante y de los dones del Espritu Santo y como gracia sacramental. E! aumento de la gracia santificante y de los dones del Espritu, ante todo. Escritura y Tradicin estn de acuerdo en presentar la confirmacin como consummatio del bautismo; puesto que

117 ya el bautismo comporta la gracia santificante y los dones del Espritu, se debe concluir que la confirmacin implica una efusin ms rica de gracia y de Espritu. Concretamente, la confirmacin significa y efecta una profundizacin de la participacin en la naturaleza divina y en la filiacin del Hijo Unignito, de la unin con la Santsima Trinidad y de su presencia en el alma, de la insercin en Jesucristo y en su Cuerpo. Se podra recoger aqu el pensamiento de santo Toms sobre la confirmacin como sacramento que concierne a los progredientes, a quienes confiere la perfectio in forma15, como sacramento promovens homnem ad aetatem perfec16 lam : la aetas perfecta recuerda a l!f 4,13 y denota un desarrollo pleno de la gracia (que se opera en la lnea de la gracia propiamente dicha, de las virtudes infusas y de los dones del Espritu) y u n a participacin ms rica en la grata Capitis de Cristo Verbo Encarnado en la Iglesia. Y no ha de olvidarse (|ue la gracia de Cristo y de la Iglesia est esencialmente orientada a la gloria celestial, de la que constituye una prenda; en tal sentido la confirmacin, iicrecentando la gracia, acrecienta la urientacin escatolgica de la gracia bautismal. El de Aquino trata este tema en el artculo Utrum hoc sacramentum sit mnibus exhibendum, afirmando que se da a los nios moribundos unde ctiam pueri confirmati decedentes maiorem llloriam consequuntur, scut et hc maiorem obtinent gratiam17. Pero la nueva santificacin aportada por el Espritu en la confirmacin no se presenta como genrica, sino como especfica, o sea, en relacin al ser del confirmado como ha sido plasmado por el carcter y en relacin a los poderes v a la misin recibida. Santo Toms describe la gracia sacramental de la confirmacin como aliqud effectivum specialis i'ffectus, ad quid ordinatur sacramenli/m 18 , como una cierta fuerza que nyuda a la realizacin del efecto especial de la confirmacin. Esta comporta In plenitud de los dones de gracia, a Un de que el confirmado est en grado ile cumplir los nuevos cometidos recibidos, es decir, ejercitar dignamente In misin proftica de testimonio de Cristo y a Cristo, de proclamacin de su Evangelio, de defensa y difusin de In fe cristiana. Para el ejercicio digno ile la misin sacerdotal-proftica-real n'cibida con la confirmacin, el cristiano necesita la plenitud del Espritu

Confirmacin Santo: son los dones que la tradicin patrstica y litrgica enuncia con la enumeracin septenaria, smbolo de plenitud. Algunos dones descuellan sobre los otros: el don de una profunda capacidad de conocimiento sobrenatural de la verdad cristiana, para poderla difundir (sabidura, ciencia, inteligencia) : el don de la fortaleza, para atestiguarla ante las dificultades de todo gnero, con espritu filial y religioso (fortaleza, piedad, temor); el don del consejo, para ejercitarla de modo perfecto en las diversas contingencias histricas y humanas 1 9 . En este cuadro puede subrayarse tambin de modo particular el don de la fortaleza cristiana, cuya finalidad no es solamente socialeclesial (para la superacin de las pruebas y dificultades que encuentran los profetas y los apstoles en el cumplimiento de su misin de testimonio y de proclamacin del mensaje savfico de Cristo), sino tambin personal; es decir, sirve al confirmado en relacin a los enemigos interiores, en orden a crear y desarrollar una vigorosa estabilidad interior, como subraya santo Toms: Perfectio confirmationis est ad standum fortiter in seipso20. Por fin, ser menester recordar que el conjunto de los dones sobrenaturales conferidos en la confirmacin, aun estando siempre presente y dado como efecto, experimenta variaciones de riqueza y de abundancia, segn la liberalsima voluntad de Dios, segn las vocaciones que l confa a cada u n o de los miembros del Pueblo de Dios y segn las disposiciones del sujeto que recibe la confirmacin misma. o El imperativo moral de la confirmacin. La reflexin teolgica sobre el carcter y la gracia de la confirmacin est a la base de la moral de la confirmacin; el carcter, en efecto, es un signum obligativum en cuanto solicita una realizacin vital de la configuracin con Jesucristo y de la participacin en sus poderes y misin; y la gracia, que incluye el empeo a la respuesta consiguiente por parte del confirmado, es llamada divina. Si existe un deber moral de prepararse adecuadamente a celebrar la confirmacin, en el sentido de la percepcin y de la libertad en la aceptacin de los dones sobrenaturales y de las responsabilidades inherentes al sacramento, existe sobre todo u n deber moral de vivir la confirmacin en la existencia cristiana; esta responsabilidad encuentra en el sacramento no slo su

Confirmacin
fundamento (la gracia como ley), sino tambin sus mltiples contenidos, precisamente los conexos con el carcter y la gracia de la confirmacin. As todo el razonamiento precedente se convierte en razonamiento estrictamente moral; mientras proclama el don del Seor, formula tambin precisas exigencias de vida moral cristiana. En particular, reiteramos la gracia-responsabilidad de la participacin de los confirmados en el culto y apostolado de la Iglesia: La confirmacin efecta u n perfeccionamiento del don que el Seor ya h a comunicado a su Cuerpo en el bautismo, pero que, por medio del nuevo sacramento, adquiere u n a interiorizacin ms profunda y exige u n ejercicio ms consciente y constante. De este modo los cristianos, "en cuanto consagrados a Cristo y ungidos por el Espritu Santo, tienen u n a vocacin admirable y son instruidos para que en ellos se produzcan siempre los ms abundantes frutos del Espritu" (LG 34). Por eso, los confirmados toman parte en la vida litrgica y apostlica de la Iglesia con mayor riqueza interior y con u n empeo exterior ms abierto y valeroso... 21 .

118

119 Tras la mirada histrica, la constitucin pasa a definir preceptivamente los elementos esenciales que constituyen el rito de la confirmacin: El sacramento de la confirmacin se confiere mediante la uncin del crisma sobre la frente, que se hace con la imposicin de la mano, y mediante las palabras: "Accipe signaculum doni Spiritus Sancti". Sin embargo, la imposicin de las manos sobre los elegidos, que se efecta con la oracin prescrita antes de la crismacin, si bien n o pertenece a la esencia del rito sacramental, ha de tenerse en gran consideracin, en cuanto sirve para completar mayormente el rito mismo y para favorecer u n a comprensin mejor del sacramento. Est claro que esta imposicin de las manos, que precede a la crismacin, difiere de la imposicin de la mano con la cual se efecta la uncin crismal sobre la frente. Como se ve, entre los elementos esenciales se encuentra la uncin del crisma sobre la frente, que se hace con la imposicin de la mano, mientras se pronuncia la frmula: entre los secundarios h a de recordarse en particular la imposicin de las manos sobre los confirmandos, acompaada de la oracin Deus omnipotens; a sta se aaden los otros elementos segn los cuales se desenvuelve todo el rito de la confirmacin (liturgia de la palabra; liturgia del sacramento: renovacin de las promesas bautismales, imposicin de las manos, crismacin. oracin universal; liturgia eucarstica; ritos conclusivos) 23 . Estos elementos deben tenerse en gran consideracin para la integridad del rito, y para u n a comprensin ms. profunda y completa del sacramento. En particular, el sagrado crisma es consagrado por el obispo en la misa celebrada normalmente a este fin el jueves de la Semana Santa 2 4 . Para el rito de la confirmacin habr de tenerse en cuenta el contexto bautismal y eucarstico segn la tradicin de la Iglesia y segn las peticiones explcitas del Vaticano II (SC 71) y del nuevo rito de la confirmacin (Dx.n. 26-2 7).
2. EL MINISTRO DE LA CONFIRMACIN. -

Confirmacin
costs. Fueron, e n efecto, los Apstoles mismos los que, despus de haber sido colmados del Espritu Santo, lo transmitieron a los fieles por medio de la imposicin de las manos. El hecho de recibir el Espritu Santo a travs del ministerio del obispo demuestra el estrechsimo vnculo que u n e a los confirmados a la Iglesia, y el mandato de dar entre los hombres testimonio de Cristo. Adems del obispo, tienen ipso iure facultad de confirmar: a) el Administrador Apostlico n o obispo, el Prelado o el Abad nullius, el Vicario y el Prefecto Apostlico, el Vicario Capitular en los lmites de su territorio y durante el cargo; b) el sacerdote que, en virtud del mandato que se le h a dado legtimamente, bautiza a un adulto o a u n nio en la edad del catecismo, o acoge a u n adulto ya bautizado en la plena comunin de la Iglesia; c) en caso de peligro de muerte, caso de que hubiere dificultad para hacer venir al obispo, o el obispo mismo estuviera legtimamente impedido, tienen facultad de confirmar: los prrocos y vicarios parroquiales y, en su ausencia, sus vicarios cooperadores encargados de diversas parroquias regularmente constituidas: los vicarios ecnomos, los vicarios sustitutos y los vicarios coadjutores. Si no hubiera ninguno de los arriba mencionados, puede administrar la confirmacin cualquier sacerdote exento de censura o pena cannica. Por verdadera necesidad y motivos particulares, por ejemplo cuando el nmero de los confirmandos fuese importante, el ministro de la confirmacin, del que hemos hablado anteriormente, as como el ministro extraordinario debidamente autorizado por especial indulto de la Sede Apostlica o segn establece el derecho, puede asociar a otros sacerdotes en la celebracin del sacramento. Es necesario que estos sacerdotes: a) tengan en la dicesis u n cometido o u n oficio especfico, es decir, que sean: o vicarios generales, o vicarios o delegados episcopales, o vicarios de distrito o regionales, o bien, por mandato del ordinario, estn equiparados a ellos ex officio; b) o bien sean prrocos del lugar en que se administra la confirmacin, o prrocos del lugar de pertenencia de los confirmandos, o sacerdotes que se

Santo. En muchos ritos de Oriente parece que desde la antigedad era ms frecuente, al comunicar el Espritu Santo, el rito de la crismacin, que no se distingua a n claramente del bautismo. Tal rito est a n en vigor en la mayor parte de las Iglesias Orientales. En Occidente se tienen testimonios muy antiguos, relativos a aquella parte de la iniciacin cristiana, en la cual fue luego reconocido distintamente el sacramento de la confirmacin. En efecto, despus de la ablucin bautismal y antes de la recepcin del alimento eucarstico, se indican muchos gestos rituales que cumplir, como la uncin, la imposicin de la m a n o y la consignatio, que estn contenidos tanto en los documentos litrgicos como en muchos testimonios de los Padres. Desde entonces, a lo largo de los siglos, surgieron discusiones y dudas acerca de los elementos que pertenecen con seguridad a la esencia del rito de la confirmacin. Conviene, por tanto, recordar al menos alguno de aquellos testimonios, que desde fines del siglo xm contribuyeron n o poco en los Concilios Ecumnicos y en los documentos de los Sumos Pontfices a ilustrar la importancia de la confirmacin, de modo que n o hicieran olvidar, sin embargo, la imposicin de las manos. Y despus de recordar diversos testimoII. La celebracin de la confirmacin nios sobre la importancia de la crisCul es la celebracin del sacramacin, la constitucin pasa a consimento de la confirmacin ? Como es sa- derar la frmula sacramental: Respecbido, la respuesta al interrogante imto a las palabras del rito con el que se plica presentar el signo sacramental comunica el Espritu Santo, es preciso y a aquellos que lo celebran, ya como tener presente esto: ya en la Iglesia ministros, ya como sujetos. Adems, la naciente Pedro y Juan, como complerespuesta puede limitarse a indicar la mento de la iniciacin de los bautizaposicin actual de la Iglesia, o bien dos en Samara, rezaron por ellos para puede delinear el cuadro histrico seque recibieran el Espritu Santo y desgn el cual la celebracin de la confirpus impusieron las manos sobre ellos macin ha experimentado u n a evolu(cf He 8,15-17). En Oriente, en los sicin en el decurso de los siglos. En glos IV y v, aparecen en el rito de la ambos casos nos vemos ayudados por crismacin los primeros indicios de las la sntesis histrica y por las prescrippalabras: signaculum doni Spritus Sanctl. ciones actuales de la constitucin aposTales palabras fueron recibidas muy tlica Divinae consortium naturae22. pronto por la Iglesia de Constantinopla y siguen usndose todava en las Iglesias de rito bizantino. En Occidente, en 1. EL RITO PARA CONFERIR EL DON cambio, las palabras de este rito que DEL ESPRITU SANTO.La constitucin completa el bautismo n o fueron fijadas citada comienza trazando el cuadro claramente hasta los siglos xn y xm. histrico de los diversos ritos usados en la Iglesia para la concesin del don Pero en el Pontifical Romano del siglo xn aparece por vez primera la frmudel Espritu Santo: La concesin del don la, que luego se hizo c o m n : Yo te signo del Espritu Santo, desde antiguo, se con la seal de la cruz y te confirmo con realizaba en la Iglesia segn ritos diel Crisma de la salvacin. En el nombre versos. Tales ritos en Oriente y Occidel Padre y del Hijo y del Espritu dente sufrieron mltiples transformaSanto. ciones, pero dejaron siempre intacto el significado de comunicacin del Espritu

Dejando aparte la cuestin del ministro desde el punto de vista histrico, he nqu las indicaciones del nuevo rito: Kl ministro ordinario de la confirmacin es el obispo. Es l quien confiere el sacramento, para que resulte ms (lara la referencia a la primera efusin del Espritu Santo en el da de Pente-

Confirmacin han prestado particularmente para la preparacin catequstica de los mismos confirmandos (nn. 7-8). Como se ve, la problemtica del ministro de la confirmacin resulta bastante simplificada incluso en relacin al decreto Spiritus Sanct muriera del 14 de septiembre de 1946. Ntese que en la LG el obispo ya no es llamado ministro ordinario, sino ministro originario de la confirmacin (n. 26), para no perjudicar la praxis de las Iglesias Orientales; de este modo, mientras se abre u n a puerta para las modificaciones en la Iglesia latina en el sentido de ampliar incluso a los simples poderes la potestad de confirmar, se subraya el vnculo esencial de la confirmacin con el obispo: ste es ministro originario de toda confirmacin, porque tambin en las Iglesias Orientales es menester usar el aceite bendecido por el obispo.
3. EL SUJETO DE LA CONFIRMACIN. -

120 lado, y para reavivar en ellos el deseo de participar en la eucarista (cf Introduccin a la Iniciacin cristiana de los adultos, n. 19) (n. 12). Acerca del problema de la edad: Por lo que se refiere a los nios, en la Iglesia latina, la administracin de la confirmacin se hace generalmente a los siete aos. Sin embargo, por razones pastorales, y especialmente para inculcar con mayor eficacia en la vida de los fieles u n a adhesin plena a Cristo Seor y un testimonio firme, las conferencias episcopales pueden establecer una edad ms madura en el caso de que la estimen ms apropiada para que preceda a la recepcin del sacramento una preparacin adecuada. sense, de todas maneras, las debidas precauciones para que, en caso de peligro de muerte o de graves dificultades de otro gnero, los nios sean confirmados en tiempo oportuno, incluso antes del uso de razn, a fin de que no se queden privados de los beneficios del sacramento (n. 11). Como es sabido, el problema de la edad de la confirmacin ha vuelto a ponerse de actualidad en estos ltimos aos, recibiendo u n a solucin distinta por parte de autores que se h a n pronunciado segn una doble tendencia : la tendencia a retrasar la confirmacin a la edad juvenil o al menos al comienzo de la adolescencia, en espera de que el bautizado alcance la madurez h u m a n a y cristiana, de suerte que luego est en grado de testimoniarla personalmente en el mundo 2 5 , y la tendencia a conservar la confirmacin en torno a los primeros aos de la edad de la razn, no tanto para continuar con un uso que se difundi en Occidente a partir del siglo xra, cuanto para mantener el orden de la iniciacin cristiana bautismo-confirmacin-eucarista: la confirmacin debe preceder a la primera comunin, sea porque ste es el orden tradicional de la iniciacin cristiana, sea porque este orden tradicional comporta valores teolgicos que salvaguardar. Por consiguiente, si se conserva la praxis de administrar la primera comunin en torno a los primersimos aos de la edad de la razn, tambin habr de hacerse la confirmacin en torno a esos mismos aos 2 6 . La C.E.I., a partir del 1 de enero de 1969, decret que se administrase la confirmacin entre el fin de la escuela elemental y el comienzo de la escuela media (sobre los diez-doce aos);

121 no dio, empero, explicaciones sobre los motivos de tal disposicin ni tom en consideracin las implicaciones pastorales y pedaggicas que derivaran del desplazamiento fijado. En cambio, hallamos dos indicaciones pastorales en el Direttoro Litrgico Pastorale y en las disposiciones de la conferencia episcopal lombarda: Aun cuando la confirmacin llegue a perder su puesto tradicional entre el bautismo y la eucarista, en la accin pastoral y en la catequesis se tendr siempre presente la relacin de la confirmacin con los otros sacramentos de la iniciacin cristiana. En la preparacin de los confirmandos se procurar hacerles conscientes de que el bautismo se perfecciona y de la nueva posicin que ocupan en la asamblea eucarstica y por ende en la Iglesia (n. 48). La conferencia episcopal lombarda, al notificar al clero la decisin de la C.E.I. de retrasar la confirmacin, intenta justificarse en estos trminos: Los pastores de almas, al comunicar oportunamente la misma a los fieles, ilustren los motivos pastorales de tal disposicin, subrayando que el sacramento de la madurez espiritual cristiana es administrado ms oportunamente en u n a edad en que los nios pueden percatarse mejor de los deberes personales de testimonio cristiano y de apostolado 27 . Por otra parte, es difcil afirmar que el orden tradicional bautismo-confirmacin-eucarista no tiene valor alguno, puesto que en el Ritual del bautismo de los adultos se prev u n a autorizada confirmacin. Esto no quita que tal orden tradicional sea estimado no vinculante en la iniciacin cristiana de los nios, como, por lo dems, no es considerado vinculante en su caso el orden fe-bautismo. Como se ve, la iniciacin cristiana de los nios es un caso particular, que responde a criterios teolgicos y pastorales diversos de los de la iniciacin cristiana de los adultos. En este sentido el problema de la confirmacin tiende en nuestros das a plantearse de otro modo: en realidad, este problema no es fundamentalmente diverso del problema del bautismo de los nios, en el sentido de que los mismos criterios que justifican o no justifican el bautismo de los nios debern tenerse presentes por lo que concierne a la confirmacin de los nios. En concreto, si el ambiente eclesial y familiar en que crece el nio ofrece suficientes garantas para la futura maduracin de la gracia bautismal, no se ve por qu

Conflrmnolon el mismo ambiente no punir uiiiniiii/.ur la futura maduracin de ln ^ntriu de la confirmacin y, por tanto, liinlllli iir la confirmacin en tierna ediii!; NI. por el contrario, esta garanta por jimlr del ambiente eclesial-familiar vlunr n faitar, es menester contar con la con ciencia del sujeto. Segn tal planteamiento, resulta lgico admitir una pluralidad de soluciones acerca de la edad de la confirmacin. III. Problemas pastorales

Se trata de aplicar a la celebracin de la confirmacin las lneas esenciales e la accin pasturai de la iglesia en general, y en particular en el campo de los sacramentos. Ya hemos hablado ms arriba de los puntos ms explcitamente pastorales; ahora nos limitaremos a poner de manifiesto algunas exigencias pastorales:
1. EL COMETIDO DE TODA LA COMUNI-

Acerca de) sujeto, el nuevo rito da las siguientes indicaciones: Para recibir la confirmacin el candidato debe haber recibido el bautismo. Adems, si el fiel tiene uso de razn, se requiere que se halle en estado de gracia, que haya recibido u n a conveniente instruccin y pueda renovar las promesas bautismales (n. 12). As se indican los requisitos fundamentales para la recepcin de la confirmacin: el bautismo recibido, y, en el caso del fiel que tiene uso de razn, el estado de gracia (siendo sacramento de vivos) y la instruccin conveniente. En esta ltima expresin, que no ha de entenderse en clave de pura y simple instruccin, sino en clave de iniciacin al sacramento, se sita el problema de la intencin y de la fe para celebrar el sacramento. Todo esto ha de orientarse segn las indicaciones de u n a moral cristiana integral, es decir, de u n a moral que ve en el rito sacramental u n a celebracin salvfica en la escucha religiosa de la Palabra de Dios (fe) y vivida en la existencia moral cristiana (caridad, segn el lugar y el cometido asignados por la confirmacin misma). En este sentido el nuevo rito, en relacin a los adultos por confirmarse, escribe: Provase sobre todo para que anteceda al sacramento u n a buena catequesis, y para que la participacin de los confirmandos a la vida de la comunidad cristiana y de cada uno de los fieles sirva de vlida ayuda para actuar su formacin al testimonio de vida cristiana y al aposto-

DAD CRISTIANA.-La verdad del sacramento como celebracin eclesial comporta, entre otras cosas, u n a participacin de la comunidad cristiana no slo en el rito como tal, sino tambin en su preparacin y en sus consecuencias. Se trata, evidentemente, de una participacin de la comunidad eclesial, la cual actualiza la unidad y la variedad de sus dones y carismas. As se da el deber de la comunidad como tal y el deber de sus miembros, en relacin a su propio oficio y ministerio 2 8 . Seguimos de cerca las preciosas indicaciones del nuevo rito (nn. 3-6). Este recuerda, ante todo, el cometido de todo el Pueblo de Dios: Corresponde al pueblo de Dios, y es su gran cometido, preparar a los bautizados a recibir el sacramento de la confirmacin. Descendiendo luego a los diversos miembros del pueblo de Dios, el nuevo rito acude a los pastores: Los pastores, por su parte, deben procurar que todos los bautizados lleguen a la completa iniciacin cristiana y por ende preparados con toda diligencia a la confirmacin. Los pastores efectan su misin en ntima unin con los fieles, y en tal sentido contina el nuevo rito: Los catecmenos adultos, que redhibirn la confirmacin inmediatamente despus del bautismo, tienen la ventaja de ser coadyuvados por la comunidad cristiana, y especialmente de poder gozar de la instruccin que les han impartido en el perodo del catecumenado los catequistas, los padrinos y los

Confirmacin miembros de la Iglesia local, y de poder participar en las celebraciones rituales comunes. A los padres y padrinos se les reserva una consideracin particular. Ante todo a los padres: En general, corresponde a los padres cristianos preocuparse de la iniciacin de sus hijos a la vida sacramental, sea favoreciendo en ellos la formacin y el progresivo desarrollo del espritu de fe, sea preparndolos, con la ayuda de las escuelas de catecismo, a acercarse con fruto a los sacramentos de la confirmacin y de la eucarista. La conciencia de este deber la expresan los padres tambin con su activa participacin a la celebracin de los sacramentos. Luego, los padrinos: Cada confirmando tenga normalmente su padrino. El padrino deber acompaar a su ahijado a recibir el sacramento, presentarlo al sacramento de la confirmacin para la sagrada uncin, y ayudarlo luego a observar fielmente las promesas del bautismo, correspondiendo a la accin del Espritu Santo, recibido como don en el sacramento. Dada la actual situacin pastoral, es conveniente que el padrino de la confirmacin sea el mismo del bautismo. Queda, pues, abrogado el can 796,1. As se afirma mejor el nexo entre el bautismo y la confirmacin, y el oficio y el cometido del padrino tiene un realce ms eficaz. Pero en manera alguna queda excluida la posibilidad de elegir un padrino apropiado para la confirmacin; puede darse tambin el caso de que sean los mismos padres quienes presenten a sus hijos. De todas maneras, le corresponder al Ordinario del lugar, habida cuenta de las circunstancias de tiempo y lugar, establecer el criterio a seguir en su dicesis. Los pastores de almas procuren que el padrino, elegido por el confirmando o por la familia, sea espiritualmente idneo para el oficio que asume, y tenga estas cualidades: a) est suficientemente maduro para cumplir su oficio; b) pertenezca a la Iglesia catlica y haya recibido los tres sacramentos de la iniciacin cristiana; bautismo, confirmacin y eucarista; c) no tenga impedimentos jurdicos para el cumplimiento de su oficio de padrino. La intervencin de toda la comunidad eclesial encontrar u n a privilegiada manifestacin y actuacin propia en la presencia activa y responsable en la celebracin comunitaria de la misma confirmacin: Conviene dar a la accin sagrada un carcter festivo

122 y solemne, como lo exige la importancia de su significado para la Iglesia local; a este carcter de solemnidad contribuir especialmente u n a celebracin comn para todos los confirmandos. Y el pueblo de Dios, representado por las familias y los amigos de los confirmandos y por los miembros de la comunidad local, no slo aceptar la invitacin a participar en la celebracin, sino que dar prueba concreta de su fe, demostrando qu frutos ha producido en l el Espritu Santo.
2. LA INICIACIN A LA CONFIRMA-

123 recibiendo de l u n a efusin ms rica de su Espritu y u n a participacin ms profunda en sus poderes y en su misin mesinica y en particular proftica. San Carlos, en sus Instrucciones al Ritual, anotaba: Contemplarn con grandsima atencin la celebracin del solemne misterio. Son conocidos los obstculos que se oponen a la creacin del misterio : el gran nmero de los confirmandos, el mucho tiempo invertido para la celebracin, el temor de los confirmandos frente al obispo, la curiosidad y el cuchicheo de los presentes... Por eso el pastor de almas y sus colaboradores debern poner en obra toda u n a serie de medios para reclamar al sentido del misterio, como u n breve comentario a cada uno de los ritos, la participacin orante de los confirmandos y de los fieles (y san Carlos aada: Todos los que asisten a este sagrado rito observarn un santo silencio y rezarn santamente... con la mente recordarn los dones del Espritu Santo que son derramados sobre los fieles por virtud de este sacramento. Y con tcita meditacin vern cunta necesidad tienen ellos de tales dones), los cantos sagrados, fciles, apropiados, discretos: La celebracin resultar ms solemne y animada si hay cantos adecuados a los diversos momentos de la misa y del rito sacramental. Si los confirmandos son numerosos, en el tiempo que se administra el sacramento, mantngase un clima de atencin y de recogimiento con cantos y oraciones oportunamente alternados y con sobrios comentarios explicativos 31 . Pero el rito est ordenado a la vida cristiana. En tal sentido. la accin pastoral debe continuar tambin despus de la celebracin, ayudando a los confirmados a realizar en su vida el don del Espritu Santo recibido. Medios tiles pueden ser la celebracin del aniversario de la confirmacin, la festividad de Pentecosts, las dificultades :que se encuentran para ser fieles a los cometidos del sacramento recibido... Las celebraciones de la confirmacin son ocasiones pastorales importantes para despertar en los adultos ya confirmados la conciencia del don de gracia recibido y de los compromisos consiguientes. Utilcese para toda la comunidad la liturgia del tiempo pascual y del domingo de Pentecosts, cuyos textos bblicos describen la accin del Espritu Santo en la historia, en la Iglesia y en los fieles32. D. Tettarmnzi

Conllrmlioln

CIN.Con frecuencia la situacin pastoral demuestra un verdadero empobrecimiento de la necesaria preparacin para la confirmacin; esta preparacin se reduce a menudo a instruccin. El trmino de iniciacin o de catecumenado exige que los confirmandos sean introducidos progresivamente en la celebracin de la confirmacin mediante la escucha de la Palabra de Dios (y por consiguiente, un verdadero crecimiento de fe), mediante la participacin en el culto de la Iglesia (y por tanto, u n desarrollo de la vida litrgica), mediante un empeo caritativo en la comunidad cristiana y en el mundo. Como es ms sabido, stos son los goznes de la accin pastoral de la Iglesia y de la misma existencia cristiana ; los mismos goznes deben estructurar en concreto el contenido cristiano de la preparacin de los confirmandos al acontecimiento salvfico de la confirmacin. Se trata, por otra parte, de desarrollar las exigencias de la misma gracia bautismal, como orientacin para la escucha de la Palabra de Dios, como habilitacin y empeo en la vida litrgica de Cristo y de la Iglesia, como fundamento y estmulo a la fraternidad cristiana y a la caridad 29 . Semejante iniciacin a la confirmacin salvaguardar al confirmando de peligros harto conocidos, como la concepcin puramente ritualista (y por ende ajena a la existencia cotidiana) y la idea de que todo acaba con la celebracin crismal 3 0 .

3.

CELEBRACIN Y V I D A . - D u r a n t e la

celebracin crismal es de importancia fundamental que confirmandos y fieles tengan el sentido del misterio: el sacramento que se celebra es un momento y lugar de la salvacin de Cristo en la Iglesia y para la Iglesia; el confirmando entra en comunin con Cristo redentor.

Notas.O Vase A. Caprioli. Rassegnu di teologa sul sacramento della cresima. en La Scuola Cattolica, Supl. Dibl.. 91 (1961), 1 )l146: Id. en Rivlsta Litrgica, 4 (1967). 41H428.(2) Pinsese en ia conocida cuestin del rito esencial, imposicin de las manos (e|. ltil tier), la uncin con el crisma (De Puniel) y la actual solucin mediante la teora de Iti institucin en general de los sacramentos por Cristo.-(3' Cf A. Adam, Teologa e pastrale dell cresima. Alba 1961; ]. B. Bouhot, La Confirmation, sacrement de la communione ecclsiale Lyn 1968.(*) Un tratado muy amplio puede verse en P. D'Acquino, Battesimo e cresima, la loro teologa e catechesi alia luce della Bib Turn-Leumann 1970: ms sintticamente, del mismo A.. II contesto bblico della cresima, e Rivista di Pastorale Litrgica, 10 (1972). 1422. -(*) Recordamos al telogo anglicano G. Dix. The Theology Confirmation in Relato to Baptism, Westminster 1953, y en el campo catlico L. Bouyer. La signification de la Confirmation, en La Vie Spirit, Supl, 29 (1954), 162-179.-(b) Vase M. Flick. Liniziazione cristiana, en Presenza Pastorale, 42 (1972), 15-25; B. Baroffio, Aspetti teologico-liturgici de nuovi 7 del battesimo e della cresima, ib. 27riti 38.( ) Pensemos en cierta literatura de hace algunos aos acerca de la Accin Catlica: cf las precisiones de D. Tettamanzi. Sacramenti e diritto-dovere dell'apostolato dei laici, en L Scuola Cattolica. 92 (1964). 19-46.-( 8 ) Resea bibliogrfica de A. Caprioli. en La Scuola Cattolica, Supl. Bibl, 91 (1963), 13113 7.-(') Cf A. Caprioli, Orientamenti dell'attuale teologa circa il sacramento della cresim en Rivista di Pastorale Litrgica, 10 (1972), 23-29.-( 10 ) Esta orientacin ha sido recogida actualmente por J. B. Bouhot, La Confirmation, sacrement de la communion ecclsiale, Lyn 196 (") S. Toms. S. Th 3, 72, 5, ad 2. Sobre el pensamiento de santo Toms vase A. Adam, Das Sakrament der Firmung nach Thomas von Aquin, Friburgo de Br. 1958; J. Latreille. L'adulte chrtien ou Teffect du sacrement de co firmation chez saint Thomas d'Aquin, en Revue Thomiste, 57(1957), 5-28; 58 (1958). 214243; R. Bernier, Le sacrement de Confirmation dans la thologe de Saint Thomas, en Lumire et Vie, 51 (1961). 59-72.-0 2 ) Pensamos, en particular, en las concepciones de Alejandro de Hales, san Buenaventura, santo Toms, M. J. Scheeben. Una buena sntesis de stas puede hallarse en F. S. Pancheri. La Cresima, sacramento della maturit cristiana. Padua 1962 48-73.(13) Vase M. Magrassi, Confirmatione Baptismus perficitur, en Rivista Litrgica. 54 (1967), 429-444.-(") Para una documentacin ms amplia remitimos a A.-G. Martimort, La Confirmation, en Communion solennelle e profession de foi, Pars 1952, 159-201. (") IV Sent., d. 2. q. 1, a. 2.-(' 6 ) S. Th.. 3. 72, 5.-(19) C. Colombo. Battesimo-CresimaEucaristia, 2Venegono 1960 (pro manuscripto), 120-121.-( ) IV Sent. d. 7. q. 3, a. 2, ad 2 . (2I) Drettorio Litrgico Pastorale per Vuso d rituale dei sacramenti e dei 22 sacramentan, a carg de la CEI (1967), n. 43.-( ) Remitimos al texto en AAS. 63 (1971), 660-663, para la documentacin histrica.(23) Para el desenvolvimiento del rito recomendamos el artculo cit. de B. Baroffio; vase adems R. Fal-

Consejos evanglicos

124

125 el mensaje de Cristo como u n a tica radical de obediencia ante posibles instancias divinas 3 . Pero es evidente que Jess impone muchas veces verdaderos preceptos, porque invoca su autoridad en relacin a la de Moiss, el cual dio tambin verdaderos preceptos, y porque condiciona a su observancia la vida eterna 4 . A veces, en cambio, Jess formula consejos. Para establecer la doctrina de los consejos segn el Evangelio se aducen los casos del joven (Mt 19, 16-22), de la vocacin al apostolado con el mandato de dejar todo para seguirle a l (Le 10,3-4; 18,28-30), de'ir con l a predicar (Me 3,14-19), los elogios de Cristo a la virginidad (Mt 19, 11-12). Esta interpretacin puede considerarse justa 5 . En el sigeme del texto (Mt 19.21) se ve tambin la invitacin a la pobreza (Mt 19,21), a la castidad y virginidad (Mt 19.12), a la obediencia, ya que tal discpulo aceptara a Cristo como superior. De esta manera se ha llegado a la formulacin de los tres consejos evanglicos, que, en u n planteamiento menos esquemtico y artificioso, son indudablemente muchos ms de tres. Como se ve, los mismos hechos evanglicos antes examinados suministraron la base para una sistematizacin teolgica, ya que tuvieron no poco influjo en las vidas santificadas de los primeros siglos y se quiso ver en tales invitaciones a la pobreza actual, a la virginidad y al seguimiento de Cristo, no preceptos universales, sino medios que podran facilitar la perfeccin cristiana 6 . Los consejos h a n sido de este modo considerados como invitaciones, no como preceptos, que Cristo dirige al hombre para pedirle el sacrificio de ciertos bienes naturales (riqueza, familia y libertad), los cuales, aunque legtimos, son en s mismos (o pueden ser) u n obstculo para la adquisicin de bienes superiores 7 . Los Apstoles vivieron y recomendaron los consejos evanglicos (cf Flp 2, 7-8; 2 Cor 8,9; Heb 10,5-7; etc.); fueron practicados intensamente desde los primeros tiempos del cristianismo. Los Hechos de los Apstoles describen la pobreza voluntaria de los Heles de Jerusaln (4,34) y mencionan a las cuatro hijas vrgenes, o sea, consagradas a la virginidad, del dicono Felipe (21,9) 8 .
3 . LOS CONSEJOS EVANGLICOS EN LOS PADRES. LOS apologistas de los siglos n11

Consejos evanglicos lix , hablan de muchos crislianos que vivan en continua continencia por amor de Cristo. Estos ascetas prlmmimente vivan en el seno de sus familias, despus empezaron a retirarse a las soledades para dedicarse completamcnli' al servicio de Dios. As tuvo origen el monaquismo cristiano, que ha ido desenvolvindose cada vez ms, hasta florecer grandemente en institutos religiosos masculinos y femeninos 12 . A la virginidad consagrada han dedicado obras y elogios muchos Padres, por ejemplo, Cipriano 1 3 , Agustn 1 4 , Basilio 15 , Jernimo 1 6 y sobre todo Ambrosio 17 . Tan gran honor atribuido a la virginidad degener incluso en la tendencia a estimar obligatorio el estado de virginidad para quien quisiese ser u n verdadero cristiano. Esta tendencia, conocida con el nombre de encratsmo, fue atacada por los Padres 1 8 .
4 . LOS CONSEJOS EVANGLICOS EN EL PENSAMIENTO DE SAN BUENAVENTURA V SANTO TOMS.San Buenaventura re-

sini, La cresima: dall'antico al nuovo rito, en fesin, Roma, Barcelona 1969.Verges S., El bautismo y la confirmacin, sacramentos de Rivista di Pastorale Litrgica, 10 (1972), 3-13; S. Famoso, Per una degna celebrazione la iniciacin, Apostolado, Madrid 1972.Villaldella cresima, ib, 30-44.(24)25Ordo Confirma- monte A., Teologa de la confirmacin, Herder, tionis, Praenotanda, n. 10.( ) Vase F. Buck- Barcelona 1965. ley, What age for confirmation ?, en Theological Studies, 27 (1966), 655-666; C. Vagaggini. Veta della Confermazione, en Rivista Litrgica, 54 (1967), 110-118; G. Negri. CONSEJOS A proposito dell'et della Confermazione, ib, 207212.(a6) Vase B. Botte, A propos de la con- E V A N G L I C O S firmation, en Nouvelle Revue Thologique, 98 (1966), 848-852 ; D. Tettamanzi, Veta della (y v o t o s r e l i g i o s o s ) Cresima nella discipVna della Chiesa Latina, en La Scuola Cattolica, 95 (1967), 34-61; E. Ruffini, Veta della Cresima nel pensiero teo- I. Consejos evanglicos lgico contemporneo, ib, 62-79; I. Biffi, Veta della Confermazione e i suoi problemi, en Am1. DEFINICIN. -Podemos definir los brosius, 43 (1967), 3-32.-(27) Rivista Dioceconsejos evanglicos como invitaciosana Milanese(1969), 597.-(28) VaseL.Brandolini, La responsabilita della comunit nella nes, contenidas en el Evangelio, a forpreparazione al battesimo e alia cresima, en mas estables de virtud mediante la rePresenza Pastorale, 42 (1972), 63-72.nuncia a bienes naturales que entor(29) Cf, por ej., B. Luyks-D. Scheeyven, La cre1 sima, dottrina e pastorale, Catania 1963 ; C. Og- pecen la unin con Dios . gioni, spetti pastorali della confermazione, en Entre las normas de vida dadas por Rivista Litrgica. 54 (1967), 495-512; Jess, algunas son obligatorias, y otras E. Manfredini. Aspetti pastorali del sacramento son solamente recomendadas como medella confermazione, en Presenza Pastorale, dios eficaces para alcanzar u n a perfec42 (1972). 75-91; E. Lodi. // catecumenato cin ms alta: las primeras constitudella Cresima. Esperienze pastorali di una dicesi, yen los preceptos, las otras los consejos. en Rivista di Pastorale Litrgica, 10 (1972), 55-73.~(30) Vase G. Milanesi, Confermazione Los principales son: la pobreza volune inserimento del cristiano nella societ, en Ritaria, la castidad perpetua y la obevista Litrgica, (1967). 179-198; G. Negri. diencia perfecta, en oposicin a las tenVinnesto della confermazione nell'uomo, ib, 495-dencias que se convierten en incentivos 512.-C1) Direttorio Litrgico Pastorale..., n. 51. del pecado en la naturaleza h u m a n a (J2) Ib, n. 54. viciada. En la constitucin Lumen Gentium, BIBL. : AA. VV., La confermazione e l'iniziazione cristiana, Turn-Leumann 1967.-Adam n. 4 3 , se lee: Los consejos evanglicos, castidad ofrecida a Dios, pobreza y obeA., Confirmacin, en Conceptos fundamentales de la Teologa, t. 1, Cristiandad. Madrid 1966 diencia, como consejos fundados en las 276-283 (con bibl.).Biffi J., La edad de a con- palabras y ejemplos del Seor y recofirmacin, en Liturgia, 22 (1967), 44-70.mendados por los Apstoles, por los Bouhot J. B., La confirmation, sacrement de la Padres, doctores y pastores de la Iglecommunion ecclsiale, Chalet 1968.Bourgeois sia, son u n don divino que la Iglesia H., El futuro de la confirmacin, Paulinas, recibi del Seor, y que con su gracia Madrid 1973 (con bibl.).-Breuning W., El se lugar de a confirmacin en el bautismo de adultos, conserva perpetuamente. La autoridad de la Iglesia, bajo la gua del Espen Concilium, 22 (1967), 274-290.-Camelot Th., El bautismo y la confirmacin en a teo- ritu Santo, se preocup de interpretar loga contempornea, Herder, Barcelona 1961. esos consejos, de regular su prctica y Falsini R., La cresima, sigillo dello Spirito Santo.de determinar tambin las formas esCommento al nuovo rito, Miln 1972. Fransen tables de vivirlos. P., Confirmacin, en Sacramentum mundi, t. 1, Herder, Barcelona 1971, 912-925 (con bibl.) ~ Hamman A., El bautismo y la confirmacin, 2. LOS CONSEJOS EN EL EvANGELIO.Herder, Barcelona 1970.-La Potterie I. deLyonnet S., La vida segn el Espritu, Sigeme, Jess ha aconsejado la castidad perpeSalamanca 1967.Larrabe J. L., Los sacra- tua (Mt 19,10-12), la pobreza (Mt 19, mentos de la iniciacin cristiana, Eset, Vitoria 16-21), la obediencia perfecta (Mt 16, 1969,-Luykx B.-Scheeyven D., La cresima, 2 4 : Le 9 , 2 3 : Mt 1 9 , 2 1 : Mt 2 0 , 2 6 ; dottrina e pastorale, Catania 1963.-Manzanal Le 2 2 , 2 6 : Jn 4,34; 6,38). P., Sobre algunos problemas pastorales de la A los protestantes no les gusta el confirmacin, en Liturgia, 21 (1966), 337352.-Mostaza Rodrguez A., El ministro de la trmino de consejos evanglicos. Es confirmacin, en Concilium, 38 (1968), 181- ms, algunos no aceptan siquiera la 2 190.-Ruffini E., La edad para recibir la confir- palabra preceptos . Otros afirman que macin, en Concilium, 38 (1968), 191-198.- Cristo pone ante la conciencia del homThurian M., La confirmation, conscration des bre slo la necesidad del cumplimiento laics, Pars 1957.-Id, La confirmacin y la con- de la voluntad de Dios; otros entienden

cuerda que el camino de los consejos conduce a Cristo 19 . Es mucho ms fcil el seguimiento de Cristo a travs de la observancia de los consejos: mediante la mortificacin de la carne contra la concupiscencia de la carne; mediante la renuncia a los bienes temporales contra la concupiscencia de los ojos; mediante la renuncia a la propia voluntad contra la soberbia de la vida 2 0 . La observancia de los tres consejos evanglicos de la castidad, de la humildad y de la pobreza lleva al alma a la perfeccin cristiana ms alta, que debe interesar en grado sumo a los discpulos de Cristo 21 . Santo Toms precisa que los consejos, incluso los tres consejos evanglicos clsicos, no son la santidad, sino un medio para alcanzarla. El pensamiento del Anglico sobre los consejos es ampliamente expuesto en u n lmpido captulo de la obra Contra Gentes22, donde, partiendo de la consideracin de lo que es la perfeccin para el hombre, afirma que los consejos h a n sido dados por Jess precisamente para que el hombre pueda ocuparse ms libremente de Dios. Santo Toms aade que los consejos, adems de disposiciones para la perfeccin, son tambin efecto y signo de ella, en cuanto que quien est plenamente entregado a Dios, pospone cualquier otra cosa al Seor y limpia

rn, Justino 9 , Atengoras 1 0 , Minucio F-

Consejos evanglicos
el camino de todo aquello que pudiera retrasar su andadura 2 3 .
5. LOS CONSEJOS EVANGLICOS Y LA

126 Iglesia considera tambin la amonestacin de! Apstol, quien, animando a los fieles a la prctica de la caridad, les exhorta a que "sientan en s lo que se debe sentir en Cristo Jess", que "se anonad a s mismo tomando la forma de esclavo... hecho obediente hasta la muerte" (Flp 2,7-8), y por nosotros "se hizo pobre, siendo rico" (2 Cor 8,9). Y como siempre habr discpulos dispuestos a dar este testimonio e imitacin de la caridad y humildad de Cristo, se alegra la Madre Iglesia de encontrar en su seno a muchos, hombres y mujeres, que sigan ms de cerca el anonadamiento del Salvador y lo pongan en ms clara evidencia, aceptando la pobreza con la libertad de los hijos de Dios y renunciando a su propia voluntad, pues sos se someten al hombre por Dios en materia de perfeccin, ms all de lo que estn obligados por el precepto, para asemejarse ms a Cristo obediente. Por eso, el Concilio, en el Presbyterorum ordinis, n. 5, recomienda a los presbteros que induzcan a aquellos que han hecho mayores progresos en el camino de la perfeccin a seguir los consejos evanglicos de ia manera que ms convenga a cada uno. El mismo Concilio, en la Lumen gentium, n. 44, precisa que el estado que est constituido por la profesin de los consejos evanglicos aunque no pertenezca a la estructura jerrquica de la Iglesia, pertenece, sin embargo, de u n a manera indiscutible, a su vida y a su santidad. Pablo VI, el 23 de mayo de 1964, en el Discurso a los superiores generales de las rdenes religiosas, afirmaba que la profesin de los consejos evanglicos se une a la consagracin propia del bautismo y la completa como forma de consagracin especial, puesto que con ella el cristiano se ofrece y se consagra totalmente a Dios, haciendo de toda su vida un servicio exclusivo de l. II. Votos religiosos

127 objeto del voto debe ser posible, es decir, en posesin y en plena disponibilidad del que lo hace, y mejor que su contrario, que puede ser bueno o malo, desde el punto de vista de la moral. Esta definicin, repetida a lo largo de los siglos, es criticada en nuestros das: dejara la puerta abierta a grandes dificultades de orden teolgico. Dios no puede ser destinatario de un don, porque, poseyendo plenamente todas las cosas, no es capaz de adquirir dominio adventicio, y porque sera injurioso restituir u n a cosa a quien la ha dado. Por eso, la nueva definicin de voto es: La promesa hecha a Dios de un culto. En orden a la gloria de Dios, el hombre es solamente capaz de cumplir actos de culto, y solamente los actos de culto pueden ser objeto de sus promesas a Dios 33 . Los votos religiosos, en la nueva teora, son: Una promesa hecha a Dios de un culto mayor. El significado ms profundo que el hombre pueda expresar con los votos religiosos es la consagracin de s mismo a Dios, y como tal el voto recibe el significado de sacrificio. Como en el sacrificio la ofrenda de la vctima est destinada a la consumacin del sacrificio mismo y el sacrificio est ordenado al culto de Dios, as en el voto la ofrenda de s del religioso est ordenada a la realizacin del voto mismo (consumacin sacrificial) y la realizacin del voto est ordenada al culto de Dios 34 . Los votos religiosos, por tanto, en una consideracin ms profunda de su contenido, confieren al religioso u n a dignidad y u n a consagracin eminentemente cultual. Si en la regeneracin bautismal todas las acciones del hombre, en razn del uso que haga de su propia libertad, pueden ser capaces de adquirir el valor de un acto de culto, entre stas, algunas incluirn u n contenido latrutico mayor y otras menor: lo sabemos por la respuesta de Jess al joven que le preguntaba qu deba hacer para conseguir la vida eterna: para la salvacin es suficiente el culto de Dios prescrito por la Ley; para la perfeccin evanglica se requiere el culto de Dios aconsejado en la observancia de la obediencia, de la pobreza y de la castidad 35 . La perfeccin evanglica consistir en u n a consagracin capaz de expresar el culto de Dios de la manera ms sublime consentida a las posibilidades humanas. Como Cristo vino para ha-

Consejos evanglicos
cer la voluntad del Padre y para procurar la gloria del Padre, as el religioso en su propia consagracin se propone no tener otro punto de mira que la voluntad del Padre y la gloria del Padre 3 6 . No siendo sta la sede apropiada para las discusiones, nos contentamos con observar que la nueva definicin de voto se presta a confusin entre el orden ontolgico y el orden tico. Si es verdad que en el plano ontolgico el hombre y todo lo que existe, comprendidas las acciones humanas, en cuanto res, dependen estrictamente de Dios, es asimismo verdad que en el plano tico existencial reina la libertad. El hombre es absolutamente libre y sus acciones le pertenecen enteramente y las puede ofrecer a quien quiere. Adems, en la nueva definicin, se confunde el fin con el objeto: haciendo u n voto no se promete un culto, ms o menos grande, sino algo que rinde culto a Dios. 2. DIVISIN.Los votos religiosos se dividen en: a) solemnes y simples: los efectos jurdicos de los unos y de los otros son diversos, en cuanto que los votos solemnes hacen nulo todo acto contrario a los mismos, mientras que los simples solamente hacen ilcito el acto contrario. De modo que el voto solemne de castidad difiere del voto simple de castidad porque es capaz de dirimir el matrimonio contrado antes de la profesin y no Consumado an, inhabilitando para contraer un matrimonio posterior; el voto solemne de pobreza difiere del voto simple porque sustrae a quien hace tal voto el dominio de todo aquello que posee actualmente y lo hace incapaz de adquirir derecho de propiedad sobre cualquier cosa; por fin, el voto solemne de obediencia difiere del voto simple de obediencia porque vuelve anulable por parte del superior religioso cualquier promesa o empeo que el religioso hubiese hecho, tanto en relacin a Dios como en relacin a los hombres 3 7 ; t) perpetuos y temporales, segn sean emitidos para toda la vida o bien solamente por cierto tiempo: c) pblicos y privados: los primeros se hacen en un instituto religioso aprobado por la Iglesia; los segundos puede emitirlos cualquier persona por devocin privada. Los votos religiosos solemnes son siempre pblicos y perpetuos, puesto

IGLESIA.La Iglesia, aun despus de la poca patrstica, ha defendido siempre los consejos y la prctica de los mismos contra cuantos intentaron en todos los tiempos despreciarla: contra los Valdenses 24 , contra Guillermo de S. A m o r e " , contra Wicleff26, contra los Protestantes 2 7 , contra los Jansenistas 2 8 , contra el Snodo de Pistoia 29 , contra los positivistas 30 y contra el americanismo 3 1 . Y tiene razones de sobra para hacerlo. Los siglos de cristianismo desde los tiempos apostlicos hasta nuestros das han sido todos iluminados por figuras de almas que han tratado de seguir de cerca al Seor ms all incluso de sus preceptos. De este modo es documentada por la realidad la asercin de que los consejos favorecen la consecucin de la santidad. Por este solo motivo, aunque no hubiera otro, la Iglesia los considera justamente como u n tesoro al cual dedica su atencin y su diligente inters. En su largo pontificado Po XII trat muchas veces este t e m a " . Es precisamente Po XII el que en la constitucin Sedes sapientiae, del 31 de mayo de 1956, escribi: Por un favor grandsimo de la providencia divina se ha verificado que continuamente a travs de los siglos Cristo Redentor ha inspirado, con un lenguaje ntimo y casi mstico, esa invitacin que ya de viva voz dirigiera a! jovencito que le preguntaba sobre la vida eterna: "Ven, sigeme" (Mt 19,12) a las almas que l ama especialmente. El Concilio Vaticano II se ha ocupado de los consejos evanglicos especialmente en la Lumen gentium. Se lee en el n. 4 2 : La santidad de la Iglesia se fomenta tambin de u n a manera especial en los mltiples consejos que el Seor propone en el Evangelio para que los observen sus discpulos, entre los que descuella el precioso don de la gracia divina, que el Padre da a algunos (cf Mt 1 9 , 1 1 ; 1 Cor 7,7) de entregarse ms fcilmente slo a Dios en la virginidad o en el celibato sin dividir con otro su corazn (cf 1 Cor 7,32-34). Esta perfecta continencia por el reino de los cielos siempre ha sido considerada por la Iglesia en grandsima estima, como seal y estmulo de la caridad y como un manantial extraordinario de espiritual fecundidad en el mundo. La

1. DEFINICIONES. El voto en general es definido comnmente: Una promesa hecha a Dios de u n bien posible y mejor que su contrario. Es un acto que inviste al hombre en su realidad histrica, existencial, lo hace dirigirse a Dios y lo empea con Dios en su querer y en su obrar. Solamente a Dios puede dirigirse esta promesa, porque encierra en s u n acto latrutico. El

Consejos evanglicos que mediante ellos el religioso se consagra a Dios absoluta e irrevocablemente.
3. HISTORIA DE LOS VOTOS RELIGIO-

128 licos, que comporta necesariamente una mayor conformidad de su vida a la de Cristo, no podrn dejar de ser testimonios vivos de la fe en la vida eterna y en los valores preeminentes del espritu, y en la Iglesia, que sin los religiosos no respondera plenamente al deseo de su Esposo, ni los hombres llenos de esperanza la miraran como seal entre las naciones, que con el ejemplo y con las palabras dan mayor resalte al esplendor del Evangelio 38 . El mismo Po XII afirm que los estados de perfeccin son otras tantas fuentes permanentes y fecundas de intensa vida interior, de principios de espiritualidad perseverante, de escuelas de renuncia a lo que el mundo ama, para servir solamente a Dios y a las almas 3 *. Pablo VI, en su alocucin a los superiores generales de las rdenes y congregaciones religiosas, del 31 de mayo de 1964, afirmaba que la Iglesia obtiene del religioso florecer de la vida gran parte de su vitalidad, de su celo apostlico, de su anhelo hacia la santidad; y que hoy, como nunca, la Iglesia necesita el testimonio pblico y social que ofrece la vida religiosa. En efecto, cuanto m s se exige que los laicos cumplan su deber de vivir la vida cristiana y de propagarla en el mundo, tanto ms se debe exigir que brillen los ejemplos de aquellos que h a n renunciado realmente al mundo y as se demuestra la evidencia de que el reino de Cristo no es de este m u n d o 4 0 . Por eso -recalca el Concilio Vaticano II, no olviden los presbteros que todos los religiosos, hombres y mujeres, por ser la porcin selecta en la casa del Seor, merecen u n cuidado especial para su progreso espiritual en bien de toda la Iglesia 41 .
5. DOCTRINA DE LA IGLESIA SOBRE LOS VOTOS RELIGIOSOS.Los escolsticos ya

129 cuando la voluntad est ligada por el voto, est anclada al bien de modo firme y constante; b) el voto empea a todo el hombre en el acto.Hacer u n acto en favor de alguno quiere decir prometerle la accin; prometer hacer ese acto significa darle, adems del acto, tambin el empeo, o sea, darle alguna cosa ntimamente c) el voto da al acto el valor y el mrito de la religin, o sea, hace que el acto se vuelva u n homenaje explcito a Dios, elevando as grandemente la dignidad de ese acto. La vida religiosa, insertndose directamente en la finalidad vocacional de la Iglesia a la santidad, por su misma naturaleza ser siempre u n a vida apostlica, a u n cuando u n a determinada forma de vida religiosa organizada se dedique directamente a la contemplacin. En la vida religiosa, la Iglesia, que se hace pobre, obediente y casta, podr ofrecer al mundo el testimonio apologtico de u n a jerarqua de valores, constituidos por Dios, que ha creado todas las cosas para gloria suya, capaz de empear a los hombres en rendirle, del mejor de los modos, el cuito que le es debido, preludio de la gloria que los elegidos le darn en la visin beatfica. En este sentido, la vida religiosa asume el aspecto escatolgico propio de la Iglesia. En razn de este aspecto escatolgico de la vida religiosa, el Concilio Vaticano II declara que la profesin de los consejos evanglicos aparece como u n distintivo que puede y debe atraer eficazmente a todos los miembros de la Iglesia a cumplir sin desfallecimiento los deberes de la vocacin cristiana 42 . En efecto, al no tener el Pueblo de Dios u n a ciudadana permanente en este mundo, sino que busca la futura, el estado religioso que deja ms libres a sus seguidores frente a los cuidados terrenos, manifiesta mejor a todos los presentes los bienes celestiales presentes incluso en esta vida y, sobre todo, da un testimonio de la vida nueva y eterna conseguida por la redencin de Cristo y preanuncia la resurreccin futura y la gloria del reino celestial 43 .

Consejos evanglicos diente hasta la muerte, y muerte de cruz (cf Flp 2,6-8). El Concilio quiere que tengan todos bien claro el concepto de que la profesin de los consejos evanglicos, comprendido el de obediencia, aunque lleva consigo la renuncia de bienes que indudablemente se h a n de tener en mucho, sin embargo, no es u n impedimento para el desarrollo de la persona humana, sino que, por su misma naturaleza, la favorece grandemente. Porque los consejos evanglicos, aceptados voluntariamente segn la vocacin personal de cada uno, contribuyen no poco a la purificacin del corazn y a la libertad del espritu, excitan continuamente el fervor de la caridad y, sobre todo, como se demuestra con el ejemplo de tantos santos fundadores, son capaces de asemejar ms la vida del hombre cristiano con la vida virginal y pobre que para s escogi Cristo nuestro Seor y abraz su Madre la Virgen 44 . Los religiosos, en virtud del voto de obediencia, se ponen a disposicin de la Iglesia, que adquiere sobre ellos u n a potestad nueva, dominatva, mediante la cual puede disponer de ellos para e servicio de todo el pueblo de Dios. La Iglesia ejerce su autoridad sobre los religiosos por medio de los superiores, los cuales deben ejercitar la autoridad con espritu de servicio hacia los hermanos, de modo que expresen la caridad con que Dios los ama, y gobernar a los subditos como hijos de Dios y con respeto de la persona humana, haciendo de manera que su sujecin sea voluntaria 4 5 . El voto de pobreza impone que se tenga solamente el uso de las cosas necesarias para la vida. No se contrapone al derecho natural de propiedad, sino que lo supera; no disminuye la personalidad del hombre, sino que la enriquece, hacindola libre. La pobreza es u n a consecuencia lgica de la obediencia: no hay persona ms pobre que quien no tiene siquiera la propia libertad; ni puede ser pobre quien lleva consigo la-bolsa de su propia voluntad. Por lo que concierne a la vida religiosa, no basta con someterse a los superiores en el uso de los bienes, sino que es menester que los religiosos sean pobres en la realidad y en el espritu, teniendo sus tesoros en el cielo 46 . Sigue diciendo el decreto Perfectae caritatis en el n. 1 3 : Cada cual en su oficio considrese sometido a la ley comn del trabajo, y mientras se procura de este modo las

SOS.La Iglesia intervino desde el principio para dirigir el movimiento religioso de perfeccin de los cristianos impelidos por las palabras y por el ejemplo de Jess hacia la vida consagrada por los votos. Distingui inmediatamente a aquellos que se obligaban solamente en privado a la observancia de los consejos evanglicos de aquellos que los profesaban pblicamente. As, con los cenobitas, los monjes, los cannigos regulares y las rdenes mendicantes los efectos jurdicos de los votos haban ido tomando cada vez mayor consistencia. Se haba vuelto doctrina comn que solamente el voto solemne podra ser considerado voto religioso; solamente el voto solemne era capaz de introducir en el estado religioso cannico. Quien emita los votos solemnes perda tambin el dominio radical de sus propios bienes e incluso la capacidad de poseer, haca nulo el matrimonio atentado contra el voto de castidad, se obligaba al coro y a la clausura papal. Por eso las sociedades religiosas en sentido propio eran solamente las rdenes, porque slo en ellas se emitan los votos religiosos. Fueron los jesutas, desde el siglo xvi en adelante, los que sostuvieron que uno, a u n teniendo el dominio radical de sus propios bienes y la capacidad de poseer, pero comprometindose a no usar de los bienes temporales y a no administrarlos libremente; prometiendo castidad perfecta, aun no naciendo invlido el matrimonio contrado con grave pecado contra el voto; prometiendo obediencia, a u n sin tener coro y clausura, poda llamarse religioso en sentido autntico, porque practicaba los consejos evanglicos. Si sus votos eran recibidos, adems, en nombre de la Iglesia por los superiores de u n a sociedad religiosa aprobada, deba llamarse religioso en sentido verdadero y autntico. El principio, que teolgicamente es inatacable, despus de no pocas controversias, fue aceptado y practicado ampliamente por las congregaciones con votos simples de los siglos xvm-xx.
4. NECESIDAD DEL ESTADO RELIGIOSO.-

Los religiosos, en virtud de su obligacin de observar los consejos evang-

enseaban que con la profesin de los consejos evanglicos el cristiano se ofrece y se consagra totalmente a Dios, haciendo de toda su vida u n servicio exclusivo del mismo. La doctrina tomista es muy rica acerca del mayor valor del bien, cuando se hace tras el voto, respecto a la obra buena cumplida sin l. El pensamiento de santo Toms puede resumirse del siguiente modo: a) El mrito depende de a bondad de la voluntad que cumple la accin. Tal bondad depende a su vez de la firmeza de la adhesin de la voluntad al bien;

6.

CONTENIDO DE LOS VOTOS RELIGIO-

SOS. El voto de obediencia consiste en someter definitivamente la propia voluntad a la de los superiores, a ejemplo de Jess que, habiendo venido al mundo para dar gloria al Padre, se hizo obe5

Consejos evanglicos cosas necesarias para el sustento y las obras, deseche toda solicitud exagerada y abandnese a la Providencia del Padre, que est en los cielos. El voto de castidad implica la renuncia al matrimonio. No se contrapone al derecho humano de formar una familia, sino que lo supera; no disminuye la personalidad del hombre, sino que la sublima, desvinculndola de las exigencias transitorias del amor a las criaturas, mujer e hijos. El Perfectae caritatis, en el n. 12, afirma: La castidad "por el reino de los cielos" (Mt 19. 12). que profesan los religiosos, debe ser estimada como singular don de la gracia. Ella libera de modo especial el corazn del hombre (cf 1 Cor 7,32-35) para que se inflame ms en el amor a Dios y a todos los hombres, y es, por lo mismo, signo peculiar de los bienes celestiales y medio aptsimo para que los religiosos se dediquen con alegra al servicio divino y a las obras de apostolado. Evocan as ellos ante todos los cristianos aquel maravilloso connubio instituido por Dios y que habr de tener en el siglo futuro su plena manifestacin, por el que la Iglesia tiene a Cristo como nico esposo. La inmolacin que entraa el voto de castidad no es de fcil realizacin, pero tampoco es imposible. El religioso la acepta a invitacin de Cristo, que ha reconducido la naturaleza del hombre a los caminos de la sumisin a Dios. Es un gran sacrificio que no se podr hacer ms que en Cristo y en virtud de u n a comunin y participacin en su gracia, hasta compenetrarse con su voluntad de procurar la gloria del Padre.
7. OBLIGATORIEDAD DE LOS VOTOS RE-

130 vo que no se tenga la intencin de alcanzar u n a suma tal que no se pueda tener sin el debido permiso. El voto de castidad obliga al profeso. en fuerza de la virtud de la religin, a evitar todos los pecados, incluso puramente internos, contra el sexto y nono mandamientos y a renunciar asimismo a aquellas cosas que en un legtimo matrimonio serian lcitas. No hay diferencia entre el voto y la virtud de la castidad, de modo que la malicia del sacrilegio es mortal en todos esos actos en que la malicia de la libido constituye pecado mortal; es venial cuando la antedicha malicia es leve. Sin embargo, el pecado es doble si esas cosas que forman objeto de la virtud son tambin objeto del voto de castidad, mientras que el pecado es uno solo si se peca en u n a materia prohibida solamente por el voto. El voto de obediencia obliga a someterse al superior competente en todas aquellas cosas que son conformes a la regla y a las constituciones, en fuerza de la virtud de la obediencia. Objeto del voto de obediencia es la ejecucin externa del mandato del superior. Por eso la gravedad del pecado de desobediencia se alcanza slo cuando es externa y contra u n verdadero mandato del superior. No es, por tanto, pecado grave negarse a obedecer a un simple consejo. Si se trata de mandato o de consejo puede presumirse de las palabras usadas por el superior, por el modo de manifestar su voluntad o por otras circunstancias. Algunos sostienen que la violacin grave de los votos religiosos, y de cada uno de ellos, comporta la responsabilidad grave de sacrilegio 47 . Se trata de una nueva teora, que habra que sostener con argumentos vlidos. Hasta ahora se enseaba comnmente que comportaba pecado de sacrilegio solamente la violacin del voto de castidad, porque, mediante el mismo, la persona se vuelve sagrada.
8. CESACIN DE LOS VOTOS RELIGIO-

131 estmulo de parte de quien tiene la potestad dominativa sobre la voluntad de quien emite el voto; con la dispensa, o con la conmutacin, que es una dispensa parcial. Los votos religiosos, en cambio, pueden cesar solamente mediante la dispensa. La potestad de la Iglesia de dispensar de los votos es solamente vicaria. En efecto, no es la Iglesia la que acepta los votos, sino Dios; y es l el legtimo legislador. Por eso, toda dispensa de los votos sin justa causa es ilcita e invlida. Esto sirve tambin para la licencia obtenida del Papa. Causas justas para la dispensa de los votos religiosos son: la salvacin eterna, la imprudencia al hacer el voto, el bien de la Iglesia. Puede suceder que quien pide la dispensa no tenga por su parte ningn motivo plausible; no obstante, la Iglesia tiene motivos suficientes para concederla, porque est en juego el bien comn y la orden religiosa en cuestin. Es el caso en que el interesado, perdido por completo el fervor de antao, vive en un estado de continuo descontento, causando discordias e impaciencias o suscitando escndalo dentro y fuera del claustro 4 9 . Naturalmente, el superior, antes de conceder la dispensa, deber hacer todo lo posible para recuperar al religioso. L. Babbini

Contracepcin

Disciplina 2 religiosa e aggiorntimento conciliar Roma 1967 . 120.-(') ib. 121. (")/b.-("") lb.-{") A. Boni. religiosi nella dottrina del Concilio Vaticano 11, Roma 1966. 2U.-(") Cf Po XII, Aloe. Haud mediocri, (1 1 feb. 1958). AAS, 50 (1958). 154.-C) Discorso ai dirigenti e zelatori delta pa opera di S. Dorotea nel l centenario delta pia istituzione, en Dlscorsi e radiomessagi, 3, 307.(40) Aloe. Magno gaudio (23 mayo 1964), AAS, 56 (1964), 565.-( 41 ) Decr. PO 6.-() Const. LG 44.-() . - ( " ) 4 46.-( 4 ') Cf Decr. Ib, PC 14.-(") ib, 13.-I ') A. Boni. Disciplina religiosa..., 159.-(>) Cf B. Hring. La leg de Cristo, Herder, Barcelona 1973.-C") Ib.

BIBL. : Carpentier R., Vida y estados de perfeccin. Sal Terrae. Santander 1961.-Pablo VI. Ai superiori generali degli ordini religiosi, Roma 1964.-Po XII, Conoscere. amare e vivere la vita contemplativa. Roma 1958.-Id, Sacra virginias.-Rahner K.. Sobre la teologa de la abnegacin, en Escritos de Teologa, t. 3, Taurus, Madrid 1961, 61-71.-Id. Pasin y ascesis, ib, 73101.-Id, Marginales sobre la pobreza y a obediencia. Taurus, Madrid 1966.-Ranquet I- G., Consagracin bautismal y consagracin religiosa. Mensajero, Bilbao 1968.-Roldan A.. Las crisis de la vida en religin, Razn y Fe. Madrid 1967.-Schillebeeckx E., La misin de la Iglesia, Sigeme, Salamanca 1971.

CO NTRACEPCION

LIGIOSOS.El voto religioso, tanto solemne como simple, obliga gravemente en materia grave y levemente en materia leve. Esta es doctrina comn. Al violar el voto de pobreza, ordinariamente el religioso peca slo contra la virtud de la religin; pero a veces puede pecar tambin contra la justicia. si la violacin del voto no implica solamente el uso no autorizado de las cosas, sino tambin un dao a la casa religiosa o a una tercera persona. En los pecados contra la pobreza que ofenden la virtud de la religin y de la justicia, las culpas individuales se unen y form a n materia grave; en cambio, en los pecados contra la virtud de la religin nicamente, las culpas no se unen, sal-

SOS.La obligacin de los votos puede cesar por el cambio de circunstancias, que hacen moralmente imposible su cumplimiento o le quitan a la promesa el carcter de bien mejor. Si el cumplimiento de un voto sirviese evidentemente de obstculo para la perfeccin, se hara incluso ilcito 48 . Los votos pueden disolverse tambin por intervencin de la legtima autoridad: con el

Hemos credo oportuno tratar el tema de la contracepcin por separado por la gran importancia que ha tomado en NUs.(') G. del Santssimo Crocifisso, Con- la discusin moral. Pero es completasigli evangelici, EC, 4, col 413.~(J) Cf F. Puzo, mente necesario que el lector inserte Consiql evangelici. en Enciclopedia della Bibbia.la exposicin que haremos aqu en el 2. Turn-Leumann 1969, col 510.-(3) b.-(4) b.{>) Ib, col 511.-(') ib, col 511-512.-(') ib, cuadro ms amplio de la moral sexual col 511.(a) Cf Eusebio, Historia ecclesias- y matrimonial, que encontrar tratada en las voces relativas a la sexualidad tica, 3,31: PG 20, 279.-() Cf Apologa. 1.14-15: PG 6, 348-349.-( 10 ) Legatio pro y al matrimonio. chrstianis: PG 6, 966, 33.-(") Cf Octavius: Damos por seguro el derecho-deber PL 3, 335-338, 351-352, 36.-(12) Cf G. del de regular los nacimientos: en la docSantssimo Crocifisso, o. c. col 14 414.(") De habitu virginum: PL 4. 428.( ) De. sancta trina cristiana es u n a afirmacin que virginitate: PL 40, 379-428.-(") De vera vir- ya Po XII haba hecho suya y que ainitats integrltate: PG 30. 781-784.-( 16 ) Con- encontr u n consentimiento altsimo tra Jovinianum: PL 23. 226-248.-( 17 ) De. vir- en la doctrina de la paternidad responginibus: PL 16. 198-244, y De virginitate: PL sable formulada por el Concilio Vati16, 279-316.-( 18 ) Cf Ireneo, Adversus baereses. 1,28: PG 7, 690-691.-() Cf Opera omnia. cano II. Como cualquier obra grande del hombre, tambin el nio debe naAd claras21 aquas 1895, 4, 563, 5.-(20) Cf ib, cer de su inteligencia: es un concepto 584, 3:-( ) Cf id. 7, 253, 8.-(") L. 3, 130.s ( ) Ci U. Rocco, Universate vocazione alta santi- (es decir, concebido) amado, que toma t, en La costituzione dogmtica sulla Chiesa, gradualmente forma en el pensamiento, Turn-Leumann 19674, 841.-(") Cf Denz. en el deseo, en la voluntad y, final624, 680.-(") ib. 458 ss.-() Ib, 600 ss; mente, en la plenitud de los tiempos, 624, 680.-(") Cf el Concilio de Trento, ses. ls cuando se verifican las condiciones per24, De reform. raatrm., can 10. ( ) Cf Denz. 2 1 M sonales y sociales ms adecuadas para 131 Oxx.-i - ) ib, 1580-1590.-( ) Ib. 1692, 1752ss.-(31) ib. 1973.-(") Cf R. Carpentier, la procreacin, se hace carne. Los La vie religieuse. Documents pontificaux du rgne problemas comienzan a partir de esta de. Pie XJ!. Pars 1959.-( 33 ) Cf A. Boni, premisa.

Contracepcin I. El problema de los mtodos

132 la misma degeneracin de los vulos ya biolgicamente en programa; es ms, que (pero qu decir de la fundamentacin cientfica de este relieve ?) se introduca un arreglo biolgico incluso mejor en cuanto de esta manera se conservaba para el momento de la fecundacin toda la serie ovular. Consideraciones ticas, como se ve, ms bien inmovilistas: en cualquier caso, tales como para dejar abierto el problema y estimular, en fuerza de su mismo lmite, un tratamiento ms metafsico. Pues bien, precisamente a este nivel y sobre esta pregunta vino gestndose el problema: es decir, si se debe asegurar u n a coincidencia completa entre orden tico natural y el acontecimiento biolgico espontneo. En efecto, solamente la respuesta negativa nos parece legtima, y en este sentido empez a enderezarse el debate. Los interrogantes, por otra parte, eran apremiantes. Qu es lo que propiamente quiere el orden tico natural: que la mujer ovule (por as decir, en vaco, al menos en la inmensa mayora de los casos) cada veintiocho das aproximadamente, o que ovule cuanto sea necesario y suficiente para realizar la magnnima y prudente fecundidad que Dios ha asignado a su matrimonio? Ms an: si el da de ma a n a la mujer llegase (por u n a hiptesis no tan impensable, capaz de todas maneras de dar luz al asunto) a desencadenar el proceso ovulatorio con un acto de voluntad, solamente aquellas veces que quisiera cumplir con su deber procreador, tal voluntarizacin de la ovulacin se podra seguir llamando innatural? Es, pues, innatural obtenerla con oportunos auxilios mdicos, como est permitido hacer con el objeto de gobernar racionalmente otras funciones fsicas, como la digestin, el sueo, etc.? En una palabra: adecuar la genitalidad femenina (que una providencial alternancia de tiempos fecundos y estriles ya presenta como no inadecuada para esto) a su cometido de fecundidad responsable. es un desorden desde el punto de vista moral, o no es, en cambio, ordenar la funcin reproductiva a su fin propio? Tal planteamiento trata de librarse de la esquematizacin fsica, y las exigencias personales se ponen por encima de las de la integridad de un mecanismo biolgico. Se comprende que la opinin que afirma, en determinadas condiciones, el legtimo empleo contraceptivo de los estroprogestativos. antes sostenida t-

133 radamente por algunos, haya venido adquiriendo u n crdito cada vez ms vasto y se haya convertido en la opinin preferente de los moralistas incluso catlicos; quedando siempre libres, se entiende, los lmites impuestos por la ciencia mdica y psicolgica a tal tratamiento. Pero mientras tanto el tema se haba alargado mucho y haba comprendido todo el problema de la contracepcin sin distinciones entre los diversos mtodos: y tambin aqu se vino delineando una orientacin positiva, opuesta a la tradicionalmente ofrecida y que siempre haba sido condenada. Una primera lnea crtica en lo tocante a la posicin tradicional se encarg de mostrar la extrema fragilidad del argumento racional, trado en su ayuda partiendo de la necesaria orientacin de todos los actos conyugales a la procreacin; y de esta manera se lleg a la distincin entre la fecundidad del acto y la del matrimonio, concluyendo que no el acto singular, sino el ejercicio de la sexualidad en conjunto lleva consigo ese intrnseco llamamiento a la fecundidad (y a u n a fecundidad digna del hombre, por ende no irrazonable), que no puede eludirse a lo largo de toda la vida conyugal. En cuanto al acto singular, se dijo, debe de todos modos responder a las exigencias de expresin del amor conyugal, del que la sexualidad es precisamente el lugar principal de encarnacin y de crecimiento. Pero, si en u n primer tiempo pareci que se poda recuperar por este camino ese deber de entereza fsica de la relacin que la finalidad procreadora ya no pareca postular (la cpula, se sostena, debe ser ntegra para ser totalmente integrativa entre los cnyuges), no se tard mucho en poner de manifiesto tambin la debilidad de este argumento: en qu sentido es absolutamente necesaria la integridad lsica y biolgica del coito para u n a adecuada expresin del amor conyugal? Es ste un deseo legtimo, harto comprensible, o es u n lmite moral insuperable ? No se tendra, con la afirmacin de semejante urgencia tica, una nueva intrusin en la moral sexual del fixismo ya rechazado? Releyendo hoy, a la distancia de algunos aos, aquellos escritos innovadores, lo ms vlido que parece encontrarse no est en la fuerza y en la variedad de cada u n a de las argumentaciones particulares, sino ms bien en

Contracepcin el abrirse camino entre ellas, si bien fatigoso e incierto, aquella comprensin nueva y global de la sexualidad y de sus significados, que hoy nos parece casi obvia. Aquellas pginas, por su avance entre mil obstculos y sucesivas revisiones parciales, pueden excitar a la risa a ciertos cultores de las ciencias antropolgicas; pero al menos en el campo catlico su importancia fue grandsima, as como tambin fue determinante el peso de este debate, aunque limitado, sobre la licitud de los medios contraceptivos para hacer evolucionar bastante rpidamente nuestra mentalidad moral y hacernos entender y aceptar las conquistas ms ricas de sentido de la nueva cultura sexual. A estas anotaciones especulativas se aadi una serie de estudios tendentes a ilustrar la posicin cristiana sobre el tema. En cuanto al pensamiento bblico y patrstico, apareci mucho menos categrico de lo que antes se consideraba; y al ojo atento del historiador, la tradicin sucesiva, aun contraria a las intervenciones anticonceptivas, no se present, sin embargo, como irreversible : o porque se la vio a veces basada sobre razones inaceptables, o porque, ms en general, emergi como si dependiese de concepciones sexuales, pertenecientes a particulares culturas y tomadas tambin por el cristianismo, pero que originalmente no eran cristianas. Quedaban las declaraciones del magisterio, sobre todo de Po XI y Po XII, y ahora de Pablo VI; pero se trat de colocarlas en su contexto histrico, demostrando que tambin ellas eran tributarias de una superable conceptualizacin de la sexualidad, o que fundamentalmente respondan a la urgencia pastoral de erigir un providencial baluarte en defensa de los valores profundos de la vida conyugal, que de otra manera se hallaban en grave peligro 2 .

Ante todo, existe el problema, relativamente modesto, de la legitimidad o no legitimidad de los diversos mtodos de control de la natalidad (no nos ocupamos aqu del aborto): de las tcnicas contraceptivas, con ms propiedad. Para conocer al respecto la posicin de la moral cristiana conviene remitirse a la discusin que se ha provocado, entre los moralistas, en los ltimos quince aos, y que ha visto invertirse las posiciones defendidas anteriormente 1 . El primer paso hacia una renovacin fue dado por las investigaciones morales relativas a la contracepcin hormonal: como a menudo se dijo entre los moralistas, la pildora. Aqu precisamente fueron determinantes los nuevos interrogantes, que venan proponindose a partir de u n a renovada concepcin del llamado orden natural. Qu lmites impone la naturaleza al poder de intervenir del hombre en la funcin procreadora ? Era fcil deducir la respuesta a travs del orden biolgico, en el sentido de presentar las manifestaciones normales, as como ticamente normativas: en tal sentido comenzaron juzgndose lcitas tanto la suspensin de las ovulaciones paracclicas como la reconduccin de cada ciclo a u n a duracin constante (o incluso al tope de los veintiocho das), o la provocada anovulatoriedad de los ciclos puerperales y preclimatricos: los tres casos, en efecto (y ntese que los moralistas hablaban de ellos ignorando las dificultades prcticas o imposibilidad de ponerlos en prctica: pero el problema era tericamente interesante), puesto que no se quera sino reproducir, artificialmente, el cuadro biolgico considerado regular, se estimaban respetuosos de las exigencias ticas de la naturaleza. En realidad, tal planteamiento pareci mucho menos concluyente de cuanto, a primera vista, se pudiera pensar: resultaba ms bien aventurado el querer trazar un esquema biolgico preciso, en u n campo biolgicamente tan mltiple y desordenado como ste. De todos modos, ese planteamiento no bast para terminar el argumento sobre los usos lcitos de la pildora: no se tard, en efecto, en observar que. suministrndola para inhibir la ovulacin en el contexto de u n control de la fecundidad motivado, se reproduca precisamente, aunque fuera artificialmente,

II.

Para una visin tica ms amplia

Aqu es donde debe ampliarse el tratamiento de la contracepcin, convirtindose de problema de tcnicas en problema antropolgico y social mucho ms amplio. Ante todo nos encontramos con la escala de valores que los cnyuges deben tener en cuenta: que tiendan constantemente a aquella comunidad de amor en que consiste estructuralmente

Contraoapcln
el matrimonio, hiielcndo di- los mismos mos conyugales un signo maduro que la exprese; y que sr comprometan a practicar aquella responsable fecundidad (no solo de la sangrel a la que, como a su coronamiento, tiende su unin, poniendo lealmente a su servicio el ejercicio de lu sexualidad. Entonces resulta claro que el acto conyugal, si bien desvinculado del principio normativo de la integridad biolgica, no por ello es privado de una intrnseca posibilidad de normativa, que ahora impone que se mida su significado moral segn se verifiquen en l y en el matrimonio esos valores (de autntico amor y de fecundidad responsable) en funcin de los cuales la norma de la perfeccin biolgica era slo relativa: y nos encontramos tambin con que las tcnicas contraceptivas no son por ello mismo lcitas, sino que exigen que cada vez se las inserte en un contexto tico individual (de espontaneidad expresiva, de respeto personal, de dominio del instinto, de inocuidad y elegancia, etctera): con la advertencia de que la capacidad de cada u n a de ellas de responder a estas exigencias no puede ser juzgada en abstracto y es ms bien competencia de los cnyuges que de los moralistas, o bien - q u e es lo mismo es ms objeto de una reflexin antropolgica mucho ms particularizada (que habr que pedir al psiclogo, al socilogo, al filsofo) que no de un tratamiento teolgico en cuanto tal. Se trata, u n a vez ms, de tener u n a visin menos inmovilista de la naturaleza humana, que tenga cuenta de su mutacin histrica bajo el impulso de intuiciones siempre nuevas que poco a poco iluminan sus diversos y complementarios aspectos: qu es lo que representa precisamente para nosotros la sexualidad a diferencia de los hombres de las culturas pasadas? Se trata de todos modos de conceder la primaca a la persona y a sus bienes ms tpicamente espirituales, ms bien que a los mecanismos y procesos biolgicos, los cuales no pueden tener nunca por s mismos un valor absoluto; entonces es natural que se sacrifique la perfeccin fsica de la cpula o de sus procesos biolgicos, por no ser ella tampoco intocable, si de otra manera no es posible obtener un proporcionado bien personal de los cnyuges (un bien autntico, se entiende). Se trata de asignar al hombre un poder ms activo y vasto sobre sus funciones naturales

134 con objeto de promover su crecimiento personal en u n devenir de la sociedad ms ordenado; por consiguiente, para u n a adecuada regulacin de los nacimientos es ms innatural inclinarse al determinismo de los procesos biolgicos, que no embridarlos y dominarlos responsablemente con vistas a ese fin. Esto significa que la naturaleza del hombre estriba en su capacidad de darse a s mismo su propia determinacin, enrolando tambin el cuerpo en este laborioso proceso; de suerte que el hombre no puede encontrar nada de absoluto en las estructuras fsicas y biolgicas en cuanto tales, sino solamente u n a posibilidad que asumir dentro del deber que tiene de crecer hacia su perfeccin, es decir, la plena actuacin de su libertad. Lo cual vale tambin pura nuestro problema: la fisicidad genital del hombre no es una necesidad a la que hay que someterse fatalmente y, por ende, inhumanamente; por el contrario, ordenar y gobernar sus funciones, para que sirvan a un bien ms grande de la persona y de la comunidad, puede ser u n acto de humanizacin de la naturaleza 3 . En este planteamiento es evidente que el problema moral ms grave acerca de la fecundidad conyugal no es el que concierne a la eleccin de una u otra tcnica de regulacin de los nacimientos, sino el que se refiere al designio de fecundidad a realizar en el curso del matrimonio. En otros trminos, la interrogacin ms inquietante para la conciencia de los cnyuges no es preguntarse si pueden o no pueden usar la pildora, u otros recursos anticonceptivos , sino si deben tener o no tener otro hijo. Esta es la decisin ms grave que h a n de adoptar y sobre ella se basa su conciencia y de su tenor depende el timbre h u m a n o y cristiano de su vida. Es u n a decisin extremadamente compleja: debe tener en cuenta los bienes objetivos que estn en juego (de los cnyuges, de los hijos, de la sociedad); debe proceder de u n examen al par confiado y prudente, de sus recursos y de sus dificultades (fsicas, econmicas, psicolgicas, etc.); debe brotar de la permanente tensin entre generosidad y responsabilidad que caracterizan su amor y que deben caracterizar tambin su fecundidad. Una verdadera pedagoga de la fecundidad conyugal debe educar a los cnyuges a saber tomar con madurez esta decisin, mucho ms que a detenerse excesivamente en el

135 anlisis de la legitimidad o no legitimidad de cada u n a de las tcnicas contraceptivas. Resuelto el problema fundamental (tener o no tener un hijo), el de la adopcin de u n a tcnica ms bien que otra para los tiempos de legtima espera es secundario y relativo. Los criterios de bondad del acto conyugal son, pues, ms grandes que el del respeto de su estructura fsica y fisiolgica. Un acto conyugal frustrado en sus esenciales componentes de integracin afectiva y espiritual no es menos culpable que un acto frustrado de fecundidad: en todo caso es culpable, aun cuando resulte ntegro desde el punto de vista de su especificidad material. As, se debe considerar culpable tambin un acto que fuera irresponsable e imprudentemente fecundo, lo mismo que aquel que se haya hecho estril egostamente. El acto conyugal debe ser ante todo u n gesto de amor, y de un amor que oriente a los cnyuges a superar su dualidad; lo que represenla. como ya hemos dicho, un principio perfectivo de grande empeo. Despus debe expresar junto con toda la vida sexual y conyugal, el servicio de fecundidad, generosa y prudente al mismo tiempo, no slo fsica, sino tambin espiritual, que ambos estn llamados a realizar. Por fin, debe realizarse de la manera ms respetuosa posible con su estructura fsica y biolgica; tambin esta norma (respetar el rito fsico del amor) tiene su importancia, pero es secundaria respecto a l a s dos primeras; y su transgresin es, en la prctica, poco importante, cuando se persiguen asidua y sinceramente los dos primeros valores". Hemos hablado de fecundidad, no slo la de la sangre, sino tambin la espiritual; y esto nos lleva a u n a ltima apreciacin: es decir, que de problema antropolgico, el de la contracepcin no puede menos de transformarse en problema social. Como sera mezquino reducir el problema tico a una u otra forma tcnica, as sera un imperdonable empobrecimiento encerrarlo solamente en el mbito de u n problema de conciencia conyugal, siendo, por el conIrario, sus proporciones mucho ms vastas, mundiales nada menos. Se trata de un programa de programacin comunitaria, no solamente personal. Aparle la decisin responsable de los cnyuges, a quin confiaremos su discernimiento y organizacin? La autoridad llene al menos el derecho y el deber

Contpacepcin
de informar a sus ciudadanos de los trminos sociales y demogrficos de su decisin procreadora; puede ir ms adelante, adoptando incluso medidas oportunas? La cuestin es extremadamente seria 5 , pues por u n lado existe el peligro de u n a accin que, por ser nicamente aclaradora, termine por volverse abstracta e ineficaz; y. por el otro, el riesgo ms grave todava de programas casi coactivos de contracepcin, que se opondran a la dignidad y libertad fundamental de las personas. Pero est claro que, aun bajo este aspecto, nos estamos encaminando hacia u n nuevo modelo de familia, que probablemente dar u n a importancia mucho ms decisiva a los cometidos y a las experiencias de otras fecundidades que a los de la procreacin natural. Es sintomtica, al respecto, la percepcin moral que se advierte en las preguntas hechas a los cnyuges: si hace u n o o dos decenios el interrogante ms repetido era el que se refera a la legitimidad de las tcnicas (qu medio podemos usar para no tener otros hijos?), ahora vierte siempre con mayor claridad sobre las exigencias de la propia programacin global de fecundidad (tenemos que tener otro hijo ahora, o es mejor esperar?), y ya se dirige a incluir en el mismo la preocupacin tica de las otras dimensiones fecundas de la familia (un hijo nuestro, o u n hijo adoptado, una actividad social, un servicio misionero... ?). Y as, tambin la vocacin social de la sexualidad est saliendo gradualmente a flote: est volviendo a bosquejar el rostro, a remodelar sus dinamismos y a redescubrir sus gestos y sentimientos. Nos encontramos, pues, mucho ms all del problema de la pildora. A. Vahecchi Notas.(!) Para la documentacin nos permitimos remitir a nuestro volumen Regulacin de los nacimientos. Diei aos de reflexin. Sigeme, Salamanca 1968*. donde hemos recopilado una coleccin crtica de algunos centenares de artculos y libros publicados entre los aos 1957-1968, que representan, por lo que a nosotros nos consta, toda la produccin teolgiGo-moral dedicada en ese perodo al problema de los mtodos anticonceptivos. (2! Tal es, a nuestro parecer, la interpretacin que puede darse tambin a la encclica Humnele vitae de Pablo VI: una intervencin validsima a nivel pastoral, que no dirime el problema en el plano terico y que, sobre todo, no es siempre determinante, cuando de la consideracin general de los riesgos mo-

Conversin

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137 cada vez ms verdadera de la naturaleza de la caridad de Dios por los hombres; 3) el conocimiento del misterio de Cristo lleva simultneamente al descubrimiento del pecado que domina a todo hombre que viene a este m u n d o ; 4) y, por fin, la conversin como va necesaria para volver a ser parte integrante y viva del Reino de Dios. I. Algunas reflexiones sobre el amor

Conversin llega a la madurez solamente si se da u n a recproca apertura respetuosa, o sea, tal que considere al otro no como u n a cosa, sino como un t; de lo contrario habr egosmo, cerrazn, explotacin. En el encuentro, por tanto, hay conocimiento y reconocimiento recproco, mediante los cuales tiene lugar la autoconciencia y despus el crecimiento. En cambio, es egosta el que se abre al otro para tener, para conquistar, como si el otro fuera u n a cosa. Egosmo es ponerse a s mismo como centro de todo. El desarrollo de la persona h u m a n a conduce a u n descentramiento de s mismo en los otros; nuestro centro humano se combina con los otros centros humanos sin disolverse, sin perderse: he ah el amor. El contacto con otro es, por tanto, siempre u n desgarro del amor propio: es la conversin. El amor quiere la existencia y la promocin del t, quiere que el t se desarrolle de manera autnoma del yo, es decir, que sea siempre ms t (cf GS 24). El hombre no puede encontrarse, descubrir lo que es realmente, crecer en plenitud sino a travs de u n don sincero de s mismo. El amor es u n a voluntad de promocin: el yo que ama quiere la existencia del t y el desarrollo autnomo de este t 4 . En la relacin dialgica, basada en la voluntad de promocin, se mantiene inalterada la distincin de las personas, aun dentro de la necesaria intercomunicacin. I No se comporta as Dios con nosotros ? En la revelacin, la reflexin racional sobre el amor encuentra perfeccin y cumplimiento. La Biblia pone claramente en evidencia que el amor es elemento esencial y focal de toda la revelacin 5 . El amor de Dios por Israel es u n amor gratuito y creador de valores. Todo lo que es el hombre, lo es en cuanto fruto del amor de Dios. La relacin Dios-hombre es una relacin eficaz, que no deja inalterado al interlocutor-hombre : lo hace ser totalmente. Al respecto son muy significativas las mismas imgenes que se usan en el AT para expresar esta relacin amorosa: la via (Is 5,1-7); el Padre que alimenta al hijo (Ex 4,22s; Dt 8,2-6); la relacin esponsal, el amor fiel y celoso (Os, passim), y as sucesivamente. La relacin Dios-hombre es, pues, una relacin dialgico-interpersonal; la revelacin llega siempre a la persona

Analisi e orientamenti pastorali, Roma 1970.rales anexos a la contracepcin se pasa Hring B.. Interpretacin moral de la Humanae a la valoracin y resolucin de los casos parVitae, Paulinas, Madrid 1969.-Id, La criticulares. Es una interpretacin que no estimasis de la Humanae vitae, Paulinas, Mamos oportuno ampliar aqu; hicimos alusin a ella en nuestro artculo La dichiarazione del- drid 1970.-Joaannes F. V., Humanae Vitae: La l'episcopato italiano e 'encclica Humanae vitae, encuesta. Marfil, Alcoy 1970.Rahner K., Reflexiones en torno a la Humanae Vitae, en L'Osservatore Romano (20 oct. 1968), Paulinas, Madrid 1968.Russo B., Humanae 5. y la hemos expuesto exhaustivamente en nuestro estudio L'encidca Humanae vitae un vitae. Commento ai commenti. aples 1969. Tettamanzi D., Humanae vitae. Commento alanno dopo, en Orientamenti pastorali. 17 VF.nciclca sulla regolazione dele nascite, Miln (1969). 505-515.-(3) Aqu vuelve a presen1968. La Humanae vitae tres meses despus, tarse el problema moral de la manipulacin en Vida Nueva (9 nov. 1968), 40. Tenemos biolgica del hombre: adems de los estudios la impresin de que las reflexiones ms recitados en las voces correspondientes de este cientes de los moralistas se desarrollan ya de DICCIONARIO, nos permitimos remitir al lector una manera ms autnoma respecto a la ena un trabajo nuestro que afronta un tema cclica, aunque, claro est, conocen y comenanlogo: Considerazoni sulla problemtica morle della sperimentazione clnica, en Anime e cor- tan su doctrina. Para terminar sealamos un libro, entre otros muchos, que puede ser una pi, 8 (1970), 379-390, donde tambin se ayuda concreta y fcil para muchos esposos traza un cuadro de las garantas personales y con dificultades: Hring B., Paternidad rescolectivas necesarias que han de tomarse al ponsable, Paulinas. Madrid 1970. Cf tamrespecto.(4) En cualquier caso, nunca se inbin Id. Ei cristiano y el matrimonio. Verbo Disistir lo bastante en los valores de recproca vino. Estella 1970. atencin personal que es preciso verificar en todo comportamiento sexual entre los cnyuges. Al respecto se nos va a permitir una aplicacin. Segn nuestro parecer, ya no son aceptables ciertas soluciones despersonalizantes dadas en el pasado al caso del cnyuge CONVERSIN que se encuentra en la necesidad de colaborar con e otro, el cual hace uso de medidas conLa predicacin de Jess, como anuntraceptivas: passive se habere era la sugerencia que entonces se haca. En realidad, no cio del acontecimiento que viene de se ve por qu un acto, que ya se supone Dios, llamado comnmente Reino de viciado por no ser completo desde el punto Dios, va dirigida a los hombres, que de vista procreador, tenga que serlo ms an deben escuchar la buena nueva, y solipor la frustracin en el mismo de su significita respuesta. Es un dilogo en e! cual cado unitivo. Una actitud pasiva privara la intervencin de Dios es de importanms radicalmente todava de sus finalidades a un acto sexual que ya est declarado en concia primordial (l anuncia su venida a traste con una de ellas. La solucin del caso esta tierra), y la respuesta del hombre habr que buscarla en otra parte; tambin (la conversin) es fundamentalmente aqu, probablemente, teniendo ms en cuenta secundaria (...). La conversin supone, las conductas particulares que el conjunto del por consiguiente, siempre cuanto est matrimonio y los valores ms grandes5 del oculto en la palabra y en la accin de mismo que entran en juego cada vez. ( ) Se sabe que la encclica Populorum progressio, jun- Jess, es decir, la presencia definitiva to a la difusin de una apropiada informadel Reino de Dios, el "s" de Dios al cin, ya propuesta por el Concilio (GS 87), hombre cado, su revelacin como atribuye a los poderes pblicos el derecho de Padre 1 . intervenir con la adopcin de medidas adecuadas, con tal que sean conformes a las As se indican dos elementos fundaexigencias de la ley moral y respeten la justa mentales para la comprensin del conlibertad de las parejas (n. 37). cepto de conversin: a) la sustancia de la llamada metanote, que es u n anuncio de buena nueva, como afirBIBL. : Es prcticamente imposible dar una mando casi: volved a la casa del Paresea bibliogrfica de la enorme produccin dre, el Reino de Dios ha llegado a vosrespecto al problema de la regulacin de los nacimientos, y ms exactamente acerca de la otros; b) y el abandono del estado de licitud o no de los medios contraceptivos. Por pecado: amarta2. lo que respecta al debate surgido antes de la No obstante, es necesaria u n a rpida Humanae vitae, nos permitimos una vez ms presentacin del cuadro teolgico denremitir al lector a nuestro libro ya citado Regulacin de los nacimientos. Diez aos de refle- tro del cual el problema de la conversin xin. Sigeme. Salamanca 1968. en el que se hace ms profundamente inteligible. hacemos revisin de varios centenares de arNuestro modo de proceder se desarrotculos o libros sobre el tema. Otro tanto llar, por tanto, siguiendo algunos moimponente es la produccin aparecida despus mentos fundamentales: 1) algunas rede la encclica de Pablo VI, comentndola. Cf por ejemplo: AA. VV., Reflexiones cientficas flexiones sobre el amor de Dios por los a propsito de la Humanae Vitae, Fontanella. hombres; 2) el conocimiento del misBarcelona I970.-Ciccone I.. Humanae Vitae. terio de Cristo para u n a comprensin

La relacin interpersonal es nuestra experiencia ms fundamental; es nuestro ir hacia el otro, el salir de nosotros mismos para ir hacia el otro 3 . La madurez de nuestra personalidad humano-cristiana depende de la relacin y de la apertura hacia los otros. La constitucin pastoral Gaudium et spes es explcita a este respecto cuando afirma: Dios no cre al hombre solo, "los cre varn y hembra" (Gen 1,27), haciendo as, de esta asociacin de hombre y mujer, la primera forma de una comunidad de persona: el hombre, por su misma naturaleza, es u n ser social, y sin la relacin con otros no puede ni vivir ni desarrollar sus propias cualidades (GS 12). Ms an, cuando Cristo nuestro Seor ruega al Padre "que todos sean u n a misma cosa... como nosotros lo somos" (Jn 17, 21-22), desplegando u n a perspectiva inaccesible a la razn h u m a n a , insina una cierta semejanza entre la unin de las personas divinas y la unin de los hijos de Dios en la verdad y la caridad. Esta semejanza pone de maniliesto cmo el hombre, que es en la tierra la nica criatura que Dios ha querido por s misma, no puede encontrarse plenamente a s mismo, sino por el sincero don de s mismo (GS 24). A la relacin interpersonal se le puede dar u n a doble interpretacin. Interpretacin instrumentalista-liberal: la relacin con los otros es u n camino y un instrumento para el acrecentamiento ile la propia personalidad; por esto el hombre es poltico y social. Interpretacin personalista-cristiana: el encuentro con el otro es parte esencial, constitutiva de la personalidad. Por tanto, el encuentro no es puro instrumento para el crecimiento individual. Y me explico. La persona dice apertura a alguien. Solamente en tal relacin se perfecciona y completa. El yo se hace autoIransparente a s mismo en la medida en que encuentra al otro. Pero se

Conversin como tal. Veamos rpidamente algunos ejemplos. E amor de Dios y de Cristo por el hombre. Para comprender la nocin de amor en Pablo no se puede prescindir de Dios: del Dios que obra. Sabemos muy bien, hermanos amados de Dios, que habis sido elegidos (1 Tes 1,4). Por tanto, no hay amor autntico si no procede de Dios, puesto que el amor viene de l; l nos ha amado primero: hemos sido amados y seguimos sindolo. Y este amor divino se manifiestayse concreta en la eleccin. Nos eligi en l antes del comienzo del mundo, para que fusemos santos e inmaculados ante l, predestinndonos por amor... (Ef 1,4). Aqu aparece evidente cmo el acto de amor de Dios coincide con el acto creador: el hombre creado es fruto del amor de Dios, pero es igualmente el trmino interlocutorio a quien se dirige la eleccin. El hombre debe existir para que pueda desarrollarse un dilogo de amor. El tejido de las relaciones metafsicas entre Dios y el hombre est precisamente en el hecho de que Dios ama y, por ende, crea, y de que el hombre, creado por ser amado, puede y debe amar. En las etapas fundamentales de la manifestacin del amor divino, el objeto primario y ms grande de este amor del Padre est constituido por el Hijo. La generacin del Hijo proviene del amor y por el amor paterno. La relacin entre el Padre y el Hijo es u n a relacin dialgica tan intensa que inspira al Espritu Santo. La capacidad de amar del Padre se solidifica en el Hijo. Por consiguiente, la relacin se da entre dos sujetos, aunque se ignore su modalidad. Tambin por amor, el Padre enva a su Hijo para la salvacin de los hombres, para llamarlos a la conversin. Toda la revelacin es un llamamiento a la conversin para la llegada del Reino de Dios, un llamamiento a una toma de conciencia y a u n a decisin. Sera un llamamiento absurdo si no se pudiera aceptar libremente. El amor de Dios, por ende, es creador de nuevos valores: construye al hombre, al cristiano; lo hace capaz de respuesta y de dilogo. El amor del hombre por Dios. No es ms que una actividad de consecuencia. El amor divino ha hecho al hombre nuevo, la criatura nueva, el cristiano; y el amor se dirige desde el cris-

138 tiano hacia el Padre y hacia los hombres. En toda su realidad, el hombre depende enteramente de Dios; todo lo que el hombre es, lo es por ser fruto del amor divino. Por tanto: el amor de Dios, irrumpiendo en la historia del hombre, suscita u n a respuesta. El don llama al don. El problema, de esta manera, es teocntrico. El amor del prjimo. Si el cristiano es u n a nueva criatura por ser amado, es igualmente amante por ser a m a d o : Acerca del amor fraterno no necesitis que os escriba, porque personalmente habis aprendido de Dios cmo debis amaros los unos a los otros (1 Tes 4,9). Por consiguiente: Dios, al amarnos, nos hace personas capaces de amar y dialogar con l y con los hermanos. Toda la Biblia y la consideracin, que carecera de sentido, de que Dios obrase sin producir algo eficaz, nos inducen a subrayar la asercin: Dios nos a m a ; este amor nos hace criaturas nuevas y nos rinde capaces de amar a nuestra vez, invistiendo toda nuestra persona. Naturalmente, esta antropologa presupone como valor fundante la personalidad de Cristo resucitado, que no es otra cosa que realeza magnfica y paterna de Dios hacia la humanidad, y la respuesta filial de la humanidad resucitada con Cristo al Padre, y est animada por u n a ley de crecimiento ontolgico. En Cristo, la persona se hace cada vez ms intensamente h u m a n o divina, individual y comunitariamente. Se hace cada vez ms persona, imagen cristiana de Dios 6 . Esta progresiva humanizacin es obra del Espritu Santo, el cual toma de Cristo y obra la progresiva cristificacin del hombre; es participacin sacramental de la humanidad fsica resucitada de Cristo, como sacramento de la divinidad y de la filiacin divina. Por desgracia nosotros tenemos la posibilidad de rechazar la obra del Espritu Santo al adherirnos a la obra del espritu adverso. Satans, que edifica el anticristo, individual y socialmente. II. Conocimiento del misterio de Cristo

139 misterio de Cristo. Pero qu significa conocer el misterio de Cristo? De qu naturaleza es este conocimiento? El conocimiento de Cristo es considerado siempre por san Pablo como un conocimiento religioso experimental, en el cual toda la persona del fiel est polarizada y entregada a la comprensin de la plenitud de Cristo 7 . Con esto se afirma que no basta el simple conocimiento discursivo, que tenga por objeto la verdad, expresable en quiddidad, abstrada del espacio y del tiempo. En efecto, la verdad del misterio de Cristo es u n a verdad cargada de ser que se expresa en el existir y en el obrar espacio-temporal; es una verdad personificada y encarnada: la Verdad-Palabra de Dios-Padre a la humanidad. Esta Verdad-Palabra, penetra toda la realidad, constituye su valor y fuerza animadora, sin sumergirse en el espacio-tiempo. Ahora bien, esta verdad-valor, si de algn modo puede alcanzarse incluso por va de abstraccin y de deduccin, es empero plenamente comprensible slo por medio de u n a conciencia axiolgica determinada por la fe-caridad, bajo la accin del Espritu Santo, el cual pone en sintona toda la persona del cristiano con la Verdad-Valor-Palabra, que es Cristo Seor. Adems del dinamismo ontolgico, otra caracterstica de la personalidad cristiana es la dimensin comunitaria. En conclusin: La insercin en Cristo hace a la persona solidaria con todos los dems hombres, los cuales, como l, son miembros de Cristo, o son llamados a serlo. Precisamente hoy se subraya el concepto de la personalidad como interpersonalidad; y la razn la da el hecho de que la personalidad es puesta en existir, que es coexistir; como tal, por tanto, es dialctica. El existir y el coexistir del cristiano es manifestacin y testimonio de su ser por Cristo en Dios. Y este ser en Dios es participacin de la interpersonalidad trinitaria. De esto nace que el coexistir del cristiano con todos los hombres se pone como caridad eclesial y caridad fraterna; y sta es la manifestacin de su caridad hacia Dios. Las consideraciones hechas hasta aqu nos llevan a algunas conclusiones. El cristiano es en Cristo. No se trata de una introyeccin simplemente moral-intencional. Es u n a introyeccin operada por Dios Padre por medio de su bendicin que es productora de u n a

Conversin nueva realidad. Y la bendicin es Cristo muerto y resucitado. Desdichadamente el creyente puede rechazar la obra de Dios: es el pecado. De ah se sigue la necesidad de la conversin para poder salir del tiempo secular, dominado por el Prncipe de este mundo, y entrar nuevamente en el Reino de Dios. Este proceso de conversin se opera siendo inmersos, bautizados en la humanidad de Cristo y animados por el Espritu del Resucitado. Entonces resulta claro que la conversin es continua. La situacin de pecado, sanada por Cristo Convertirse significa, pues, salir del estado de perdicin y romper completamente con el pecado. El anuncio del Bautista es explcito: He aqu el cordero de Dios, que quita el pecado del mundo (Jn 1,29). Este pecado, en singular, no designa un acto, sino u n estado; u n a situacin de desgracia que sobreentiende y manifiesta u n a voluntad colectiva y rebelde. Es el estado del mundo, que tiene por soberano incontrastado a Satans. Aceptar la vida significa entrar a formar parte de un mundo en contraste con Dios a causa del primer pecado. Esta es la realidad de la comunidad h u m a n a hasta que no es positivamente cambiada por la conversin al Dios vivo. En pocas palabras: la situacin de pecado propia de la humanidad es plenamente revelada y radicalmente sanada por Cristo. Es el misterio del pecado y de la salvacin que san Pablo resume en el paralelismo antittico de los dos Adanes (cf Rom 5.12-21; GS 13). Parmonos u n momento a considerar con mayor atencin el problema planteado; es conveniente para entender la realidad de la conversin. El pecado del mundo se revela institucionalmente en los dos acontecimientos primordiales de la historia de la salvacin: la eleccin de Abrahn y de su raza y la alianza de Dios con Israel. Estos actos del Dios vivo significan que la vida moral y la vida religiosa de los pueblos, particularmente sus instituciones culturales, estn condenadas globalmente. Dios se ha elegido u n pueblo. Dios dar a este pueblo elegido, por el ministerio de Moiss, u n complejo de leyes y de instituciones religiosas para preservarlo de las contaminaciones paganas. III.

Si ste es en sntesis el contenido de la antropologa en sentido cristiano, est entonces claro que ante todo se habr de tender a u n conocimiento del

Conversin
Mientras la mayor parte de los pueblos degeneran en el pantesmo y en la idolatra, Israel permanece fiel al monotesmo; no solamente por el influjo de las tradiciones, de las leyes y del sacerdocio, sino sobre todo por la predicacin proftica. Pero la eleccin de Israel y su segregacin desarrollan una mentalidad particularista llena de peligros. Depositario de la revelacin del Dios vivo, el pueblo elegido sufre la tentacin de erigirse en propietario exclusivo de este depsito. La fidelidad a la ley se carga de orgullo. Todos los males, en particular la persecucin de los selucidas. agravan a tentacin de chovinismo religioso y la ambigedad de una esperanza mesinica revanchista. La venida de Cristo aclara definitivamente esta situacin. La cruz revela el pecado de Israel y confirma el de las Gentes, ya notificado en la eleccin de Abrahn y de su raza. La tarde del viernes santo, el pecado triunfa; pero es ms bien un suicidio. El legalismo judaico se ha condenado por s mismo rechazando a Aqul que era la razn de la Ley. La barrera entre el resto agrupado en torno a Jess y los pueblos candidatos a la salvacin se ha venido abajo. Muy pronto la resurreccin lanzar a los discpulos a proponer al mundo la palabra de la salvacin. La evangelizacin, est claro, se hace en el curso del tiempo, pero el reino del pecado termina la m a a n a de Pascua. La constitucin conciliar sobre la sagrada Liturgia afirma: Por esta razn, as como Cristo fue enviado por el Padre, l, a su vez, envi a los Apstoles, llenos del Espritu Santo. No slo los envi a predicar el Evangelio a toda criatura y a anunciar que el Hijo de Dios, con su muerte y resurreccin, nos libr del poder de Satans y de la muerte, y nos condujo al reino del Padre, sino tambin a realizar la obra de salvacin que proclamaban, mediante el sacrificio y los sacramentos (SC 6). Judos y gentiles, esclavos y libres constituyen un solo pueblo de Dios fundado sobre el hombre nuevo. Cristo. El, en efecto, es nuestra paz; el que de ambos pueblos hizo uno, derribando el muro medianero de separacin, la enemistad; anulando en su carne la ley de los mandamientos formulados en decretos para crear de los dos en s mismo un solo hombre nuevo, haciendo la paz, y reconciliar a ambos en un solo cuerpo con Dios por medio de

140 la cruz, destruyendo en s mismo la enemistad, y con su venida os anunci la paz a vosotros, los que estabais lejos, y paz a los que estaban cerca, porque por l los unos y los otros tenemos acceso al Padre en un mismo Espritu (Ef 2,14-18). Pero en qu consiste la superioridad de la Nueva Alianza? Cmo puede ser definitiva, si tambin los cristianos rompen con su pecado las clusulas fundamentales de aqulla? En otras palabras: por qu la Iglesia es indefectiblemente santa, cuando todos sus miembros son ms o menos gravemente pecadores ? La Iglesia tiene por jefe a Cristo, de quien recibe la unidad y la vida. Ella es santa pese a los pecados de sus miembros, porque la santidad de Jess impregna a la Iglesia ms que los pecados de todos los cristianos. Nosotros estamos inclinados a medir la santidad de la Iglesia por la santidad de sus miembros. Esto sera justo si la Iglesia fuese el resultado de la fe, de la esperanza y de la caridad de los creyentes; pero entonces sera incapaz de vencer el pecado, como el antiguo Israel. En realidad, no son los cristianos los que hacen la Iglesia; por el contrario, la Iglesia hace a los cristianos. Lo que la constituye en el Seoro de Cristo. El Seor Jess es el nico que representa perfectamente a la Iglesia. Ella es su esposa; Cristo la ha santificado por medio de su muerte y resurreccin, comunicndole el Espritu Santo (cf SC 5-6; UR 2 ; AG 2-4). La Nueva Alianza no puede ser destruida porque Cristo es, en la unidad de su persona, el Hijo consustancial del Padre y el Esposo fiel de la Iglesia. Pero este pueblo nuevo existe en u n a multitud de hombres inmersos en el devenir terrestre, sometidos a la precariedad de las situaciones humanas. Su adhesin a Cristo comporta una reaccin contra la usura del tiempo y la accin disolvente del pecado; y esta reaccin es la conversin. Entonces es necesario que el Seor anuncie sensiblemente, en el curso de la historia, su presencia, su perdn. Entre l y el Padre la Alianza es inalterable. Entre l y la Iglesia, la Alianza tiene necesidad de renovarse sin cesar, para que la Iglesia se convierta en los cristianos, de generacin en generacin, lo que es definitivamente en Cristo Jess. Esta es la razn de ser del memorial eucarstico: mantener la vida de la Iglesia asegurando u n lazo

141 actual entre el hoy temporal del pueblo de Dios y el hoy del Redentor. Nuestro salvador, en la ltima Cena, la noche que le traicionaban, instituy el sacrificio eucarstico de su Cuerpo y Sangre, con lo cual iba a perpetuar por los siglos, hasta su vuelta, el sacrificio de la cruz y confiar a su esposa, la Iglesia, el memorial de su muerte y resurreccin: sacramento de piedad, signo de unidad, vnculo de caridad, banquete pascual, en el cual se come a Cristo, el alma se llena de gracia y se nos da u n a prenda de la gloria venidera (SC 47). Pero esta situacin de gracia puede ser gravemente alterada en cualquier momento por el pecado. El pecador forma todava parte del pueblo de Dios, pero es destruida la comunin con la Trinidad. Es el naufragio espiritual. Restablecer la comunin, sin embargo, no es posible si el pecador se obstina en su pecado. Es evidente, entonces, la necesidad de la conversin, don de Cristo, manifestacin del poder del Espritu Santo. Por ella el pecador ratifica el juicio de la Iglesia sobre el pecado y vuelve a ponerse de acuerdo con el significado fundamental de su bautismo. Es u n a exigencia esencial que brota del sacrificio redentor de Cristo. La conversin se impone, pues, como u n a obligacin precisa y urgente para todo bautizado, tanto desde el punto de vista religioso como desde el punto de vista moral. La sustancia de la conversin est precisamente en esto: el hombre pecador, por la gracia de Cristo, clarifica el punto final de todos sus actos y los dirige de modo convergente a este objetivo ltimo, la gloria de Dios. La vida concreta de cada da comienza entonces a tener u n sentido preciso: el reino de Dios, la gloria del Padre. IV. Conversin, Reino de Dios e Iglesia

Conversi11 es inminente. Arrepentios y creed e el evangelio (Me 1,14-1 S: cf Mt 4,17)La constitucin del Reino de Dios p r medio de Cristo impone a los hombres la exigencia, ms an, la obligacin e volver al Padre. La nica condicin requerida es que el Reino de Dios veng a humildemente aceptado con el espritu propio de un nio (cf Me 10,15). En Cristo ha aparecido el Reino de Dios: es l, en efecto, el Hijo del hombre al cual, segn Daniel 7, se le ha transmitido la soberana, el poder, el honor y la gloria. Despus de su exaltacin, Cristo, investido de todo poder en el cielo y en la tierra, toma el gobierno de Dios y debe dominar hasta que haya aniquilado a todo principado, potestad y poder. Pero este dominio de Dios se realiza en la Iglesia para todos aquellos que creen y son bautizados. Pero la Iglesia es por u n a parte una entidad escatolgica; por otra, es an "el pueblo de Dios en camino", "extranjero" en la tierra, el "edificio de Dios en el Espritu" que crece, y el "Cuerpo de Cristo" que se edifica y que tiende a su "completa medida", a la "plenitud de Cristo". No obstante su perfecta dotacin, la Iglesia no es an completa; aunque su residencia es celeste, no ha entrado todava enteramente en el cielo; a pesar de su "liberacin de este siglo malvado", no est dada plenamente an al futuro. Este misterio recibe su mxima luz si pen. samos en el "Reino de Dios" que ven. dr. La ltima meta del plan salvf Co de Dios y la forma perfecta de la salva, cin para todo el mundo no es la Igje_ sia, sino el Reino de Dios 8 . Aceptar e i Reino de Dios significa entonces acen tar a Cristo por la fe, y, por tanto, 6s~ tablecer una relacin vital con la I g ^ sia. Y esto implica necesariamente UJJ" lucha contra el prncipe de este mur, do y contra todo lo que existe en es t ~ mundo, es decir: la concupiscencia ^ la carne, la concupiscencia de los oj Q * y el orgullo de las riquezas (1 Jn 2 , l g , s La conclusin es obvia: el b o m 0 J ' debe aceptar el Reino de Dios por ^ e dio de la conversin en este tiempo, q *" va desde Pentecosts a la parusa, * convertido, por tanto, sabe que * slo debe tender a la posesin de Reino futuro, sino que debe realizar ;<1 Reino ya en esta vida. Pero hay 0 r ^ aspecto que conviene subrayar. ti Es verdad: la conversin al R e afecta en primer lugar a la intiny^t} profunda del corazn humano, ^j

La invitacin urgente a la conversin tiene su punto focal en el anuncio del Reino de Dios, anuncio eficaz por la presencia actual del sacrificio de Cristo muerto y resucitado. Los evangelistas, cuando relatan la primera predicacin de Jess acerca de la conversin, subrayan con claridad su relacin con el Reino: Despus que Juan fue entregado, vino Jess a Galilea, predicando el evangelio de Dios y diciendo: Se h a cumplido el tiempo y el reino de Dios

Conversin
responde a Dios que llama a la salvacin. Sin embargo, la verdadera conversin tiende a renovar tambin la faz de la tierra. En efecto, quien se entrega a Cristo y a su Reino no puede permanecer indiferente ante los hombres todos y la creacin. El cristiano sabe que la plenitud de la salvacin y la renovacin total del mundo son bienes estrictamente escatolgicos; no obstante, cree con firmeza que el futuro de Dios ya ha comenzado en Cristo crucificado y resucitado y con la efusin del Espritu Santo. Por lo que a cada creyente le incumbe la tarea de manifestar y de realizar el supremo dominio de Dios y la salvacin universal del Redentor. Se trata indudablemente de un elemento intrnseco a la conversin cristiana. Est claro, entonces, que la conversin conlleva tambin u n a precisa conciencia de la obligacin de observar la ley de la caridad como plenitud histrica de las relaciones entre todos los miembros de la familia humana. La realizacin de esta tensin de caridad se realizar dinmica e histricamente mediante una serie de elecciones concretas, que son mis actos de conversin; por eso la conversin sincera tiene un carcter apostlico. La intencionalidad de base, la caridad universal, no podr fallar jams. V. La conversin y los sacramentos

142 conversin comprende la inteligencia, el corazn, la voluntad, la afectividad; en u n a palabra, la totalidad de la persona est comprometida radicalmente 9 . El ltimo paso est constituido por la contricin suscitada por la caridad. La contricin salvfica no puede ser adecuadamente comprendida sino en relacin con la muerte y resurreccin de Cristo. Como la muerte de Cristo ha transformado nuestra muerte, as la contricin cambia los estriles remordimientos de conciencia. La realizacin de estos momentos esenciales no separables se efecta de manera enteramente singular en una experiencia de vida cristiana, que se realiza sobre todo mediante los sacramentos. La conversin, entonces, es don de Cristo, que se realiza o directamente por medio de los sacramentos, o bien por u n a relacin intrnseca con los mismos. Por la llamada de Cristo en los sacramentos el pecador ve eliminado el sentido de su propia impotencia frente al pecado para dejar espacio a u n a humilde espera de la omnipotente misericordia de Dios en Cristo. La conversin tiene u n a relacin especial con los sacramentos del bautismo y de la penitencia. El bautismo es el sacramento primero y fundamental de la vuelta al Padre; es el bao de la conversin 1 0 , que puede limpiar de los pecados. La remisin de los pecados se efecta mediante el bautismo en el nombre de Jess. Se realiza un encuentro salvfico real entre Cristo y el pecador; encuentro que prefigura el encuentro definitivo en la parusa. El bautismo y la conversin se reclaman esencialmente. Por lo que no puede haber bautismo salvfico sin u n a conversin activa por parte del adulto y sin u n a precisa obligacin a completar durante toda la vida la conversin por parte del adulto y del nio. El sacramento de la penitencia es el segundo signo eficaz de la conversin. El bautizado puede quebrantar la Alianza; por eso se le ofrece a travs de la misericordia de Dios la secunda tabula post naufragium peccati (S. Th 3, q. 84. a. 6). Se trata de u n a conversin dolorosa, fatigosa, dura. Es entonces necesario que el pecador, adems de declararse contrito, confiese humildemente sus pecados y ofrezca a Dios una satisfaccin adecuada y salvfica. La disciplina penitencial subrayaba claramente el acuerdo de la Iglesia con el

143 \ celo de Cristo por la gloria del Padre. La confesin del pecado cometido se expresaba en las dos largas penitencias que precedan a la reconciliacin. Los penitentes, sometindose a esta disciplina, testificaban su arrepentimiento. No pretendan ser los redentores de s mismos, sino disponerse a beneficiarse del sacrificio de Cristo. Est claro que la satisfaccin ofrecida a Dios por el penitente no es intil; ms an, la plenitud del perdn divino la exige y suscita. No ciertamente como una sustitucin o un complemento del sacrificio por el pecado ofrecido por Cristo, sino como el fruto de u n a unin profunda entre Cristo y el cristiano pecador. El perdn divino restablece en nosotros la caridad. La caridad nos hace tomar inters por la gloria de Dios. De ah la necesidad de significar concretamente nuestra adhesin a la obra reparadora de Cristo. Todos los sacrificios personales pueden y deben entrar en la lnea de interiorizacin de los sacrificios por el pecado. En efecto, inmediatamente despus de la frmula absolutoria, se lee en el Ritual: La pasin de nuestro Seor Jesucristo, los mritos de la santsima Virgen Mara y de todos los santos, el bien que puedas hacer y los males que puedas sufrir, te sirvan para el perdn de tus pecados, aumento de gracia y recompensa de vida eterna. La verdadera conversin, por consiguiente, debe concretarse en u n amor por la cruz de Cristo, en u n a accin lilrgico-sacramental intensa y continuada, en u n a actividad apostlica que tienda nicamente a realizar el Reino de Dios. P. Piva

Cuerpo
amplia bibliografa); B. De Gerardon, L'homme l'imagedeDieu, enNSTh. 80(1958). 683-695; W. Seibel, El hombre, imagen sobrenatural de Dios. Su estado original, en Mysterum Salutis, v. 2, t. 2. Cristiandad, Madrid 1969, 902-942.(7)CfEf 3,18s; vase el comentario de H.Schlier. Lettera agli Efesini, Brescia 1965. 304-214.(8) R. Schnackenburg, La Chiesa nel NT, Brescia 1968, 199.-0) Cf I. M. Le Blonde, Les conversions de Saint Augustin, Pars 1950. (10) Justino. Dial. 14,1.

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CUERPO

El tema sobre la conexin entre la conversin y los sacramentos surge lgicamente de las afirmaciones precedentes. Toda autntica conversin se refiere intrnsecamente a Cristo muerto y resucitado, que opera por medio de los sacramentos de la Iglesia. La primera condicin requerida para que la conversin constituya u n encuentro personal con Cristo es la fe cierta, por la cual el hombre cree que ha sido llamado por Dios por medio de Cristo muerto y resucitado. La fe es, pues, el primer paso indispensable de una conversin salvfica (cf Heb 1 1 , 6ss; He 2 0 , 2 1 : 26,18). En la fe el mismo Cristo es camino a Cristo y al Padre; en la fe. Cristo es luz para la comprensin del estado de pecado en que se encuentra toda la humanidad. Y siempre a travs de la fe se descubre la necesidad de salir de este estado de pecado; es decir, se comprende como absolutamente necesaria la conversin. El segundo momento de u n a verdadera

Es imposible recoger cabalmente el sentido del cuerpo sin reflexionar sobre la antropologa que implica. Hoy se admite comnmente que la interpretacin tradicional del cuerpo, presente en la teologa catlica, est notablemente velada por las concepciones antropolgicas helenistas. Trataremos, por lo Notas. (') P. Hoffmann. Conversione, en mismo, de superar la mentalidad cosmoDiziomrio Teolgico, Brescia 1968, v. 1. 327. cntrica griega, donde atisbamos la causa profunda del dualismo antropo(2) El trmino, en general, no designa la aclgico y de la consiguiente desvalorizacin pecaminosa particular, sino sobre todo el estado de pecado.(3) Cf. B. Hring, Perso- cin de la corporeidad (esbozo histrico), nalismo in teologa e filosofa, Roma 1968; partiendo de la visin unitaria-original G. Volta. Preliminarifilosofici.Per una indagine del hombre inserto en la historia de la razionale sull'amore, en Matrimonio e Verginit, salvacin (datos bblicos), e indicando Vrese 1963, 7-49 (con abundante bibliografa); J. Mouroux, Sentido cristiano del hombre, las lneas de fondo que permiten la comprensin cristiana de la corporeiStvdivm, Madrid 1972.-(*) M. Ndoncelle. Verso una filosofa dell'amore e della persona, dad (reflexin teolgica). Roma 1959, 13.-C) Cf S. Spicq, Deu i Thome segons el NT. Edicions 62, Barcelona 1970; O. Prunet. La morle chrtienne d'aprs les crits johanniques, Pars 1959, especialmente I. Esbozo histrico 96-115, 131-132; A. Sustar, De caritate apud 1. LA MENTALIDAD COSMOCNTRICA obannem apostolum, en VD, 28 (1950), 110GRIEGA Y sus IMPLICACIONES.-El esquema 119, 129-140. 193-213. 257-270, 321-340; mental griego, fundamentalmente duaF. Prat, Chant, en DSp, 2 (1963), 508-523.(<) Cf C. Spicq, Teologa moral del NT, 2, Uni- lista, se considera comnmente como versidad de Navarra, Pamplona 1973 (con el origen de la desvalorizacin de la

Cuerpo
corporeidad humana. La imagen griega del hombre se forja a priori con trminos antitticos, pero el dualismo de alma y cuerpo, de espritu y materia, es ms bien efecto que causa. Tiene sus races en u n a comprensin general del ser claramente cosmocntrica. Esto significa ante todo que la filosofa griega carece de una idea ontolgica clara del hombre. Considerado como parte del ksmos, el hombre es u n caso en el mbito de la comprensin del ser, cuya base est en el mundo cosista-infrahumano. Pensar cosmocntricamente equivale a destacar el elemento esttico-cosista-objetivo-natural. Esta mentalidad aparece en el modo de entender la naturaleza del ser, la persona, el concepto de sustancia, y en la prevalencia del esquema estticoespacial sobre el histrico-temporal. Tampoco el mundo y la trascendencia de Dios escapan de esta mentalidad cosmocntrica. Por eso, el cosmocentrismo griego conoce nicamente el universal abstracto, del que lo real no es sino un caso 1 . En esta mentalidad cosmocntrica (entendida en el sentido profundo de comprensin del ser) es donde avizoramos los lmites insuperables de las diversas antropologas griegas, su carcter dualista y la consiguiente desvalorizacin del cuerpo, puesto que el cuerpo slo puede entenderse como objetividad cosista-material que el alma individuara (o aislara) a posterori. El dualismo antropolgico2, presente ya en Homero y en Pndaro, halla plena confirmacin en el trasfondo marcadamente cosmolgico-objetivista-naturalista de los presocrticos y en el elemento racional intelectualista que constituye la inspiracin fundamental de su antropologa. Es cierto que con los atomistas y con los sofistas llega a negarse todo motivo intelectualista, vaciando la antropologa de todo significado filosfico. Pero Scrates (469399 a. C.) elabora la doctrina del concepto universal y resuelve los puntos muertos de los pensadores anteriores. Ahora bien, esto comporta u n dualismo ms o menos velado entre u n mundo invisible y visible, entre el espritu y la materia, con la consiguiente desvalorizacin del cuerpo. La universalidad del concepto, observa Platn (427-347 a. C), no se realiza en el mundo sensible; en consecuencia deber existir u n mundo inteligible constituido de conceptos o, ms exacta-

/ 144 mente, de ideas hipostasiadas al estilo de los nmeros de Pitgoras. Platn asume esta rgida anttesis como un dato evidente y saca las consecuencias. El alma, efectivamente, que preexiste en el mundo inteligible, viene a encarcelarse en el cuerpo a causa de u n a culpa cometida. La unin entre el alma y el cuerpo es puramente accidental. La persona humana, en realidad, est constituida solamente por el alma, y su perfeccin crece en proporcin directa a su capacidad de dominar el cuerpo y de liberarse de su influjo. En algunos pasajes Platn excluye que el cuerpo sea parte esencial de la persona, mientras en otros, cuando como legislador tiene ante los ojos el bien del Estado, considera al hombre como un compuesto de alma y cuerpo. Sin embargo, en los dos casos, el cuerpo es Intil e incluso un obstculo para el conocimiento de las ideas. No obstante esta tluctuacin de acento, el punto de partida condiciona el resto. Si, de hecho, el fin de la vida es puramente intelectual y se identifica con la contemplacin de las ideas, y el conocimiento verdadero es el conocimiento de lo inmutable sito en la realidad autntica ( = idea), no en el mundo corpreo, es inevitable la consecuencia de descalificar el mundo sensible y el cuerpo. Con Aristteles (384-322 a. C), la antropologa se mueve en u n a lnea ciertamente ms sinttica. La unidad sustancial del hombre se expresa con conceptos metafsicos de acto y potencia. Cuerpo y alma se hallan en la relacin de acto-potencia. El alma es forma o perfeccin (entelequia) del cuerpo y, por tanto, la unidad del ser vivo proviene de u n acto perfectamente proporcionado a u n a potencia. Aunque la valoracin de la existencia corporal es ms favorable en Aristteles, tambin para l la finalidad de la vida est en la contemplacin, con detrimento de una moral del hombre total. Esto se debe, al parecer, no slo a la persistencia de las posiciones platnicas sobre la concepcin de la vida y del alma, sino tambin a la evolucin en el modo de entender las relaciones almacuerpo. La teora hilemrfica, que aparece sobre todo en las ltimas obras, no parece incidir notablemente en la moral aristotlica, porque el alma no es sede de la vida moral, sino principio de las funciones del cuerpo (o sea, se sita en el plano de las ciencias de la naturaleza) y, en consecuencia, la fun-

145 cin eminente est siempre en el espritu y en la contemplacin. En conclusin, la moral aristotlica propone la utilizacin de todos los bienes del alma y del cuerpo. El cuerpo no es u n impedimento, sino u n instrumento pasivo. De ah que a los Padres y filsofos moralistas de los primeros siglos de la Iglesia les pareciera demasiado h u m a n a la tica aristotlica para poder utilizarla. Las escuelas post-aristotlicas marcaron u n a involucin antropolgica. Basta pensar en el carcter materialista de la antropologa de los antiguos estoicos Zenn (336-263), Cleante (339-232) y Crisipo (282-204). Aunque sin una autntica concepcin pesimista de la carne, el cuerpo ocupa todava u n puesto secundario (es un elemento ms grosero que el pnuma); es necesario, pero turba la tranquilidad del alma, que sigue siendo el sumo bien. El neoplatonismo es singularmente representativo de la antropologa griega, no slo porque pretende interpretar autnticamente el sistema platnico, sino tambin por su notable asimilacin de los elementos aristotlicos, estoicos y neopitagricos. El cosmocentrismo y el dualismo primitivo constituyen el esqueleto de la metafsica de Plotino (205-270 d. C). Ms que u n a continuidad entre el mundo superior (espiritual-divino) y el inferior (sensiblecorpreo) observamos tina confusin entre lo abstracto y lo concreto. Por lo dems, si la emanacin ontolgica supera de un lado el dualismo platnico entre el mundo inteligible y el sensible, de otro no parece mantenerlos en su verdadera distincin. Tampoco explica exhaustivamente la razn de que el proceso emanativo (Uno-InteligenciaAlma-Matera) produzca realidades diversas en degradacin ontolgica. Las consecuencias antropolgicas son evidentes. La unin entre el alma y el cuerpo es accidental a causa misma de la emanacin, as como por carencia de bases doctrinales (hilemorfismo). Los dos elementos del compuesto h u m a n o son momentos igualmente necesarios de la actividad del Uno, pero el espritu absorbe la materia hasta el punto de convertir en ficticia toda distincin. El hombre no es imagen de Dios en toda su persona; ha sido creado a imagen de Dios (o sea, a imagen del Logos intermediario) slo en razn de la inteligencia. Por lo mismo, es un ser desencarnado, slo espritu, que se rebaja en la accin y se potencia en la contem-

Cuerpo
placin; que ve en el cuerpo y en la materia impedimentos que se h a n de eliminar a toda costa y tiende continuamente a trascender y superarse por el retorno mstico al mismo Uno del que procede por emanacin. Tres diferencias emergen respecto al platonismo: ante todo el vrtice metafsico reside en el Uno (no en el alma o en la inteligencia) y, por consiguiente, la perfeccin consiste en olvidarse, en retornar al Uno. En segundo lugar, el alma no tiene contacto con el cuerpo: lo ilumina como un rayo, pero le pertenece; entre el alma y el cuerpo subsiste u n a relacin accidental de simpata. Finalmente, Plotino exime al alma de toda responsabilidad del mal que comete el hombre, pues es intermediaria entre lo sensible y lo inteligible. En tal contexto, la actitud adoptada respecto al cuerpo es compleja: positiva en cuanto el mundo es el ms perfecto de los seres corporales, existe necesariamente y es imagen de lo inteligible; negativa, porque el cuerpo encarna la fealdad de lo sensible. Y puesto que el fin de la vida es hacerse semejante a Dios mediante la vida intelectual y la contemplacin, el cuerpo es un estorbo a la vida moral.
2. EL PROBLEMA TEOLGICO DE LAS RELACIONES ALMA-CUERPO 3.-En el mo-

mento de difundirse el cristianismo en el mundo helenista est presente de u n a manera incisiva el gnosticismo hertico. Los rasgos del esquema helenista son netos: el dualismo y el intelectualismo, reanimados de influencias orientales de diverso tipo; la existencia h u m a n a es decadencia, y lo es a causa de una cada del ser, que nos encierra en u n cuerpo figura amasada de tierra y de arcilla de carne corruptible, hecha de polvo. En consecuencia, ser tambin acogida en el cristianismo la problemtica griega de las relaciones; alma-cuerpo, ajena a la Biblia. Para responder a este problema surgen en el interior del cristianismo diversas antropologas, de las que algunas son marcadamente sintticas (san Justino, san Ireneo, Tertuliano, etc.), otras marcadamente dualistas (Clemente de Alejandra, Orgenes, san Agustn, etc.). i Los telogos han acogido nicamente la problemtica griega de las relaciones alma-cuerpo (y esta perspectiva condiciona y restringe por s misma la especulacin teolgica sobre el sentido cristiano del cuerpo) o h a n asumido

Cuerpo
tambin la mentalidad cosmocntrica ? No es fcil determinar en cada autor hasta qu punto ha triunfado el esfuerzo desplegado para superar crticamente la antropologa extrabblica con la que se pone en contacto. El pensamiento patrstico, globalmente considerado, parece superar el cosmocentrismo griego por la aceptacin de la concepcin histrico-bblica del hombre, pero mucho ms complejo y fluctuante resulta en la inspiracin fundamental de cada u n a de las antropologas y particularmente en la valoracin de la corporeidad. En muchos autores coexisten tres significados del cuerpo. El sentido amplio-bblico, que designa a todo el hombre, aparece sobre todo en los pensadores que recurren a la Biblia y a la filosofa. El sentido estricto-fllosfico, que designa la carne en oposicin al espritu-alma, parece ser la tendencia ms difundida. Puede encontrarse sobre todo en los Padres que h a n intentado asimilar crticamente el lenguaje helenista en polmica con antropologas dualistas contemporneas. Finalmente, el sentido asctico-peyorativo, que sita en la carne la causa del mal, parece caminar al paso de las influencias ejercidas por las tesis platnicas y neoplatnicas sobre el papel del espritu y sobre la contemplacin como fin-meta de la vida. En la patrstica se observa, pues, u n deslizamiento: se aplica al cuerpo distinto del alma lo que la Escritura afirma de la carne en el sentido del hombre entero. El problema teolgico de las relaciones alma-cuerpo llega en la Escolstica a su ms elaborada solucin especulativa. El pensamiento de los primeros autores escolsticos, sin embargo, se presenta un tanto heterogneo y. al parecer, no aporta elementos especulativos originales y vlidos a la solucin de nuestro problema. A nivel de vida, en cambio, se esboza el llamado sentido monstico de los trminos carne-cuerpo, que ejerci u n a influencia notable en la historia de la espiritualidad asctica cristiana. La anttesis se establece entre los bienes-eternos-divinos y las cosas-visibles-transitorias. El descrdito recae no slo sobre el cuerpo, sino tambin sobre todas las realidades terrestres. El conflicto no se da entre el hombre dejado con sus solas fuerzas y el hombre en gracia (como en la Biblia), ni siquiera entre alma-cuerpo dentro del hombre mismo (como en la patrstica), sino entre el hombre apegado a

r46 los bienes terrenos y el que se ocupa slo de las cosas divinas. Se realiza u n a confusin entre los trminos carnal y terrestre; o sea, para estos autores, carnal es sinnimo de terrestre, no de corporal. Confrontada con la tendencia asctica, que exaltaba el espritu y despreciaba neoplatnicamente la carne, la concepcin monstica puede calificarse de u n a va de medio, ya que el cuerpo no tiene valor sino con vistas al provecho de las cosas celestes. El problema de las relaciones almacuerpo, planteado por el pensamiento griego, encontr en la Escolstica u n a solucin especulativa que result decisiva en la historia de la teologa catlica hasta nuestros das. Las dos soluciones escolsticas principales: la teora de la unidad de las formas (tomistas) y la de la pluralidad de las formas (franciscanos) se fundan en diversas concepciones metafsicas de la materia y de la forma y, lgicamente tambin, de la unidad sustancial del compuesto h u m a n o . Para los defensores de la teora de la unidad, la materia es pura potencia y recibe el ser en acto de la forma. La forma, principio de ser y de operacin, es simple y est inmediatamente unida a la materia en u n a relacin de causalidad. Para los que sostienen la teora de la pluralidad, la materia tiene, por el contrario, cierta actualidad nfima e indeterminada, independiente de la forma. As, materia y forma son dos entidades con diferente intensidad de perfeccin de ser. La forma no slo da la determinacin primera a la materia, sino que la dispone adems a ulteriores determinaciones, si bien la forma ltima (completiva) es la que da estabilidad y perfeccin especfica al ser. La solucin tomista, prcticamente la ms difundida, destaca la unidad radical del hombre, pero sin simplificar la pluralidad de las dimensiones humanas. Cuerpo y alma (principios metafsicos en el seno de la unidad originaria del hombre) no son dos realidades, dos seres del hombre, o dos partes del hombre; el hombre es siempre uno y entero, todo alma y todo cuerpo, el que est ante nosotros. No se desprecia el cuerpo, que ni es crcel, ni obstculo, ni puro instrumento, sino ms bien la condicin de la existencia del alma. Siendo u n modo originario y global de la existencia h u m a n a en el mundo, el cuerpo funda la dimensin social e histrica

147 del hombre, amn de ser causa de individuacin y limitacin. Con todo, se observa cierto desplazamiento de acento: la Biblia con los trminos carne (basar) o cuerpo (soma) designa al hombre como persona completa y social. Para expresar esta misma realidad, santo Toms se sirve del concepto de anima. Se puede, por consiguiente, hablar de cierta espiritualizacin del hombre en cuanto que el Anglico busca la corporeidad h u m a n a a partir del alma. Las intervenciones del Magisterio prepararon ms tarde y aceptaron la explicacin tomista de la unidad del hombre. II.
1.

Cuerpo
el pensamiento griego es esencial lo que est umversalmente fuera del tiempo ; en el todo, entendido como cosmos, reinan el orden y la ley inmutable: la historia es solamente un fenmeno en el interior del cosmos. El trasfondo histrico, en cambio, nos sita en el mbito de lo contingente, del devenir, donde se realiza lo individual y lo singular. La historia se desenvuelve no segn las leyes deterministas, sino en el reino de la libertad, de la persona. El Dios de la Biblia, en efecto, es el que camina a travs de las pocas de la historia, que crea, conserva y lleva a trmino el mundo con absoluta libertad y fidelidad. En la Biblia, el cosmos es un fenmeno en el seno de la historia, no viceversa. En este trasfondo histrico-escatolgico, que constituye el elemento ms original e importante de la antropologa bblica, se injerta el antropocentrismo cristiano. El hombre es partner de Dios; todo lo dems no es sino ambiente. No es parte de u n todo ms grande, sino que en cierto sentido es el mismo todo, es la sntesis del mundo, pero de una manera originalsima, precisamente por ser sujeto-persona-existencia en oposicin al ser objetivo. La historia del cosmos es u n momento de la historia entre Dios y el hombre. Imagen de Dios, en relacin de alianza, participa desde ahora de su vida y, por lo mismo, posee valor y validez eternos. Esta mentalidad temporal-histrica implica tambin un nuevo concepto de suprahistoricidad (como la definitividad de la libre accin histrica de Jesucristo), de trascendencia (como consumacin intrnseca de la historia realizada en Cristo, que es u n a forma de universal-concreto y. por ende, norma fundamental del obrar), de tiempo (el Salvador muri, resucit, vive, llevar a cabo los tiempos; en l queda superado todo tiempo), de salvacin, muerte, resurreccin, vida, pecado. El antropocentrismo cristiano, por consiguiente, difiere de la mentalidad cosmocntrica griega por cuanto delinea u n paso de la objetividad a la subjetividad, del mundo al homIre, de la naturaleza a la historia, de la universalidad abstracta a la universalidad concreta, de la concepcin esttico-espacial-cosista a la temporal-personal 5 . Es lo que presupone el trasfondo histrico-escatolgico.

Datos bblicos
UNA VISIN SINTTICA Y COMPREN-

SIVA DEL HOMBRE ENTRAMADO EN LA HISTORIA DE LA SALVACIN.-La perspectiva en que hemos abordado hasta aqu el lema nos sugiere exponer ante todo el trasfondo (mentalidad) histrico-escatolgico y luego la inspiracin fundamental: el hombre bblico es u n ser unitario, esencialmente relacionado. As emergern espontneamente el sentido bblico del cuerpo, la superacin de algunos equvocos tradicionales y las lneas fundamentales que servirn a la reflexin teolgica. I) E trasfondo histrco-escatolgifjo de la antropologa bblica, no naturalcosmolgico.La Biblia no afronta de un modo reflejo los problemas del tiempo y de la historia, si bien est inmediaI ament dirigida al conocimiento del obrar y del devenir. La Biblia est, efectivamente, orientada en un sentido histrico, no en sentido filosfico-metalisico. Todos sus discursos sobre el hombre estn ntimamente ligados a la historia salvfica. Al crear al hombre, I lios establece ipso facto una relacin ile mutua pertenencia, una relacin personal Yo-t entre s y su criatura. Dios quiere y crea al hombre como su partner, capaz de tratar con l y de sellar u n a alianza; el hombre, como lal, es interlocutor de Dios". Su realizacin se efecta en u n a historia concebida en espiral, que contiene el pecado como un decaimiento personal-colectivo y tiende a una intervencin escatolgica de Dios. Es de notar que el hombre entero ha sido creado bueno, est intacto del pecado, es salvado y llende a la plenitud escatolgica. Segn

Cuerpo b) Visin unitaria-concreta del hombre en relacin con Dios, la comunidad y el cosmos.La inspiracin fundamental, o el diseo y esbozo del que dimanan cada u n a de las afirmaciones de la antropologa bblica, echa sus races en la concepcin semtica del hombre. Apunta al carcter sinttico y comprensivo. De hecho, las aserciones antropolgicas valen para cada aspecto del hombre y para el hombre entero y, por lo mismo, no subsiste ninguna distincin neta de las funciones del hombre, ni siquiera entre alma-cuerpo o entre sus fenmenos. La antropologa bblica, ya en el AT. ya en el NT. conoce tres trminos fundamentales: nefesh. rah (o neshamah) y basar. Los Setenta los tradujeron respectivamente por psych, pnuma (o pno) y sarx (o soma). No deben entenderse como perfectamente correspondientes, ni como opuestos, sino en relacin dinmica. La unidad del hombre, su totalidad psicolgica y personal, se expresan con el nefesh en cuanto implica la rah y se manifiesta en basar (corporeidad). La complementariedad de los sexos, el dominio sobre el cosmos, el ser creado a imagen de Dios, subrayan, por otra parte, que el hombre, en su totalidad, es un ser-en-relacin en la historia. En una palabra, segn la concepcin semtica el hombre es u n a unidad de fuerza vital en continua relacin con Dios y el ambiente 6 . 1) Nefesh (psych-anima). El trmino hebreo implica un sentido bastante ms denso que el significado por la traduccin griega y la espaola; se refiere de hecho a la misma persona viva, a todo el hombre en cuanto es tendencia hacia algo. Como el trmino subraya ante todo la vida ligada a un cuerpo (el yo vivo), es obvio que nefesh cese de existir con la muerte; no es u n co-principio fsico de la naturaleza humana, como podra inducir a creer su traduccin desconsiderada por alma, sino todo el ser h u m a n o en su plenitud de yo vivo y consciente. Nefesh no depara apoyo alguno para afirmar u n a anttesis entre cuerpo mortal y alma inmortal o para apoyar la superioridad del alma como principio indestructible y distinto del cuerpo. El cuerpo, lejos de ser distinto del principio que lo anima, es el mismo nefesh visible, es el alma en su forma exterior. Siendo el principio animador de la vida humana, el nefesh es tambin uno de los centros de la actividad emotiva y

148

149 J. A. T. Robinson: La idea hebrea de personalidad es la de un cuerpo animado, no de u n alma encarnada. El hombre no tiene un cuerpo, es u n cuerpo. Es carne animada del alma, el todo se concibe como una unidad psicofsica: "el cuerpo es el alma en su forma externa". No hay elemento alguno que fuerce a considerar que el alma (nefesh) sea inmortal, mientras la carne (basar) es mortal. El alma no sobrevive al hombre: simplemente se va, fluye afuera con la sangre 9 . Basar (sarx) expresa adems la parentela y hasta los vnculos con toda la humanidad. Es el hombre en el mundo, en solidaridad con todos los seres vivos y con el cosmos. En trminos ms actuales, sarx connota al hombre en su mundanidad, o sea en la solidaridad con la existencia creada. Si se tiene, por otra parte, presente el trasfondo histrico-escatolgico de que hemos hablado, no se olvidar que el hebreo, al hablar del hombre, supone siempre el hombre en presencia de Dios, criatura limitada y sometida. Sarx denota precisamente el hombre frente a Dios como criatura, ligada a todo el conjunto de la existencia creada. La visin unitaria del hombre en su condicin concreta-histrica nos permite captar el basar en su justa perspectiva en cuanto expresa tambin la caducidad, la fragilidad, la endeblez fsica y moral del hombre y, por ende, el conflicto sarxpnuma. Se puede afirmar que basar, en cuanto indica la fragilidad y la impotencia del hombre frente a Dios, implica ya en el AT u n valor moral, aun sin expresar la idea de corrupcin 1 0 . En el NT el trmino sarx usado solo carece de toda nota peyorativa o calificacin moral, aunque evidencie a veces la parte material y transitoria de la vida h u m a n a ; en cambio, cuando se halla en oposicin a otros elementos del hombre, entonces la oposicin originariamente fsica toma un valor moral y denota cierta anttesis entre el elemento espiritual y material, casi ausente en el AT. Detengmonos en dos anttesis fundamentales que encontramos en el NT. El primer conflicto se da entre cuerpo (sma)-a/mn (psych). Es u n a distincin-oposicin paralela a la que el AT haca entre basar-nefesh. El concepto alma (psych) denota, como hemos visto, el ser vivo entero, no slo el alma principio indestructible, como en la mentalidad griega. Por tanto, no hay

Cuerpo
anttesis alguna entre cuerpo mortal y alma inmortal, sino enlre dos vidas: la presente y la futura. La superioridad y el valor del hombre no proviene del alma, como principio distinto del cuerpo, sino de la salvacin* que Cristo nos ha trado. Cada u n a de las dos vidas tiene su propia escala de valores y, por ende, el trmino cuerpo (soma) indica tambin la incapacidad absoluta de la naturaleza cada en el orden sobrenatural. Dos percopas que han inducido a una interpretacin asctica no siempre exacta resultan as ms claras. Me 8,35: Porque quien quiera salvar su vida (psych), la perder. Pero quien la pierde por mi amor y por el Evangelio la salvar. El trmino psych se traduce por vita (no tanto por anima), expresndose as mejor el nefesh hebreo. Se trata, pues, de la existencia unitaria y concreta del hombre en el seguimiento de Cristo, que, para experimentar la salvacin escatolgica, fin de este mundo, debe alienarse como un todo. El versculo siguiente (Me 8,36) dice as: Qu vale, en efecto, ganar todo el mundo si se pierde el alma (psych)?. Tambin aqu se traducira mejor el trmino psych por vita. Se usa como sincdoque para referirse al hombre entero. Por esto, perder la vida equivale a separarse del cumplimiento histrico de las exigencias vitales de la comunin con Dios. Carne (sarx) y espritu (pnuma) son los otros dos conceptos antitticos que encontramos en el NT. El trmino clsico basar lo traducen los Setenta por sarx y soma; es oportuno sealar los matices que distinguen a sarx de soma, para recoger luego con ms facilidad el sentido de la anttesis sarx-pnuma. Carne (sarx) no indica slo el hombre en su totalidad corprea, exterior, en su solidaridad con la naturaleza y los hombres, en su debilidad o caducidad ante Dios; indica sobre todo en san Pablo la estricta solidaridad con el pecado. La carne es considerada como u n poder de muerte que penetra al hombre entero, exterior e interior, pero por el momento est en u n a relacin ms ntima con el cuerpo que es como la sede de la carne, por la que influye sobre el hombre entero, mientras el Espritu (pnuma) es el elemento de resurreccin que se apodera de todo el hombre despus que Cristo ha venido en la carne y la ha convertido en instrumento

psquica, sin que esto nos autorice a identificarlo con el alma, como lo pensamos nosotros. Por esto, el nefesh siente el dolor, la amargura, expresa el deseo, piensa, comprende, quiere, es sede del apetito fsico, es sobre todo capaz de dirigir toda esta actividad a Dios. Estamos bien lejos de la dicotoma platnica alma-cuerpo, y ms cerca, por cierto, de la psicologa moderna del yo profundo y de la medicina psicosomtica. Adems del sentido bsico de vida humana, el trmino nefesh expresa el concepto ms complejo de persona viva y responsable. Toda actividad humana, en efecto, es obra del nefesh en cuanto supone y manifiesta la vida; cada acto es todo el nefesh en accin, toda la persona. Diremos, por consiguiente, que es en cierto modo el centro de la personalidad, la persona en cuanto responsable. Sin embargo, dada la visin unitaria y global del hombre, el nefesh incluye y supone el basar; el hombre es basar en u n aspecto y nefesh en otro. Tenemos que habituarnos, pues, a superar la inevitable dicotoma alma-cuerpo, caracterstica del pensamiento griego, valorando el alma como nefesh (o sea, la persona como viviente) y el cuerpo como un aspecto del basar (o sea, la persona en cuanto perceptible). Basar, por tanto, es la realidad concreta de la existencia humana, nefesh es su personalidad7. 2) Basar (sarx-sma-caro-carne). La complejidad de matices que implica el trmino basar, emerge tambin en la variedad de vocablos que emplean los Setenta para traducirlo. Nos limitaremos a examinar basar aplicado al hombre. Basar se usa ante todo para designar ya la carne propiamente dicha, o ya todo lo que en el cuerpo no es ni sangre ni hueso; e incluso todo el cuerpo humano, cuya parte ms visible y notable constituye la carne. Pero basar indica tambin todo el hombre en cuanto sujeto de razn, pensamiento y sentimiento, adems de sujeto carnal. Esto confirma que basar, cuando designa el cuerpo, no pretende decir lo que nosotros, siguiendo a los griegos, llamamos propiamente cuerpo: ...o sea la parte material del compuesto h u m a n o y el organismo de la vida fisiolgica en oposicin al alma espiritual o ai principio de la vida intelectual y moral... 8 . Para la mentalidad hebrea, el hombre es u n a unidad psicofsica estricta. Esta visin sinttica la expresa muy bien

Cuerpo
de salvacin. Soma indica al hombre, solidario con la creacin, pero en cuanto ordenado a Dios. Por esta razn, san Pablo conoce slo la resurreccin del cuerpo (soma) tras u n cambio radical en cuerpo espiritual, no la resurreccin de la carne (sarx), incapaz por s misma de heredar el reino de Dios. Es cierto que ambos conceptos (sarx-sma) confluyen para indicar el hombre en su situacin de pecado, de contraste con Dios, en la decadencia histrica en la que se encuentra, en la que est destinado a la suerte de la sarx, pero no se identifican completamente puesto que el cuerpo (soma) es tambin para el Seor (1 Cor 6,13). Cabe afirmar con seguridad que es errneo reducir el sentido de sarx (carne) nicamente al cuerpo en nuestro uso corriente o al de materia en contraposicin a alma, y es asimismo equivocado entender sarx exclusivamente como realidad sexual. Segn san Pablo, el hombre entero, cuerpo y alma, debe liberarse de la carne mediante el espritu. Y as, mientras la carne decae, el espritu transforma el cuerpo natural en cuerpo espiritual; es la resurreccin de los cuerpos. El conflicto sarxpnuma ha de entenderse, por tanto, como actitud del hombre entero, pero no en el sentido de un antagonismodualismo antropolgico. El contraste sarx-pnuma tampoco es en san Pablo sustancial, sino de orientacin. Al parecer pueden reducirse a dos los significados de tal contraste. En u n sentido, sarx indica el mbito h u m a n o terreno en su limitacin; no indica pecaminosidad (Rom 1,3). San Pablo est aqu en perfecta sintona con la anttesis propia del AT entre fuerzagracia de Dios y flaqueza del hombre. Pero sarx-pnuma son tambin calificaciones del hombre y, por tanto, indican dos modos de ser, dos mbitos morales del hombre. En Rom 7 se describe el hombre que se abandona a su existencia pasada, precristiana, y lleva u n a vida en la carne pecadora y conforme a la carne pecadora. En Rom 8, en cambio, es la vida en el espritu de Cristo, el hombre en su corporalidad que propende, con el espritu de Dios que le ha sido otorgado, hacia el futuro de la nueva creacin y obra en ella. El dualismo entre hombre natural y pneumtico no es, pues, absoluto, ni puede absolutizarse como u n dualismo esencial, ni debe considerarse la realidad h u m a n a del hombre como mala

150 en s misma. El hombre ha de tomar partido precisamente en su existencia libre, histrica! La sarx caracteriza, s, al hombre entero como ser corpreo con su debilidad, caducidad y sujecin a la ley y a la muerte, pero slo si rechaza la compenetracin del espritu (pnuma) permanece cerrado y obtuso en el mbito del mundo al que est ligado y obra nuevamente pecado y muerte. El cuerpo es para san Pablo el soma, no la sarx! Soma significa a sus ojos tanto el cuerpo terrestre como el cuerpo celeste, la unidad de" todo el hombre; sujeto hasta ahora' ciertamente a los deseos, al pecado y. a la muerte, pero destinado, mediante' el pnuma, a la elevacin y a la transformacin. Pero soma expresa en san Pablo sobre todo la corporalidad, la mundanidad del hombre; es el lugar de la comunicabilidad, del empeo y de la entrega a los dems. La posibilidad de nuestra socialidad y la realidad de nuestro ser en el mundo se fundan en la corporeidad y a travs de sta se nos brinda la posibilidad de testimoniar que Cristo es el Seor del mundo11. 3) Rah (pnuma o pno. espritu-soplo). Es el elemento ms caracterstico de la antropologa bblica. Expresa habitualmente la relacin dinmica entre Dios y el hombre, el hombre bajo la gua carismtica de Dios al servicio de las promesas salvficas. El rah, ante todo, es lo que da consistencia al binomio nefesh-basar, sin el rah el nefesh no vivira. A. Gelin lo define como una forma vital prestada de lo alto, que mantiene en pie al ser viviente 12 . El rah es, pues, el atestado de que el hombre, en el plano de la existencia concreta, en cuanto persona viva, est en relacin esencial con Dios. El vnculo entre Dios y el hombre comprende tambin, lgicamente, su obrar moral. En este sentido el rah se nos presenta a veces como la fuerza divina que hace al hombre moral (Is 63,10-14). As, Ezequiel describe la restauracin del hombre en la era mesinica como u n a infusin de r a h : Yo pondr mi espritu en vosotros y har que caminis segn mis leyes (36,27). Y el Mesas-Rey (Is 11,2) y profeta est colmado de espritu (rah) (Is 4 2 , 1 ; 61,1). Ya en el AT rah incluye al parecer algo de sobrenatural en cuanto es u n don que Dios en su amor ofrece al hombre y lo retira en la muerte. En el

151 NT emerge esto con toda claridad, se trata de u n principio divino que toma posesin del hombre entero. J. Bonsirven escribe a este propsito: es u n principio divino que Dios-Espritu infunde en el hombre mediante la comunicacin del Espritu Santo, que se desarrolla en proporcin de nuestra vida espiritual y que llegar a ser el principio de nuestra resurreccin. Una vez ms, la anttesis-conflicto no se da entre cuerpoalma, sino entre carne (basar) y espritu (rah-pnuma); se trata de oposicin entre el orden de la naturaleza y el de lo sobrenatural. De hecho, el trmino bblico carne (basar) incluye el dualismo de cuerpo-alma, pero los dos elementos pertenecen al orden de la naturaleza. lis, pues, errneo reducir el sentido de carne (basar-sarx) slo al cuerpo. En consecuencia se ha observado, no sin agudeza, que las morales que exaltan el alma con detrimento del cuerpo son... desde el punto de vista bblico morales carnales11. En conclusin de cuanto hemos puesto de relieve en el hombre como rah, nos parece poder afirmar que la visin unitaria-global y su relacin esencial con Dios se hallan plenamente confirmadas.
2. LA VALORACIN DEL CUERPO.-La

Cuerpo
Pero la perspectiva dominante es la de la vida y resurreccin. De Cristo, de la comunin con su vida, deriva toda santidad y resurreccin. Esta, como sintetiza M. Bordoni, no es tanto la esperanza de u n acto apocalptico de naturaleza csmica, sino el resultado de una actitud de fe en Cristo. La esperanza cristiana se funda en Cristo, muerto y resucitado, de suerte que su resurreccin de la muerte es el anuncio y la garanta de la de los creyentes I 4 . Sobre este trasfondo se pueden evidenciar las diferencias entre la idea griega de inmortalidad y la judeo-cristiana de resurreccin. En vez de razonar tericamente sobre la estructura del ser humano, el NT establece entre la persona humana, que es mortal, y la Persona Divina, que es inmortal, u n a comunin real, en virtud de la cual la vida divina pasar a la humanidad 1 5 . Pero mientras el judaismo habla de resurreccin de la carne y se refiere a la toma de la corporeidad y de la vida presente, el NT no conoce la resurreccin de la carne, sino de la corporeidad y u n a corporeidad profundamente transformada. La carne no se considera como fuente de pecado y sede del mal en s misma. Ella no representa sino la influencia mala ejercida sobre la voluntad libre por la concupiscencia original, y, por lo mismo, la carne es ms bien teatro q u e principio de la oposicin al Espritu. Tampoco el pecado es explicable como simple fenmeno q u e deriva de la tensin entre carne y espritu, sino como opcin personal de todo el hombre frente a Dios. Y como todo comportamiento religioso y moral brota del hombre entero, sigese que la concupiscencia, por ejemplo, no est conectada con el cuerpo, sino con el corazn. La ausencia de toda visin dualista no significa, sin embargo, la ignorancia de que el pecado es u n dato antropolgico primordial en la Biblia q u e determina la realidad del hombre y deforma su existencia. El pecado nos lleva as a destacar el carcter dialgico de la existencia del hombre y el papel particular que desempea en este aspecto la corporeidad. Desde el punto de vista bblico, la relacin del hombre con Dios es de u n a importancia decisiva incluso en todas las dems relaciones. Sigese de ello que todo trmino empleado en describir la compleja realidad del hombre debe calificar con caractersticas propias la relacin fundamental del hombre con

primera consecuencia es que todo discurso sobre el hombre en cuanto basar (sarx-sma) no slo se refiere a lodo el hombre, sino adems a todo el arco de su existencia. La idea de salvacin, muerte, resurreccin, vida, pecado cambia profundamente. La salvacin cristiana no se ha de entender individualistamente como salvacin de las almas, sino como participacin en el reino de Yav en la historia futura, sobre esta tierra y en esta vida. No consiste, por tanto, en la evasin del alma del cuerpo, sino en la liberacin progresiva del hombre entero del poder de la muerte que reina en la carne. La muerte y la resurreccin nlectan a todo el hombre, son acontecimientos personales, entran en la visin de las relaciones religiosas entre Dios y el liombre. La muerte es ante todo separacin de la comunin de vida con I lios. La relacin muerte-pecado es muy significativa, por lo dems, para comprender cmo la muerte n o se nos describe como simple liberacin del cuerpo, como hecho biolgico, sino ms bien como sntoma de desorden moral, como posicin caracterizada del hombre frente a Dios.

Cuerpo
Dios. Basar subraya, de hecho, el carcter de criatura y la caducidad del hombre frente a Dios. El cuerpo funda la sociabilidad, la capacidad de comunicacin, de entrar en relacin no slo al nivel de yo-t, sino sobre todo al nivel de la convivencia social y poltica. La corporeidad, sin embargo, es ambivalente, puede expresar y facilitar la relacin existencial, pero puede tambin traducir el repliegue y encierro egosta de todo el hombre. Para comprender con mayor exactitud el carcter dialgico del hombre y el papel que desempea en l la corporeidad, es til evocar la visin bblica de la sexualidad. En la donacin sexual dice O. A. Piper uno se da a conocer al otro, le permite un conocimiento, u n a experiencia de la manifestacin del propio amor y de su manera particular de sentir y de expresar los sentimientos... Los dos "partners" no reconocen el valor del otro en s, ni siquiera el sentido de la masculinidad y de la feminidad en s, ni tampoco el significado de la diversidad sexual del hombre como tal. Ellos reconocen ms bien la relacin recproca, conocen lo que es uno para el otro en su virilidad (o feminidad respectivamente) concreta 1 6 . Ahora bien, la corporeidad y la sexualidad manifiestan, al mismo tiempo que ligan, el lmite y la finitud, la incapacidad de alcanzar la unin concreta que anhelan. De este modo remiten a la comunin con Dios; el cuerpo y el sexo vienen a ser medio y expresin de nuestro vnculo con Dios. Y es cierto que este ser una sola carne y el conocer constituyen para la Biblia el modo ms perfecto de encuentro, pese al pervertimiento, eclipsamiento y desviacin a los que con frecuencia se ve sometida la sexualidad a causa del pecado. El sexo y la corporeidad en que se expresa son, pues, el modo esencial de existencia del hombre, de la salvacin y de la perdicin. En consecuencia, tambin en el futuro reino de Dios subsistir el ser h u m a n o como varn y hembra. Redencin no implica en modo alguno liberacin del sexo, sino en el sexo, o sea liberacin del hombre con miras a su modo existencial de hombre y de mujer: con miras al amor 1 7 .

152 bre el hombre tiende hoy a superar el cosmocentrismo griego, nos parece un dato ya bien asentado. Lo prueba el carcter antropocntrico de nuestro tiempo. Los griegos consideraban al hombre como u n elemento del cosmos, incorporado al mismo como una parte del todo; para el antropocentrismo, en cambio, el hombre es la representacin tipo del ser. El sujeto no est englobado como u n caso en el horizonte del ser, sino, al contrario, es el ser de las cosas el que deriva de este modelo representativo. Se subraya as que el modo de ser subjetividad en su origen no puede ser u n derivado y, por lo mismo, el ser h u m a n o asume su valor ontolgco como singular e irrepetible. El antropocentrismo es, pues, estructura de pensamiento estrictamente formal, es u n modelo de la representacin en cuyo seno se formulan las definiciones de cada uno de los seres y de las regiones del ser en sus relaciones mutuas. Al interior de esta mentalidad antropocntrica, el discurso teolgico sobre el hombre, aun en la variedad de sus matices, ofrece unas lneas de fondo constantes: se descubre la persona fenomenolgicamente, se la profundiza teolgicamente y. en el campo catlico sobre todo, se le da todava u n fundamento segn el ser. Se intenta, en otros trminos, construir u n a antropologa teolgica que tenga, s, como arquetipo el Hombre-Dios, pero que no salga de la ontologa, de las categoras de la metafsica del ser, aunque se acente de modo fuerte, por parte de algunos, la idea de participacin l 8 . En este contexto, adems del influjo ejercido por los recientes estudios inspirados en la filosofa fenomenolgica, los telogos h a n superado por fin la discusin clsica de las relaciones almacuerpo, para descubrir el carcter del cuerpo en su integridad h u m a n a , que determina tambin la subjetividad hum a n a y sus comportamientos. Esto podemos encontrarlo en la misma terminologa empleada. Escudndose particularmente en M. Scheler, G. Marcel, E. Husserl, J. P. Sartre y Merleau-Ponty. tambin en la teologa se comienza a distinguir el cuerpo como cosa (Krper) del cuerpo vivo (Leib) que entra en el campo de nuestra experiencia. En consecuencia, para expresar el carcter totalmente humano e interhumano del cuerpo se emplean conceptos de corporeidad y corporalidad. Corporeidad (Krperlichkeit) designa el modo de ser

153 espacio-temporal de u n a realidad material, mientras corporalidad (Leiblichkeit) se refiere al cuerpo del hombre en cuanto propiamente humano. En este segundo significado se trata de u n a modalidad primitiva de todo el hombre, que puede tematizarse slo con u n a reflexin trascendental. Con ella se subraya lo que es propio de la condicin h u m a n a del cuerpo, indica el estado originario del hombre u n o y completo, mientras cuerpo expresa a posteriori el estado del hombre como es y est. 2. LNEAS-ACTITUDES DE FONDO PARA UNA COMPRENSIN CRISTIANA DE LA CORPOREIDAD.-La relectura de los datos bblicos, permaneciendo sustancialmente en el filn de pensamiento catlico que he calificado aproximativamente de orientacin antropolgico-ontolgca, permite por s destacar algunas lneasactitudes de fondo en las que cabe notar u n a convergencia significativa entre diversos pensadores contemporneos 1 9 . El planteamiento tradicional del problema se invierte: se parte de la visin unitaria-originaria del hombre inserto en la historia de la salvacin para intentar luego la comprensin de la dualidad de cuerpo y espritu. El trasfondo o mentalidad no es ya el cosmocentrismo griego, sino el histrico-escatolgico de la antropologa bblica. Sobre tales bases el horizonte cristiano de la teologa del cuerpo adquiere toda su amplitud debida. No nos estancamos ya de modo casi exclusivo en el problema antropolgico de las relaciones almacuerpo; se parte ms bien desde este punto, reelaborado profundamente con el sesgo antropolgico-trascendental, para hacer posible la explicacin de los aspectos tpicamente cristianos: el aspecto soteriolgico y el escatolgico. La nueva antropologa permite poner de relieve tres aspectos del cuerpo: humano, interhumano, poltico-escatolgico. La corporeidad se entiende ante todo como mdium de la persona, de las relaciones sociales y de las relaciones con el mundo. Estos tres aspectos no constituyen una originalidad absoluta de los telogos: tambin la filosofa contempornea ha entendido de hecho la corporeidad en este sentido. Baste recordar las profundas intuiciones de G. Marcel sobre la globalidad h u m a n a del cuerpo (el hombre es, no tiene cuerpo), sin que por ello se identifique la subjetividad con la corporeidad. El hombre no es

Cuerpo
slo cuerpo, pero ste representa, sin duda, la encarnacin misteriosa del hombre en el mundo y entre los hombres. Sartre, reaccionando sobre todo contra Husserl, llama la atencin sobre el origen de la experiencia h u m a n a de la corporeidad y sobre el carcter interhumano del cuerpo. El encuentro interhumano se efecta a travs de la corporeidad. Me experimento como existencia viviente a travs de la corporeidad en u n mundo social de semejantes y, por lo mismo, slo en el encuentro con el otro. En sus ltimas obras, sin embargo, Sartre, ms que sobre la inmediatez del encuentro con el otro, pone el acento sobre la funcin de mdium entre yo y el otro revelado por el mundo, la materia elaborada por el hombre. Este ltimo aspecto (poltico-escatolgico) del cuerpo como fondeadero en el mundo y apertura del mundo mediante la corporeidad encuentra profundos motivos en Merleau-Ponty. Partiendo de distintas premisas que Sartre y mantenindose en una perspectiva secularizada, MerleauPonty entiende la corporeidad como un llamamiento poltico a la construccin del mundo. El dato bblico que parece particularmente destacado en la teologa actual es la visin unitaria-global del hombre. Si el hombre es unidad, entonces todo el hombre es cuerpo y todo el cuerpo es espritu. Pero n o el cuerpo, sino el cuerpo humano es el hombre. Toda expresin corporal y espiritual manifiesta siempre al hombre entero; esto vale para el cuerpo en su conjunto y para cada u n a de sus partes. La Biblia describe esta unidad incluso despus de la muerte. Hacia el fin del AT, es cierto, se subraya la trascendencia del principio espiritual (anima) en relacin a la corporeidad del hombre, pero no en relacin a la humanidad de la corporeidad, porque sta se identifica con la trascendencia del hombre respecto a la naturaleza corprea. El alma, de hecho, se entiende como la manera propiamente h u m a n a de ser corpreo. Esta visin bblica fundamental del hombre es ulteriormente esclarecida por el antropocentrismo; la experiencia prerreflexiva se explcita a nivel filosfico y se integra e n la totalidad de la fe. Considerando al hombre desde abajo, o sea a partir de la experiencia, es posible descubrir el principio espiritual o libertad que constituye el verdadero valor de la persona. El hombre, en

III.

Reflexin teolgica

1. LA ORIENTACIN ANTROPOLGICOONTOLGICA DE LA REFLEXIN TEOLGICA

ACTUAL.-Que la reflexin teolgica so-

Cuerpo
efecto, se presenta como ser corpreo, pero con fenmenos irreducibles a lo corpreo; l puede distanciarse libremente del ambiente y de la propia estructura biolgica, y esto lo distingue del animal y lo hace persona. El hombre posee u n a naturaleza biolgica, pero es ms, y este ms lo es en primera instancia, porque lo constituye en persona y le permite ponerse frente a la naturaleza. La experiencia nos revela, pues, al hombre como personalibertad llamado a dar sentido a la situacin en la que se halla implicado por su corporeidad. Por esto, la persona viene a ser ella misma slo saliendo continuamente fuera en y con su corporeidad. Si consideramos la unidad del hombre desde arriba, nos aparece principalmente como libertad espiritual condicionada por el cuerpo. El alma, forma corporis, la entiende el antropocentrismo como espritu (subsistente) bajo el modo de autocomunicacin al cuerpo. La unidad del hombre queda de tal modo acentuada que la esencia de la espiritualidad h u m a n a consiste en el comunicarse a la corporeidad, mientras la esencia de la corporeidad hum a n a est en participar del alma al modo espiritual. As. pues, el hombre no est compuesto de alma y cuerpo, como si el espritu fuese pura interioridad y el cuerpo pura exterioridad; la esencia del hombre es ms bien un espritu que se comunica desde siempre a la corporeidad. El cuerpo, por lo mismo, en cuanto h u m a n o es un aspecto del yo o de la subjetividad humana. Es el redescubrimiento del significado humano del cuerpo: el hombre existe corporalmente. Como momento ontolgico interno de la autorrealizacin del espritu en el espacio y en el tiempo, el cuerpo es condicin originaria del hombre, es ya espritu envuelto en la esfera misteriosa que se llama materia prima. Por esta razn, la corporeidad permite al hombre llegar a ser consciente de s ( = subjetividad) y, consiguientemente, a expresarse y realizarse como espritu en el mundo y trascendiendo el mundo ( = subjetividad esttica). Sigese de aqu que la corporeidad es aparicin del hombre completo. Las denominaciones filosfico-teolgicas empleadas para indicar el cuerpo como expresin-manifestacin del hombre son varias. Se le ha llamado accin primera (G. Siewerth), palabra (H. E. Hengstenberg). mediador del ser (B. Welte),

154 excarnacin (H. Conrad-Martius), interioridad que se abre (R. Guardini), smbolo ontolgico (K. Rahner). El cuerpo, resume J. B. Metz, es la manifestacin coadunada de todo el hombre. Por eso el encuentro corpreo es entendimiento, intercambio personal, no slo medio para entenderse. Este aspecto humano de la corporeidad se entiende siempre de u n a manera dinmica-histrica. De hecho, la existencia es u n a tarea; el ser h u m a n o es un ser-disponibilidad que debe realizarse libremente. La libertad fundamental que nos da Dios es la de poder hacernos libres, de autodeterminarnos; a travs del cuerpo, esta libertad se pone en contacto con el mundo y se valoriza, se expansiona si se dan las condiciones corporales, biopsquicas y sociales adecuadas. En sntesis podemos decir: ser hombre es hacerse hombre, y la libertad es hacerse libre, humanizndose cada vez ms. Pero en este punto se impone la necesidad de coordinar la radical unidad del hombre con su pluralidad de dimensiones. Unidad que implica distincin; dualidad, pero no dualismo. El espritu, en efecto, se encarna en u n a corporeidad extraa, en cuanto ontolgicamente abierta a los dems y al cosmos. Precisamente porque la corporeidad es la misma estructura del ser del hombre en el mundo, se introduce necesariamente entre los otros y en el mundo, donde es llamado a realizar u n a misin y u n a tarea propias. El ser corpreo es un ser-con (Mit-sein) referido radicalmente al otro; un coexistir, u n plurale tantum ontolgicamente que espera ser traducido existencialmente. La intersubjetividad implica no slo la existencia de varios, sino tambin un autntico estar-con-los-otros ( = u n a verdadera comunin de conciencias). Cada encuentro con el otro se realiza en y por la visibilidad corprea, por la que cuanto ms espritu es el ser humano, ms se encarna. Aqu est, a nuestro parecer, el fundamento del aspecto interhumano y poltico-escatolgco de la corporeidad. De donde se deduce tambin que las relaciones interhumanas (yo-t), al realizarse en un mbito objetivo comn, no son primariamente privado-ntimas, sino socio-polticas, y no cabe dar una adecuada distincin entre las relaciones ntimas yo-t y las neutras yo-cosa. El cuerpo, pues, es presencia con los otros y medio de realizacin del hombre en el mundo, puesto

155 que es el punto de referencia obligado de toda actividad personal del hombre. Sigese de ello que el encuentro corporal se presenta siempre en dialctica y ambigedad. Mientras se expresa y se establece en su concretez, el hombre se abre contemporneamente a la irrupcin del mundo externo, precisamente porque la corporalidad lo introduce en un mbito que no es exclusivamente suyo. La posibilidad (o el estar constitucionalmente amenazado) resulta as u n a condicin existencial inextirpable agravada por el hecho de qu* la situacin en el mundo asumida por la corporeidad jams es neutral y, por lo mismo, nuestra libertad est siempre asaltada, herida, desequilibrada, hallndose inevitablemente incluida en lo incorpreo. El nico modo de afirmarse y de realizarse est en la obediencia interior a tal situacin, en poder convertirse en don, entrega, libertad que se da. El hecho de que el hombre se halle entramado en el mundo comporta tambin un aspecto parcialmente velado de su manifestacin en y por la corporeidad. Efectivamente se ve constreido a asumir (a informare, en sentido tcnico) como propias las estructuras del mundo externo, sin poder diferenciarse de ellas como su propio modo de aparecer en el mundo. Pero la actualizacin de s se cumple en muchos actos diversos, en la multiplicidad espacio-temporal, no en uno solo; es la temporalidad, otra condicin existencial. Sin embargo, tampoco en esta sucesin temporal se escapa totalmente el hombre de s mismo; ms bien se reasume y se determina cada vez, porque en cada acto anticipa la totalidad de la existencia corprea. Esta autodeterminacin corprea, que ocurre en la pasibilidad, en lo oculto, y en la multiplicidad espacio-temporal, es tambin causa de la individualidad histrica que dura incluso en la eternidad, en cuanto sta no es sino su definitiva autenticidad 2 0 . Los aspectos descritos hasta ahora se explicitan luego a partir de la fe. El dogma de la creacin afirma que el hombre, en cuanto unidad de alma y cuerpo, viene directamente de Dios, aunque no sin los condicionamientos biolgicos. La creacin del hombre es, por lo mismo, el inicio de una relacin de dilogo entre Dios y la persona; es algo nico y que incluye tambin el cuerpo humano, porque, de hecho, el cuerpo h u m a n o es el espritu mismo

Cuerpo
que se autocomunica. Por eso, puesto que la humanidad del cuerpo es algo de la misma alma, sigese que el cuerpo, en la medida en que es humano, no puede explicarse por la evolucin. Aqu aparece tambin la discontinuidad entre corporeidad animal y corporeidad hum a n a ; en cuanto corporeidad humana es u n aspecto del espritu y, por lo mismo, est en total discontinuidad con toda evolucin. Esto no significa, sin embargo, negar que el cuerpo del hombre es el perfeccionamiento interno ms completo de la materia. Tambin la salida del hombre de este mundo esclarece su naturaleza y confirma el papel de la corporeidad que acabamos de exponer. La muerte biolgica prueba que el hombre en la corporeidad es fragmento de la naturaleza, pero el cadver no es cuerpo humano, precisamente porque ya no se presta radicalmente a la comunicacin del espritu. La muerte de la persona (y, por ende, de la corporeidad humana) es consecuencia del proceso biolgico: la muerte aleja la corporeidad y, por lo mismo, los contactos personales son imposibles. La subsistencia tras la muerte es ciertamente un modo de expresar la trascendencia de la persona sobre la corporeidad, pero, dada la encarnacin esencial de la persona, la inmortalidad natural del alma (Platn) no es slo victoria del espritu sobre la naturaleza, sino tambin u n jaque pleno de la persona. El alma separada es una situacin absurda del hombre esencialmente encarnado, una desituacin de la persona, un autntico aprisionamiento. La inmortalidad cristiana, en cambio, es fundamentalmente comunidad de vida con el Dios vivo y, por consiguiente, liberacin (redencin) del alma de la trgica situacin amenguada en cuanto llega a ser capaz de actividad personal de gracia. La visin inmediata de Dios despus de la muerte subraya ciertamente la trascendencia del espritu sobre la materia, pero la vida divina del alma separada no es plenamente humana, carece de la capacidad de relaciones interhumanas y con el mundo, propias de u n espritu encarnado. El dogma de la resurreccin de los muertos es el que destaca la encarnacin esencial del hombre: el alma divinizada comunicar al cuerpo su manera divina de existir y, por ende, la funcin de la corporeidad se renovar en plenitud. Finalmente, puesto que el hombre es

Cuerpo
espritu bajo el modo de la autocomunicacin a la corporeidad, y el cuerpo es el alma misma en la medida en que se encarna, resulta fuertemente destacada la sacramentaldad de la corporeidad humana. El cuerpo humanizado es smbolo profundo de la persona durante todo el arco de su existencia y en todas sus dimensiones. Es un tipo, por as decirlo, de sacramentaldad natural que cristianamente hace referencia a la Encarnacin de Cristo. En virtud de este misterio, lo corpreo viene a ser manifestacin visible de la realidad viva de Dios e implica la glorificacin escatolgica no slo del hombre, sino tambin de la materia. El antropocentrismo y la consiguiente comprensin de la corporeidad permiten21 as elaborar un tipo de espiritualidad muy positivo. Lo corpreo es para nosotros sacramento del amor de Dios as como del amor entre nosotros los hombres, y depara la posibilidad-deber de convertir en sacramento todo el mundo material. Esto implica que la salvacin cristiana se entienda de una manera menos espiritualista y ms encarnada. La sentencia de Tertuliano: caro cardo salutis, no nos autoriza solamente a refutar la doctrina neoplatnica de la emanacin, segn la cual un ser es tanto ms cercano a Dios cuanto ms alto sea su grado ontolgico, sino tambin a afirmar que el encuentro con Dios se realiza en la corporeidad hasta el punto de que trascendencia e inmanencia no crecen en proporcin inversa, sino directa. La salvacin cristiana no es desmundanizacin del hombre para unirse espiritualmente a Dios, sino ms bien irreversible mundanidad de Dios, puesto que la venida del Logos en la carne implica que la materia llega a ser realidad en la que Dios se expresa y, por ende, tambin nuestro encuentro en el Logos. La gracia no es, pues, pura interioridad, limitada al alma, sino nueva creacin de todo el hombre. El pecado se realiza sobre la base material del mundo, pero sera errneo afirmar que la materia informada y el cuerpo son la causa del pecado o males en s mismos. La concupiscencia es un fenmeno que afecta a todo el hombre, la corporeidad pone de hecho al hombre entero en una situacin mundana que no es neutral, sino que est siempre influenciada histrica y existencialmente (existencial negativo). No hay rebelin del hombre inferior contra el

156 superior, sino ms bien una desunin del hombre con su mundo histrico y, consiguientemente, consigo mismo. Por esto, nuestra corporeidad actual presenta caracteres antitticos. Segn la Biblia, la corporeidad es al mismo tiempo el mbito preferido donde se manifiesta la ausencia culpable de la gracia (cuerpo de pecado) y el lugar donde la salvacin escatolgica, esencialmente encarnada, se hace presente (1 Cor 6,19ss). La redencin nos viene a travs de la sangre y muerte de Cristo, formas concretas y corporales de cuanto expresamos al decir que la redencin es fruto de la obediencia, de la caridad y del sacrificio de Cristo. Y puesto que la corporeidad no pertenece a un perodo provisional de la historia del hombre, sino que es tambin elemento de su fase final perfecta, sigese que la resurreccin de la carne y la renovacin de la tierra sern manifestaciones definitivas del carcter encarnado de la salvacin cristiana. La ascesis cristiana se opone a la degradacin antihumana y, por ende, tambin anticristiana de la corporeidad, pero el empeo del cristiano maduro estar en crecer dentro-con-en-direccin del propio ser corpreo. Esto tiene naturalmente una repercusin notable sobre las concepciones del matrimonio, de la sexualidad y de la espiritualidad de la vida monstica. En esta orientacin de fondo puede asimismo colocarse la renovada reflexin analtica de cada uno de los conceptos, por ejemplo, el de mortificacin, el de libertad, el de la distincin demasiado tajante entre actos internos y externos; o la tesis de una tica de pura intencin; la idea de perfeccin-contemplacin; o la condenacin del placer sexual; el fisicismo-biologismo-objetivismo erigido en norma moral y la reduccin del amor a simple medio para la procreacin; la redencin entendida como liberacin del sexo, o bien en el sexo. Nos parece, pues, que la instancia principal que emerge de los datos bblicos, a saber, la de construir una antropologa ms sinttica sobre el trasfondo histrico-escatolgico y poner as las bases para una comprensin cristiana de la corporeidad, ha sido seriamente aceptada por la reflexin teolgica actual.

157

Cuerpo viene del estado de criatura del hombre, sino de su situacin histrko-escatolaica de pecador, abierto al devenir salvifico que se realiza completamente en el schaton mediante Cristo. Los diversos binomios antitticos no indican nunca el hombre natural, sino existencial, como existencia en relacin con Cristo. Sarx, de hecho, designa la persona en cuanto visible y formando una unidad en relacin con los otros, personas o cosas. Precisamente porque expresa algo comn a todas las criaturas e indica la persona en relacin con la creacin, expresa tambin cierta oposicin a Dios que es pnuma, no sarx. Por eso, sarx jams designa el cuerpo en s mismo, como se ha entendido con frecuencia histricamente (una parte de la persona, la forma exterior), sino siempre la persona en su visibilidad y esencialmente en relacin. Psych, por otra parte, es toda la sarx en cuanto viviente; lo que constituye a la persona responsable y la hace capaz de relaciones con los otros. Pero el hombre viene a ser psych viviente slo en forma de soplo divino, lo que implica una relacin esencial con Dios que hace al hombre religioso, abierto a El por el hecho mismo de existir. Y pues no hay dos vidas, sino una sola, la psych indica la vida humana en s misma, mientras pnuma, por el contrario, designa la naturaleza de esta vida: es el mismo soplo de Dios en el hombre. En otros trminos, pnuma y psych tienen !a misma extensin, pero mientras pnuma evidencia la vida humana en cuanto recibida de Dios y dirigida a El, psych subraya la vida en cuanto referida a la persona. En consecuencia, lo natural y lo sobrenatural en el hombre son aspectos diversos, no realidades separadas, y, por tanto, la afirmacin de san Pablo segn la cual la carne tiene deseos contra el espritu no significa que el cuerpo tenga deseos contra el alma, sino que la sarx-psych se opone al pnuma, pues pertenecen a dos rdenes distintos. En el NT se nos dice adems que Dios destina al hombre a una unin fsica con el Hijo Encarnado. Por Cristo, en y con Cristo, por medio de la accin unificadora del Espritu, no slo llegamos a ser una sola cosa con el Padre, sino tambin con los otros.

abren, a nuestro parecer, nuevas perspectivas. No se puede, efectivamente, evadir el problema de fondo que plantea la confrontacin con los datos bblicos, lia Biblia considera al hombre en relacin con Dios, con los otros y con la naturaleza; no ejerce una reflexin filosfica sobre sus elementos constitutivos. La perspectiva es diversa: no es ontolgica (el hombre en s), ni hilemrtica. El hombre bblico es unidad originaria de carne-alma-espritu, lo cual es posible porque la mentalidad bblica no considera nunca las cosas desprendidas de sus relaciones esenciales. No se analiza al hombre en s mismo como algo que est dividido y luego hay que juntarlo. La distincin bblica (supuesto que quepa hablar de distinciones) se da entre sarx-psych y pnuma. O sea, se trata de planos diversos; la distincin no se da entre sustancias diferentes o entre causalidades, no se funda sobre la diversidad entre lo material y lo inmaterial, entre materia-forma, sino entre natural y sobrenatural.

3.

NUEVAS PERSPECTIVAS.LOS resul-

tados obtenidos de la interpretacin ontolgica del hombre y del cuerpo

Hoy nos interrogamos al respecto si esta enseanza que afecta a la historia de la humanidad contiene tambin la metafsica del hombre. Quiz todo cuanto pueda decirse es que la Biblia supone una meta-fsica. Recordemos sus puntos fundamentales. El hombre es creado por Dios en todo su ser. La idea de una preexistencia est excluida. El hombre es considerado como una unidad en el sentido de que es un complejo psicofsico en que las diversas partes se distinguen mal y no son propiamente las partes de un todo, sino ms bien las diferentes formas de expresin de un todo. La Biblia est dominada de parte a parte por el monismo antropolgico. Queda fuera de duda la recuperacin de esta dimensin; pero no es, sin embargo, exegticamente correcto afirmar que la Biblia ignora completamente el dualismo antropolgico de alma-cuerpo. En el momento actual de los estudios bblicos el problema est y debe quedar abierto. La superioridad del hombre sobre los seres infrahumanos deriva del hecho de ser imagen de Dios en su realidad psicofsica y, por tanto, es susceptible de una relacin personal con Dios, asemejndose a Cristo, imagen verdadera y perfecta de Dios. Tambin aparece en el hombre el aspecto En conclusin: no perspectiva ontolde flaqueza y de fragilidad que parece gica; no unidad por composicin (hleexpresarse particularmente en la cormorfismo), sino dialgica. De este modo poreidad. Pero esta condicin no prose resalta tambin mejor el salto cuali-

Culto tativo que la Biblia establece entre los seres que son imagen de Dios ( = el hombre) y los que no lo son ( = el mundo infrahumano). La investigacin actual, nos parece, podra profundizar lo especfico de la antropologa cristiana precisamente a partir del aspecto relacional-dialgico. Las implicaciones morales y, en particular, el sentido cristiano del cuerpo saldran notablemente aventajados. C. Squarise, ofm. conv.

158

159 cimiento salvfico brota el imperativo tico (cf Dt 4,32ss; Me 1,15). Por eso, la moral no es otra cosa que la respuesta en la fe-caridad-esperanza a Dios que se revela y se autocomunica al hombre salvndolo. Pero, si toda la moral revelada es por su naturaleza una moral religiosa, qu sentido puede tener un tratado especfico sobre el culto ? Se podra responder considerando la relacin-moral-religiosa segn la doble perspectiva de la opcin-intencin fundamental y de la opcin-intencin categorial. Es decir: el tratado especfico del culto est justificado, ante todo, como estudio de la opcin-intencin fundamental religioso-cultual, que, precisamente por ser opcin-intencin fundamental, constituye el alma que hace religioso-cultual toda la existencia moral, en cualquier campo particular que ella se exprese y ejecute: est justificado, adems, como estudio de las elecciones categoriales religioso-cultuales que explicitan y detallan de modo inmediato y directo la relacin del hombre con Dios. La importancia y la dificultad del tratado tico sobre el culto proceden tambin del actual fenmeno de la secularizacin que lleva a la negativa de una concepcin sacral del mundo (desacralizacin)'. Se suele decir que la humanidad presecular est caracterizada por una experiencia de sacralidad que no tiene en la debida cuenta la absoluta trascendencia de lo divino: la sacralidad es entendida como inmanente y activa en la naturaleza y en la realidad humana (es lo sagrado as llamado numinoso, cosmolgico o mtico, que se manifiesta en la experiencia del tab, de la magia, de las diversas formas de supersticin). Por otra parte, existe tambin otra experiencia de lo sagrado, la de lo sagrado autnticamente religioso, donde la relacin del hombre con Dios respeta la trascendencia divina. Pero dado que la relacin del hombre con Dios se mediatiza, se institucionaliza en formas socioculturales, stas siempre estn expuestas al riesgo de ser ms o menos mgicas y supersticiosas. Ahora bien, el mundo secularizado lleva a una crisis de la religin y del culto, que puede conducir sin ms al redescubrimiento de una religiosidad ms personal y ms vital, pero tambin a un rechazo de todas las formas de la religiosidad y del culto con el pretexto de no aceptar las formas mgico-supersticiosas. De aqu la am-

Culto bivalencia del fenmeno de la secularizacin: si representa un peligro para el culto, puede constituir tambin una verdadera llamada a volverlo a someter a una reflexin crtica, capaz de reencontrar y profundizar las actitudes del culto exigidas por la fe cristiana (fe con funcin crtica hacia la religin). El tema del culto lo tratamos aqu segn el mtodo teolgico o de la reflexin crtica de la fe, en sus momentos fundamentales: 1) de la escucha de la Palabra de Dios, y 2) de la reflexin crtica de la misma. Concretamente, el mtodo teolgico bien aplicado comporta la superacin de tratados pasados y, positivamente, la tentativa de un tratado renovado. La Palabra de Dios, como es sabido, es la que est contenida en la Escritura y en la Iglesia en la experiencia de los creyentes (Tradicin) y en la proclamacin autoritativa del Magisterio. De ello deriva un estudio bblico y eclesial. Los interrogantes, por consiguiente, son: Qu piensa y revela Dios sobre la relacin cultual del hombre? Cmo ha acogido, comprendido y vivido la llamada de Dios al culto, a lo largo de los siglos, la comunidad eclesial? De esta manera aparece insuficiente un estudio del culto a partir del hombre como tal (abstracto) o comparando entre s las experiencias cultuales de las diversas religiones que conoce la historia. En particular, la reflexin crtica sobre la Palabra de Dios (teologa) se ha efectuado y efecta dentro de la comunidad eclesial. En esta perspectiva es necesario conocer los precedentes planteamientos del tema del culto y las orientaciones actuales. a) Desarrollo histrico del tratado. Los momentos esenciales segn los cuales se ha venido desarrollando en la Iglesia el tratado teolgico sobre el culto se pueden reducir a los siguientes 2 . Ante todo se debe recordar a Juan Damasceno, el defensor del culto de las imgenes, que intenta un tratado sistemtico de los fenmenos cultuales, partiendo del concepto general de la proskynesis, como signo de sujecin, humildad, temor, deseo y respeto. La escolstica estudia el culto en referencia a los actos latruticos, encuadrndolos en el sistema de las virtudes, y en particular en la virtud de la justicia. Segn Pedro Lombardo y san Buenaventura, a la religio pertenecen no solamente los actos cultuales, sino todos los deberes hacia Dios, como las virtudes teologales. Santo Toms aporta diversas

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Culto precisiones. La religo supone otras virtudes (especialmente las teologales) y provoca otros actos de virtudes tambin teologales (actus imperati), pero tiene asimismo actos eliciti propios, los cuales terminan en Dios no slo como en su objeto (virtudes teologales), sino tambin a travs de los actos especficamente cultuales. En este sentido la religin no es virtud teologal, sino virtud moral, y, con ms precisin, virtud moral que entra en la justicia, si bien slo potencialmente, por la fallida igualdad en la relacin hombre-Dios. Los actos de la religin se dividen en internos y externos segn el Anglico. Entre los primeros se encuentran la devocin y la plegaria de peticin; entre los segundos la adoracin, las ofrendas, el voto, el juramento como actos de devocin, y el exorcismo, la oracin de peticin y la oracin de alabanza como actos de recurso a Dios. No hay que olvidar, empero, que el pensamiento integral de santo Toms resulta no slo de la tradicin de la religio, sino tambin de las mltiples referencias cristolgicas y de las concernientes a la pietas y a los dones del Espritu Santo 3 . El perodo postomista, que en cierto sentido llega hasta nosotros, se caracteriza en grandes lneas por la presencia de u n a triple orientacin. Encontramos, en primer lugar, la continuacin de la sistematizacin tomista del culto, acogida casi umversalmente, puede decirse (tambin por Duns Scoto), con la distincin entre virtudes teologales y virtudes cardinales. En segundo lugar, asistimos a la entrada de una nueva sistematizacin: san Alfonso abandona el esquema de las virtudes a fin de tomar el de los mandamientos para volver a exponer la tica cristiana. As el tema del culto entra en el tratado de los tres primeros mandamientos del declogo, mientras permanece distinto el tratado de las virtudes teologales. Se advierte, por fin, u n constante malestar en los diversos autores frente a la neta distincin entre virtudes teologales y religin: este malestar es documentado por Durando de san Porciano, que considera la religio como virtud en parte moral y en parte cuasi-teologal; por la escuela francesa de espiritualidad del siglo xvm, como J. J. Olier, que tienden a considerar la religio como sntesis de las virtudes teologales, y por las direcciones recientes y actuales. b) Las orientaciones actuales. La historia del pasado es u n llamamiento a

160 repensar nuevamente el tratado teolgico sobre el culto y, en estrecha conexin con la renovacin teolgica general de nuestros das, los moralistas advierten la necesidad de que el tratado obedezca sobre todo a dos directrices ; la de u n a fundacin bblica: la Palabra de Dios que revela y propone al hombre la llamada al culto cristiano presenta u n a inconfundible originalidad y u n a inagotable riqueza propias, que no logran ser traducidas adecuadamente por las sistematizaciones teolgicas de santo Toms y de san Alfonso; la de u n a conexin con diversos tratados teolgicos: pinsese en los tratados de la cristologa (Cristo Mediador y Sacerdote que participa a los creyentes el munus sacerdotal), de la eclesiologa (la Iglesia como pueblo sacerdotal de Dios), de la liturgia (eucarista y sacramentos, palabra de Dios, etc.). Lo que sigue, pretende trazar el cuadro sinttico de un tratado teolgico renovado del culto cristiano.

161 fases de actuacin (AT, Jesucristo, iglesia) es revelado y efectuado el culto al verdadero Dios 4 . a) El pueblo hebreo reino de sacerdotes, nacin santa (Ex 19,5).Bien poco nos es permitido saber del culto en el paraso terrestre, en los albores de la humanidad: el hombre debe demostrar su dependencia de Dios no comiendo del rbol de la ciencia del bien y del mal (Gen 2 , 9 : 3,22). Despus del pecado comparecen en el culto la invocacin al nombre de Dios (Gen 4,26) y el sacrificio (Gen 8,20): los Patriarcas invocan a Yav y le erigen altares para el sacrificio. El culto, en el perodo patriarcal, es la respuesta de los Patriarcas a Dios que llama y les manifiesta su favor (Gen 8 , 2 0 - 2 1 ; 12.1.7; 13,18; 26,26). Dios no agradece u n culto cualquiera: considera las disposiciones interiores (Gen 4,3ss). pide un culto que exprese vitalmente la fidelidad a la alianza, fidelidad que encuentra su signo ritual en la circuncisin (Gen 17, 9-14; 21,4) y su contenido moral en la entrega para guardar el camino de Yav en la justicia y la equidad (Gen 18.17-19). Con Moiss se renueva solemnemente la alianza: Yav hace del pueblo hebreo su peculiar posesin entre todos los pueblos (Ex 19.5) y el pueblo aliado es llamado al servicio de Dios (Ex 4, 22-23; 20,2-5: Dt 6,12-13). Este servicio o culto tiene como contenido esencial la fe, concebida como abandono total a Dios y a su designio de salvacin, y el amor expresado y ejecutado en la obediencia y observancia de las Diez Palabras o mandamientos del Sina (Ex 19, 4-6; Dt 5,1-21; 6,4-25)'. En este perodo los ritos hebreos van unidos con la alianza (fiesta de la Pascua: Dt 16,1-18; fiesta de los Tabernculos: Lev 23,43) y con el sacrificio que ha sellado la alianza misma (Ex 5,lss; 19,6; Sal 50,5); el culto es sometido a u n a legislacin cada vez ms detallada y exigente; se asiste a la centralizacin del culto por obra de la tribu de Lev. la nica que desempea funciones sacerdotales; se llega i la ritualizacin del culto, hasta caer en una relacin religiosa puramente exterior y jurdica, extraa a un servicio ele fe y de amor y, por ende, fermentante de la existencia moral cotidiana. De ah la intervencin de los Profetas, que denuncian la vanidad de u n culto que no nace del corazn y no se practica como respuesta de amor al iimor salvfico de Yav: es preciso vol6

Culto ver a las exigencias cultuales de la Alianza (Am 5,21-24; Os 6,6; Is l . l l s s ; Miq 6,6-8; Jer 7,21-23) 6 . Adems, los Profetas anuncian la nueva alianza, que comporta la ley escrita no en tablas de piedra, sino en los corazones (Jer 3 1 , 31-34; Ez 36,26-27): en este contexto hablan los Profetas de un nuevo templo, de un nuevo culto abierto a toda la humanidad (Ez 37,26-28; 4 0 - 4 8 ; Is 56,1-8; 58). As, en u n Israel particularista y formalista, que se cerrar a su mensaje, Cristo encontrar corazones pobres, en los cuales los salmos habrn alimentado el sentido de la verdadera justicia, condicin del verdadero culto (Le l,74ss), y la espera del Mesas que inaugurar este culto perfecto (Mal 3,1-4) 7 . b) Jesucristo: templo, sacerdote, sacrificio. Jesucristo se inserta en el cuadro cultual de su pueblo: se conforma a los ritos impregnndolos de su espritu orante (Me 1,32-39); presentado en el templo al nacer (Le 2,22ss), sube a l para las fiestas durante su vida (Le 2 , 4 1 ; Jn 2 , 1 3 ; 10,22); con frecuencia predica en los lugares de reunin cultual (Me 14, 4 9 ; Jn 18,20). Como los Profetas, exige que se sea fieles ante todo al espritu del culto (Mt 23,16-23), ya que sin la pureza del corazn son vanas todas las purificaciones rituales (Mt 23,25ss; 5,8.23ss). Con Jesucristo entra en la historia una novedad: l efecta en su persona las realidades cultuales del AT y da vida a un culto nuevo. El, en efecto, es el verdadero templo, o sea, la verdadera habitacin de Dios entre los hombres (Jn 2,19-21) 8 ; es el sumo y eterno sacerdote, siempre dedicado al servicio del Padre (Heb 4 , 1 4 : 5,10); es el verdadero y perfecto sacrificio, que efecta u n a vez por siempre la reunin de la humanidad con Dios, o sea, la nueva alianza (Heb 10,4-10; Ef 5,12). De este modo Cristo marca el fin del culto antiguo y el comienzo del nuevo, como culto en espritu y en verdad (Jn 4, 23-24) 9 , centrado en el sacrificio de Jesucristo que sella la nueva alianza (Me 1 0 , 4 5 ; 14,22ss). El culto de Cristo es el servicio de amor al Padre, en el cumplimiento de su voluntad, y, por tanto, en el don total de s mismo en la cruz por la gloria divina (Jn 14,31). c) E culto de la Iglesia. En la Iglesia naciente encontramos el eco de la misma actitud de Jesucristo respecto al culto: La Iglesia naciente no rompe con el culto figurativo del templo, sino superndolo. Al par que Jess, tambin

II.

La llamada del hombre al culto del Padre en Jesucristo

En todas las religiones, de cualquier pueblo y tiempo, el culto establece relaciones entre el hombre y Dios. Entre los pueblos antiguos es corriente la concepcin mgica: el culto aparece como medio para inclinar a la divinidad hacia el hombre y sus exigencias, ms bien que como entrega de s mismo a Dios. Aun en nuestros das existe la concepcin antropolgica-ascensional: el culto parte del hombre para subir a Dios como exigencia del alma naturalmente religiosa o como deber frente al Absoluto. La revelacin, en cambio, se desprende claramente de tales concepciones, presentando el culto como la respuesta, en la vida y en el rito, del hombre a Dios, que se le ha revelado y entregado en el amor salvfico. Slo dentro de la historia salutis puede captarse el autntico significado del culto, entendido como llamada que el Padre dirige a todos en Cristo y en la Iglesia y como servicio divino.
1. EL SERVICIO DIVINO: EL CULTO EN LA HISTORIA DE LA SALVACIN.Como es

sabido, la revelacin presenta la historia de la humanidad como historia religiosa, o sea, como historia del encuentro y del dilogo entre Dios salvador y el hombre salvado; dentro de esta historia de salvacin, en sus diversas

Culto los Apstoles rezan en el templo y ensean en l (He 2 , 4 6 ; 5,20). Pero, como proclama Esteban, el verdadero templo es aquel en que habita Dios y en que reina Jess (He 6,13ss; 7,48ss). Tambin Pablo que, en atencin a los hebreos convertidos, acepta participar en prcticas cultuales a las que aqullos permanecen fieles (He 2 1 , 2 4 . 2 6 ; cf 1 Cor 10,32ss), predica sin cesar que la circuncisin carece de valor y que el cristiano ya no est sujeto a las observancias antiguas; el culto cristiano es nuevo (Gal 5,1.6) 10 . Por otra parte, la Iglesia, desde el comienzo, obedece a los mandamientos cultuales de Jesucristo, celebrando el bautismo (He 2, 38-41), imponiendo las manos para dar el Espritu Santo (He 8,15ss), comiendo el Cuerpo y bebiendo la Sangre de Cristo en la eucarista (1 Cor 10,16; 11,24). La vida de la comunidad eclesial primitiva se caracteriza por la indisoluble terna fe-sacramentos-obras: la escucha de la Palabra de salvacin halla pleno cumplimiento en la celebracin de los sacramentos de la fe y en la conducta de una vida moral inspirada en la caridad fraterna 1 1 . El culto se une ntimamente con la fe y la caridad (He 2,41-47; Rom 1 2 , l s s ; 1 Cor 10,31). El culto de la Iglesia primitiva se presenta como la respuesta de todo el pueblo que da gracias al Padre por su amor misericordioso, porque ha enviado a su Unignito para la salvacin del mundo y al Espritu Santo (cf las doxologas de las cartas paulinas). Esta grata y jubilosa respuesta de la salvacin se expresa y realiza en una donacin de s mismo 0 servicio a travs de u n a nueva existencia moral, la existencia que se inspira en la caridad sacrificial de Cristo (Rom 1 2 , l l s s ; Heb 1 0 , 2 2 - 2 5 ; 13,1517; 1 Jn 3,22-24; 4 , 1 6 . 1 9 - 2 1 ; Sant 1, 26ss). Pero para la Iglesia no se trata solamente de obedecer a las rdenes cultuales de Cristo, ni siquiera de imitar su espritu de servicio en relacin al Padre; se trata de tomar parte en el culto mismo de Jesucristo. Si en Cristo habita toda la plenitud de la divinidad, es asimismo verdad que los creyentes participan de su plenitud (Col 2,9); por eso los cristianos toman parte en el sacerdocio de Jesucristo, constituidos ellos tambin en templo viviente de Dios (1 Cor 3,16; 6,19-20; Rom 8,9-11; 1 Tes 4 , 8 ; Ef 3.19-22; 1 Pe 2,5), en pueblo sacerdotal (1 Pe 2,4-10; Ap 1,6; 5,10), en ofrendas gratas a Dios (Rom 1 2 , 1 ; 14,18; 15,16; Flp 2 , 1 7 ; 3,3) 1 2 .

162 Un texto significativo, que resume bien las caractersticas esenciales del culto cristiano, es el de Pedro: el Concilio Vaticano II lo recuerda diversas veces como fundamento bblico del sacerdocio real o comn, y merece un anlisis atento 1 3 . El texto petrino se coloca en un cuadro litrgico, mejor an, bautismal: se enlaza con Ex 19,6, o sea, con la alianza en la cual Yav hace de Israel u n reino de sacerdotes y una nacin santa; se presentan los tres elementos del culto: el templo, el sacerdocio, los sacrificios, pero la economa judaica es sustituida por la nueva economa de la iglesia, donde todo es pneumtico ; de ah los sacrificios espirituales que se efectan bajo la mocin del Espritu Santo; el nuevo culto descansa en la mediacin de Cristo: los cristianos, como piedras vivas, son edificados como edificio espiritual sobre l, piedra angular; los cristianos son sacerdotes en cuanto son pueblo, es decir, no tanto individualmente, cuanto por su pertenencia a la estirpe elegida, que es la Iglesia; las funciones cultuales pueden reducirse a tres: la ofrenda de los sacrificios espirituales (coextensivos a la vida de los fieles), la evangelizacin o testimonio frente al mundo de las grandezas de Dios salvador, y el sacerdocio real (es decir, la Iglesia sacerdotal efecta aqu abajo el reino de Dios) en cuanto que los cristianos deben ser en el seno de la sociedad h u m a n a un fermento de paz y de luz (1 Pe 2, 11-20). Concluyendo: el culto en la historia de la salvacin revela las siguientes caractersticas esenciales: es una respuesta a la iniciativa salvfica de Dios; esta respuesta se expresa y realiza mediante toda la vida moral como vida de fecaridad o servicio divino y mediante un momento cultual directo o explcito (circuncisin, altares, sacrificios, ritos, oraciones, fiestas, templo, etc.); esta respuesta experimenta u n a evolucin histrica, que encuentra su centro en Jesucristo, al cual tiende el AT y en particular la predicacin proftica y a la que hace referencia la primera comunidad cristiana en su diferenciarse de la comunidad juda; el culto es motivado por lo que Yav ha hecho y hace continuamente con Israel (el xodo y la alianza), colocndose as en el contexto de la alianza pascual, y para el NT, por la persona y la obra de Jesucristo, como templo-sacerdote-sacrificiosiervo del Padre, que hace de la Iglesia

163 y de los creyentes templos-sacerdotessacrificios-siervos de Dios; el culto aparece como comunitario e individual; por fin, se estructura como anamnesis o memoria, como presencia o actualizacin y como preanuncio o espera de la salvacin (pinsese en la pascua hebrea o en los sacrificios del AT: son recuerdos de las magnalia Dei. ritualizacin del amor salvfico de Yav, esperanza de la consecucin de la salvacin mesinica definitiva).
2. EL CULTO EN LA REFLEXIN TEO-

Culto
manera se quiere poner en luz la iniciativa gratuita de Dios que llama a la salvacin (contra cualquier concepcin de tipo mgico) y, en consecuencia, la respuesta del hombre, respuesta que se califica como donum o jubilosa posibilidad (gracia) y como mandatum o empeo moral (deber). La respuesta es dada a la obra salvfica del Padre en Jesucristo por medio del Espritu Santo: el culto histricamente existente se refiere no al Ser supremo sin rostro ni nombre, sino al Dios que se ha revelado y, por ende, al Dios Uno y Trino; hablamos de Jesucristo y no simplemente de Hijo, para situarnos en la historia salutis del Hijo que se encarna y muereresucita; decimos respuesta a la obra salvfica, en cuanto la creacin misma constituye su primer momento: se podra hablar tambin de respuesta a la gloria de Dios, dado que esta gloria se revela y realiza precisamente en la obra salvfica. La respuesta viene de parte de los miembros del Pueblo de Dios: como el trmino de la intervencin de salvacin es el Pueblo de Dios (sea como pueblo, sea como miembros que lo forman), as el sujeto del culto es el mismo Pueblo de Dios considerado en su totalidad (culto litrgico y comunitario) y en cada uno de sus miembros (culto individual). El culto consiste en un servicio de fe y de caridad: el trmino, formal an, de respuesta encuentra ahora su contenido, que segn la revelacin debe verse en el servicio divino, como acogida (fe) y comunin (caridad) con Dios que se revela y se comunica a los hombres como salvacin. El servicio es manifestado y actuado en la vida moral y en el rito sagrado: el fenmeno religioso-cultual se desenvuelve segn diversos momentos articulados entre s: el del conocimiento o descubrimiento de Dios Salvador (tras la revelacin y la fe), el de la aceptacin consciente y responsable de Dios Salvador (tras el don de la gracia y de la caridad), y el de la manifestacin (en el acto interno y en la accin exterior) de este conocimiento y aceptacin. Ahora bien, el culto encuentra su formalidad o su proprium en el momento manifestativo, que se realiza en u n doble nivel: el de la vida moral (positivamente es el servicio divino de fe-caridad que comprende la libertad fundamental de la persona y, por consiguiente, reclama todas sus acciones: es el culto espiritual; negativamente es el rechazo de

LGICA.-Entre los puntos que merecen reflexin sealamos los que conciernen a la definicin o descripcin del culto cristiano o nuevo (en Cristo y en la Iglesia), la vocacin sacerdotal de todo cristiano, el sacerdocio divino como devocin y vida teologal, el culto en sus fundamentales expresiones y actuaciones. a) Haca una definicin del culto. Son conocidas las definiciones clsicas de religin y de culto: la primera es definida por santo Toms como virtus quae Deo debtum cultum affert1*; el segundo es comnmente definido, a partir de san Juan Damasceno, como nota submissionis ai agnitam excellentiam alterius15. En referencia a la definicin habitual de culto no es difcil observar que se presenta como esencialista, es decir, sin atender a la historia de la salvacin; como naturalista, porque no depende de la revelacin; como genrica, es decir, sin preocuparse por poner en luz la originalidad cristiana del culto; como formal, en cuanto dice muy poco sobre el contenido del culto mismo. Ahora bien, sin negar los valores de la definicin tradicional, es legtimo intentar una desdescripcin (si no u n a definicin autntica) ms teolgica del culto. Podra formularse as: el culto es a respuesta a la obra salvfica del Padre en Jesucristo por medio del Espritu Santo, de parte de los miembros del Pueblo de Dios, mediante un servicio de fe y de caridad, manifestado y actuado en la vida moral y en el rito sagrado, como memoria-presencia-espera de la salvacin. La descripcin dada querra recobrar toda la riqueza del culto cristiano como emerge de la revelacin divina y de la respuesta dada a la misma por la experiencia de fe del pueblo elegido. Permtasenos detenernos un poco en cada uno de los puntos. El culto es definido, ante todo, como la respuesta: de esta

Culto
una concepcin puramente ritualista del culto) y del rito sagrado: por rito sagrado pretendemos referirnos a signos resultantes de palabra y gesto (ntimamente ligados, porque la palabra es la primera accin del hombre y porque la accin encuentra en la palabra la indicacin de su significado). En fin, la respuesta cultual se califica de memoria-presencia-espera de a salvacin: el rito sagrado es significativo, es un signo cuyo contenido es precisamente conmemoracin de la obra salvfica de Dios, su ritualizacin en el hoy, en espera del cumplimiento definitivo o escatolgico. En esto reside la dimensin histrica de la respuesta cultual a Dios, que en la historia se revela y comunica al hombre. Es fcil advertir que la tentativa de describir as el culto remite no a un culto genricamente entendido, sino al culto cristiano. En tal sentido la teologa est llamada a poner en luz la originalidad o peculiaridad del culto a partir de Jesucristo y, consiguientemente, de su Iglesia: slo en el misterio de Cristo y de la Iglesia es posible una adecuada comprensin y actuacin del cuito nuevo. Aflora oen, ia cristofoga y la eclesiologa ofrecen elementos fundamentales para una tica cristiana del culto. He aqu algunos puntos esenciales. Jesucristo es Mediador; su mediacin es: a) ontolgica (es el Verbo Encarnado) y operativa (es el Verbo Encarnado Redentor); b) con la dignidad ontolgica de Sacerdote-Profeta-Rey y con la consiguiente misin sacerdotalproftica-real; c) con caracterizacin filial (en correspondencia con la mediacin ontolgica y con la dignidad ontolgica) y pascual-escatolgica (en correspondencia con la mediacin operativa y con la misin sacerdotal-proftica-real). La Iglesia, adems, se presenta como cuerpo y plenitud de Cristo; por eso es pueblo mesinico y, por ende, pueblo sacerdotal-profticoreal. Ahora bien, el cristiano, en cuanto ser-en-Cristo y miembro-de-la-Iglesia per fidem et sacramenta, participa en el culto de Cristo y de la Iglesia. Esto significa: negativamente, que el cristiano no puede realizar u n culto independiente del de Cristo y de la Iglesia o un culto que aade algo al culto de Cristo y de la Iglesia; y positivamente, que el cristiano en su culto se califica como sacramento del culto de Cristo y de la Iglesia. Ms an, todo hombre es llamado no a u n culto cualquiera,

164 sino a un culto cristiano, o sea, a un culto de imitacin y de participacin en el culto de Jesucristo en la Iglesia (en este sentido se podra hablar de un culto cristiano annimo). b) La vocacin sacerdotal de todo hombre-cristiano. -Descrito el culto cristiano, conviene poner en luz los fundamentos o las razones que hacen posible y obligatoria la respuesta cultual del hombre a Dios. Si en la historia de la salvacin, el culto se entiende esencialmente como respuesta a la precedente iniciativa de salvacin de parte del Seor, es en esta iniciativa donde deber encontrarse el fundamento de la respuesta. Hablamos de vocacin para mejor subrayar el doble aspecto de llamada como gracia o donum y de respuesta como responsabilidad o mandatum. Con frecuencia, el deber del hombre al culto divino es justificado a partir de la situacin natural del hombre mismo: se dice que el hombre en el plano natural es criatura de Dios y, por tanto, es un ser total y continuamente ligado, en el ser y en el obrar, a Dios Creador y Seor. Ahora bien, el hombre encuentra as inscrito en sus profundidades e imperativo mora de reconocer (conocer, querer, actuar) la total y continua dependencia de Dios, en lo cual consiste precisamente el culto. Esta presentacin merece al menos dos apreciaciones, la u n a pastoral y la otra teolgica. Pastoralmente, a quien no cree (pero tambin al creyente) es necesario justificar racionalmente el deber de prestar u n culto a Dios; y tal justificacin parte precisamente de las mismas exigencias de la naturaleza humana (creaturalidad). Pero bajo u n perfil propiamente teolgico, no se podr olvidar que vocacin natural y vocacin sobrenatural son dos aspectos de u n a sola realidad histrica, que es el hombre-cristiano llamado por Dios a un solo fin, que es el sobrenatural. En tal sentido, la llamada de Dios al culto es llamada id culto cristiano. Esta ltima apreciacin lleva a profundizar la vocacin sobrenatural al culto cristiano, asumiendo y desarrollando los datos y las reflexiones de la teologa sacramentara, especialmente los que se refieren al tema del carcter. Dentro de esta perspectiva, la vocacin sobrenatural al culto brota no ya de un mero mandamiento externo al creyente, sino de su mismo ser, en cuanto es un ser-en-Cristo-y-en-la-Iglesia (Cristo Sacerdote e Iglesia pueblo sacer-

165 dotal): la vinculacin ontolgica a Cristo y a la Iglesia hace del cristiano un ser que comparte el poder y la misin de culto propios de Jesucristo y de su Iglesia. La vocacin sobrenatural al culto cristiano se enraiza, en particular, en los sacramentos: fundamentalmente en el bautismo (como potestas del culto cristiano) y sobre todo en la eucarista (como missio y operatio del culto cristiano). De forma ms precisa an, la vocacin sobrenatural al culto cristiano se arraiga en el carcter de los sacramentos: Con el lavamiento del bautismo los cristianos se hacen, a ttulo comn, miembros del Cuerpo mstico de Cristo sacerdote, y, por medio del "carcter" que se imprime en su alma, son destinados al culto divino participando as, de modo conveniente a su estado, en el sacerdocio de Cristo 1 6 ; Los fieles, incorporados a la Iglesia por el bautismo, quedan destinados por el carcter al culto de la religin cristiana (LG 11). Una reflexin cristiana sobre el carcter (en la lnea de santo Toms y de J. M. Scheeben) 1 7 especifica en l: a) un signum deputationis ad cultum: como la gracia asimila a Jesucristo Hijo y destina al cristiano a la gloria, as el carcter asimila a Cristo como sacerdote y destina al cristiano al culto; b) u n signum configurativum con Cristo en su ser sacerdotal (dimensin ontolgica) y un signum participativum de Cristo en su poder (potestas) y en su accin (missio) sacerdotales; c) u n a potestas spiritualis: la destinacin al culto comporta u n a habilitacin, es decir, una potestas cultual, que se expresa ya como potentia passiva al recibir las cosas divinas, ya como potentia activa al comunicar a los otros las cosas divinas; d) una res et sacramentum, o sea, algo que es significado y producido por el rito externo (sacramentum) y que, a su vez, significa y produce la gracia (res); as se da una relacin entre carcter y gracia, no slo genricamente, sino de modo especfico bajo el perfil cultual, en el sentido de que el carcter se convierte en un ttulo que exige de Dios la concesin de la gracia para poder desempear dignamente el cometido sacerdotal recibido. Ahora se puede comprender la riqueza de contenido de la expresin teolgica del carcter sacramental como signum obligativum de la vida cristiana cultual. La ley que habilita (derecho) y empea (deber) al cristiano en el

Culto
culto de Cristo y de la Iglesia rs el carcter que lo configura en el ser con el Verbo Encarnado Sumo Sacerdote, y lo hace partcipe de su poder y de su misin sacerdotal, y exige la gracia (participacin en la vida filial, y, por consiguiente, cultual, de Jesucristo) para una vida cultual digna. c) El servicio divino como devocin y como vida teologal.-E\ concepto bblico fundamental de culto es el de servicio divino, cuyo contenido esencial es dado por la existencia teologal de fe y de caridad. Ahora bien, el concepto de servicio divino ha sido recogido por la tradicin cristiana con la categora de la devocin 18 . Inspirndonos en el pensamiento de santo Toms, podremos presentar como sigue los aspectos principales de la devocin 1 5 . Esta se define como disponibilidad total al servicio de Dios20. El de Aquino habla de voluntas: es el principio de la devocin, que ha de entenderse con relacin al yo profundo, al corazn en sentido bblico. Esta voluntas es caracterizada en particular por la prontitud (voluntas prompte faciendi, mente prontsima), que tiene como trmino el tradendi se, el prompte faciendi: es ei objeto genrico, esto es, el consagrarse, el someterse plenamente a Dios. Uniendo los dos aspectos (voluntas tradendi se), se ve cmo la devocin constituye u n autodisponerse, u n autodecidirse de la persona como un todo y durante toda su existencia por Dios. El objeto especfico es el Dei servitium: en este sentido la devocin no es u n a virtud especial distinta de la virtud de la religin, sino la raz primera y determinante de la religin: raz primera, porque parte del centro decisional de la persona; raz determinante, porque estimula con la nota de la prontitud (y tambin del entusiasmo espiritual) a la persona a consagrarse totalmente a Dios y a su servicio y a permanecer consagrada en todo cuanto cumple. Las apreciaciones hechas demuestran que la visin tomista puede explicarse y profundizarse en referencia a la opcin-intencin fundamental, por la cual la persona se consagra y permanece consagrada al servicio divino. Ulteriormente, la devocin debe entenderse como gracia y responsabilidad: santo Toms habla de la devocin que deriva de la gracia como de causa extrnseca y principal y del hombre cristiano como de causa intrnseca. En tal sentido, la devocin se presenta

Culto
como u n a gracia que proviene de Dios. No puede ser de otro modo, si la opcin fundamental de amar a Dios super omnia sobreviene con la gracia y si el culto es la respuesta a la llamada de gracia de Dios en Cristo. Teolgicamente se pueden estudiar las dimensiones cristolgicas y eclesiales de la devocin: es decir, la devocin cristiana es imitacin y participacin de la devocin de Jesucristo en cuanto Hijo, Hijo ungido por el Espritu para la gloria del Padre y. en particular, en cuanto Siervo de Yav totalmente dispuesto al cumplimiento del servicio divino y, por ende, a la voluntad del Padre (cf la Pascua escatolgica como actuacin suprema de la devotio de Cristo y, por tanto, del cristiano). La devocin cristiana puede verse tambin como imitacin y participacin de algunas figuras de la Iglesia particularmente distinguidas en tal valor (Abraham, Mara Virgen, los Santos). Precisamente porque proviene de la gracia, la devocin crea u n a responsabilidad: el hombre puede y debe responder a la gracia en su interioridad y totalidad, con el corazn plenamente disponible al servicio de Dios. El Anglico habla de u n a voluntad que es movida por la meditacin o contemplacin de la bondad de Dios y de sus beneficios (y esto excitat dilectionem) y de las deficiencias del hombre (y esto excludit praesumptonem). Y termina recordando que la devocin as entendida lleva al alma al gozo y a la tristeza espirituales: al gozo del espritu por la consagracin a su servicio se une inevitablemente la tristeza interior, porque la disponibilidad a Dios no ha llegado an a su plena maduracin (fru Deo), sino que todava est sujeta a la tentacin y a la culpa (recogitando proprios defectus). El servicio divino se expresa y ejecuta primeramente en la actitud teologal, con las virtudes de la fe, esperanza y caridad. Es sabido que las relaciones entre religin y virtudes teologales son concebidas de manera diversa por los telogos 21 . En efecto, la religin es considerada como u n a cuarta virtud teologal (R. Hourcade), o como la sntesis de las virtudes teologales (A. Martnez), o como virtud superior a las cardinales e inferior a las teologales (J. Mennessier: una virtud de confn), o como u n a quasi caritas (J. Kramp y P. Jung). Ms all de las discusiones teolgicas, se debe de todas maneras

166 afirmar el influjo recproco entre religin y virtudes teologales. Segn el pensamiento de santo Toms, el influjo recproco puede estar caracterizado en el doble sentido de las virtudes teologales que causan y perfeccionan los actos de la religin 22 y de la virtud de la religin que connota los actos de las virtudes teologales como actos de ofrenda, de homenaje, de sacrificio a Dios 2 3 . Un estudio bblico al respecto puede resultar muy precioso al subrayar la dimensin cultual de las virtudes teologales y la dimensin teologal del culto divino. As, para la fe: servir a Dios es creer en Dios, con u n a fe que se hace gratitud, ms an, gratitud litrgica (Col 1, 12-14; Rom 12,1); la fe tiene un valor litrgico en el doble momento del anuncio o evangelizacin y de la acogida (Flp 2,17ss; Heb 10,22; 1 3 , 1 5 ; Rom 1.9; 15,16) 2 4 . Y la reflexin teolgica precisa cmo la fe prepara al culto cristiano (constituyendo su presupuesto y creando el clima adecuado), engendra el culto nuevo (en el sentido de que lo revela y lo comunica: el culto es confessio fldei), y es culto cristiano; la fe es culto, porque es aceptacin de Dios que se revela y comunica; es culto particular, porque es reconocimiento de Dios como Verdad; es culto sacrificial porque comporta sufrimiento en nosotros mismos y choque con los dems (AG 13). Acerca de la caridad los datos bblicos son explcitos, no slo en ligar profundamente entre s culto a Dios y amor a los hermanos, sino tambin en obrar una cierta coincidencia y superposicin 2 5 . Pablo usa trminos litrgicos para designar la caridad fraterna (Heb 10,22-25; 13.15-17) y en particular las colectas en favor de los pobres de las comunidades eclesiales (Flp 4 , 1 8 ; Rom 1 5 , 2 5 - 3 1 ; 2 Cor 9,11-15). La palabra de Cristo (Mt 5,23-24) y la palabra de Santiago (1,26-27) son explcitas. Y la reflexin teolgica justifica el vnculo entre culto y caridad a partir de Jesucristo, cuyo amor sacrificial en la Alianza de la Cruz (y de la eucarista) es indivisiblemente amor litrgico por la gloria del Padre y amor redentor por la salvacin de los hermanos. La esperanza, por fin, se remonta al culto: la bienaventuranza como trmino ltimo de la promesa es presentada por el Apocalipsis en trminos cultuales. Y la razn ltima es Jesucristo nuestra esperanza (1 Tim 1,1) como Tem-

167 plo-Sacerdote-Sacrificio no slo en la tierra, sino tambin en la gloria celestial. La reflexin teolgica pone de manifiesto que la esperanza se expresa y se acta de u n modo privilegiado en la oracin de peticin; es ms, que en s misma es culto; en efecto, es eleccin de Dios como Fin ltimo y, por consiguiente, consagracin total a El; es espera y anticipacin del reino litrgico; est motivada por la Omnipotencia, por la Bondad y por la Fidelidad de Dios, que de esa manera son reconocidas y proclamadas. En tal sentido, el culto cristiano no es solamente protestatio fidei, sino tambin protestatio spei, siempre y en particular en la celebracin sacramental (cf la dimensin escatolgica propia de los sacramentos incluso bajo el perfil de actos de culto). d) El culto en sus expresiones.La revelacin ensea que el culto es servicio divino manifestado y actuado por la vida moral de fe y de caridad (obediencia amorosa a la Ley de la Alianza) y en el rito sagrado (como signo de u n a salvacin recordada-actualizada-esperada). De tal enseanza derivan algunos deberes morales, como: 1) no excluir ninguno de los dos componentes (la vida o el rito), sino operar u n a integracin; 2) operar la integracin de manera recta, es decir, celebrando el rito como manifestacin y alimentacin de la vida moral de fe y de caridad. En tal sentido el rito no tiene un valor absoluto o independiente, sino un valor relativo, esto es, en referencia a la vida moral: La liturgia impulsa a los fieles a que, saciados con los sacramentos pascuales, sean concordes en la piedad; ruega a Dios que conserven en su vida lo que recibieron en la fe; y la renovacin de la alianza del Seor con los hombres en la eucarista enciende y arrastra a los fieles a la apremiante caridad de Cristo... (SC 10). Reflexiones anlogas se pueden hacer acerca de la relacin entre culto interno y culto externo, entre la devocin-virtudes teologales y las manifestaciones rituales. En tal campo, siempre a la luz de la misma revelacin, la teologa moral afirma: 1) la prioridad del culto interno sobre el culto externo, como es testimoniada con toda claridad por la predicacin moral de los profetas y de Jesucristo; 2) la no exclusividad del culto interno y, por ende, la necesidad del culto externo. Esta necesidad encuentra su justificacin en mltiples hechos, tales como el hombre sujeto de culto en su integra-

Culto lidad de alma y cuerpo, el externo como elemento que expresa y favorece el surgir y el permanecer del elemento interno, la dimensin social y eclesial del culto, etc. Estas afirmaciones sintticamente se prestan a ulteriores profundizaciones, que afectan a la tica cristiana del culto. As, si el culto interno tiene la prioridad, a l habr que dedicar el mayor cuidado moral, tanto ms cuanto que es fuerte la tendencia a sobrevalorar el culto exterior y que existe en todos la ley de la llamada fosilizacin o cadaverizacin. Adems, si el culto externo nace de u n a exigencia personal (el hombre integral) y de u n a exigencia social-eclesial (el h o m b r e miembro de la comunidad h u m a n a y de la Iglesia), se debern tener formas de culto tanto individuales como comunes. Por fin, la ley del achatamiento de los sentidos exige u n a cierta variacin de formas externas del culto. III. La invocacin del nombre de Dios

Diversas veces la Biblia expresa el dar culto a Dios y el invocarlo con el trmino invocar el nombre de Dios. Los tratados tradicionales se desarrollan casi exclusivamente en torno a dos temas; el u n o negativo: la blasfemia y el pronunciar el nombre de Dios en vano; el otro positivo: el juramento y el voto, a los cuales era reservado amplio espacio, especialmente desde el ngulo jurdico. Los tratados actuales, en correspondencia a la ndole ms bblica y teolgica de la moral, estudian el Nombre de Dios en la historia salutis, en el que adquiere relieve el hecho de la revelacin del Nombre, y en la reflexin teolgica, orientada a precisar el significado de la invocacin del Nombre tambin por las implicaciones sobre la vida moral 2 6 .
1. EL NOMBRE DE DIOS EN LA HISTORIA

DE LA SALVACIN.Como es sabido, en el mundo antiguo e israelita el nombre no es u n simple dato arbitrario o designacin convencional y exterior; es algo que indica el ser. la vocacin-misin, las cualidades de la persona que lo lleva (Gen 1,3-10; 2,20; Is 40,26). En tal perspectiva se comprende por qu segn la Biblia conocer el nombre de u n o significa conocer a la persona (Ex 33,12 ; Is 52,6); pronunciar el nombre de alguien equivale a tener presa sobre su ser; cambiar el nombre a u n o

Culto significa imponerle u n a nueva responsabilidad (Abram se vuelve Abraham: Gen 17,5); suprimir un nombre es suprimir la existencia (1 Sam 2 4 , 2 2 ; Job 18,17). En la historia de la salvacin tiene particular valor sobre la fe, sobre el culto y sobre la existencia moral la revelacin del nombre de Yav (Ex 3,7-15); de Dios como Padre del Seor Jess y de los creyentes, por parte de Cristo mismo (Mt 1 1 , 2 5 ; Jn 2 0 , 1 7 ; Rom 8,15; Gal 4,6), de Jess-Seor: Jess, como aquel que salva (Mt 1,21), y Seor, como aquel que ha resucitado glorioso por el poder del Padre (Flp 2,9; Ef l,20ss). Siguiendo la revelacin, el significado fundamental del Nombre es triple; ante todo es memorial de Dios y de su amor salvfico, expresado y actuado en las mirabilia Dei. Dios, al revelar su nombre, se revela como Dios que salva: por ejemplo, Yav en el AT, o Jesucristo que revela a Dios como Padre y a s mismo como Salvador y Resucitado. De ello se sigue que, para el israelita y para el cristiano, pronunciar el Nombre es confesar la propia fe en Dios, con ms precisin, en Dios nica fuente de salvacin en Jesucristo: El nombre de Yav propone y sintetiza toda la fe de Israel; l permite descubrirla, conservarla y expresarla. El conocimiento del Dios nico est incluido en l. Es el Memorial del Dios vivo ". El nombre, adems, es invocacin: Dios, revelndose con el nombre, da la posibilidad a su pueblo de llamarlo, invocarlo, rezarlo, y pide todo esto. As el nombre tiene una significacin cultual: Israel y los cristianos pronuncian el nombre en su culto. El nuevo Pueblo de Dios ya no rezar con el nombre de Yav, sino en nombre de Jess (Ef 5,20: Col 3,7). Por fin, el nombre es glorificacin: Dios revela al pueblo elegido el Nombre, para que el pueblo lo glorifique, o sea. lo haga conocer a las gentes. El pueblo elegido tiene u n a misin, la de dar a conocer a todos el Nombre del nico y universal Salvador: Dios en Jess Seor: Por encima de lo que l puede significar para la fe histrica de Israel y para su culto, el nombre de Yav tiene u n destino propio, misterioso, universal. Dios no se lo ha dado solamente a Israel para que se lo apropie como una prenda cierta de liberacin y de prosperidad; se lo confa como u n depsito sagrado para que sean manifestados a todas las naciones su poder y su gloria 2 8 : Mi nombre ser grande

168 entre las gentes (Mal 1,11). Como se ve, la invocacin del Nombre sintetiza el sentido integral de la relacin religioso-cultual con Dios; en efecto, implica, en su ntima conexin, fe-cultovida. 2. LOS MODOS DE INVOCAR EL NOMBRE DE Dios.Por las sumarias indica ciones bblicas recordadas podemos ver claramente la necesidad de superar un;i interpretacin puramente cultual (en sentido estricto) de la invocacin del Nombre de Dios y de Jess Seor. El ser como tal del creyente y, por ende, su obrar, pueden ser calificados como invocacin del Nombre. La vida cristiana misma est referida al Nombre de Jess Seor; se renen en el nombre de Jess (Mt 18,20). se acepta a quienes se presentan en su nombre (Me 9,27), se da gracias a Dios en el nombre de nuestro Seor Jesucristo (Ef 5,20; Col 3,17). se comporta de modo que el nombre del Seor Jesucristo sea glorificado (2 Tes l . l l s s ) . Los modos explcitos y directos de invocacin del nombre son mltiples, como la simple invocacin con respeto (reconocimiento de las infinitas perfecciones divinas) y con amor, impregnado de gratitud y de confianza, porque el Dios inaccesible nos ha amado primero (1 Jn 4,19); el conjurar a Dios, o sea, una invocacin de particular expresin y eficacia (adiuratio); la bendicin en el nombre de Dios, como forma confiada y solemne de invocar el nombre de Dios; el juramento y el voto. Nos detendremos un poco sobre estos ltimos, para renovar la tradicional tratadstica jurdica. a) El juramento.-Es una invocacin especial del Nombre de Dios como testigo de la verdad (can 1 3 1 6 , l ) 2 9 . Se suele distinguir entre juramento asertorio y juramento promisorio: con el primero el hombre que jura, hace una afirmacin, una asercin, invocando a Dios en cuanto verdad: con el segundo, el hombre que jura, hace u n a promesa invocando a Dios en cuanto fidelidad. La gnesis del juramento debe encontrarse en el fenmeno de la relacin social entre los hombres, que no puede mantenerse y desarrollarse sino a travs de la palabra veraz y sincera. Ahora bien, tal palabra es garantizada en las situaciones normales por los hombres mismos, en el sentido de que el interesado se pone a s mismo (su personalidad moral) como garanta de verdad y de sinceridad, o bien apela

169 a otros hombres estimados por su veracidad y sinceridad. Pero en otras situaciones particulares o excepcionales la palabra h u m a n a tiene necesidad de una garanta superior; por eso el hombre, al jurar, apela al nico capaz de ofrecer la garanta absoluta, es decir. Dios en cuanto Verdad y Fidelidad subsistente. La gnesis psicolgica del juramento explica su carcter de acto de culto y de acto extraordinario de culto. Es acto de culto porque con l Dios es reconocido y proclamado por quien jura como suprema y absoluta garanta de las propias afirmaciones y promesas, a partir de la fe en Dios Verdad y Fidelidad; pero es acto extraordinario, en cuanto el juramento persigue tambin un fin interesado: contiene por una parte un reconocimiento de la singular excelencia divina; por la otra est expuesto al peligro de poner a Dios sobre u n plano instrumental... Por otra parte, tal reconocimiento no es el fin del juramento, sino slo la premisa: partiendo de tal presupuesto, lo llamamos a confirmar la verdad de cuanto decimos... 30 . Por eso santo Toms afirma que el juramento est entre las cosas quae non sunt per se appetenda. sino entre las que son huic vitae necessaria 31 . A la luz del valor cultual del juramento se entiende cmo presupone cierta fe en Dios y cules son las condiciones de su licitud: 1) verdad (de lo contrario se da el perjurio); 2) justicia, en el sentido de honradez o moralidad; 3) juicio, en el sentido de razn proporcionada (Jer 4,2). Si el juramento presupone la fe en Dios, qu sentido puede tener en u n a poca de secularizacin? En el siglo pasado, protestantes y catlicos se opusieron al movimiento para sustituir el juramento por una declaracin solemne o promesa (juramento) civil; la oposicin se explica por la inspiracin antirreligiosa y anticristiana del movimiento mismo. Pero el tiempo ha trado nuevos hechos, como el pluralismo de las concepciones, la convivencia civil sustrada al sostn religioso, el conocimiento de los lmites humanos de las aserciones y promesas, la poca seriedad de ciertos juramentos, etc. Por eso, diversos cristianos han llegado a creer inoportuno el juramento como acto religioso en el mbito profano de los actos civiles. Sera preciso, ms bien, educar para u n a relacin social veraz y fiel; en casos graves se podra

Culto
recurrir a la garanta de una declaracin solemne; mientras la comunidad cristiana podra seguir usando el juramento autntico. b) El voto. Tambin en lo que se refiere al voto, considerado aqu en sentido general y no en relacin al mundo religioso, queremos dar algunas caractersticas ms tpicamente teolgico-morales. Afirmamos ante todo el valor personalista del voto: ste tiene como objeto ltimo la persona y exige de ella una libertad particular. Ms all de la materia o forma concreta segn la cual se expresa y se acta (una cosa o u n a accin), el voto tiene como trmino la persona. Con el voto, en efecto, la persona dispone de s misma ante Dios, en el sentido de u n a oblacin y de u n a consagracin. El Vaticano II, aunque tan slo en referencia al voto religioso, habla de don total (LG 4 4 ) : la persona, a partir del corazn se entrega como persona (como un todo) a Dios en seal de culto. Entonces se comprende por qu el voto exige la libertad (que, a su vez, preexige el conocimiento del voto no simplemente bajo el aspecto de obligacin, sino sobre todo en su significado personalista). Ms exactamente: la libertad de la persona est envuelta de un modo completamente particular, si se piensa en el contenido del voto (don total de s mismo, como repeticin y especificacin del don total del bautismo) y en la forma de que se reviste el contenido, o sea, la forma de la promesa; es ms, de u n a promesa que abarca no slo el presente, sino tambin el futuro (esto explica el valor moral de la estabilidad de la voluntad en los momentos de inconstancia), y esto con u n a obligacin ante Dios, hasta el punto de perder el derecho de echarse atrs. Debe advertirse que la libertad exigida por el voto no es siempre fcil, porque con frecuencia el voto nace en situaciones de necesidad. Afirmamos, adems, el valor cultual del voto, como resulta de la historia de las religiones, de la revelacin y de la reflexin teolgica. La revelacin judeocristiana liga continuamente el voto a la oracin, como si fuera una oracin reforzada; el voto adquiere u n a fisonoma doble: la d e la impetracin, si la peticin hecha a Dios es intensificada y hecha ms implorante por la promesa que se aade (Gen 28,20-22), y la de la accin de gracias, si la promesa es formulada para mejor manifestar a

Culto
Dios la propia gratitud. La reflexin teolgica especifica en el voto u n valor cultual, porque ste es testimonio de fe en la Bondad de Dios, a quien se dirige o para suplicar (antes de recibir) o para dar gracias (despus que se ha recibido); con ms exactitud, esta fe se expresa y ejecuta en la promesa. Por otra parte, el voto tiene u n valor cultual sui generis por la preponderante referencia a s mismos y a la propia situacin de necesidad, como aparece por la misma experiencia que atestigua la menor frecuencia del voto para dar gracias. Ulteriormente: si el voto posee u n a dimensin religioso-cultual y si el culto cristiano es por su esencia sacramental, la teologa moral debe poner de manifiesto la vinculacin existente entre el voto y el sacramento. Es tradicional la referencia del voto al bautismo, pero esto se afirma no slo para los votos religiosos, sino tambin para todo voto de parte del bautizado; la referencia al bautismo debe hacer captar en el voto la dimensin no slo cultual, sino tambin eclesial y escatolgica (LG 44), y en particular revela el voto como memoria baptism en el sentido de u n a repeticin psicolgica (que se ha de entender empero en el sentido de u n a entidad y entidad incluso sobrenatural) de u n compromiso (don total de consagracin a Dios) ya contenido y formulado por entero, en cuanto a gracia y responsabilidad, en el bautismo. Esta repeticin psicolgica de parte de la persona puede tener u n reconocimiento particular por parte de la Iglesia (cf los votos religiosos). Por otra parte, se debera subrayar mayormente la relacin entre voto y eucarista. Si el voto remite al bautismo, y ste est orientado a la eucarista, el voto tiene u n significado eucarstico. En la eucarista, en efecto, Jesucristo vive en grado sumo la consagracin de s mismo a la voluntad del Padre (la devotio filial) en el sentido de un sacrificio; ahora bien, el voto es una forma de repeticin de la gracia-responsabilidad eucarstica de revivir en la propia existencia la consagracin sacrificial misma de Jesucristo para la gloria del Padre. Tal vez sea posible una profundizacin del significado ofertorial de la eucarista como sacrificio.

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171 o. c, 83.-(") H. Boelaars, Riflessioni sul giuramento,30 Studia Moralia, 6 (1968), 175en 205.-( ) G. B. Guzzetti, L'uomo di fronte a Dio, Turn 1956. 269-270.-( 31 ) S. Th., 2-2ae. 89, 5. BlBl..: Remitimos a la bibliografa de las voces afines, en particular las voces Liturgia y Religin. Adems indicamos la voz Culto en los diversos diccionarios, tanto bblicos como teolgicos. Entre los Manuales de Teologa Moral recordamos los amplios tratados efectuados sobre el tema por Haring B., La Ley de Cristo. 2. Herder, Barcelona 1 9 6 8 ' . Guzzetti G. B.. L'uomo di fronte a Dio. Turn

Culto

mo, en Rivista Litrgica, 56 (1969), 473-565 (con abundante bibliografa): E. Ruffini, Desacralizzazione, culto e liturgia, ib, 631-648: AA. VV., La liturgia in un mondo secolarizzato, en Rivista 2di Pastorale Litrgica, 7 (1969), 207-303.-( ) Cf E. J. Lengeling, Culto, en Dizionario Teolgico, 1, Brescia 1966, 391-398. En particular O. Lottin, La vertu de religin chez S. Thomas d'Aquin et ses prdecesseurs, en Psychologie et morle aux Xll et Xlll sicle, Lovaina-Gembloux 1949. 313-326.-(3)Vase D. Mongillo, La religione e le virt soprannaturali (ensayo sobre el pensamiento de santo Tomas), en Sapienza, 15 (1962), 348-397.(4) Vanse los diccionarios bblicos y en particular G. Giavini, Appunti sul culto e sul sacerdozio del poplo de Dio alia luce della Bibba, en La Scuola Cattolica, 94 (1966). 171-186.(5) J. L'Hour, La morale de TAlliance. Pars 1966. (6) P. Van Bergen. La vita quotidiana vissuta come culto e sacrificio spirituale, en AA. VV., Santit e vita nel mondo, Miln 1967, 105-139; H. Schngel-Straumann, Critica del culto di Jahve nei profeti della Scrtura, en Diakonia, (1969), 260-270.-( 7 ) M.F. Lacan, Culto, en Dizionario di Teologa Bblica, Turin 1965, 202.(8) Y. Congar. El misterio del templo, Estela. Barcelona 1963.-C) F. M. Braun, In spiritu et veritate, en Revue10 Thomiste. 52 (1952), 245-274. 485-507.-( ) M. Lacan, i. c, 202.(n) O. Cullmann. La fe y el culto en la Iglesia primitiva, Stvdivm, Madrid 1971: S. Lyonnet. La nature du cuite dans le NT, en La Liturgie aprs Vatkan l, Pars 1967, 357-384. 7 (12) M. Fraeyman. La spiritualisation de l'ide de Temple dans les pttres pauliniennes, en Eph. Thol Lov. (1947), 378-412; A. M. Denis, La fonction apostolique et la liturgie nouvelle en esprit. tude thmatique des mtaphores pauliniennes du cuite nouveau, en Rev. Se. Phil. Thol., 42 (1958), 401-436. 617-656.(13) L. Cerfaux. Regale sacerdotium, en Rev. Se. Thol. (1939), 5-39; M.eE. Boismard, Une liturgie baptismale dans le l 14 Petri, en Revue Biblique (1956), 182-208.-( ) S. Th., 2-2ae. 15 81, 5.-(16 ) Orat. III de imaginibus, 26: PG 94, 1346.-( ) Po XII. Ene. Mediator Dei.{") S. Th., 3. 63, 1-6; I.'M. Scheeben, Los Misterios del Cristianismo, Herder, Barcelona 1964; J. Galot, La nature du caractere sacramentel, Pars 1956; F. S. Pancheri, La Cresima, sacramento della maturit cristiana, Padua 1961, 48-73.-(") Cf. J. Chatillon, Devotio, en Dict. de Spir., 3 (1957), 702-716.-( 19 ) J. W. Curran, Dvotion (fondament thologique), ib, 716-727; Id, The thomistic concept of dvotion, River Forest (Illinois) 1941.-P) Voluntas prompte faciendi quod ad Dei servitium pertinet: S. Th., 2-2ae, 82, l.-( 21 ) Para una visin general recomendamos a M. Snchez. El primado de la religin en la jerarqua de las virtudes morales, Stvdivm, Madrid 1963, 87-125.-( M ) Para el influjo causativo: S. Th., 2-2ae, 81, 5, ad 1; 82, 2, ad 1; 108. 2, ad 2; para el influjo perfectivo: S. Th.. 2-2ae, 88, 6 y, en general, !a doctrina de la caritas forma virtutum. (23) S. Th., 2-2ae, 81, 4, ad 1 y 2; 83, 3 ad 1; D. Tettamanzi 85, le, 88, 5c.-( 24 ) A. M. Denis, a. c(2S) A. Hamman, Vita litrgica e vita sociale, Miln 1970.-( 26 ) A.-M. Besnard, Le mystre Notas. t1) Sobre la secularizacin en refedu Nom (Lectio Divina, 35), Pars 1962. rencia al culto, sealamos: J. Ramos-Regidor, 2e (27 Secolarizzazione, desacralizzazione e cristianesi- ) A.-M. Besnard. o. c, 80.-( ) A.-M. Besnard,

1956,-Tettamanzi D.. II cristiano e il culto. Appunti di morale religiosa. Venegono 1969.Von Allmen J. J., El culto cristiano. Su esencia y su celebracin, Sigeme, Salamanca 1968.Pueden verse tambin los siguientes artculos aparecidos en Concilium: Congar Y.. Relacin entre culto o sacramento y predicacin de k palabra, 32 (1968). 409-422.-Maly E. H.. Influjo mutuo entre mundo y culto en a Escritura. 62 (1971). 187-197.-McNamara M.. Las asambleas litrgicas y el culto religioso de los primeros cristianos, 42 (1969), 191-207. Murray P.. El lenguaje en el culto cristiano, 52 (1970), 303-305.

173 una realidad dinmica, en continua evolucin segn las exigencias del tiempo y de la fe del pueblo. El texto del declogo comn al libro del xodo y al Deuteronomio se presenta poco homogneo desde el punto de vista formal: mientras los primeros dos mandamientos (prohibicin de adorar a otros dioses y construir estatuas de la divinidad) estn presentados como palabra de Dios en primera persona, todos los dems son propiamente slo palabra proftica, anunciadora de la voluntad de Dios que aparece en tercera persona. Adems slo dos mandamientos (el descanso sabtico y el respeto debido a los padres) estn expresados en forma positiva; los dems tienen forma negativa, es decir, son prohibiciones. Tercera constatacin: algunos mandamientos se enuncian en forma breve y sinttica (por ejemplo, No matar, No robar) y otros tienen una formulacin ms analtica y cargada de motivaciones (por ejemplo, el mandamiento del descanso sabtico y la ltima prohibicin de desear la casa del prjimo, la mujer del prjimo, su siervo, su esclava, su buey, su asno). De estos detalles formales se deduce que la forma positiva y la formulacin desarrollada y analtica han sido el resultado de elaboraciones y actualizaciones sucesivas de un declogo ms antiguo, expresado uniformemente en una serie de prohibiciones absolutas, incondicionales, brevsimas, del mismo estilo, por ejemplo, del mandamiento No matar. Muchos estudiosos no dudan en datar ese declogo reconstruido en el tiempo mosaico 2 o por lo menos en la poca de la primera etapa sedentaria de Israel en la tierra (por tanto, en el siglo xm o xn) 3 . No se estara lejos de la realidad si se pensase en u n a formulacin del declogo originario como la siguiente 4 : No adorars a otro dios. - N o te hars imagen alguna de Dios. - N o usars el nombre de Dios en vano. No trabajars el sbado. No maldecirs a tu padre ni a tu madre. No matars. No cometers adulterio contra tu prjimo. No secuestrars a tu prjimo. No testimoniars en falso contra tu prjimo. No desears la casa de tu prjimo. Se considera tambin que la diferencia formal entre los dos primeros mandamientos, expresados en primera per-

Declogo
sona divina, y los otros, en tercera persona, indica asimismo una diversidad de origen. Los dos primeros seran la expresin ms original y tpica de la fe de las tribus israelitas en Yav. que no admite a su lado el culto o la adoracin de otros dioses y que no tolera el ser aprisionado en una estatua. Se trata de prohibiciones que constituyen un caso nico en la historia de las religiones y ms en particular son desconocidas del todo en el rea cultural del antiguo Oriente Medio. Es necesario buscar su fuente en la fe israelita 5 . No sucede lo mismo, en cambio, con los otros mandamientos del declogo. En la literatura egipcia, especialmente en el Libro de los Muertos, se encuentran paralelismos significativos que se remontan a u n a poca muy arcaica, premosaica. Adems, de un anlisis de las prohibiciones del declogo resulta probablemente que se tratara de expresiones ticas tpicas de clanes, sobre todo de los clanes israelitas que se unieron para formar el pueblo de Israel 6 . No es, pues, improbable 7 pensar que el mismo Moiss, crecido en la escuela de los escribas egipcios, haya dado forma a la tica propia de los clanes israelitas y uniendo tales prohibiciones ticas a las exigencias fundamentales de la adoracin exclusiva de Yav y a la prohibicin de representarlo en estatua, haya sealado el nacimiento del declogo considerado globalmente como expresin de la voluntad de Yav en el pacto suscrito con el pueblo de Israel. La tica de los clanes pas as a ser mandamiento del Dios de la alianza. A partir de este tiempo remoto el declogo entr en la vida y en la historia de Israel, no como ley inmutable, sino desarrollndose segn las nuevas situaciones y segn el progreso de la fe del pueblo 8 . mbito privilegiado de esta vida del declogo fue el culto. Cada siete aos las tribus israelitas, unidas en la federacin religiosa en torno a la fe en Yav, renovaban el pacto con su Dios (cf Dt 31,10-13), proclamando y actualizando siempre de nuevo los mandamientos. La predicacin proftica (por ejemplo, Os 4,2) exhortaba a la fidelidad a las exigencias del pacto del Sina y encontraba nuevas aplicaciones de los mandamientos de Dios a la situacin cambiante. La predicacin llamada deuteronmica de los crculos levticos del Reino del Norte introdujo en la tradicin juda la riqueza propia del culto

D
DECLOGO
El nombre de declogo 1 proviene de la tradicin patrstica, mientras que en la Biblia se denomina las diez palabras de Yav (cf Ex 3 4 , 2 8 ; Dt 4 , 1 3 ; 10,4). En los textos bblicos se le presenta como la lista de diez mandamientos constitutivos de la base de la alianza de Dios con su pueblo en el Sina. El nmero no se apoya en u n pretendido valor simblico, sino que parece tener ms bien una razn pedaggica al poder enumerar los mandamientos con los dedos de las manos. I. Historia de la tradicin Hoy en da poseemos dos redacciones escritursticas del declogo en Ex 20, 2-17 y en Dt 5,6-21. El texto del xodo se encuentra dentro de la revelacin elohsta de la revelacin divina del Sina (Ex 19-24), que se remonta al siglo vni. El declogo del Deuteronomio forma parte del cdigo deuteronmico, que comprende los captulos 5-26 del libro y se remonta al siglo vn. Confrontando los dos textos se pueden notar fcilmente algunas diferencias, unas ms significativas, otras menos. Entre las ms importantes no se puede pasar por alto la diversa motivacin del reposo sabtico, que en el xodo se fundamenta en la accin creadora de Dios, quien obr durante seis das y descans el sptimo; mientras en el Deuteronomio se evoca la permanencia de las tribus israelitas en la esclavitud egipcia. El mismo mandamiento del descanso sabtico es introducido de manera diversa: el xodo establece la obligacin de acordarse del sbado, mientras el Deuteronomio impone la observancia del sptimo da. En el ltimo mandamiento la redaccin deuteronmica hace preceder a la mujer del prjimo a su casa como objeto de concupiscencia, mientras el xodo enumera a la mujer entre las cosas pertenecientes al prjimo. No es aqu el caso de anotar otras diferencias. Dejando aparte las peculiaridades de las dos redacciones y las amplificaciones del Deuteronomio, es posible reconstruir un texto del declogo como fondo comn de los dos testimonios bblicos. Pero no llegaremos as a u n a versin del declogo que pueda arrogarse el papel de matriz de nuestras dos redacciones, porque es fcil encontrar en el fondo comn la huella del lenguaje tpico de la tradicin deuteronmica a la que se remonta Dt 5,6-21 y que reelabor el texto de Ex 20,2-17. Mucho menos podra conjeturarse el disponer de la forma original del declogo. Adems, se ve claramente que Ex 20,2-17 ha sido introducido a la fuerza en el contexto de la narracin elohsta de la alianza del Sina (Ex 1924), pues no constituye la continuacin de lo que precede. En efecto, la conclusin del captulo 19 tiene su lgica continuacin en el captulo 24. Nuestro declogo y el llamado cdigo de la alianza (Ex 20,22-23,33) son inserciones en la trama del relato. Lo cual significa que la redaccin del declogo de Ex 20,2-17, aun perteneciendo a u n bloque de origen elohsta del siglo vm, no es elohsta en la forma en que hoy lo tenemos. Tanto la redaccin del Deuteronomio como la del xodo, en la forma actual, se remontan no ms all del siglo vn y son propiamente un texto de tradicin deuteronmica. Estamos, pues, muy lejos del tiempo del Sina y de Moiss. Sin embargo, no es imposible remontarse 'en el tiempo e indicar la larga historia del declogo presente en Ex 20,2-17 y en Dt 5,6-21. Ello nos permitir mostrar tambin que la historia del declogo no acaba con la redaccin deuteronmica del siglo vn, sino que contina en la existencia de Israel hasta la interpretacin ltima y decisiva de Cristo. El declogo ha sido

Declogo y de la fe de las tribus del Norte; as surgi el cdigo deuteronmico (Dt 526), caracterizado por u n a desarrollada teologa de la ley, entendida como palabra viva de Yav. A esta corriente de espiritualidad, fechable en los siglos vn y vi, se deben las determinaciones contenidas en los mandamientos acerca de la imagen de Dios, del descanso sabtico y el respeto a la propiedad del prjimo, la nueva expresin del primer mandamiento en la prohibicin de adorar o dar culto a los dolos, la motivacin de invocar el nombre de Dios en vano, la alusin a la esclavitud egipcia como base del mandamiento del descanso sabtico, la promesa de larga vida a los hijos respetuosos con sus padres. Tampoco se debe olvidar la influencia de la corriente sapiencial, a la que se puede hacer remontar la expresin positiva de los mandamientos tocantes al reposo sabtico y al honor debido a los padres, cambio introducido con el intento de ensanchar el mbito de los mandamientos 9 . La tradicin sacerdotal, fijada por escrito durante el destierro babilnico (siglo vi), tampoco es ajena a estos cambios; ciertamente a ella se debe la motivacin del descanso sabtico propia del texto del declogo del xodo (cf 20,11). Quisiera notar, para evitar equvocos, que no se trata de glosas introducidas furtivamente por los copistas, sino de verdaderas y propias actualizaciones de los mandamientos de Dios, vividos como realidad palpitante que daba forma a la existencia del pueblo en las distintas pocas. El declogo no es un cdigo estticamente vlido de una vez para siempre, sino la expresin de la voluntad divina redescubierta de nuevo y actualizada por el pueblo en el curso de su historia. Anlisis El declogo se presenta con una autoproclamacin de Yav como Dios que liberta al pueblo de la esclavitud egipcia: Yo soy Yav, tu Dios, que te ha hecho salir de la tierra de Egipto, de u n a casa de esclavitud 10 . De este modo, los mandamientos son, desde el principio, presentados claramente como expresiones de la voluntad del propio Dios salvador. El primer mandamiento. No tendrs otros dioses frente a m afirma el exclusivismo de Yav para I s r a e l " . No es que se niegue la existencia de II.

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175 iliez dividir el ltimo mandamiento. Sigue la motivacin del exclusivo reconocimiento de Yav: Porque yo, Yav, I u Dios, soy u n Dios celoso, que castigo la iniquidad del padre en los hijos hasta la tercera y cuarta generacin ile los que me aborrecen. Y hago misericordia hasta la milsima generacin i aquellos que me aman y observan > mis mandamientos. Yav es un Dios celoso, es decir, entregado con todas sus fuerzas y su energa a afirmar su buen derecho respecto del pueblo y a no tolerar a ningn otro como dios de aquellos a quienes l ha librado de Egipto, dispuesto a castigar la culpa de infidelidad, pero infinitamente benvolo con quienes le aman permanecindole fieles. La prohibicin siguiente, No tomars el nombre de Dios en vano, se inlerpreta de diversos modos. Segn una primera lnea interpretativa, que preferimos, se prohibira slo el perjurio, es decir, el juramento falso, hecho, como era habitual, en nombre de Dios 15 . El acento no caera, pues, sobre el nombre divino, sino sobre la mentira. Segn otros autores 1 6 , en cambio, el mandamiento pretendera proteger el nombre de Yav no slo del perjurio, sino de cualquier abuso, como la magia, la adivinacin, los ritos supersticiosos. La motivacin, porque Yav no dejar sin castigo al que toma su nombre en vano, hay que atribuirla a la tradicin deuteronmica. Es tambin probable que por esta motivacin el contenido originario del mandamiento (prohibicin del perjurio) haya sido ensanchado para incluir todo abuso del nombre de Yav. El cuarto mandamiento versa sobre el reposo sabtico. En ambas redacciones, la del xodo y la del Deuteronomio, as como en la forma originaria, el mandamiento no tiene ninguna connotacin cultual. Se prohibe simplemente el trabajo y se ordena el descanso. En eso consiste la santificacin requerida por el sbado. La motivacin del Deuteronomio, Acurdate de que t fuiste siervo tambin en la tierra de Egipto y de que Yav, tu Dios, te sac de all con m a n o fuerte y brazo tendido, es muy psicolgica, al paso que es ms cualificada teolgicamente la presentada en el xodo, derivada de la tradicin sacerdotal: Porque en seis das hizo Yav los cielos y la tierra, el mar y cuanto hay en ellos, y el sptimo descans 1 7 .

Declogo El quinto mandamiento ha pasado probablemente de una formulacin negativa, originaria, que prohiba maldecir o maltratar a los padres (cf Ex 2 1 , 1 7 ; Lev 20,9, y Dt 27,16) a la actual forma positiva, que se preocupa por extender el contenido y el alcance del mandamiento: Honra a tu padre y a tu madre. Para comprenderlo hay que tener presente la situacin familiar israelita, diversa de la nuestra. En la gran familia vivan los ancianos padres junto con las familias de sus hijos. Era fcil que se planteasen problemas delicados en las relaciones, respecto a la autoridad de los ancianos padres. El verbo honrar de la actual formulacin es el mismo que se usa en la Biblia para indicar el honor debido a Dios 1 8 . La promesa de larga vida, de origen deuteronmico, indica la bendicin divina dada a los hijos devotos. El mandamiento siguiente suena as: No cometers homicidio. El verbo usado en otros pasajes bblicos se ensancha hasta incluir tambin el homicidio cometido por imprudencia. No afecta pues slo a la muerte voluntaria y premeditada. Y esto es signo de indudable antigedad del mandamiento. En cambio, quedan excluidos, en virtud del verbo usado, los casos de muerte en guerra, del suicidio, de la pena capital debida a la sentencia de u n tribunal. Se prohibe el homicidio ilegal, que en vez de estar a servicio de la comunidad la ataca. En otras palabras, se trata de no derramar sangre inocente. La prohibicin del adulterio no presupone ninguna concepcin monogmica o poligmica del matrimonio. Se prohibe la violacin del matrimonio del prjimo. Queda tutelado nicamente el derecho del marido sobre la mujer. Si un hombre, aunque est casado, se una a u n a mujer no casada ni prometida, no incurra en el crimen prohibido por este mandamiento. El mandamiento No robars, formulado en las dos redacciones del xodo y del Deuteronomio en trminos generales, sin especificacin alguna, no se refera originariamente al derecho de propiedad del prjimo, ya tutelado por el ltimo mandamiento, sino al secuestro de una persona libre para reducirla a esclavitud 19 . Tal es en efecto el tenor de leyes mucho ms antiguas que nuestro declogo presentes en el Pentateuco (cf Ex 2 1 , 1 6 ; Lev 19,11). El

otras divinidades; ms, implcitamente se admite; pero se excluye que otros dioses sean objeto de culto y adoracin por parte del pueblo. Ms que de monotesmo habra que hablar de monolatra: el nico Dios que puede entrar concretamente en la existencia de Israel es Yav; para la comunidad el nico que cuenta es l. La expresin frente a m tal vez aluda al culto, en el que Yav se haca presente 1 2 ; o bien, segn otros especialistas, signifique contra mi derecho, derecho de exclusividad de Yav fundado en la accin histrica de la liberacin de Egipto 13 . El segundo mandamiento, No hars escultura ni imagen alguna 14 , prohibe representar a la divinidad en estatuas. Originariamente se refera a representaciones de Yav. El precepto contrastaba con la tendencia de los pueblos vecinos, que consideraban la estatua como el medio de encuentro con Dios y su revelacin. El sentido del mandamiento no es el de salvaguardar la espiritualidad de Yav, preocupacin sta ajena a Israel y que no estaba en lnea con el significado que tena la estatua en el ambiente circunstante. Se quera, en cambio, proteger la libertad de Yav, que no es un Dios modelable por el hombre ni sujeto a las cortapisas limitadoras de los fieles. Por medio de la estatua, en la que se consideraba presente la divinidad, se la acaparaba para obligarla a los propios deseos. El medio exclusivo de revelacin de Yav al pueblo y nico mbito de encuentro es su palabra y su accin en la historia. La sucesiva amplificacin deuteronmica del mandamiento, No te postrars ante ellos y no los servirs, constituye claramente una repeticin del primer mandamiento, en cuanto , quedan prohibidos la adoracin y el ] culto dado a los dolos. Lo que significa ' que para la interpretacin deuteronmica sucesiva la prohibicin de fabricarse estatuas, originariamente aplicada a la representacin de Yav. se refiere ahora a los dolos de los dioses extranjeros y a su culto. Y por tanto, segn esta interpretacin, la prohibicin de las imgenes no constituye un segundo mandamiento, distinto del primero, sino la continuacin y desarrollo del mismo. Consiguientemente se da una enumeracin diversa de los diez mandamientos segn la actualizacin deuteronmica, la cual, como se ver despus, para restablecer el nmero

Declogo mandamiento prohiba, pues, el atentar contra la libertad del prjimo. nicamente en la tradicin deuteronrnica el contenido se extendi hasta significar el hurto de lo que el prjimo posee, limitando consiguientemente el alcance del ltimo mandamiento al deseo interno, como veremos ms adelante. El mandamiento No dars falso testimonio contra tu prjimo prohibe la falsa declaracin hecha contra el prjimo ante u n tribunal. En Israel era frecuente el hecho de ser llamados a declarar en favor o en contra de un acusado. La causa se celebraba a la puerta de la ciudad o del poblado. Y el testimonio de las personas que conocan al acusado tena un peso determinante en la sentencia. El mandamiento quiere, pues, tutelar el buen derecho del prjimo. El ltimo mandamiento ha sufrido modificaciones, precisiones y amplificaciones. Originariamente la prohibicin caa sobre el desear la casa del prjimo. El verbo hebreo usado no expresa slo un deseo interior de concupiscencia, sino tambin u n a tentativa externa de efectiva apropiacin. Se trata, por tanto, de una voluntad interior que se traduce en una accin externa. Por casa del prjimo se quera significar todo lo que pertenece al prjimo. Por eso las precisiones sucesivas el esclavo, la esclava, el buey, el a s n o - estn perfectamente en lnea con el sentido genuino y originario del mandamiento. En la redaccin del xodo la lista de esas precisiones pone en primer lugar a la mujer, considerada aqu como propiedad del prjimo del mismo modo que los esclavos o el ganado. En resumen, tal como lo precisa al final nuestra formulacin del declogo, todo lo que el prjimo posee es propiedad suya inviolable y queda protegido por el mandamiento. En la redaccin del Deuteronomio se distingue netamente entre la mujer del prjimo y sus otras propiedades, haciendo preceder a la prohibicin de todo atentado contra lo que el prjimo posee la interdiccin de desear a su mujer. De este modo, el ltimo mandamiento ha sido dividido en dos: prohibicin del deseo de la mujer del prjimo y prohibicin de desear lo que pertenece al prjimo. Adems este cambio ha trado consigo una nueva comprensin del contenido del mandamiento: el autor deuteronmico quiere poner en relacin estos sus dos mandamien-

176 tos finales con las precedentes prohibiciones del adulterio y del robo. Si en stas se prohiba u n a accin externa, precisamente el adulterio y el robo, en los dos mandamientos finales queda prohibido incluso el desear interiormente la mujer y las cosas del prjimo. Ha tenido lugar una espiritualizacin del ltimo mandamiento, distinto de las prohibiciones de la accin externa del adulterio y del robo 2 0 . III. Significado global

177 alianza e Israel deja de ser pueblo de Dios. Esto explica tambin el minimalismo de las exigencias del declogo, que no hay que entender como la suma de las supremas exigencias de Dios a su pueblo. Pero en su relacin con el pacto, el declogo no puede considerarse propiamente como clusula o condicin previa sine quu non22. Es un don de Yav juntamente con el estado de gracia del pacto. Israel es ya pueblo de Dios en virtud de la liberacin de Egipto. El Dios de la liberacin, que ha unido a s a Israel como pueblo suyo, le manifiesta su voluntad para que pueda continuar en la situacin de gracia en que haba sido constituido. A este propsito, es significativo que en la interpretacin del Deuteronomio se relacione explcitamente la obediencia al declogo con la bendicin divina, y la infidelidad con la maldicin (cf Dt 28). Quiere decirse, en otros trminos, que es cuestin de vida o muerte para Israel en cuanto pueblo de Dios. El declogo, por tanto, hay que entenderlo como tutela de la realidad de comunin del pueblo con Dios. El centro de inters est en la relacin de mutua pertenencia de Yav y del pueblo; la frmula expresiva de la alianza en la Biblia es: Yo soy tu Dios y t eres mi pueblo. Consiguientemente, el primer mandamiento, expresin de la pertenencia exclusiva de Israel a Yav, seala la hase en la que encuentran valor y sentido todos los dems mandamientos, li incluso el antiguo y primitivo ethos de los clanes israelitas se ha asumido como concretizacin del imperativo fundamental del reconocimiento exclusivo de Yav como nico Dios. Israel est llamado a vivir su vnculo de alianza con Yav. evitando destruirlo directamente con la idolatra y la representacin de Dios en estatuas, e indirectamente con el perjurio, el trabajo en sbado, el desprecio a los padres, el adullerio, el secuestro de una persona libre, i'l falso testimonio, el atentado contra la propiedad del prjimo. A su vez, el pacto y el declogo estn en estrecha relacin con la historia de l.i salvacin: el Dios de los mandamientos ha libertado con anterioridad II Israel de la esclavitud egipcia. Es un Itcsto inicial de gracia y amor de Yav hacia las tribus. El declogo va precedido por el evangelio de la liberacin. V no se trata de mera precedencia y sucesin cronolgicas, sino de u n a rela-

Declogo cin intrnseca de dependencia del declogo respecto al acontecimiento de la salvacin y de la iniciativa de gracia de Dios. Aceptando el declogo, Israel reconoce a Yav como a su salvador en la historia, acoge la gracia divina y confiesa ser u n pueblo de salvados. No se trata slo de una obediencia tica a u n a voluntad imperativa de Yav. sino tambin y sobre todo de aceptacin, en la fe y en la prctica, de la voluntad y accin liberadoras del propio Dios. El declogo trasciende los lmites de un cdigo tico para llegar a ser. en su significado profundo, u n a confesin de fe de la salvacin obrada por Yav, confesin que postula una traduccin en el culto y en la prctica familiar y social. La tradicin elohsta de la revelacin del Sina nos deja bien claro la aceptacin libre y la decisin por Yav de las tribus israelitas en la conclusin del pacto: Tom luego Moiss el libro de la alianza y lo ley en presencia del pueblo, el cual dijo: "Cumpliremos todo lo que ha dicho Yav y obedeceremos." Entonces Moiss tom la sangre y la derram sobre el pueblo diciendo: "Esta es la sangre de la alianza que Yav ha hecho con vosotros, mediante todas estas palabras" (Ex 24,7-8). En la conclusin del pacto, el pueblo participa como sujeto libre de decisin y eleccin a favor de Yav como Dios suyo y de su voluntad como gua de la propia existencia. La accin histrica de salvacin obrada por Yav indujo a las tribus a responder con la obediencia de la fe. En este marco dialgico de iniciativa divina y de respuesta positiva de Israel se realiza el pacto. El declogo es la concretizacin de la respuesta positiva del pueblo a la gracia liberadora de Yav. Por fin, tampoco deja de ser significativo el que la respuesta de Israel encarnada en el declogo no tenga u n a cualificacin cultual. Los diez mandamientos tienen un relevante carcter tico. Lo cual quiere decir que Israel permanece en su estado de gracia de pueblo de Dios no en virtud de gestos cultuales particulares, sino segn u n criterio de accin moral. Yav pide a su pueblo una respuesta sobre el plano de la vida profana, sobre todo en las relaciones con el prjimo.
2. LA TEOLOGA DE LOS CRCULOS DEU-

Para mayor claridad de exposicin es necesario distinguir el sentido fundamental del declogo, tal como naci en el mbito del pacto sinatico 2 " l , ! o en la fiesta de renovacin de la alianza en Siquem stas son las dos posiciones prevalentes entre los estudiosos sobre el origen del declogo, la especificacin alcanzada en la teologa de los crculos deuteronmicos, la deformacin sufrida en el judaismo postexlico y, finalmente, la interpretacin ltima y decisiva aportada por Cristo y por las comunidades cristianas apostlicas.
1. DECLOGO V PACTO 21 .El declo-

go se presenta ante todo como las diez palabras dirigidas por Yav, Dios de Israel, a su pueblo, al que ha librado de la esclavitud egipcia. Expresiva al respecto es la introduccin: Yo soy Yav. tu Dios, el que te sac fuera de la tierra de Egipto, de la casa de servidumbre. El declogo, por u n a parte, surge de la voluntad del Dios de la alianza y est en estrecha relacin con la salvacin del pueblo obrada en Egipto: por otra parte, correlativamente, es palabra dirigida al pueblo ligado a Yav por la alianza. Su nica razn de ser es el pacto. No es, pues, un cdigo de ley natural vlido umversalmente, un resumen de exigencias ticas resultante de la conciencia moral de la humanidad. No es propiamente ni siquiera una ley y es significativo que nunca se le llame as en el Antiguo Testamento, porque se trata de indicaciones carentes de cualquier sancin y expresadas en forma negativa. En efecto, son prohibiciones apodcticas, incondicionalmente vlidas, sin ningn si o pero. Constituyen, en realidad, las delimitaciones rigurosas del mbito en el que Israel puede subsistir como pueblo del pacto en comunin con su Dios. Fuera del declogo, el israelita deja de ser miembro de la comunidad de la

TERONMICOS.NO anula el significado tradicional del declogo, sino que se

Declogo injerta en l, profundizndolo. Todo queda centrado, una vez ms. en el pacto entre Yav y el pueblo, slo que entendido segn el esquema cultual de los tratados hititas de vasallaje del segundo milenio, conocidos en las recientes excavaciones de Bogazki. Los puntos de la conclusin del tratado entre el rey de Hattusha. la capital de la federacin hitita, y los reyes vasallos eran stos: a) autopresentacin del rey principal (por ejemplo, As habla el sol Suppiluiuma, el gran rey, rey del pas de Hatti, el hroe); b) prlogo histrico evocador de los gestos realizados en favor del vasallo, como justificacin del derecho de obediencia; c) exposicin de las estipulaciones del pacto, distinguidas en estipulacin fundamental, que obligaba al vasallo a u n a obediencia exclusiva, y en estipulaciones particulares; d) mencin de las sanciones en caso de infidelidad; e) redaccin por escrito del contrato, depositado despus en el templo para leerlo peridicamente; / ) apelacin a los testigos como garanta. Los principales elementos del contrato hitita eran el prlogo histrico, las estipulaciones y las sanciones. Hasta hace pocos aos, entre los estudiosos veterotestamentarios del Pentateuco haba triunfado la tesis de una general y estrecha parentela entre el esquema de los tratados hititas y la concepcin bblica del pacto sinatico, descubriendo por doquier en las pginas escritursticas semejanzas con el esquema dicho 2 3 . Tambin el declogo fue estudiado en esta perspectiva y presentado como tratado entre Yav y el pueblo de Israel 2 4 . Se pens que ya las tradiciones ms antiguas del Pentateuco, la yavista (del siglo ix) y la elohsta (del siglo vm) haban adoptado ese esquema expositivo. Se crey incluso haber encontrado en dichos tratados que se remontan al segundo milenio la prueba irrefutable de la antigedad del declogo. Hoy, en cambio, se va con ms prudencia y se tiende a limitar a la corriente deuteronmica, fijada en el Deuteronomio y en la sntesis histrica de los libros de Josu. Jueces. 1-2 de Samuel y 1-2 de los Reyes, la aceptacin del esquema de los tratados hititas para comprender el pacto entre Yav e Israel. Las tradiciones ms antiguas del Pentateuco no dependen de l. Todo el Deuteronomio en su estructura sigue de hecho los tres grandes

178 puntos de la conclusin del pacto segn el esquema de los tratados hititas, es decir, el prlogo histrico, las estipulaciones y las maldiciones como sanciones 2 5 . Efectivamente, en el captulo 28 tenemos la seccin de las maldiciones reservadas a los infieles; los captulos 12-26 contienen las estipulaciones particulares del pacto, y los captulos 1-11 son u n continuo vaivn de retrospectivas histricas evocadoras de lo que Yav ha hecho por Israel y de presentaciones en tono exhortativo y parentico de la estipulacin fundamental, descrita de variados modos. Y nuestro declogo de Dt 5,6-21 - l o mismo vale para el declogo de Ex 20, 2 - 1 7 - repite a escala ms reducida el mismo esquema: a) autopresentacin de Yav (Yo soy Yav, tu Dios); b) prlogo histrico en forma muy sinttica (que te he sacado de la tierra de Egipto); c) estipulacin fundamental expresada de varios modos (No tendrs otro dios frente a m; No hars escultura alguna; No te postrars ante ellas ni les dars culto); d) estipulaciones particulares (los dems mandamientos). Para la teologa deuteronmica la accin histrica de Yav fundamenta la obediencia del pueblo a su voluntad expresada en el declogo, como los beneficios hechos por el rey principal legitimaban el reconocimiento del vasallo. La relacin entre historia de la salvacin y declogo, o entre evangelio y ley, es necesariamente complementaria: sin la historia salviica, el declogo se rebajara a mero cdigo jurdico de normas con valor en s mismas; y sin el declogo, la historia salvfica se reducira a u n a realidad mgica impuesta al hombre sin su participacin libre y personal. Aceptando el declogo, el pueblo vive personalmente el estado de gracia y de libertad en que Yav le introdujo arrancndolo de Egipto. El segundo desarrollo operado por los crculos deuteronmicos consiste en la acentuacin de la estipulacin fundamental del pacto, convertido en objeto de u n a predicacin insistente y acalorada en los captulos 1-11. Se la formula de varios modos: adoracin exclusiva de Yav (cf Dt 5,6); prohibicin de erigir dolos y postrarse ante los dioses cananeos (cf Dt 5,8 y 9); amor total y exclusivo a Yav (cf Dt 6.5): temor a Yav (cf Dt 6,13); prohibicin de ir tras otros dioses (cf Dt 6,14); atencin a no olvidar a Yav (cf Dt 8,11); no

179 atribuirse el mrito de la posesin de la tierra, que es don de Yav (cf Dt 9, 4-6). En estas formulaciones es fcil descubrir el influjo cultural del tiempo y sobre todo la incidencia de la fe deuteronmica. La pertenencia exclusiva a Yav, su seguimiento y el amor total hacia l son expresiones tpicas de los contratos hititas para significar la actitud del vasallo respecto al rey principal. La prohibicin de fabricar dolos y de adorarlos se explica muy bien por la preocupacin deuteronmica de hacer frente al peligro de los cultos cananeos para la pura fe yavista. Temer a Yav y a l solo expresa la conducta religiosa fundamental del hombre respecto a su dios. La advertencia de no olvidar a Yav encuentra su situacin vital en los periodos de riqueza y bienestar experimentados por Israel en su historia, con la consiguiente tentacin de creerse autnomos respecto a Dios. Y por fin la exhortacin de no alardear de u n a presunta propia justicia frente a Yav, encuentra su explicacin en la lentacin de atribuirse mritos y alegar supuestas pretensiones ante Dios 26 . La variedad de las formulaciones de la estipulacin fundamental, puestas unas junto a otras, prueba que ninguna de ellas tiene ms importancia que las dems, sino que se quiere subrayar ln constante referencia de Israel a la fundamental exigencia divina. Hoy diramos que el Deuteronomio .pone al pueblo frente a una opcin de fondo ii favor de Yav que d sentido y unidad a toda su existencia. Esa referencia no se da tanto con mil prescripciones v prohibiciones, cuanto con la misma voluntad de Dios que exige una orientacin de la existencia y n o mil comportamientos sectoriales. Y esta voluntad de Dios no es divisible en mil y un preceptos, sino que es una exigencia unitaria V global. Por otra parte la variedad de ins formulaciones muestra que Israel est llamado a verificar su orientacin de fondo hacia Dios en las situaciones histricas concretas y diversas y a vivirla con las acentuaciones tpicas de los tiempos. Luego, la relacin con los preceptos particulares, expuestos en los captulos 12-26. es importante, porc|iie dichos preceptos basan su legitimidad y su valor en la estipulacin fundamental, de la que son u n a necesaria roiicretizacin y encarnacin. Sin las estipulaciones particulares la orientaclon de fondo caera en el ilusionismo V la veleidad o quedara relegada a

Declogo pura y simple teora. Y sin la estipulacin fundamental, los preceptos particulares acabaran reducidos a impersonales normas legales. TARDO 27 .Mientras el declogo, y en general la ley, se entendi como referencia al pacto, se evit caer en la rgida norma impersonal y el pueblo se vio libre del legalismo. Pero despus del destierro se afloj progresivamente el vnculo entre el declogo y la historia del xodo, la alianza del Sina, la realidad de Israel como pueblo de Dios. Las prescripciones se hicieron rgidas y tomaron el sentido de normas absolutas e impersonales que se imponan por s mismas a la observancia estricta y rigurosa. El individuo quedaba as subordinado a la ley. El contacto con la viva palabra de Yav se transform en sumisin a la norma. Pas a vivirse el principio de la ley por la ley. La obediencia fue sustituida por la observancia. El israelita qued referido a la ley como individuo, no como miembro de la comunidad de la alianza. La violenta disociacin entre el declogo y el pacto llev a la acentuacin farisaica del premio y del castigo: el observante era premiado por su actitud; el infiel, castigado. Y se lleg a hacer valer ante Dios los mritos de la propia observancia y a asumir posturas de autoglorificacin y de jactancia frente a Yav. reducido ste a ser el justo distribuidor del premio a los observantes. La justificacin mediante la ley. impugnada por Pablo, tiene aqu su lugar histrico. La bendicin divina reservada a los fieles en la autntica tradicin no se entenda como un premio aadido al pacto, sino slo como la permanencia en la gracia del pacto; y la maldicin reservada a los infieles no era un castigo externo, sino el faltar al estado de alianza con Dios, el salirse de la gracia en que Dios haba puesto a su pueblo. La fidelidad al pacto, en esta tradicin autntica, no poda llevar a posturas de autonoma y autosuficiencia, porque la iniciativa era toda y slo de Yav, que haba salvado al pueblo establecindole en la comunin con l.
4. LA INTERPRETACIN DEL DECLOGO EN EL NUEVO TESTAMENTO 2 S . Cristo se 3. DEFORMACIN EN EL JUDASMO

alinea en la ms genuina tradicin veterotestamentaria cuando al rico, que le haba preguntado qu deba hacer

Declogo
para entrar en la vida eterna, le indica la observancia de los mandamientos (cf Mt 19.16-19 y par.) y cuando responde a la cuestin sobre cul es el primero y mayor mandamiento citando el paso del Deuteronomio sobre el amor total y exclusivo a Dios y el texto del Levtico sobre el amor al prjimo (cf Mt 12.28-34 y par.). Segn el primer Evangelio 29 . Jess es el intrprete ltimo y definitivo de la ley, es decir, de las exigencias de Dios a la comunidad cristiana, nuevo pueblo, sucesor del antiguo, de los salvados por Cristo (cf 5,17-18). Y como tal centra en el amor a Dios y al prjimo el meollo de todos los mandamientos (cf 7,12; 22,40). Pero la verdadera novedad est en la persona de Jess. La exigencia fundamental para el creyente y para la comunidad cristiana ser de ahora en adelante la adhesin de fe a Cristo y a su seguimiento: Sigeme y deja sepultar sus muertos a los muertos (Mt 8,22; cf Le 9,59): Si quieres ser perfecto, anda, vende cuanto tienes y dalo a los pobres, y tendrs u n tesoro en los cielos; despus ven y sigeme (Mt 19,21 y par.); El que ama a su padre o a su madre ms que a m, no es digno de m; y el que ama a su hijo o a su hija ms que a m, no es digno de m; y el que no toma su cruz y me sigue, no es digno de m. El que encuentre su vida, la perder, y el que la pierda por m, la encontrar (Mt 10, 37-39 y par.); Yo soy la luz del mundo. El que me siga no andar en tinieblas, sino que tendr la luz de la vida (Jn 8,12). Pablo, en las cartas a los Glatas y a los Romanos, proclama la liberacin de la ley y, por tanto, tambin de los mandamientos del declogo, y la libertad de los hijos de Dios, que ya no estn guiados por prescripciones, sino por el soplo del Espritu, que es la nueva ley escrita en los corazones, preanunciada por Jeremas y Ezequiel. La exigencia divina no se hace fuerte slo desde fuera, sino que se connaturaliza por gracia en el corazn del creyente, dotado de un nuevo dinamismo, el del Espritu, para poder obedecer al Seor 5 0 . La ley del espritu de la vida en Cristo Jess te libr de la ley del pecado y de la muerte. En efecto, lo que era imposible a la Ley por cuanto estaba debilitada a causa de la carne. Dios lo realiz enviando a su propio Hijo en carne semejante a la del pecado y condenando, a causa del pecado.

180 al mismo pecado en la carne, para que la justicia de la Ley se cumpliese en nosotros, los que andamos no segn la carne, sino segn el espritu (Rom 8, G. Barbaglio Notas.-i ) Para evitar equvocos, aclaramos en seguida que en nuestro catecismo se han unificado los primeros mandamientos del texto bblico sobre la adoracin a otros dioses y el hacer imgenes de Dios; contrariamente, el ltimo mandamiento, que de suyo se refiere genricamente al deseo de la casa del prjimo, se ha escindido en dos: la prohibicin de desear la mujer del prjimo y la 2prohibicin de desear las cosas del prjimo.-( ) Cf G. Botterweck. E declogo. Estudio de su estructura e historias literarias, en Concilium. 5 (1965) 62-87.-( 3 ) Cf G. Von Rad, Theologie des Alten Testament. 1, Munich 1962, 206.-( 4 ) Ver los intentos descritos por J. J. Stamm, Le Dcalogue la lumire des recherches contemporaines. Neuchtel 1959, 14-16 y la solucin de E. Nieisen. Die Zehn Gebote. Eine traditionsgeschichtliche Skizze, Copenhague 1965. O Cf G. Von Rad. o. c. 223.-( 6 ) Esta es la solucin de E. Gestenberger. Wesen und Herkunft des apodikschen Rechts, NeukirchenVluyn 1965. favorablemente acogida por varios estudiosos.- (7) Cf G. Botterweck. a.c (8) Cf H. Hagg. [I declogo nella trasmissione rale, en Bibbia eOriente. 9 (19671. 9-11.C) Tal10es la sugerencia hecha por E. Nieisen. o.c( ) Cf W. Zimmerli, Ich bin Jahwe, en Gottes Offenbarung. Gesammelte Aufstze zum Alten Testament. Munich 1963, 11-40. De este estudio se excluye la otra interpretacin, de suyo posible: Yo, Yav, soy tu Dios que expresa ya el contenido del primer mandamiento. Esta segunda exgesis la sostiene por ejemplo A. Jepsen. Beitrge tur Auslegung und Geschichte des Dekalogs. en Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft, 79 (1967). 285-287.-(")CfG. Von Rad, o.c, 216-225.C2) Cf M. Noth, Das 2weite Buch Mose. Exodus. Gotinga 1961, 13().-(") Cf W. L. Moran, Adnotationes in librum Deuteronomii (folios del Pont. Inst. Bbl. de Roma, 1961-62), 6 0 . - < (14) Cf G. Von Rad. o.c, 225-232; W. Zim- ' merli, Das zweite Gebot, en Gottes Offenbarung, 234-248.-C 5 ) Cf A. Jepsen. a.c. 221-222.(16) Cf por ej. M. Noth. o.c. 131; G. Von Rad, Das fnfte Buch Mose. Deuterowmium, Gotinga 1964, 42.-C 7 ) Id, ib.-i") Cf E. Pax. Deuteronomio 6,25. Es para nosotros la justicia guardar sus manamentost>, en Concilium, 30 (1967), 605-618.-(") Cf A. Alt. Das Verbot des DiebstaHs im Dekalog, en Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, 1, Munich 1959, 333-340.-(2") Cf W. L. Moran, o.c, 69-71.(2 "s ) Llamamos aqu pacto a la relacin de mutua pertenencia entre Yav e Israel instaurada en el Sina y en este sentido genrico interpretamos tal palabra. Los textos bblicos hablan a este propsito de berit. sobre cuyo 21 significado jos especialistas discuten an.-( ) J. L. Hour, La morale del'alliance, Pars 1966; J. Schreiner. Die zehn Gebote im leben des Gottesvolkes, Munich 1966. Es fundamental a este propsito
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181

Decisin

DECISIN

el estudio de M. Noth, Die Gesetze im Penta- existencial e individual. Hablar de la teuch. Ihre Voraussetzungen und ihr Sinn, en decisin es hablar de esta tica. Por Gesammelte Studien zum Alten Testament. Mu- otra parte es innegable que si la antronich 1966, 9-81.-(") Cf G. Von Rad, o.c. 207-208; H. Gese, Der Dekalog ais Ganzheit pologa bblica no desarrolla u n a docbetrachtet. en Zeitschrift fr Theologie und trina completa acerca de la decisin, s presenta en esta direccin datos indisKirche, 64 (1967). 124 (y en general todo el artculo); E. Pax. n.c.-(25) Cf los estudios cutibles. Comenzamos por ellos. de G. E. Mendenhall y de K. Baltzer.('") Cf por ej. W. Beyerlin, Herkunft und Ges1. DECISIN Y DISCERNIMIENTO DE LA chichte der 25 ltesten Sinaitraditionen. TubinF E . - E n general, el acontecimiento de ga 1961.-( ) Cf ). L'Hour, o.c, 8-10; N. Lohfink, // comandamento primo nell'AT, la Revelacin absoluta, que es la reen Bibbia e Oriente, 7 (1965), 26 49-60 (desurreccin, mirado en su absolutez hisbemos mucho a este estudio).-( ) Id. ib, trica y escatolgica, es un aconteci5i-59.-( 27 ) Cf M. Noth, o.c. 112-136.miento objetivo; pero su cumpliI2H) Cf los artculos de Botterweck, Haag y miento y continuacin como aconteLohfink, ya citados.-(29) Cf G. Barth, Das Gesetzesverstndnis des evangelisten Matthus.cimiento implican la participacin suben berlieferung und Auslegung im Matthdus- jetiva del creyente. Tal participacin es Kvangelim, Neukirchen-Vluyin 1960, 54el acto de fe, u n a decisin libre y radiI 54.-( 30 ) Cf S. Lyonnet. La legge a la liberta cal del individuo concreto, mediante la del poplo di Dio. Bolonia 1968. cual se pone en referencia al acontecimiento de Cristo; pero a la vez, justaBlBL.: Nos limitamos a indicar algunos tramente por esa referencia, cuya iniciatitados sucintos en los Diccionarios y Enciclova es la propuesta misma del acontecipedias, remitiendo para profundizacin de los miento como oferta gratuita y gracia, lemas a los estudios especializados abundantemente citados en las notas. Van der Born constituye la personalizacin en la que A.-Cazelles H., Declogo, en Diccionario de la dicho acontecimiento se realiza y se liiblia (dirigido por H. Haag), Herder, Barce- contina. Semejante decisin no es u n lona 1970; Cazelles H., Declogo, en Sacra- acto simplemente moral, sino la funmentum mundi, 2, Herder, Barcelona 1972, damentacin de la personalidad del 133-137 (con abundante bibliografa): Garca creyente. Lo cual significa que la subCordero M., Declogo, en Enciclopedia della llibbia. 2. Turn 1969, 809-815. jetividad de la fe tiene como centro existencial la decisin libre con que el hombre acepta la gracia y se confa a ella. De este acto fundamental brotan las decisiones materiales, ticas, representadas por las frmulas en las que se invita al cristiano al discernimiento. Y no os adaptis a este mundo; al contrario, reformaos por la renovacin de vuestro entendimiento para que sepis distinguir cul es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable a El, lo perfecto (Rom 12,2; relacionar este paso con Ef 5,9ss; 1 Tes 5 , 2 1 ; 1 Cor 1 1 , 2 8 ; Gal 6,4; y tambin con 1 Jn 4 , 1 ; el trmino griego para expresar discernir es dokimzo; ver el artculo de W. Grundmann en el Grande Lessico del Nuovo Testamento, II, 1403-1418). El punto a aclarar es la relacin entre la decisin subjetivante y el discernimiento, tal como queda indicado en estas expresiones: Examinaos a vosotros mismos si estis en la fe, probaos vosotros mismos. No reconocis que Jesucristo est en vosotros? A menos que estis reprobados (2 Cor 13.5). Que vuestra caridad crezca cada da ms en conocimiento e inteligencia, para que sepis discernir lo ms perfecto a fin de que seis puros e irreprensibles para el

La decisin es el lado subjetivo formal de la persona, mientras la responsabilidad constituye el lado objetivo material. Es un acto con el que el sujeto dispone de s, realizando de ese modo su responsabilidad relativa, dialgica, frente a las realidades infrahumanas y humanas y en ltimo anlisis frente a la instancia absoluta de la Persona inlinita. Considerada en s, la decisin se presenta como el ejercicio de la exislencia personal, el acto de la autoconciencia y autoposicin, del discernimiento y de la libertad: es el acto del sujeto como tal, y, por tanto, de su moralidad. El desarrollo reciente de la filosofa cxistencialista y de la correspondiente leologa han puesto en evidencia la doctrina de la decisin hasta las extremas posiciones de u n a exasperada y formalista tica de situacin. Es indudable que el estudio de la decisin desde el punto de vista tico slo puede hacerse en el plano formal. Pero esto no impide que se pueda respetar una linea legtima y definida como tica

Decisin da de Cristo, llenos de frutos de justicia por Jesucristo, para gloria y alabanza de Dios (Flp 1,9-11). El contenido de estas afirmaciones puede explicitarse as: a) Entre el acto decisivo de la fe y el discernimiento hay una relacin dialctica: el primero posibilita al segundo, el segundo ratifica la verdad del primero. No hay discernimiento fuera de la fe, pero no hay fe probada sin discernimiento. As que uno y la otra son constitutivos de la existencia cristiana. b) Puede afirmarse que el discernimiento, como expansin y confirmacin de la fe, es un acto de fe; tiene, por tanto, el carcter decisional de la fe. Y como sta es cumplimiento y personalizacin del acontecimiento de Cristo, tambin el discernimiento representa la maduracin personal de la justicia que poseemos por medio de Jesucristo. Al igual que la fe, el discernimiento es lo que el hombre debe aportar de personal y de libre en la realizacin de la salvacin. c) En cuanto tiene carcter decisorio, el discernimiento es un acto moral. Lo cual significa, primero, que ei discernimiento no es un acto exclusivamente terico, sino prctico, tocante al obrar, segn la indicacin por la que el cristiano est comprometido a obrar la verdad (Jn 3,8.21; 1 Jn l,6;Ef4,15). Por lo dems este significado prctico est incluido en el trmino mismo indicativo del concepto de prueba, de hacer o dar prueba de si en la vida y en el juicio. Uno ejercita el discernimiento en cuanto da u n a prueba, u n a demostracin prctica. Segundo, este discernimiento alcanza a toda la existencia del creyente, que vive empeado constantemente en la decisin de la fe y en dar prueba de efo ante a inminencia del juicio divino. Todo su obrar est informado por la prueba que se le exige y que debe dar. Tercero, el carcter tico de esta prueba o discernimiento brota, pues, de la fe. Se trata de un acto tico en cuanto acto en y de la decisin de la fe; acto en que la fe se profundiza, confirma y consolida su decisin, siendo, por tanto, l mismo una decisin de fe, como derivacin de la decisin fundamental y de su actuacin. El cristiano se prueba como tal y realiza el discernimiento en la medida en que vive y acta su decisin de fe, en la medida en que la fe llega a ser para l, por u n a expansin

182, intrnseca, la sustancia de todo acto de conciencia y de libertad. La doctrina , bblica nos permite concluir afirmando la constitutiva decisionalidad de la existencia cristiana. El creyente no es quien en u n segundo momento ha decidido aceptar la fe, sino quien constituye y ; desarrolla la propia existencia precisamente sobre la base de esa decisin.
2. DECISIN COMO MEDIACIN DIALC- TICA ENTRE PERSONA Y NATURALEZA.

183 Agustn llama memoria (la memoria es el fundamento ontolgico del alma en s misma, o sea el lugar donde se halla presente a s misma en su ms Intima individualidad); lo que Pascal llama coeur (las razones del corazn que la inteligencia no puede comprender); lo que Kierkegaard llama subjetividad (el individuo transparente ante Dios); lo que Blondel llama action (el salto incolmable entre la voluntad volente y la voluntad querida); lo que lleidegger llama situacin afectiva (en alemn Befindlichkeit; que nada liene que ver con un estado de cariz psicolgico, sino que caracteriza una situacin fundamental; es una constitucin fundamental ontolgica por la que el hombre - e l s e r s e - anteriormente a cualquier otra interpretacin est abocado ante su ser aqu-ahora y es originariamente abierto: es siempre y ya en un constitutivo autosentimientoj. Santo Toms define esta situacin ontolgica como esencial conocimiento de s, inmediato, habitual, anterior a todo conocimiento conceptual, y que llega por la transparencia del alma ante s misma. Ser para el alma equivale a conocerse inmediatamente por una presencia de s en s misma (De Ver. 10,8). Y bien, este conocimiento inmediato (autoconciencia) es tambin una inmediata libertad (autoposesin o disposicin de s) y la u n a y la otra, ontolgicamente consideradas en su identidad anloga, gradual, constituyen la subsistencia personal, la existencia originaria. En efecto, cuando el hombre aborda la reflexin explcita sobre s mismo nunca se encuentra consigo mismo como se encontrara con u n a cosa desconocida y que le choca, sino que se encuentra ya como persona. Descubre que est situado en una individualidad, en u n a subjetividad en la que desde el principio se hallan presentes el conocimiento de s y su libertad. Descubre que es ya y siempre sujeto, es decir, persona singular, siempre l mismo, y que su subjetividad individual es ya y desde siempre total conocimiento y libertad, a pesar de que arrancando del momento de la decisin l deber llevar a cumplimiento y perfeccionar esta su singular situacin originaria de autoconciencia y autoposesin. Hay que aadir que esta subjetividad radical no es asible con los medios del conocimiento conceptual; y que, por tanto, contina siendo u n campo extrao

Decisin a las investigaciones de tipo cientficooperativo que se mueven siempre en el sector superficial y perifrico del hombre. c) Devenir histrico y decisin.Como esta subjetividad nunca se presenta completamente pura, revela su carcter de mediacin histrica bien en el sentido de su devenir histrico, bien en el sentido de su finitud. La subjetividad se diferencia esencialmente de la sustancialidad, precisamente porque connota u n carcter de devenir, de historia, que aqulla no tiene. Tal devenir es a la vez signo de u n a infinitud, de un horizonte ilimitado, de una posibilidad abierta, y de una finitud, de un lmite, de una determinacin. Es, pues, un devenir cualitativo, no numrico: no se trata de u n a serie de repeticiones cuantitativamente indefinidas, sino de un desarrollo del sujeto en su decisin. El sujeto puede abarcar su infinitud, su horizonte ilimitado y realizar su posibilidad slo trascendiendo la finitud, la limitacin, la determinacin. Lo infinito es posible slo en lo finito, pero en lo finito que sea trascendido en u n intrascendible infinito. Esta trascendencia es la decisin, en su doble significado, fundamental y actual (categorial). El que semejante trascendencia se d en lo finito respecto a u n horizonte infinito intraspasable, indica ante todo que la decisin no atae tanto a los objetos cuanto al sujeto, es decir, se trata de una forma subjetiva. El punto crtico de la decisin es su aparicin en la conciencia como descubrimiento que uno hace de su deberdecidir, es decir, que tiene que determinar lo que es y debe ser. La decisin, pues, se manifiesta como u n a forma de autonoma en la que el sujeto dispone de s y decide tambin qu autonoma tomar. Esta forma est presente siempre como condicin de posibilidad del sujeto, pero tambin como condicin de posibilidad de su devenir histrico, es decir, como forma en la que tienen lugar cada u n a de las decisiones categoriales, que son las etapas del devenir mismo. En este contexto resulta que cuando el hombre decide, decide siempre de s mismo tanto fundamental como categorialmente; que la decisin es un acontecimiento tocante a la historicidad constitutiva del hombre en su subjetividad; que cada decisin no es la mera repeticin cuantitativo-numrica de hechos o realizaciones que llenan el horizonte hist-

a) La mediacin.La inteligencia teolgica de este dato slo es posible en el . mbito de una tica existencial como ; momento de una visin personalista. Queremos defender la tesis de una mediacin dialctica entre existencia y esencia o entre persona y naturaleza, sea en el plano de la constitucin ontolgica, sea en el de la realizacin tica, teniendo presente que ambos planos no slo no estn separados ni son separables, sino que en su distincin forman una unidad tan profunda que uno es la actuacin o el ser en acto del otro. Esta unidad es tambin ella u n momento de la mediacin dialctica. En efecto, ste es su contenido; la persona es tal que su propia esencia le es dada en la mediacin de la propia realidad o existencia, y su propia realidad o existencia le es dada en la mediacin de tener que descubrir la propia esencia. En, esta mediacin consiste la decisin como punto de conciliacin entre existencia (persona) y esencia (naturaleza), pero de tal modo que el primado de la conciliacin corresponde a la existencia. De esto se deduce que la decisin, y el hombre en ella, se caracteriza por la singularidad e irrepetibilidad, si bien no en manera discontinua, dado que se trata siempre de un momento intrnseco de la mediacin entre existencia y esencia y como tai queda insertada en u n a lnea histrica que tiene u n a fisonoma unitaria. Aparece as en la persona u n a doble mediacin: una constitutiva y otra operativa, u n a j fundamental y otra particular-categorial.i A esta doble mediacin corresponde una" doble decisin. > b) La singularidad personal.La raas ontolgica de esta estructura es la> singularidad personal, que constituye] la diferencia ms radical entre un honri) bre y cualquier otro y, por tanto, sitt individualidad positiva por la que e l y basta. Esta singularidad personal; constitutiva es lo que entendemos ai hablar de opcin fundamental; lo que!

Decisin rico infinito del hombre, sino que es un acontecimiento singular en el que la subjetividad deviene y se realiza. Pero, en segundo lugar, el que semejante trascendencia se d en lo finito respecto a u n infinito intrascendible, pone de relieve el aspecto de novedad y de creatividad del hombre. El hombre no es slo lo que es, sino sobre todo lo que ser o podr ser: su realidad es finita; su posibilidad, infinita. Ya Aristteles, seguido luego por Santo Toms, afirmaba que el alma potest fleri quodammodo omnia (Ve Anima III 8: 431b,21 y el comentario de Santo Toms). El alma queda definida por esa apertura infinita. Ahora bien, en la visin ontolgica que estamos elaborando, decir que la subsistencia del hombre es su subjetividad y a la vez decir que el hombre se caracteriza esencialmente por su apertura infinita, significa decir que la realidad finita del hombre puede alcanzar su posibilidad infinita slo por medio de un acto de decisin. La decisin se presenta as como el momento de la mediacin no slo entre sujeto y objeto, sino ms profundamente entre realidad y posibilidad, entre finito e infinito, entre pasado y futuro. No se trata ya ni slo de ver que la infinitud del hombre puede alcanzarse nicamente en la infinitud, sino que se trata de afirmar que slo en virtud de la decisin el hombre es su posibilidad, su infinitud, su futuro. En otras palabras: el hombre en virtud de la decisin es tambin lo que no es. Y ello porque la decisin es la posibilidad del todava-no. Lo cual equivale a afirmar que la decisin tiene en s necesariamente u n carcter de novedad y creatividad. La decisin, en su doble significado, hace ser al hombre en su posibilidad. Lo cual debe entenderse en el sentido de que la decisin constituye al hombre en la posibilidad infinita y realiza la posibilidad en lo finito, a pesar de ste; mas slo puede realizarla en cuanto mantiene al hombre en la posibilidad jams trascendida. Cada realizacin acaece, pues, bajo el impulso de la trascendencia de la decisin. Realizacin y decisin n u n c a pueden identificarse, ya que es propio de la decisin poner en relacin la realizacin, finita y condicionada siempre, con la posibilidad infinita de su todava-no y de no dar existencia a ninguna realidad si no es como momento del todava-no. Esta propiedad caracteriza a la decisin en su media-

184 cin, que es un paso de lo finito en lo infinito y del infinito en lo finito. Este paso es el que le da la creatividad y la novedad. En la decisin todo lo real revela su posibilidad y deviene el objeto de su acto como cometido a llevar a trmino. En este paso es donde se cumple el acontecimiento por el que la decisin se coloca en la raz misma de la historicidad del hombre y se hace sustancia de la historia real. Puntualicemos sumariamente los momentos de esta estructura: Decisin y novedad. En el plano de la subjetividad h u m a n a la decisin es posible slo en cuanto la posibilidad es realmente todava-no y a la vez lo-que-ser. Inversamente, la posibilidad as definida es posible slo en funcin de la decisin. En otras palabras: la decisin tiene como condicin de posibilidad lo nuevo, lo que no ha existido antes; pero lo nuevo tiene como condicin de posibilidad la decisin. Los dos trminos son correlativos: se mantienen y caen a la vez. Esta correlacin explica por qu en cada momento de la existencia en que la libertad decide se produce una novedad radical, se crea algo. Real y posible. Que lo nuevo y la decisin sean correlativos se basa en el hecho de que lo real es realmente posible. La misma decisin, como constitutivo del hombre, es la prueba de que lo real ms real es tambin lo ms posible, lo real ms cercano y tambin ms desconocido. El hombre llega a ser as paradigma de lo real, en cuanto es proyecto de s mismo, disponedor de s mismo y real en la medida de dicho proyecto que dispone de s mismo. Esta posibilidad de lo real es la realidad de la decisin: ella decide en cuanto transforma lo posible en real, pero al mismo tiempo mantiene lo real en su misma posibilidad, no cerrndolo en su calidad de dato, sino transformndolo en cometido. Lo real como cometido es lo real como novedad, y la decisin, como funcin de su posibilidad, es la novedad de lo real. Decisin y futuro. La relacin de la decisin con lo real como posible es la relacin de la decisin con el tiempo como futuro. Lo que significa que la posibilidad, en general, est encomendada al futuro y que en cuanto la decisin est encomendada a la posibilidad est encomendada al futuro. Pero tambin significa, dialcticamente, que la posibilidad y el futuro, como tambin

185 el tiempo, estn encomendados a la decisin y que, por tanto, sta hace posible el tiempo y el futuro. No se trata de afirmar slo la necesidad del tiempo para la decisin en cuanto sta se da en el tiempo y en l se desarrolla: en efecto, el hombre no es la plenitud eterna de la perfeccin, sino que necesita del tiempo para alcanzarla. Se trata de decir algo ms. El hecho de que su plenitud sea dependiente de su posibilidad, implica que su realidad dada y finita quede superada como se supera u n a contradiccin. El tiempo como medida de la realidad dada (ya sea pasado, presente o futuro) es un lmite, una negacin, u n a muerte. Pero, como tal, es un obstculo contra el que combatir y a superar. Esta lucha y superacin es la decisin: sta, superando la realidad dada en la realidad posible, supera tambin al tiempo como medida de tal realidad. La decisin engendra as al tiempo como futuro sin medida e innovador: la decisin exige que el tiempo no sea el fin, sino, sobre todo, el principio, que sea el fin en cuanto es el principio y que transforme lo dado en una realidad nueva, libre y fruto de la libertad. Engendrar el tiempo significa dar al presente el valor de un acontecimiento de la libertad en la unidad del pasado y del futuro. Pero de tal modo que el pasado sea en cuanto el presente es sustrado y al mismo tiempo conservado y el futuro sea adveniente y emergente. Como la decisin constituye al hombre en la posibilidad y realiza su posibilidad mantenindolo en la posibilidad, del mismo modo constituye al hombre en el futuro y realiza el futuro por el pasado, matenindolo en el futuro como intrascendible. Esto quiere decir que la decisin es ad-venimiento en su estructura. Decisin e historia. La decisin como advenimiento del futuro es decisin histrica, fundamento y dato de la historia. Hay historia en la medida en que hay libertad decisional y tiempo adveniente. Efectivamente, slo con estas dos condiciones resulta posible pensar en el desarrollo de la historia como devenir y ad-venir de lo que todavano-ha-sido-nunca. El futuro no es solamente u n a vaca serie indefinida de repeticiones sucesivas y sin orientacin, sino que es la posibilidad de la novedad y de la creatividad de la decisin, que hace surgir algo absolutamente nuevo, que es otra cosa y ms que el conjunto de sus condiciones, que.

Decisin por tanto, no es el simple y puro correlato y la mera proyeccin de sus posibilidades ya establecidas. El futuro es verdaderamente superacin, acrecimiento, devenir, autotrascendencin. y en este sentido da origen a la historia. Lo cual es posible slo gracias a la decisin. La unidad de historia y decisin significa, pues, que el hombre es un ser histrico, un ser de la historia y que en la historia experimenta y vive la historia de su ser. Decir que el hombre se realiza en la historia y que vive en la historia equivale a decir que la historia es su destino y que l crea su historia. Y todo esto se da en cuanto la decisin es disposicin de s mismo en la libertad y trascendencia de su realidad dada en la novedad indita de su posibilidad. La decisin no es, pues, slo fundamento de su historicidad general, sino hecho y acto de su historia real, en cuanto precisamente decide sobre su futuro tanto en su existencia como en su cualidad. Decisin y Dios. La condicin de posibilidad absoluta de la decisin y, por tanto, de la posibilidad, del futuro y de la historia es Dios. La infinitud de la decisin que abre la posibilidad infinita, el futuro infinito y la historia infinita, no puede ser la ausencia y la sola exigencia, la apertura y la lontananza, el advenir siempre en movimiento y la realizacin sin fin proporcionada a nuestro avance. Tal infinitud slo se concibe como una promesa y una presencia, una totalidad absoluta en absoluto ad-venir: es el Dios que se hace hombre. Cristo. La historia, el futuro, la posibilidad y la decisin libre son el lugar de la trascendencia en cuanto son revelacin del Trascendente. La decisin no es posible sino en la apertura a la infinitud, pero esta apertura se declara ulteriormente como un ser-decididos, dado que nicamente en la condicin de la plenitud absoluta es concebible u n a decisin absoluta, es decir, constitutiva, fundamental. Por tanto, la historia, como la posibilidad y el futuro, no son ms que el camino, el desarrollo de esa absolutez, y por eso es historia de la salvacin, historia de Cristo. En l el hombre ha alcanzado el mximo de la decisin y consiguientemente el mximo de la posibilidad, del futuro y de la historia. Jesucristo no fue "s" y "no", sino fue "s", pues todas las promesas de Dios son en l "s", por lo que decimos "amn" por l a Dios para gloria de

Decisin
Dios (2 Col 1,19-20). Por eso la historia es el encuentro del s de Cristo y el s de la esperanza h u m a n a . El que afirma estas cosas, dice: "S, yo vengo en seguida." Amn. jVen, Seor Jess! (Ap 22,20).
3. DECISIN Y MEDIACIN DE LA ESEN-

186 nueva fisonoma histrica, como pasado que deviene en cuanto adviene el futuro. Esto permite fijar las siguientes afirmaciones acerca de la relacin entre esencia y decisin (existencia): a) Esencia y decisin son dos constitutivos del hombre: una y otra conciernen a la totalidad del hombre, de modo que ste puede definirse como esencia y como decisin. b) Esto excluye que la decisin pueda entenderse como carente de contenido, absolutamente libre de toda ley, de toda categora, sin ningn elemento determinado. La decisin es siempre tambin esencia y, por tanto, tambin expresin y realizacin de una esencia. El contenido de la decisin es asimismo algo constitutivo. c) La relacin entre esencia y decisin, que se refleja en la que hay entre pasado y futuro, pone en evidencia no slo la mediacin entre el pasado y el futuro, sino tambin la mediacin de la esencia dentro del futuro, por lo que ste se presenta a la decisin siempre como quehacer concreto y material. As como el hombre no es nunca "pura existencia", sino siempre tambin y precisamente en su totalidad "naturaleza"; y como, en cuanto individuo, es siempre tambin expresin y realizacin de u n a esencia general; as la libre decisin histrica, en la que se realiza a s mismo, no est nunca determinada simplemente por u n a "tica de situacin" puramente formal, sino siempre, en su totalidad por leyes e imperativos materiales propios de esta "naturaleza", afirmada como constantemente interior a su libre autorrealizacin: de modo que sta, a causa de una decisin equivocada contra tal "naturaleza" y sus estructuras, produce necesariamente u n a contradiccin internan (J. B. Metz, Decisione, en Dizionario Teolgico, Brescia 1966, 1, 432).
4. DECISIN COMO LLAMADA DEL HOM-

187 y como tal define la posicin de la moralidad como u n continuo tender a lo real de lo que en el dato real es irreal (N. Hartmann); como campo del quehacer en cuanto todava no hecho, adquirido, completado; como el lanzarse hacia la realizacin de lo que es ideal y como tal irreal. Las observaciones hechas sobre la decisin que constituye al hombre en su posibilidad realizndola y mantenindole en la misma, son vlidas igualmente para las decisiones de la moralidad: sta constituye, realiza y mantiene la moralidad. La moralidad es la relacin que, dentro de la conciencia, se instaura entre la decisin de sta y el valor moral. El carcter decisional de la conciencia es un aspecto poco estudiado. Por lo general la conciencia se considera casi exclusivamente como juicio, si bien prctico. Subrayar este carcter significa que el hecho de la conciencia, ya como acto fundamental, ya como acto categorial-actual, es constitutivo de la personalidad moral: sta no nace si no es de u n a autoconsciente y libre disposicin de s. en cuanto libre decisin ante el valor. La conciencia tica es ante todo conciencia del destino moral del hombre, es decir, del hecho de que el hombre est confiado a s mismo, dispone y decide de s y obrando de este modo obra como hombre y se hace hombre. La conciencia tica es, pues, conciencia del hombre como posibilidad, futuro, historia moral del hombre; y, considerado ste en el mbito de la fe, es conciencia de su destino en Cristo. A la vez y consiguientemente la conciencia es tambin conciencia de la cualidad tica de una accin: lo que significa que es conciencia de los momentos del devenir tico del hombre. Ahora bien, la conciencia tica no es una cualidad o facultad superficial, no reside en las zonas de sus emociones, de sus sentimientos, de sus reacciones, etc. Est en la profundidad de la persona, la penetra toda; es la persona misma vista en el punto originariamente personalizante. As que cuando la conciencia entra en accin respecto a una accin en la que el hombre ha de empearse, la calificacin moral de la accin consiste en la reduccin de tal accin a la medida de lo que el hombre es. No se trata de juzgar la accin en s y no se trata tampoco de aplicar a la accin la medida del hombre. Ms profundamente,

Decisin se trata de llamar al hombre a s mismo, hacerle volver en si. La medida tica de la accin es la medida tica del hombre, en cuanto la accin es un momento del hombre, es el hombre en acto. Juzgar y calificar la accin es juzgar y calificar al hombre (cuanto vamos diciendo vale desde el punto de vista de la conciencia, es decir, del hombre que obra). Dada esta identificacin entre la calificacin moral de la accin y la del hombre, aparece tambin en una luz nueva el concepto del valor moral. Si el valor moral es aquello por lo que el hombre es lo que es, hombre en el sentido pleno, la existencia humana ser inautntica cuando los valores en que se empea son inframorales; y ser autntica cuando los valores en los que se empea forman lo que el hombre es como persona en s, ya se trate de valores finitos, ya se trate del Valor sumo. El doble carcter del valor - e l ser una obligacin moral, o sea u n a objetividad absoluta y moralmente necesaria, y el ser elemento perfectivo del hombre, el hacerle plenamente hombre se revela en esta perspectiva como u n a nica estructura : la obligacin moral del valor se reduce a aquello que el hombre debe ser. El perfeccionamiento del hombre llega a ser una obligacin en cuanto atae al hombre en su posibilidad infinita, en su futuro infinito, en su historia infinita. El hombre se siente empeado por el valor y en el valor, en cuanto ste es su todava-no que exige ser su ms propia realidad. El valor es el hombre mismo en cuanto exige llegar a ser ms y distinto de o que efectivamente es. Est claro entonces que la calificacin moral de la accin como calificacin moral del hombre, que se da en la conciencia, es a la vez la llamada del hombre a s mismo y la invitacin a la autntica interpretacin del valor. Juzgando la accin el hombre se juzga a s mismo; se juzga a s mismo en cuanto se juzga en relacin a la llamada que le insta a su deber-ser, a su trascendencia, es decir, a s mismo en cuanto valor a realizar. La conciencia tica, pues, fuese cual fuere lo que se ve inclinada a juzgar, es siempre conciencia del hombre en su superacin hacia la plenitud de su humanidad. Y bien, todo esto se da en el reino de la decisin de la conciencia. Ese acto que hasta aqu hemos definido como calificacin y juicio moral, tiene

CIA.Pero si la relacin con Dios se requiere como condicin de posibilidad para la infinitud de la decisin, esto mismo es ndice de su finitud. La finitud de la decisin es su creaturalidad y nos introduce en el tema de la mediacin de la esencia y de la naturaleza respecto a la persona. El hombre no es slo decisin formal, sino tambin lmite de tal decisin en su esencia. Mejor: su decisin se acta slo en la mediacin de la esencia. Ahora bien, la esencia del hombre es una estructura pre-dada. En el horizonte de la posibilidad de su obrar, el hombre se comporta segn la ley determinada, impuesta, limitada y limitante. La esencia es, pues, u n dato, una predeterminacin que limita la libertad de su decisin. Pero en cuanto tal esencia es poseda en la autoposesin consciente y libremente disponedora de s, forma parte de la historia del hombre, por la que ste es tambin la historia de su esencia. En este sentido la esencia es, aun en su ser dado, la llamada a la libertad, una imposicin de su cometido nunca suficientemente agotado. La esencia es siempre lo que la libertad tiene delante de s como que-hacer y como algo ante lo que la libertad no puede hurtarse nunca. En esta dialctica por la que el dato llega a ser quehacer sin dejar de ser dato, se revela la dinmica activa e intrnseca de la esencia. El quehacer nunca agotado del dato confiado a la libertad como quehacer es un acontecimiento interior a la esencia y constituye su proceso histrico. La esencia, pues, participa de la historicidad del hombre en cuanto entra en relacin con su decisin: tambin ella es u n a instancia de la decisin. Si miramos bajo el perfil histrico-temporal, la esencia representa el pasado en relacin al futuro. El pasado (la realidad del cosmos y la libertad realizada) ya no est disponible ni a la libertad ni al futuro: est sustrado. Por otra parte, el pasado es una llamada a la libertad y al futuro, en cuanto exige ser aceptado y mantenido mediante una decisin que lo introduzca en la dimensin del futuro y le confiera una

BRE A s MISMO.Nos queda todava por traducir un aspecto de la decisin, antes descrita, al plano d la moralidad propiamente dicha. Ya el hecho de que la moralidad se caracterice por encontrarse a mitad de camino entre la desnuda realidad material del hombre y el ideal que se impone atractivamente a su exigencia tica, nos permite relevar el carcter esencialmente tico de la decisin en sentido absoluto: la decisin es siempre y slo decisin moral

Democracia ciertamente un aspecto cognoscitivo, pero en su ms propia caracterizacin es un acto de libre decisin. El valor, es decir, la trascendencia que el hombre lleva consigo como llamada y exigencia de realizacin, se dirige a u n a libertad, y esta libertad puede realizar la llamada slo en cuanto decide. La llamada a s mismo que la conciencia tica dirige al hombre, es una decisin con la que el hombre se abre (o se huye) a la trascendencia del valor. No es una invitacin para que el hombre decida; es justo u n a decisin con la que prcticamente el hombre avanza hacia la apremiante infinitud de su ser decidido, para acogerla y realizarla en la medida ms amplia posible. Con esta decisin el hombre expresa la tendencia progresiva hacia las fuentes de s mismo para realizar la toma de s mismo, de sus posibilidades ms genuinas y verdaderas, y ser l mismo. Ms, es l mismo justamente en esta especie de recuperacin, pues la decisin entraa la novedad de su historia moral. No es, pues, u n salir hacia afuera, aunque todo tenga esa apariencia, sino un retornar en s; no es un producir obras, sino un crear la personalidad moral. Para concluir indiquemos algunos puntos de referencia: a) Todo acto de conciencia fundamental y actual es un acto de decisin personal. La decisin es tal que supera las oposiciones entre sujeto y objeto. Ms: no slo es el punto de conciliacin entre persona y valor, en el sentido que hemos indicado, sino que es el punto de superacin dinmica entre pasado y presente en el devenir moral. Resulta as que entre persona y valor, entre pasado y presente (futuro), entre lo viejo y lo nuevo, entre el ya y el todavano se instaura u n a nica forma de distincin y unificacin: el primer trmino, por medio de la decisin, se verifica, es decir, encuentra su verdad moral, en el segundo, de tal modo que prescindiendo o eliminando el segundo caera en una fatal falsedad. b) Por tanto, todo acto de conciencia es un acto de conversin. El proceso de la conversin se comprende a partir de la decisin. Es justamente la llamada, la invitacin, la recuperacin, la renovacin del hombre y, por tanto, la verificacin de s en el ms s mismo, la autentiflcacin en la superacin y en el trascenderse. Esta identificacin entre decisin y conversin resalta particularmente el carcter de novedad y

188

189 en conexin), en vez de arrancar del sujeto de la autoridad (como se haca en la clsica triparticin), arranca del criterio de la efectiva participacin del pueblo en el poder segn la particular modalidad de distribucin de las funciones entre los rganos constitucionales del estado. Segn el primer criterio, prescindiendo de distinciones con carcter puramente formal (estados centralizados, unitarios, federales o regionales), se distinguen ordenamientos polticos totalitarios (donde la participacin popular en la gestin de la cosa pblica tiende a excluirse completamente), absolutistas y autoritarios (donde tal participacin existe, pero en medida reducida y no debidamente garantizada) y regmenes democrticos (o de tipo dialogado, como dicen los franceses) en los que por medio de grados y diversas formas institucionales se intenta dar cuerpo de realidad al principio representativo y participativo que caracteriza a la democracia directa y sustancial. En cambio, cuando se toma como criterio distintivo la diversa modalidad de distribucin del poder entre los rganos constitucionales del estado, entonces la ciencia jurdica distingue entre monarquas constitucionales, repblicas de rgimen presidencial y repblicas de rgimen parlamentario. Ms que sobre estas ltimas formas, la atencin del moralista debe detenerse en los principales cambios que caracterizan al estado contemporneo, ya sea a nivel de fines o de estructuras, y sobre todo en la distincin entre estado totalitario o autoritario y estado democrtico. Efectivamente, al paso que arrancando de la teora del bien c o m n y de la dignidad de las personas, es posible bajo el punto de vista moral adoptar u n a actitud de indiferencia respecto al rgimen presidencial o parlamentario, en la medida en que t a n t o el bien comn como la dignidad de las personas sean debidamente salvaguardados, no puede decirse lo mismo de las formas de estado con carcter t o talitario o autocrtico, que comprimen derechos fundamentales de las personas o de los grupos, en cuanto ignoran la exigencia de la participacin q u e empuja precisamente a esas personas o grupos a no ser slo objetos, sino sujetos corresponsables de las decisiones que, hoy sobre todo, les ataen d e manera siempre ms profunda y radical. Pero tambin en el mbito demo-

Democracla crtico el moralista debe poner particular atencin para recocer, de las varias formas histricas en que se realiza la democracia. lo que de formal y efectivamente sustancial sta logra encarnar. En torno a esta terminologa, hoy tan en boga, es necesario que nos detengamos, no por cierta curiosidad formal, sino porque los trminos esconden realidades profundamente diversas que no consienten una postura indiferente.
2. DIVERSOS MODELOS.La democra-

de creatividad de la decisin, carcter que revela aqu su verdadera importancia. En cuando decidir es volver en s, es u n renovarse, es crear en s mismos la novedad que nos apremia, pero que todava no ha sido realizada. Aparece as verdadera la afirmacin de que el valor moral est enteramente en el mbito de la libertad humana. c) Siendo un acto de conversin, toda decisin entraa tambin u n aspecto de arrepentimiento. El fenmeno del arrepentimiento queda claramente especificado, en este contexto, en su carcter moral de liberacin y adhesin al valor. d) El acto de la conciencia como acto de decisin simplifica la vida moral y la libra del vrtigo y de la angustia. La experiencia de la libertad ejercida ha de ser sin angustia...; ella se realiza y se afirma mientras se realiza; es el ser quien se determina a s mismo. Su poder-ser no es un abismo beatificante: es el hecho mismo de que la libertad es por s misma en el instante en que se realiza mediante la decisin que toma (P. Ricoeur, Le volontaire et l'involontaire, 62s). A. Molinaro BIBL. : De Finance J., Existence et libert, Pars-Lyn 1955.-Fusch ]., Situation vnd Entscheidung, Francfort 1952.-Henriot J-, Existence et obbligation, Pars 1967.-Madinier G La conscence morale, Pars 1963. Ndoncelle M., Personne humaine et nature, Pars 1963. Rahner K.. Sobre el problema e una tica existencial formal, en Escritos de Teologa, 2, Taurus, Madrid 1963, 225-244.-Ricoeur P Le volontaire et l'involontaire, Pars 1963.

cia tuvo origen en Europa a raz de la praxis parlamentaria inglesa y francesa, que encontr en el pensamiento de Locke y de Montesquieu su humus ideolgico. Las instituciones y las estructuras en que la democracia, en su modelo isleo primero y luego en el continental, ha ido encarnndose, tras el impulso de la revolucin francesa, fueron y siguen siendo an el sufragio popular, el gobierno representativo, la separacin de poderes, la garanta jurdica de las libertades fundamentales (de expresin, de pensamiento, de asociacin y de religin) y el pluralismo de partidos. Tales instituciones son la base, como se sabe, del estado de derecho representativo y democrtico, Pero a esta democracia hoy se la llama formal porque, sobre todo en los modelos continentales, derivados y contaminados, la participacin efectiva de todo el pueblo, a pesar de la cacareada soberana popular, se ha visto gravemente comprometida por la inspiracin individualista del estado liberal y la consiguiente marginacin de los grupos populares. Escasamente representativa, ya que el sufragio electoral se circunscriba a reducidas minoras, la democracia formal del estado moderno se caracteriza por: carencia de un adecuado finalismo; tendencial comprensin de los derechos fundamentales de los individuos y de los grupos intermedios; inmunidad del poder econmico dentro del poder jurdico; renuncia preconstituida a las funciones de mediacin y de sntesis dinmica entre los varios componentes del cuerpo social; falta de publicidad responsable; creciente proliferacin {en el modelo continental) de partidos y corrientes con carcter pseudoideolgico. en cuanto la idea no se propone como fuerza poltica, no nace de la praxis y no sostiene el

DEMOCRACIA
I. Datos fenomenolgicos
1. ACTUALES FORMAS DE GOBIERNO Y

DE ESTADO.La democracia (etimolgicamente gobierno del pueblo) entra en la antigua triparticin aristotlica, considerada clsica en los tratados de cien-; cia y filosofa poltica: monarqua, aristocracia, democracia. Tales formas de gobierno, aparte de no haber existido nunca en estado puro, ya no responden exactamente a la situacin actual. Una ms completa y moderna tipologa de los ordenamientos polticos (formas de gobierno y de estado se dan, de hecho,

Democracia empeo de entender la direccin en que la historia se desenvuelve. Por estas y parecidas deficiencias el estado democrtico moderno ha llegado a ser antisocial, individualista, manipulado por grupos privilegiados y excesivamente legalista: el pluralismo partidista ha degenerado adems en partidismo oligrquico haciendo ficticia incluso la conquista de un sufragio electoral ms amplio. Hoy la democracia, bajo el impulso de diversas tendencias, tiende a realizarse en formas ms adecuadas como estado representativo (o sea como suprema instancia de la comunidad que entraa el primado de la politicidad sobre la economa), constitucional (con el explcito reconocimiento de la eficacia especfica y de la primariedad de las normas constitucionales), de derecho (racionalizacin normativa de las relaciones entre los rganos constitucionales). Apunta adems hacia nuevas caracterizaciones tanto a nivel de fines (en la relacin estado-sociedad, estadoaparato y estado-comunidad) como a nivel de estructuras. A este respecto la democracia contempornea tiende a incrementar la funcin de la actividad gubernativa, dirigindola no slo a la consecucin de u n orden formal, sino tambin del bienestar de toda la comunidad y en particular de los grupos ms necesitados. Los notables cambios estructurales, en el campo administrativo y en la iniciativa legislativa que encontramos en el estado contemporneo, entran en el mbito de estas finalidades sociales que lo caracterizan. Pero el cambio ms importante es que la comunidad popular del estado emerge como eminente principio activo e instancia suprema. Prueba de esta nueva situacin son: la afirmacin de las instituciones de democracia directa (como el referndum) ; la operacin electoral que con el sufragio cada vez ms unlversalizado tiende a ser no slo u n a eleccin de representantes, sino la aprobacin de concretos programas polticos: la creciente valoracin de la opinin pblica; la integracin esencial del principio de participacin en el de representacin, por lo que a la institucin de la delegacin se le junta un control continuado y garantizado. Estos nuevos modelos constituyen alentadoras tentativas hacia u n a de-

,1
mocracia sustancial en la que, sin in-> genuos y utpicos asamblearismos, en*; cuentre actuacin el significado ms"; profundo de democracia en cuanto go-H bierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo. Para evitar todo riesgo de legalismo formal, el actual proceso de democratizacin ampla la instancia de participacin a todos los niveles: familiar, econmico (sobre todo dentro de la empresa), escolar, ciudadano y regional. Junto a la instancia de la unificacin se perfila por eso la de descentralizacin, concebida en funcin de una ms efectiva y garantizada participacin de todos en la gestin de la cosa pblica en todos sus aspectos.
3. DEMOCRACIA FORMAL Y DEMOCRA-

191 preludiar semejante posicin. As, por ejemplo. Tertuliano haba de u n a cierta extraeza e indiferencia del cristiano respecto a la cosa pblica: nec ua magis res aliena nobis quam publica (Apolog. XXXVIII, 3), y san Agustn, a su vez, subraya de forma drstica la misma postura ante las formas de gobierno: quid interest sub cujus imperio vivat homo moriturus? (De Civit. Dei, 5,17). Sin embargo, no parece muy acertado tomar como expresin comn de los Padres estas posiciones ms bien r a d i c a l e s . La e n s e a n z a del p a p a Len XIII presenta a este respecto un ingrediente tomista y mientras afirma la licitud de un pluralismo a elegir entre los varios modos de gobierno pblico, recalca siempre la exigencia de que el gobierno de uno o de muchos debe ser justo y orientado a la utilidad comn (Len XIII, Diuturnum illud). Respecto al discutido problema de la mejor forma de gobierno, la posicin leonina, o sea que la Iglesia no reprueba ninguna de las diversas formas de gobierno con tal de que traten de procurar el bien de los ciudadanos (Len XIII, Libertas), ha sido repetida constantemente por los pontfices hasta la Gaudium et spes, en donde se afirma: Las modalidades concretas, por las cuales la comunidad poltica se da a s misma las estructuras y organiza los poderes pblicos, pueden ser mltiples segn el modo de ser de cada pueblo y la marcha de su historia; pero deben tender siempre a formar u n hombre culto, pacfico, benvolo a los dems, para provecho de toda la familia humana. Un concilio que en su documento ms importante (LG 2, 9) haba sentado el principio de la trascendencia de la Iglesia y la consiguiente imposibilidad de identificarla con cualquier civilizacin y cultura, obviamente no poda ms que considerarse desligado de las varias formas histricas que el estado puede presentar. Sin embargo, examinando atentamente el contexto ile la GS y estando atentos a la deontologa humanista contenida en el citado puso, no puede menos de relevarse que semejante indiferencia no es abstracta y vaca, sino polivalente. La neutralidad o extraeza de la moral cristiana en relacin con las formas de estado y de gobierno atae slo ii los aspectos tcnico-formales, pero no a la sustancia humanista y a la Ideologa que ellos presuponen. Es de"ir, la indiferencia se da respecto a las

Democracia formas republicanas o monrquicas, democracias presidenciales o parlamentarias, pero siempre con la misma condicin fundamental: que todas esas y otras formas posibles de estado, incluidas las no democrticas, ya sean autoritarias o progresivas, consigan el bien comn y consientan a toda persona y grupo un desarrollo armnico y la garanta efectiva de los derechos fundamentales. Siempre que en una forma ms o menos grave falle este doble objetivo, la indiferencia cesa y entra en juego la obligacin de u n a denuncia, incluso por parte de la Iglesia, que no podra callar sin verse envuelta en la responsabilidad de u n a connivencia con la injusticia de regmenes opresivos y alienantes (ver la voz Justicia). En efecto, a pesar de la proclamada indiferencia, Po XI y Po XII, como se sabe, lanzaron vigorosas recriminaciones contra los regmenes totalitarios (cf Po XI, Non abbiamo bisogno; Mit brennender Sorge; Divini Redemptoris; Po XII, Radiomensaje de Navidad, 1944). Igualmente la GS en el nmero 73 condena explcitamente las formas polticas, vigentes en algunas regiones, que obstaculizan la libertad civil o religiosa, multiplican las vctimas de las pasiones y de los crmenes polticos y, en el ejercicio de la autoridad, se apartan de la prosecucin del bien comn para hacerla servir al provecho de ciertas facciones o de los mismos gobernantes.
2. LA DEMOCRACIA EN EL PENSAMIEN-

CIA PROGRESIVA.No es ste el lugar para tratar de las formas tcnico-jurdicas que caracterizan a las actuales formas democrticas de gobierno: en cambio s es conveniente recordar la distincin, subrayada muy a menudo, entre la democracia formal* y la progresiva que realizara la democracia sustancial de la que antes hablamos. Por parte de los fautores de la democracia sine addito se considera generalmente que en los estados de partido nico, donde no es ni siquiera concebible u n a oposicin y donde los rganos del estado controlan todas las actividades del ciudadano, incluso las culturales y artsticas, el trmino democracia resulta ininteligible y la aadidura de progresiva no logra disipar el equvoco. Un juicio muy diverso, en cambio, formulan quienes, severamente crticos respecto a la democracia burguesa, considerada siempre como formal, no obstante los paliativos intentados para socializarla, descubren en los estados socialistas, a pesar de algunas carencias y defectos, u n a ms autntica participacin en el poder de las masas populares, no sometidas ya a la explotacin de los que cuentan con la propiedad privada de los medios de produccin, completamente socializados. II. Elementos doctrinales

1. LA INDIFERENCIA FRENTE A LAS DIVERSAS FORMAS DE GOBIERNO EN LA EN-

SEANZA TRADICIONAL.En relacin con las diversas formas de gobierno, incluida la democrtica, la enseanza social de la Iglesia, como se sabe, ha sostenido la tesis de la indiferencia. Ya en los Padres encontramos atisbos que parecen

TO DE Po XII. - E n el clebre Radiomensaje antes citado (Navidad de 1944), Po XII, despus de recordar la doctrina tradicional de la indiferencia, puntualizaba que la premura de la Iglesia no mira tanto a la estructura y organizacin exterior de la democracia, que dependen de las aspiraciones propias de cada pueblo, cuanto al hombre como tal, que lejos de ser el objeto y elemento de la vida social es, debe ser y continuar siendo el sujeto, el fundamento y el fin. Estas basilares expresiones representan u n a ulterior delimitacin de la tesis tradicional de la indiferencia ante las varias formas de gobierno: en efecto, para ser stas declaradas ticamente vlidas no basta con que procuren de cualquier modo el bien comn, sino que en sus instituciones deben respetar y garantizar eficazmente el puesto central de todos los hombres en el tinglado poltico,

Democ racia econmico y social. Po XII, teniendo bien presente este irrenunciable principio y algunos importantes datos de la fenomenologa poltica contempornea como, por ejemplo, la mayor interferencia del estado moderno en la vida de los individuos o de los grupos, la maduracin de las masas populares y su mayor sensibilidad de la propia dignidad personal-, llega a la siguiente conclusin: Manifestar el propio parecer acerca de los deberes y los sacrificios impuestos; no verse obligado a obedecer sin antes ser escuchado... son dos derechos de los ciudadanos, que alcanzan su expresin en la democracia, tal como indica este mismo nombre... Por lo que atae a la extensin y naturaleza de los sacrificios exigidos a todos los ciudadanos... la forma democrtica de gobierno se presenta a muchos como un postulado natural impuesto por la misma razn. Que entre esos muchos se alinease tambin el mismo pontfice, es indudable. No es que Po XII quisiera canonizar una forma concreta de democracia cediendo a la moda del tiempo y olvidando la trascendencia del mensaje cristiano acerca de las formas socioculturales ligadas a los tiempos. El quiso, en cambio, orientar las conciencias hacia formas de estado y de gobierno que encarnen cada vez mejor la instancia profunda e irrenunciable de un pueblo que no se resigna a ser considerado como una masa de subditos y gobernados, sino que quiere elevarse a la dignidad de sujeto consciente y corresponsable con una autoridad que, participando de la divina, debe ejercerse como servicio y misin, sin ceder a desviaciones totalitarias.

192 grupos a u n a efectiva participacin en el gobierno, vacan de contenido los derechos fundamentales de la persona y, a pesar de afirmar que quieren ir hacia el pueblo, juzgan a ste perennemente inmaduro para consentirle formas garantizadas de participacin en el gobierno. El documento considera lcita u n a restriccin del ejercicio de las libertades polticas slo temporalmente y en cuanto de hecho sirva al restablecimiento de esas libertades apenas las circunstancias hayan cambiado. En la encclica OA se recuerdan vivamente a la conciencia cristiana las motivaciones del empeo poltico y su urgencia sobre todo en orden a la creacin de u n a democracia de verdadera participacin, que al paso que responda a las instancias hoy dominantes de igualdad y de cogestin, sirva de contrapeso a la invasin de la tecnocracia (cf n. 47). Semejantes formas nuevas de democracia hay que inventarlas; lo cual deja suponer que las actualmente existentes son ms bien formales y dejan poco espacio a la exigencia de los ciudadanos de comprometerse en u n a responsabilidad comn. Y, sin embargo, este esfuerzo de imaginacin sociolgica es necesario para que los grupos sociales paulatinamente se transformen en comunidades de participacin y de vida y la libertad, frecuentemente afirmada como contraposicin de la libertad ajena, se desarrolle en su realidad h u m a n a ms profunda: prodigarse y afanarse en la realizacin de solidaridades activas y vividas (ib). El documento destaca adems la necesidad de no disociar la propia accin poltica de aquella que otros hombres y grupos llevan a cabo en favor de la justicia y de la paz. Sin por ello renunciar a su especfica funcin, aquilatndolo todo siempre bien con un discernimiento que excluya toda concesin incontrolada o irnica, el creyente debe evitar falsos y orgullosos integrismos y reconocer el pluralismo de las opciones incluso por parte de los mismos hermanos en la fe. En las situaciones concretas y habida cuenta de las solidaridades vividas por cada uno, es necesario reconocer u n a legtima variedad de opciones posibles. Una misma fe cristiana puede llevar a compromisos diferentes... A los cristianos que a primera vista parecen enfrentarse partiendo de opciones diversas, la Iglesia les pide un esfuerzo de recproca comprensin de las posiciones y de los

193 motivos de los dems; un leal examen de su comportamiento y de su rectitud sugerir a cada cual una postura de caridad ms profunda que, aun reconociendo las diferencias, no crea menos en las posibilidades de convergencia y de unidad: "lo que une a los fieles es efectivamente ms fuerte que lo que los separa". Como puede verse, se trata de importantes reglas de conducta democrtica que ya haban resonado fuertemente en las encclicas de Juan XXIII (cf Mater et magistra, AAS, 53 [1961], 4 5 6 , y Pacem in terris, ib, 55 [1963], 300).
4. DEMOCRACIA Y CRISTIANISMO.-ES

Democracia las formas institucionales y estructuras histricas que la misma ha ido presentando progresivamente; adems, en el mismo cristianismo hay que distinguir tambin entre la naturaleza ntima del mensaje evanglico en que se inspira y las formas y flexiones de ndole sacral, autoritaria y hasta integrista que ha ido adquiriendo a lo largo de la historia y que obviamente no slo no sintonizan con los principios democrticos, sino que estn en neto contraste con los mismos. III.
1.

Problemas e instancias actuales

CRTICAS Y APUNTES A LA DEMO-

3. ET

LA DEMOCRACIA EN LA GAUDIUM SPES Y EN LA OCTOGSIMA ADVE-

NIENS.El documento conciliar supera las todava cautas expresiones de Po XII, y mientras declara inhumanas todas las formas totalitarias y dictatoriales de gobierno (n. 75), califica como plenamente conforme a la naturaleza humana la exigencia de que las estructuras jurdico-polticasdemocrticas permitan, a los ciudadanos y grupos sociales, controlar y participar en la gestin de la cosa pblica sin ninguna discriminacin (ib). Segn estas premisas, no puede mantenerse la indiferencia ni siquiera ante las formas de gobierno que, aun no pudiendo ser tachadas de totalitarias, pecan de absolutismo, en cuanto cierran el acceso de las masas y de ios

este un tema que se discuti mucho en un pasado no muy lejano (vanse al respecto los escritos de Toniolo, Bergson, Maritata) y que hoy ha sido sustituido por el de la dimensin poltica de la fe y de la teologa poltica en sus diversas formas (v. Poltica [teologa]). Las posiciones principales resultantes del debate pueden reducirse a las siguientes: a) Democracia y cristianismo no se identifican, porque la sustancia profunda del mensaje evanglico es irreductible a u n a forma de ideologa y rgimen poltico; b) los dos trminos (y las realidades en ellos expresadas) se presentan como contrastantes en varios aspectos; efectivamente, en la institucin eclesial rige el principio dogmtico y la fe en una autoridad que no recibe su legitimidad de la base. Por el contrario, la democracia est caracterizada por la libre bsqueda, el pluralismo de las opciones y la soberana popular; c) la democracia, en cuanto realizacin en el plano social de la dignidad de la persona y del principio de igualdad y fraternidad, se identifica por otra parte con la proyeccin social del crislianismo, presentndose como algo homogneo y connatural al mismo; d) por fin, ms recientemente, muchos sostienen que el cristianismo, aun sin tener una relacin necesaria y exclusiva con la democracia, se presenta, sin embargo, ligado a ella, ya sea por los influjos histricos que ha ejercido en el desarrollo del movimiento democrtico, ya sea por la mayor adherencia y homogeneidad del mensaje con el principio de la dignidad e igualdad ile todas las personas. Para una correcta solucin del problema es necesario distinguir bien la sustancia profunda de la democracia y

CRACIA.LOS esfuerzos de puesta al da de los regmenes son hoy mltiples y no faltan en el plano de la realidad efectiva fuertes tentativas de reformas encaminadas a transformar eficazmente la democracia de formal en sustancial, de poltica en social con una ms amplia y rigurosa aplicacin del principio de participacin. No obstante, la contestacin de los regmenes democrticos sigue siendo vivaz y se ve continuamente alimentada no slo por las fuerzas antidemocrticas, siempre presentes en el contexto social y ms fuertes cada vez que, como demuestra la historia, se producen vacos de autoridad, sino tambin por personas y grupos sociales de cuya fe democrtica es difcil dudar. a) En efecto, no pocos tratan de presentar a la democracia sustancial y la soberana popular como u n mito o utopa, inalcanzable histricamente, pero estimulante al nivel de lo ideal. b) Otros, partiendo de reales insuficiencias de las instituciones democrticas, llegan a u n a contestacin global de la democracia acabando por sacrificar su forma y su sustancia. Hoy ms que nunca hay que hablar, dentro de la apariencia de democracia, de u n a sociedad totalitaria en la que las necesidades estn manipuladas por los intereses creados (C. Tomasini, L'analisi marcusiana della societ alia luce dell'antropologia cristiana, en RTM, 9 [1971], 77. Como remedio poltico este autor sugiere u n a forma de democracia directa con posibilidades de revocacin y caracterizada por la intolerancia frente a quienes se ponen en contra de la libertad y el progreso: semejante intolerancia debe definirse como progresiva y no regresiva, en contraposicin a la que se da en la actual democracia to-

Democracia talitaria. Cf Le prospettive marcusiane per una societ futura, RTM. 10 [1971]. 247-261). c) Por fin, otros, sin atacar la sustancia de la democracia, ponen el acento en la manipulacin que de ella hacen los centros de poder oculto, no por esto menos real y efectivo, y en las oligarquas tecncratas y econmicas que llegan a controlar los centros de poder oficial, condicionndolos y controlando tambin el proceso de socializacin de las masas, impidiendo el autogobierno. Lamentan adems tales crticos la perdurable mezcolanza, en la democracia contempornea, del formalismo y de la excesiva burocracia y principalmente los fuertes influjos del neocapitalismo todava imperante.
2. POSTURA DEL MORALISTA CRISTIA-

194 histrico de u n a cada vez ms efectiva y completa democratizacin. Para ello es necesario tener presentes las condiciones morales, jurdicas y sociales de u n a autntica democracia, sin la cual es imposible realizar una sociedad fundada en la justicia, entendiendo sta como desarrollo y liberacin integral de los hombres.
3. EDUCAR PARA LA DEMOCRACIA.-

195

Democ raeia nes morales capaces de trascender la animalidad del hombre, sin esta bsqueda de la verdad, del bien, de lo bello, u n a democracia no vive, sino que se hunde en s misma y est predispuesta para ser manipulada por cualquier dspota inteligente. Particular relieve merecen tambin las condiciones morales de la autoridad en el estado democrtico: puesto que los representantes del pueblo constituyen el normal centro de gravedad y propulsin de la comunidad poltica, es evidente que de su elevacin moral, de sus capacidades intelectuales y prcticas depende la expansin o la degeneracin del rgimen democrtico. Los legisladores y todos los operadores polticos deben poseer u n alto sentido de responsabilidad, de ministerialidad en relacin con el bien comn, del que deben preocuparse sin acepcin de personas y venciendo presiones de tipo individualista o corporativo. Deben, a la vez, mantener una unin profunda con la comunidad civil de la que son representantes: unin de fondo que a veces 'podra parecer o ser calificada como impopular porque n o se presta a veleidades demaggicas, sino que trata de interpretar las aspiraciones ms verdaderas y profundas de la sociedad. Por fin, la direccin democrtica, en lnea con la concepcin ministerial del poder, se caracteriza por u n profundo desinters, puesto que no es un privilegio, sino un servicio a la comunidad; es decir, u n a funcin que basa su legitimidad, ms all de la investidura popular y de los principios constitucionales, sobre todo en el cumplimiento efectivo de la propia misin.
5. CONDICIONES JURDICO-SOCIALES.

NO.Entre los extremos de u n a contestacin global y de u n a posicin fetichista, le corresponde al moralista cristiano u n papel de crtica seria y constructiva. Por lo mismo debe evitar juicios apodcticos, escuchar a los expertos, sopesar los hechos, desconfiar de la contestacin global, distinguir entre forma y sustancia. Si corresponde a los laicos proponer nuevas formas de democracia con esa capacidad de inventiva sociolgica de que habla la Oct. Adv., el moralista, por su parte, debe animarlos y concienciarlos en esta obra de renovacin para que con la cizaa no arranquen tambin el trigo, es decir, que no sacrifiquen junto a las formas ya arcaicas o manipuladas, la instancia profunda de la democracia, que entendida no ya slo como garanta formal, sino efectiva, de las libertades fundamentales de las personas y de los grupos sociales, y como fuerza dinmica de u n a creciente participacin en la gestin de la cosa pblica, se presenta como meta ideal y normativa para todos los pueblos, como u n a respuesta necesaria a la irrenunciable aspiracin de igualdad, de promocin y de liberacin integral sentida hoy ms que nunca. Es verdad que en concreto, dada la diversa ndole de las poblaciones y las hondas variantes del nivel cultural y de las circunstancias peculiares de carcter excepcional, pueden justificarse en el plano tico regmenes no democrticos, o mejor, slo embrionalmente e imperfectamente democrticos. Pero estas situaciones no pueden considerarse como definitivas. Le toca, pues, tambin al moralista animar el proceso

Ms que dar u n a respuesta terica a las diversas objeciones presentadas por los contestatarios de la democracia, lo importante es trabajar por ensanchar el principio de la participacin democrtica en todos los niveles, con el fin de abrir nuevos canales que permitan a los grupos formas ms maduras y garantizadas de cogestin con el poder poltico, administrativo, cultural, econmico y judicial. Sin embargo, a u n la realizacin de semejante proceso democrtico exige como condicin fundamental u n a educacin permanente para la democracia. Porque si de hecho el ciudadano se repliega en la delegacin a los parlamentarios, considerndose incomprometido durante el tiempo en que no se celebran elecciones, es normal que el poder sea ejercido por minoras oligrquicas en merma de quien, principalmente por falta de educacin moral, ha abdicado sus propios derechos de participacin y de control previstos ordinariamente por las constituciones democrticas o los que pueden y deben introducirse mediante presiones segn las exigencias de los tiempos. En semejante contexto se comprende el papel fundamental de la escuela, al que alude el documento del III Snodo sobre la Justicia en el mundo, en el tema de la educacin para la justicia. Es obvio que la educacin para la libertad, el dilogo, el compromiso democrtico, la corresponsabilidad tiene que ir ms all de los lmites temporales de la escuela obligatoria y llegar a ser permanente; adems tal educacin exige, y lo exigir cada vez ms en un futuro prximo, animadores convenientemente preparados.

4.

LAS VIRTUDES DEMOCRTICAS.La

progresiva degeneracin de la democracia y, en el caso lmite, su autodestruccin desembocando en la dictadura son posibilidades que se fraguan en un cierto clima moral, ms que jurdico e institucional. En el citado mensaje de Navidad de 1944. Po XII daba

ii este respecto dos importantes indicaclones ticas: a) para no caer en la masificacin amorfa y disgregarse en el individualismo incoherente, el pueblo ha de tener conciencia de la necesidad del estado, como comunidad natural querida por Dios, y de la autoridad que, en cuanto legtima y funcional, detenta un verdadero poder y participa de la autoridad misma de Dios; b) el pueblo, para ser verdaderamente tal, ha de poseer e sentido de la ley, que le permita superar cualquier crisis de civismo y transfigure su adhesin al estado democrtico en una adherencia y fe profundas. Sobre esta fe y sobre las virtudes de un pueblo que quiera salvar y ensanchar la democracia, autentificndola, hay que poner un acento particular. Un efecto, no puede haber democracia sin demcratas, pues ella supone no slo estructuras adecuadas y canales garantizados de participacin, sino tambin y sobre todo u n a postura mental, un inters profundo por la suerte de la comunidad a la que se pertenece, un deseo intenso de participar en todos los niveles, la conciencia de la primaca del bien comn sobre los intereses particulares e individualistas, la superacin esforzada del quedarse esperando y de la pasividad, que fcilmente abdican la propia responsabilidad; en u n a palabra, la democracia exige todas esas virtudes ticas que ya los grandes tericos, desde Locke a Tocqueville, haban llamado amor a la repblica. Esta llamada a la moralidad democrtica y a la fe en los valores fundamentales que la constituyen no hay que entenderla como u n a especie de moralismo que nos desligue del compromiso de seguir buscando las necesarias garantas jurdicas e institucionales que la libertad y participacin democrticas presuponen para ser efectivas: pero es necesario que estas garantas se entiendan como condiciones para que se consolide la libertad moral del hombre, nico centro de la historia h u m a n a que merece este nombre porque es historia de la libertad. Kn este sentido Tocqueville haba intuido perfectamente que la condicin indispensable para la existencia de u n a democracia libre es la poltica libertad de religin, ms all de la simple exigencia de tolerancia de las religiones privadas: sin poderosas certidumbres religiosas y ticas, sin robustas pasio-

Particularmente importantes para u n a autntica democracia son: a) la garanta efectiva de los derechos fundamentales de cada individuo y grupo; b) la institucionalizacin de los canales que consienten la participacin ampliada y no ficticia de los ciudadanos en la vida poltica, administrativa y social del estado, superando el cmodo alibi de la delegacin total en el poltico o el tcnico; c) el pluralismo social y democrtico, o sea el reconocimiento de la pluralidad y de la autonoma de las corporaciones intermedias de todas las

Deporte sociedades y grupos sociales (que obviamente no se propongan finalidades inmorales o destructoras de la convivencia democrtica), del pluralismo ideolgico y de opciones en los varios niveles; d) el control de los grupos de presin. Con esta expresin queremos referirnos a las organizaciones de una categora (por ejemplo, los sindicatos) y tambin a los grupos extraparlamentarios que tratan de influenciar en la opinin pblica y en los rganos representativos del estado con el fin de hacer contrapeso a los partidos o al parlamento. Desde un punto de vista tico es muy importante para la consolidacin de la democracia apelar al deber de los ciudadanos y de los rganos del estado de vigilar para que tales grupos no vacen a la democracia de su contenido, no desautoricen a los poderes pblicos provocando nostalgias autoritarias y despticas. La supervivencia y la afirmacin de la democracia estn ligadas siempre a determinadas condiciones sociales: las investigaciones sociolgicas demuestran que cuanto ms rico y desarrollado es un pas, sin grandes desequilibrios internos, tanto ms elevadas son las posibilidades de una democracia sana y estable. Por el contrario, en u n a sociedad subdesarrollada e internamente desgarrada entre zonas de alto nivel econmico y otras subdesarrolladas, la democracia degenera fcilmente en regmenes oligrquicos o va a parar en dictadura. El enraizamiento y fortalecimiento de la democracia dependen, por fin, de su ampliacin al plano econmico, social e internacional, pues si se limita nicamente al nivel poltico interno, se marchita y muere o acaba siendo una trgica burla para personas y grupos excluidos de cualquier participacin efectiva en el poder poltico, econmico, cultural y social. De la realizacin de estas mltiples condiciones educativas, ticas, jurdicas y sociales depende el porvenir de la democracia. Hoy son muchos los que, acerca de este porvenir, lanzan negras previsiones, pero fundadas slo en la medida en que estamos dispuestos a considerar a la democracia como incapaz de renovarse continuamente desde dentro y de saber presentarse siempre como la nica alternativa de s misma. G. Mattai

19l
BIBL. : AA. VV.. Cristianesimo e democrazia, en Cultura Politica, 3 (1967). Interesante debate con escritos de Acquaviva, Bontadini, Cotta, Diez Alegra, Negri, Nicoletti, Pattaro, Chenu.-Burdeau G., La Democracia, Ariel, Barcelona 1970. El autor presenta la democracia como ideal, al que nos aproximamos pero sin conseguirlo nunca.Calvez Y., Introduccin a la vida poltica, Estela, Barcelona 1969. Sigue muy de cerca las ideas de Burdeau. Chevalier J. ]., Grandes textos polticos desde Maquiavelo a nuestros das, Aguilar, Madrid 1970. Muy apropiada para quien intenta una primera aproximacin a las obras clsicas sobre la democracia poltica (es decir. Los dos tratados del gobierno de Locke, E espritu de las leyes de Montesquieu. E contrato social de Rousseau, La democracia en Amrica de Tocqueviliej.-Welty B. E.. Catecismo social, 2, Herder. Barcelona 1963. Exposicin muy clara, til tambin para conocer la bibliografa en alemn; hay que integrar la obra con los datos conciliares, especialmente de la parte de la GS relativa a la comunidad poltica.

197 aunque siempre slo con cierta aproximacin, los ejercicios de fuerza y agilidad hechos al aire libre, o en palestras especficamente preparadas, realizados con tcnicas debidamente estudiadas. I'odra denominarse deporte, por tanto, a todo ejercicio fsico que tienda a desarrollar en el organismo fuerza, resistencia y armona de movimientos, con el fin de lograr una perfeccin fsica cada vez mayor y una capacidad espiritual progresiva. En esta visin, el deporte no puede identificarse con la distraccin o diversin. Estas, de ordinario, entretienen y recrean sin necesidad de adiestramientos especiales o tener que aspirar a conseguir meta alguna, en tanto que el deporte, de manera ms o menos intensa, implica actividades disciplinadas por normas que se caracterizan siempre por un esfuerzo de los msculos y de la voluntad y se distinguen por su carcter competitivo. Entre los deportes ms conocidos, recordemos el ftbol, el automovilismo, el motociclismo, el ciclismo, la atltica ligera (atletismo), los deportes de invierno, la atltica pesada, la natacin, la navegacin, la esgrima, el boxeo, el rugby, el baloncesto, el golf, el tenis, el hockey, e t c . ' Poco a poco, sin embargo, el deporte, a medida que iban surgiendo las sociedades deportivas estructuradas sobre bases financieras y administradas como ncleos productores de espectculos, asumi en muchos casos un intenso sabor de profesionalismo. En ellas, los atletas se h a n convertido en mercancas: algunas tienen inters en venderlos para resolver los problemas econmicos de su propio equipo: otras tienen inters por adquirirlos para asegurarse as muchedumbres e ingresos a las competiciones que organizan.
1. QUINES SON DEPORTISTAS.a) El

Deporte exceda a la hora de manifestar su admiracin y su entusiasmo; entonces se lo designa con el trmino aficionado o hincha: persona que ha perdido la serenidad de juicio respecto a los valores deportivos, que contempla y mide todo desde su personal e inmutable punto de vista, que defiende a costa de todo y de todos a sus ases. b) Deportista, en un sentido ms verdadero, es el que practica personalmente el deporte. En esta acepcin, el trmino adquiere matices diversos en consonancia con las modalidades en que se realiza el deporte. Los resumimos en tres actitudes principales: Hay quien practica el deporte sin especiales preparativos y entrenamientos: le agrada escalar, nadar, saltar, cazar, etctera, sin acudir a cursos de adiestramiento, sin asociarse a organismos deportivos y, desde luego, sin convertir su actividad en una profesin o competicin. Le gusta entrenar el cuerpo para que se desarrolle mejor, para conservar fuerzas y como correctivo de la vida enclaustrada y antihiginica. La gimnasia forma parte de este grupo de actividades. Hay quien practica el deporte de modo ms sistemtico y organizado. Quiere entrenarse con mtodo, para lograr que sus capacidades rindan al mximo. Pero no le agrada la confrontacin con terceros (estamos ante el simple atletismo) o puede que busque el combate y la competicin, pues anhela ser el primero dentro de su categora (estamos ante el agonismo). No obstante, para stos el deporte no constituye una profesin, sino que es slo dilettantismo (aficin): se ejercitan por pura satisfaccin personal, sin contratos, sin inscripciones, sin fines econmicos. El deporte aficionado halla su ms elevada manifestacin en las Olimpadas de invierno o de verano, en las que intervienen jvenes de todas las naciones, con el ansia de confrontarse; suelen ir acompaados de sus maestros y de las sociedades que los han preparado. -Existe, finalmente, el deportista profesional que ha escogido el deporte como profesin: ha puesto a disposicin de un grupo o de u n a sociead sus habilidades, su fuerza, sus puos, su velocidad. Proviene, por lo general, de las lilas de los aficionados, que las propias sociedades favorecen y en las que van seleccionando a los mejores. Preparado con esmero por los dirigentes y guiado

DEPORTE
El deporte ha entrado en la vida de todos como u n factor de inters general, ndice elocuente de ello es la cantidad de prensa deportiva que pasa diariamente por las manos de todos: no hay peridico que no le dedique alguna pgina con crnicas de las competiciones o sacando a luz las polmicas que, de vez en cuando, se suscitan a cargo de los campeones o de los arbitros o de las propias sociedades deportivas. Algunos peridicos deportivos alcanzan enormes tiradas, aparte de los semanarios y revistas mensuales especializadas. El deporte, dadas sus inevitables implicaciones inmediatas o mediatas sobre el comportamiento de los ms directamente interesados y, en general, sobre el pblico apasionado, crea inevitablemente problemas de carcter tico: sirva de botn de muestra el aspecto formativo o degenerativo de ciertas prcticas deportivas, los riesgos que algunos deportes comportan fatalmente, el divismo, el doping, las especulaciones en torno a las prestaciones profesionales, etctera. I. En torno a la nocin de deporte

La acepcin primitiva del trmino (del latn tardo desportare) significa ante todo distensin y distraccin. Gradualmente ha Ido cambiando su contenido y ha acabado por indicar,

trmino deportista se usa actualmente en las acepciones ms variadas, con lo que no resulta fcil discernir su signillcado. En el lenguaje corriente se llama deportista a quien le gustan las manifestaciones deportivas en que encuentra expansin, casi siempre acompaada de admiracin y de entusiasmo. Un este sentido, no cabe duda de que hoy existen ms deportistas que en tiempos pretritos. Los gastos que stos realizan anualmente para presenciar tales manifestaciones, aumentan constantemente. Puede acontecer que el deportista se

Deporte por ellos como un simple productor, el profesional est sometido a u n a disciplina muy singular: se lo promociona, se lo castiga, est a merced del parecer de los tcnicos. Se le paga de acuerdo con su carrera y con su notoriedad. Caracterstica muy sobresaliente de los atletas profesionales es el empeo total de su tiempo y de sus capacidades, puesto que es constante su adiestramiento y entrenamiento. Dada la naturaleza de este modo de entender el deporte, el profesionalismo puede conducir a verdaderas aberraciones de espejismos, de ambiciones, de esfuerzos y de contestaciones de tipo sindical incluso.
2. INDUSTRIA DEPORTIVA.-El atleta,

19 para el desarrollo fsico de la persona. Por otra parte, las actividades deportivas se suelen realizar al aire libre, con un continuo sucederse de pequeos esfuerzos musculares, lejos de la atmsfera enrarecida e intoxicada de los lugares de trabajo y de estudio, lejos de los ambientes cerrados de los cines. En una persona que ha de permanecer forzosamente sin moverse muchas horas al da. durante las cuales los msculos se atrofian con los consiguientes reflejos nocivos sobre las funciones ms importantes del organismo, indudablemente esta accin peridica de regeneracin constituye el antdoto ms eficaz al bloqueo gradual del equilibrio fsico del sujeto;,es fuente de agilidad, de disponibilidades para el esfuerzo y u n a cierta combatividad; es impulso para la serena aceptacin de las dificultades y correlativo dominio a la hora de comprometerse a superarlas. b) En esta tarea, que exige coraje y constancia, contra las situaciones de pereza y torpeza fsica, tambin la inteligencia y las estructuras psquicas se encuentran interesadas. Se trata de escoger los sistemas que mejor respondaa a las aspiraciones personales de triunfar; se necesita inventiva para acrecentar el propio rendimiento; estn implicadas la atencin, el clculo y la gradualidad del esfuerzo; es preciso prestar atencin a todos los detalles. Estamos, pues, ante factores de crecimiento y refuerzo de las estructuras nucleares. En este sentido y dentro de este contexto de autocontrol es donde el sujeto se va liberando progresiva y gradualmente de los automatismos que la vida tecnificada ha ido imprimiendo a sus maneras de hacer; el deporte le crea las ocasiones para salir de u n a vida despersonalizadora y para construir iniciativas de grupo: manifestaciones de lealtad, solidaridad, justas lides, abierta y serena amistad. Da cierta confianza en las propias fuerzas a la vez que el sentido del lmite de las propias posibilidades, y elimina las expresiones de prepotencia, tan habituales en quien no ha intentado jams confrontarse con quienes son mejores que l. En esta escuela, incluso los sujetos ms rebeldes y egostas han aprendido a tener en cuenta sus propias limitaciones y a aceptar a su lado la presencia de los mejores 2 . Incluso el aspecto de emulacin, que toda competicin deportiva -conlleva, si , se mantiene dentro de los lmites de J

199 la cortesa y del recproco respeto, representa sin duda u n valor. Conduce al deportista a tener coraje y a cierta dosis de audacia en las programaciones personales; lo acostumbra a tomar iniciativas en el momento oportuno, a economizar fuerzas para cuando se exija el mximo rendimiento; crea en l la capacidad precisa para reaccionar pronta y generosamente.
2. REFLEJOS MORALES Y ESPIRITUA-

Deporte negativamente en la cantidad y calidad de sus prestaciones 5 . Los casos de deportistas corrompidos, desleales o intolerantes, las ms de las veces no son sino el preludio de su fracaso en el rendimiento atltico; la historia del deporte lo confirma sin lugar a dudas. b) La actividad deportiva, sobre todo cuando no roza las posiciones del profesionalismo neto (puro oficio), acaba por mejorar tambin las condiciones espirituales del sujeto. Al descubierto, en medio de la naturaleza, entre las cosas ms bellas (mares, montes, bosques, praderas, ventisqueros), el joven se coloca en las condiciones mejores para percatarse del valor de las cosas ms simples y ms inmediatas, la llamada a la bondad, la insatisfaccin ante la propia mediocridad; le es ms fcil el recogimiento y la meditacin sobre los valores autnticos que constituyen el eje de la vida humana. Tambin el estilo y la disciplina de las prestaciones deportivas pueden considerarse buenos presupuestos de una cierta dosis de ascesis, puesto que crean una forma de equilibrio y de control personales que son absolutamente necesarios para dar cualquier paso hacia la perfeccin espiritual. De ah que se aconseje el deporte incluso a las personas que h a n elegido la vida de consagracin a Dios: se trata de construir, en el plano fsico y psquico, las condiciones de coraje, tenacidad y serenidad, que se consideran cualidades indispensables para conseguir autntica madurez espiritual. III. Lneas de tica deportiva

al llegar a u n cierto punto de su formacin (sobre todo si proviene de u n a familia pobre, que es lo ms corriente), no puede por s solo sostener los gastos de entrenamiento y de adquisicin de los medios necesarios para seguir practicando su especialidad. De ah que necesite de quien le asegure, con medios financieros, la vida y su formacin gradual; de quien le procure encuentros competitivos y le allane todas las dificultades que surgen a la hora de organizar competiciones regionales o nacionales. Y de esta suerte, pues, el deporte pasa de la esfera privada, estrictamente personal, a la de la competicin abierta, sostenida por fuerzas y organismos ms amplios y econmicamente fuertes. El atleta queda integrado, por ende, en sociedades deportivas, que se suelen estructurar como empresas, que asumen el compromiso de sustentar, fichar, comprar y vender atletas. Muchas de estas sociedades las sostienen empresas industriales o comerciales, que aceptan financiar las sociedades deportivas a condicin de que stas les aseguren la publicidad de sus manufacturas y productos en el mundo de los deportistas. A veces es la propia empresa la que crea una seccin deportiva, en el mbito de la administracin, que toma a su cargo y dirige las actividades artticas y las competiciones. II.
1.

Valores de la actividad deportiva

FORMACIN FSICA Y PSQUICA.

a) Si la actividad deportiva se mantiene dentro de los lmites del buen sentido h u m a n o y de las convenientes formas de expresin, es el modo ms eficaz

LES.O) Las actividades deportivas y su correspondiente bagaje de valores psicolgicos han favorecido los reflejos que repercuten tambin en la formacin moral, sobre todo mediante el autocontrol, las leyes de concentracin y cohesin de las energas, el esfuerzo y el entusiasmo, la tenacidad en el empeo, la reaccin al desaliento de la derrota, el respeto del rival. Todas estas expresiones dejan necesariamente huellas muy profundas en la vida moral del deportista y en sus programaciones. Sois conscientes, pues, de que el deporte va ms all de la simple fortaleza fsica, para conducir a la fuerza y a la grandeza moral. Es escuela de lealtad, de coraje, de tolerancia, de nimo, de fraternidad: todas ellas son virtudes naturales que proporcionan a las virtudes sobrenaturales u n fundamento slido y preparan para asumir, sin desmadejarse, el peso de las responsabilidades ms serias 3 . Os deseamos que sepis llevar a vuestra vida ordinaria y en las acciones humildes y esplndidas las mismas virtudes de simplicidad, de lealtad, de autodominio y de respeto de los otros, que os ha enseado la prctica del deporte 4 . Tambin ese carcter de entusiasmo deportivo que rodea las competiciones, si no degenera en los excesos del divisino y de la jactancia, tiene ciertamente resonancias beneficiosas en la comunidad: admiracin del estilo de juego, estima de las generosas prestaciones del itleta, de sus dotes de lealtad y de coraje, aprobacin del juego de equipo, desagrado ante la mezquindad y los individualismos, etc. No hay que olvidar que algunas exigencias deportivas de carcter higinico y de comportamiento sexual, aunque se deban a preocupaciones distintas, se hallan en pleno acuerdo con las normas morales. El deportista sabe muy bien, por ejemplo, que sus eventuales Intemperancias en la vida repercuten

El deporte desempea, pues, en la vida del hombre, una funcin integradora respecto a las funciones primarias: intelectuales, profesionales, morales, espirituales; es u n a actividad estimable y aconsejable. Mas para que contine sindolo es menester que se observen algunas normas fundamentales que pasamos a exponer.
1. EL DEPORTE NO ES UN FIN EN si

MISMO.a) Por su naturaleza, el deporte es u n a accin de servicio al desarrollo de la personalidad; es, por tanto, u n a actividad complementaria, que no puede situarse en el centro de toda programacin individual, pero que debe facilitar la liberacin de los valores ms tpicamente h u m a n o s : la cultura, la

Deporte
socialidad. la moralidad. Polarizar todo hacia el deporte invertira radicalmente el problema y cerrara fatalmente las perspectivas de la vida, con repercusiones regresivas para toda la personalidad. Pero hay que reconocer que, en ocasiones, es precisamente sta la constatacin que, por desgracia, nos vemos obligados a hacer, al aproximarnos a nuestros mejores atletas o hinchas deportivos: se tiene la impresin de que media una desproporcin monstruosa entre la cultura deportiva y la cultura general. Su lenguaje, sus intereses, sus ideales y sus esperanzas se hallan modelados sobre un nico esquema, que slo sabe de competiciones, msculos, fichas y ttulos: un clima, pues, de materialismo y de ramplonera. Es fcil que, de rechazo, esta inversin de valores repercuta en la masa de aficionados, en formas de exaltacin de la fuerza bruta, de la simple destreza, y de la pura tcnica, degenerando en autntico culto del cuerpo y de la energa fsica, desgajada de todo enganche con la primaca de lo espiritual. Muy frecuentemente pasan, en el atleta, a segundo plano sus manifestaciones de bondad y de generosidad hacia los dbiles de la comunidad, su cortesa, su estilo de comportamiento social. El deporte y la gimnasia tienen como fin prximo educar, desarrollar y fortalecer el cuerpo desde el aspecto esttico y dinmico; como fin ms remoto, la utilizacin, por parte del alma, del cuerpo as preparado para el desarrollo de la vida interior o exterior de la persona; como fin an ms profundo, contribuir a su perfeccin (de la persona) ; finalmente, como fin supremo del hombre en general y comn a toda clase de actividad humana, acercar el hombre a Dios 6 . b) Esto no exige que el deportista tenga que mirar, especfica y continuamente, en toda actividad deportiva, al fin superior. Lo que se le pide es que no reniegue de l ni lo obstaculice con iniciativas deportivas inmorales o que, de cualquier forma, dificulten su crecimiento personal, sobre todo en sus niveles ms altos. Esto acontece precisamente cuando el joven, a causa de sus actividades deportivas, deja de cumplir sus deberes personales, familiares y sociales ; se deja seducir por la prepotencia y el materialismo de la vida; se consagra al deporte ms all de toda medida razonable.
2. EVITAR EL PURO

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CULTURISMO

201 tualidad de que se verifique, resulta ampliamente compensado por los valores que la accin deportiva conlleva: educacin para el coraje, tenacidad, control de s mismo, atencin, etc.: valores todos ellos que revisten enorme inters para la construccin de la persona. b) Todo deporte, aparte de los simples ejercicios gimnsticos, en razn de su carcter de esfuerzo, de audacia y de competicin, conlleva siempre un cierto margen de peligro. Mas hay algunos que ponen ms que otros en grave peligro a vida y la integridad sustancial del organismo. En estos casos, las medidas de prudencia y proteccin, tanto por parte del atleta como por parte del pblico que asiste, h a n de ser especialmente tomadas y observadas, a fin de no convertir la prueba en una prestacin gravemente inmoral. Citemos, a guisa de ejemplo, las carreras de coches y de motos as como el alpinismo profesional. Las carreras de coches y de motos, en primer lugar, tienen su razn de ser; no pueden considerarse sin ms como prestaciones alocadas y que es preciso condenar. Recordemos que forman para el arrojo, la prontitud de reflejos, el dominio de los nervios, el uso inteligente de los propios recursos personales; sirven para aleccionar al gran pblico; constituyen un espectculo y objeto de admiracin. Adems, las pruebas del medio mecnico, llevado a su mximo rendimiento, en el marco de u n a competicin en que toman parte las firmas de la concurrencia, impulsan a intentar y conseguir constantemente fabricar vehculos ms seguros, ms modernos y ms estables. Y todo esto repercute positivamente en beneficio del gran pblico que. a la vista de los resultados obtenidos en estas pruebas al lmite, recabar ventajas notables para los coches comunes de que se sirve para sus actividades cotidianas. Esto no impide que estos dos deportes de velocidad, dada la proporcin particularmente elevada de su peligrosidad, si desean permanecer en el mbito de la licitud tica, deban someterse a medidas particularmente severas de seguridad, puesto que se halla en juego la vida del piloto y de los espectadores; lgicamente, sta ha de ser defendida con todo esmero en el grado proporcionado a la intensidad del peligro que corra en las diferentes pruebas. Habrn de tomar en consideracin, sobre todo el director de

Deporte
la carrera y en primer lugar el piloto interesado, los lmites de resistencia del vehculo, los inevitables errores derivados del cansancio y de la tensin prolongada, los posibles fallos de maniobra, los influjos inconscientes en las maniobras del piloto y de la decidida voluntad de vencer a toda costa 8 . Tambin el alpinismo tiene riesgos, desde luego mucho ms numerosos y graves que los deportes comentes. Hay que admitir, no obstante, que constituye una de las expresiones ms completas para la formacin de la personalidad. Tambin aqu, dada la naturaleza de la prestacin, se precisa suma prudencia, clculo previo de los peligros y del modo de superarlos, y adecuada provisin de medios tcnicos. Hay que considerar como culpas morales ciertas empresas alpinistas desproporcionadas a las fuerzas de los protagonistas y a la reduccin de preparativos y de medios con que cuentan.
4. LAS VCTIMAS DEL DEPORTE 9 .-) El

MUSCULAR.Se trata de u n a mera deduccin de cuanto hemos declarado ms arriba. Nuestro organismo representa ciertamente u n gran bien que se nos ha confiado para que nos perfeccionemos, tutelemos y desarrollemos en todas sus potencialidades. Por esto cuidar de su eficiencia y flexibilidad constituye u n a obligacin moral; la incuria y el descuido, por el contrario, son una culpa moral. Pero el cuerpo no es toda la persona, ya que sta consigue formarse y actuar porque otra parte del ser le da la posibilidad de hacerlo mediante sus poderes de gua, de control, de cordura y de moderacin. En consecuencia, el cultivo del cuerpo nunca debe llegar hasta el punto de daar a la parte que dirije al hombre. Y esto podra darse en el caso de que el deportista cultivase desmesuradamente su propia figura fsica: los msculos, el trax, la agilidad y la resistencia a la fatiga. El culturismo sin alma se reduce a pura mecnica muscular sin ideas, sin perspectivas personales de horizontes amplios; se reduce a u n a forma de desafo de la fuerza bruta, desprovista de todo proyecto de perfeccin humana. El atleta se convierte entonces en u n a simple escultura plstica, casi paradjica y caricaturesca, sin empuje y sin metas verdaderamente humanas.
3. EL DEPORTE DEBE RESPETAR LA

VIDA.a) La norma que preside todas las manifestaciones deportivas en orden a los eventuales peligros a que puede exponerse el hombre, se remonta al quinto mandamiento: no matar, no abreviar tu vida, no insidiarla, no perjudicar tu organismo. Nuestra vida es u n capital que es preciso cuidar de los modos y maneras ms parecidos a una sabia administracin. Si el cuerpo y el espritu lo exigen para reforzar las estructuras originales y el desarrollo de las capacidades superiores, el organismo puede ser sometido a deportes que incluso comportan cierto riesgo de lesiones7. Pero para que tal riesgo resulte moralmente aceptable, es menester que exista una proporcionada proteccin contra l, de modo que su derivacin sea slo accidental e imprevisible; tambin se precisa que el grado de la lesin pueda ser compensado por el bien que se pretende obtener. Con estas condiciones, el riesgo es slo posible, puesto que hay factores de seguridad; a u n en la even-

deporte, al igual que todas las empresas humanas de cierto relieve, tiene sus vctimas. A pesar de haber calculado y previsto todo y de contar con los mejores equipos tcnicos, puede surgir de pronto, sobre todo en las actividades ms arriesgadas, algo imprevisto, que no era posible conocer de antemano y contra lo que no caba precaverse. Evidentemente, en estos casos, el resultado negativo de la prueba con perjuicio de la vida o de la integridad sustancial del organismo no es imputable a nadie, si todos los responsables se han comportado con la debida prevencin y cautela. Faltan de hecho los factores de imputabilidad moral que, en estas circunstancias, se pueden reducir a la previsin de dicha eventualidad y a la negligencia o descuido respecto de sus consecuencias. Se trata de acontecimientos que se encuentran estrechamente ligados con los lmites de la persona h u m a n a y que constituyen, en cierto modo, el precio del progreso, de las nuevas adquisiciones cientficas y de la liberacin cada da mayor del hombre. La ley moral exhorta constantemente a la prevencin, a la prudencia, y a la gradualidad en el progreso, para neutralizar estos riesgos o, al menos, reducirlos al mnimo posible. Pero a un cierto punto, en nombre del bien mayor que se anhela alcanzar, aunque sea mediante formas de esparcimiento, de agonismo y de competiciones espectaculares, la moral permite, u n a

Deporte vez requeridas todas las garantas posibles, semejante actividad deportiva. b) Si hubiera que cancelar, en virtud del peligro que comporta, toda clase de pruebas deportivas, habra que eliminar tambin muchas otras prestaciones humanas, que se hallan incluidas en el mbito de la norma como riesgo connatural a las cosas. O se renuncia a los bienes que el deporte entraa o tendremos que resignarnos al encuentro peridico con lo imprevisto, que el hombre no ha podido an conseguir, puesto que no posee la ciencia del futuro y ni siquiera el conocimiento perfecto de las leyes ya adquiridas. Ahora bien, pedir al hombre que renuncie a los bienes que determinadas prestaciones deportivas le aseguran, a causa de los incidentes imprevisibles que jams podrn ser cancelados por nuestra condicin humana, resulta excesivo: va contra su incoercible bsqueda de lo mejor y del mayor bienestar, contra su voluntad de dominio y de'posesin de las realidades creadas. Bloquear al hombre en esta tensin connatural a su inteligencia y a sus aspiraciones, equivaldra a disminuirlo sustancialmente. No podemos ser constreidos a evitar todas las acciones de las que pueden derivar indirectamente algunos daos. El hombre no est obligado a impedir todos los males; est obligado slo a no hacer directamente el mal. El principio moral en que se apoya esta postura es el del doble efecto, en cuya virtud es lcito realizar u n a accin buena o indiferente, incluso cuando esto implique algn efecto negativo; naturalmente, se supone que este efecto debe ser cuantitativa y cualitativamente menor (al menos, no superior) que el bien perseguido y logrado con la accin primaria. En consecuencia, la prdida ocasional de algn deportista apasionado y de algn atleta, por amarga y dura que resulte para la comunidad, no debe cuestionar el orden moral, siempre que se compruebe que se trata de verdaderos accidentes casuales, surgidos despus de haber tomado prudentes medidas de prevencin y seguridad. Estas prdidas se juzgan como contrapartida de las grandsimas ventajas que, de las prestaciones deportivas y competitivas, recibe la comunidad en trminos de salud, liberacin, serenidad y otros valores sociales.

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Deporto tes no es ya confrontacin de fuerzas y de inteligencia deportiva, sino slo confrontacin de msculos y psiquismos agitados bajo el efecto de un carburante especial. De ah la oportunidad de los sistemas de control antidoping, pues as se obliga a todos los atletas a mantener un estilo de lealtad y de autenticidad en las confrontaciones. Se pretende con ello salvaguardar en el deporte sus altsimos fines formativos y no dejarlo caer en meras formas de u n tecnicismo farmacolgico, que reduciran las competiciones a penosos enfrentamientos entre frmulas qumicas. Es ms, sera muy conveniente en el caso de que el recurso a las anfetaminas, en el deporte, se hiciese sistemtico- transformar en ley las actuales normas reglamentarias antidoping; sera el camino ms eficaz para conservar en la opinin pblica el sentido de los verdaderos valores deportivos y para proteger el patrimonio atltico de nuestros deportistas. c) Otra forma de aberracin, que despoja al deporte de su capacidad educativa, es el divismo, que en la atltica se traduce en el ansia de coronar rpidamente las cimas de la gloria, con formas de autoexaltacin y sueos; en la muchedumbre de los admiradores deviene engreimiento del campeonsimo, erigido en dolo intocable. Es la va hacia el fanatismo de los grupos y de la propaganda, que hace que se pierda el sentido de la medida y del significado del deporte. De estas formas de exaltacin colectiva se pasa con mucha frecuencia a verdaderas formas de crueldad contra todos los que osan aspirar, incluso mediante u n a confrontacin objetiva, a ocupar el primer puesto en que se mueve el propio divo. Frecuentemente se leen en las crnicas de las competiciones ms comprometidas actos de sabotaje, agresiones, invasiones de campo: no hay ya serenidad y, a veces, se viola incluso la ms elemental piedad humana. En estas expresiones se da, frecuentemente, la connivencia de los dirigentes que desean ver a su campen, sobre el que h a n apostado sus esperanzas y sus intereses, en permanente triunfo. En este juego, se sacrifica tambin a los gregarios que, en determinadas condiciones, podran incluso conquistar clasificaciones de prestigio; pero en virtud de las cuentas hechas por los responsables del espectculo, slo han de

surge a propsito del boxeo profesional, aun teniendo en cuenta todas las medidas que se h a n adoptado en torno a los combates sobre el ring (asistencia ms atenta y severa del mdico tanto antes como despus del combate; paridad de peso, con diferencias cada vez menores; reglamentos cada vez ms restrictivos). Visto desde u n a perspectiva terica, como ejercicio de coraje, de resistencia, de potencia y de inteligencia, se trata de un deporte constructivo y formativo, si bien es verdad que exige personas especialmente formadas y fsicamente muy fuertes. Pero si se lo aborda, empero, tal y como lo realizan los profesionales y tambin los aficionados, hay que hacerle desde el punto de vista moral, grandes reservas que han de ser valoradas, al menos globalmente, a la hora de orientar las ulteriores modificaciones que se han de introducir para ofrecer mayores garantas de seguridad. Es indudable que todos los atletas, lo mismo profesionales que aficionados, al saltar al ring, buscan, por razones de prestigio, el K.O., que, en trminos mdicos, es el paso instantneo del pgil tocado al estado de inconsciencia, de insensibilidad y desmadejamiento de fuerzas, que de ordinario proviene de haber golpeado violentamente la masa cerebral y representa, por tanto, una autntica conmocin cerebral10. Cuando el pgil se despierta, no recuerda nada, ni tan siquiera el golpe que lo ha abatido; slo advierte un estado de torpor y de vrtigos, percibe zumbidos, fogonazos en los ojos y no siente dolor alguno. Aparte de estos golpes, que constituyen para los pgiles los ms demostrativos de su potencia y de su saber, hay golpes menos traumatizantes pero igualmente lesivos de los centros superiores. Todo puetazo que sacuda o mueva violentamente la cabeza hace que la masa cerebral y el lquido golpeen contra las paredes del crneo de tal manera que se rompen los vasos internos y las clulas cerebrales. Se producen entonces, a nivel de la corteza cerebral, verdaderas alteraciones de tipo degenerativo e irreversible (las clulas cerebrales no se regeneran), con graves incidencias en las facultades intelectivas y en las funciones orgnicas. Del pgil que se encuentra en esta situacin se dice que est sonado; pero su enfermedad es una autntica encefalopata crnica progresiva, que se

manifiesta por la no coordinacin de movimientos, por el lenguaje, por pequeas paresias, e t c . ' ' . En el plano de la valoracin moral, habida cuenta de los daos psico-fsicos que cada pgil intenta infligir al otro para ponerlo fuera de combate; habida cuenta de los daos cerebrales que, ele todas formas, se le infieren continuamente a cualquier pgil que suba al ring, hay que hacer muchas reservas tanto al boxeo aficionado como al profesional: aqul no difiere de ste sino en la canlidad del dao, dada la menor duracin del combate. Por consiguiente, la condena moral no recae tanto sobre la dureza del deporte del boxeo cuanto sobre la tendencia intrnseca del propio combate, puesto que se busca daar al adversario. No cabe invocar razones de gloria, o de espectculo, o de bienestar econmico, o de propaganda industrial, que puedan compensar los daos infligidos al atleta, puesto que stos, a diferencia de lo que sucede en el alpinismo o en las carreras de velocidad, no sobrevienen como incidentes contra los que se hallan preparados en todos los modos posibles, sino como la meta a que todos y cada uno de los movimientos del pgil tiende y como dao connatural a la propia estructura del pugilato. b) Una segunda sombra, que ha comprometido notablemente la autenticidad de los deportes ms clsicos, es el doping deportivo, que consiste en la suministracin de sustancias estimulantes, por lo general, anfetamnicos. Los deportistas recurren a ellas en los instantes decisivos de sus prestaciones, al lmite de su capacidad de resistencia; piden todo al propio organismo que, al encontrarse ya en situacin de stress (mximo rendimiento), corre u n riesgo de enorme gravedad. Las anfetaminas no crean nuevas energas, sino que tocan a rebato a las ltimas reservas del organismo y las queman en el postrer esfuerzo realizado para lograr el triunfo. Se trata de verdaderas intoxicaciones 1 2 . Resulta fcil tomar conciencia de que el doping reniega de los valores fundamentales del deporte, puesto que ya no se tratara de u n a actividad relacionada con el desarrollo de la persona, sino slo de la obstinada voluntad de vencer y de triunfar a todo trance, a costa del equilibrio. El atleta se convierte en u n a mquina de la que se pretende el mximo rendimiento mediante artificios bioqumicos. La relacin con los concurren-

5.

SOMBRAS DEL DEPORTE.-U)

Una

enorme reserva en torno al deporte

Deporte ayudar al campen para que venza. De esta suerte nos hallamos ante un deporte manipulado, dirigido desde fuera, preocupado nicamente de los ingresos de caja y, consiguientemente, desviado de sus fines genuinos. d) Muy anloga a la precedente es ms, con mucha frecuencia coincide en las mismas formas de manipulacin, es la reduccin del deporte a puro negocio industrial. Es obvio que las manifestaciones deportivas de competicin han de ser financiadas y esmeradamente administradas; pero si el dinero se convierte en fin y es el nico verdadero inters de los dirigentes, no hay duda de que nos hallamos ante el hundimiento total de las caractersticas formativas de los enfrentamientos deportivos. Los propios atletas se lamentan, de vez en cuando, de esta argolla de los negocios, que no concede ya espacio para su inventiva y para intentar prestaciones realmente liberadas. Nos estamos acostumbrando a admirar las sociedades organizadas por determinados entrenadores y en determinadas formas. Sntoma de esta industrializacin del deporte y del hambre deportivo de las masas, lo constituye el espectculo hoy notorio y aceptado por la opinin pblica de la compra-venta de los jugadores. Surge as la figura de una autntica industria cuyo capital lo constituyen los atletas y los enseres; una industria en que hay un consejo de administracin, un presidente, un director. Se pagan sueldos a los jugadores; a los atletas, aun contra su voluntad, se los compra y se los vende. Poco a poco, tanto en el campen como en los deportistas-espectadores, el enfrentamiento o campeonato es u n asunto de tecnicismo y de finanzas, y todo se mueve alrededor del dinero.
6. EL DEPORTE F E M E N I N O 1 3 . - a ) Las

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Derecho cannico

cuenta que la mujer es estructuralmente ms frgil que el hombre, resiste menos a la fatiga, posee estructuras musculares menos fuertes: su fsico apunta sobre todo a la elegancia, la armona y la belleza. De ah que no se puedan considerar como adecuados para su condicin los deportes que exigen esfuerzos prolongados, prestaciones o actividades que requieren una preparacin demasiado dura y pesada. Los expertos excluyen, por estas razones, como deportes no-femeninos: el rugby, el boxeo, la lucha libre, el levantamiento o el tiro del peso. Suelen, empero, indicar como adecuados para la mujer: el alpinismo, la vela, el esqu, el atletismo ligero, la natacin, el tenis y otros parecidos. Y como ideales, es decir, particularmente adaptados a la personalidad y a las funciones caractersticas de la feminidad: la gimnasia rtmica, la danza, el patinaje, el baloncesto, el balonvolea, la natacin y la esgrima. b) La doctrina moral no tiene nada que oponer a esta valoracin y a estas clasificaciones de los expertos que, por lo dems, se fundan en la estructura psico-fsica de la mujer, en la tutela de su feminidad y en su mejor crecimiento global con vistas a sus cometidos humanos. A lo sumo cabra introducir, al respecto, el discurso sobre el pudor en lo que al vestuario y a la convivencia de los atletas atae. Los entrenamientos, los movimientos y las prestaciones especficas exigen cierto modo de vestir y cierta promiscuidad; pero tambin en este punto, en nombre de los valores superiores de la persona, hay lmites de dignidad, de respetabilidad y de buen sentido moral, ms all de los cuales se cae en lo banal, en lo provocativo y en el mal gusto 1 4 . Puede acaecer que, en los espectculos femeninos deportivos, haya algunos que se aprovechen de los atuendos o de la promiscuidad; pero, si no se sobrepasan los lmites debidos, se tratar slo de un hecho incidental, que no debe comprometer la licitud de los mtodos. Resulta inevitable en las cosas h u m a n a s : incluso en las cosas ms bellas y formidables se entromete, a veces, la libre voluntad de terceros, que aprovechan la ocasin para llevar a cabo sus proyectos cargados de malicia. G. Perico

valoraciones hechas a propsito del deporte en general, son tambin vlidas para el deporte femenino en particular. Tambin para la mujer, el deporte es escuela de fortalecimiento psico-fsico; es u n empuje al coraje, al sacrificio, al autocrontol; representa una buena terapia en ciertos estados de pereza y de timidez; es un instrumento ideal para obtener la armona de los propios gestos y comportamientos; es antdoto de la molicie; es entrenamiento para la viveza de reflejos. Naturalmente, hay que tener en

Nons.-O) P. G. Canepele, M. Ramat, Cdice cannico y el secular, sino que existir Me leggi sportive, Miln 1961.-( 2 ) G. Perico. u n a nica fuente de derecho, el esDefendamos la vida. Marfil, Alcoy 1966. tado son los presupuestos doctrinales (3) Po XII, Agli sportivi tomar, 20-5-1945, en L. Gedda. Lo sport nella parola di Pi XII, que h a n llevado lgicamente al telogo Roma 1953, l l . - C ) Po XII. Allocuzione ai protestante a negar la posibilidad de la ginnasti dei campionati mondiali, 30-VI-1954. existencia teolgica del derecho eclesial. en AAS (1954), 40!.-( 5 ) UNAMSI. Atti En el juicio sinttico de Sohm han del Convegno nazionale sull'igiene sessuale deldesembocado convergentemente los ele'atleta, Padua 1968.-(") Po XII, Ai partecipami mentos doctrinales e histricos aporal Congreso nazionale dello sport e delVeducazione tados por Lutero y desarrollados por la flsica, 8-XI-1952, en AAS (1952). 869.(7) I. Casati, U rischio della vita nello sport, teologa y la moderna filosofa del derecho, sobre todo en campo protestante. en Sacra Doctrina (abril-junio 1963), 265ss: R. Russo, La disumanizzazione dello sport, en Arrancando de la doctrina de los dos Medicina dello sport (sept. 1962), 651ss. reinos y del presupuesto de la total (8) G. Perico, Aspetti morali dell'automobilismo corrupcin de la naturaleza h u m a n a veloce, en Atti del Convegno nazionale per despus del pecado original, Lutero Vautomobilismo sportivo, Brescia 1962, 35ss.- elimin el carcter sacramental-salvC) G. Perico. Defendamos la vida, 532ss.-(!") Ib. 555ss. ( n ) C. Sbertoli. I danni del pugilato, fico de la Iglesia universal o visible. Slo el derecho divino tiene poder soterioen Rassegna medica e cultrale. 9 (1962). lgico, y existe exclusivamente en la 47; N. Simonetti, Della boxe e delle sue malefatte, en Difesa sociale (abril-junio 1961), Iglesia invisible: Ecclesia vivit jure lllss.(12) G. Perico, 1/ doping sportivo, divino. Igual que la gracia es slo una en Aggiornamenti sociali {enero 1968), presencia de Cristo en nosotros, que 61ss; A. Venerando, Antidoping, en Mesalva pero no transforma intrnsecadicina sportiva, 3 (1963), 972ss; R. Flomente la naturaleza humana, as tamres, Quadro clinico del!'intossicazione da doping amfetaminico, en Medicina sportiva, 4 (1964), bin el derecho divino no se encarna en 245ss.-(13) AA. W., Manuale di educazione el derecho humano, sino que respecto sanitaria, UNAMSI. Roma 1964,165ss; R. Fran- a ste tiene slo una funcin ejemplar cisco, Lo sport femminile, en La rivista del e indicativa (biblische Weisung; Calclero italiano (mayo 1960). 293ss.-(14) R. Flores, Sport e dignit umana. en Economa uma- vino). La Iglesia visible no tiene ya sus races en el ius divinum, sino que na (mayo-junio 1958). est regida slo por el derecho h u m a n o que, al igual que el estatal, no vincula BIBL. : Remitimos fundamentalmente a la en conciencia al cristiano porque no bibliografa reseada en las notas. Pueden posee poder salvfico. Consiguienteverse tambin: Cagigal J. M., El deporte: pulso de nuestro tiempo. Nacional, Madrid mente surge la antimonia entre Evan1972.-Fugardi A.. Problemi di prfessonismo gelio y Ley, entre caridad y derecho, sportivo, en La discussione, 27 enero 1968. entre Iglesia del amor e Iglesia del deManzini B., Gli amfetaminici, en Orizzonte recho. Entre el reino de la mano izmedico, 3-4 (1966).-Meynaud ]., El deporte y la poltica, Hispanoeuropea, Barcelona 1973. quierda y el de la derecha, entre la Iglesia universal y la invisible, entre el Vander P. V.-Wilhelmus A. A., E/ deporte y tu salud, Adrin, Barcelona 1973.-Venederecho h u m a n o secular y cannico y rando A., Antidoping, en Medicina sportiva, el divino no se da una unidad intrnseca 3 (1963). sino slo u n a unidad garantizada extrnseca y voluntariamente por Dios, que ha querido y ha dado un sentido a semejante dualismo. La unidad entre el DERECHO derecho cannico humano y el divino se mantiene tambin desde fuera porCANNICO que los justos tienen un pie tanto en la Iglesia invisible como en la universal A. LA PROBLEMTICA TEOLGICA PROo visible y h a n recibido el cometido TESTANTE.-La tesis de R. Sohm de que importantsimo de organizar jurdicala naturaleza del derecho cannico es mente la Iglesia visible. Este sistema contradictoria con la naturaleza de la permiti a Lutero aceptar que el prnIglesia, no ha dejado en paz hasta hoy cipe, en c u a n t o miembro descollante a la ciencia teolgica y canonstica de la Iglesia (Melanchthon), se encarprotestante y catlica. El esplritualismo gase, en aquel contexto histrico de de Sohm, por una parte, creyendo entonces, de dar una organizacin jurhaber descubierto en la Iglesia primitiva dica a la Iglesia visible. La escuela mouna realidad puramente carismtica derna del derecho natural, que tiene y por otra, su monismo jurdico-posisus races en el humus del pensativista - s e g n el cual no slo hay identidad de naturaleza entre el derecho

Derecho cannico
miento tanto protestante como humanstico-racionalista, seal un ulterior progreso en este desarrollo del pensamiento jurdico hasta llegar a negar, con Thomasius, incluso la existencia del derecho divino. Desde este momento el positivismo jurdico-estatal tom totalmente las riendas incluso en el mbito del derecho eclesistico, con lo que el estado absolutista ha gobernado a la Iglesia en virtud del sumo episcopado del prncipe. El viraje radical de Sohm contra semejante situacin ha puesto a la ciencia canonstica protestante y catlica frente a los ltimos e irreversibles trminos del problema: el de la justificacin teolgica y el del mtodo del derecho cannico. Por una parte, la ciencia canonstica no puede esquivar la responsabilidad de dar una justificacin teolgicamente inatacable a la existencia del derecho eclesial, y por otra, debe plantearse el problema de desarrollar un mtodo canonstico que refleje integralmente la naturaleza del ordenamiento jurdico de la Iglesia. La necesidad de una clarificacin total de estos dos problemas la exigen tambin otras dos urgencias histricas y eclesiolgicas. Desde este punto de vista, para la teologa protestante ha sido determinante la progresiva separacin entre estado e Iglesia esbozada en el proyecto constitucional de Francfort, en 1848, que por lo dems nunca lleg a entrar en vigor, y realizada con las Constituciones de Weimar (1918) y luego de Bonn (1949), que quitaron a la Iglesia todo soporte jurdico-estatal. Las iglesias protestantes alemanas se han encontrado as en la necesidad de procurarse una estructura constitucional propia apoyada en bases exclusivamente eclesiales, sin contar para nada con la intervencin supletoria del derecho estatal. El quehacer de organizar jurdicamente a la Iglesia, que con la Reforma haba pasado al estado, ha vuelto a ser de competencia de la Iglesia misma. Despus de la primera guerra mundial la teologa protestante ha tenido que afrontar el problema de la legitimidad eclesiolgica y de la naturaleza del derecho cannico no slo para refutar apologticamente la tesis de Sohm sino tambin para dar una justificacin teolgica directa a las nuevas leyes constitucionales que las Iglesias han ido emanando poco a poco. Los primeros intentos teolgicos, todava ligados al dualismo eclesiolgico

206 207 de los reformadores, no podan sobrepasar los lmites de u n a justificacin fundamentalmente sociolgica del derecho eclesial (Holstein, Liermann). O sea, el derecho cannico se presenta como una exigencia por el hecho de que la Iglesia invisible tiene en la Iglesia visible su necesaria manifestacin sociolgica. Por el contrario, K. Barth se ha puesto en un nivel claramente teolgico. Su programa Justificacin y Derecho es muy amplio y tiende a desarrollar no ya una teologa del derecho cannico, sino u n a teologa del derecho en cuanto tal. En polmica directa con el historicismo y el positivismo jurdico de los siglos xvm y xix, e indirectamente tambin contra la tradicin catlica, cuya importancia no siempre ha sabido valorar, Barth niega a la Theologia naturalis - a u n tomando de ella parte de su terminologa-, y consiguientemente a la filosofa, la posibilidad de conocer la naturaleza de la relacin ontolgico-esencial que hay entre Dios y el hombre; relacin que es el quicio de toda la investigacin de la llamada teologa dialctica. Slo la revelacin, no el derecho natural, puede dar u n a respuesta a la naturaleza de la relacin Dios-hombre. El misterio de la justificacin en Cristo implica globalmente y determina no slo la relacin entre Dios y el cristiano sino tambin la existente entre Dios y el homo naturalis. Por otra parte, Cristo no es slo el fundamento ontolgico de cualquier realidad y de cualquier relacin por tanto tambin de la relacin jurdico-intersubjetiva de los hombres sino que es asimismo el fundamento gnoseolgico. Barth concibe toda la realidad creada como ordenada concntricamente en torno a Cristo; de este modo trata de superar la falla existente en la teologa escolstica entre naturaleza y sobrenaturaleza, pero sobre todo el dualismo mucho ms radical existente entre los dos reinos de Lutero, el de Dios y el del demonio, y entre la Iglesia invisible y la Iglesia universal. Sin embargo, a pesar de este monismo cristolgico, Barth no logra unir el derecho h u m a n o y el divino. El derecho de la Iglesia sigue siendo nicamente h u m a n o , aunque tenga que adecuarse constantemente a la indicacin bblica con mayor docilidad que el derecho secular. Su mayor lejana de Cristo, dentro del mbito concntrico de las realidades creadas, quita al derecho secular u n a cierta carga de responsabilidad proftica. El derecho de la Iglesia, pues, debe tener conciencia de ser u n instrumento de servicio ms que u n a pretendida estructura jurdico-vinculante. Ms que u n derecho de la Iglesia y en la Iglesia es un ordenamiento eclesial (Kirchenordnung), y como tal sometido continuamente al imperativo de la reformabilidad. La categora de servicio y ms an el criterio de la indicacin bblica han sido recibidos en el campo protestante, y tambin en el catlico, como plataforma teolgica para otros intentos de restablecer la relacin intrnseca entre el derecho divino y el h u m a n o . Para los autores, para quienes el ordenamiento de la Iglesia debe regenerarse continuamente al contacto con la Escritura hasta asumir no slo el contenido sino tambin la terminologa por ejemplo el concepto de servicio debera sustituir al de oficio el asunto, ms que u n a fundamentacin teolgica de la legitimidad, para la Iglesia, de poseer u n ordenamiento jurdico, sigue siendo u n criterio de mtodo. Este, dentro de la dinmica de la teologa protestante, peca de unilateralidad. En efecto, la indicacin bblica, de suyo, es slo letra no espritu; y por tanto est sometida a la arbitrariedad de las opiniones y de las varias interpretaciones. En ltimo anlisis, arrancada del contenido institucional objetivo de la sucesin apostlica, corre el riesgo de disolverse en pura interioridad subjetiva. Ms fundantes teolgicamente son los intentos de aquellos autores que h a n procurado encontrar el locus theologicus del derecho cannico en la antropologa teolgica (doctrina de los dos reinos), de la que se derivan, en este orden, la teologa del derecho, la eclesiologa y el derecho cannico (Joh. Heckel) o en la cristologa, de la que se derivan la eclesiologa o el derecho cannico entendido como norma de una fraternidad cristocrtica (Erik Wolf); o los de quienes ven, como Hans Dombois, el lugar teolgico en la doctrina trinitaria, de la que se deducen la antropologa teolgica, la teologa del derecho entendido como derecho de la gracia, la eclesiologa y el derecho cannico. A pesar de las relevantes divergencias sistemtico-metodolgicas y conceptuales de todos estos autores, hay que constatar la convergencia sobre algunos puntos: la teologa del derecho se sita, desde un punto de vista sis-

Derecho cannico
temtico, respectivamente tras la antropologa, la cristologa o la doctrina de la Trinidad, pero siempre antes que la eclesiologa. Adems, el derecho cannico viene a ser un elemento integrante de la eclesiologa: est en funcin de la Iglesia, y viceversa. Los puntos de convergencia al derecho cannico, son notables. Se ha llegado ya a un definitivo acuerdo sobre el hecho de que el problema del derecho cannico est en conexin esencial con los elementos centrales del dogma y de la reflexin teolgica y por consiguiente no puede resolverse separndolo de los mismos. El problema de la estructura jurdica de la Iglesia y por tanto el de la existencia del derecho cannico no es autnomo, precisamente porque es un problema de fondo de la teologa. El derecho cannico, como dimensin que penetra toda la realidad de la Iglesia, pertenece al contenido de la fe. El mrito de haberlo introducido dentro del objeto de la fe pertenece a Barth. Sin embargo sera u n a fcil tentacin de irenismo ecumnico callar las profundas divergencias existentes an. La teologa protestante todava no ha logrado la soldadura entre el derecho humano y el divino, aunque en la mayor parte de los casos haya abandonado la distincin entre Iglesia invisible e Iglesia visible. El ius divinum lo entienden con u n cariz tan espiritual y carismtico que se hace imposible ver cmo pueda ser an vinculante para la Iglesia histrica, es decir la Iglesia visible, dado que la sucesin apostlica todava no es considerada como criterio objetivo puesto por Cristo para el discernimiento de la Palabra y del Sacramento. La teologa protestante no logra establecer u n a relacin vinculante entre la Iglesia y el cristiano, sino slo u n a relacin directa entre Dios y la conciencia del hombre. De este modo, la fuerza vinculante del orden divino viene a depender de la percepcin, interpretacin y aplicacin de la conciencia individual. El derecho divino resulta por tanto incapaz de ejercer histricamente una funcin normativa objetivo-comunitaria. Consiguientemente el ordenamiento jurdico-eclesial queda reducido, en ltimo anlisis, a u n factor sociolgico y h u m a n o que difcilmente puede tocar el mbito de la conciencia cristiana como norma vinculante. En otras palabras, la teologa protestante diviniza el derecho divino hasta hacerle perder toda eficacia histrica y concreta. Por

Derecho cannico otra parte, humaniza el derecho humano hasta el lmite de vaciarlo de toda funcin soteriolgica. El dualismo Iglesia visible-invisible se remite al nivel del dualismo derecho divinohumano.
B. LA PROBLEMTICA TEOLGICA CA-

208 (Rouco-Vrela). Cuando el estado liberal impuso a la Iglesia la separacin, el problema que se plante no fue el de encontrar u n derecho que le sirviera de soporte histrico-sociolgico para su existencia religiosa, sino, una vez ms, como haba sucedido ya en los siglos xvn y xvm bajo el rgimen de la Iglesia de estado, el de defender slo la existencia y la autonoma del propio ordenamiento jurdico. Incluso tras la ruptura del pensamiento medieval, por obra tanto de los reformadores como de la filosofa moderna del derecho naturalista y racionalista, en el campo catlico ha seguido considerndose el derecho divino-natural-humano como una unidad profundamente unitaria. El derecho h u m a n o est fundado ontolgicamente en el derecho divino, no es una realidad irremediablemente corrompida y separada de aqul, recuperable slo ab extrnseco en la medida en que se deja orientar por la indicacin bblica. El derecho cannico, en particular, no es u n a realidad exclusivamente h u m a n a , carente por tanto de fuerza vinculante y salvfica; al contrario, precisamente porque est fundamentado en el derecho divino positivo tiene u n a violencia soteriolgica. Como toda realidad eclesial, el derecho es intermediario de la fuerza soteriolgica del derecho divino, aplicndolo a la historia. Si es verdad que la salvacin viene del Evangelio y no de la Ley, es tambin u n hecho que la tradicin catlica ha entendido el Evangelio como nova lex charitatis (Santo Toms). El Evangelio, es decir el ius divinum, se hace histricamente eficaz encarnndose en el ius humanum de la Iglesia, en el que se interpreta y explcita su normatividad concreta. La diversa concepcin del derecho cannico-humano en el protestantismo y en el catolicismo tiene su raz inmediata en la diversa concepcin de la realidad e historicidad de la Iglesia, y en definitiva en la diversidad con que ambas confesiones entienden las implicaciones del misterio de la Encarnacin. Precisamente porque el dualismo eclesiolgico protestante n u n c a ha permitido reconocer un valor soteriolgico a la Iglesia visible, el problema prioritario que se le ha planteado no ha sido si exceptuamos a algunos de los autores modernos citados el de elaborar u n a teologa del derecho cannico, sino u n a teologa del derecho en cuanto tal. Por el contrario, para el pensa-

209 miento catlico el problema central, hasta nuestros das, ha sido el del derecho cannico. Slo el derecho eclesial tiene u n a valencia salvfica. por lo que la urgencia de su dependencia de la indicacin bblica es cualitativamente diversa. En la economa ordinaria la salvacin llega sacramentalmente por medio de la Iglesia, quien en cuanto signum salutis levatum in nationes tiene u n a valencia y u n a funcin soteriolgica incluso en virtud de su dimensin jurdica, visible y humana. As que para la doctrina catlica, diversamente que para la protestante, el problema no es tener que proporcionar la prueba de la existencia teolgica del derecho h u m a n o en la Iglesia, que en ltimo anlisis ni se discute, sino ms bien el de saber dar u n a justificacin teolgicamente correcta de u n a realidad que ya pertenece al contenido de la fe. En rigor, ms que un problema de fondo, el de la existencia teolgica del derecho cannico-humano resuelto ya por lo menos implcitamente por la concepcin monista de la Iglesiaes u n problema de mtodo. Desde un punto de vista metodolgico se trata, por u n a parte, de aducir la prueba de la existencia teolgica del derecho cannico h u m a n o de la Iglesia, argumentando no ya en base filosfica, jurdiconaturalista o sociolgica, sino partiendo claramente de un punto teolgico capaz de precisar el locus theologicus exacto del derecho cannico; y por otra, de elaborar u n a doctrina sobre la naturaleza especfica teolgico-jurdica del ordenamiento cannico respecto al secular, para saber captar su autntica funcin eclesial y pastoral. Esto explica por qu el desafo de fondo lanzado por Sohm a la teologa ha sido recogido en un primer momento slo de resbaln por la ciencia canonstica catlica. Pero a medida que el problema del mtodo se ha presentado con mayor claridad era inevitable que tambin en el campo catlico surgiera la preocupacin de dar una justificacin de la existencia teolgica del derecho cannico en cuanto tal, en el intento de eliminar, a nivel de una reflexin explcita, la proclamada existencia de u n a antinomia inevitable entre Evangelio y Ley, entre libertad y derecho, entre carisma e institucin, surgida en el protestantismo, pero con implicaciones tambin en el campo catlico aunque sea en un nivel ms divulgador que cientfico. De este modo el

Derecho cannico problema de la existencia y de la naturaleza del derecho cannico ha ido a parar entre las cuestiones centrales de la eclesiologa moderna. Aunque los trminos del problema h a n sido planteados por la contestacin antijurdica moderna con u n a evidencia y urgencia ms explcitas, sin embargo, nos equivocaramos si los considersemos nuevos para la teologa catlica. Por ms que en los siglos xvm y xix el problema de fondo fuese el de demostrar que tambin la Iglesia, al igual que el estado territorial y jurdiconaturalista, tiene u n a valencia jurdica fundada en el derecho natural, que justifica su existencia y autonoma dentro de la comunidad internacional de los Estados, no puede negarse que la escuela del Ius publicum ecclesiasticum nacida en Wrzburg a mediados del siglo xvn represent ya, desde un punto de vista metodolgico, una novedad tanto por haber creado u n a disciplina nueva respecto a la ciencia canonstica clsica, como porque formalmente separ las cuestiones fundamentales del derecho cannico de los tratados generales y de los comentarios teolgicos y canonsticos en los que antes estaban englobados. En otras palabras, cre u n a disciplina independiente con mtodo y personalidad propios dentro de la ciencia teolgica, pues por primera vez afront, especialmente en la parte dedicada al ius publicum internum, el problema de la existencia y de la naturaleza del derecho de la Iglesia superando as el status quaestionis medieval. El ius publicum ecclesiasticum ha logrado colocar como tema central el de la Iglesia como sociedad, dndole la prioridad sobre cualquier problemtica constitucional particular. Ha constituido, por tanto, u n a novedad sin precedentes en la historia del derecho cannico. Paralelamente se dio el fenmeno de la aceptacin del mtodo jurdico, de corte claramente publicstico, desarrollado y enseado en las ctedras universitarias seculares de la poca. La Iglesia apareci, en su aspecto de valencia publicstica, como sociedad. Aun cuando la escuela del ius publicum ecclesiasticum nunca ha perdido de vista el hecho fundamental de que la Iglesia es u n a sociedad sui generis, puesto que est fundada en ltimo anlisis en aquel ius divinum que la escuela jurdiconaturalista haba negado y que, por lo mismo, es u n a sociedad irreductible a u n a de las formas del

TLICA.Los trminos del problema, tal como los plante Sohm. tienen valor teolgico absoluto, por lo que son vlidos en cuanto status quaestionis tambin para la teologa catlica. Pero histricamente el problema de la existencia del derecho cannico se ha planteado con trminos diversos en la teologa catlica. Ante todo es ya un hecho significativo el que ningn movimiento espiritualista de la Iglesia antigua y medieval, aun habiendo exasperado la tensin ontolgica existente entre el derecho y el amor, desembocando a intervalos ms o menos largos en pronunciamientos antijurdicos o en soluciones eclesiolgicas de tinte escatolgico como por ejemplo la crisis montaista, catara, el espiritualismo franciscano, el reformismo de Wycleff y Hus nunca provocar u n a crisis total de la estructura jurdica de la Iglesia. La contestacin radical se ha dado slo dentro del protestantismo, pero no con los reformadores sino con Rudolph Sohm. Incluso la crisis antijurdica que ajetrea a la Iglesia moderna, ms que poner directamente en discusin a nivel cientfico la existencia del derecho cannico, reclama u n a clarificacin sobre su significado y su funcin eclesial. En segundo lugar, es importante subrayar que la Iglesia catlica, contrariamente a las protestantes, nunca se ha dejado absorber por el estado hasta el punto de encontrarse sin bases jurdicas cuando el estado liberal empez a aflojar en el plano institucional. La Iglesia catlica siempre reivindic la posesin de u n a estructura constitucional y de un reglamento jurdico propios y originarios, considerndolos siempre enraizados en el derecho divino y por tanto independientes del estado, por encima de toda ingerencia o superposicin por parte del mismo. El rgimen de cristiandad en el que la Iglesia ha vivido durante muchos siglos no ha significado nunca la integracin de la misma en las estructuras polticas y jurdicas de la Europa cristiano-occidental. La Iglesia catlica nunca h a vivido, desde el punto de vista constitucional, sobre bases jurdicas precarias

Derecho cannico
estado absolutista y territorial, sin embargo, dicha escuela se preocup de demostrar que asimismo la Iglesia est profundamente anclada tambin en el derecho natural y que. por ello, cuenta con todas las instituciones consideradas necesarias por la filosofa del estado para ser u n a sociedad autnoma, soberana e independiente. Todo esto desemboc, durante el siglo xix, en la escuela romana del ius publicum ecclesiasticum con la definicin de la Iglesia como societas perfecta. Para este fin se procur establecer un paralelismo entre la estructura constitucional del estado y la de la Iglesia. A la autoridad del soberano se contrapuso la del papa, a la Dieta el Concilio ecumnico o los concilios particulares, a los poderes de gobierno el de la jurisdiccin cannica. Por ms que la escuela del ius publicum ecclesiasticum alcanzase formas cientficas ms elaboradas, sobre todo con los maestros romanos (Tarquini, Cavagnis y Ottaviani) y se distanciase desde el principio respecto al derecho naturalista considerndose como ciencia estrictamente teolgica, sin embargo, nunca abandon, desde el punto de vista del mtodo, los presupuestos filosficos en los que tuvo origen. El equvoco metodolgico ha sido el de querer encontrar afirmados y confirmados en la revelacin los principios bsicos de la filosofa del derecho y del estado sobre los que se basa la idea de la societas perfecta. El sustrato demostrativo es aparentemente bblico los llamados textos hierarcolgicos en el N T - , mientras que el nervio dialctico estriba en la interpretacin segn categoras ajenas a los mismos. La fe en la diversidad de la naturaleza de la Iglesia fundada en el derecho divino es profunda; pero la argumentacin teolgica, desde el punto de vista del mtodo, se presenta como u n a superestructura. Sin decir que en ltimo anlisis la razn teolgica ltima de la conexin entre Iglesia y sociedad perfecta no se encuentra en la estructura intrnseca y necesaria de la Iglesia, sino voluntaria y extrnsecamente en la voluntad de Cristo. Los lmites metodolgicos impuestos tanto por la falta de u n status quaestionis como por el horizonte apologtico de la escuela, no han permitido ir al fondo del problema de la justificacin del derecho eclesial, a u n admitiendo que la aportacin dada a la ciencia del derecho cannico ha sido notable.

210 El camino recorrido por la escuela del ius publicum ecclesiasticum lo han continuado en estos ltimos decenios, con propsitos diversos, tanto la ciencia canonstica laica italiana cuanto el maestro de la Gregoriana Wilhelm Bertrams. La escuela italiana comparte la instancia jurdica de fondo del ius publicum ecclesiasticum, es decir, la de demostrar la validez jurdica del ordenamiento cannico respecto al estatal. Por el contrario, Bertrams comparte la instancia dogmtica en cuanto busca u n a justificacin teolgica de la existencia y de la naturaleza del derecho cannico. Sobre la falsilla de un anlisis neoescolstico de la estructura metafsica de la sociedad, Bertrams examina la estructura jurdico-social de la Iglesia. El paralelismo con la escuela del ius publicum ecclesiasticum es. con todo, evidente incluso en el plano del mtodo, entre otras razones porque el asunto teolgico de fondo est en la tesis de que la Iglesia es una sociedad h u m a n a elevada al nivel sobrenatural. Consiguientemente el quicio del sistema consiste en la demostracin de que tambin en la Iglesia, como en toda sociedad humana, la estructura metafsica, constituida por los valores intencionales fundamentales, no puede realizarse sin la mediacin de una estructura sociojurdica externa, del mismo modo que el alma no puede manifestarse en el hombre sin la mediacin del cuerpo. El elemento jurdico, pues, viene dado por la dimensin externa de la Iglesia, exigida a su vez porque la estructura interna tiende a expresarse en formas sociales. El derecho pertenece a la esencia metafsico-sacramental de la Iglesia, ya porque es uno de los valores intencionales que constituyen la estructura interna, ya porque la estructura jurdica externa explcita la funcin de forma respecto a la materia constituida por la estructura interna. El elemento jurdico no tiene, por tanto, como en el sistema positivista reokantiano, u n carcter puramente formal dato intrnseco en la estructura interna como valor intencional, sino tambin material. No obstante, tanto los derechos fundamentales del cristiano recibidos con el bautismo, como los adquiridos despus, no slo quedan en suspenso en cuanto a su ejercicio, sino que ni existiran en cuanto tales si hubiera que ejercerlos fuera del ordenamiento jurdico previsto por la Iglesia. De esto

211 se deduce que la estructura externa no slo fija las condiciones formales para el ejercicio de un derecho, sino que lo crea en cuanto tal dndole el contenido real. La afirmacin de principio de que la estructura metafsica de la Iglesia contiene la dimensin jurdica pasa a ser, en esta dinmica explicativa, una afirmacin apriorstica e ilusoria. Y, por tanto, la objecin de extrinsecismo es difcilmente superable. A su vez, desde un punto de vista teolgico, el concepto escolstico de elevacin al plano sobrenatural es muy discutible; y lo es, sobre todo y ms, la distincin entre u n elemento interno teolgico y otro externo propiamente jurdico. Su interdependencia se explica recurriendo ci las categoras filosficas. El derecho, en vez de presentarse como un postulado de la estructura histrico-salvfica sobrenatural de la Iglesia, aparece exigido por una necesidad de orden me(afsico y sociolgico: la necesidad de un orden externo que permita al valor intencional determinarse concretamente. Aunque Bertrams afirma el origen sacramental y sobrenatural del derecho cannico, cuando llega al proceso demostrativo motiva el derecho eclesial en virtud de una necesidad de orden prevalentemente racional. No son las exigencias especficas e intrnsecas de la historia de la salvacin las que iluminan intelectualmente la tesis, sino una concepcin metafsico-racional de una y otra sociedad. As que las motivaciones se quedan al nivel de la metodologa filosfica, no de la teolgica. La debilidad inmanente de u n a teologa del derecho cannico que recurre a la filosofa social o a la filosofa del derecho para dar la motivacin racional ltima de su necesidad es tanto mayor cuando esa necesidad de orden metafsico fuese sustituida por otra de orden meramente sociolgico. Semejante regreso metodolgico ya no sera posible dentro de la moderna problemtica teolgica protestante; pero s est dndose en campo catlico al unsono con la contestacin antijurdica del posconcilio. El miedo emocional a que u n a sacramentalizacin del derecho cannico pudiera avalar u n a poltica eclesial de restauracin (Alberigo), adems de provocar u n a confusin en los trminos del problema en cuanto impide u n a clara distincin entre el nivel teolgico-terico y el de la praxis legislativa, que de hecho es a veces ambigua, ha empujado a algunos ca-

Derecho cannico
nonistas como Huizing a la bsqueda de soluciones tericas, que precisamente porque no logran controlar con lucidez teolgica todos los elementos del problema corren el riesgo de hacer desembocar ad absurdum el programa de desteologizacin por ellos mismos propugnado. El derecho eclesial lo reducen tendenciosamente a mero elemento extrnseco de un orden disciplinar que puede regular nicamente el comportamiento externo del cristiano. El ordenamiento cannico lo justifican en nombre de u n a existencia de convivencia socio-eclesial que por otra parte no consideran suficiente para determinar intrnsecamente la experiencia cristiana. Adems de perder todo valor soteriolgico. ya que de hecho, si no ya en fuerza de un planteamiento explcito, el derecho eclesial positivo lo separan del derecho divino, aqul corre el riesgo de perder incluso la normatividad objetiva en el plano moral. La separacin entre derecho y moral no puede ms que desembocar en u n a tica de cariz neokantiano desligada no slo de la metafsica, sino tambin de la norma teolgica, la cual, en su formulacin dogmtica, tiene justamente siempre y tambin una fuerza vinculante jurdica. El programa de desteologizacin abre la puerta irremediablemente al positivismo jurdico que defiende la manipulacin de la norma legislativa segn criterios emprico-sociolgicos. Sera ilusorio creer que el positivismo jurdico, moderno nicamente porque surgi en concomitancia con el estado absolutista de los siglos xvn y xvra y de aqu importado luego en las Iglesias protestantes, pueda superarlo la Iglesia catlica con un programa de democratizacin. La experiencia del estado democrtico moderno y del estado de derecho, como por lo dems la de las Iglesias protestantes organizadas a partir de mediados del siglo pasado sobre bases democrtico-sinodales. deberan ser a este respecto suficientemente concluyentes. El manifiesto antijurdico de Sohm se escribi precisamente teniendo en cuenta este panorama jurdico y eclesial. Si el camino metodolgico emprendido por la escuela del ius publicum ecclesiasticum n o logr elaborar u n a doctrina del derecho cannico capaz de proporcionar la prueba teolgicamente correcta de la existencia de un derecho en la Iglesia debido a que las motivaciones ltimas no estaban de-

Derecho cannico ducidas con mtodo teolgico estrictamente coherente con los presupuestos de la fe, sino tomadas ms bien de filosofa del derecho natural o de la sociologa cristiana, hay que constatar que tampoco el intento emprendido por la ciencia canonstica laica italiana, recogiendo la otra instancia de la escuela de Wrzburg, ha sabido dar u n a prueba teolgicamente adecuada de la juridicidad del ordenamiento cannico. La escuela italiana, que representa en el plano tcnico-cientfico uno de los ms brillantes esfuerzos emprendidos por la ciencia canonstica moderna, no ha sabido desligarse, no obstante alguna orientacin ms clara como la de Pi Fedele, de la dinmica inmanente al mtodo de la dogmtica iurdicopositivista surgida en Alemania con la pandectstica del siglo pasado y florecida en Italia a horcajadas de los dos siglos, contra la que polemiz con xito echndole en cara el ostracismo poltico y cientfico que ella haba lanzado contra la ciencia del derecho cannico. La ciencia canonstica italiana se ha valido tambin, al igual que la escuela de Wrzburg, del mtodo propio de la ciencia jurdica secular contempornea para demostrar que el ordenamiento jurdico de la Iglesia tiene derecho de ciudadana al lado de los ordenamientos jurdicos estatales. La idea de la societas perfecta subyace, pues, en todo el sistema, aunque emerge en un nivel ms especfico; el de la juridicidad del derecho cannico. A ste le es aplicable el atributo de ordenamiento jurdico primario, en cuanto tiene u n principio final unitario propio, la salus animarum; puede recomponer unitariamente la multiplicidad de sus fuentes en virtud de la canonizatio; posee la nota de la sociedaridad que suple ampliamente la de la estatalidad y es capaz de regular las relaciones intersubjetivas de los cristianos como el derecho estatal las de los ciudadanos. El derecho cannico es, por tanto, un ordenamiento jurdico en el sentido de la teologa general y de la ciencia jurdica contempornea. Si semejante resultado puede ser aceptado por parte de la ciencia jurdica secular - d a d o que respeta los cnones cientficos que le son propios-, no puede, en cambio, ser aceptado sin reservas por la ciencia del derecho cannico. El problema de la juridicidad del derecho cannico no puede resolverse con u n mero esfuerzo de compenetra-

212 cin tcnico-jurdica del mismo ordenamiento, utilizando, aunque sea con un anlisis brillante, el instrumental de la teora general del derecho y del derecho comparado. El problema sigue siendo eminentemente teolgico, por lo que hay que afrontarlo en sus aspectos jurdico-empricos e histrico-sociolgicos sin perder de vista su dimensin mistrica. Aun cuando algunos representantes de la escuela italiana h a n sabido poner en evidencia, demostrando una sensibilidad eclesial ms pura, la estructura profundamente diversa adoptada por ciertas instituciones cannicas fundamentales respecto a las paralelas del derecho secular, de las cuales han tenido en gran parte origen, como la de la aequitas, de la dispensa, del privilegio, de la epiqueya del principio de tolerar y disimular, sin embargo, esto no es bastante para plantear el problema al nivel que le es propio: el de la ciencia teolgico-jurdica. La juridicidad propia del derecho cannico slo puede medirse tomando directamente como trminos de parangn los elementos jurdicos contenidos en la historia de la salvacin, reducibles en ltima instancia a la Palabra y al Sacramento. Que se pueda o no aplicar a u n a realidad esencialmente teolgica, como es la Iglesia, el concepto de derecho, depende exclusivamente de la revelacin misma y de la estructura de su contenido central que es el misterio de la salvacin en Cristo y en la Iglesia. Se trata, por tanto, de constatar si la revelacin, para expresarse, ha usado elementos jurdicos como ha usado otros elementos humanos preexistentes pertenecientes al patrimonio universal de la cultura h u m a n a o al patrimonio particular de u n a determinada cultura. En esta direccin se ha movido tambin la teologa protestante al notar que la Escritura ha usado conceptos humanos como los de redencin, justificacin, testamento, que tienen una clara valencia jurdica. Por consiguiente, la juridicidad del derecho eclesial no puede deducirse por analoga directa con la del secular, porque el criterio hermenutico-formal ltimo para valorar la legitimidad de la analoga misma es la revelacin y no al revs. La interpretacin del d a t o jurdico revelado puede hacerse consiguientemente slo mediante la utilizacin escrupulosamente anloga de los conceptos jurdicohumanos. El fallo metodolgico fundamental de la ciencia canonstica ita-

213

Derecho cannico Los conceptos de reino y de pueblo de Dios revelan el origen divino de la Iglesia y consiguientemente el seoro de Dios sobre la misma, realidad sta expresada etimolgicamente por el trmino jerarqua; pero no permiten ninguna conclusin no slo acerca de la articulacin completa institucional de la Constitucin de la Iglesia, exceptuando el que sta en cuanto signo visible de Dios debe reflejar la dependencia jerrquica, sino que ni siquiera permiten hacer ilaciones sobre la existencia de un ordenamiento jurdico-eclesial. Phillips, aparte de haber aportado una gran contribucin para que la ciencia canonstica catlica adoptase el mtodo histrico y el sistemtico-jurdico, tuvo el mrito de fijar en la cristologa el locus theologicus del derecho cannico. Aun movindose en este punto sobre el mismo terreno teolgico de la escuela de Tubinga, de la que era contemporneo, redujo, sin embargo, la perspectiva. La eclesiologa de los maestros de Tubinga tiende a encuadrar el problema de la relacin Cristo-Iglesiasociedad en la perspectiva total del misterio de Cristo. Por el contrario, la ciencia canonstica de Phillips se queda con u n aspecto parcial del mismo, el de la nota mesinica de la realeza de Cristo, para interpretarlo con parmetros del derecho poltico. La intuicin cristolgica de Phillips, como por lo dems la genialidad eclesiolgica de la escuela de Tubinga, no han tenido casi ninguna resonancia inmediata en la ciencia canonstica posterior, que ha seguido con preferencia el trabajo de elaboracin histrico-sistemtica de las fuentes y de las instituciones, llevndolo a u n nivel cientfico de notable valor con las grandes obras de Hinschius, Wernz, Scherer y Sagmller. Incluso la ciencia canonstica posterior a la promulgacin del CIC. prescindiendo de alguna excepcin como Bertrams o Morsdorf y naturalmente de la escuela canonstica laica italiana, se ha agotado en el anlisis exegtico-manualstico del CIC sin asomarse con seriedad al problema de la justificacin teolgica o de la naturaleza jurdica del derecho cannico. Con todo, la escuela de Tubinga ha ejercido un influjo indirecto sobre la ciencia canonstica a travs de la mediacin de la eclesiologa. triunfante a partir del siglo pasado, aceptada luego por el Magisterio tanto papal como conciliar e influenciada a su vez por el

liana ha sido precisamente el de haber aplicado, a menudo sin tener en cuenta suficientemente el criterio de analoga, los cnones de la teora general del derecho al ordenamiento cannico. Y lgicamente, aparte de haber desnaturalizado en muchos casos la fisonoma especfica del derecho cannico sometindolo a un proceso de mundanizacin, que por lo dems ya se haba dado repetidas veces en la historia de la ciencia canonstica, no ha logrado ni siquiera proporcionar la prueba de que la teora general y la juridicidad (le ordenamiento cannico impecablemente elaborada por ellos en el plano lcnico-jurdico- sean verdaderamente las exigidas teolgicamente por el ser de la Iglesia (Rouco-Varela). Aunque la vulnerabilidad del sistema del ius publicum ecclesiasticum y de los sucesivos intentos que acusan u n a dependencia metodolgica ms o menos directa respecto a aqul slo hoy comienza a aflorar en la discusin cientfica, es verdad que un primer intento crtico lo emprendi ya Walter Phillips a mediados del siglo pasado con su famoso Kirchenrecht fundado doctrinal y sistemticamente en torno a la tesis de que la Iglesia es el reino de Cristo. Por ms que la tesis de Phillips est ambientada en el horizonte del romanticismo y de la Restauracin, la misma presenta a su vez un innegable paralelismo con la tesis de la societas perfecta. No se la contrapone ya apologticamente al estado territorial de derecho natural, sino que se procura ms bien u n cotejo con el ideal monrquico del pasado siglo. Su mrito es el de haber buscado u n a inspiracin conceptual bblica, y no filosfica como la tesis de la societas perfecta, y de haber llamado as la atencin sobre la necesidad y la posibilidad de buscar una base teolgicamente ms transparente para la fundamentacin del derecho cannico. Sin embargo, el sistema peca an de ingenuidad teolgica, bien porque descuida el hecho de que no hay identidad entre el reino de Cristo y la Iglesia, bien porque el concepto de reino no puede interpretarse unvocamente con categoras jurdicas y polticas. Teniendo en cuenta la diversidad de los trminos del problema, podramos decir que hoy cometeramos un anlogo error de mtodo si del concepto de Pueblo de Dios quisiramos deducir directa y unvocamente u n a estructura democrtica de la Iglesia.

D e r e c h o cannico
mismo. Los canonistas han empezado a tomar conciencia de la relacin existente entre el misterio de la Encarnacin, captado en su valor social por la doctrina del Cuerpo mstico, y el problema de la teologicidad del derecho cannico, a medida que la crisis del antijuridicismo ha ido agudizndose dentro de la Iglesia. Algunos, como Salaverri, Stickler y Heimerl, h a n emprendido as intentos de cimentar en el misterio de la Encarnacin del Hijo de Dios la razn ltima del carcter social de la Iglesia y de la existencia del derecho cannico. La estructura sociojurdica de la Iglesia la exige la Encarnacin integral del Hijo de Dios, que ha asumido e implicado a la naturaleza h u m a n a en todas sus dimensiones, incluida la social, que alcanza su plenitud en la Iglesia (Stickler); o bien, la postula el hecho de que la Iglesia, en cuanto momento aplicativo de la salvacin, sigue actuando soteriolgicamente como mediadora de la intervencin de Cristo tambin en su fuerza normativa (Heimerl). Si es verdad que la eficacia salvfica de la intervencin de Dios no puede limitarse al momento histrico de la vida de Cristo, sino que contina en la historia a travs de la comunidad eclesial, sin embargo, no se ha probado todava que la socialidad del misterio de la Encarnacin, que contina en la Iglesia, exija necesariamente en ella una estructura jurdica. La Encarnacin exige la visibilidad social de la Iglesia, pero esta visibilidad social no entraa necesariamente la juridicidad. En efecto, la socialidad de la Iglesia podra requerir, como afirm Sohm, u n a estructura slo carismtica, tanto ms cuanto entre carisma y derecho hay una tensin ontolgica innegable que puede ser superada para impedir que d en antinomia nicamente si se demuestra que ella, en su tensin paradjica, pertenece en cuanto tal al misterio mismo de la historia de la salvacin. Para justificar el carcter jurdico de la Iglesia habra que recurrir, una vez ms, o a u n imperativo racional de tipo jurdico-naturalista que ha encontrado su formulacin ms incisiva en el dicho ubi societas ibi et ius, o bien a u n acto de la voluntad de Cristo con el que habra decidido dar a la Iglesia una autoridad y una estructura tambin jurdica. Para superar tanto la solucin jurdico-naturalista como la voluntarista se necesita de-

214 mostrar que Cristo, al fundar la Iglesia, ha adoptado la misma estructura del misterio de la historia de la salvacin, en el cual el elemento jurdico tiene una presencia ontolgicamente antecedente ; es decir, se necesitara demostrar que la dimensin jurdica est ya presente en los elementos estructurales sobre los que Cristo, aceptando las modalidades especficas con las que el Padre se haba manifestado en la historia, ha fundado la Iglesia. Naturalmente se plantea la pregunta de por qu Dios eligi esas modalidades; y as el problema se retrotrae de nuevo, y va a parar a u n problema teolgico ms amplio, propuesto siempre a la especulacin teolgica y que ha encontrado alternativamente u n a solucin realista o voluntarista. De todos modos es esencial evitar una cmoda solucin voluntarista haciendo intervenir, fuera de todo esquema, a la voluntad de Cristo para resolver u n problema particular al que no se sabe dar u n a respuesta orgnica dentro de u n a opcin teolgica de fondo. Porque, efectivamente, en el panorama teolgico moderno, cada vez aparece ms claro que junto al problema del derecho cannico est en juego la comprensin misma del misterio de la salvacin en Cristo y en la Iglesia, y que el problema del derecho cannico es u n problema de la naturaleza de la Iglesia y, en definitiva, de la naturaleza misma de la Encarnacin, en cuanto momento central de la historia de la salvacin. En este sentido hay que valorar la solucin dada por Mrsdorf, que trata de evitar la tentacin de u n a respuesta ya jurdico-naturalista ya voluntarista. Efectivamente, Mrsdorf, aun siendo uno de los primeros telogos modernos que han definido claramente a la Iglesia sirvindose del concepto bblico de pueblo de Dios, se ha cuidado muy bien de usar este concepto para aportar la justificacin teolgica del derecho cannico, consciente del equvoco teolgico y metodolgico que podra resultar estableciendo u n a relacin de causalidad directa entre la estructura del pueblo de Dios y la dimensin jurdica de la Iglesia. Por otra parte, para evitar la tentacin voluntarista, ha buscado el apoyo teolgico del derecho eclesial en los elementos constitutivos de la Iglesia, es decir, en la Palabra y en el Sacramento. La palabra y el smbolo, en cuanto formas de comunicacin h u m a n a , siempre fueron usados

215 por la tradicin cultural h u m a n a como medios ontolgicamente capaces de expresar u n a intimacin jurdica. Por medio de la palabra y el smbolo se h a n fijado siempre hechos jurdicamente vinculantes. Cristo, colocndose en la tradicin bblica, los ha asumido explicitando toda su fuerza derivada del hecho de ser Palabra pronunciada y Smbolo puesto por Dios y dndoles en virtud de la dinmica propia del hecho de la Encarnacin un valor sacramental neotestamentario. Dentro de la historia de la salvacin la Palabra no es ya slo palabra humana, sino que se hace kerygma, palabra de Cristo, en la que l, proclamndola, ofrece su salvacin. El Smbolo no es ya slo smbolo antropolgico-religioso, sino signo de Dios y sacramento de Cristo en el cual el hombre revive la memoria de la muerte y resurreccin de Cristo, recibiendo su valor salvfico. Palabra y sacramento interpelan, por tanto, al hombre en lo ms ntimo de su persona y urgen una respuesta. Cristo ha concretado en ellos, para poder prolongarlo en la historia, su deseo de ser el criterio y el valor absoluto con el que el hombre debe confrontarse en orden a la salvacin. En la concepcin de Mrsdorf resurge, pues, el elemento clave de toda la teologa fundamental catlica. El principio locutio Dei attestans vale no slo para la Palabra, sino tambin para el Smbolo sacramental. Dios no se ha manifestado slo en forma categorial aunque a la Palabra le corresponde u n a prioridad absoluta: San Juan escribe que En el principio exista el Verbo, sino tambin pedaggicamente, y tal vez con u n a cierta prevalencia, en los hechos concretos que en la historia de la salvacin h a n alcanzado u n a transparencia simblica. Por eso Mrsdorf ha rebatido netamente el modo como Sohm ha concebido la Palabra y el Sacramento. La u n a y el otro tienen carcter formalmente vinculante; no obligan al hombre a dar su adhesin slo en virtud de su verdad intrnseca, sino en virtud del hecho mismo de que Dios h a hablado y se ha manifestado a travs de signos concretos. Palabra y Sacramento obligan no en virtud de su contenido, por la evidencia interna de su verdad, subjetivamente percibida, y de su valor intrnseco, sino por el hecho de que el Sujeto ltimo que los pronuncia y los celebra es Cristo, el Hijo de Dios, la

Derecho cannico
ltima y definitiva, pero tambin la ms eficaz posibilidad de salvacin que Dios ha ofrecido al hombre. En la Palabra y el Sacramento se reasumen todas las intervenciones de Dios en la historia y todos los conceptos bblicos que tienen como el de redencin, justificacin, testamento, etc. u n a valencia inmediatamente jurdica: por lo cual el sistema quema de raz," sintetizndolo, el anlisis de este tipo emprendido por los canonistas protestantes. La Palabra y el Sacramento no estn dirigidos individualmente al hombre y no tienen fuerza vinculante slo en lo ntimo de la conciencia personal a espaldas de toda mediacin objetiva y social. Son los elementos constitutivos de la Iglesia. All donde son pronunciados y celebrados se constituye, en virtud de la dinmica interna que les es propia, la comunidad cristiana como resultado visible y social de la comunin de los cristianos con Cristo en medio de ellos. La encarnacin del Hijo de Dios en la Palabra y en el Sacramento engendra u n a estructura de comunin, la Iglesia, la cual tiene globalmente el mismo valor vinculante que la Palabra y el Sacramento. La Iglesia es, por ello, u n a comunidad cuyos elementos teolgicamente constitutivos entraan necesariamente u n a normatividad, u n ordenamiento de vida externo y social, un ordenamiento que por lo menos anlogamente puede ser calificado como jurdico. El recurso a la Palabra y al Sacramento permite establecer entre la Encarnacin y la existencia del derecho cannico el necesario puente eclesiolgico que faltaba en el sistema de los telogos empeados en fundamentar directamente el derecho cannico en la cristologa. Por otra parte, la Palabra y el Sacramento garantizan la unidad entre el aspecto consecratorio-carismtico y el aspecto jurisdiccional de la Iglesia, porque se da u n a convergencia intrnseca de los dos elementos. Si la Palabra tiende hacia la realizacin sacramental, el Sacramento concretiza la eficacia de la Palabra (Shngen). La modalidad diversa con la que Palabra y Sacramento son eficaces imprime u n a diferenciacin a la accin salvfica de la Iglesia, que se expresa institucionalmente en el poder de jurisdiccin y en el orden. El primero tiene su origen en la Palabra, que puede ser anunciada slo en virtud de la missio; el segundo, en el Sacramento. La complementariedad de los dos elementos permite

Derecho cannico

216 Los mismos datos eclesiolgicos que concurren a sostener su peculiaridad teolgica obligan a reconocer su carcter jurdico. La teologizacin o sacramentalizacin del derecho cannico no entraan su des-juridizacin. La normatividad radicalmente vinculante que emerge de la Palabra y del Sacramento, constitutiva, en el mbito de la garanta de la sucesin apostlica, de la realidad intersubjetiva de la comunin y de la comunidad cristiana; la absoluta soberana enraizada en la de Cristo y la obligatoriedad, que se manifiesta negativamente en el hecho de la excomunin, son ndices inequvocos de una autntica juridicidad. Es un ordenamiento que obliga no slo en la interioridad de la conciencia, sino tambin en el comportamiento social externo. A la llamada de Cristo, hecho historia en la Palabra y en el Sacramento apostlicos, el hombre no puede responder slo secretamente o individualmente, sino con la plenitud y la totalidad de las dimensiones de su persona, constituida tambin por las relaciones intersubjetivas y sociales. Fuera de esta totalidad no puede darse plenitud de comunin con Cristo que se manifiesta a travs de la Palabra y el Sacramento, constitutivos de la comunidad eclesial. Decir que el derecho cannico es una realidad slo anloga a la del derecho secular no significa disminuir su fuerza vinculante. En efecto, no hay realidad ms fuertemente vinculante e imperativa que la locutio Dei attestans. es decir, la Palabra y el Signo simblico sacramental. Por eso atribuir a la Palabra y al Sacramento una fuerza formal jurdica significa intentar una aproximacin anloga a partir de una realidad conceptual humana. Es, por tanto, una atribucin que intensifica y absolutiza el concepto humano de normatividad jurdica. El derecho cannico tiene, pues, una fuerza vinculante tanto mayor, respecto al derecho secular, cuanto ms profundamente est enraizado en la normatividad del derecho divino. Es un derecho que. a diferencia del secular, tiene una valencia intrnseca en orden al destino ltimo del hombre, la salvacin. La analoga subraya ante todo la diversidad radical existente entre dos ordenamientos jurdicos. Sera errneo, pues, establecer una dicotoma en el derecho cannico. El derecho eclesial es una realidad anloga en la totalidad de sus elementos. No es anlogo, es decir, diverso

217 del derecho secular nicamente en cuanto realidad teolgica, sino tambin en cuanto realidad jurdica. En la medida en que es posible una distincin lgica, puede decirse que, como su realidad teolgica es tambin jurdica, as su realidad jurdica es tambin teolgica. La realidad teolgica no hay que entenderla aqu contrapuesta a la jurdica, sino contrapuesta a una realidad puramente humana. Una dicotoma del derecho cannico entre realidad teolgica y jurdica se traducira inevitablemente en un error de mtodo de la ciencia canonstica: el de creer que, despus de haber demostrado la dimensin teolgica del derecho cannico, se le pueda tratar desde el punto de vista jurdico como si fuese una realidad puramente humana. Este equvoco metodolgico parece surgir, por ejemplo, en los canonistas de la escuela de Navarra en su intento de relanzar ampliamente la ciencia canonstica. Dichos autores sienten la necesidad de asegurar una infraestructura teolgica al derecho cannico, pero a la vez quisieran aplicar al mismo el mtodo jurdico elaborado por la escuela canonstica italiana, con la que sintonizan. El resultado cientfico que globalmente considerado representa, sin duda, una contribucin altamente vivaz y articulada no se libra del fallo inicial de mtodo. Si por una parte la escuela de Navarra, no obstante algn intento teolgicamente ms comprometido (Viladrich), no ha logrado encontrar una concepcin orgnica capaz de superar la solucin extrinsecista y voluntarista propia del ius publicum ecclesiasticum, por otra tampoco las soluciones tcnico-jurdicas, a menudo valientes y brillantes, llegan a convencer plenamente desde un punto de vista eclesiolgico. Este hecho podra ser una nueva prueba de que el derecho cannico difiere del secular no slo en su aspecto formal, es decir, en su diversa juridicidad, sino tambin en su aspecto material, o sea en su contenido. La diversidad de la intimacin jurdica del derecho cannico respecto al secular le viene en ltima instancia del hecho de su participacin en la normatividad propia de la Palabra y del Sacramento. Posee una normatividad que se propone continuamente porque no tiende, como el ordenamiento estatal, a garantizar de modo mecnico el efecto inmediato o el resultado material, sino

Derecho cannico

superar cualquier tentacin de establecer una dicotoma en la Iglesia entre un elemento sacramental-carismtico y otro jurdico; tentacin que tiene su antecedente en el dualismo protestante, segn el cual no hay ninguna relacin intrnseca esencial entre la Iglesia invisible-carismtica y la visible-jurdica. Al igual que la Palabra y el Sacramento, la jurisdiccin y el orden son modalidades diversas, pero complementarias, a travs de las cuales se manifiesta la intervencin salvfica de Dios y el poder soteriolgico de la Iglesia. El problema de la existencia del ius canonicum es un problema esencialmente teolgico: pertenece al contenido central de la teologa porque pertenece al contenido esencial de la fe. No puede resolverse, pues, fuera de la misma. Consiguientemente sera incorrecto afrontarlo partiendo de presupuestos metodolgicos que no fueran rigurosamente teolgicos. El locus theologicus del derecho cannico es el misterio de la Encarnacin, que vuelve a presentarse en la historia a travs del misterio de la Iglesia. En virtud de la sucesin apostlica la Iglesia garantiza que su Palabra y su Sacramento conservan la misma finalidad formal que la Palabra y el Sacramento de Cristo. El derecho cannico es una realidad teolgico-sobrenatural, pero como tal es tambin una realidad que debe encarnarse en la historia, asumiendo formas jurdicas humanas. Sera, pues, equivocado tratar de teologizarlo, como pretende el pensamiento protestante moderno, de tal modo que se le redujese slo a una forma de ius divinum, tan espiritualmente que no encontrase un enlace en la realidad sociolgica de la Iglesia; por otra parte sera tambin errneo desmitizarlo, como intentan hacerlo algunas corrientes modernas catlicas, hasta el punto de reducirlo a una realidad prevalentemente sociolgica, que al no tener un claro apoyo ontolgico en el ius divinum pierde todo valor intrnseco en orden a la salvacin. El problema est en evitar tanto una evanescente teologizacin cuanto el naufragio de la reduccin sociolgica. La realidad teolgico-sobrenatural del derecho cannico se refleja ya en su estructura formal, aparte su contenido, ya en su funcin eclesial. Aunque es un derecho sui generis, igual slo anlogamente al derecho secular, ello no quiere decir que no rena las notas tpicas de la juridicidad.

a colocar siempre de nuevo al cristiano frente a la propuesta de una libre eleccin. La pena medicinal cannica, as como el amplio uso que se hace de la distincin entre actos vlidos e ilcitos, son instituciones que tienden a resaltar la peculiaridad vinculante del ordenamiento jurdico de la Iglesia. Por el contrario, la identidad del carcter jurdico del derecho cannico y del secular resulta del hecho de que tambin el derecho eclesial regula las relaciones humanas, no slo las internas, sino tambin, y principalmente, las externas, vinculando en igual medida la conciencia y el comportamiento externo-comunitario. Este aspecto lo distingue asimismo de la moral, porque tiende a hacer cambiar, de modo al menos tendencialmente visible, la relacin entre el individuo y la comunidad eclesial a un nivel tambin sociolgico. Sin embargo, incluso a este nivel se da una diferencia entre el derecho eclesistico y el secular. La realidad frente a la cual nace o se extingue la relacin no es una realidad slo socio-humana, sino la realidad de la comunidad cristiana surgida de la communio; una realidad divino-humana a travs de la cual se mediatiza y se realiza el misterio de la salvacin. El ordenamiento cannico tiene, pues, una finalidad intrnseca religiosa. La ciencia canonstica laica italiana ha utilizado para calificar esta realidad una expresin de gran tradicin teolgica; salus animarum, interpretndola, sin embargo, aun con matices diversos, filosfica e individualistamente y. por tanto, desarraigndola de su contexto eclesiolgico. Este principio, aparte su discutibilidad desde el punto de vista teolgico, sobre todo si se le da una valencia solamente escatolgica, peca de extrinsecismo en el plano jurdico. El fin ltimo hacia el que converge el ordenamiento cannico y del que recibe el sello fenomenolgicojurdico, no hay que buscarlo en un principio religioso para-jurdico y extraeclesial, sino en un principio inmanente a la vida y al ordenamiento jurdico de la Iglesia misma. La escuela canonstica laica italiana (por ejemplo. D'Avack), y sobre todo la romana, han tratado de superar el principio de la salus animarum. La escuela romana (por ejemplo. Bidagor. Bertrams, Robleda) ha tratado de precisar el fin ltimo que dara forma a todo el derecho cannico en el bonum commune Ecclesiae. Pero

Derecho c a n n i c o
el origen filosfico-social de este concepto es demasiado evidente para poder aceptarlo sin reservas. Respecto a estas posiciones se ha logrado un buen progreso teolgico con la tesis de que el principio fundamental sobre el que se estructura todo el derecho cannico es el mismo que rige al Cuerpo Mstico, es decir, el principio de la unidad entre Cuerpo y Cabeza: Haupt-Leib-Einheit (Mrsdorf). Es un principio que se repite tanto a nivel de la celebracin eucarstica, donde la comunidad de los fieles y el ministro tienen una relacin recproca esencial, cuanto a nivel de la Iglesia particular y de la Iglesia universal. Dentro de la Iglesia particular la necesaria cohesin entre los miembros est garantizada por el obispo, que es la cabeza y representa visiblemente a Cristo. Por su parte, la Iglesia universal forma una unidad con su Cabeza invisible, Jesucristo, en cuanto las Iglesias particulares son un todo orgnico en torno a la cabeza visible, el papa. No obstante, el principio de la unidad entre Cabeza y Cuerpo, a cuya realizacin tendera todo el ordenamiento jurdico, parece deducirse con una cierta unilateralidad de la imagen eclesiolgica del Cuerpo Mstico. A este respecto el Vaticano II ofrece un nuevo punto de arranque que merece valorarse en todas sus implicaciones: el principio de la communio, que en un nivel ms institucional se realiza como communio Ecclesiarum, comprendiendo tambin la imagen eclesiolgica del pueblo de Dios. La convivencia en la comunin eclesial es el sacramento a travs del cual se realiza y se anticipa ya sobre esta tierra la salvacin escatolgica. ste, al mismo tiempo soteriolgico e inmanente a la realizacin de la Iglesia, imprime una fisonoma inconfundible a las instituciones cannicas en todas sus modulaciones y articulaciones. La eclesiologa tiene mucho que hacer todava sobre este punto, y la ciencia canonstica por su parte todava no se ha tomado la molestia de aceptar la communio como hiptesis de trabajo para medir, en u n anlisis global, su incidencia en la estructuracin de cada una de las instituciones cannicas. Precisamente porque el ordenamiento cannico ha de mirar a realizar una situacin de convivencia comunitaria, no mundana, sino especficamente eclesial, la communio es a un tiempo la realidad que el derecho cannico debe realizar y a

218 la vez el principio formal del ordenamiento mismo. En efecto, el derecho cannico es la concretizacin histricosocial de la intimacin inherente a la Palabra y al Sacramento de Cristo que tienden a establecer u n a relacin de comunin con Dios; sta a su vez se traduce, histrica y sociolgicamente, en u n a realidad de comunidad cristian a : la Iglesia. Esto significa tambin que, a pesar de su peculiaridad teolgica, el derecho cannico no es u n a realidad divina, desencarnada, sino una realidad que incide directa y plenamente a nivel de historia y de sociologa, experimentando ah naturalmente toda la limitacin y todo el peso de lo antropolgico. Efectivamente, la teologicidad del derecho cannico no alcanza del mismo modo ni impregna de igual manera todas las instituciones y todas las funciones eclesiales: no se realiza con la misma transparencia y con idnticas posibilidades salvficas en todos los cambiantes de la realidad histrica. La distincin entre ius divinum y ius h u m a n u m sigue siendo, pues, imprescindible, tambin en el mbito del derecho eclesial, para poder comprender de modo adecuado la funcin que l tiene en el misterio de la salvacin. Sin tal distincin no se podra dar una respuesta satisfactoria a la pregunta que hoy atormenta a los cristianos: en qu medida el derecho cannico condiciona la salvacin? Naturalmente el problema se plantea en relacin al derecho cannico humano. Sin embargo, la distincin entre derecho cannico divino y h u m a n o no puede entenderse mecnicamente. En cuanto postulado teolgico de la Encarnacin, que se realiza integralmente en la Iglesia, el derecho cannico forma una unidad orgnica. Slo afrontando la realidad de la Iglesia en su integridad, sin someterla a una reduccin mundana, puede resolverse el problema de la valencia salvfica del derecho humano de la Iglesia. ste no puede ser rebajado a u n a realidad puramente extrnseca a la experiencia religiosa, equiparndolo monista y positivistamente al derecho secular. No aceptarlo en su totalidad, o rechazar a priori su versin positivo-jurdica h u m a n a en un determinado momento de la historia, significa socavar el valor ontolgico de la Iglesia en su historicidad h u m a n a y, por consiguiente, colocarse fuera de la comunidad de salvacin que no es una

219 comunidad sobrenatural separada de su realidad socio-humana. El derecho cannico es simultneamente divino y h u m a n o precisamente porque repite en s la estructura de la Palabra y del Sacramento, que abarcan al mismo tiempo todo lo divino y todo lo humano. Sin embargo, esto no significa que dentro del ordenamiento jurdico eclesial no haya normas en relacin directa con su ncleo teolgico y normas situadas ms a las afueras de la vida de la Iglesia. El fin de estas ltimas, a diferencia del de las primeras, no es el de garantizar la fidelidad a la Palabra y al Sacramento, sino ms bien el de hacer posible socialmente la fecundidad pastoral y misionera de los mismos. Son las normas las que constituyen el momento de desarrollo y de flexin jurdica del ncleo normativo divino en las mltiples y diversas necesidades religiosas, pastorales y misioneras de cada poca. Su referencia a la salvacin, su grado y modo de ser vinculantes no pueden fijarse haciendo abstraccin de las circunstancias sociolgicas e histricas, aparte la situacin personal del cristiano. Para ste es, por tanto, fundamental situarse en u n a postura de confrontacin con la ley eclesial humana, esforzndose por captar incluso en este nivel la dimensin del misterio de la Iglesia. Rehusar o minimizar semejante confrontacin equivaldra a adoptar una postura subjetivista con tendencia a nivelar el misterio de la Encarnacin y de la Salvacin con un valor medible y controlable segn criterios de sabidura humana. El compromiso de una confrontacin previa con la indicacin pedaggico-salvfica es fundamental para la moral cristiana. Tal confrontacin presupone u n a disponibilidad incondicionada de obediencia a la fe, o bien la capacidad de asumir u n a funcin crtico-reformadora frente a una eventual inadecuacin histrica o sociolgica de la ley, mirando a una ms puntual adhesin del ordenamiento cannico a la realidad en que debe encarnarse. Por otra parte, la autenticidad del carisma se mide por su capacidad de integracin comunitaria, es decir, por su capacidad de saber respetar en lo particular el valor y la exigencia de lo universal. El carisma conserva su dimensin eclesial nicamente si sabe obedecer a la dinmica de relacin existente entre las Iglesias particulares y la Iglesia universal. Esto significa que ha de saber

D e r e c h o cannico
respetar el hecho de que la Iglesia particular es tal nicamente si sabe realizar en s misma, en el marco concreto cultural-histrico del ambiente, todos los valores y toda la dimensin de la Iglesia universal, es decir, de la Iglesia en cuanto tal, sin proceder arbitrariamente a reducciones. La llamada teologa de la Iglesia particular falseara los trminos del problema si se la entendiese, con criterios particularistas, como u n intento de realizar la Iglesia en u n determinado lugar, desligndola del vnculo de la communio ecclesiarum. No se trata de realizar la Iglesia particular por s misma, sino ms bien de realizar la Iglesia universal en u n determinado mbito socio-cultural. Por otra parte, la llamada teologa de la Iglesia universal inducira a u n a falsificacin de la imagen de la Iglesia si no tuviese en cuenta el hecho de que la Iglesia universal no existe ms que como resultado de la communio Ecclesiarum, la cual impide identificar a la Iglesia de Cristo con una determinada realizacin histricoparticularista, aunque fuese la de la Iglesia latina o de la Iglesia romana. Toda reforma del derecho cannico, tanto a nivel constitucional como legislativo, debe tender a explicitar teolgicamente, en todo su valor, el misterio de la communio Ecclesiarum, enunciado con genialidad de fe en la frmula del Vaticano II al afirmar que la nica Iglesia de Cristo se realiza en y por las Iglesias particulares.
E. Corecco

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Da d e l S e o r

220

221 hiptesis 1 . A la tendencia orientada a buscar fuera de Israel posibles puntos de contacto y de derivacin directa, se contrapone la posicin de quienes defienden el origen tpicamente israelita del sbado, surgido del seno del pueblo de Dios y de su experiencia de fe. A favor de esta segunda hiptesis uega el hecho decisivo de que, en el ambiente extraisraelita, no es posible descubrir la gozosa prctica de un da semanal de reposo. En Babilonia, se conoca una jornada de reposo de forma peridica, a la que se denominaba sapattu y tena significado nefasto. En el mundo cananeo se ignoraba la subdivisin del mes en semanas. Incluso la referencia a los Quenitas, clan madianita del norte de la pennsula del Sina, pretendidos artesanos del hierro y adoradores del dios Saturno a quien estaba reservado el da del sbado, no ha obtenido mayor fortuna, ya que son del todo hipotticas las mencionadas caractersticas del clan. La cualificacin fundamental del sbado2 consista en el reposo o abstencin de toda clase de trabajo. En sus orgenes, no posea ningn carcter cultural y estaba desnudo de toda relacin con el santuario. Podra decirse que constitua u n a fiesta de carcter familiar y social. Slo mucho ms tarde, ciertamente despus del exilio, se le despoj de su profanidad, transformndolo en da de reunin litrgica (cf Lev 2 3 , 3 : Seis das trabajaris, pero el sptimo, que es sbado, es santo, da de descanso y de santa asamblea). Singularmente relevante era su aspecto de usanza y de ley humanitaria. El reposo se contrapona a la fatiga de los seis das laborales. En las redacciones del declogo (cf Ex 2 0 , 1 0 ; Dt 5,14), y no slo en ellas (cf Ex 23,12), se especifica que sus beneficiarios no eran slo los propietarios, sino tambin los forasteros, los trabajadores dependientes y los esclavos. Tambin para todos stos se impona la pausa semanal de todo trabajo fatigoso. Desde este punto de vista, el sbado se sita en lnea con las prescripciones que exigan la liberacin de los esclavos hebreos despus de seis aos de servicio (cf Ex 21,2 y Dt 15,12) y en el ao jubilar (cf Lev 2 5 , 39-43). El sbado intentaba evitar que el trabajo asumiese tonalidades opresivas y esclavizantes. El hombre se liberaba as incluso de la necesidad de

Dia del t a A o r su trabajo. El ritmo de la durii rmlnni de los das de fatiga se rompa por lu libertad del sbado. Sobre esta trayectoria se coloco, de manera explcita, el deuteronomistu en la motivacin del reposo sabtico como recuerdo-memorial (no simple estado de nimo conmemorativo, sino realidad revivida y ritualizada) de la liberacin de la esclavitud de Egipto: Acurdate de que siervo fuiste en la tierra de Egipto y de que Yav, tu Dios, te sac de all con mano fuerte y brazo tendido (Dt 5,15). El sbado se convocaba a Israel a gozar del don divino de la libertad. El trabajo de esclavos de Egipto, del que Yav haba redimido al pueblo, no deba revivir en la tierra de la promesa y de la herencia divina. El xodo se reencarnaba as en el reposo sabtico, en la liberacin de la fatiga de los das semanales de trabajo. La libertad de los redimidos de los trabajos forzados de Egipto se entenda como un bien no alienable, del que disfrutar en la alegra jubilosa 3 . La tradicin sacerdotal, en cambio, ha justificado el reposo sabtico como memorial e imitacin del reposo de Dios al consumar la obra creadora del cielo y la tierra: Pues en seis das hizo Yav los cielos y la tierra, el mar y cuanto en l se contiene, y el sptimo descans (Ex 20,11). La alusin a Gen 2,2-3 es clara; pero en este texto no hay referencia al precepto del reposo sabtico 4 . La atencin se centra en el estado de reposo de Dios y en el carcter sagrado, vale decir reservado a Dios, del sbado. Nos hallamos, pues, ante u n a concepcin del reposo divino como estado de bienaventuranza. En el descanso sabtico a Israel se le invitaba a participar de ella, haciendo suya la paz divina. Y en esta direccin se desplegar a continuacin la esperanza escatolgica de entrar en el reposo divino. Pero el justo, si muriese prematuramente, estar en reposo (Sab 4, 7). El sbado h a asumido el sentido profundo de sacramento conmemorativo del bienaventurado descanso de Dios y de profeca anunciadora de la entrada final en este estado de gracia 5 . Un filn de la predicacin pro/tica preexlica ha ejercido una crtica cerrada contra la observancia hipcrita del sbado y de otras fiestas, al desgajarse stas y aqul de un autntico compromiso de vida moral en la jus-

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Oa del S e o r
ticia y en el respeto de los derechos de los desvalidos (cf Arn 8,4-6 e Is 1,13). La observancia del reposo sabtico estaba llamada a encuadrarse en un contexto de prctica del bien moral y de la justicia hacia los dbiles. En el destierro, el sbado vio acrecer su importancia y profundizarse su significacin respecto a la alianza. Los exiliados de Judea, rodeados de paganos en tierra extraa, descubrieron en el reposo sabtico una lnea de neta separacin y la tutela de propia individualidad del pueblo de Yav. El sbado asumi as el valor de seal distintiva del pueblo de la alianza, manteniendo viva la conciencia de los israelitas ligados a Yav con un pacto indisoluble. Al igual que la circuncisin, el sbado significaba que Israel era el pueblo consagrado a Yav. Baste citar el siguiente pasaje de Ezequiel, padre espiritual de la tradicin sacerdotal: Les dj tambin mis sbados, para que fuesen seal entre m y ellos, para que supiesen que yo soy Yav, que los santific (Ez 2 0 , 1 2 ; cf Ex 31,13-37). De acuerdo con u n a hiptesis atendible de Lohfink 6 , ulteriormente el reposo sabtico se convirti siempre durante el exilio, bajo el impulso de la t r a - . dicin deuteronmica, en un mandamiento fundamental del declogo: es decir, una prescripcin-resumen de la voluntad divina revelada al pueblo y campo expresivo de la eleccin radical de Israel de pertenecer a Yav como a su nico y exclusivo Dios. En el reposo sabtico, Israel encarnaba su deseo de ser pueblo de la alianza. La esfera puramente moral y social se trasciende: el sbado deviene concreta confesin de fe en Yav como Dios del pacto. No tendremos que sorprendernos, por tanto, de que en adelante la observancia sabtica la presente el annimo profeta del postexilio como nota caracterstica del futuro pueblo nuevo, vinculado a Yav por la nueva y eterna alianza (cf Is 56,1-7 y 58, 13-14). En el judaismo, sin embargo, el precepto sabtico no qued inmune del proceso deformador sufrido por toda la ley 7 . El formalismo jurdico, que insista sobre la observancia minuciosa y rgida del descanso, interpretndolo con la meticulosidad pueril de las tradiciones rabnicas (tantos pasos y ninguno m s ; prohibicin de stas y aquellas ocupaciones, etc.) usurp el puesto del sentido sacramental del

222 sbado como signo vivo de la alianza, es decir, de la adhesin con todo el corazn a Yav. En el Nuevo Testamento8, Jess se enfrent a las tradiciones rabnicas, que haban levantado un seto de prescripciones en torno al mandamiento divino (cf por ejemplo Me 2,23-28; 3,1-5 y par.). Su posicin aparece ms radicalmente antilegalista en un logion propio del evangelio de Marcos: El sbado fue hecho para el hombre, y no el hombre para el sbado (Me 2, 2 7). Y de forma unnime la tradicin sinptica ha transmitido la declaracin de Jess: Y dueo del sbado es el Hijo del Hombre (Me 2,28 y par.) 9 . La actitud del Seor es la de u n a libertad total frente al precepto sabtico. El cuarto evangelio es explcito al respecto: Mi Padre sigue obrando todava, y por eso obro yo tambin (5,17). Para Jess, hacer bien al prjimo necesitado es u n valor que trasciende la limitacin del mandamiento: Lcito es, por tanto, hacer bien en sbado (Mt 12,12): ante un gesto de amor para con los pobres, el sbado deja de obligar. La primera comunidad cristiana de Jerusaln no se atuvo a la libertad de comportamiento del propio Seor y practic la observancia sabtica (cf He 15,21). Las comunidades tnicocristianas, empero, asumieron u n a postura de libertad, defendida con denuedo por Pablo, cuando se ensay introducir la usanza juda (cf Col 2-16-17). A raz de la ruptura definitiva con el judaismo, tambin las comunidades judeocristianas se liberaron del uso judaico, que apareci como inadmisible sometimiento a la ley. La carta a los Hebreos, por su parte, desarroll el simbolismo del reposo sabtico en consonancia con la directriz escatolgica, ya esbozada en el AT 1 0 . Se representa a la Iglesia como a un pueblo en marcha hacia el descanso final de Dios, del mismo modo que las tribus israelitas en el desierto avanzaban hacia la tierra prometida, lugar de reposo al resguardo de los enemigos colindantes y de vida dichosa en comunin con el Dios del pacto (cf Heb 4,1-11). Programtica resulta esta afirmacin, entresacada del pasaje citado: Por tanto, queda otro descanso reservado para el pueblo de Dios (Ib 9). Slo a partir del siglo cuarto, al introducir Constantino el Grande en el imperio el da de descanso, superada

223 la primera resistencia por el peligro de pereza y de ocio, se comenz a empalmar el domingo, da de la asamblea eucarstica celebrada anteriormente en da de trabajo con el reposo sabtico. II. La novedad cristiana

Da del Saflor
nidad de la ciudad, reunida para lu celebracin eucarstica precisamente el domingo. Se trat de puro izar, dada la presencia del apstol, o era ya uim regla fija el que la comunidad se congregase el domingo para partir el pan? En la primera carta a los Corintios, el Apstol exhorta a los creyentes de la ciudad a que pongan aparte sus ofertas para los santos de Jerusaln, todos los das primeros de la semana (cf 16,2). Hay que pensar, pues, forzosamente que el da mencionado la comunidad de Corinto se reuna en asamblea. De estas constataciones convergentes se saca, con suficiente seguridad, la conclusin de que, ya desde el tiempo apostlico, las comunidades cristianas tanto palestinenses como paulinas se congregaban, el primer da de la semana, a partir el pan y a celebrar la resurreccin del Seor 1 2 . Un ltimo texto neotestamentario hay que considerar an. El libro del Apocalipsis concreta el da de la revelacin divina experimentada por Juan: Fui arrebatado en espritu el da del Seor y o tras de m u n a voz fuerte, como de trompeta, que deca... (1,10). De singular inters resulta el trmino nuevo que aqu se emplea: da kyrial (da del Seor) 1 3 . Con extrema probabilidad se evit a propsito el genitivo tou Kyrou. porque el da del Seor estaba ya cualificado, en sentido escatolgico, como la hora de la venida gloriosa de Cristo al final de la historia (cf 1 Cor 1,8; 5,5; 2 Cor 2 , 1 4 ; 1 Tes 5,2; 2 Tes 2,2; 2 Pe 3,10; que se trate justamente de la venida de Cristo, cf Flp 1,6.10; 2,16). Adems, el adjetivo kyriak encuentra un solo pasaje paralelo neotestamentario en 1 Cor 11,20, donde se habla de la cena del Seor. Y es precisamente en esta direccin donde se debe buscar el significado de la expresin da kyrial: como la cena del Seor significa la comunin eucarstica de los creyentes con Cristo (o sea, la experiencia de su presencia), as tambin el da del Seor se califica por la presencia de Jess resucitado a los suyos. El domingo, en otras palabras, es el da del encuentro de fe de la comunidad cristiana con su Seor resucitado, presente en la celebracin eucarstica. A la terminologa judaica (primer da de la semana sabtica) y cristiana (da del seor), que coexisten en

La documentacin neotestamentaria acerca de la celebracin cristiana del domingo no es abundante, ni es tan clara que ahuyente todas las dudas. De todos modos, algunos datos se Imponen y no se pueden marginar razonablemente. Ante todo, resulta que los cuatro evangelios, en plena concordancia, datan la resurreccin del Seor y las apariciones del Resucitado en el primer da de la semana sabtica (cf Mt 28, 1; Me 16, 2 ; Le 24, 1.13; Jn 20,1.19.26). El hecho constituye propiamente u n a sorpresa, porque los evangelios denotan escaso inters por las precisiones cronolgicas. Adems, la divergencia en los detalles y en las determinaciones minuciosas no constituye u n a excepcin para los evangelistas. En nuestro caso, no obstante, la convergencia es total. Ms todava sorprende la convergencia de Juan con los Sinpticos, ya que aqul sigue siempre su propio camino. Por otra parte, es u n dato de pacfica posesin en el estudio crtico de los evangelios la presencia activa, en su formacin y redaccin, de la comunidad cristiana apostlica: con la propia fe, el propio culto, su predicacin y sus intereses religiosos y culturales. De ah se sigue que la explicacin obvia del dato aducido resulta ser la siguiente: el primer da de la semana sabtica revesta u n particular significado para la Iglesia del tiempo; con ms exactitud, el significado cultual de celebracin del memorial de la resurreccin del Seor 1 1 . Y quiz, ya desde la primera semana despus de la resurreccin, los apstoles comenzaron a reunirse el domingo. El cuarto evangelio nos atestigua que, mientras los once se hallaban congregados y Toms con ellos, el Seor se present y se manifest particularmente al discpulo incrdulo (cf Jn 20, 26). Ms explcito es el testimonio de los Hechos: El primer da de la semana, estando nosotros reunidos para partir el pan... (He 20,7). Pablo se entretuvo, en Trade, con la comu-

Da del Seor
el NT, se aadi ms tarde, en la poca patrstica, una denominacin de derivacin pagana: da del sol (cf el trmino alemn Sonntag y el ingls Sunday) 14 . La denominacin juda se conserv en la Iglesia, a pesar de la ruptura con el judaismo, y no en virtud de u n a pretendida concesin a la letra de la ley y al arcasmo, sino porque, a partir de la primera patrstica, el domingo se vincula con el primer da de la creacin, en que Dios hizo la luz. Y este vnculo con la creacin se extiende tambin a la generacin eterna del Verbo. En la tradicin de los primeros siglos, empero, obtuvo singular xito la denominacin del domingo como octavo da 15 . La semana sabtica comenz as a indicar el tiempo presente, mientras que el domingo significaba el mundo nuevo del futuro y la escatologa prometida y esperada. El simbolismo escatolgico, ligado en la Biblia al reposo sabtico, se aplic de esta suerte al domingo, preanuncio del da sin ocaso de la bienaventuranza final. III. Teologa del domingo 1 6

224 les dijo: La paz sea con vosotros. Y diciendo esto, les mostr las manos y el costado. Los discpulos se alegraron viendo al Seor (20,19-20). La misma consoladora experiencia la tuvieron los dos discpulos de Emas: u n domingo Jess los acompa en el viaje y se sent a la mesa con ellos (cf Le 24,13ss). El domingo puede, pues, definirse sacramento de la presencia del Seor resucitado a su Iglesia. Por ltimo, es profeca de la llegada final y gloriosa de Jess17. La resurreccin se encuentra estrechamente relacionada con la parusa. Significa la confirmacin celeste dirigida a los apstoles, con la mirada clavada en lo alto: Hombres de Galilea, qu estis mirando al cielo? Ese Jess que ha sido arrebatado de entre vosotros al cielo, vendr como le habis visto ir al cielo (He 1,11). Trtase verdaderamente de una nica realidad: el seoro de Jess, inaugurado el da de Pascua, que avanza en el tiempo de la Iglesia hacia su cumplimiento final: Cristo ha resucitado de entre los muertos como primicia de los que duermen... Pero cada uno en su propio r a n g o : las primicias, Cristo: luego, los de Cristo, cuando El venga; despus ser el fin, cuando entregue a Dios Padre el reino, cuando haya destruido todo principado, toda potestad y todo poder (1 Cor 15,20.23-24). Sobre todo, no carece de importancia que la visin apocalptica de Juan de las realidades ltimas se haya verificado en domingo (cf Ap 1,10). El domingo preanuncia la gloria final del Seor Jess. Hay que precisar, empero, que el domingo es todo esto: memorial de la resurreccin de Cristo, sacramento de su presencia y profeca de su retorno glorioso, en virtud de la celebracin eucarstica. Porque es precisamente partiendo el pan (He 20,7 y 1 Cor 10,16), participando de la mesa del Seor (cf 1 Cor 10,21), comiendo la cena del Seor (1 Cor 11,20), como la comunidad cristiana conmemora la resurreccin de Cristo, experimenta con alegra su presencia y puede esperar con confianza su venida. Lucas, en su relato de la cena del Seor, subraya con esmero la dimensin de memorial de la eucarista: Este es mi cuerpo, que es entregado por vosotros: haced esto en memoria ma (Le 22,19). La narracin paulina se halla en la misma lnea, incluso la refuerza, porque habla dos veces del

225 mandato de Jess, dirigido a los discpulos, de hacer el mismo gesto de comer el pan y de beber del cliz en memoria suya (cf 1 Cor 11,24 y 25). La misma carta acenta la presencia del Seor en el signo del pan y del vino; con El se unen los creyentes en un vnculo de comunin total y exclusiva : El cliz de bendicin que bendecimos, no es la comunin de la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, no es la comunin del cuerpo de Cristo? Porque el pan es uno, somos muchos un solo cuerpo, pues todos participamos de ese nico pan (1 Cor 10,16-17). Y la espera del retorno de Cristo est ntimamente ligada con la eucarista: Pues cuantas veces comis este pan y bebis este cliz, anunciis la muerte del Seor hasta que El vuelva (1 Cor 11,26). La aclamacin litrgica de las comunidades cristianas de lengua aramea se transmiti literalmente a las de lengua griega: Marana-thal (|Ven, Seorl) (cf 1 Cor 16, 2 2 ) 1 8 . Y le hace eco la conclusin del Apocalipsis: Y el Espritu y la Esposa dicen: Ven. Y el que escucha diga: Ven. Y el que tenga sed, venga, y el que quiera, tome gratis el agua de la vida... Dice el que testifica estas cosas: S, vengo pronto. Amn. Ven, Seor Jess (22,17.20). Las dimensiones del pasado, del presente y del futuro de la historia de la salvacin se recapitulan todas en la fiesta del domingo y en su celebracin eucarstica. La vida de fe, de caridad y de esperanza se significa y actualiza en ella. 2. DA DE LA IGLESIA. El texto, ya citado, de los Hechos habla de la reunin de los cristianos en Trade para partir el pan el primer da de la semana (cf 20.7). La primera carta a los Corintios determina m s : los creyentes se renen en asamblea (cf 11, 18) y en comn (cf 11,20). En la reunin eucarstica existe y se realiza la Iglesia. El domingo, pues, es el da de la Iglesia. Lo que no significa slo que es la comunidad cristiana la que en la eucarista conmemora la resurreccin, experimenta la presencia y espera la llegada del Seor. Esto ya lo hemos deducido del pargrafo precedente. El domingo, la Iglesia se expresa como tal, se realiza como convocacin santa, por gracia de Dios, en torno al altar. Se puede incluso decir que el grupo

Dia d e l S e o r
de personas, reunidas en la fe para partir el pan, deviene Iglesia del Seor. La tradicin cristiana ha credo que, si es verdad que la Iglesia hace la n u i l rista, tambin lo es que la eucarista hace la Iglesia. El domingo es el dia de la edificacin del nuevo pueblo de Dios, de la profundizacin de su ser de comunidad convocada por Dios para partir el pan. Por otra parte y esto es lo que ms cuenta, el mismo Pablo ofrece a este propsito u n a afirmacin explcita: Porque el pan es uno, somos muchos un solo cuerpo, pues todos participamos de ese nico pan (1 Cor 10,17). Lo que quiere decir: comiendo el pan que es el cuerpo de Cristo, los creyentes son asimilados a Cristo y se transforman en su cuerpo 1 9 . El cliz que los cristianos bendicen es comunin con la sangre de Cristo y el pan que parten es comunin con su cuerpo (cf 1 Cor 10,16). El misterio de la Iglesia se revela y se realiza en la celebracin eucarstica no slo como acontecimiento de comunin vertical con Cristo, sino tambin como acontecimiento de comunin horizontal con los hermanos. Sobre el particular contamos con una preciosa indicacin de Pablo: El da primero de la semana, cada uno ponga aparte en su casa lo que bien le pareciere, de modo que no h a g a n las colectas cuando yo vaya (1 Cor 10,2). Se trata de la colecta en favor de los hermanos de la iglesia de Jerusaln, que vivan en estrecheces econmicas. La cosa n o se entenda meramente como u n hecho de limosna, sino como expresin de comunin entre comunidad y comunidad (cf 2 Cor 9,13). En la caridad, entretejida de gestos concretos, la Iglesia se construye como edificio santo del Seor cuyas piedras vivas son los creyentes, y Cristo la piedra angular que mantiene trabada la construccin (cf Ef 2,19-22; 1 Pe 2,4-8). 3. CONCLUSIN.La confrontacin entre el sbado hebreo y el domingo cristiano evidencia claramente la originalidad de este ltimo. Mientras el reposo del trabajo constitua el contenido originario y fundamental de la fiesta veterotestamentaria. el da del Seor extrae su sentido ms autntico y genuino del misterio de Cristo resucitado, del q u e la Iglesia, partiendo el pan, h a c e memoria, experimenta

Esquematizando u n poco, podran sintetizarse las dimensiones teolgicas del domingo, comprendindolo como da del Seor y da de la Iglesia. Se trata verdaderamente de dos caras de u n a misma realidad, si bien, en aras de u n a claridad mayor, conviene distinguirlas. 1. DA DEL SEOR.-Como hemos visto ms arriba, las comunidades cristianas han conservado el recuerdo de la resurreccin del Seor, acaecida el primer da de la semana sabtica. Por consiguiente, domingo significa conmemoracin de la resurreccin de ]ess. La mirada se vuelve hacia el pasado, al acontecimiento decisivo que ha inaugurado los ltimos tiempos. Contemplado desde este ngulo el domingo se sita en lnea con la confesin de fe en el Cristo resucitado. Se lo puede llamar, por ende, la fiesta pascual en el arco de la semana. A esta calificacin de memorial hay que aadir de inmediato la de celebracin de la presencia de Jess resucitado en medio de los suyos. El evangelio "de Juan subraya singularmente esta experiencia de los apstoles: La tarde del primer da de la semana vino Jess y, puesto en medio de ellos,

Divorcio su presencia vivificante y espera su venida gloriosa. Slo ms tarde, como factor complementario, se aadi al domingo el carcter festivo de reposo del trabajo, propio de la prctica sabtica de los hebreos; reposo que, en la tradicin de la Iglesia - e n continuidad con el testimonio bblico veterotestamentario (cf Dt y Sab) y neotestamentario (cf Heb), se comprendi sobre todo como smbolo escatolgico de la bienaventuranza final, a cuya participacin llamar el Dios creador a los creyentes.

226 manca 1972.-( 19 ) Cf L. Cerfaux, Itinerario espiritual de San Pablo, Herder, Barcelona 1968.

227

Divorcio como u n mal, pero un mal individual (por parte de quien lo hace) o social (por parte de la ley que lo permite) preferible a una unin equivocada. El derecho romano, basando toda la estabilidad del matrimonio en la affectio maritalis, acepta como una necesidad casi fsica la cesacin del vnculo cuando tal affectio llega a faltar. En siglos cercanos, en el mundo occidental, el divorcio se present a veces como un progreso frente al matrimonio fiel, basndose en presupuestos filosficos defensores sustancialmente del amor libre, de la libertad sexual, de la comunidad de bienes. Pocos son hoy los Estados que no admiten el divorcio (Argentina, Brasil, Chile, Irlanda, Espaa y algn otro); pero el hecho no parece tener demasiado significado; sera ms un residuo de tradicin que u n a consciente recuperacin de valores humanos profundos, oscurecidos en nuestra civilizacin. Los estados que admiten desde hace mucho el divorcio no piensan en abrogarlo. En cambio se levantan frecuentes, abundantes y cualificadas voces pidiendo u n a legislacin menos incomprometida frente a este doloroso fenmeno social. II.
1.

BIBL. : D Como punto de partida para su estudio, son tiles las concisas indicaciones de los diccionarios y enciclopedias: Cf De Vaux, El sbado, en Instituciones del AT, Herder, Barcelona 1964, 599-609. -Haag H., Sbado, en Diccionario de la Biblia, Herder, Barcelona 1970, 1735-1740. Sobre todo, se recomiendan como sntesis vastas y precisas: Gailard J., Dimanche, en Dictionaire de Spiritualit asctique et mystique, v. 3, Pars 1957, 948-982 (con abundante bibl.).-Lohse E., Sabbaton, en TWNT, v. 7. Stuttgart 1960, l-35.-Azpitarte ]., Sentido pastoral del domingo, Descle, Bilbao 1966 (con abunG. Barbaglio dante bibliografa}.Hring B., El da del Seor, en La Ley de Cristo, 2, Herder, Barcelona Notas.~(]) Cf R. de Vaux, Las instituciones 1968, 294-338. Para protundizacin del del AT, Herder, Barcelona 1964, 599-609; significado religioso del sbado, cf Dubarle A. M L Sbado, en H. Haag, Diccionario de la Biblia,La significacin religiosa del sbado en la Biblia, Herder, Barcelona 1970,1735-1740.-( 2 ) Conen El domingo, Estela, Barcelona 1968, 43-61 frntese R. de Vaux, o. c, 607-609: A. M. Du(con indicaciones bibliogrficas), o Sobre el barle, La significacin religiosa del sbado ensimbolismo sabtico desarrollado en la trala Biblia, en Eldomingo, Estela, Barcelona 1968, dicin, cf Danilou J., El domingo, en Sacra3 4 43-61.-( ) Cf A. M. Dubarle, ib.-( ) Cf mentos y culto segn los Santos Padres, CrisG. von Rad, Das erste s Buch Mose. Gnesis, tiandad, Madrid 1964 2, 281-302.-Id, El octavo Gotinga 1961 6, 48.-( ) id, Es is noch da, en ib, 303-329.-Maertens T., El sbado eine Ruhe vorhanden dem Volke Gottes. Eine u el domingo, en Piesta en honor de Yahv, biblische Begriffsuntersuchung, en Gesammelte Cristiandad, Madrid 19b4. l b 4 - 2 0 9 . Studen zum AT. Munich 1961, 101-108: Jounel P., El domingo y a semana, en La el autor analiza el concepto de reposo, Iglesia en oracin, Herder, Barcelona 1967.don histrico de Yav a las tribus introBotte B., Las denominaciones del domingo en ducidas en la tierra, en situacin de sela tradicin cristiana, en El domingo, 7-28.-Rorguridad frente a los enemigos y espera dorf W., El domingo, da de culto y da de escatoigica. Esto se constata en Dt y Sal 95. descanso en la iglesia primitiva, en El domingo, Otro filn, en cambio, parte del reposo divino 93-113 (estudio muy notable).-Id, El domingo, posedo por Yav desde la creacin para Marova. Madrid 1971. o Interesantes desarrollegar a la esperanza de obtener la partillos teolgicos del significado del domingo se cipacin de este bien; cf Gen 2, 2-3. Ambos encuentran en Congar A. M., Thologie du filones aparecen unidos en la carta a los dimanche, en Le jour du Seigneur, Pars 1948, Hebreos, segn veremos ms adelante. 131-181.-Tillard M. R., Le dimanche, jour (6) Cf N. Lohfink, Zur Dekalogfassung von Dt 5, d'Alliance, en Sciences ecclsiastiques, 16 en Biblische Zeitschrift N. F., 9 (1965), (1964), 225-250.-Masi P., La domenica nella 7 17-32.--f ) Cf M. Noth, Die Gesetze im Pen- storia della salvezza. Saggio teolgico pastorale. tateuch. hre Voraussetzungen und ihr Sinn, aples 1967 (obra muy completa), a Por en Gesammelte Studien zum AT, Munich ltimo reseamos algunos nmeros mono1968, 112-136.-(8) Cf W. Rordorf, El dogrficos de revistas: Dimanche et clbration mingo, Marova, Madrid 1971, 60-83.-( 9 ) Conchrtienne, en Maison-Dieu, 9 (1947).Le frntese sobre este importante texto F. Gils, Huitime Jour, en Cahier de la Vie Spirituelle, Le sabbat a tfait pour l'homme et non l'homme Pars 1947.-Le ]our du Seigneur, Pars 1948: pour le sabbat, en Revue Biblique, 69 (1962), La domenica. Aspetti storici, liturgici e pastorali, 10 506-523.~( ) Cf el artculo de G. von Rad en Sussidi liturgico-pastorali 3, Miln 1961 citado en la nota 5.-11) Cf. G. Barbaglio, (con bibliografa comentada); jour de fSte, Giorno del Signare (domenica), en Schede bibliche d'ennui, en Lumire et Vie, 58 (1962); four 12 pastorali, Bolonia. ~( ) Un testimonio antiguo Le dimanche, en Maison Dieu, 83 (1965). de las reuniones eucarsticas de las comunidades cristianas en domingo nos lo brinda Plinio. As, al menos, interpreta Danilou el texto (cf Sacramentos y culto segn os Santos Padres, Cristiandad, Madrid 1964 2 ).(13) Cf B. Botte, Las denominaciones del do- D I V O R C I O mingo 1en la tradicin cristiana, en El domingo, 7-28.-i *) Cf B. Botte, o. c, 15-25.-(") J. Da1. Premisas nilou, El domingo como octavo da, en El domingo, 63-91.-1*) Cf J. Gailard, O en est la thologie du dimanche?, en MaisonEl trmino latino divortium indica proDieu. 83 (1965), 7-32.-(17) Cf Mons. Cassien, piamente el lugar y el acto de la sepaEl da del Seor en el NT, en El domingo, 29-41.-racin entre compaeros de viaje, por(*8) Cf O. Cullmann, Del evangelio a la formacin de la teologa cristiana. Sigeme, Sala- que sus caminos se hacen divergentes. En sentido traslaticio, lo usa ya la len-

gua latina para indicar el abandono recproco por parte de los cnyuges y la disolucin de su matrimonio. Difiere, pues, del repudio en que es u n hecho unilateral, por parte del marido o de la mujer (en este caso se habla ms comnmente de abandono), aunque en el lenguaje antiguo y moderno se use tambin el trmino divorcio incluso cuando u n a sola parte promueve la separacin o consiente en ella. El divorcio, en cuanto implica la posibilidad de u n nuevo matrimonio para u n o o para los dos cnyuges separados, se diferencia de la institucin, de origen esencialmente cristiana, de la separacin de lecho, de mesa y de habitacin (1 Cor 7 , 1 1 ; CIC, can 1128-1131), llamada tambin separacin personal y que segn el modo como se produce puede ser de hecho, consensual o legal 1 . El procedimiento judicial que establece el divorcio y el consiguiente estado de libertad no deben confundirse tampoco con el proceso, slo aparentemente igual, de los tribunales eclesisticos que declaran la nulidad de determinadas uniones conyugales, contradas a pesar de la presencia de un impedimento que no permite el nacimiento del vnculo. En este caso lo que se juzga es que el matrimonio no ha existido en ningn momento, que era slo aparente, no real y, por tanto, invlido; en cambio, en el caso del divorcio, el juez y la voluntad de los cnyuges creen poder romper una unin plenamente vlida y legtima precedentemente. nicamente la dispensa papal del vnculo en los casos de matrimonio rato y no consumado y de solemne profesin religiosa (can 1119) constituye materialmente un procedimiento anlogo al seguido en el divorcio; aunque la Iglesia tiene clara conciencia de que en tal caso obra no en virtud de un poder humano, sino divino (potestas vicaria). El procedimiento divorcista para librarse de una situacin conyugal juzgada demasiado pesada, es conocido sustancialmente en todas las civilizaciones, tanto anteriores al cristianismo como posteriores al mismo, aunque no suficientemente influidas por el pensamiento catlico. En las sociedades patriarcales el derecho de repudiar pertenece a menudo slo al marido, aunque a la mujer repudiada no se le niegue el derecho de unirse con otro hombre. Los motivos ms frecuentes eran la esterilidad y el adulterio. Comnmente el divorcio se considera

El divorcio en la Sagrada Escritura

ANTIGUO TESTAMENTO.-La legis-

lacin mosaica admita, bajo determinadas condiciones, el repudio. El texto clsico se encuentra en Dt 2 4 , 1 : Si un hombre toma mujer y consuma el matrimonio, pero luego la esposa deja de agradar al marido, por haber encontrado en ella alguna fealdad (rwat daban, literalmente desnudez de cosa), le escribir el libelo de repudio y ponindoselo en la mano la mandar fuera de casa. Sigue despus u n a prescripcin anloga en el caso de u n segundo repudio (Dt 24,2-3). La motivacin tal vez sea genrica aposta (alguna fealdad). La frmula de dimisin era quiz la que encontramos en Os 2,4: No es ya ella mi mujer, ni yo soy su marido. Por el lado femenino la posibilidad de abandono es prcticamente nula; cosa lgica en u n contexto cultural en el que la mujer era considerada propiedad del marido; la nica alusin al caso la encontramos en Ex 2 1 , 1 1 . Segn costumbre del judaismo palestino de los ltimos siglos, la mujer poda a veces exigir al marido el libelo de re-

Divorcio
pudio, por ms que concederlo dependiese del marido. En alguna colonia de la dispora la mujer estaba equiparada en esto al hombre. Las disposiciones de la ley trataban de proteger a la mujer de las injusticias ms graves que el repudio poda acarrear : no se puede repudiar a u n a virgen seducida y luego desposada (Dt 22,29), ni a la mujer infamada injustamente (Dt 22,13-19); no est permitido vender como esclava, tras haberla repudiado, a la prisionera de guerra con la que antes uno se haba casado (Dt 2 1 , 10-14), ni volver a tomar a la mujer repudiada que entre tanto se haba vuelto a casar (Dt 24,4). Los sacerdotes no pueden casarse con u n a repudiada (Lev 2 1 , 7 : 13-15). Todo este conjunto de disposiciones legales dejan entrever suficientemente que el divorcio se considera u n mal tolerado. Tal espritu queda expresado e inculcado mucho ms claramente en los libros sapienciales (Prov 5,18-19; Eclo 9,9; 25,1), en las narraciones edificantes de los libros de Job, Ester, Tobas y Judit, y sobre todo en los profetas. En estos ltimos tiene principio el discurso que a travs de Pablo (Ef 5, 22-23) encontrar su plenitud en la afirmacin cristiana de la sacramentalidad del matrimonio. Vase Mal 2, 10-16; la alianza de Yav con Israel est sostenida por u n amor que la hace nica e indisoluble, y el matrimonio de los israelitas debe representar en miniatura esa alianza: Yav es testigo entre ti y la esposa de tu juventud, a la que t te mostraste infiel, siendo as que ella era tu compaera y la mujer de tu alianza. En Amos (3,2) Yav afirm a ; Solamente a vosotros he conocido entre todas las familias de la tierra. Oseas ve en sus vicisitudes matrimoniales la imagen de la relacin entre Yav y su pueblo: u n a historia hecha de fidelidad, de espera, de perdones, de reencuentros por parte de Dios, y de promesas, abandonos, uniones adulterinas y retornos por parte de un pueblo inclinado a la infidelidad (11,7). Parecidas imgenes y reflexiones encontramos en Is 54 y 62, Jer 2 y 3, Ez 1 6 : a pesar de las tristes aventuras, tensiones y venganzas, a la esposa tomada en la juventud se la puede repudiar? (Is 54,6; Jer 2.2; 3.4; Ez 16,43, etc.). Te he pagado con arreglo a lo que hiciste, al menospreciar el juramento hasta el punto de quebrantar la alianza. Pero yo me acordar de la alianza pac-

228 tada contigo en los das de tu juventud y renovar contigo u n a alianza eterna (Ez 16.59-60). El amor en efecto es fuerte como la muerte (Cant 8,6). De esta tradicin proftica y sapiencial, que ve en el amor tenaz y fiel de Dios hacia su pueblo el ideal pleno de toda unin conyugal, brota tambin el rerato de la creacin (Gen 2.4b-25) al que Cristo y Pablo apelan constantemente al tratar del divorcio. La condicin inicial de la pareja humana, como sucede en el gnero literario del mito, quiere indicar la condicin verdadera, ideal, acorde con la voluntad originaria del creador. De semejante condicin, a juicio del autor yavista, forma parte as opinan la mayora de los comentaristas el estado de indisolubilidad: El hombre deja a su padre y a su madre y se une a su mujer, y son los dos u n a sola carne (Gen 2,24). La unin es, por tanto, estable, no ocasional, ms estable y profunda que la que vincula a la propia familia de origen. Los dos formarn u n a nica entidad (carne = hombre) 2 .
2. NUEVO TESTAMENTO.-Evangelios

229 Por otra parte, el misterioso inciso 3 de Mateo (excepto en caso de pornia), ln sorprendente solucin de Pablo en il caso del matrimonio con un cnyuge pagano que quiere separarse, as como una praxis en la Iglesia del primer milenio ms elstica que la conocida por nosotros, no nos permiten an delinear con certidumbre la dimensin exacta del por otra parte seguro mandamiento cristiano de la indisolubilidad. Para el inciso mateano se h a n presenlado muchas soluciones a lo largo de los siglos: desde la antigua que da al I ormino pornia el significado de adulierio y autoriza nicamente la separacin personal, hasta la clsica de ortodoxos y protestantes aunque comparlida tambin por algn catlico que liende a interpretar la pornia como adulterio, sobre todo continuado, y legitima en tal caso la readquisicin de la propia libertad conyugal, al menos por parte del cnyuge inocente. Otros creen poder demostrar que Mateo admite la posibilidad de divorcio, ms, que lo declara obligatorio, pero en uniones ilcitas o ilegales (pornia = unin ilcita, concubinato, incesto). Finalmente otros interpretan el inciso como u n a variante de la formulacin del privilegio paulino (unin moralmente indecorosa o insostenible para la parte cristiana) 4 . Todas las soluciones propuestas tienen un aspecto aceptable y otro problemtico: La frase es demasiado lacnica, su contexto originario es todava inseguro, y, por consiguiente, no hay todava u n fundamento para llegar a su verdadero contenido 5 . Hay quien busca llegar a una solucin, que en resumidas cuentas hace ms comprensible tambin dicho inciso, profundizando el concepto de obligatoriedad de la ley evanglica y de las exigencias propuestas en el discurso de la montaa. Bajo este punto hoy generalmente los exgetas estn convencidos de que esas exigencias no pueden interpretarse sencillamente en sentido jurdico, como normas vlidas para todos y en cualquier momento, aunque tampoco pueden excluirse del horizonte de la llamada personal de cada uno. Son u n a invitacin que, respetando los tiempos de crecimiento y las condiciones objetivas en que se encuentra cada individuo, lo empujan, con todo, en el espritu, a u n a incorporacin cada vez ms perfecta de dichas normas en su propia vida 6 . Esto vale tambin para los otros logia del discurso de Cristo,

Divorcio
que se resumen en el sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt 5,48) y es aplicable al inciso que comentamos, que por s solo no basta para probar que bajo la nueva ley el nuevo matrimonio de u n a mujer inocente divorciada excluya para siempre y en cualquier circunstancia a tal persona del Reino de Dios... Frente a la facilidad y ligereza con que segn las interpretaciones de los fariseos un hombre poda divorciarse, Jess acenta indudablemente como norma la absoluta voluntad de fidelidad incluso ante los mayores sacrificios. Pero cuando uno ha hecho todo lo posible para salvar el propio matrimonio y ste, no obstante, queda destruido, la Iglesia puede usar de mucha dulzura con esas personas que tienen realmente buena voluntad, pero se encuentran en condiciones desesperadas 7 . En el discurso de la montaa Jess se presenta como quien lleva la alianza mosaica a la perfeccin querida por Dios; como quien se opone no a Moiss, sino a las interpretaciones farisaicas. Siempre se ha reconocido que el paso de los magnficos ideales ticos de esta percopa a la lnea de conducta prctica y a los programas de la vida diaria no es un paso fcil. Estos ideales marcan u n a meta hacia la que el hombre debe ir. pero no le dicen qu debe hacer mientras lucha en el camino asediado como est por las debilidades y limitaciones propias y de la sociedad. Al tratar, por ejemplo, las anttesis de Mt 5, los comentaristas se han apresurado a distinguir entre ideal y programa, perfeccin y desarrollo. Pueden servir de ejemplo las categricas prohibiciones del juramento y la necesidad de limitar la mentira en situaciones graves (5,33-37), la orden taxativa de no resistir y la necesidad de no resistir a la violencia agresiva (5,38-48). Pero siempre se h a n mostrado reacios en aplicar semejantes normas de interpretacin a la prohibicin del divorcio y de u n nuevo matrimonio. Los comentaristas estaban mucho ms dispuestos a sancionar las posibilidades de legtima defensa y de guerra, a pesar de Jess, que a permitir el divorcio y u n nuevo matrimonio, tambin a pesar de Jess. Uno y otra, divorcio y guerra, son dos trgicas bancarrotas del hombre, pero una vez que se h a n dado irrevocablemente, ninguna condena de su posibilidad, por muy apocalptica que sea, nos dice cmo tratar esas realidades 8 . As las cosas.

y Cartas de los Apstoles estn concordes en afirmar la exclusin del divorcio en la tica cristiana (Me 10,2-12; Le 16, 1 6 - 1 8 ; Mt 5.17,32; 19,3-12; 1 Cor 7, 10-16.39; Rom 7,2-3). Lo prueban la evidencia de los textos de Marcos, Lucas, Pablo, la explcita referencia al mandamiento del Seor (A los casados mando, no yo, sino el Seor...), la sorprendida y amarga conclusin de los discpulos (Si tal es la condicin del hombre respecto a su mujer, no conviene casarse), el significativo contexto del discurso de la montaa en el que se proclama la ley, la motivacin de la dureza de corazn del pueblo hebreo que justific la introduccin del repudio por obra de Moiss. Esta sclerocarda del pueblo de Israel se enlaza evidentemente con las anlogas denuncias de los profetas (Jer 5,23; Lev 26, 4 1 ; etc.) y con la constante promesa de una superacin de semejante estado: Os dar un corazn nuevo y os infundir un nuevo espritu; quitar de vuestro cuerpo el corazn de piedra y os dar u n corazn de carne. Infundir mi Espritu en vosotros, y har que vivis segn mis preceptos, observando y guardando mis leyes (Ez 36,26-27). En la fe el discpulo podr sentirse liberado en la dureza antigua, acogiendo y viviendo la voluntad del Creador.

Divorcio el inciso de Mateo pudiera ser u n a primera interpretacin tolerante del evangelista, que subraya el espritu con que Cristo afirma la indisolubilidad absoluta del matrimonio. Una segunda interpretacin podra ser el privilegium fidei proclamado por San Pablo: A los dems digo yo, no el Seor: si un hermano tiene una mujer pagana y consiente vivir con l, no la despida. Y si u n a mujer tiene marido pagano y consiente vivir con ella, no la despida... Pero si el infiel se separa, seprese, porque en circunstancias tales quedan libres el hermano o la h e r m a n a : que a vivir en paz nos llam el Seor (1 Cor 7, 12-16). La Iglesia no ha dejado de acoger en la praxis cannica esta interpretacin restrictiva de la absoluta indisolubilidad del matrimonio (CIC, can 1120-1127), extendindola incluso a situaciones anlogas (can 1125, Documenta, IV, V, VI). Dejemos el comentario detallado de la frase paulina a los exgetas 9 , pero recogiendo el problema que plantea en nuestro tema: el matrimonio que para San Pablo es claramente indisoluble, en este caso no lo es: por qu? Canonistas y telogos suelen responder que la absoluta indisolubilidad es propia slo del matrimonio sacramento: pero semejante respuesta, aun conteniendo una indicacin seguramente vlida, no satisface del todo: la motivacin paulina parece ms genrica y ms prctica: el Seor nos llam a vivir en paz.

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231 era definitiva ni siquiera el Concilio de Florencia y la bula Exultate Deo del Decretum pro Armens, y ni aun el mismo Concilio de Trento (ses. 24) siendo como es la intervencin ms comprometida de la Iglesia en este tema. El canon sptimo de aquella sesin, si por un lado expresa la seguridad de la Iglesia acerca de la bondad y la correspondencia al espritu evanglico de la enseanza sobre la indisolubilidad del vnculo aun en caso de adulterio, por otra parte deja a los exgetas la libertad de determinar ulteriormente qu vnculo une la tradicin jurdica con la doctrina de la Escritura 12 . De aqu que hoy -apoyados en las conquistas exegticas ms recientes, tranquilizados por la praxis y la doctrina de la Iglesia sean muchos los telogos y canonistas que, aun siguiendo caminos diversos, estn de acuerdo en considerar posible para la ortodoxia catlica y muy urgente en el plano pastoral u n a mayor indulgencia respecto a los matrimonios fracasados 13 . Creemos, pues, que puede considerarse como u n a adquisicin definitiva de la conciencia de la Iglesia el que el matrimonio h u m a n a y cristianamente vlido es indisoluble, aparte la extraa y a veces injusta excepcin del caso de adulterio. El discpulo perdona el adulterio y otras cosas peores. Pero cundo se contrae u n matrimonio con la clarividencia y responsabilidad que lo hagan vlido? Segn u n juicio generalizado no seran vlidas muchas de las uniones que hoy el derecho cannico no permite deshacer. Adems, no tiene la Iglesia un poder vicario amplsimo para atar y desatar cuando el bien de las almas lo requiere? Es del todo seguro que, por lo menos, al divorciado engaado por su primer cnyuge no se le puede admitir en ningn caso a los sacramentos? No sera ms cristiano, en los procesos, fiarse ms del juicio (|de l debern dar cuenta a Diosl) de los mismos cnyuges acerca de la validez de su matrimonio ? Hoy es normal encontrar interrogantes y propuestas de este gnero en los estudios tocantes a nuestro argumento. Luego se trata de revisar hondamente el aparato jurdico, demasiado arcaico, del derecho matrimonial catlico (que atestigua tambin a su manera la perenne presencia de la excepcin al lado de la regla de la indisolubilidad), encontrando un nuevo equilibrio entre la indiscutible exigencia evanglica de la fidelidad

Divorcio absoluta y la igualmente indiscutible exigencia evanglica de la misericordia hacia el hombre que, con culpa o sin ella, se equivoca. La praxis actutil. aun habiendo hecho notables progresos en los ltimos aos, es cada da ms insostenible. El criterio exclusivamente jurdico puede parecer tambin demasiado condicionado por la cultura occidental, por u n a filosofa particular y por preocupaciones de ndole social. La dogmtica nunca ha considerado agotada esta direccin; al contrario, es constante el pensamiento de que la Iglesia tiene un poder de desatar mucho ms amplio del que normalmente usa. Quiz haya llegado el momento de que lo use para que la Iglesia pueda manifestar mejor el rostro h u m a n o y divino de Cristo. IV. Divorcio y ley civil

venir peores consecuencias (Comm. in Mt 10,1-12: PG 13. 1223ss). Testimonios y comentarios anlogos, a veces claros, ms frecuentemente ambiguos, pueden encontrarse en Lactancio, el Ambrosiaster, Epifanio de Salamina, Asterio de Amasea, Cromacio de Aquilea, Gregorio de Nacianzo, Basilio y otros quiz. Frecuentemente, como en los ejemplos citados, el inciso de Mateo se aplica a la letra: otras veces, con amplitud; tampoco faltan contradicciones entre los varios escritos de u n mismo Padre, ni aporas en sus argumentaciones. Pero esto no anula los hechos por ellos atestiguados y las eventuales convicciones o dudas por ellos expresadas. La segunda mitad del primer milenio no presenta u n a situacin menos compleja. A muchos les parece - o t r o s estudiosos los contradicen- que tambin en ese perodo algunos pastores, snodos particulares y libros penitenciales (sobre todo en las Galias y en las Islas Britnicas) atestiguan u n a limitada apertura divorcista, principalmente, pero no de modo exclusivo, por causa del adulterio de la mujer: as los snodos de Ververie (752) y de Compiegne (757), los llamados Formularios de Angers (siglo vn) y varios libros penitenciales. Otros documentos pertenecientes a este mismo perodo presentan menos posibilidades de ser interpretados en esta lnea. Por fin no faltan, particularmente desde la poca carolingia en adelante, documentos que manifiestan u n a explcita reaccin en sentido ms rgido 1 1 . La Iglesia griega introduca, por lo menos desde el siglo vi en adelante, u n a interpretacin extensiva del mandamiento de Cristo, sin suscitar especiales reacciones en los latinos. Esta difundida, prolongada y a veces hasta cualificada tendencia, continuamente repetida en la historia de la Iglesia, de crear un espacio a la excepcin, unida a las excepciones ms fuertes presentes en la Escritura, deja en el nimo del estudioso u n problema que no se supera recordando simplemente cmo el influjo de las costumbres y de las leyes imperiales poda fcilmente inclinar ms de la cuenta a una excepcin, ni notando que muchos de aquellos casos caeran hoy en el nmero de las uniones nulas, ni argumentando que la Iglesia llega a explicitar su fe slo progresivamente, ni recordando que los obispos, uno por uno, pueden equivocarse. Tal problema no lo resuelven de ma-

III.

El divorcio en la enseanza de la Iglesia

Son numerosos los Padres que desde Hermas repiten e inculcan el precepto del Seor ya genricamente ya excluyendo positivamente cualquier posibilidad de divorcio. Pero a muchos les parece que otros escritores 1 0 cristianos antiguos, no tan raros a juicio de algunos, acreditan una creencia y una praxis a veces menos categricas. As, se cita a Tertuliano con su Habet itaque et Chrstum adsertorem iustitia dlvortii (Adv. Marc. IV, 34: CC 1,336): justo divorcio slo en el caso en que la mujer rompa el matrimonio con el adulterio. En la misma poca Orgenes atestigua que algunos jefes de la Iglesia, obrando en esto fuera (contrariamente) de la Escritura, han permitido a u n a mujer volver a casarse aun viviendo su marido. Pero l no juzga irracional semejante actitud, encaminada a pre-

El nico criterio que debe guiar a la Iglesia al juzgar a los matrimonios fracasados es el de la fe. Que por u n a parte exige la fidelidad absoluta de los cnyuges y por otra la ms amplia comprensin y la ayuda ms generosa de la comunidad hacia ellos. En cambio, la sociedad civil de acuerdo con la tradicional doctrina cristiana debe dejarse guiar en sus intervenciones por la finalidad que le es propia: el bien comn. Tal bien requiere evidentemente, en u n a sana perspectiva filosfica, la solidez de las uniones conyugales, para la mayor felicidad de la pareja, para el armonioso desarrollo de los hijos, para el bienestar de la sociedad. Cuanto ms numerosas sean las uniones slidas y felices, mayor ser el influjo benfico en todo el cuerpo social; y cuanto ms numerosos sean los fracasos, mayor ser el disgusto comn. Por eso el primer deber de un estado es el de favorecer cuanto pueda las uniones responsables y con garanta de estabilidad. Pero a pesar de los esfuerzos ms inteligentes y generosos en tal sentido, es previsible que no todos los matrimonios triunfarn. El legislador civil deber sopesar la peticin de divorcio, que inevitablemente se d a r en una sociedad como la nuestra, a la luz de la perspectiva propia, sea l creyente o n o : es compatible con el bien del cuerpo social? Quien tiene u n a visin (inexacta) esttica y abstracta del bien comn, responde: si el divorcio es un mal social, no se debe permitir. La concesin im-

Divorcio pilcara declarar la legitimidad de un mal, creara u n precedente, debilitara la conviccin de que el bien comn de la sociedad requiere la unin de los hogares, favorecera el escapismo ante las dificultades, aumentara la decadencia moral y el nmero de casos dolorosos. Semej antes observaciones no pueden ignorarse: hay que examinarlas y meditarlas porque revelan la gravedad social de este fenmeno. Pero la realidad social con la que el legislador debe enfrentarse, fruto no de la ley, sino en gran parte de otros factores, es a menudo dura, compleja, opacamente resistente a a llamada del bien. Determinados males son a veces inextirpables, huidizos a toda ley y a cualquier intento de coercin. Baste recordar un caso: la prostitucin. En semejantes casos, la experiencia de la humanidad ensea que el mejor modo para promover o al menos para no daar ulteriormente el bien comn, consiste en crear un espacio jurdico para el mal. El bien comn que puede alcanzarse concretamente en tales circunstancias, slo puede ser asegurado tolerando un mal, el que parezca el menor. Y consiguientemente el ciudadano no puede siempre pedir que a todos se les imponga lo que en realidad sera su deber (especialmente cuando son prevalentes los aspectos personales), sino ms bien debe tolerar el mal social derivado de esas opciones, para evitar a muchos y a la sociedad trastornos an peores. La argumentacin podra formularse positivamente as: el legislador que permite el divorcio a las parejas cuya unin significara para ellos y para otros u n sufrimiento todava mayor, busca el mayor bien posible para la sociedad que le toca guiar. Claro, al mismo tiempo deber poner en prctica todas las posibilidades que la ley le ofrece para mantener esa plaga dentro de limites sociamente tolerables. Pero de ese modo, el legislador, no se hace cor responsable del mal? S, si la disposicin tendiese a aumentar la corrupcin (o se previese este efecto), o actuara con simplistas criterios libertarios (y no con u n a justa valoracin del bien de la libertad), o no fuera necesario para garantizar ese mayor bien social que precisamente debe tratar de asegurar. No, en cambio, cuando la medida est dictada por un sensato y equilibrado juicio sobre la situacin social, poltica y cultural. En ese caso

232 su cooperacin al mal ajeno es puramente material y, por tanto, claramente lcita en determinadas condiciones. Si el respeto a la libertad de decisiones individuales es compatible suficientemente con el bien de todos, entonces se impone el respeto a dicha libertad. La tica poltica cristiana ha reconocido siempre esta admisin del mal menor en determinados casos 1 4 : la nica dificultad estriba en determinar concretamente el juicio sobre el mal menor en el momento de la eleccin o de la previsin. A este respecto, tratndose de una realidad extremadamente compleja, no es extrao que existan opiniones diversas. Aunque el telogo, en cuanto tal. llegado a este punto no tenga ya nada que aadir, personalmente creemos que en el momento actual de la civilizacin occidental el estado no puede dejar de reconocer, en determinados casos, el fracaso de una unin y autorizar otra. Ciertamente, deber encontrarse el justo equilibrio entre regla y excepcin, de modo que sta no anule a aqulla; se deber ver si el procedimiento jurdico divorcista es el ms adecuado a la finalidad (suele pensarse muy poco en esto) o se aplica ms bien por motivos ideolgicos y de tradicin laicista; se deber, por fin y sobre todo, situar la eventual y prudente apertura divorcista en un robusto y moderno contexto de promocin de la familia, que prevenga y atene los innegables males inherentes a la desunin de la pareja 1 5 . S. Visintainer Notas.i ) La separacin, de suyo, tiende a ser temporal, con el fin de permitir a los cnyuges un esclarecimiento de la situacin (cf 1 Cor 7,11: reconcilese con su marido); aunque se admite tambin la separacin perenne. El C1C indica as los motivos que pueden legitimar moralmente la separacin, sin pretender con ello ser exhaustivo: Si alter coniux sectae acatholicae nomen dederit; si prolem acatholice educaverit; si vitam criminosam et ignominiosam ducat; si grave seu animae seu corpori periculum aiteri fecessat; si saevitiis vitam communem nimis diffkikm reddat, haec aiiaque id genus sunt pro altero coniuge totidem egitimae causac discedendi... (can 11 31. 11.-(2) P. Grelot, La pareja humana en la Sagrada Escritura, Euramrica, Madrid 1963, cree, con otros, que en esto puede entreverse el ideal paradisaco de la unidad monogmica. Insiste recientemente en Concilium, 55 (19 70), 198-204: La evolucin del matrimonio como institucin en el Al, contra otros que interpretan los trminos hombre y mujer como sincdoque (cf H. Rjngeling, Die biblisc
1

233

Doble e f e c t o (principio del)

Begrndung der Monogamie, en Zeitschrift f. al bien comn de la sociedad, jams, ni abierta y "ocultamente, sea lesionada por ev. Ethik, 10 [1966], 87).-( 3 ) As 0. da motivos religiosos, y a que no se hn^a discriSpinetoli, Matteo, Ass 1971, 138. Pero la minacin entre ellos; y esto incluso cuando misma separacin parece ser ya una interlas circunstancias particulares de un pueblo pretacin, una aplicacin misericordiosa, concedan una especial posicin civil a una como explicaremos luego, de la llamada 4absodeterminada comunidad religiosa (L)H, 6). En luta del Seor a la indisolubilidad.( ) La realidad el estado no puede desligar a nudle bibliografa es amplsima y puede encontrarse del vinculo sacramental, sino slo de los fcilmente en cualquier texto de exgesis, efectos civiles del mismo. El vnculo sacradogmtico o cannico, que traten de este mental es un hecho ligado a la fe, y como tal tema. Ver O. da Spinetoli, o. c, 133-141. no puede ser motivo de discriminacin entre (5) Id. o. c, 141.-( 6 ) Id., o. c, 150-151: J. Dupont, Les Beatitudes, Pars 1969, 151-159: los ciudadanos. Acerca de la posicin del P. Hofimann, Las palabras de fess sobre el juez catlico, vase: Po XII, AAS, 41 (1949). divorcio y su interpretacin en la tradicin neo-603: El juez catlico no podr, si no es por testamentaria, en Concilium, 55 (1970), 210- motivos de gran importancia, pronunciar una sentencia de divorcio civil (donde ste tenga 225.-( 7 ) B. Hring, citado en G. Cereti, ^Matrimonio e indissotubuit: nuove prospettive,vigor) respecto a un matrimonio vlido ante Dios y ante la Iglesia. Bolonia 1971. 1^0-141.-(8) D. Crossan, citado en G. Cereti, o. c, 141-142.-( 9 ) Ver Hoffmann, a. c. Para algunos no sera exegtiBIBL. : Concilium, 5 (1970): nmero dedicado camente clara la afirmacin de la libertad mantegramente al matrimonio. Es una coleccin trimonial para el cnyuge cristiano abandonade estudios teolgicos, jurdicos y sociolgicos, do. En los primeros cuatro siglos, el pasaje no se generalmente bien logrados.y con buena bibliocit casi nunca para autorizar el divorcio, muy grafa.Charland R.. Le pouvoir de Vgiise al contrario del inciso mateano.-(10) Reciensur le lien du mariage, en Revue de droit temente J. Moingt, Le divorce pour motif canonique, 16 (1966), 31-46.-Id, La disd'impudicit (Mt 5.32; 19.9), en Resch. Se. pense du lien matrimonial: est-ce pour demain?, Re., 56 (1968), 337-384. Pero existe una en Studia cannica, (1969), 67-68. Arantigua diatriba acerca de la correcta intertculos en los que se .entrevn las perspectivas pretacin de estos Padres y de los snodos cannicas actuales.-Crouzel H., L'glise primique hemos citado: diatriba que no creemos tve face au divorce, Pars 197. Estudio cuidado se haya cerrado con el erudito y polmico y detallado al mximo, tal vez demasiado apoestudio hecho recientemente por H. Crouzel, logtico. Si el conocido patrlogo tiene razn, L'glise primitve face au divorce, Pars 1971, entonces habr que poner fin a la secular conen el que trata de demostrar que son pseudo- viccin de que algunos obispos y snodos de historiens quienes sostienen la tesis contraria. la antigedad han tolerado en determinadas De todos modos, sepa el lector que a juicio circunstancias el divorcio. En cambio, quede este estudioso el nico antiguo escritor dar confirmado que la Iglesia ha adoptado cristiano que admite en dos casos el divorcio medidas de indulgencia respecto a que los es ese desconocido designado con el nombre divorciados se acerquen a los sacramentos.1! de Ambrosiaster.( ) Los textos se encuenV. }. Pospishil Divorzio e nuovo matrimonio, tran muy bien encuadrados y comentados versin italiana, Miln 1968. Este canonista en la obra citada de H. Crouzel.(12) P. Francatlico de rito oriental defiende que el masen. Divorcio en caso de adulterio en el Concilio trimonio vlido es intrnsecamente indisode Trento (1563), en Concilium, 55 (1970), luble. Pero la Iglesia puede deshacerlo. E 249-260. A la bibliografa dada all puede libro tiene demasiadas tesis preconcebidas y aadirse L. Bressan, T canone trtdentino sul adolece de procedimientos a veces incorrectos. divorzio per adulterio e l'interpretazione degli autori, Roma 1972. A este canon (Denz 1807), por muchos motivos ms comprometido, hay que aadir en nuestra cuestin el 5. (Denz 1805): S quis dixerit propter haeresim, aut D O B L E E F E C T O molestam cohabitationem, aut affectatem absentiam a coniuge dissolvi posse matrimomi vincu- ( p r i n c i p i o d e l ) lum: a. s..~(13) La lista de estudios, artculos y conclusiones de congresos que concluyen I. Confrontacin de dos mentalidades con esta perspectiva es amplsima. A los ya citados en este artculo, aadamos slo P. Huizing, Indisolubilidad del matrimonio y Respecto al principio del doble efecto regulaciones de la Iglesia, en Concilium, 38 hay dos mentalidades enfrentadas: la (1968), 199-212, breve resumen sobre un de quienes quisieran liquidarlo con simposium 14 derecho cannico celebrado de en 1967.-( ) V. S. Visintainer, Riflessioni desprecio, y la fixista de quienes lo teologiche sul problema del divorzio, en RTM, consideran todava uno de los princi2 (1969), 71-76.-( 15 ) Nos parece obvio pios ms fecundos de la teologa moral. que si el estado introduce lcitamente el A nosotros nos parece que el principio divorcio, ste debe aplicarse tambin al madel doble efecto representa una etapa trimonio concordatario: La autoridad civil importante del saber tico y califica a dice la declaracin conciliar sobre la libertad una poca, pero est indudablemente religiosa debe proveer a que la igualdad en el ocaso, a punto de caer, precisajurdica de los ciudadanos, la cual pertenece mente por los mismos motivos que le

D o b l e e f e c t o ( p r i n c i p i o del) hicieron nacer. Los principios, como las personas, deberan aceptar el propio ocaso. Para u n a mentalidad infantil e integrista, hay siempre u n a distincin neta entre bien y mal, de modo que los causantes de malos efectos deberan ser calificados de malos. En cambio con el descubrimiento del principio del doble efecto se consolid cada vez ms la conviccin de que podemos, sin culpa, ocasionar o producir incidentalmente efectos no del todo buenos. Sera como decir: est bien que bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu, pero hay algunos efectos malos slo tolerados y adems por gravsimas razones, de modo que no pueden considerarse como imputables. Con Po XII el principio del doble efecto alcanz su culmen, pues el Magisterio de la Iglesia lo hizo suyo repetidas veces 1 . Pero precisamente en ese momento comenz a declinar, porque aquel pontfice, telogo creador, intuy la necesidad de enunciar otro principio: el de totalidad 2 , que supona entonces, y hoy pone cada vez ms de manifiesto, los lmites del principio del doble efecto. Naturalmente slo en u n a perspectiva histrica se puede afirmar cundo nos encontramos en u n momento de paso. Permanecer hoy encasillados en el principio del doble efecto, como si fuese exclusivo o independiente y no slo asertivo, querra decir encerrarse en el integrismo que precisamente el principio del doble efecto tanto contribuy a romper. La superacin de las hiptesis cientficas, como de las estaciones de la vida, es natural y a nadie debe ofender. El doble efecto representa la era mecnica, mientras que hoy estamos en la elctrica o electrnica y vamos hacia la nuclear. Con todo, convendr conocer bien todas las etapas de este desarrollo empezando por la voluntariedad en su causa de la que se habla y justamente fue definida como una de las claves de toda la teologa moral porque empuja irresistiblemente a tomar en consideracin la continuidad de la vida moral 3 .

235

Doble efecto (principio del) puntos de historia. Todos conocen las grandes disputas relativas a u n a aplicacin en el tema del aborto, que tuvo como protagonistas a dos grandes autores catlicos de los aos treinta: el P. Vermeersch y el P. Gemelli 5 . Pero menos conocida es, en cambio, la disputa a nivel de principios y de su formulacin histrica. Vemosla. En 1935, el americano H. Kramer crey haber encontrado en Santo Toms y en los escolsticos posteriores la solucin a nuestro problema 1 0 . Pero desafortunadamente no tuvo en cuenta que los trminos voluntarium in causa y voluntarium indirectum que para nosotros son sinnimos y tienen u n a gran importancia en todo este tema en Santo Toms expresan realidades diferentes 11 . De modo que las semejanzas encontradas fueron ms verbales que de contenido. Dos aos ms tarde, el espaol P. V. Alonso neg decididamente que en el texto de la Summa estuviera expresado el principio del acto de doble efecto 12 . En el Doctor Anglico hay slo unas premisas que permiten deducir el famoso principio; pero no parece de ningn modo que l haya elaborado y propuesto formalmente tal doctrina 1 3 . Otro americano, el jesuta P. J. Magnan, en 1949, sostuvo dos tesis diferentes : la primera afirmaba que los principios del acto de doble efecto estn ya formalmente forjados v formulados en Santo Toms (S. Th., 2-2ae, 64,7); y la segunda deca que los grandes escolsticos de los siglos xvi y xvn no han hecho sino adoptar la elaboracin del Doctor Anglico 1 4 . Pero sus tesis no tuvieron, al parecer, fortuna. La primera no lograba refutar las argumentaciones contrarias aducidas por el P. Alonso; y de desmentir la segunda se encarg expresamente J. Ghoos, demostrando que los principios definitivos de la voluntariedad en su causa, en general, y del doble efecto en especial, son fruto de una elaboracin teolgica que va desde 1575 hasta 1630, c u a n d o Juan de Santo Toms (1589-1647) los introdujo por primera vez en su tratado de teologa moral fundamental 1 5 . Ghoos termina diciendo que debe ser la teologa especulativa la que aclare la sntesis paradjica de voluntario e involuntario, de libre y de necesario, que se da en todo acto humano y que parece derivarse inevitablemente de la condicin humana. Nos-

con decir qu se entiende por voluntario en su causa. Y deber tratarse de un principio moral: por tanto, no ser suficiente u n a consideracin puramente jurdica, y menos an una consideracin meramente fsica. El principio presentado por los moralistas como voluntarium in causa no responde a esos requisitos. Porque en la formulacin ms simple suena as: un efecto malo es voluntario o imputable en su causa cuando se dan estas tres condiciones: 1) se prev, 2) puede evitarse. 3) debe evitarse 4 . Las formulaciones ms complejas (que distinguen la accin de la omisin, o el efecto per se del efecto per accidens, aplicando el principio nicamente a la segunda alternativa) no desautorizan la estructura fundamental ni logran soslayar los inconvenientes que ahora veremos. Las tres condiciones son slo u n a explicacin de los elementos que componen el voluntario en su causa? Entonces no tendramos un principio que permita conocer la culpabilidad en la causa. Intentan hacer ver cundo existe esta culpabilidad, exponiendo unas condiciones que, u n a vez realizadas, la detectan? Entonces el principio moral no alcanza su finalidad5. En efecto, si se trata de exponer el principio moral que nos haga descubrir la pecaminosidad en su causa del efecto malo, el principio enunciado arriba no es necesario y ni siquiera suficiente. No es necesario, porque el principio del doble efecto (en la formulacin vermeerschiana, como luego veremos) alcanza brillantemente su finalidad. Pero tampoco es suficiente porque supone una petitio principii. Tratara de decirnos cundo un efecto malo es imputable en su causa, para hacernos afirmar el deber de no poner aquella causa a fin de que no se siga el efecto malo, pero pone como tercera condicin justamente el deber de no poner aquella causa para que no se siga el efecto malo. Pero esto es la pregunta, y no u n a parte de la respuesta; es el quaeritur, no su solucin. A menos que por deber de no poner aquella causa se entienda no un deber natural, sino u n deber proveniente de la positiva voluntad de u n legislador; es decir, trate de llevar la consideracin hacia un plano jurdico. Pero entonces se nos ocurren estas consideraciones. Si se trata de u n principio jurdico, deberamos decir ante todo que los moralistas se saldran de

su terreno al exponer, en los textos de teologa moral, u n principio meramente lurdico. Y si al menos sealasen semejante intromisin, podramos tolerarla. Pero es que ningn moralista se loma la molestia de decirnos que ese principio slo tiene un valor coram societate, en el plano del derecho; al contrario, hay algunos que despus de haber explicado la diferencia entre Imputabilidad jurdica e imputabilidad moral afirman que se trata precisamente de imputabilidad moral, y apoyan semejante tesis con nuestro principio jurdico 6 . Todava ms. El principio, tal como lia sido expuesto, no vale ni siquiera en el campo del derecho. Al explicar ese deber que figura en la tercera i'ondicin, son pocos los autores que hublan de un deber positivo proveniente ex officio o bien ex justitia, mientras que buena parte de ellos explican inequvocamente que se trata de un deber que puede ser tambin de ley natural 7 . Y de todos modos, al exponer la primera condicin, es decir, In previsin del efecto malo, hoy los iiutores exigen unnimemente que tal previsin sea real, declarando insuficiente la previsin interpretativa, al paso que en el plano jurdico es inevitable e indubitable que las previsiones puedan y deban realizarse. As que el principio, tal como suena, es invlido y, por tanto, inaceptable en cualquier campo; y su fallo en el plano moral es del todo insuperable. Sin embargo, con esto no quiero decir que las pginas dedicadas al tema por los moralistas haya que echarlas por la borda. Algunos, justamente, invitaron a distinguir el aspecto fsico del moral, o el moral del jurdico: otros hicieron comprender que es ms difcil la imputabilidad por omisin que por accin, por el efecto per accidens que por el efecto per se; y todos determinan las condiciones para la voluntariedad, explicando los trminos del voluntarium in causa. Pasemos, pues, a considerar el principio del doble efecto, habitualmente puesto al lado del voluntario en su causa, sin notar los puntos de convergencia y de divergencia respecto a aqul 8 . III. Un poco de historia

II.

El principio del voluntario en su causa

Queremos ir a la bsqueda del principio moral que permita juzgar el efecto malo previsto y proveniente de una causa puesta libremente. Debe ser un principio, y por tanto, no bastar

Aunque nuestra exposicin sea ms terico-especulativa que histrico-positiva, nos parece obligado tocar algunos

Doble efecto (principio del)

otros trataremos de precisar algunas cosas. Al respecto no deja de ser significativa la marcha parablica de la historia. En efecto, Santo Toms trat del doble efecto slo incidentalmente, para responder a las dificultades contra la legtima defensa (2-2ae, 64,7). Y en la era moderna se formul y se absolutiz el principio, con acertadas determinaciones. Ahora de nuevo se ha vuelto a atribuirle un significado real, pero limitado, precisamente como haba hecho el Doctor comn al hablar de ese principio slo incidentalmente 1 6 . IV. Las formulaciones del doble efecto del principio

236 Loiano, por ejemplo, explicaba que la accin buena o indiferente debe ser causa per se del efecto bueno, y causa per accidens del efecto malo 1 9 . Merkelbach, en cambio, sostiene la tesis diametralmente opuesta: reconoce, eso s, que si el efecto bueno deriva per se de la accin y el malo slo per accidens, ms fcilmente podr darse una razn para poner dicha accin; pero aade: Non videtur impossibile dari causam ex qua simul per se sequeretur dplex effectus: u n u s bonus, alter malus (puta sanitas, et ebrietas aut abortus); quam tamen licitum foret adhibere si necesse esset ad obtinendum effectum, dummodo iste compenset malum; imo, si effectus malus ex causa sequeretur per se, bonus mere per accidens, cur non possumus ordinare illam causam per accidens ad obtinendum effectum bonum si ita certe produceret et ver praeponderet malo? Tali itaque restrictione videtur principium indebite limitari 2 0 . Luego se comprender que esta condicin es necesaria para que pueda decirse licet poner actionem, segn la introduccin habitual de nuestro principio, y no para que el efecto malo no sea imputable. Ahora bien, queda en el aire la cuestin de cules y cuntas son las acciones siempre intrnsecamente malas, prescindiendo de cualquier confrontacin con los resultados y con las intenciones por las que se obra. b) El fin sea honesto.Con razn se exiga el considerar la intencin con la que uno actuaba. Algunos notaban; para que el fin sea verdaderamente honesto no se debe ni desear ni aprobar el efecto m a l o 2 1 ; mientras otros preferan distinguir entre querido y voluntario o, en otras palabras, entre problema subjetivo y problema objetivo 2 2 , reducindose a hablar exclusivamente de las condiciones para el voluntario. Por fin otros pretendan que se evitara no slo el efecto malo pecaminoso, sino incluso el mero peligro de pecado 2 3 . De todos modos la preocupacin general de quienes ponen esta condicin es la misma que exige tambin la condicin siguiente. Podemos lamentar que la intencin quede al nivel de las otras condiciones de moralidad, Siendo as que en la actual moral personalista adquiere u n a importancia cada vez mayor (importancia presente ya en el Evangelio, que miraba ms al corazn, y en la Summa de Santo Toms, para quien el que roba con in-

237 tencin de fornicar es ms fornicario que ladrn incluso en el momento en que est robando). c) El efecto bueno no debe producirse a travs del malo.Si las dos primeras condiciones, relativas a la accin considerada en s misma y al fin, eran comunes para otras cuestiones morales, estas dos ltimas condiciones son propias de la cuestin moral relativa a los efectos. Hemos expresado as la condicin: el efecto bueno no debe producirse a travs del malo (porque el fin no justifica los medios); pero generalmente los autores usan estos otros trminos considerndolos idnticos: el efecto bueno debe ser "salten aeque immediatus ac effectus malus" 2 4 . Evidentemente se habla de inmediatez ontolgica y no temporal. De todos modos, slo objetivamente podramos calificar de querido el efecto malo que de hecho fuese un medio para alcanzar un efecto bueno. Quedar por aclarar cmo se puede legitimar la muerte del injusto agresor mediante el principio del doble efecto, siendo as que en este caso la muerte se quiere de veras y la salvacin se alcanza justo mediante la muerte del delincuente. d) La razn proporcionadamente grave.Toaos suponen que el mal hay que limitarlo todo lo que moralmente sea posible y, al mismo tiempo, que est permitido ante determinadas situaciones. Pero esta condicin, tericamente la ms obvia, crea las dudas ms frecuentes al tratar de saber si existe una razn justa y proporcionada. Por eso los autores, por lo general, presentan algunos criterios para discernir la suficiencia de la causa. Insisten en que el motivo para permitir el efecto malo debe ser tanto ms grave cuanto peor es el efecto, cuanto mayor sea la seguridad de que se producir, cuanto ms inmediatamente lo causa, cuanto ms graves sean las obligaciones personales (piedad, contrato, etc.) en virtud de las cuales se debera evitar el efecto, y cuanto ms probable resulte el que, no poniendo la accin, no se d el efecto. As que la razn proporcionada es una condicin cualificante para el doble efecto. Pero hasta qu punto? Da la impresin hoy de que es en definitiYa la nica condicin, porque las dems o son obvias o admiten excepciones.
2. LA FORMULACIN DE A. VER-

Doble e f e c t o (principio del)

slo a la no imputabilidad de un efecto que resulte de u n a accin buena o indiferente. Arturo Vermeersch comprendi la amplitud universal del principio, aplicable incluso cuando la accin no es buena ni indiferente, sino mala, pues tambin entonces el efecto derivado de la accin puede no ser imputable; el pecado sera uno solo, no doble: el haber cometido u n a accin mala, y no el haber permitido indebidamente que se produjese u n efecto malo. He aqu su formulacin: Effectus malus, qui actionem sequi permittitur, non imputatur si diversa est efficientia immediata et permissio excusatur ratione proportionate gravi, quatenus haec requiratur 2 5 . Al clebre jesuta le parece poco feliz la formulacin tradicional por tres motivos: 1) Ante todo porque exige u n a causa buena o indiferente, lo cual no se requiere siempre para evitar la imputabilidad del efecto malo; la borrachera es mala, pero no por eso es imputable la polucin que se puede prever. El ejemplo no est muy conseguido, porque la polucin (no la masturbacin) ni siquiera es u n efecto malo, dentro de una sana visin biolgica o fisiolgica. 2) Se exige luego indebidamente que el fin del agente sea honesto. Anota Vermeersch: la muerte de personas inocentes no se le imputa al comandante slo porque simul ex odio erga hostes arcem hostilem evertere jubet: es decir, cuando al fin intrnseco bueno se aade u n fin extrnseco malo al cual no est subordinado el primero. Y hasta aqu vamos bien. 3) En cambio, el tercer apunte nos parece slo terminolgico, porque echa en cara a la formulacin tradicional el comparar slo dos efectos entre s, mientras puede suceder que ipsa actio sit immediate diversa et effectus malus sit tantum per accidens coniunctus cum ea 2 6 , Pero aqu se trata nicamente de ponerse de acuerdo sobre el trmino efecto, que para Vermeersch es slo ulterior eficiencia de una accin ya completa en s, mientras que para los otros autores incluye tambin el resultado de la accin misma que se analiza 2 7 . El aspecto nuevo, pues, es la mayor universalidad que en esta formulacin adquiere el principio. Nos parece que va a parar al verdadero principio del voluntario en su causa, aunque n o se le denomine as, porque ayuda directamente a descubrir slo la imputabilidad en su causa. Surge entonces el problema de la relacin entre estos

A tres pueden reducirse las principales posiciones acerca del principio del doble efecto: la tradicional, la formulada por Vermeersch en su Theologia Morals y la de Guzzetti en su Morale cattolica. Vindolas por separado, nos daremos cuenta de que son distintas, pero no estn distantes u n a de otra; son diversas, pero no opuestas, y permiten u n progreso en la comprensin moral, sin que ninguna de ellas pueda darse por totalmente satisfactoria 17 .
1. LAS FORMULACIONES TRADICIONA-

LES.La primera formulacin la llamamos tradicional porque la encontramos, sin variaciones sustanciales, en casi todos los autores. Responde a la pregunta: es lcito poner ciertas acciones aunque de ellas se siga u n efecto malo? La gran mayora de los moralistas afirma la licitud de poner u n a accin, de la que se sigue u n efecto malo, cuando se dan cuatro condiciones (otros hablan de tres condiciones, pero es que presuponen ya u n a ; o de cinco condiciones, porque desdoblan una de ellas). As se expresa, por ejemplo, el P. Zalba: Quatuor igitur requiruntur conditiones ad liceitatem actionis duplicis effectus: a) ut actio sit bona vel indifferens; b) ut effectus bonus non producatur mediante malo; c) ut solus effectus bonus intendatur, malus vero mere permittatur seu toleretur; d) ut adsit ratio proportionata ad ponendam causam 1 8 . Diremos algo sobre cada u n a de las condiciones. a) La accin sea buena o indiferente. Se trata de excluir que la accin sea ya en s misma intrnsecamente mala. La condicin parece ms que obvia. El nico punto discutido hasta ayer era el de la causa per se vel per accidens.

MEERSCH. Las formulaciones tradicionales del principio en cuestin ataen

Doble efecto (principio del)

238 Cmo portarse en semejantes casos? Qu criterio seguir? Pues este: no pudiendo hacer todo el bien, hgase todo lo mejor que se pueda, manteniendo el deseo del bien completo y resignndose con dolor al mal que resulte de la propia conducta. En efecto, en los casos dados como hiptesis, no es posible evitar todo el mal ni hacer todo el bien. La eleccin no se da entre el bien y el mal, sino entre un cierto bien y otro determinado bien, entre un determinado mal y otro cierto mal. El autor denomina tal concepcin como principio de lo mejor o del mayor bien posible; y nota que el comparativo dice algo menos que el positivo: opinin ms comn es menos que opinin comn, como estar mejor es menos que estar bien. Pero nota tambin que, a pesar del nombre nuevo, la doctrina propuesta es la que habitualmente se conoce como principio del doble efecto. Por ello la expone con sus cuatro condiciones, recalcando, sin embargo, la ltima. La cuestin se reduce a esto: cmo regularse cuando tenemos un acto en s bueno o indiferente que produce dos efectos - u n o bueno y otro malo independientes el uno del otro, y no queremos el efecto malo? En semejante caso y dentro de los lmites establecidos, podemos actuar? Respondemos sin ms que s, pues de otro modo nos privaramos incluso del efecto bueno, ya que en semejante caso decidamos como decidiramos se producira un bien y un mal. No pudiendo obtener todo el bien, es mejor obtener el mayor bien posible31. Es imposible afirmar la imputabilidad de ese efecto malo permitido, pues equivaldra a decir que se debera permitir un efecto malo todava peor. Podr gustar la apertura de un resquicio asctico, en una materia tan fra, pero hay que achacar a Guzzetti el continuo vaivn entre el plano asctico y el moral. A veces concluye con un deber, otras con un es mejor, de modo que no se llega a comprender exactamente sobre qu plano nos movemos. Por descontado, la perspectiva es la fixista tradicional, o sea la del bonum ex integra causa o del non sunt facienda mala ut eveniant bona; mientras el planteamiento (por lo menos cuando se pone el principio en el mbito de los deberes) es demasiado semejante al del caso dudoso (como dice el propio Guzzetti, p 184). De modo que en la perspectiva tradicional,

239

Doble efecto (principio del)

dos principios. Yo pienso que podemos expresarla as: Ms que de dos principios se trata de dos puntos de vista diversos en que nos colocamos para juzgar el efecto malo respecto a la causa libre. El principio del doble efecto toma como punto de vista la licitud de poner la causa; mientras el principio del voluntario en su causa se coloca desde el punto de vista de la imputabilidad del efecto. De la diversa apreciacin se seguirn las peculiaridades de cada principio. El doble efecto, queriendo llegar a consentir la accin de la que se deriva el efecto malo, deber exigir que la accin que se pone sea buena o por lo menos indiferente (quia bonum ex integra causa...): pero no podr extender la consideracin a los eventuales efectos malos no imputables que se deriven de acciones malas. En cambio el principio del voluntario en su causa, al querer considerar en todo caso la imputabilidad del efecto malo, podr limitarse a poner las condiciones que ataan al efecto; pero deber contentarse concluyendo que el efecto no es imputable, sin poder llegar a legitimar la accin que lo produce, que podra ser por lo dems ilcita. El segundo principio ser ms universal y, por tanto, ms cientfico; mientras el primero ser menos universal, pero ms prctico: pues, desde el punto de vista prctico, no tiene gran inters cundo el efecto malo proveniente de una accin mala no es imputable, ya que la accin es mala y -por lo mismo- hay que omitirla28.
3. EL PMNCIHO GUZZETTIANO DE LO

puede hacrsele notar que el principio del doble efecto y el del caso dudoso hay que considerarlos como principios diversos. Ante todo, en el caso dudoso se puede querer el mal, mientras que en el doble efecto slo se le puede tolerar. Adems, en el caso dudoso, cuando se puede descubrir dnde est el mal peor, hay obligacin de evitarlo; mientras que en el principio del doble efecto basta que -mnibus perpensis- el bien y el mal se contrapesen. Por'fin y sobre todo, el caso dudoso pertenece al campo subjetivo, a la problemtica del de conscientia; en cambio, el doble efecto hay que situarlo en el campo objetivo, en los deberes del de legibus. A no ser que se quiera superar expresamente la visin tradicional fixista para entrar en la personalista. V. Crisis del principio tradicional Para que un principio entre en crisis no es necesario descubrir que era completamente falso; basta notar que resolva bien N hechos, pero no explicaba ya N + 1 hechos. Es lo que sucede con toda hiptesis cientfica que trate de explicar la realidad. Si no estamos acostumbrados a admitirlo para los principios explicativos del campo moral, es porque se teme excesivamente el relativismo, siendo as que se debera temer tambin elfixismoy la falta de progreso teolgico y de creatividad moral. Que el Magisterio vivo de la Iglesia haya utilizado una determinada terminologa teolgica (como la del doble efecto) indica el respeto de la jerarqua hacia la teologa de hoy, pero no puede significar precisamente por ello desconfianza magisterial hacia la teologa de maana. As las cosas, vamos a exponer, con serenidad, los momentos lgicos del lmite de un principio; ya que esto no pone en tela de juicio el indudable servicio que ha podido prestar en el pasado.

mos aadir que la perspectiva tradicional, adems de ser minimista y fixista, es tambin atomista, queriendo con esto decir que considera el comportamiento humano de un modo fragmentario, olvidando el elemento unificador y la opcin moral que lo fundamenta " . Nuestro principio divide un acto (la accin) en dos (los dos efectos), mientras que toda la moral contempornea prefiere ir en la direccin opuesta, es decir, unificar diversos actos situndolos en un contexto personal. No es que la primera perspectiva sea equivocada, pues recientemente la reivindic el Magisterio (Humarme vitae 14). Pero si es un error descuidar el acto para considerar toda la vida de una persona, con mayor razn ser un error considerar el acto descuidando la entera vida personal. Por lo dems, la moral tomista era como todos saben una moral ms de los hbitos (hoy diramos de las opciones fundamentales) que de los actos.
2. Los CASOS EXCEPTUADOS.-Otro

MEJOR.La formulacin tradicional y la vermeerschiana coinciden al adoptar una perspectiva de tolerancia, que ascticamente no es atrayente, ni mucho menos. Pero no podra suceder que quien permite un mal no slo no haga mal, sino que haga bien, o sea lo que le exige el empeo de perfeccin? A este problema parece responder Giambattista Guzzetti29 al definir el principio del doble efecto como principio de lo mejor. Acu una definicin bastante ceida al principio clsico, pero que le permiti demostrar apodcticamente el suyo, ya que - e n la hiptesis presentada es hasta mejor u obligatorio tolerar aquel mal. Guzzetti arranca de la siguiente observacin: puede suceder que, sea cual fuere la decisin tomada, se den resultados buenos y resultados malos30.

lmite del tradicional principio es el de no explicar como quisiera todos los casos. Dicho principio, esbozado por Santo Toms para explicar la muerte del injusto agresor, no logra explicar ahora de manera convincente y lineal ni siquiera la legtima defensa personal, pues frecuentemente la muerte parece querida. Mucho menos explica la legtima defensa del estado que conmina la pena de muerte o la mutilacin de un miembro para salvar todo el cuerpo (tambin aqu la volicin es directa); menos todava puede explicar el trasplante de un rgano de una persona a otra, etc. Que un principio no sirva para todos los casos, no constituye problema; pero s lo es el que estos casos y otros anlogos se resuelvan bien eliminando una o dos condiciones exigidas por dicho principio para la licitud de la accin, de modo que a cualquiera se le ocurra 1. LA PERSPECTIVA MINIMISTA Y ATO- pensar que o es insuficiente el principio o bien esas aplicaciones excepcioMISTA.-Ya hemos mostrado que la nales son fallos. En suma, la excepcin formulacin clsica del principio se sita en una perspectiva minimista: no confirmara en este caso la regda, cmo puedo no pecar a pesar del efec- sino que nos permitira superarla como to malo que se sigue de mi accin? insuficiente. Tanto ms si un principio, Y aun cuando uno quisiera escapar del en determinados casos, alcanzase el minimismo, no lograra librarse del efecto contrario a aquel por el que se fixismo moral, segn el cual los debe- cre. Concebido para defender a la res estn ya bien claros y determinados persona, acabara permitiendo o incluso para aplicarlos sin ms a un determi- ordenando la muerte cuando en un nado sector de la vida. Y ahora podra- caso conflictivo no se pudiese salvar

Doble efecto (principio del) a la vez la vida de la madre y la del hijo 33 . As que parece inevitable superar semejante principio.
3. EL PRINCIPIO DE TOTALIDAD (RES-

240

241 continua que ciertos sistemas ocasionan II una gran parte de los ciudadanos 3 9 , l'orresponde a la ciencia moral ayudar II salir de esta unilateralidad partidista o emocional, sea de derechas o de izquierdas.
S. EXISTE LA ACCIN INTRNSECA-

Doble efecto (principio del) de actualidad despus que la Humtitute vitae puso nuevamente la contracepcin entre las cosas intrnsecamente malas. Pero hasta telogos oficiales, como Martelet, sostuvieron que ello indica u n desorden objetivo, mas no quiere decir que lo que es intrnsecamente deshonesto sea sumamente malo y siempre peor que otras soluciones (en nuestro caso, el aborto, el infanticidio o una paternidad irresponsable), de modo que es posible recurrir al mal menor 4 4 . Sin decir por eso que la existencia objetiva de un desorden real no incluya automticamente la existencia subjetiva de u n a culpa proporcionada 4 5 . VI. Intentos de solucin

TRINGIDO).-Y la superacin efectivamente se ha dado. Pero, al menos inicialmente, no se arrincon el principio del doble efecto; se le puso al lado el principio de totalidad, aparentemente para alcanzar con otro argumento la misma conclusin; de hecho y a menudo, para que el nuevo principio pudiese aguantar cuando el viejo se tambaleaba. En efecto, el principio de totalidad elimina justamente las condiciones del doble efecto que se referan a la relacin entre medio y fin, relacin que mientras tanto iba resultando cada vez ms difcil de entender y formular. Ya he notado antes que cuando se aplica el principio de totalidad, el sacrificio de las partes puede ser querido como medio y que la supresin de dichas partes puede causarse y obtenerse incluso con un acto directamente de mutilacin 3 *, muy diversamente de lo que poda deducirse del principio del doble efecto. Por restringida que fuese esta aplicacin del principio de totalidad, ya que prcticamente se limitaba al campo corporal de una misma persona, sin embargo poda servir ya para expresar la dificultad de apelar siempre al principio del doble efecto.
4. EL FIN NO JUSTIFICA LOS MEDIOS?

por ejemplo, consideran legtima la contracepcin si tiene como finalidad la unidad de la pareja o la paternidad responsable, o consideran como lcito el examen seminolgico incluso con masturbacin para comprobar la posibilidad matrimonial de u n determinado joven, o consideran autorizada la esterilizacin (por lo menos mediante productos progestgenos) para impedir a las monjas misioneras sufrir las consecuencias de eventuales violaciones, etctera. No se podr concluir sin ms que el principio non sunt facienda mala ut eveniant bona (Rom 3,8) ya no vale. Se derrumbara un dique que ha defendido a la persona durantetanto tiempo contra la razn de estado y que todava hoy puede seguir defendindola contra los totalitarismos estatales y la explotacin de los particulares. (Dios nos libre de semejantes posiciones simplistas! Sin embargo, habr que reflexionar sobre el valor instrumental del principio antimaquiavlico, acuado para defender a la persona oprimida, pero que a veces podra favorecer la opresin. No consentir ei recurso a matar, ni siquiera cuando es necesario para defenderse de u n injusto agresor, seria favorecer claramente ]a opresin 3 6 . Decir que el principio antimaquiavlico n o vale para todos los casos, no es decir en qu casos no vale (por lo que hay lugar para la investigacin tica), pero desgraciadamente hace surgir la sospecha en cada caso concreto. Este temor a que todo se derrumbe ser lo que estimular emotivamente a rechazar las observaciones legtimas que hemos hecho al principio. Hay quien teme que la Humanae vitae pueda ser rechazada 3 7 y h a y quien teme quin sabe cules y cuntas violencias por parte de los privados 3 8 . La preocupacin es legtima y la respuesta no es fcil; pero semejante preocupacin, si es unilateral, ms parece dictada por motivaciones polticas (defensa del orden establecido o del jerarca) que no por el respeto hacia toda clase de valores. No deja de ser sintomtico el que hoy se hable tanto contra la tortura, de la que n o se haba dicho ni palabra por un milenio, durante el cual las torturas estaban a la orden del da, con la connivencia tambin de los cristianos. Se teme la violencia que algunos particulares podran ocasionar a los embajadores, por ejemplo, y no se teme absolutamente la violencia

Ya que el nuevo principio de totalidad, respecto al viejo principio del doble efecto, elimina las condiciones relativas a la relacin entre medio y fin. este es el punto que habr que considerar expresamente, aunque sea de mucha dificultad. Hay quien se niega a unir la critica del principio del doble efecto a la crisis del principio antimaquiavlico; pero esto no parece deberse a motivaciones lgicas, sino a comprensibles preocupaciones psicolgicas " . Nosotros pensamos, por el contrario, que se debe tener la valenta de afrontar decididamente esta problemtica cada vez ms urgente y que aflora en casi todos los problemas morales discutidos hoy en da. No podemos renunciar al principio de que el fin no justifica los medios, slo porque frecuentemente sus ms encarnizados defensores son quienes en la vida prctica lo pisotean con mayor facilidad. Pero tampoco podemos ignorar que n o pocos,

MENTE MALA?Ningn fin puede justillcar un medio intrnseca y antecedentemente malo. El problema se desplaza, pues, hacia la intrnseca malicia ile las acciones o sobre su indiferencia moral. No en vano las condiciones del doble efecto empiezan precisamente as: actio sit bona vel saltem mdifferens. Habr que recordar en primer lugar lo que ya haba demosIrado Santo Toms: que no existen netos concretos indiferentes 40 . Mirado por lo menos el fin que se persigue, el acto deviene bueno o malo. En u n a accin determinada podra darse demasiado poco color moral. Pero, frecuentemente, este color ser excesivo y es lo que queremos subrayar aqu cuando se nos describen las acciones como Intrnsecamente buenas o malas, de Inl modo que nada pueda corromper la bondad o sanar la malicia por lo menos en parte. Es necesario que se compruebe o se desmienta esta nuestra Intuicin con estudios histricos. En In era nominalista y el sucesivo volunlarismo moral, providencialmente los mitores recordaron que al lado de neciones malae quia prohibitae haba otras prohibitae quia mae 4 J , es decir, afirmaron la intrnseca malicia de determinadas acciones. El problema consistir en determinar tales acciones y establecer el valor de la malicia intrnseca. En dicha determinacin hoy se anda con m u c h a mayor cautela que antes, y existe la conviccin comn de que tales acciones son mucho menos numerosas de lo que hasta ahora se pensaba; incluso hay quien sostiene que el nico acto intrnseca y absolutamente malo respecto al hombre es i'l odio 4 2 . Y luego hay toda u n a serie de razonamientos para disminuir tambin cualitativamente el valor de la malicia intrnseca. Ya los textos clsicos (como los de Aertnys-Damen, Noldin, (nicot, Mausbach) notaban que hay dos modos de entender un acto inI rnsecamente malo: i) intrinsece absolutemalum. quod n u m q u a m licet; 2) inIrimece quidem, sed non absolute malum, quod aliquando licitum evadere potest 43 . La cuestin ha vuelto a ser

Por uno u otro motivo hoy es fcil notar la limitacin del principio del doble efecto. Pero ms difcil ser dar con el camino para superar estas dificultades. Nos contentaremos con indicar intentos de solucin dignos de tomarse en cuenta, aunque no siempre puestos en relacin con nuestro principio. En todo caso, esos intentos nacen de la problemtica contlictiva caracterizada por la imposibilidad de hacer todo el bien y de evitar todo el mal. problemtica que en otro tiempo abri camino precisamente al recurso del principio del doble efecto. No aludiremos a otros intentos que aunque ingeniosos no nos parecen aptos para resolver el problema, por ejemplo el de recurrir a la distincin entre mal fsico y mal moral 4 6 o la distincin entre excepciones verdaderas y excepciones falsas, dando por falsas las que ataen a nuestro caso 4 7 .
1. EL COMPROMISO TOLERADO Y L-

CITO.La palabra compromiso tiene hoy muy a menudo un significado negativo y peyorativo. Sobre todo para el cristiano que acepta el radicalismo evanglico (o conmigo o contra m, vuestro lenguaje sea s, s, no, no), el compromiso se presenta como u n a Incoherencia y u n a debilidad, y hasta como una villana. Ciertamente hay compromisos cmodos, puestos en prctica por personas maquiavlicas a las que nicamente les interesa medrar. Pero no todos los compromisos son as. Si la poltica es el arte del compromiso, no pueden dejar de existir compromisos alcanzados lcitamente por hombres polticos que actan con el nimo tolerante de quien no pudiendo

Doble e f e c t o (principio del) alcanzar todo el bien se resigna a tolerar u n poco de mal para conseguir todo el bien concretamente factible 48 . Cuando en el pasado se consenta la guerra justa o se afirmaba la legitimidad de la autodefensa o se sentaban los principios de la cooperacin material al mal, qu se haca, en resumidas cuentas, sino seguir la lgica de ese compromiso admisible? 0 es que al ciudadano obligado a disminuir la declaracin de rentas para poder vivir, o al trabajador constreido a levantarse a mayores para que le reconozcan sus derechos, o a la mujer impelida a abortar para salvar la vida con la que quiere proveer a sus otros hijos, habr que condenarlos basndose en el radicalismo evanglico? No son condenados ms bien por parte del radicalismo catlico ? No es cordura hacer las cosas lo mejor que se pueda en una situacin difcil y conflictiva? 49 .
2. LA EPIQUEYA Y LA GNME.-La
51

242 j ley natural . San Alfonso consideraba! posible incluso la aplicacin de l a t epiqueya a la ley natural. Tal vez entrambos dejan entrever u n concepto excesivamente fixista de la ley natural. Pero concuerdan en reconocer que ningn texto de ley tiene valor 1 absoluto, sino que se requiere a veces u n a ulterior reflexin moral para captar con verdad (objetiva) los valores que tienen ms peso en u n a determinada situacin. Y entonces ya podemos hablar expresamente del derecho prevalente.
3. EL PRINCIPIO DEL DERECHO PREVA-

243 cnyuges. Semejante ilacin es gratuita ilcl todo y no brota absolutamente de In perspectiva objetivista, incluso si se In contrapone errneamente a la perspectiva personalista.
4. LA RAZN PROPORCIONADA.-Si los

Doble e f e c t o (prlnolplo del)

conflictiva en la que no fuese posible salvar a la madre y al nio, una eventual excepcin a la norma que prohibe todo aborto, sera un nuil ofensa a la vida o no, ms bien, unn defensa de la vida, es decir de lu nica vida que en concreto es posible salvar? No podr decirse lo mismo del divorcio, cuya condena es la obligada defensa del amor, mientras que la permisin podra resultar en algn caso del reconocimiento del nuevo amor, el nico que en concreto fuera dable salvar? Por lo menos puede deducirse de la praxis eclesistica de anular el matrimonio por el privilegium fidei, que el valor del matrimonio puede medirse con el de la fe y que esta ltima puede a veces prevalecer. De todos modos, las normas no-on absolutas, sino instrumentales.
6. EL PRIMADO DE LA PERSONA Y

epiqueya es bastante conocida y consiste hoy no tanto en la indulgencia o en la benignidad de un superior que consienta en contradecir u n a determinada ley positiva, cuanto en la utilizacin de u n a verdadera ley natural por encima de cualquier otra determinacin dada por un legislador positivo. La epiqueya es como un principio superior (jus melius) que constituye el medio entre el legalismo y el laxismo. Para Santo Toms no es u n vicio, sino una autntica virtud (S. Th., 2-2ae, q. 120, a. 1 ad 2). Ms que u n papel negativo d librar de leyes h u m a n a s tiene el papel positivo de llevar a lo que objetivamente es mejor, ms all de la letra de la ley 5 0 . La gnme superara incluso el conflicto entre ley positiva y ley natural para colocarse en la misma esfera de la ley natural, captando la jerarqua de los valores morales. Gnme, segn Aristteles y Santo Toms, indica la virtud que nos permite juzgar ciertas acciones praeter communes regulas agendorum, es decir, secundum aliqua altiora principia, quae sint regulae communes...; se trata de u n a altior virtus indicativa, quae importat quamdam perspicuitatem judicii (2-2ae, q. 51, a. 4c). Robert sostiene que la gnme se ejerce dentro de la ley natural, pues a veces pueden presentarse (ut in paucioribus) obstculos que pueden hacer caducas las conclusiones ciertas deducidas de la

LENTE.Hurley, rechazado claramente el principio de que el fin justifica los medios, propone otro principio general que no d la impresin de relativismo o de anlisis amaados: Cuando el ejercicio de un derecho proporcionado excluye el cumplimiento de un deber, este deber cesa. Es el llamado principio del derecho prevalente. Como nota el autor, n o cualquier derecho anula el cumplimiento de u n a ley. Se trata de esclarecer la relacin existente entre u n derecho personal y la observancia de u n a ley, esclarecimiento hecho conforme al concepto de ratio proportionate gravis. El mismo Hurley relaciona todo esto con el principio del doble efecto, que de este modo podra ser desarrollado y perfeccionado 52 . Tal vez han admitido la misma cosa los episcopados nacionales que con ocasin de la Humanae vitae recurrieron al principio del conflicto de deberes o de valores. Efectivamente, dado un conflicto de exigencias prevalece en concreto u n solo derecho, que puede definirse en tal caso como derecho prevalente. Nos parece muy artificiosa la polmica de quienes se apresuran a precisar que el conflicto se da slo en el plano subjetivo, ya que objetivamente no pueden darse deberes contradictorios. Es verdad que en ltimo anlisis no puede haber dos deberes objetivos contradictorios que afecten a u n a determinada persona, pero esto significa que incluso en el plano objetivo prevalece un solo deber, sin que se pueda decir de u n a vez para siempre cul es. No es admisible pues lo que con frecuencia se da aqu por supuesto; es decir, que el valor objetivo sea la condena de la contracepcin, pero que si sta n o es imputable podra darse slo por la buena fe de los

deberes no estn generalmente determinados de una vez para siempre, seguir en pie el problema de cmo poder determinarlos. De ah que el recurso a la ratio proportionate gravis NCII cada vez ms frecuente y ms insislente. Hay que sopesar los bienes y los males de cada alternativa. Esta proporcin no se presenta ya como una condicin del doble efecto, sino como la condicin del mismo, de la cual depende en ltimo anlisis la licitud o la ilicitud de la accin. Los i|ue a toda costa quieran permanecer iniciados a la vieja terminologa, sentirn la necesidad de precisar: un electo malo ser directo o indirecto, egn la presencia o la ausencia He una razn proporcionada 5 3 . Pero NI con slo querer directamente la nizn proporcionada, se hacen indirectos los eventuales efectos malos, valdra ms abandonar esta terminologa tan poco prctica e indicativa 5 4 , listo no significa que la produccin directa de un determinado efecto no lenga u n a especial importancia moral, Kino slo que la importancia no es nica y que el criterio por s solo no es definitivo, lo mismo que los dems principios enunciados en los que se habla precisamente de ratio proportionate gravis.
5. LA INSTRUMENTALIDAD DE LAS NORMAS RESPECTO A LOS VALORES.-Toda

norma encarna algn valor. Siempre resulta peligroso deshacerse de las normas, pues junto con ellas podran tirarse por la borda tambin los valores. Sin embargo, se dan situaciones en las que la norma no salvaguarda el mayor nmero de valores. Incluso, en casos limite, podra ser que la norma obtuviese un resultado opuesto, traicionando ms que conservando el valor. I'or ejemplo, la norma que condena el aborto, est ciertamente al servicio lie la vida y, por tanto, hay que mantenerla con firmeza hoy ms que nunca, cuando los abortos provocados por meros fines hedonistas son tan numerosos y hay tantas personas que se ut reven a pedir u n a total liberalizacin. Cero cuando se produjese una situacin

DEL AMOR.Los valores, en la actual concepcin personalista, se condensan en la persona h u m a n a y en el deber de respetarla todo lo posible. No se trata de avalar el individualismo, segn el cual slo nosotros tenemos valores y todos los dems son instrumentalizables. Se trata, en cambio, de admitir el principio contrario: la persona humana - e n su dimensin comunitaria, adems de la individual es el mximo valor h u m a n o que nunca es posible instrumentalizar (tal vez era eso lo que queran decir quienes afirmaban que el fin no justifica los medios = explotacin de la persona). La exaltacin de la persona no puede realizarse a expensas de la comunidad, siendo as que la persona, para poder desarrollarse, necesita absolutamente de la comunidad. Pero tambin se excluye toda concepcin de estadolatra, que con el pretexto de servir a la persona acaba por esclavizarla. El primado de la persona, que recapitula todos los valores humanos, puede ponerse al lado del primado del amor, si es que se prefiere usar la terminologa cristiana. No olvidaremos la ley, que puede ser el pedagogo que nos lleva a Cristo; pero tampoco olvidaremos que la ley se sintetiza en el amor (Gal 5,14). La ley sirve para introducirnos en las mucho ms fuertes exigencias del amor. No se trata de adoptar una nueva moral que rechace teda norma tica para abandonarse al capricho del sentimiento y del egosmo presentados con los vistosos disfraces

Doble e f e c t o (principio del)

d e ! a m o r ; se t r a t a e n c a m b i o d e t o m a r c o n c i e n c i a d e q u e la a u t n t i c a m o r a l n o p u e d e s e r s i n o d i n m i c a , si es q u e q u i e r e p r e s e n t a r c o m o e t e r n a m e n t e vlid o s los v a l o r e s a n t i g u o s e n los n u e v o s t i e m p o s . E n u n a s i t u a c i n confictiva, c u a n d o es difcil v i s l u m b r a r lo q u e se d e b e h a c e r , n a d a m e j o r q u e el a m o r a u t n t i c o p o d r s u g e r i r lo q u e es lcito y obligado. VIL Conclusin

244 c i m i e n t o o r g n i c o . [Afuera, p u e s , toda s e n s a c i n d e v r t i g o c o m o si t o d o se d e s m o r o n a s e , a y e r los p e c a d o s y h o y los p r i n c i p i o s ! Si lo q u e m s i n t e r e s a b a , i n c l u s o a y e r c u a n d o se e s p e c i f i c a b a n los p e c a d o s y se d e t e r m i n a b a n los p r i n cipios, e r a n los v a l o r e s y s o b r e t o d o las p e r s o n a s c o m o valor, n o deber h a c e r s e h o y u n a t r a g e d i a a! i n t u i r q u e la d e f e n s a d e los m i s m o s v a l o r e s y de las m i s m a s p e r s o n a s p u e d e h a cerse mejor c o n otros i n s t r u m e n t o s . Sera u n a reaccin e m o t i v a m e n t e comp r e n s i b l e , p e r o c i e r t a m e n t e ilgica. L. Rossi

245 Tummolo, Compendium Theologiae Moralis, 1, n. 8-9; T. A. Jorio, Theologia Moralis, 1. n. 8-9). Por fin algunos quisieran exponer la relacin, pero no hacen ms que vagas alusiones (cf L. Wouters, Manuale Theologiae Moralis, 1, n. 6 0 ) . - ( 9 ) Para no dar los nombres de todos los que intervinieron en la discusin, nos contentamos con indicar esta sntesis: G. Ceriani. Aborto diretto e indiretto? Ai margini di una polmica tra P. Gemelli e P. Vermeersch, en La Scuola Catt., 62 (1934), 79-86.-( 1 0 ) H. G. Kramer, The indirect voiontary or voluntarium in causa, Washington 1935.( n ) As se expresa al respecto ]. Ghoos, L'acte a double effet; tude de Thologie positive, en Ephemerides Th. Lov., 2 7 ( 9 5 ) , 3 1 , n. 5. L'effet mauvais d'un acte double effet est dit communment tre "voluntarium in causa" ou "voluntarium indirect u m " ; ees deux notions sont synonymes actuellement. Dans la terminologie de Saint Thomas "voluntarium in causa" a le m8me sens qu'il a maintenant, tandis que "voluntarium indirectum" est employ exclusivement pour un effet qui se produit la suite de l'omission d'un acte (S. Th., l-2ae, 6. 3). Saint Thomas lui-meme indique expressment cette distintion: o. c, q. 77, a. 7. Cf O. Lottin, Principes de morale, t. 1: Expos systmatque, Lovaina 1948, 193, nota 1 . (12) V. Alonso. El principio del doble efecto en los comentadores de Santo Toms de Aquino desde Cayetano hasta os salmaticenses. Explicacin del derecho de defensa segn Santo Toms de Aquino, Roma 1 9 3 7 . - ( 1 } ) He aqu el paso discutido: S. Th., 2-2ae, 64, 7: Respondeo dicendum quod nihil prohibet unius actus esse dos effectus, quorum alter solum sit in intentione, alius vero praeter intentionem, cum sit per accidens... Ex actu ergo alicuius seipsum defendentis dplex effectus sequi potest: unus quidem conservatio propriae vitae; alius autem occiso invadentis. (14) J. Magnan, An histrica! Analysis of the Principie of Double Effect, en Theological Studies. 10 (1949), 4 1 - 6 1 . - f 1 5 ) J. Ghoos. a. c. Aqu se dice que en la discusin intervinieron sobre todo Medina y Vzquez, Lessius y Snchez. Hubo quien consider nicamente el objeto como constitutivo de moralidad; hubo quien pareci defender una moral puramente subjetiva, basada en la intencin del agente; todos se detuvieron en las aplicaciones al aborto indirecto y a la polucin. Ninguno, como Juan de Santo Toms, puso formalmente y de un modo claro la moralidad en el acto libre: no exclusivamente en el objeto o en la intencin, sino en la combinacin de esos dos elementos que constituyen toda accin libre. Por lo que de u n lado la caridad nos obliga a evitar el escndalo; pero por otro puede haber razones que nos empujen de todos modos a la accin o que suspendan la obligacin de la caridad: de manera que es imposible dar reglas fijas, y hay que remitirse a la consideracin de hombres sabios y prudentes.-( 1 6 ) Habl precisamente con ocasin de la legtima defensa individual (S. Th., 2-2ae. 64,7).-( 1 7 ) Cf L. Rossi, Come si formula H principio del duplice effetto, en Riv. Clero It.. 42 (1961), 2 7 8 - 2 8 3 . (18) M. Zalba, Theologiae Moralis Summa, 1,

Doble efecto (principio del)

n. 340.~{ 1 9 ) S. A. Loiano. Institutiones Theologiae Moralis, 1, n. 20.(20) B. Merkelbach, Summa Theologiae Moralis, 1, 173, b . (21) H. Noldin, Summa Theologiae Moralis, 1. 8 9 . - ( 2 2 ) S. A. Loiano, o. c, n. 2 8 . - ( " ) A. Lehmkuhl, Theologia Moralis, 1. 72.-( 2 4 )-M. Zalba, o. c, 1, n. 277, c(25) A. Vermeersch, Theologia Moralis, 1, n. 129.(26) Id., o. c . n. 118.(27) A. Vermeersch (o. c.,n. 115) define as el efecto: ulterior actionis in se completae vel omissionis efficientia seu resultantia, quae distinctum voluntatis obiectum esse potest; de modo que el finis operis es para l objeto y no efecto de la accin.(2tt) Nos permitimos remitir a nuestra tesis de doctorado, II voluntario in causa: studio critico degli autori recenti, Pont. Acad. Alf., Roma.-( 2 9 ) G. B. Guzzetti. Moral general, Mensajero, Bilbao 1968. ( 0 ) Dice as: Supongamos el caso de una madre embarazada, enferma, que no puede curar sin causar la muerte de la criatura, y no puede dejar de curarse sin afectar gravemente al marido y a los dems hijos: si deja de curarse salva la vida que lleva en las entraas, pero damnifica al marido y a los otros hijos; si se cura, ayuda al marido y a los otros hijos, pero causa la muerte del que iba a nacer. Supongamos el caso de u n industrial que ha descubierto un nuevo mtodo de fabricacin, con cuya aplicacin a gran escala logra grandes ventajas para s, para la familia y para los consumidores, pero damnifica a los d e m s industriales....( J1 ) G. B. Guzzetti, La morale cattolica, v. 1, 160-161.(-") Desde algunos aos a esta parte los telogos apuntaban espordicamente a la opcin fundamental. Tambin nosotros habamos intentado puntualizar la situacin en L'opzione fundamntale nella morale cristiana, en Anime e Corpi, 26 (1969), 149162. Ahora estas hiptesis teolgicas quedan refrendadas por la enseanza magisterial (cf Episcopado Suizo, Penitencia y confesin, 1971). All se dice entre otras cosas: Nos parece imposible que Dios precipite en el infierno, por un solo pecado, a un hombre que ha procurado siempre el bien pero que accidentalmente ha cado en pecado. Por una sola cada o por un error no se llega a un pecado que excluya del Reino de Dios... Lo que ante Dios cuenta es la orientacin fundamental de la vida. Dnde colocas el punto de convergencia de tu vida? - p r e gunta Jess al hombre: en Dios o en las riquezas? Dnde tienes tu tesoro, en el cielo o en la tierra? Buscas el amor, el servicio a Dios y al prjimo, o te buscas slo a ti mismo y tus placeres?... Jess mira a la opcin fundamental de nuestro corazn, de nuestro pensamiento y de nuestra voluntad: nuestros actos externos pueden ser equvocos, pueden estar inspirados por el amor o por el espritu farisaico, por el corazn de carne o el corazn de piedra.( 33 ) A este propsito es interesante la posicin tomada por R. Troisfontaines, Faut-il lgaliser Vavortement?, en NRT, 5 (1971), 4 4 9 - 4 5 2 . Dice que cuando los mdicos se encuentran ante la alternativa (en el conflicto entre el embrin y la vida de la madre): Si no intervengo tendr dos muertes; si intervengo tendr una sola, la de un ser que de todos modos est condenado

N u e s t r o c o m e t i d o n o es el d e c o n d u c i r a u n a c e r t i d u m b r e , s i n o el d e insinuar u n a p r u d e n t e duda. Principios t r a d i c i o n a l e s c o m o los d e fin-medio, efecto d i r e c t o e i n d i r e c t o , d o b l e efecto, etc., n o s o n s a l v o c o n d u c t o s q u e n o s lleven i n d u d a b l e m e n t e a u n a c e r t i d u m b r e ; y f r e n t e a ellos el t e l o g o y el m o r a l i s t a t i e n e n q u e a d o p t a r u n a p o s t u r a c r t i c a y c r e a t i v a . El h e c h o d e q u e el p r i n c i p i o del d o b l e efecto est e n t r a n d o e n crisis es p r o v i d e n c i a l , p o r q u e d e s e g u r o l l e v a r a la p r e p a r a c i n de n u e v o s i n s t r u m e n t o s de anlisis y a a l c a n z a r n u e v a s v e r d a d e s . Los intentos de solucin son vlidos c o m o intentos, pero todos necesitan ulteriores v e r i f i c a c i o n e s y reflexiones. N o nos atrevemos a quedarnos con uno d e ellos, p u e s n o s v e r a m o s o b l i g a d o s a quedarnos con todos, por c u a n t o c o i n c i d e n e n m a n t e n e r d e s p i e r t o el s e n t i d o c r t i c o y e n e s t i m u l a r la c r e a t i v i d a d m o r a l . H e m o s r e s i s t i d o a la t e n t a c i n d e d e s a r r o l l a r u n n u e v o crit e r i o : el p r i n c i p i o d e t o t a l i d a d e n sentido amplio, a p e s a r de q u e sigue s i e n d o el c r i t e r i o q u e n o s p a r e c e m s v a l i o s o e n s m i s m o , a p a r t e las i n d i c a ciones magisteriales de que pueda gozar. S e r n o t r o s los q u e t e n g a n el m r i t o d e r e c o r r e r e s t a n u e v a pista, considerada e r r n e a m e n t e c e r r a d a , seg n a l g u n o s , p o r la Humanae vitae. La p r e o c u p a c i n d e h a c e r v e r los lmites del p r i n c i p i o t r a d i c i o n a l del d o b l e efecto, e m p e r o , n o q u i s i r a m o s que en algunos engendrase sentimientos de miedo y de confusin. A u n q u e n o s h e m o s c o l o c a d o e n la v i s u a l d e la l i m i t a c i n d e d i c h o p r i n c i p i o , es j u s t o r e c o n o c e r u n a vez m s q u e el m i s m o h a p r e s t a d o m u y b u e n o s servicios y podr prestarlos an, de m o d o que a c a b a r e m o s despidindolo con nostalgia. S e r a e r r n e o s u b r a y a r n i c a m e n t e e n l a s n u e v a s p e r s p e c t i v a s , la d i s c o n t i n u i d a d c o n el p a s a d o , e n vez d e a c e n t u a r la c o n t i n u i d a d e n el c r e -

Notas. (*) Citaremos, como muestra, a Po XII, Alocucin a los participantes en el Congreso Internacional de la Sociedad de Hematologa, 12-IX-1958, en ASS (1958). 732 ss. Nuestro principio podra llamarse tambin del efecto secundario, del efecto preterintencional, pero con ms frecuencia se llama del voluntario indirecto. - ( 2 ) Po XII, Alocucin a los participantes en el congreso de la Asociacin Italiana de Urologa, 8-IX-1953, en ASS (1953), 6 7 4 - 6 7 5 ; Id, Discurso a la Unin Italiana Mdico-Biolgica San Lucas, 12-XI-1944; Id. Alocucin al Congreso internacional de Ncuropsicofarmacologa, 9-IX-1958, en AAS (1958), 6 9 3 ; Id, Alocucin a los dirigentes y socios de la Asociacin Italiana de Donantes de Crnea, 14-V-1956. en AAS (1956), 4 6 1 - 4 6 2 . - I 3 ) J. Leclercq, L'insegnamento delta morale. Alba 1951.( 4 ) Esta es la formulacin ms sencilla: Quod ex voluntario causatur voluntarius in moralibus reputatur; ideoque imputatur ei qui causam praebuit. Non quidem semper, sed si illud: 1. praeviderit, et 2. debuisset, et 3. potuisset praecavere 0- DAnnibale, S. Th. moral 1, n. 1 5 7 ) . (5) Ver la documentacin de los autores que distinguen la accin de la omisin, o la causa per se de la causa per accidens, o la suma de las antedichas distinciones en L. Rossi, II principio del voluntario in causa, en La scuola cattoJica, 93 (1965), 333-342.(b) Cf M. Zalba, Compendium Theologiae Moralis, 1, n. 265, 2 7 5 . - ( 7 ) Cf Piscetta-Gennaro, Elementa Theologiae Moralis, 1, n. 3 0 ; BallerinlPalmieri, Opus Theologicum Morale, 1, n. 26; A. Lanza, Theologia Moralis, 1. n. 1 3 . - (8) Podramos dividir en cuatro categoras a los moralistas, al querer conocer la relacin que suponen entre el principio del voluntario en su causa y el del doble efecto. Para algunos, la relacin entre los dos principios es inexistente, pues no hay en realidad dos principios distintos (cf A. Boschi, Problemi morali del matrimonio, 1963, 448). Para otros si hay relacin, pero la cifran de un modo totalmente errado (por ejemplo. BallerinlPalmieri, o. c, n. 29b. donde dicen frescamente que la diferencia est en el nmero de los efectos). Para un tercer grupo, tiene que haber una verdadera relacin, pero no la indican pues se contentan con poner, uno junto al otro, los dos principios (cf Gury-

Doble efecto (principio del)

a morir antes de llegar a su madurez personal: no vemos que el mdico pueda dudar. El viejo proverbio dos muertes (naturales) son menor mal que un homicidio - d i c e aqu no puede aplicarse, porque la malicia del homicidio deriva del hecho de que se priva - s i n razn suficiente a un ser h u m a n o de su desarrollo personal; en cambio, en nuestro caso, el feto, destinado a morir con a madre, nunca llegar a una actividad consciente. As que parece un caso clsico resuelto hasta ahora negativamente segn el principio del doble efecto.-( 34 ) Cf L. Rossi, Diretto e indiretto in teologa morale, en RTM, 9 (1971), nota 18. El principio de totalidad, en relacin a los problemas conexos con la Humanae vitae, lo desarrolla ptimamente D. Mongillo, II principio di totalita, en Asprenas, 16 (1-2 junio 1969), 109-126.-( 5 5 ) D. E. Hurley, Ein neues Moralprinzip, wenn Recht und Pflicht sich widersprechen, en Orientierung, 31 (1967), 1 3 5 ; D. De Couesnoglie, La fin ne justifie pas es moyens, en Supp. Vie Spirit, 65 (1963), 293-312; P. Knauer, La dtermination du bien et du mal moral par le principe du double effet, en NRT, 8? (1965), 3 5 6 - 3 7 6 . - ( 3 6 ) Cuestiones ms difciles de valorar moralmente hoy son las relativas a la esterilizacin, al suicidio, a la pena capital y a la guerra. En los dos primeros casos la reflexin se orienta hacia una mitigacin por medio de la integracin de las llamadas excepciones nuevas; en los otros dos casos la corriente se hace ms severa excluyendo excepciones clsicamente justificadas. De todos modos, parece que siempre el juicio moral ha de ser ms dctil que en el pasado. - ( 3 7 ) Cf E. Quarello, Per il superamento dei conflitti di coscienza, en Salesianum 33, 1 (1971), 127154. El artculo es muy bueno tanto por la documentacin como por el esfuerzo de captar as nuevas orientaciones. Pero nos parece excesivamente temeroso el autor cuando se trata de deducir conclusiones operativas, sobre todo las tocantes a la contracepcin (146ss). Dice entre otras cosas: Al mismo tiempo que sentimos aprecio por las reflexiones hechas por Delhaye y Knauer acerca de la nocin de acto "intrnsecamente malo" y "la razn proporcionada", notamos que el paso de un principio moral general a su aplicacin - e n el caso concreto, la contracepcin- no nos parece de acuerdo con la explcita enseanza del Magisterio (149)._(s) A . di Marino, Criteri e crisi del rinnovo della morale, en RTM, 11 (1971), 436, nota 1 2 . - ( " ) id, ib, 4 3 7 : se nos pregunta por qu la doctrina tradicional admite la licitud de la legtima defensa y de la pena de muerte, que son bastante claramente una ofensa directa contra la persona humana en sus bienes vitales, y no admite en cambio el suicidio y el aborto directo. Pero la respuesta, aun nutrindose de argumentos teolgicos a base de gracia, de caridad y de inocencia, no convence.-( 4 0 ) S. Th l-2ae, q. 18, a.9. Todos los tratados remiten a este texto. Cf De Bruyne, Ethica, 1, Bruselas 1936, 4 5 9 : Para afirmar la existencia de actos indiferentes, hay que hacer abstraccin del concepto de una decisin,

246 pero en este caso son realidades puramente abstractas o actos instintivos, inconscientes desde el punto de vista moral.(41) Conocidos son los ejemplos clsicos: mentira, asesinato, hurto, adulterio, suicidio, mutilacin, tortura. Semejantes actos intrnsecamente malos, no admiten ninguna excepcin. Pero no faltan tampoco posiciones contradictorias; cf D. von Hildebrand, Schijn in Waarheid, Tield-La Haya, 1 9 6 1 . Segn este autor, el no matars tiene la fuerza de u n a prohibicin absoluta. Ninguna intencin por buena que parezca puede autorizarnos a arrogarnos el derecho de decidir sobreda vida de un ser h u m a n o (...). Pero matar para defenderse est moralmente permitido!-( 42 ) M. Brunec, Mendacium, intrinsece malum, sed non absolute, en Salesianum, 26 (1964), 6 3 8 - 6 4 2 . - ( 4 ) Ib, 639640, citado por E. Quarello, o. c, 1 4 3 . (*4) G. Martelet, La existencia humana y el amor, Descle. Bilbao 1970. Nos agrada que el ilustre telogo francs haya llegado a estas posiciones. Nos duele, en cambio, que hayan tenido que sufrir quienes han expuesto las mismas ideas con uno o dos aos de anticipacin, cuando se abata la tempestad sobre todos los que no dieran interpretaciones restrictivas a la Humanae vitae.(45) ib, donde concluye: El carcter desordenado de la contracepcin. aunque es real, no puede dispensar de ponernos en el punto de vista de las conciencias para juzgar la gravedad subjetiva del desorden cometido.(46) Sin duda es oportunsimo distinguir entre el mal fsico y el moral; pero lo difcil est precisamente en dar un criterio aceptable para poner en prctica tal distincin en los casos difciles. No faltan indicaciones contrastantes, segn la perspectiva (conservadora o progresista) desde la que se arranca. Hay quien dice, por ejemplo, que la contracepcin es un mal moral, mientras la aparicin de u n a nueva criatura, los golpes del marido violento, el naufragio del propio matrimonio, son males fsicos, es decir, simples desventuras que pueden venir sin ninguna responsabilidad (cf G. B. Guzzetti, L'Humanae vitae nei suoi commentatori, en La Scuola Catt, 96 (1969), 205-206). Pero hay tambin quien considera la contracepcin como un desorden que implica nicamente un nial fsico (Ph. Delhaye, Intrinsquement dshcnnte, en AA. VV., Pour relire Humanae vitae, Gembloux 1970, 29ss).-( 4 7 ) La cuestin ms urgente sigue siendo sta: cmo formular, cmo justificar u n a definicin adecuada del mal intrnseco? Pues una buena definicin no admite tales reales excepciones. En otros trminos simplistas e inexactos: mentir, por su naturaleza, es siempre u n mal, salvo cuando la "mentira" no es una verdadera mentira. Es siempre inexcusable mutilar, excepto cuando la llamada mutilacin no es una verdadera mutilacin. Hay pues que saber bien, ante todo, qu es la mentira, el homicidio, la mutilacin, la esterilizacin (F. D'Hoogh, Gli atti morali particolari, en A A VV., Dinamismo della morale cristiana. Ass 1970, 210). Intrnsecamente dice luego la tortura es inmoral. Se imponen dos problemas: el primero respecto a la definicin adecuada, y el segundo a la justificacin de negarse a esta

247 inmoralidad. Ambos estn estrechamente unidos. Por lo que respecta a esta justificacin, la inmoralidad intrnseca de la tortura se funda en el carcter sagrado de la persona humana y en el derecho a la integridad personal. En cuanto a la definicin, la tortura no puede identificarse sin ms con el hecho de causar voluntariamente dolores fsicos o morales. Ya aludimos a !a eventualidad de una intervencin quirrgica sin posibilidad de anestesia completa. Tambin el educador puede ser causa de sufrimientos morales con el fin de hacer ver al educando sus defectos. En tales "casos" no se trata de una tortura "tolerada", sino de un acto humano bien distinto. Por tanto nunca puede hablarse de tortura indirecta, tolerada o involuntaria. No podemos considerar bajo ningn punto de vista como u n a tortura el sufrimiento causado en estos casos. Los principios del acto de doble efecto aqu sirven para poco... los sufrimientos causados son directos y deliberados s, pero no en cuanto tortura... no demos un paso adelante refirindonos a la relacin del fin a los medios. Este principio supone una visin clara de la moralidad intrnseca del medio en cuanto acto humano, mientras que aqu no hemos llegado an a semejante claridad (214). La eventual modificacin de las definiciones, para hacerlas ms morales, es una pista que puede rastrearse, pero que no elimina el deber de revisar los principios mismos.(48) Confrntese Ch. E. Curran, A new Look at Christian Morality, Ind. 1968, 1 5 9 - 1 7 5 ; C. Van Ouwerkerk, Ethos evanglico y compromiso humano, en Concilium, 5 (1965), 7-23.~( 4 9 ) Frente al ms inocente compromiso siempre se oye la objecin: pero el fin no justifica los medios!. He aqu lo que escribe el famoso moralista holands: La reflexin de que no puede mirarse a obtener un bien con medios malos ha funcionado siempre como freno para afrontar nuevas posibilidades y nuevos problemas. Por esto sucede que tantos problemas actuales se den en la medicina, precisamente porque este sector de la ciencia moderna ha tenido un desarrollo tan fuerte... No me parece falso o exagerado afirmar que toda formulacin de un problema moral que arranque del binomio medio malo-fin bueno o algo parecido haya que calificarla por ello mismo de sospechosa... es importante poder superar los lmites de este proceso, aunque slo sea para salvar a la comunidad de la tirana del conformismo (W. H. M. Van Der Marck, Lineamenti di un'etica cristiana, versin italiana, Roma 1971, 93ss).-( 5 0 ) Confrntese E. Hamel, Fontes graeci doctrinae de cpikeia, en Peridica, 53 (1964), 1 7 8 - 1 8 5 ; Id, Loi naturelle et loi du Christ, Descle; Valsecchi-Rossi, La norma morale, Bolonia 1971, 1 0 5 - 1 0 7 . - ( " ) Ch. Robert, La situation de conflit, un thme dangereux de a thologie morale d'aujourd'hui, en Revue des Sciences Religieuses. 44 (1970). 2()0.-(") D. E. Hurley. a. c, n. 35, 135. El principio del derecho prevalente todava no nos dice debera ser lgico cules son los derechos prevalentes, ya que ello podra aplicarse a determinadas situaciones.(") P. Knauer, La dtermination du bien et du mal moral par le principe du doble

Droga
effet, en NRT, 87 (1965), 365.~( 5 4 ) Es lo que hemos invitado a hacer en el precedente artculo Diretto e indiretto in teologa morale, en RTM, 9 (1971). Pero el presente artculo no es la mera repeticin de aqul, sino el estudio de u n a cuestin slo parcialmente conexa con la precedente. Resumiendo podra decirse que aqul miraba a la oportunidad de una terminologa, mientras ste mira a u n principio: se da la diferencia que hay entre trmino y juicio.

DROGA
1. V a l o r a c i n tica tradicional Si q u i s i r a m o s h i l v a n a r el discurso moral o m o r a l s t i c o de siempre, p o d r a m o s decir q u e la d r o g a n o e s i n t r n s e c a m e n t e ilcita; t a n t o e s as q u e les est c o n s e n t i d a a los e n f e r m o s g r a v e s y a los m o r i b u n d o s . Sin e m b a r g o e s s u m a m e n t e peligrosa, por lo cual n o se la p u e d e t o m a r m s q u e por m o t i v o s m u y g r a v e s y n o por placer o por el d e s e o d e evadirse de la realidad y de librarse d e las propias responsabilidades. Quien sin serio m o tivo t o m a estupefacientes, d e b e c o n s i derarse e n p e c a d o ; si l u e g o l o s t o m a algunas v e c e s ( n o u n a v e z sola) c o n peligro de a c o s t u m b r a r s e , p e c a m o r talmente de seguro.
1. EL TOXICMANO.ES verdad que

al t o x i c m a n o , en c u a n t o a u t n t i c o enfermo, imposibilitado para ejercer p l e n a m e n t e s u libertad, n o se le p u e d e i m p u t a r u n a v o l u n t a d a c t u a l e n el u s o c o n t i n u a d o de e s t u p e f a c i e n t e s ; pero tiene la o b l i g a c i n , si y c u a n d o le s e a posible, de recurrir al m d i c o para las apropiadas c u r a s de d e s i n t o x i c a c i n . Pero la a u s e n c i a de v o l u n t a d e n el m o m e n t o de obrar n o significa a u s e n cia de v o l u n t a d in c a u s a . La r e s p o n sabilidad se a s u m e c o m p l e t a m e n t e y slo e n el m o m e n t o e n q u e c o n p l e n a capacidad intelectiva u n i n d i v i d u o decide darse a la droga, a u n p r e v i e n d o las c o n s e c u e n c i a s psicofsicas q u e se darn e n el e s t a d o de alteracin. Tal responsabilidad subsiste i n c l u s o e n el caso e n q u e e s a s t e m i d a s c o n s e c u e n cias n e g a t i v a s n o se p r o d u z c a n , p o r q u e quiz el p a c i e n t e fue obligado o c o n v e n c i d o a q u e dejase s u c o s t u m b r e . El t o x i c m a n o c u r a d o , si e s c o n s ciente de q u e la t o m a , i n c l u s o m n i m a , de e s t u p e f a c i e n t e s p u e d e d e v o l v e r l e al estado de a n o r m a l i d a d , t i e n e q u e considerarse r e s p o n s a b l e y c u l p a b l e de las consecuencias negativas que puedan

Droga derivarse, si decidiese tomar ms estupefacientes. La cura de la toxicomana es una de las empresas ms arduas, pero la curacin puede, ms an, debe considerarse siempre posible, especialmente si se lleva a cabo con perseverancia y teniendo en cuenta todos los elementos patgenos del caso tomado en consideracin.
2. EL ENFERMO GRAVE.-Distinto y

24S Es lcito suministrar al enfermo dosis de narcticos o estupefacientes para aliviar sus dolores, incluso si con ello se le priva del conocimiento, con tai que haya satisfecho ya sus deberes de conciencia y exista el fundado temor de que el enfermo, no pudiendo resistir el sufrimiento, pueda correr el peligro de desesperarse. Si el enfermo, por virtud, rehusa los estupefacientes en cuanto desea aceptar el sufrimiento como medio de expiacin y fuente de mritos, debe respetrsele semejante deseo; pero si la terapia exigiese necesariamente la ausencia del dolor, el mdico puede dejar de respetar el deseo del enfermo 1 . Hay pues que hacer varias distinciones. Pero el verdadero problema moral es hoy muy distinto. No existe la preocupacin por la droga tomada como frmaco, sino tomada por placer. No se trata, pues, de u n a necesidad, sino de u n a eleccin libre, al menos inicialmente. La insidia n o perdona fronteras. La droga cosecha vctimas principalmente entre la juventud de todo el mundo. Ya se ha dado la alarma, pero todava no se ha encontrado el camino de la solucin. Vamos a reflexionar un poco. II. Objetivo de nuestro tratado

249 a curar y salvar a un enfermo . Conviene, pues, que miremos de frente esta realidad, sin falsos pudores y sin la preocupacin de defender determinados sistemas. Porque ms que cualquier sistema, lo que nos importa son las personas de los jvenes. El corte de este discurso no quiere ser ni mdico ni poltico, sino educativo. La informacin mdico-social es necesaria pero insuficiente. Es necesaria para que el joven no se haga confusiones y sepa distinguir por ejemplo los alucingenos de los estupefacientes, la dependencia de la costumbre, los daos fsicos de los daos psquicos, etc. Pero la informacin por s sola no resuelve el problema. Todo lo ms podra ayudar al joven a drogarse con el mnimo riesgo, como podra tambin empujarlo a poner en prctica ms aprisa sus tendencias masoquistas, si las tuviere, y destruirse en menos tiempo. No es lo que ha sucedido con las clasificaciones cinematogrficas? Algunos jvenes iban a enterarse a las puertas de la iglesia para saber qu pelculas eran las peores, es decir, las mejores desde su punto de vista. La psiquiatra y la psicologa podrn ayudar a los jvenes ms que la mera informacin mdica, pero no hay ninguna ciencia mdica que pueda devolver la alegra de vivir o plantar un ideal en el corazn juvenil. No queremos despreciar la ciencia, ni renunciar a la ayuda relevante que la medicina, con todas sus actuales ramificaciones, puede dar a la solucin del problema. Simplemente tratamos de advertir que tampoco la ciencia puede mitologizarse y que queda un amplio espacio para la accin del educador. Lo mismo hay que decir acerca de a poltica del derecho. Se requiere una nueva legislacin y es urgente prepararla y promulgarla. (Benditos los esfuerzos de cuantos contribuyan a drnosla de un modo justo e inteligente! Pero ninguna ley renueva al individuo interiormente, y por tanto ninguna ley obra en profundidad. Es necesario un trabajo de formacin de las conciencias, sin el que la ley no lograra durar mucho o se quedara en mera letra. Nuestro humilde trabajo educativo que se pone al lado de la ley y hace posible la ejecucin de la misma, es por lo menos tan valioso para la sociedad como el trabajo del diputado que se entrega a su alto papel de legislador.
2

Droga De la relacin entre droga y sociedad nos habamos ocupado ya en otros lugares, cuando lamentbamos (cf Anime e corpi, 3 1 [1971]) que: - l a medicina informa sin generalmente formar ni curar; la ley condena indiscriminadamente sin redimir; la familia protege sin llegar a ser comunin de amor; - l a escuela ensea sin hacerse maestra de vida; la Iglesia gua espiritualmente sin dilogo fraternal compartido. Aqu n o queremos repetir la misma cantinela, aunque nos parece un discurso vlido a n sustancialmente. Estudiaremos en cambio el problema desde a ptica educativa, hablando ms al joven que a la sociedad en la que l se encuentra y por cuya culpa a menudo sufre. Dirigiremos u n a triple palabra a los jvenes, primero a los sanos para que no se hagan drogadictos, luego a los jvenes toxicmanos para que readquieran la esperanza, terminando otra vez con los jvenes sanos habindoles de sus relaciones con los enfermos. Esperamos de veras no caer en el fcil pero improductivo moralismo. III. Al joven sano

ms benvolo es el juicio de la moral cuando se trata de enfermos graves cuya vida est en peligro y que sufren indeciblemente. Po XII, con magistral doctrina y apertura inteligente, formul algunos principios seguros, dirigindose a los estudiosos de anestesiologa (cf Alocucin de Po XII, 2 4 de febrero de 1957). Es lcito suministrar dosis de narcticos o estupefacientes a u n enfermo grave y moribundo para atenuar sus dolores fsicos y aliviarlo moralmente, con la condicin de que l haya dado su consentimiento y haya satisfecho sus deberes religiosos y sociales. La razn est en el alivio del sufrimiento y la posibilidad de u n a mayor serenidad, incluso con vistas a prevenir u n a eventual rebelin contra la divinidad. Y esto est consentido incluso cuando el frmaco pueda acelerar la muerte; porque en tal caso se aplica el principio del doble efecto. Pero n u n c a es lcito suministrar narcticos o estupefacientes con el nico fin de acelerar la muerte del enfermo; esto sera gravemente pecaminoso, constituyendo u n verdadero caso de eutanasia, porque se hara con la intencin directa de matar a u n inocente. Un eventual consentimiento del paciente n o legitimaria nada, pues se trata de u n poder que supera la facultad del enfermo. De suyo es ilcito privar totalmente a un enfermo de sus facultades mentales hasta el fin de su vida, si el tal enfermo no ha satisfecho todava sus deberes espirituales (sacramentos) o temporales (testamento). De todos modos, si el enfermo se obstinase en pedir la narcosis sin haber satisfecho sus deberes, el mdico, al consentir, no se hace responsable de colaboracin en la culpa cometida por el paciente, ya que sta no depende de la narcosis, sino de la voluntad inmoral del paciente; se le procure o no la analgesia, su comportamiento ser idntico: no cumplir su deber.

El fenmeno de la droga, que hizo su aparicin en la dcada de 1960, est ensanchndose en la de 1970. Hasta ahora se ha seguido un poco la poltica del avestruz, cerrando los ojos para no ver, con la esperanza de lograr as disminuir el atractivo que los alucingenos, o quiz otras drogas peores, podan ejercer en la mente y en el corazn de nuestros adolescentes. Obviamente tal poltica ha fracasado. Tal vez ni siquiera se adopt de modo intencionado, sino que se acept slo como consecuencia de nuestra pereza o de la efectiva dificultad de encontrar soluciones. El hecho es que nada o muy poco se ha hecho en el campo educativo, as como tampoco en el plano jurdico y profilctico. La ley sigue tratando igual a los sucios traficantes de drogas, que consiguen fciles ganancias a expensas de terceros, y a los pobres jvenes, inocentes vctimas. Sigue pidiendo a padres y mdicos que colaboren con la justicia en la persecucin del toxicmano como si se tratara de u n delincuente, y no ms bien que colaboren

Ante todo el educador debe dirigirse a los jvenes sanos, que gracias a Dios son todava la inmensa mayora, con tal que no tenga miedo de tocar en carne viva las llagas de nuestra sociedad. Al educador no le corresponde ocultar los vicios de la sociedad, porque los jvenes en seguida entenderan que obrara como u n a persona, integrada en el sistema, pagada aposta para que diga ciertas cosas con la esperanza de que el lavado de los cerebros juveniles tenga xito. Quien no quiera ser sincero o no quiera pagar en su propia carne, deje inmediatamente de ser educador, pues en definitiva n o lo lograra ya que los jvenes se dan cuenta en seguida de cundo uno representa y cundo es sincero.
1. LA LGICA DEL APROVECHAMIEN-

TO.Es la primera cosa a discutir con los jvenes para demostrar la propia credibilidad de personas y la propia libertad para mirar a la cara cualquier realidad. Parece que el terreno m s predispuesto a las toxicomanas es el de la miseria o el de la opulencia,

Droga
ambos queridos y causados por la sociedad capitalista. Los pueblos de color y los hijos de pap tienen en comn la huida en el mundo de la droga. Los primeros tienen demasiado poco y su fuga es para olvidar la miseria que habitualmente los atenaza. Los segundos tienen demasiado, a veces lo han tenido todo, y por tanto se aburren porque ya no saben qu hacer ni qu experimentar. Es esta lgica consumista y capitalista la que deben combatir y destrozar cuantos proponen construir u n mundo a medida del hombre. Si lo que debe hacer el hombre es sacar de cualquier situacin el mayor provecho personal, no slo tienen razn los capitalistas que dejan a los negros de Amrica en una situacin infrahumana, sino que tienen tambin razn los traficantes de droga, que han encontrado el camino ms fcil, tal vez, para multiplicar el dinero: lo que menos importa es si lo logran a expensas de los dems, del color de su piel o de sus posibilidades de sobrevivir. Un mundo que aplaude a quien gana, aunque sea robando, puede muy bien aplaudir a quien gana robando la salud de los dems. Si lo nico que vale es la ley de la oferta y la demanda, el traficante es el mejor capitalista, porque crea u n a demanda que cada vez es mayor, debido a la espiral de la costumbre. Para condenar la fcil y deshonesta ganancia del traficante, hay que condenar cualquier lgica del aprovechamiento, dondequiera que se d, como ha hecho Pablo VI en su encclica sobre el desarrollo de los pueblos.

250 quistas de la psicologa- h a comprendido que slo u n inmaduro puede tratar de dividir con tantas personas el propio amor y el propio corazn. El donjun no tiene motivo de jactarse, ya que su voluntad de amar a muchas mujeres no logra enmascarar su incapacidad de amar a ninguna. Lo mismo el joven: no tiene motivo de jactarse por hacer uso de drogas, pues reconoce de hecho que tiene miedo de este mundo y prefiere evadirse psquicamente refugindose en la feliz ignorancia de los primeros tiempos de la infancia. Pero la evasin del joven, aunque la programe con nimo contestatario, en realidad hace el juego del sistema opresor e inhumano. El joven de carcter no es el que se rinde cuando su deseo sincero de participacin en todos los niveles (familiar, escolar, poltico, eclesial) no es aceptado, sino el que al contrario no cesa de presentar propuestas y de intentar la noble aventura de quien quiere mejorar la sociedad en que vive. Hay que decir claramente al joven contestatario que suea con u n a sociedad mejor y est al borde de la desilusin: Si te rindes, haces el juego de los que teman la lucidez de tu denuncia y la generosidad de tu empeo; m a a n a se alegrarn de poder considerarte como u n vulgar molusco y de poder declarar que tu llama era un veleidoso h u m o de pajas. No les parecer verdad el haber logrado domar tan pronto tu resistencia. Quien suea con un ideal y quiere realizarlo debe ser capaz de batirse con denuedo, lealtad y constancia. Evadirse del sistema, de nuestra sociedad, de sus mecanismos, de su organizacin, de los compromisos y deberes que ella impone, de la incertidumbre y de la inquietud propias de nuestra poca: he aqu la primera reaccin de los jvenes frente al upo de hombre que esta sociedad h a modelado. Una evasin nutrida de rencor, a veces de odio, hacia u n a sociedad convulsa e hipcrita a la que echan en cara la fallida solucin de sus problemas, y de la que tal vez pretenden los beneficios de que otros gozan; pero sin aceptar, para alcanzarlos, las mismas renuncias. Algunos desean obtenerlo todo y en seguida; otros en cambio lo rechazan todo y a todos p a r a no someterse a un sistema que los priva de libertad, de autonoma, de personalidad; otros, por fin, desean romper con una reali-

251 dad que ellos conceptan como carente de ideales; en todos se da, pues, la disensin, la protesta, la contestacin y hasta la violencia. La droga se ha convertido en la frmula de evasin que termina por impedir cualquier justa y serena elaboracin de sus ansias y de sus objeciones (Torelli). El diagnstico de la sociedad hecho por los jvenes puede ser lcido, pero la droga es la peor de las terapias. Si la sociedad actual parece abocada al suicidio (hay quien dice que el fin del mundo llegar, con seguridad, por obra del hombre, con las bombas, la contaminacin o cualquier otro medio), el joven, con la droga, se lanza al suicidio, sin ninguna esperanza adems de poder llegar a ser el salvador de la sociedad en que vive. A largo plazo la droga es una muerte de colores que puede deslumhrar al joven inexperto; a corto plazo la droga presenta u n a lucidez slo aparente e inconcluyente. Y para mejorar la sociedad se necesita, en cambio, la mxima lucidez y nervios de hierro. La actitud crtica y creadora del joven hay que potenciarla; pero nada podr hacerse con quienes se dan a la droga, tomando u n camino fcil pero inconcluyente y renunciante. La liberacin ofrecida por los alucingenos es en realidad una tremenda alienacin. Las fantasas de los drogados son fantasmagoras de adolescentes que no saben crecer. La crtica del joven debe ser cada vez ms lcida y traducirse en esfuerzo creador en beneficio de todos. El drogado, en suma, es un vil que huye de sus compromisos de hombre.
3. EL DESEO DE UN I D E A L . - E 1 ansia

Droga
injusticia la discriminacin hacia los adultos. Cuando el joven dice que todos los adultos son egostas se equivoca por lo menos lo mismo que el adulto que afirmase que todos los jvenes son moluscos e incapaces de ningn compromiso. Semejante discriminacin repite la injusticia que hay en la segregacin entre blancos y negros, norteos y meridionales, etc.; discriminaciones contra las que por otra parte el joven est casi siempre dispuesto a luchar. Quien trata de ayudarlo a ver los fallos que puedan darse en su comportamiento, por lo general bastante generoso, no debera ser despreciado como si se tratase de u n acusador pblico, sino amado como amigo y educador. La solidaridad juvenil, cuando no brota del humo de la droga sino que nace de u n a amistad profunda y personal, es ciertamente un gran valor. Sin embargo, no puede dar esquinazo a la fundamental solidaridad con todo hombre, sea cual fuere la poca en que haya nacido, pues al fin y al cabo esto de la edad no deja de ser tan superficial como el color de la piel o la ubicacin geogrfica. De modo que la comunin activa y gozosa con los dems es uno de los puntales que se manifiestan incluso en la comunidad de los drogados: y entonces lo que procede es buscar la comunin autntica, o sea respetarse como personas, sin repetir la explotacin recproca que caracterizaba a la sociedad que se intentaba cambiar. Placer, comunin y gozo son gran parte de la vida h u m a n a y hay que recuperarlos en su dimensin autntica y n o egosta, h u m a n a y no hedonista, cristiana y no maniquea. Habra que decir a los jvenes: Temed a los que se contentan siempre y os presentan u n a vida demasiado fcil; pero temed tambin a quienes no saben hacerse mensajeros de alegra y profetas de esperanza. Tenis necesidad de esfuerzo y de generosidad, as como de alegra y de esperanza; os hacen falta fortaleza y constancia, pero tambin tenis necesidad de ideal y de amor. Dnde encontraris todo esto? El descubrimiento no puede ser ms que vuestro, pero la propuesta os la puede hacer cualquiera, aunque fuese un carcamal con tal de que tenga, como vosotros, corazn. Y entonces por qu no deberamos presentaros de nuevo un mensaje tan viejo como el cristianismo que podra ser vivido de u n

2.

LA

EVASIN DEL ADOLESCENTE. -

El adolescente que se droga puede autoconsiderarse, por ello mismo, maduro; pero es necesario hacerle comprender que la suya es simplemente u n a huida infantilista ante las naturales dificultades de la vida. Es propio del nio, como suele decirse, crecer con la cabeza en el cascarn. Quien slo piensa en sus juegos y olvida los graves problemas del mundo est diciendo que es todava un mocosuelo, sea cual fuere su edad. La droga, pues, no es signo de madurez sino patente infantilismo o, ms exactamente, evasin de adolescente. Con la droga tiene que suceder lo que ya ha sucedido con el donjuanismo. El joven de antao se jactaba de que todas las mujeres caan a sus pies, mientras que hoy gracias a las con-

de la droga oscila entre los dos polos: el de la evasin y el de la comunin. Hemos examinado el primero. Nos queda el segundo. La oposicin al mundo de los adultos lleva al joven a solidarizarse ms con sus coetneos. Es comprensible que evadirse no pueda significar, ni siquiera para l, vivir solo, puesto que ningn hombre es una isla y el corazn h u m a n o est hecho para comunicar. Pero hace falta que el joven reflexione sobre lo que pueda haber de moda, de imitacin, de exhibicin, en l (que por otra parte sabe apreciar los valores de la autenticidad y de la creatividad). Pero sobre todo, a su corazn dispuesto todava a reconocer sinceramente los merecimientos de unos y otros, debera sonarle a

Droga
modo perfectamente de acuerdo con vuestro corazn juvenil? No vino Cristo a traernos u n mensaje de esperanza y de libertad, de gozo y de amor? No es tal vez verdad que el sueo del cristiano es la convocacin de todos en el amor, intentada en esta tierra y realizada plenamente en la otra vida? No se est pidiendo quiz al opio o a la cocana lo que nicamente un ideal espiritual puede ofrecer? No est ocupando la pseudorreligiosidad de los toxicmanos el espacio que corresponde al misticismo cristiano? No se exige a las fiestas y a los ritos de los drogados lo que la liturgia debera haber ofrecido a todos los que estaban dispuestos a participar en ella plenamente? La liturgia, como oracin comunitaria y gozosa, deben redescubrirla los jvenes, reinventarla, para que no parezca una alienacin de la vida sino u n medio ptimo para injertarse y encarnarse en ella con la carga que slo u n mensaje espiritual puede dar. Nosotros, educadores o personas religiosas, vamos a tener miedo de ser despreciados como retrgrados al presentar u n mensaje religioso y de amor a quienes enloquecen porque sienten su falta? O ms bien no se nos reprochar m a a n a el haber mutilado el mensaje cristiano, justamente cuando poda presentarse mejor que nunca como ncora de salvacin para la suerte del mundo y de la juventud?
1. REPRESIN

252
O CURACIN. - A p o s t a

Droga
Ante l, pues, la nica actitud justa i's la de intentar curarlo. Afortunadamente parece que la legislacin se orienta por ese derrotero 3 . Pero entre l unto, me atrevera a decir al mdico que en estos casos hay lugar para II objecin de conciencia. Si denunciar un caso significase cerrarse la puerta ii la posibilidad de curar a u n sujeto 'iifermo, la conciencia sanitaria debera sugerir que se sobreseyese tal denuncia.
i. EL SIGNIFICADO DE LA V I D A . - I n 3. EL JOVEN SANO EN FAVOR DKI,

he hablado de enfermo, porque para m el toxicmano lo es, a despecho de los cdigos vigentes que corren el riesgo de ser u n a vergenza nacional. La lucha contra la toxicomana no es un problema de polica, sino primariamente u n problema sanitario y sobre todo u n problema educativo. La sociedad podr cargar la mano del lado de los venales y criminales traficantes (con tal de que n o llegue a pedir la pena capital como si fuese u n a solucin h u m a n a y eficaz); pero el empeo primario de la sociedad no puede ser ms que el de la prevencin y , el de la educacin antidroga, en todos los planos en los que sea posible entablar u n dilogo con la juventud. La intervencin del estado es de hecho o represiva o curativa, en cuanto el temor a la denuncia y a la condena aleja normalmente el peligro de la droga y fortalece la voluntad de redimirse. Luego si dicha intervencin tiene que ser curativa, ya no puede ser represiva. Por otra parte, cules seran las razones para u n a eventual persecucin penal contra el toxicmano? El mal ejemplo que da a los dems? Pero quin puede obligarnos a dar buen ejemplo? Qu motivacin jurdica sera sta? Ser entonces la tendencia a hacer proslitos? Pero entonces qu decir de los enfermos que no facilitan estupefacientes a los dems y no inducen a nadie a consumirlos? Y de todas todas, el toxicmano n o sera castigado como tal, sino por su accin de proselitismo. Se lo condenar porque atenta contra su salud? Pero quin puede arrogarse el derecho de quitarle en ese punto la libertad personal? No digo que las consecuencias producidas por la toxicomana en lo fsico y en lo psquico no deban preocupar a la sociedad ; slo digo que n o veo los extremos para u n a accin penal contra el individuo. La respuesta a estos angustiosos interrogantes slo podr darse en el plano profilctico y educativo, no en el jurdico-penal. La mayor eficacia de la respuesta represiva es, aqu como nunca, ms aparente que real. Es cuestin de conviccin y no de constriccin. No puede seguirse tratando a todos los homosexuales como a delincuentes, impidiendo as de hecho una ayuda para que los voluntariosos y recuperables se rediman. Si el homosexual puede ser u n enfermo, el toxicmano siempre lo es.

cluso cuando el mdico se presentase unte el paciente con u n a actitud de simpata y de comprensin y condujese delante su accin en el dilogo, es siempre posible que el individuo, desalentado, responda: Me hago dao, lo se; pero qu me importa? No puedo hacer lo que quiera? Es que causo mal II alguien? No se destruyen tambin I untos otros que beben licores, fuman frecuentan las prostitutas? Por qu no debera yo escoger una buena muerte (la muerte de colores del drogado), visto que de todas todas he de morir?. Ante tales interrogantes es posible i]ue el mdico saboree toda su impotencia. Incluso la cura psicoteraputica puede resultar insuficiente. Se necesitar entonces al educador como hombre ile ideales y de esperanza. Ser necesario el testimonio del amigo para eonvencer al drogadicto de que siempre puede rescatarse moralmente. La verdadera alegra es la que brota del esfuerzo del bien. El a m i - har comprender al toxicmano que ste es ms vctima que culpable; pero n o para encerrarlo en u n estril victimismo, sino para infundirle la voluntad de vivir y de hacer el bien. Nunca es uno tan pobre que n o pueda dar algo. Siempre se puede dar la propia sonrisa y la propia voluntad de superacin continua. La vida tiene un significado no porque estemos sanos, sino porque se nos abre oblativamente a los dems. I1 simple miedo de morir podra no bastar para detener al drogadicto o Incluso podra acentuar ulteriormente el egosmo, que es siempre la base del triste fenmeno de la droga. De todos modos, el simple miedo no es u n gran valor moral. Nadie como el joven podr encontrar las palabras apropiadas para infundir nimo y confianza en la vida del coetneo enfermo o desalentado.

ENFERMO.Existe tambin el joven fariseo que dice: Te doy gracias, Seor, porque n o soy como los dems jvenes: drogadictos, mujeriegos y ladrones. Yo soy u n "chico bien" y n o quiero nada con toda esa gentuza. Parece imposible, pero esta actitud despreciativa e i n h u m a n a (que repite el gesto de Can: Qu me importa a m mi hermano?), se encuentra a veces incluso en los jvenes. A veces es la tensin sincera hacia la perfeccin lo que hace encerrarse al joven inexperto y frgil en u n soberbio y jactancioso perfeccionismo. Pero la realidad es todo lo contrario: ningn joven puede pensar salvarse l solo. La solidaridad h u m a n a est reforzada por la actitud solidaria del cristiano, para quien obrar por el prjimo es obrar por Dios. El joven toxicmano yerra sobre todo por la desresponsabilizacin que adopta frente al mundo. Pero el joven fariseo que le desprecia no hace sino perpetuar esa inadmisible actitud de incompromiso. Merecera igual y hasta mayor desprecio, si al cristiano n o le estuviera vedado juzgar, condenar y despreciar. Uno puede drogarse con el xito. O con el afn de poseer y dominar. O de otros mil modos, porque existen drogas del espritu, no menos peligrosas que las del cuerpo. Slo u n a accin solidaria de la juventud, mejor an, de todos los hombres puede librar a la humanidad de esta especie de contaminaciones psquicas mximamente temibles. Tal vez no muramos por no saber de qu alimentarnos o cmo encontrar un ambiente salubre para el cuerpo. | Podremos morir porque no somos ya capaces de soportarnos y de ayudarnos! L. Rossi

IV.

Al joven

enfermo

El discurso sobre el ideal y la fe como ideal vale tambin para el toxiemano o para quien ha empezado hace poco a tomar la droga. Pero se necesitar un garbo extremo si no se quiere romper un equilibrio ya de suyo t a n delicado y comprometido. La esperanza de curacin deber darla el mdico, cuando efectivamente exista; pero la esperanza existencial y escatolgica slo podr darla el educador y valdra incluso para quienes humanamente fuesen irrecuperables. Mientras hay vida hay esperanza. Y esto es vlido, en el Evangelio, hasta para el ladrn que pas toda la vida como malhechor (y que siempre puede llegar a ser u n Buen Ladrn, que n o roba el paraso sino que se lo gana con u n intenso acto de amor); con ms razn valdr tambin para u n joven enfermo.

Notas. (') Suele aadirse: Es lcito suministrar al enfermo una dosis de narctico suficientemente fuerte como para hacerle perder el conocimiento, cuando, habiendo ya satisfecho los asuntos de conciencia, exista el fundado temor de recadas en culpas graves; el motivo supremo de la salvacin del alma hace lcito un acto intrnsecamente no malo. Intencionadamente no hemos querido aadirlo, no slo porque se trata de una eventualidad ms hipottica que real, sino porque el aserto se apoya en una concepcin exterior del pecado y es ofensiva para la libertad personal del hombre. Efectivamente, el presupuesto, doblemente errneo, es que al pecado objetivo corresponde siempre el

Droga subjetivo y que se puede merecer el paraso usando una estratagema.(2) En la legislacin espaola, se incluye a los toxicmanos entre los supuestos del estado peligroso (Ley de Peligrosidad Social3 [LPS], de 4 de agosto de 1970, a. 2, 7.).-( ) En la misma LPS espaola, las correspondientes medidas de seguridad y rehabilitacin (a. 2) se hallan detalladas en el a. 5, BIBL.: Baselga E., Los drogadictos, Guadarrama, Madrid 1972.-De Greff E., Introduction la criminologie, Bruselas 1947.-Goi J., La droga est aqu, Descle, Bilbao 1971.-Laurie P., Las drogas. Aspectos mdicos, psicolgicos y sociales. Drogados y toxicmanos, Stvdivm, Madrid 1971.-Perico G., Defendamos la vida, Marfil, Alcoy 1966. Rossi L., Sesso e droga; liberazione o aberrazione?, Miln 1971.

E
ECOLOGA
La ecologa estudia las leyes biolgicas que regulan las relaciones entre los organismos y su ambiente natural; estudia tambin el comportamiento del hombre en el mbito de la naturaleza. Pero cul h a sido el influjo recproco entre hombre y naturaleza? Qu uso ha hecho el hombre de los recursos naturales para alcanzar sus propsitos de alimentacin y progreso? Un breve examen histrico sobre el modo como el hombre ha explotado la tierra, nos mostrar su cordura o, al contrario, sus errores. Tanto en uno como en otro caso hay que reflexionar mucho para aquilatar la experiencia, iluminar la razn y dirigir el comportamiento del hombre del ao 1000 a la luz de la historia y de la ciencia. Pasado el optimismo humanstico de los aos sesenta, es urgente poner al da una nueva moral, porque la humanidad est en peligro. I. Ecologa e historia
1. EL uso QUE EL HOMBRE HA HECHO

DF. LA TIERRA.La intervencin del hombre en el ambiente se remonta a mucho antes de la era histrica. Segn descubrimientos hechos en estos ltimos aos, parece adivinarse claramente un largusimo perodo de coexistencia y competicin entre algunas especies rivales de los primitivos homnidos; perodo que slo en u n tiempo relativamente reciente se cerr con la aparicin del homo sapiens. A lo largo de los prolongados estadios de la evolucin h u m a n a el ambiente natural permaneci incontaminado y ejerci un influjo enorme sobre el hombre primitivo. La evolucin procedi, con experiencia responsable, en el sentido opuesto a la situacin actual. El hombre entonces no se senta amo

de la creacin, sino su esclavo y su vctima. El paso gradual de u n habitat cerrado, constituido por florestas impenetrables, a la llanura abierta; la consiguiente transformacin de la dieta, de vegetariana a omnvora; la imperiosa necesidad de participar en el juego de matar y morir a manos de otros; las crecientes exigencias de aumentar la movilidad del grupo en grandes distancias; la necesidad de buscar o construir artefactos, defensas y refugios: todo esto exigi al hombre u n a rpida evolucin de naturaleza fsica, psicolgica y social. Mientras el nmero de individuos fue exiguo, los efectos producidos al principio por la recoleccin de alimentos y por las primitivas batidas de caza y pesca, no pudieron influir sensiblemente en el ambiente. El surgir de otras exigencias, como la de procurarse vestido, refugios y utensilios, fue ya significativo en cuanto constituy el primer indicio claro de instancias con marchamo de insaciables que el hombre terminara planteando a los recursos naturales. Estas exigencias desarrollaron gradualmente la capacidad de observar, determinar y experimentar, recordar lugares y recorridos, darse cuenta de las modalidades de habitacin y de las estaciones, explorar, comunicarse y colaborar. Pero a pesar de todas estas actividades, el encuentro del hombre primitivo con la naturaleza debe haber sido carente de consecuencias, a lo largo de muchos milenios, en la esfera bitica 1 .

DEL HOMBRE 2 .-) Aparte las imprevistas catstrofes naturales, como los terremotos, las erupciones volcnicas, los aluviones, las fallas y los embates del mar, que cambiaron drsticamente los habitat naturales, hay que tener en cuenta las intervenciones del hombre. b) El uso del fuego ampliamente em-

2. FACTORES DE INFLUJO SOBRE EL AMBIENTE NATURAL DESDE EL PUNTO DE VISTA

Ecologa
pleado para abril espacios en las florestas y para facilitar la caza, el pastoreo y la agricultura, fue ndice de progreso tecnolgico, pero tambin el primer medio de destruccin y de influjo profundo en el ambiente natural. c) El nomadismo y luego el establecimiento de comunidades humanas implicaron tambin desorden, modificaciones y sustituciones de los eco-sistemas naturales en favor de objetivos del arte guerrera, de la eliminacin de animales peligrosos, desmontes y allanamiento de todo lo que pudiera obstaculizar el movimiento, acotacin de lugares para levantar construcciones de refugio y habitacin, acumulacin de desechos, etctera. Estos hechos, adems de alterar profundamente las relaciones entre el hombre y el ambiente, constituyeron las primeras zonas de contaminacin y de enfermedades. d) Las civilizaciones fluviales y la construccin de las primeras ciudades fueron causa de grave erosin y degradacin del ambiente natural. Con el derecho a la explotacin del suelo y el surgir de u n primer tipo de civilizacin, el hombre se coloc rpidamente en la fase de arrogarse el dominar, explotar y sustituir los eco-sistemas naturales. (Demostracin grandiosa de poder y superioridad son las p i r m i d e s de Egipto). e) Las grandes migraciones en Asia y en Europa por parte de los fundadores de imperios y de pueblos nmadas y guerreros (como los rabes) pisotearon y modificaron, con su arte de la guerra, la cra del ganado, el desarrollo del comercio martimo y fluvial y la vida de tribus subdesarrolladas y de enteros pueblos civilizados. Estas nuevas civilizaciones dinmicas adoptaron, en relacin con la naturaleza una actitud agresiva, arrogante e intolerante. / ) El ejercicio de algunas de las ms antiguas actividades humanas llev a los cazadores de pieles, a los leadores, carboneros, mineros y pastores a causar en los correspondientes mbitos un impacto que a la larga result sustancial. La caza con trampas, legal o ilegal, se practic y se practica ampliamente como medio para procurarse alimento o como deporte, pero se desarroll al mximo tambin como autntico comercio sobre todo en las florestas septentrionales (donde el botn consiste en mamferos de piel preciada); las florestas sufren en gran parte la destruccin tanto para crear terrenos de pastos o de cultivo

256 como para procurarse materiales de construccin; la minera, que por naturaleza es una actividad de extraccin y requiere combustible en gran cantidad, se present desde el principio como u n o de los sistemas m s graves de herir la superficie de la tierra. Los pastores han sido sin duda los ms numerosos, los ms extendidos y los ms tenaces de todos los que han aprovechado toda oportunidad para explotar la tierra. Y dado el ligamen espacial y temporal entre los orgenes del pastoreo y los de la agricultura, llegamos al resultado de que amplsimas reas del Oriente medio y del Mediterrneo oriental han quedado degradadas, pasando de u n a sustancial fertilidad a la condicin de una irrelevante productividad biolgica a consecuencia de la actividad del hombre como pastor y como agricultor durante los ltimos diez mil aos.
3. DEM EN LOS TIEMPOS RECIENTES Y CONTEMPORNEOS.a) La necesidad de

257 ciencia se ocupe de todos esos tipos de ambientes requieren un estudio continuo y la prevencin de los gobiernos que se ocupan de la poltica en todos los niveles. c) Vida al aire libre: el turismo. Podemos establecer un cuadro general de los factores modernos que influyen de modo nefasto en el ambiente. A la ofensiva directa (incendios, talas, pastos, caza) y a la defensa y ofensiva casuales (guerras y conflictos, eleccin de lugares aptos para establecerse, como pueden ser islas o pennsulas, cumbres rocosas de fcil defensa, pero que en s son bases de los eco-sistemas naturales) hay que aadir, en la poca moderna, otros factores de influjo nocivo sobre el ambiente, como la caza y la pesca de tipo deportivo y todas las formas de contacto superficial del hombre con el suelo. Un alpinista que con su bota desarraiga plantitas brotadas en la roca, un grupo de cazadores a caballo que durante u n a batida devastan el verde manto de u n declive dejando expuesto el terreno a los efectos de la erosin, el avin que en el aire o el barco que en el mar dejan residuos de combustible, son todos causa, aunque involuntaria, de la deterioracin del ambiente. Otras intrusiones son ms palpables, por ejemplo, el paso de comitivas de turistas o de tropas, restos de u n a guerra, etctera. Estos elementos seguirn estropeando el escenario (del desierto o de las montaas), mientras el aumento cada vez mayor de medios de transporte y de las huellas dejadas por las ruedas subrayan la urgencia de encauzar los vehculos por rutas bien determinadas, dejando grandes reservas por las que se prohiba el paso. Hay que aadir algunos efectos de los transportes de tierra (ferrocarril) y de mar (escapes de petrleo), as como los desechos que no se desintegran (por ejemplo, en la Antrtida, a causa del fro). Nada digamos de las explosiones radiactivas. Hay grupos o comitivas de individuos que, a u n siendo amantes de la vida al aire libre, causan quebranto al ambiente, daando el paisaje, alborotando la vida de los animales salvajes con ruidos y dems y provocando erosiones en el suelo. Por ejemplo, los esquiadores que frecuentan determinados declives: los apasionados por las competiciones de embarcaciones a motor fuera de borda; los escaladores que martirizan casi siempre las mismas paredes; los es-

Ecologa
pelelogos y los exploradores subacuticos armados de barrotes y fusiles; los buscadores de hongos y frutos selvticos; los gitanos, indiferentes notoriamente a las bellezas naturales y poco cuidadosos de los lugares en donde acampan. En el sector turstico podemos tambin resear los complejos climticos y balnearios, los centros culturales y residenciales y, en general, las enormes instalaciones deportivas construidas con desacato al ambiente natural del lugar. d) La orientacin actual de la movilidad y de las alteraciones.Al lado de los caminos ya trillados de la movilidad y de las alteraciones en el ambiente, hay que poner hoy otros de naturaleza ms relevante y ms incisivamente determinante. Por ejemplo, la capacidad de penetrar por medio de poderosas excavadoras en la corteza terrestre, ocasionando modificaciones enormes del panorama geogrfico de superficie y del interior de la tierra. Y por fin, la ms completa y de mayor aplicacin de estas capacidades: la que se aplica a explorar sistemticamente cualquier elemento del ambiente natural, construyendo modelos artificiales, recogiendo y elaborando datos complejos que dan al hombre la posibilidad (por primera vez en la historia) de dominar y dirigir conscientemente la interaccin de los innumerables factores que regulan el devenir de la naturaleza. Aceptando el reto de la naturaleza surgen por doquier grandes laboratorios para explorar las profundidades de la tierra, regar los desiertos, explotar todos los recursos. Pero de golpe, en los aos 68-70, la visual optimista del quinquenio precedente se vuelve del revs: se constatan, con sorpresa y pesimismo, las influencias nocivas causadas en el ambiente por tecnologas inexorables e insensatos comportamientos. Un libro de la Unesco, aparecido en 1969, tiene este ttulo significativo: Estamos haciendo inhabitable el planeta. Cientficos, mdicos, naturalistas y eclogos han dado el grito de alarma. El mtodo mismo de tratar la superficie mediante aditivos bioqumicos (insecticidas, herbicidas, detergentes, etc.) acta sobre la tierra, los cultivos, el agua, los ros y la atmsfera con la vida de parsitos, insectos, pjaros y mamferos. Chimeneas y vehculos de motor inundan la atmsfera de residuos gaseosos cada vez ms cargados de veneno. Se constata la ruptura de la relacin sine-

investigaciones, observaciones, colecciones y comercio menudo.Con frecuencia son los mismos amantes de la naturaleza quienes involuntariamente provocan daos en la naturaleza: as cuando dejan las sobras de meriendas, cajitas de envase o papelotes, o cuando con el pretexto de observacin molestan a las colonias de pjaros que nidifican en los islotes. Otras formas de estrago son el coger los huevos de pjaros, o plantas y flores selvticas, con fines ornamentales o comerciales, o coger lagartijas, tortugas, ranas, musgo, fsiles, etc. b) Utilizaciones del suelo.Es especialmente significativo a efectos de la conservacin del suelo el vario uso que se hace del mismo. La gama de esos usos comienza con las zonas naturales intactas, que constituyen an las verdaderas reas vrgenes: sigue con las extensiones de tierra visitadas slo raramente y sometidas a u n uso discreto e inocuo. Los terrenos ms comunes entran en cuatro grupos principales: los utilizados drsticamente y en los que ya no es posible encontrar ni traza de su estado natural; aquellos cuya base natural ha sido totalmente sustituida por eco-sistemas artificiales, como son los terrenos agrcolas; aquellos cuyos elementos biolgicos han pasado a ser subordinados, insignificantes o inexistentes; y finalmente las zonas arruinadas o daadas que requieren una rehabilitacin. La existencia de esta amplia gama y la necesidad de que la

Ecologa colgica entre millares de especies vivientes y su ambiente natural, y se descubre el significado profundo del equilibrio entre el hombre y la naturaleza. Mientras se asoma el espectro del golpe mortal a las fuentes de la vida, a la vez se intenta poner en juego incluso la funcin del hombre en la tierra, hacindole cada vez ms independiente de las fuerzas naturales por medio del propio genio inventivo. El uso arrollador de la movilidad, el rpido avance de las construcciones urbanas, la fuerza de racionalizacin industrial, al paso que empujan la invencin de admirables instrumentos de trabajo y de esparcimiento provocan a la vez hambre de tierra, sed de agua, necesidad de consumir para producir y viceversa. En cualquier lugar y punto se sobreutilizan los bienes elementales del suelo, se sofoca el paisaje, se descargan desechos no desintegrables, se fabrican objetos artificiales como artculos de bienestar o de juego que luego van a parar a verdaderas montaas de desperdicios. Por doquier se advierte u n a general variedad de desperfectos, de problemas y de peligros que inciden cada vez ms en los presupuestos y en la poltica de naciones enteras, principalmente en los grandes conglomerados urbanos. Los cuatro temas de la Conferencia Europea de Estrasburgo, en 1970. nos dan un cuadro de la situacin. El primer tema trata sobre los efectos de la urbanizacin (destruccin del campo en aras de la desordenada expansin de la construccin de edificios y comunicaciones, inconvenientes psicofsicos por superpoblacin, congestin, falta de espacios libres); el segundo aborda los efectos de la industrializacin (contaminacin del aire y de las aguas, instalaciones hidroelctricas, petrolferas, etctera); el tercero estudia las consecuencias de la explotacin agrcola (errneos sistemas de cultivo, bonificacin intil de tierras, desmontes, erosin: y a la vez la defensa del suelo y la funcin protectora de los bosques); el cuarto tema considera el aspecto ms ampliamente social del problema: cuanto ms aumenta la movilidad y se acrecienta el bienestar, tanto mayor es la exigencia de espacios naturales para recreo de masas cada vez mayores, y, por tanto, ms serio debe ser el empeo de la sociedad en su esfuerzo por salvaguardar la naturalera. El miedo a las adulteraciones y la

258 psicosis de envenenamientos y de ruidos est provocando por todas partes una angustia colectiva: en Amrica como en Tokio o como en Europa. Los diarios estn llenos de noticias alarmantes y de estadsticas desalentadoras. El ms dramtico mensaje despus del hecho por Nixon en 1 9 7 0 - nos llega hoy de los 2.200 hombres de ciencia reunidos en Mentone en mayo de 1 9 7 1 . Denuncian un perodo sin precedentes en la tierra, u n a amenaza cuya gravedad y amplitud depende de la confluencia de muchos fenmenos, cada uno de los cuales bastara por s solo para crear problemas insolubles: al darse todos juntos, quiere decir que los sufrimientos humanos se agravarn terriblemente en u n futuro prximo y que hay riesgo de que desaparezca del planeta todo gnero de vida. Estos terribles problemas recordados apocalpticamente en el Mensaje de Mentone, son esencialmente la degradacin irreversible de nuestro ambiente humano, industrial y urbano, la irracional explotacin de los recursos naturales, la superpoblacin de las regiones del Tercer Mundo, la amenaza de la guerra total'.
4. ECOLOGA Y CIENCIA.-E1 trmino

259 Recientemente ha alcanzado un desarrollo autnomo la ecologa humana, que trata del hombre en sus relaciones con el ambiente fsico, bitico y sociolgico, es decir, en sus necesidades fisiolgicas y psquicas. Otras distinciones de la ecologa, en grandes categoras de ambientes y en grandes tipos de eco-sistemas (ecologa marina, terrestre, agraria, etc.) tienen asimismo u n valor exclusivamente prctico, porque los fenmenos sustanciales de la ecologa no pueden nunca considerarse fuera de u n a unidad que vincula entre ellas estas grandes secciones en ntima relacin. En la naturaleza nada se crea y nada se destruye. Todo se mantiene, todo se transforma. La supervivencia de todos los seres vivientes, incluido el hombre, depende de la integridad de u n a compleja red de procesos biolgicos, qumicos y fsicos, que se h a n formado obedeciendo a u n a evolucin de miles de millones de aos. Los lazos entre dichos procesos son de tipo circular y la ruptura del eco-sistema en un punto ocasiona reacciones acumulativas y no meramente lineales, es decir, causa crecimientos o colapsos dramticos. En ltimo anlisis, el fenmeno ecolgico tiene como escenario efectivo toda la biosfera 4 . La ignorancia o el descuido de estos principios conduce, a travs de estragos y rupturas del equilibrio natural, a amenazar y daar la cualidad de vida del hombre, y explica el enorme costo social de ciertas jactancias de la tcnica moderna. II.
1.

Ecologa explcitamente el tema hombre y ambiente, pero s aporta elementos suficientemente claros acerca de la relacin entre el hombre y el universo en la Gaudium et spes, al hablar de los bienes creados, lo que existe, las cosas, la naturaleza, la tierra, el universo, los recursos (GS 69), las realidades terrenas. He aqu algunas ideas y principios: las cosas son u n bien, tienen u n valor utilitario e instrumental (GS 6 9 ) ; tienen leyes y valores propios, consistencia propia, verdad, bondad, orden (GS 36); las cosas estn subordinadas al hombre (GS 34) como a su centro y vrtice (LG 1 2 ; GS 35); el hombre modifica y desarrolla las cosas mediante el progreso (GS 69), el trabajo, la ciencia, la tcnica (GS 33-34), la cultura (GS 36). Todos estos conceptos tienen u n valor moral (LG 36). Pero el progreso lleva consigo la tentacin de destruir al gnero h u m a n o (GS 37). Debe admitirse la intervencin inicial y final de Dios creador, que dio la orden del progreso (LG 36) y de someter la tierra y gobernar el mundo (GS 34). El hombre reconduce hacia Dios a s mismo y al universo (GS 34). Subordinando las cosas a s, el hombre glorifica a Dios (GS 34). Las cosas se ordenan a la gloria de Dios (LG 36). Amar las cosas (GS 37). Los bienes estn destinados a la utilidad de todos (LG 3 6 ; GS 69), pues todos los hombres tienen derecho a ellos. A Cristo le estn sometidas todas las cosas (1 Cor 15). El libra a las criaturas de la esclavitud de la corrupcin (Rom 8.21). Todo es del hombre, pero el hombre es de Cristo y Cristo es de Dios (1 Cor 3,23; LG 36). Hay que purificar la actividad h u m a n a con el misterio pascual (GS 38-39). Mientras se preparan los nuevos cielos y la nueva tierra (GS 39), se prepara u n a nueva inorada (oikos) en la que encontraremos transfigurados los buenos frutos de la naturaleza y de nuestro trabajo. El hombre puede mejorar y realizar sus mltiples dotes de alma y cuerpo, someter a su poder todo el cosmos, cultivar y someter la tierra, pero de tal modo que sta llegue a ser u n a morada digna de toda la familia humana (GS 53). Hoy m s que nunca, para hacer frente al aumento de la poblacin y atender a las crecientes aspiraciones del gnero h u m a n o , se tiende justamente a a u m e n t a r la produccin de bienes en la agricultura y en la industria y a l prestacin de servicios. Por

ecologa fue propuesto en 1866 por Haechel; viene de oikos, habitacin, y de loaos, estudio. El desarrollo de esta disciplina biolgica, muy lento hasta el primer decenio del siglo xx, se hizo rpido primero en los grandes pases agrcolas (Estados Unidos, Canad, Rusia) y luego, a causa de sus implicaciones prcticas, en todo el mundo. Despus de la segunda guerra mundial, la expansin demogrfica, los problemas econmicos de explotacin y distribucin de los recursos naturales y las dificultades de la lucha contra la contaminacin de los elementos ms vitales para la humanidad plantean a la ecologa un dramtico y urgente interrogante : el de la relacin global del hombre con la naturaleza para la supervivencia de la humanidad en nuestro planeta. La subdivisin de la ecologa en pura o aplicada, animal o vegetal o microbiolgica tiene escaso valor, porque se ha descubierto que todos los niveles y tipos de organizacin de la materia viviente se integran en u n cuadro que puede subdividirse en sus componentes slo por comodidad de mtodo, pero no con objetividad cientfica.

Ecologa y moral
ACUSACIONES HECHAS A LAS IGLE-

SIAS.-Tres acusaciones se les hacen en nuestros das a las Iglesias por lo que respecta al tema ecolgico globalmente considerado: la resistencia pertinaz y fatal en aceptar los descubrimientos de Darwin; la oposicin preconcebida a un ms decidido control de la natalidad; el silencio o por lo menos la escasez de referencias del magisterio (y de la misma Biblia) al respeto y al amor debidos a la naturaleza. Pasando por alto las dos primeras cuestiones para las que remitimos a las encclicas Humani generis (1950) y Humanae vitae ( 1 9 6 8 ) vamos a exponer con cierta amplitud varios aspectos de la tercera cuestin propiamente ecolgica 5 . Los puntos clave son pocos, pero bastante claros.
2. RELACIN ENTRE HOMBRE Y UNI-

VERSO.-El Concilio Vaticano II no trata

Ecologa
ello hay que favorecer el progreso tcnico... Ms an, el fin ltimo y fundamental de tal desarrollo no consiste en el mero aumento de los bienes producidos ni en la simple bsqueda del provecho o del predominio econmico, sino en el servicio del hombre considerado en su integridad... El desarrollo econmico tiene que permanecer bajo el control del hombre (GS 64-65). El Vaticano II presenta, pues, el carcter dinmico de la realidad creada, todava en devenir, pero tendente a su cumplimiento con la colaboracin del hombre. Esta cooperacin es en cierto sentido recproca y el plano de la salvacin h u m a n a y csmica brota de una nica fuente de amor (AA 5-7; LG 6 2 ; AG 8; GS 2). La subordinacin de toda la realidad al hombre est en funcin del bien del hombre y del honor de Dios, y funda intrnsecamente la unidad profunda entre los varios aspectos de la vida del hombre; si ste no somete la tierra o al contrario la destruye, no alcanza su perfeccin y desfigura en s y fuera de s la imagen de Dios. Es un discurso de moral social y de teologa csmica. El Vaticano II no afronta expresamente el tema de la moral ecolgica 6 .
3. PROBLEMA DE CONCIENCIA Y DE

260 mos, contaminarse el agua que bebemos, las playas, los lagos, incluso los ocanos, hasta el punto de amenazar con u n a verdadera muerte biolgica, en u n futuro no lejano, si no se adoptan valientemente y se aplican severamente, sin demora, enrgicas medidas. Es u n a terrible perspectiva que hay que considerar con cuidado para que se evite la aniquilacin del fruto de millones de aos de seleccin natural y humana. En pocas palabras, todo est descompaginado y es necesario prestar atencin a las consecuencias de amplio alcance que cualquier intervencin h u m a n a introduce en el equilibrio de la naturaleza, puesta, con su riqueza armoniosa, a disposicin del hombre, segn el designio amoroso del creador. b) Es urgente y necesario un cambio radical en la conducta de la humanidad, si sta quiere estar segura de sobrevivir. Al hombre le h a n sido necesarios varios milenios para aprender a dominar la naturaleza y someter la tierra. Ahora le ha llegado al hombre la hora de dominar su mismo dominio, y esta empresa no le exige menor valor y decisin que la conquista de la naturaleza. El prodigioso dominio progresivo en la vida vegetal, animal, h u m a n a ; el descubrimiento de los secretos de la materia llevarn a la antimateria y al triunfo de la muerte? En esta hora decisiva de su historia la humanidad oscila, insegura, entre el temor y la esperanza. Los progresos cientficos ms extraordinarios, las proezas tcnicas ms deslumbrantes, el crecimiento econmico ms prodigioso, si no se unen a u n autntico progreso social y moral, se revuelven, en definitiva, contra el hombre. c) Pero la crisis ecolgica tiene sus tentaciones. La primera es la de dedicarse con prepotencia a disminuir el nmero de los convidados, en vez de multiplicar el pan que se debe repartir. Contraria decididamente a un control de los nacimientos, hecho con mtodos y medios indignos del hombre, la Iglesia apela a todos los responsables para que obren con audacia y g e n e r o sidad en pro de un desarrollo integral y solidario, que facilitar, sin duda, aparte otros efectos, un dominio consciente de la natalidad realizado por los cnyuges capaces de afrontar libremente su destino (n. 6). Otras tentaciones son el derroche y la carrera de armamentos para mantener posiciones de poder y de prestigio, as como

261 el escandaloso comercio internacional montado por los pases ricos a expensas de las naciones pobres (n. 9), el nacionalismo exasperado y el racismo (n. 10). El hombre, que ha sabido someter el tomo y vencer el espacio, sabr dominar tambin el propio egosmo?. Los hombres tienen necesidad de solidaridad, hermandad y confianza (n. 5-7) 7 .
4. DECLARACIN SOBRE LA ADMINIS-

Ecologa
e) En Europa, como en las dems regiones muy industrializadas, hay que catalogar los principales problemas actuales relativos al ambiente... / ) Estos problemas no podrn ser resueltos si cada europeo, dndoles la debida importancia, no se siente responsable personalmente del propio ambiente. Siguen luego las grandes lneas de actuacin a escala internacional (cooperacin, armonizacin de las legislaciones nacionales, institucin de una autoridad europea, convencin europea de los derechos del hombre, organizacin de intercambios...) y a nivel nacional (se enumeran 19 proveimientos destinados a combatir la contaminacin, atenuar los ruidos, impedir un desarrollo industrial insalubre, asegurar la conservacin del ambiente, etc.) y por fin en el mbito local. La declaracin concluye con varias recomendaciones respecto a la industria 8 .
5. COLABORACIN ENTRE CIENCIA, FI-

CULTURA (discurso de Pablo VI a la FAO, 1 9 7 0 ) . - a ) Las finalidades que se propone la FAO pueden alcanzarse con mtodos diversos, como son u n a utilizacin ms racional de los recursos materiales bsicos, u n a mejor planeada explotacin de las tierras y de las aguas, de los bosques y de los ocanos, un mayor rendimiento de los cultivos, de la cra de ganado, de la pesca. Pero muy pronto las necesidades alimenticias aumentan bajo la doble presin de un crecimiento demogrfico a veces demasiado rpido y de un consumo cuya curva sigue la progresin de los productos logrados. Las mltiples mejoras en la fertilidad del suelo hacen que se cumpla la profeca de que el desierto florecer. Pero la concreta realizacin de estas posibilidades tcnicas a ritmo acelerado no se da sin repercusiones perjudiciales en el equilibrio de nuestro ambiente natural; y el empeoramiento progresivo de lo que se ha llamado el environnement corre el riesgo, bajo el efecto del contragolpe de la civilizacin industrial, de desembocar en una verdadera catstrofe ecolgica. Estamos viendo ya viciarse el aire que respira-

TRACIN DEL AMBIENTE NATURAL EN EUROPA, segn la Conferencia Europea para la Conservacin de la Naturaleza, Estrasburgo, 9-12 de febrero de 1 9 7 0 . En 1970, declarado ao europeo para la conservacin de la naturaleza, la Conferencia de los Gobiernos de Europa, despus de haber declarado que la administracin racional del ambiente debe tener absoluta prioridad en la poltica nacional de los varios pases y despus de un prembulo en el que se describen los sntomas inquietantes de la contaminacin y la degradacin del ambiente, as como las graves amenazas a que el mismo est sometido, afirma algunos principios que reproducimos integralmente, hacindolos nuestros. Principios.a) La naturaleza proporciona los recursos y las satisfacciones necesarias para la prosperidad natural del hombre, para su bienestar fsico y mental, as como para su vida espiritual. Estos recursos y satisfacciones deben utilizarse en funcin de los procesos y de los equilibrios naturales fundamentales. b) La valoracin y utilizacin racional de estos recursos se h a n hecho indispensables a consecuencia del desarrollo demogrfico y del progreso tcnico. Para resolver estos problemas es necesario adoptar soluciones cientficas basadas en la ecologa, de modo que se intervenga en el ambiente para satisfacer las necesidades actuales y futuras del hombre. En este nico fin deben inspirarse todas las decisiones que influyan en el ambiente. c) Es necesario introducir en los presupuestos de las entidades y estados los costos relativos a la conservacin del ambiente. d) En la planificacin y utilizacin de las tierras y de los recursos naturales hay que atender a la conservacin de la mayor variabilidad posible, como garanta para la estabilidad del ambiente y de su buena salud.

LOSOFA Y MORAL (congreso de los juristas catlicos, carta de Pablo VI, Snodo de 1971).El factor ecolgico se ha enmarcado tradicionalmente sobre todo en una problemtica tcnico-cientfica. Por tanto, los responsables de la actual alteracin del equilibrio natural son la tcnica y la ciencia. De ellas solamente pueden surgir los remedios capaces de restablecer el perdido equilibrio. As piensa toda una corriente de filsofos. El problema hay que afrontarlo de un modo global, buscando ante todo las causas de ese progresivo proceso de explotacin indiscriminada de los recursos naturales comenzado con la era industrial. A horcajadas de la degradacin del ambiente cabalga el cambio del pensamiento, de la cultura, de la mentalidad, que, ejercidos durante milenios para vivir y comprenderse a s mismos dentro del horizonte de la naturaleza en su relacin de armona con el hombre, desde hace dos siglos se afanan por negarla; ms a n : exaltan esta obra de negacin de la naturaleza presentndola como verdadero progreso. Incluso el llamado idealismo de defensa no est exento de culpas. De aqu la necesidad de una reconversin filosfica y cultural encaminada a la recuperacin de la necesaria armona dentro de las regiones ms propiamente h u m a n a s : fantasa, sentimientos, experiencia histrica, inteligencia. La ciencia y la tcnica dan alguna esperanza, pero resul-

Ecologa
tara vana si fuese separada del cambio de mentalidad. En otras palabras, es necesaria e inderogable la colaboracin entre ciencia y filosofa. Slo as se podr salir del atolladero en que ha cado el tema ecolgico (Congreso de los juristas catlicos italianos, Roma, 1 9 7 1 ) ' . En el mensaje enviado a dicho congreso, Pablo VI acomete el tema ecolgico y afirma los siguientes principios: a) Lo que atae al ambiente atae a la existencia del hombre; y dado que el ambiente es el mundo que circunda o, mejor, envuelve al hombre, todo discurso relativo a l atae tambin a Quien es su creador. Por eso hay que restaurar el equilibrio ecolgico ya por su necesidad y ya por la misma voluntad de Dios. La creacin, en efecto, es obra de Dios y se le ha dado al hombre para su uso y goce. b) Los problemas de la ecologa, derivados de los datos cientficos, de la fsica, la biologa y la medicina, muestran claramente que est naciendo un nuevo captulo de las leyes humanas; pero es de la religin de quien reciben sentido y orientacin. As que la Iglesia anima a quienes defienden la naturaleza. c) Desgraciadamente, la difundida inquietud, al menos en los pases de ms alto progreso tcnico, no ha suscitado todava las reflexiones de autodisciplina que en u n enfermo suele despertar la conciencia de su mal. Es para quedarse estupefactos cuando se conocen las consecuencias de las negligencias y abusos que vuelven malsano el ambiente, empobrecen las todava enormes reservas de los recursos naturales y dan pie para hacer previsiones terrorficas. El precio para remediar la situacin se presenta, quiz, demasiado elevado, cuando se trata de reformar, en concreto, algunas formas de vida que ya se han hecho costumbre y cuyos beneficios se consideran casi indispensables. d) Cuando u n a grave amenaza se cierne sobre el bien comn y no se puede confiar demasiado en la cooperacin espontnea de los ciudadanos para alejarla, se impone el recurso al derecho y a las formulaciones jurdicas, para que las normas de la colectividad suplan las carencias de los individuos 1 0 . Tambin el Snodo de 1971 expres su preocupacin, incluyendo el environnement en el tema de la justicia en el mundo, con la conviccin de que los recursos naturales no son ilimitados.
6.

262
MORAL Y DERECHO INTERNACIONAL

263 para que el desarrollo sea compatible con la necesidad de proteger y mejorar el ambiente natural de modo que se garantice a todos las mayores ventajas sociales, econmicas y ecolgicas. En cuanto a la poltica demogrfica (la conferencia no quiso afrontar el problema en toda su complejidad) se rehuye toda imposicin, ya que nicamente el aumento del nivel de vida y de instruccin podr conducir al control de la superpoblacin. El artculo 24 condena el uso de las armas nucleares y de los dems medios de exterminio de masas ; desafortunadamente no menciona las armas biolgicas y qumicas (usadas por Estados Unidos en Vietnam). b) Primera autocrtica.Ratee los objetivos particulares de la lucha de los pueblos de todos los pases contra la contaminacin se subraya la necesidad de poner fin a los descargues venenosos y de modo especial a la contaminacin de los mares, que adems de destruir sus reservas biolgicas impide cualquier actividad recreativa. Los artculos finales urgen el empeo de una revisin y del examen a fondo de los procesos tecnolgicos, la necesidad de difundir entre los jvenes, los adultos y los gobiernos el conocimiento y la conciencia de la gravedad de la situacin, el perfeccionamiento de los instrumentos del derecho internacional de tal modo que las vctimas y los daos de la contaminacin sean resarcidos por los pases contaminadores. Y se termina deseando la puesta en marcha de concretas iniciativas de cooperacin internacional desde un punto de igualdad. c) Las decisiones adoptadas por la conferencia son sustancialmente tres: una declaracin sobre el ambiente humano, una especie de carta de los derechos del planeta, como complemento de los derechos del hombre, tomados ya en consideracin por las Naciones Unidas; la creacin de u n a nueva entidad en el mbito de la organizacin del palacio de cristal, encargada de un plan de accin para la coordinacin de todas las actividades del sistema de las Naciones Unidas relacionadas directa o indirectamente con el ambiente natural y las implicaciones de las actividades del hombre con el mismo: la disponibilidad de un fondo para financiar estudios, investigaciones e intervenciones concretas tendentes a salvaguardar el futuro prximo y lejano de la tierra. La conferencia remite estas recomendaciones a la Asamblea General de las

Ecologa
Naciones Unidas, la nica que tiene autoridad para hacer que tengan efecto las conclusiones a las que aqu se ha llegado. 2.) El mensaje enviado por el Papa. a) Los problemas del ambiente no se resuelven con medios exclusivamente tcnicos. La actividad creadora del hombre tiene u n lmite, en el sentido de u n a aplicacin inteligente de los propios descubrimientos en el mbito de leyes morales objetivas enmarcadas en u n a visin global que tiende a la expansin integral del hombre, uniendo la bsqueda de u n justo equilibrio econmico a la de un justo equilibrio de prosperidad, b) El hombre es inseparable del ambiente: debe, pues, respetar las leyes que regulan el empuje vital y la capacidad de regeneracin de la naturaleza. A la aceleracin ciega y brutal del progreso material, abandonado al mpetu de su propio dinamismo, debe sustituirse el respeto de la biosfera, con u n a visin global del dominio a ejercer sobre el ambiente, c) No pueden ignorarse (pues constituyen pecado): los desequilibrios provocados en la biosfera por la explotacin desordenada de las reservas fsicas, aun cuando se hagan con buenos fines; el derroche de recursos naturales no renovables; la contaminacin del suelo, del aire, del espacio. El motivo de estos cargos es el deterioro del ambiente, patrimonio de todos, y la consiguiente amenaza a la supervivencia humana. Es necesario el sentido de corresponsabilidad, el cambio de mentalidad, el respeto al ambiente segn el ejemplo de san Francisco. d) Respecto a las naciones jvenes y pobres, dado que- la miseria es la peor de las contaminaciones, se espera que ellas sepan construir su futuro asimilando las conquistas positivas de la ciencia, rechazando las exageraciones. Para tal fin, las naciones ricas no pueden negarse sin injusticia (teniendo en cuenta sus culpas pasadas) a proporcionarles los medios necesarios. La familia humana debe actuar unida en torno a un proyecto comn y solidario, no por razones de miedo, sino como una afirmacin de fe y esperanza 1 1 . 3." La intervencin del delegado de la Sonta Sede en favor de un proyecto comn y solidario.Carece de sentido el contraponer o alinear ambiente y desarrollo: son problemas que tienen dimensiones distintas, segn se trate de pases desarrollados o n o ; y son valores que no hay que contraponer, sino al con-

(Congreso Mundial de las Naciones Unidas en Estocolmo, 1 9 7 2 ) . - E n doce das de laboriosos debates, 1.200 delegados de 114 pases industriales o en vas de desarrollo (no asisti Rusia, pero s estuvo presente China) discutieron 4 5 0 relaciones (preparadas en cuatro aos de estudio) sobre la situacin ambiental del mundo, aprobando, al final, u n a Carta ecolgica de las Naciones Unidas. 1.) La carta ecolgica de las Naciones Unidas.-a) Principios y afirmaciones.^ hombre tiene derecho fundamental a la libertad, a la igualdad y a unas condiciones favorables de vida, en un ambiente que le permita vivir con dignidad y bienestar. Por eso las polticas que practican la segregacin racial, la discriminacin, el colonialismo y otras formas de dominacin extranjera, deben ser condenadas y eliminadas. Se afirma as que no puede darse un saneamiento ecolgico a escala universal sin la redistribucin de bienes y productos y sin la eliminacin de los desequilibrios sociales. Entrando en el ncleo del tema, los artculos siguientes dicen que los recursos naturales del globo, incluidos el aire, el agua, la tierra, la flora, la fauna y los eco-sistemas, deben preservarse en beneficio de las generaciones presentes y futuras; que los recursos no renovables hay que usarlos de modo que no se agoten y que las ventajas de su utilizacin sean compartidas por toda la humanidad. De modo particular es necesario preservar el gran patrimonio de la fauna y de la flora salvajes, precisamente por su valor econmico; afirmacin acertada que excluye todo presunto contraste entre progreso y conservacin de la naturaleza. Al hacer el cotejo entre pases desarrollados y pases pobres, se acentan las exigencias de estos ltimos; el mejoramiento de sus condiciones generales de vida y de trabajo no puede sino depender del desarrollo econmico y social. De ah (art. 10-13) que la estabilidad de los precios, una remuneracin adecuada en los productos bsicos y las materias esenciales es esencial para los fines de la defensa del ambiente; los costos de sta debern ser sostenidos y compensados por especiales medidas internacionales de asistencia tcnica y financiera. Importante es el artculo 1 4 : una planificacin urbanstica, coordinada e integrada, es condicin esencial

Ecologa trario armonizar segn una visin que ante todo debe excluir los atentados al ambiente, como son los desrdenes provocados en el mundo industrializado. Luego, en el campo social, hay que desmitizar la divisin clsica entre pases desarrollados y pases no desarrollados, porque todo pas est hecho, bajo diversos puntos de vista, en vas de desarrollo. Pero si el ambiente es slo u n a parte del desarrollo, es claro que u n buen ordenamiento ambiental influye de modo decisivo para satisfacer las necesidades fundamentales del hombre. Las Naciones Unidas tienen la posibilidad de hacer un proyecto de promocin humana. Mas para conciliar los encontrados puntos de vista en la relacin desarrollo-ambiente, hay que situar el inters por el ambiente en su verdadero lugar, que no est fuera, sino dentro del propsito de un desarrollo autntico. Ello atae al modelo de civilizacin que los pases considerados en vas de desarrollo tratan de hacer, incluyendo la dimensin del ambiente. Es cuestin de poder controlar las recprocas necesidades, y producir en relacin a las mismas, impidiendo replegarse sobre los propios males: demanda y necesidad de unos determinan la produccin y el servicio de otros. Por eso es necesario permanecer unidos en la comunidad internacional por razones de solidaridad, es decir, en nombre del hombre y proveer adecuadamente a la proteccin de las clases ms indefensas. Es asimismo necesario documentarse mejor en el campo biolgico y social. Para hacerlo hay que investigar ms an algunos puntos-clave, como el impacto biolgico de los factores elementales, la ruptura del ritmo alcanzado, el debilitamiento de ciertas fuerzas de reconstruccin, de recuperacin, de adaptacin del organismo y principalmente en la exacta definicin de lo que se entiende por cualidad de la vida. Y no excluir, sino examinar concretamente en qu medida la civilizacin industrial y tecnolgica haya influido negativamente en la crisis de la juventud, insatisfecha del actual bienestar 1 2 . La declaracin de Estocolmo seala el principio de u n a buena legislacin ecolgica, en cuanto sta asume, de ahora en adelante, una dimensin internacional institucionalizada, y en cuanto, al surgir algunos intereses hasta ahora implcitos en las asambleas oficiales o paralelas celebradas en Estocolmo, ha cobrado fuerza el deseo de

264 reorganizar la condicin h u m a n a segn modelos ms autnticos, y en cuanto, en fin, con ocasin del congreso, la reflexin teolgica sobre el tema ha ha dado u n paso adelante. Los 2 7 puntos aprobados en Estocolmo debern aplicarse sin trampas en los principios reconocidos y en las estructuras a desplegar. Pero tambin deber partirse de ah hacia nuevas y urgentes metas, superando los compromisos, que aun siendo comprensibles por el enfrentamiento de ideologas, nacionalismos e intereses, no hacen sino encubrir el uso de dos pesas o dos medidas 1 3 . Es necesario adems, en el campo moral, estudiar ms adecuadamente las teoras de los futurlogos, quienes, basados en previsiones apocalpticas sobre el futuro del mundo y de la cultura, critican la infatuacin del progreso y propugn a n un frenazo radical en la produccin y en el consumo 1 4 .
7. SNTESIS DE HECHOS Y PRINCIPIOS.-

265 ciencia tecnolgica, capaz de incrementar y transformar las reservas naturales, pero no de crearlas; y en otra lnea, el indiscriminado e irreverente control de nacimientos, c) Entre los remedios a corto o largo plazo hay que enumerar; un sano incremento de la produccin y la utilizacin racional de los limitados recursos existentes, segn u n nuevo concepto de trabajo, que no es siempre u n ejercicio de potencia, sino de colaboracin, de liberacin y de recproca ayuda con la naturaleza, segn u n nuevo concepto de recursos, considerados como bienes comunes: la asistencia y la ayuda a los pases subdesarrollados: investigaciones y colaboracin en todos los niveles cientficos y polticos para hallar o transformar los elementos; la renuncia a algunos de los actuales procesos de produccin industrial, en favor de los equilibrios naturales; y obviamente la conservacin, proteccin y defensa de los eco-sistemas naturales gracias a un nuevo concepto de las relaciones hombre-naturaleza, que no pueden reducirse a las de actividad-trabajo; asimismo, la invencin de nuevas tcnicas anticontaminantes en defensa de la poblacin; y por fin, la inmediata planificacin legislativa de remedios a escala global y a nivel planetario, ) El hombre tiene necesidad de la naturaleza, de un ambiente, de un paisaje. Por tanto, hay que reformar la urbanizacin carente de espacios verdes, sin garantas de silencio y de aire puro. Y hay que aplicar remedios, sin demoras y sin pesimismo, a la ciudad, cncer moderno, donde el smog y el aburrimiento son el smbolo de la condicin del hombre en la civilizacin urbana actual. Una vez reinmerso en la naturaleza o insertado en ciudades humanas, cada individuo debe saber adaptarse al ambiente natural (en el grado que haya podido respetarse) y gozar de su contacto inmediato, pues de l depende y en l est integrado. Cada uno debe descubrir que est ligado y unido a la naturaleza en una simbiosis ntima, en una recproca relacin, y aprender a acercarse a la misma, a defenderla y a armonizarse continuamente, inteligentemente, con sus procesos fundamentales. Hasta ahora el hombre ha sido demasiado soberbio y desdeoso en sus relaciones con la naturaleza, minimizando errneamente su dependencia de la misma. Consecuencias de ello han sido las frustraciones y las enfermedades. Los aspectos negativos

Ecologa de este comportamiento, en el pasado como en el presente, se han debido a inconsciencia, ignorancia y egosmo. Para responder a las acusaciones que se le hacen, el industrial, el cristiano, el hombre de iglesia, debe formarse una conciencia ecolgica. Esto entraa un vuelco en los actuales procedimientos de planificacin, e implica mostrarse abiertos tanto a las sensatas hiptesis cientficas como a los intentos hechos por la naturaleza en funcin ecolgica; pregonar la belleza y la bondad, pero tambin la precariedad de las cosas: recordar la observancia concienzuda de las leyes antihumo; denunciar con energa los crmenes perpetrados contra el m u n d o ; afirmar los valores y los bienes colectivos que mantienen la alegra del hombre; resaltar la general interdependencia y la solidaridad de todos los ambientes en el plano social y en el natural. Hay equilibrio ecolgico cuando cada cosa est en su sitio y no se interrumpe la escala de los seres, en cuya cima se halla el hombre. En suma, entraa ver con claridad para salvar al hombre en su totalidad, segn la admirable vocacin para la que fue creado. No slo tener ms. sino ser ms. e) La actuacin primordial se dirige al hombre para servirle en sus exigencias materiales y espirituales, y tambin para pedirle la necesaria colaboracin, educndole. Es necesario, por tanto, reconsiderar el concepto de propiedad, de bienes libres, de ciudades, de tcnica, de civilizacin y de cultura puesto que el planeta es de todos segn unos grados de verdad y de bien, en el tiempo y en el espacio y ms all de estos trminos. La defensa de la naturaleza no es fin en s misma, sino que tiende al equilibrio de la relacin entre ambiente y hombre, para un mundo ms h u m a n o y para una mejor cualidad de vida csmica. La nueva moral ecolgica mira juntamente con el ambiente natural a defender al hombre, a cada hombre y a cada pueblo, en cuanto deseoso de sobrevivir y sediento de justicia, de paz, de contemplacin, de amor. As lo afirma Pablo VI en el citado discurso a la FAO (nn. 7-11) de 1 9 7 0 : Las mejores realizaciones tcnicas, as como los mayores progresos econmicos, son incapaces de producir por s mismos el progreso de un pueblo. La poltica de planificacin y el dinero, por ms que sean necesarios, no son suficientes. En definitiva, al paso que

a) Las principales causas de la actual crisis ecolgica son el escaso conocimiento del sistema y la infravaloracin de la importancia de los procesos ambientales, como consecuencia de una vasta crisis cultural y legislativa. Ahora ya sabemos que los recursos naturales no son ilimitados y vemos que con la progresiva contaminacin de los elementos indispensables para la vida del hombre, con el uso de la batalla bioqumica y con la desenfrenada explotacin de los recursos se corren muchos riesgos tanto en relacin al aumento demogrfico como a la cada vez ms refinada sed de necesidades personales y colectivas de comprometer de modo irremediable el equilibrio de los ambientes naturales, primero, y de la salud y el porvenir del hombre, despus. Tanto que es ya virtual la amenaza de u n a catstrofe ecolgica y de u n suicidio colectivo o muerte biolgica, b) Para buscar remedios convendr recordar que no basta recurrir a meras medidas de salvamento, sino que hay que alcanzar etapas sucesivas. Por tanto, hay que rechazar hechos y principios directamente contrarios a la ecologa: la ideologa del trabajo como expresin de dominio y de explotacin unidimensional de la materia; la bsqueda del mximo rendimiento o provecho en la produccin, como fin en s mismo; el mito de la eficiencia sin lmites y del consumismo (mentalidad hedonista que lleva al despilfarro); la fascinacin de \M

Ecologa
n a d a p u e d e h a c e r s e a l a r g o p l a z o sin el h o m b r e , c o n s t e t o d o p u e d e e m p r e n d e r s e y r e a l i z a r s e , p o r q u e la v e r d a d es q u e q u i e n e s l o g r a n l a s v e r d a d e r a s victorias s o n a n t e t o d o el e s p r i t u y el c o r a z n . El a m o r es n e c e s a r i o p a r a el h o m b r e : el h o m b r e se d e d i c a y se c o n s a g r a al h o m b r e p o r q u e lo r e c o noce como h e r m a n o suyo...15. F. Appendino

266 nuncia a mantener vivos incluso aquellos contactos afectuosos nada despreciables con la naturaleza, que formaban parte de la herencia de los primeros cristianos, como san Jernimo, san Gutberto y san Francisco. Durante este siglo, gracias al espritu antiguo de la literatura, del arte y de la ciencia, la opresin de las iglesias occidentales sobre la libertad h u m a n a , en cuanto conducta privada, se ha aflojado mucho, aunque no del todo; pero aparte la discutida cuestin del control de nacimientos y del aumento explosivo de la poblacin, poco de lo que se ha dicho y hecho hasta ahora ha influido para neutralizar los daos infligidos por las iglesias al ambiente natural con su actitud indulgente, ms an. favorecedora de la explotacin egosta, brutal y miope... Aun recibiendo su primera inspiracin de unas formas de vida virgen, el Cristianismo ha fallado profundamente en el deber de reconocer su deuda y de ensear el respeto y la reverencia hacia lo que l mismo considera como obra del Creador. Slo en estos ltimos aos, por presiones externas, se ha manifestado dentro de las iglesias un vago inters por la revalorizacin y la reaceptacin de elementos vitales de la tradicin cristiana, progresivamente abandonados desde los tiempos de san Francisco de Ass. Promover, dentro de las iglesias, u n debate acerca de la contribucin teolgica al problema del puesto que el hombre ocupa en la naturaleza y sobre el deber de estigmatizar las transgresiones de las responsabilidades del hombre en este campo, es un objetivo descollante entre todos los que deben plantearse absolutamente. Slo cuando las iglesias adviertan de nuevo sus deberes hacia el ambiente podrn ver en perspectiva el error cometido al oponerse tan rabiosamente al control de los nacimientos.( 6 ) C. Molinari, Creazione, en Dizionario Concilio Ecumnico Vat. II, Roma 1 9 7 4 . - ( 7 ) L'Osservatore Romano, (16-17 nov. 1970). 2 . - ( 8 ) Cf Zangheri. L'ambiente naturale e l'uomo, apndice 113-119. (9) Della Torre, Studi Cattolici, (1971), 1 3 1 . (10) L'Osservatore Romano, (4 dic. 1971), 1-2. Ya haba hablado el Papa al World Wildlife Fund diciendo que salvaguardar la naturaleza es un principio que se debe aceptar y aprobar. El hombre, culmen de la creacin, ocupa el primer puesto y con su trabajo perfecciona y transforma todo lo creado. Pero no debe destruirlo, precisamente porque la perfeccin de lo creado supone la conservacin. Hay que admirar en la naturaleza la obra del creador (L'Oss. Rom., [22 jun. 1969], l ) . - ( " ) L'Oss. Rom., (junio 1972); H. De Riedmatten, Discurso en la Conferencia de Estocolmo como delegado de la Santa Sede, en L'Oss. Rom., i b . (12) Id, ib, y entrevista en Avvenire (24 junio 1972), 5.-( 1 3 ) Positivos A. Cederna, T. Buzzati y F. Alonso en II Corriere della Sera (17-1819 junio 1972); Positivo H. De Riedmatten, ya citado; Negativo A. Todisco, en II Corriere, ib (20 junio).-( 1 4 ) Nos referimos a las teoras de S. Mansholt, D. Meadows, N. Galbraith. De Juvenel, Peccei y el Club de Roma, los invitados al Congreso de la UNESCO de Pars y de PoUution en Padua y de la CEE en Venecia, junio 1 9 7 2 . - ( , 5 ) F. Russo, L'uomo e la natura, en La Civilt Cattoica. 3 (1971), 131-142 (sobre todo en lo que res-

267
pecta a la necesidad de la naturaleza); L'homme et la cration, nature et environnement, en Fetes et Saisons, (febrero 1971); Delamare Debouteville, Morle de Venvironnement, conscience cologique et institution genrale, en La Croix,22 julio 1 9 7 0 ) ; Wright Card., Aspetti morali dell'ecologa (prolusin del XXII Curso de formacin social en la universidad Pro Deo), en Avvenire, 3 (3 dic. 1970); Ch. Garnier, Th. Monod, Devenir de la nature, devenir de l'homme, en Christianisme social, (1970), t. 78, 3 2 5 - 4 2 6 ; F. Eider. Crisis in Edn: a religious study of man and environment, Nashville, Tennessee, Abingdon 1970, 1 7 2 ; D. Hayes, K. Froehlich and others, Symposium on technology and the environment: Environmental action. The ecology of cration. Theological guidelines for the future, en Theology Today, 27 (1970), 2 5 6 - 2 9 1 ; G. Williams, Christian altitudes toward nature, en Colloquy, 4 (1970), 12-15; E. Bon, Pour une thologie de l'environnement, en Revue thologique de Louvain, 2 (1971), 1 4 5 - 1 6 5 ; R. A. McCormick, Vom Umgang mit dem Lebensraum. Anstze zu einer Ethik des Umweltschzes, en Thologie der Gegenwart, 14 (1971), 2 0 9 - 2 1 0 ; R. Baer, Ecology, religin, and the American dream, en The American Ecclesiastical Review, 165 (1972), 4 3 - 5 9 ; H. McClintock, The think-tank approach: one way of beginning education in ecology, en Religious Education, 66 (1971), 55-61; L. Wolf, Christian education for survival on earth. Ib, 66 (1971), 23-30.

Economa
Lo trataremos todo esto en forma extremadamente esquemtica, consideradas las pocas pginas a nuestra disposicin, la complejidad del tema, la exigencia de un ms adecuado conocimiento previo de la trama fundamental del fenmeno econmico. Remitiremos, por tanto, a muchas voces desarrolladas en esta obra, limitndonos a algunas referencias bibliogrficas que valen tambin para las voces Comercio, Hacienda pWira, etctera. Otras referencias podrn enconirarse en el texto. AA. VV., Vazenda e la liberta dell'uomo, Morcelliana, Brescia.AA. VV / problemi dell'economia mondiale alia luce della Populorum Progressio, Vita e Pensiero, Miln.AA. VV Comentarios a la Populorum Progressio, Cuadernos para el dilogo, Madrid 1967. A A. VV., Teologa y sociologa del desarrollo, Mensajero-Fomento social, Madrid 1 9 6 8 . AA. VV., La evolucin de la estructura de la empresa, Centro de estudios del Valle de ios Cados, Madrid 1972.Alfaro J., Hacia una teologa del progreso humano, Herder, Barcelona 1969.Cmara H., Pobreza, abundancia y solidaridad, Zero, Madrid 1970.Ceriani G.Gheddo P.-Melzi C , Commento alYEncclica Populorum Progressio sullo sviluppo dei popoli, Massimo, Miln.Coste R., Chiesa e vita econmica, Citadella, Ass.Id, Quale sistema econmico?, Citadella, Ass.Fraga Iribarne M.-Velarde F.-Del Campo S., La Espaa de los aos 70: v. 1, La sociedad (1972); v. 2, La economa (1973); v. 3 (en 2 tomos), El Estado y la poltica. Moneda y Crdito, Madrid 1 9 7 4 . Esta monumental obra, realizada con la colaboracin de numerosos especialistas, es imprescindible para el estudio de Espaa en la dcada de 1970.-Friedman M., Efficienza econmica e liberta, Vallecchi, Florencia; cf tambin Id, Ensayos sobre economa positiva, Gredos, Madrid 1967,-Galbraith J. K., La crisis de las sociedades industriales, Zero, Madrid 1972. Girardi I., Cristianismo y liberacin del hombre. Sigeme, Salamanca 1 9 7 3 . - I d , Amor cristiano y lucha de clases, Sigeme, Salamanca 1971. Gonzlez Ruiz J. M Creer es comprometerse, Fontanella, Barcelona 19 70.-Id, Pobreza evanglica y promocin humana. Nova Terra, Barcelona 1966.Harrod R. F., Hacia una economa dinmica, Tecnos, Madrid 1967.Id, Poltica antiinflacionista, Derecho privado, Madrid 1961.Heller VV., Diccionario de economa poltica, Labor, Barcelona 1965.Iglesias Selgas C , Comentarios a la Ley Sindical, Cabal, Madrid 1972.Joif ]. V., Economa opulenta y destino del hombre, Zero, Madrid 1971. Jouvenel B., E arte de prever el futuro poltico, Rialp, Madrid 1966.-Lipsey R Introduzione all'economia, Etas Kompass, Miln.Marx A Hacia una teologa de la economa, Herder, Barcelona 1965.Mends-France P.-Ardant G., Tecria econmica e azione poltica, Sansoni, Florencia.Napoleoni C , Diccionario de economa poltica, Castilla, Madrid 1962.Ouls F., Democracia y planificacin econmica, Mensajero-Fomento social, Madrid 9 7 1 . - P e r r o u x F., Veconoma del XX seclo, Comunit, Miln. Id, Economa y sociedad, Ariel, Barcelona 1 9 6 3 . Sampedro J. L Conciencia de subdesarrollo. Alianza, Madrid 1972.Samuelson K Reli-

Notas. {') M . Nicholson, La rivoluzione ambintale, Garzanti, 1 9 7 1 , c. 2, 33-49; J. Taylor, La societ suicida, Rquiem per un pianeta nfetto?, Mondadori, 1 9 7 1 , passim.-( 2 ) Cf M. Nicholson, o, c. c. 5 y passim; J. Taylor, o. c, passim.-(') Cf M. Nicholson, o. c, passim; J. Taylor, o. c . en todos los captulos: L'homme et la cration, nature et environnement, en Ftes et Saisons (febrero 1971).-{ 4 ) Cf Enciclopedia delle Scienze e della tcnica, Mondadori, 1972, v. 5 en las voces pertinentes al tema.-( 5 ) Cf M. Nicholson, o. c , 234-236. As se expresa: Histricamente el ncleo del complejo cultural responsable de la difusin y de la persistencia de errores de actitud mental y prctica en estos campos y de la falta de armona entre el hombre y la naturaleza, estriba en la religin organizada. La pertinaz y fatal resistencia de las iglesias en aceptar los descubrimientos de Darwin constituye u n caso clamoroso. Por ms que se tratase de un paso inevitable hacia el progreso, fue verdaderamente trgico que, entre todas las religiones, una de las poqusimas que predicaba el incalificable derecho del hombre a dominar la naturaleza se haya constituido en la ms poderosa y autorizada, sirvindose de los instrumentos de! antiguo judaismo y de la moderna cristiandad. Si es posible discutir sobre el hecho de que el AT aluda a unos lmites del derecho h u m a n o a pisotear sin miramientos a la naturaleza y a multiplicarse a expensas de la misma, toda condicin y limitacin resulta dbil comparada con su crnica y desenfrenada invitacin a una conducta agresiva de explotacin irresponsable desde el punto de vista de la reproduccin. Mientras los frenos despiadados de la guerra, de la caresta y de la enfermedad y las limitadas posibilidades de las primitivas formas tecnolgicas contuvieron estas ancestrales aspiraciones, poda an subsistir cierta apariencia de coexistencia tolerable entre el hombre y la naturaleza. Pero ahora estos frenos han desaparecido sin que el hecho se haya visto acompaado por una exhaustiva reconsideracin teolgica y por una nueva enunciacin de apropiados principios de responsabilidad: las iglesias se han guardado muy bien de hacer esto. Sus seguidores, con pocas excepciones, h a n seguido comportndose con la agresividad de las tribus del AT, pero ahora terrficamente armados con los instrumentos de la ciencia y tecnologa modernas, infligiendo daos al mundo en la consiguiente proporcin. Los peligros y las distorsiones implcitas en sus arrogantes mitos acerca del papel del hombre en la tierra se agravaron por la creciente ceguera y la re-

ECONOMA
Premisa metodolgica y bibliogrfica.Al sealar algunos relieves de comportamiento en la vida econmica actual, no vamos a insistir en el punto de la importancia moral, para el que remitimos a otras voces de este diccionario, ni vamos a insistir en u n anlisis progresivo del pensamiento social de la Iglesia sobre este tema, sino que nos limitaremos: I, a sealar el concepto del hombre y de la sociedad presupuesto constantemente en toda valoracin personalista y comunitaria del concreto fenmeno econmico; II, a subrayar las repercusiones de algunos datos fundamentales de la revolucin contempornea que han ido acumulndose en el hombre, hasta producirle u n cambio profundo en sus sentimientos y aspiraciones; y esto como ulterior y necesario presupuesto antropoigico-cultural para una valoracin moral; III, a trazar un cuadro de la problemtica econmica y social de nuestros das, como punto de partida experimental con el fin de evitar la tentacin de fciles y equvocas actitudes moralistas, precisando sobre todo algunos criterios operativos; IV, a puntualizar el problema de la eficiencia y de su moralidad, puesto que la eficiencia constituye a menudo u n fcil alibi para muchos comportamientos discutibles del operador econmico; V, a precisar la relacin moral y pastoral en u n contexto socio-econmico de acentuado desarrollo tecnolgico, con todas las implicaciones posibles a nivel de comunicacin y de mediacin tanto en el momento de produccin como en e! de consumo.

Economa
gin y economa, Marova. Madrid 1970. Samuelson P. A.. Curso de economa moderna. Aguilar, Madrid 1 9 7 3 , - S a u v y A., /Crecimiento cero?, Dopesa, Barcelona 1973. Scotto A.. Compendio di scienza delle finante, Principato, Miln. Servan-Schreiber J. J., El desafo americano. Plaza & Janes. Barcelona 1 9 7 0 . Solozbal }. M.. Capitalismo, inflacin u derecho de propiedad, Universidad de Deusto. Bilbao 1973.-Tinbergen ) . , lecciones de] pasado,

268 lucin de la persona en la materia. Pero es u n pleonasmo: el individuo, en pocas palabras, es la disolucin de la persona; o tambin la reconquista del hombre por parte de la materia, que remeda al espritu. La persona se opone al individuo en cuanto ella es dominio, opcin, formacin, conquista de s. Finalmente la persona es rica en toda comunin con la carne del mundo y del hombre, con el espritu que la anima, con las comunidades que la manifiestan (...). La persona es el volumen total del hombre. Es equilibrio en largura, anchura y profundidad, es en cada hombre u n a tensin entre sus tres dimensiones espirituales: la que sube desde abajo y la encarna en u n cuerpo: la que se dirige hacia arriba y la eleva a lo universal; la que se dirige hacia la anchura y la lleva a u n a comunin.; Vocacin, encarnacin, comunin son las tres dimensiones de la persona 2 . Esta dualidad de individualidad y personalidad constituye el aspecto bipolar del hombre, que, empero, conserva la unidad ontolgica de la propia identidad 3 : y en esta bipolaridad se despliega la tensin cotidiana de la opcin humana. Si el despliegue del ser h u m a n o tiene lugar en el sentido de la individualidad, aqul avanza en el sentido del yo odioso, cuya ley es tomar, absorber para s; y en el mismo instante la personalidad como tal tender a alterarse, a disolverse. Si, por el contrario, el despliegue va en el sentido de la personalidad espiritual, entonces el hombre avanzar en el sentido del yo generoso de los hroes y de los santos. El hombre ser verdaderamente persona slo en la medida en que la vida del espritu y de la libertad domine sobre la vida de los sentidos y de las pasiones 4 . b) Persona y comunidad.Dimensin social y dimensin individual constituyen las dos lneas de crecimiento que el sujeto econmico debe seguir para perfeccionar el propio desarrollo humano 5 . La unidad del desarrollo quedar asegurada por la soldadura de las dos dimensiones en la unidad del vrtice: la persona. La persona no es u n a clula, sino u n vrtice, del que parten todos los caminos del mundo 6 . La persona resuelve en s misma la tensin social-individual porque es al mismo tiempo apertura e indigencia: apertura a las comunicaciones del conocimiento y del amor... que exigen el entrar en relacin con otras personas 7 .

269 e indigencia de la individualidad material. Esta estructura bidimensional de la persona, de la que toma sustancia su unidad social, determina el contenido de la nocin de bien comn". El bien comn es comn porque es recibido en las personas, cada u n a de las cuales es como u n espejo del todo 9 . La comunin del bien supone la apertura de la persona a la comunin: bien comn de personas humanas en comunin recproca. Esta refraccin del bien operada por la persona en su apertura comunitaria permite afirmar que el verdadero concepto de la vida poltica no es ni exclusivamente personalista ni exclusivamente comunitaria, sino, como escribamos hace ya muchos aos, personalista y comunitaria a la vez; quiero decir que estas dos palabras se exigen u n a a la otra y u n a a la otra se contienen. Y se ve bien que no hay nada ms ilusorio que plantear el problema de la persona y del bien comn en trminos de oposicin 10 . Ilusoria la oposicin, pero real la subordinacin, el condicionamiento del bien comn a la persona. El valor humano primordial es la persona: la comunidad no es sino la armona Anal de las personas, y no podremos construirla contra ellas o sin ellas, sino que slo gracias a ellas y a su mutuo complemento podremos conquistarla 1 1 . c) Persona humana y comunidad econmica. Es en este aprendizaje comunitario 1 2 donde la persona se libra de las contradicciones individualistas y de las alienaciones colectivistas, y reencuentra su dinmica unidad interior. Slo sorteando las unilaterales perspectivas individualistas y colectivistas y estudiando la realidad econmica con criterios personalistas y comunitarios se puede intentar u n a autntica racionalizacin en trminos de civilizacin humana. Ms exactamente, el problema crucial que se plantea aqu es el de saber subordinar la tcnica, la mquina y la industria al hombre. Los comunistas, epgonos de Descartes, ltimos herederos del racionalismo, h a n credo fcil dar u n a respuesta: admitiendo, por una parte, que la nueva civilizacin debe ser, como la civilizacin capitalista y an ms si es posible, u n a civilizacin industrial; y, por otra parte, que la ciencia, en el sentido racionalista de esta palabra, la ciencia en cuanto se contradistingue de la sabidura, debe bastar, mediante u n a perfecta planifi-

Economa
cacin, para poner la industria al servicio del hombre; de este modo y a pesar suyo, los comunistas h a n llegado a poner inevitablemente al hombre al servicio de la industria y de la tcnica. Una ciencia de lo no-humano, la ciencia de la produccin de las cosas, al llegar a ser norma reguladora de la vida, no puede imponer a sta ms que reglas inhumanas. La obra suprema del cuerpo social si no est subordinada a los bienes superiores de la persona, no puede sino exigir para s misma al hombre todo entero y disputar celosamente al hombre con Dios y consigo mismo (...). La verdad es que no corresponde a la ciencia, sino a la sabidura el regular nuestra vida, y que la obra suprema de la civilizacin no se sita en el orden de la actividad transitoria, sino en el de la actividad inmanente; para poner realmente la mquina, la industria y la tcnica al servicio del hombre hay que ponerlas al servicio de u n a tica de la persona, del amor y de la libertad. Sera u n grave error repudiar la mquina, la industria y la tcnica, que son buenas en s mismas y que, por tanto, hay que utilizarlas en pro de u n a economa de la abundancia. Pero la ilusin racionalista est precisamente en no entender que es necesario elegir entre la idea de u n a civilizacin esencialmente industrial y la de u n a civilizacin esencialmente h u m a n a para la cual la industria es realmente slo u n instrumento 1 3 .
2. PERSONA Y ESTADO.a) Persona,

Ariel, Barcelona lS.-Id, Progetto 'SO, Sansoni. Florencia. I. Concepto del hombre y de la sociedad
1. PERSONA Y SOCIEDAD.-a) Indiv-

dualidad y personalidad.Esta distincin no es nueva, es clsica, pertenece al patrimonio intelectual de la humanidad. Equivale a la distincin del "yo" y del "se" en la filosofa hind, y es fundamental en la filosofa de santo Toms. La han puesto otra vez de actualidad, en nuestros das, los problemas sociolgicos y tambin los problemas espirituales. A ella apelan escuelas muy diversas: tomistas, algunos discpulos de Proudhon, de Nicols Berdiaeff y los filsofos que antes de la invasin de la joven tropa existencialista se llamaban ya existenciales... '. Ms que a u n a distincin metafsica entre individuo y persona, nos referimos a u n a distincin psicolgica, que admite u n a mayor posibilidad de acuerdo. Mi persona no es mi individuo. Llamamos individuo a ese difundirse de la persona hacia la superficie de la propia vida y su complacencia en difuminarse en ella. Mi individuo es esta imagen imprecisa y mudable criada por impresiones superpuestas de los diversos personajes entre los que yo me muevo, y en los que me distraigo y huyo. Mi individuo es el goce vido de esta dispersin, el amor incestuoso de mis caractersticas, de todo este hormigueo que slo a m me interesa. Es adems el terror que me asalta al mero pensamiento de desasirme; es el castillo de seguridad y de egosmo que yo erijo alrededor para garantizar su tranquilidad y defenderlo contra las sorpresas del amor. Es, en fin, la agresividad caprichosa y tozuda con la que le he armado, la reivindicacin de la autoconciencia de s, erigida en sistema esencial, y la consagracin, jurdica y metafsica al mismo tiempo, que le h a n dado en Occidente. La declaracin de los derechos del hombre y el Cdigo napolenico. La materia aisla, descompone, simula figuras. El individuo es la diso-

Comunidad, Estado.En El Estado contemporneo es la comunidad la que tiende a encarnar el Estado informando constantemente la organizacin autoritaria, ya sea ponindose como objeto total de la accin del Estado, ya sea desplegando ella misma u n a iniciativa, ya sea presentndose como instancia suprema 1 4 . En esta presencia permanente de la comunidad en el ordenamiento estatal, G. Dossetti ve acertadamente el medio sinttico con que la persona puede inserirse acertadamente y con continuidad en la vida estatal, hasta el punto de racionalizarla y hacerla, por tanto ms funcional. Presencia "juridicizada" de la comunidad en el ordenamiento jurdico del Estado a travs de u n a serie de mecanismos que deben concretar la valoracin jurdica de las opiniones y la participacin activa y permanente de cada componente de la comunidad

Economa en el ordenamiento del Estado, de modo que se supere la reduccin en la mejor de las hiptesis a u n a participacin circunscrita a un momento crucial, cada cuatro o cinco aos, es decir, al momento del ejercicio del sufragio universal 1 '. La comunidad de las personas humanas constituye el contenido sustancial del Estado entendido como estructura jurdico-formal de la sociedad, de manera que aqul tiene en la comunidad, y a travs de la comunidad en la persona, la directriz racionalizadora de su actividad: el Estado-aparato al servicio del Estado-comunidad de personas. b) Confianza en el Estado.Por esta presencia permanente de la comunidad debe no slo madurar en el Estado una nueva conciencia de sus funciones, sino que por parte de los miembros de las comunidades estatales debe adoptarse u n a decidida actitud de confianza en aqul. No hay que tener miedo al Estado. Rechazar toda visin pesimista: no limitar la autoridad del Estado. En vez de difundir el escepticismo acerca de su funcin o exigir excesivas garantas a su eficiencia, afirmar, construir y difundir un anlisis sociolgico que contemple toda la realidad del presente, que determine la conciencia profunda de los cometidos inmediatos, no aplazndolos por decenas de aos; en fin, que permita fundar u n a ideologa poltica y un programa de instrumentacin jurdica 1 6 . c) Estado y derecho. -Diferenciado del Estado moderno en su sustancial contenido, el nuevo Estado tender a u n a diferenciacin cualitativa de su misma fisonoma formal-jurdica. En particular habr que tener presentes algunas directrices fundamentales, cuya indicacin tomamos de G. Dossetti. Exacta, enrgica y constante profesin de un necesario y definido ftnalismo del Estado y de su ordenamiento jurdico. El Estado tiene un fin que no se agota en el mismo Estado; el ordenamiento jurdico tiene u n a finalidad que no se agota en s mismo. Este fin no es u n fin que el Estado o el ordenamiento jurdico pueda determinar en su sustancia. Est ya definido por la esencia del hombre y del Estado y consiste necesariamente en la promocin de todas las condiciones necesarias y favorables al bonum humanum simplicter. Afirmado ya u n finalismo del Estado (hay que) afirmar la necesidad de que

270

271 tanto, no responsable frente a amplios y orgnicos sectores de las masas electorales 19 .
3. PERSONA Y LIBERTAD.-La inser-

Economa semejante conflicto. El primer derecho es u n a libertad esencial: no as el segundo. Por principio me parece satisfactoria esa formulacin 22 . b) Libertad econmica y libertades esenciales.-El problema del anlisis de las libertades esenciales se hace especialmente delicado cuando se intenta indicar los lmites de la libertad econmica 2 3 , considerada justamente como el fundamento de las libertades superiores : el problema pasa a ser el de una proporcionalidad funcional de este fundamento. Debo proporcionar los cimientos. Creo que el ^profesor Carnelutti es "ingeniero" del derecho y que tambin l. como ingeniero, pensar poner los cimientos: si, por ejemplo, se convence de que la libertad econmica, en cierta medida, es u n trozo de cimiento indispensable para la construccin de la casa de las libertades del hombre, pondr tambin esos fundamentos. Se trata de proporcionar los cimientos yo dira econmicamente: es decir, con el fin de no tirar nada por la borda, y de impedir a otros que tengan la profundidad indispensable de los cimientos. Quitado lo esencial, pueden derrumbarse, efectivamente, las libertades fundamentales de orden superior no econmico; mas si para alguno que est ultracimentado esto es ms de lo esencial, puede ser que algn otro no logre poner ni siquiera u n ladrillo encima de otro 2 4 . c) La libertad como ideal. - P u e d e ser til notar cmo esta precisin del problema de la libertad en el problema de las libertades concreta haya resultado favorecido por el dbil amiento mismo de la idea de libertad: a u n a retrica diagnosis ideolgica de la libertad se ha preferido u n a experiencia vital m wrtades concretas, aun vividas i un clima menos saturad de idealidad. Sin embargo, para que el uso de las libertades concretas no degenere en licencia, sino que se desarrolle en trminos humanos, es necesario reconducir continuamente esta experiencia de libertad al conjunto de los valores de la persona precisamente para darle libertad. La persona humana, considerada en su doble dimensin individual y social, sigue siendo siempre el criterio equilibrador del uso de las libertades concretas: la persona es ley para la libertad y la ley tiene el oficio moral de pedagogo de la libertad 25 . d) Libertad y pluralismo. -Insistiendo

el Estado reconozca la realidad y la consistencia de las personas y de algunas formaciones sociales intermedias especficamente determinadas: familia, categora profesional; comunidades territoriales de diverso grado, hasta la que est hacindose tambin intermedia (la nacin); comunidades religiosas. Pero tanto respecto a las unas, es decir, a las personas, como a las otras, es decir, las comunidades, hay que aadir en seguida que para que el reconocimiento sea autntico, legtimo y operante a fin de guiar la reconstruccin estatal y no contraproducente y destinado a provocar reacciones, debe atenerse a lo mnimo esencial; es decir, no debe reconocer como esencial lo que no lo es, y debe ser un reconocimiento gradual y jerrquico de estas realidades esenciales. Debe ser gradual y jerrquico en cuanto a la determinacin de los sujetos y entidades, en cuanto al contenido de la consistencia reconocida a cada uno y, por fin, en cuanto al alcance y al modo estructural de ese reconocimiento. Nada de inmunidad en el ordenamiento jurdico, ni predominio en el Estado de la sociedad y del poder econmico: abatimiento del principio de inmunidad y de predominio... Salir, de u n a forma que yo llamara dilemtica neta, del intervencionismo episdico que es incluso contraproducente, y entrar en cambio en una forma de accin estatal sinttica y sistemtica para poner fin a esa especie de extraterritorialidad o inmunidad de la sociedad econmica y al predominio del poder econmico sobre el ordenamiento jurdico. Consecuencia evidente de lo que acabamos de decir es la reivindicacin por parte del Estado de u n a funcin no slo de mediacin esttica entre las fuerzas sociales existentes, sino de sntesis dinmica y, por tanto, de reformatio del cuerpo social. No mera mediacin, no mero equilibrio, no mero arbitraje, sino sntesis propulsora en este Estado moderno 1 7 . El nuevo ordenamiento jurdico, caracterizado no por u n a mayor produccin jurdica, sino por una produccin jurdica ms racional 1 8 , que satisfaga de u n modo ms adecuado las exigencias planteadas por la actual tensin entre el sector privado y el sector pblico, debera adquirir u n a mayor publicidad responsable que superase decididamente el mecanismo oligrquico, no expresado, no controlable y, por

cin de las personas humanas en las varias comunidades, el finalismo que a stas imprimen aqullas, la estructura comunitaria del bien que las personas buscan y la autonoma que conservan, son comprensibles slo en trminos de libertad. Consiguientemente, el ocuparnos explcitamente de ella nos permitir precisar la concreta articulacin del hombre en u n a sociedad personalista y comunitaria. a) Libertades concretas y esenciales. Las libertades que tienen importancia en la vida ordinaria son libertades definidas y concretas; cambian con el cambiar de las diversas pocas... Un sumario elenco de las tpicas libertades contemporneas sirve para darse cuenta de que la libertad se ha reinterpretado continuamente en las libertades. Se puede filosofar hasta cansarse sobre la libertad, pero en la vida de todos los das lo que se desea son determinadas libertades 20 . La libertad interior de la persona exige traducirse en el plano externo y social, no mediante u n a libertad abstracta o u n a libertad impersonal, sino mediante libertades concretas y positivas encarnadas en instituciones y en entidades sociales 21 . Plantendolo as. el discurso se hace ms realista e inmediato: se sale de la retrica y se afirman exigencias concretas, mejor determinadas respecto a una ulterior distincin entre libertades esenciales y libertades no esenciales. Sobre esta base se puede razonar as: estar defendidos de la servidumbre que resulta de la indigencia es tan importante para quien se siente amenazado por este mal social que exige que se limite la facultad de otros miembros de la comunidad por lo que respecta a la inversin de capitales, la eleccin del lugar de la inversin, de las modalidades, etc., si en ello radica la causa de la inestabilidad de la demanda de trabajo, de u n a localizacin de las industrias perjudicial para los trabajadores, etc., y si el resultado apetecido no puede conseguirse por otros caminos. Segn esta formulacin, la alternativa se plantea entre el derecho a la existencia, por u n a parte, y por otra, el derecho a disponer del capital de u n modo en vez de otro; y es obvio qu parte hay que preferir si hubiera que determinar en concreto

Economa
an sobre la actual valoracin preferencial del ejercicio de las libertades concretas esenciales respecto a u n a genrica defensa ideolgica de u n a no menos genrica libertad, observamos cmo dicha valoracin se realiza mejor en una sociedad pluralista que rene en su unidad orgnica u n a diversidad de grupos y de estructuras sociales encarnadoras de libertades positivas 26 y que se articula segn el principio de subsidiariedad, segn el cual, como afirma Po XI en la Quadragesimo armo, es injusto asignar a una sociedad mayor o ms alta lo que comunidades menores e inferiores pueden hacer. La sociedad civil no est compuesta slo por individuos, sino por sociedades particulares formadas por aqullos: y u n a ciudad pluralista reconoce a tales sociedades particulares u n a autonoma lo ms profunda posible, y amolda la propia estructura interna segn las conveniencias tpicas de aqullas 2 7 . El reconocimiento de este pluralismo no slo debe desarrollarse en trminos sociales, polticos y econmicos, sino que debe superar la mera fase de relevar la espontnea fenomenologa histrica. El punto sobre el que yo haba sealado u n a cierta distincin concerna al reconocimiento incondicionado de todas las realidades intermedias en cuanto manifestaciones espontneas de la socialidad, ya que me pareca que al principio de la espontaneidad debera sustituirle un principio de racionalidad y, por tanto, u n juicio de valor, por lo que el simple hecho de la existencia, el simple hecho de la espontaneidad de manifestacin y, por tanto, el mero aspecto histrico de su realidad presente no significara an que esas realidades tengan verdaderamente derecho a existir, no significara an que este derecho sea un derecho radical ligado a la realidad h u m a n a permanente, como no significa que dichas realidades sean una realidad concreta histricamente justificable en u n a determinada situacin histrica. As que hay un juicio de valor, de racionalidad y de historicidad para sustituir a la simple relevacin del dato existente debido a la espontaneidad de su nacimiento o a la realidad histrica que patentiza sus manifestaciones; las cuales no se sabe, luego, cmo se presentarn o se deformarn al desarrollarse sucesivamente con el correr de los siglos. As que al afirmar el principio de que el Estado debe reconocer estas realidades inter-

272 medias y confiarles lo que ellas puedan y, por tanto, deban hacer, yo aada que se trata, s, de ver en este principio una cierta funcin que podramos relacionar con el concepto del Estado representativo, pero que sobre todo se trata de una representatividad que no puede ser meramente declarativa... Se trata de u n a representatividad que debe ser en cierta medida declarativa, en lo que concierne al reconocimiento del valor esencial, radical, ligado a la racionalidad h u m a n a y, por tanto, indestructible, y, por otra parte, debe ser eventualmente constitutiva, es decir, organizativa por obra del Estado mismo, a fin de poder asegurar que sean verdaderamente valores fijos, fundamentales, eternos e inmutables 2 8 . Esta precisin es fundamental para llegar a u n a clarificacin del principio pluralista en sus distintos significados sociolgico, moral-jurdico y metodolgico. Mayor amplitud sobre el tema podr encontrarla el lector en las consideraciones de Gurvitch acerca del pluralismo como hecho, como ideal y como tcnica 2 '. e) Libertad y democracia.Esta estructura pluralista de la comunidad estatal, por el mero hecho de orientarse as, realiza las condiciones de hecho de u n a descentralizacin funcional y de u n a autntica democracia. Toda autntica democracia no puede ser sino descentralizada; por otra parte, la descentralizacin se concreta en la articulacin de hecho de u n a multiplicidad coordinada de comunidades. Slo en la perspectiva pluralista queda superada la mentira democrtica, caracterstica del rgimen capitalista. La libertad capitalista, utilizando las frmulas y las armas que se le ofrecan, ha esclavizado la democracia liberal a la oligarqua de los ricos (oligarqua de poder y de clase) y, en ltimo anlisis, a un estatalismo controlado por los grandes bancos y la grande industria, que se han apoderado no slo de las palancas ocultas del organismo poltico, sino tambin de la prensa, de la opinin pblica, de la cultura y a veces hasta de los mismos representantes del mundo espiritual para imponer la voluntad de u n a clase y plasmar incluso las aspiraciones de las masas de acuerdo con el modelo de las propias aspiraciones, aun rehusando los medios para realizarlas. La democracia capitalista es una democracia que da al hombre algunas libertades cuyo uso est impedido por

273 el capitalismo. La igualdad? Se proclama la igualdad jurdica y sobre todo (es lo que ms cuenta) la igual posibilidad para todos en la bsqueda del dinero: pero es u n a gran hipocresa en un rgimen en el que - p o r encima de algunos xitos conseguidos a menudo con la violencia o con la usura, por encima de algunas infiltraciones admitidas a regaadientes la enseanza y las funciones de mando, en conjunto, son un monopolio de casta, y las sanciones, en todos los campos, afectan de modo diverso a los ricos y a los dbiles. La soberana popular no es ms que una ilusin. El Estado poltico no representa a hombres o partidos, sino a masas de gente "libre", indiferenciadas, cansadas, que votan indiferentemente por uno o por otro y espontneamente se ponen bajo el dominio de las potencias capitalistas, las cuales, con la prensa y con el Parlamento, sostienen semejante atmsfera de envilecimiento 3 0 . / ) Libertad y propiedades,-Las posiciones doctrinales relativas a la libertad reflejan con exactitud las mismas de la propiedad: segn que a la propiedad se la considere como fin o slo como instrumento de la libertad, sta asume distintos aspectos doctrinales y prcticos. El Estado moderno, nacido de la premisa libertaria de u n a garanta de los derechos fundamentales, de hecho ha comprometido todos los fundamentales derechos de libertad. Todos, menos uno...: el derecho a la propiedad privada de los instrumentos de produccin y de la libre iniciativa econmica 3 1 . Es ste el aspecto que ha dado al Estado moderno el carcter de la inmunidad en el ordenamiento jurdico y, por tanto, la prevalencia, sobre dicho ordenamiento jurdico, de la sociedad econmica y del poder econmico 3 2 . Por el contrario, en una concepcin personalista y comunitaria de toda la vida social, la libertad de la propiedad es positiva slo en el camino que le seala su propia naturaleza: la orientacin hacia los dems 3 3 . El concepto social-comunitario de la propiedad1* por el que se distingue u n a gestin personal (individual) y un uso comn de la propiedad y cae por tierra el axioma burgus de que por nada, nada se tiene 35 , nos encauza inmediatamente, como a obligado corolario, hacia la delineacin de los puntos fundamentales del dirigismo esencial 36 .
4.

Economa
ECONOMA AL SERVICIO DEL HOM-

BRE.a) Sentido del hombre.-Un sistema econmico posee y cultiva un destacado sentido del hombre, 1.) si tiene en cuenta la evolucin actual de la conciencia social y de las nuevas relaciones que el hombre, a consecuencia de dicha evolucin, establece en el momento de su insercin en el cuerpo social: 2.) si se esfuerza por organizar la economa al servicio del hombre; 3.) si supera las concepciones individualistas y monistas de la sociedad con u n a visin personalista y comunitaria de la misma 3 7 . h) Derechos y fines sociales.La evolucin de la conciencia social puede reconsiderarse bajo el aspecto especfico de una apertura del hombre moderno hacia los derechos no slo polticos, sino econmico-sociales. En virtud de esta ampliacin de aspiraciones se impone al economista el cometido de u n a profundizacin de los fines sociales 3 8 ; la nueva orientacin de la poltica social, que trata de adecuarse a esas aspiraciones, exige en efecto un nuevo ordenamiento de la poltica econmica 3 9 . c) Economa humana y economa de las necesidades.E\ dinero como fin,el hombre como medio: este es el alfa y omega de u n a economa no humana. Este es el pseudorrealismo de la economa capitalista 4 0 tendente a simplificar el problema econmico en trminos puramente econmicos. Frente a este pseudorrealismo, que pone en discusin la vitalidad del sistema 41 , hay que insistir en la necesidad de descubrir, dentro de la dialctica de los fenmenos, las dimensiones metafsicas del hombre en sus relaciones con la economa: los fenmenos econmicos son esencialmente fenmenos humanos. Replanteada sobre autnticas dimensiones humanas, la nueva economa se realiza como economa de las necesidades, a condicin: 1.) de subordinarse a la realidad dinmica de los fenmenos en relacin al crecimiento de las poblaciones y a la diversidad de las fases de desarrollo y civilizacin; 2.) de tener en cuenta la jerarqua de las necesidades, dando prioridad a las necesidades de subsistencia y de supervivencia; 3.) de realizarse a escala mundial, sobre la base de u n a solidaridad universal creciente entre los pueblos; 4.) de ser una economa para todos los hombres y no u n rgimen para privilegiados; 5.) de desplegar el propio dinamismo a travs de la continua integracin de

Economa las nuevas aportaciones cientficas y tcnicas; 6.) de adaptar los ritmos de evolucin a las posibilidades concretas de los pases, sin quebrar los valores existentes e intentar saltar las fases intermedias necesarias... I.a economa de las necesidades ser, pues, una economa muy diferenciada, en la que las tensiones sectoriales (agricultura, industria, servicios), las tensiones entre consumos-inversiones, entre ciudades y campo, entre economas dominantes y economas subordinadas se analizarn y dominarn para asegurar u n continuo progreso 4 2 . II. Los cambios socio-culturales y la vida econmico-poltica

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275 un espritu comunitario ms amplio, que se perfila en u n a espiral ascendente, como aspiracin difusa de la insercin de todos los hombres en u n a comunidad de hombres. Entre todos los problemas sociales del momento, hay uno que reasume todos los dems: el acceso de todos a u n a vida humana, con la participacin en la comunidad de los hombres. Nuestra civilizacin no tolera ya a los desposedos, a los desheredados; quiere, por lo menos segn los espritus ms puros, la participacin de todos en los beneficios de la vida comunitaria 4 7 . Este fenmeno general, que es ms evidente en lo que atae al proletariado, por lo que se habla de desproletarizacin de las masas, pero que tiende a difundirse a todas las clases denominadas inferiores o medias, da origen a un hombre nuevo que se distingue del precedente por un concepto, u n deseo, u n a mstica y por instituciones comunitarias 4 8 .
2. TCNICA Y PROGRESO.-a) Incerti-

Economa trabajo, para conseguir determinados resultados intelectuales. En suma, haba u n a tradicin. En un perodo de transicin como el nuestro la tradicin conserva evidentemente un lugar en la vida social. Pero esta tradicin se ve en todo momento socavada, puesta en tela de juicio por el cambio de las condiciones de vida: de tal modo que muy pronto el hombre se inclina a dudar del valor de los mtodos tradicionales, pues descubre que hay otros mtodos sugeridos por la ciencia e ignorados por la tradicin... Y el hombre queda indeciso al juzgar dnde la tradicin conserva su valor y dnde, en cambio, conviene sustituirla con los nuevos principios. As el hombre de hoy ya no puede distinguir con precisin lo que fue bueno y sigue siendo todava til y lo que habiendo sido bueno en u n tiempo est ya superado. La humanidad se halla en cierto modo en la situacin de u n individuo que ve deslizarse en las aguas de un ro embarcaciones diverssimas y a velocidad muy variada, y trata de sacar reglas generales de sus observaciones. El valor de estas reglas quedara anulado a cada momento por nuevas observaciones. Se producira en l u n a impresin de desorden y de inquietud. Nosotros asistimos al nacimiento de u n a nueva civilizacin, pero no vemos todava lo que en esta civilizacin h a y de verdaderamente bueno y podr conservarse, y lo que, por el contrario, es perjudicial y que nuestros sucesores debern modificar, abandonar o repudiar. No tenemos, por as decirlo, reglas de vida; avanzamos empricamente, y no podemos hacerlo de otro modo porque a cada momento los factores que condicionan nuestra vida diaria se modifican en proporciones notables. En otras palabras, el desequilibrio de este perodo de transicin est caracterizado esencialmente por un desajuste (dcalage) permanente entre una evolucin tcnico-econmica demasiado rpida y la evolucin moral e intelectual de la humanidad. Al modificarse en cada momento las condiciones generales de la vida, el hombre ve los inconvenientes de la filosofa antigua, sus insuficiencias, a menudo tambin sus errores. Pero la inestabilidad es tal que todava no le ha permitido realizar el lento trabajo de maduracin de u n a nueva mentalidad... E1 hombre de hoy no piensa con ms rapidez que antes; no es ni ms inteli-

Es la problemtica general (de componente histrico-sociolgico-culturaleconmico-estructural) caracterstica de nuestra poca, que debemos tener presente para valorar la vida econmica y poltica, desde el momento que la tcnica de produccin acusa rpidos progresos y pone en peligro la consistencia de ciertos cuadros tradicionales; la conciencia social se transforma y sus imperativos se hacen cada vez ms urgentes; el capitalismo molecular choca con graves dificultades; Europa, que haba sido el centro intelectual del mundo, pierde esta posicin predominante.
1. LA NUEVA CONCIENCIA SOCIAL. En

el clima de optimismo creado por las realizaciones del progreso tcnico, se ha potenciado u n a voluntad decidida de liberar al hombre de la opresin de los hombres y de las cosas; liberacin intentada con estilo comunitario. Este nos parece el aspecto caracterstico de la evolucin histrica de la conciencia social en este nuestro siglo. a) Optimismo y confianza.Los pueblos de hoy miran decididamente hacia el futuro 4 3 . Esta esperanza en el porvenir, que no admite retorno al pasado, est sostenida por la fe en la tcnica y en la ciencia; ciencia y tcnica orientadas a la posesin del mundo y a la transformacin de la sociedad. Las manifestaciones ms relevantes de esta fe optimista son la desaparicin del sentido antiguo de resignacin, la negativa del hombre del siglo xx a inclinarse ante los grandes males sociales, la creencia de que no existen fatalidades econmicas, que la pobreza, la enfermedad, la ignorancia con su cortejo de

fracasos y desocupacin pueden y deben ser vencidas. El hombre moderno piensa que el mundo externo, no slo el mundo de los fenmenos fsicos, sino tambin el de las relaciones sociales, puede y debe ser dominado 4 4 . b) Madura as una voluntad de liberacin. 1) Liberarse de las condiciones negativas que amenazan continuamente y hacen incierta la misma existencia fisiolgica y, por tanto, toda elemental posibilidad de desarrollo de la vida hum a n a del individuo comn, los cuatro grandes males sociales: las consecuencias de acontecimientos como la enfermedad y la muerte, esa especie de agona que es la desocupacin, esa especie de noche que es la ignorancia; cosas que impiden a la vida ser ella misma, e incluso ponerse en condiciones de ser ella misma. 2) Liberarse de otra minoracin: el desequilibrio en el punto de partida de la vida, por el que algunos, ya en su primer movimiento en la vida, tienen muchos aos de ventaja respecto a otros. 3) Liberarse, y este es el punto ms delicado, del automatismo del trabajo, de ignorar el designio y el significado de lo que se est haciendo, de esa opaca reduccin del trabajo a mera fuerza aplicada y sometida a u n ritmo de tiempo y de medida totalmente ajeno al hombre que trabaja: imposicin de la moderna civilizacin industrial, y que segn los testimonios que poseemos de ese misterioso mundo del trabajo es uno de los mayores tormentos del operario contemporneo al realizar su labor. Adquirir el conocimiento concreto del trabajo que se est haciendo en concreto; es decir, adquirir el sentido vivo de la participacin en el esfuerzo comn 4 5 . Voluntad de liberacin, de seguridad y de elevacin sociales buscadas no ya slo en u n a dimensin local e individual, como durante el siglo pasado, sino en u n a dimensin mundial y colectiva, especialmente en virtud de la conciencia de clase adquirida por el proletariado. La expresin "clase inferior" tiende a desaparecer, y junto con la expresin, la idea. Ya no hay clases inferiores y clases superiores, sino, segn algunos, clases igualmente respetables y que colaboran en la produccin; y, segn otros, u n a clase, el proletariado, que debe absorber a todas las dems 4 6 . c) Estilo comunitario.ha conciencia de clase es uno de los componentes de

dumbre y desorientacin.Este nuevo hombre lanzado a un eufrico empuje de elevacin social y comunitaria, a quien el progreso tcnico presta un ritmo de aceleracin, deja entrever, empero, incertidumbres, desorientaciones, ansias no colmadas: desfase originado por u n corte continuo entre progreso material y progreso humano, de modo que uno no llega a acoplarse nunca con el otro. Y el hombre de nuestro siglo sufre u n a laceracin interior. Fourasti diagnostica esta dramtica situacin como la tpica mentalidad del hombre de este perodo de transicin. Lo que (en nuestro tiempo) hay de fundamental no es tanto el hecho de que el progreso tcnico origine perturbaciones, que acte irregularmente sobre diversos sectores de la produccin y, por consiguiente, sobre todos los fenmenos econmicos, cuanto el hecho de que el progreso desborda continuamente al individuo. Pensad un momento lo que era la vida de un hombre antes de nuestra poca de progreso tcnico. El ambiente en el que el adulto viva y en el que mora era idntico al ambiente en el que haba crecido durante su juventud. Un padre poda dar a su hijo reglas generales de vida, pues se saba que l tena mtodos que a lo largo de cientos de aos eran sin duda los mejores para realizar u n determinado

Economa gente, ni mejor, ni ms honesto, ms serio, ms equilibrado que hace cien aos; y vive en un mundo que se ha transformado por el progreso tcnico y cuyo ritmo de desarrollo se ha acelerado desmesuradamente. E1 medio de salir de esta situacin est en tomar conciencia de lo que es efectivamente la evolucin del mundo material. Si llegsemos a hacernos u n a idea menos catica de las directrices generales de la evolucin econmica, de la evolucin social y de la evolucin poltica; si pudiramos dar a los hombres una idea ms clara del mundo de maana, podramos apresurar su llegada y reducir as los sufrimientos en que los pueblos se ven envueltos por las iniciativas emprendidas a ciegas por los respectivos gobiernos, iniciativas que desafortunadamente entraan casi siempre, en la hora actual, una completa incomprensin del verdadero sentido de la historia 4 9 . b) Crisis de finalidades. El dcalage indicado por Fourasti como caracterstica del desequilibrio actual, lo discuten justamente otros y lo proponen en trminos de crisis de finalidades. Una de las paradojas ms extraas del mundo contemporneo es el contraste entre la profusin de medios, por u n a parte, y la escasez de fines, por otra. Nunca ha sido el hombre tan rico en medios de conocimiento y en capacidad de accin, y nunca ha sido tan pobre en indicaciones sobre el destino de los mismos. Como la ciencia de las cosas ha desterrado de su campo la nocin de finalidad, sta ha quedado proscrita tambin en las disciplinas humanistas. Se insiste en el "cmo" de las cosas, pero no en su "porqu". Y lo mismo hay que decir del hombre. Se analizan los pliegues escondidos de sus actos, incluso en el mbito del subconsciente, pero cuando se trata de expresar su finalidad, de indicar su sentido, positivismo y liberalismo falsa concepcin de la ciencia el primero, falsa concepcin de la libertad el s e g u n d se callan. Por eso el modo ms claro de definir la crisis de nuestro tiempo sera sin duda el de calificarla como crisis de finalismo. Crisis de finalidad de una ciencia "deshonrada por la crueldad de sus aplicaciones" (P. Valry). Crisis de finalidad de u n pensamiento abocado al vaco. Crisis de finalidad del arte por el arte, del deporte por el deporte, de la tcnica por la tcnica, del Estado transformado en estatalismo;

276 todo u n conjunto de medios considerados como fines. Y lo mismo vale respecto a la economa 5 0 . c) Desfase entre produccin y consumo.Oo desfase, causado tambin por el progreso tcnico, es el que se manifiesta en la relacin produccin-consumo, de la que depende en gran parte el armnico desarrollo de la comunidad h u m a n a : el sector del consumo (por u n a patente deficiencia de la fase distributiva y circulatoria del ciclo econmico) no logra armonizar su ritmo de desarrollo con el ritmo ms intenso de la produccin; de ah el desfase. El progreso tcnico, al aumentar el rendimiento del trabajo en algunos importantes sectores de la actividad econmica, ha permitido acrecentar la produccin y, por tanto, el consumo. Por su parte, el creciente consumo no se ha dejado imponer la estructura de la produccin creciente. Al paso que el consumo en un breve perodo se presentaba como siervo de la produccin, luego ha resultado determinante en un largo perodo. Poco a poco ha impuesto su ley a la produccin. De este modo se ha ocasionado u n a modificacin profunda en las estructuras econmicas " .
3. TENSIONES DEL MUNDO CONTEMPO-

277

Economa
4. LA EXPANSIN DE LA ACCIN SO-

de alternativa: o atomismo o monismo social. Frente a esta artificiosa disociacin se impone u n trabajo de recomposicin armnica, en u n a visin pluralista, de la irreductibilidad de la persona y de la necesidad de la sociedad... c) Espritu y materia. - E l peligro de que el hombre contemporneo, en su confiado intento de dominar la materia con la tcnica, sea a su vez dominado por la materia de modo que en l se agoste toda exigencia exquisitamente espiritual, es desafortunadamente tan evidente que la constatacin de u n a acentuada tendencia materialista no tiene opositores. Tambin en este caso se trata de superar la anttesis de u n a alternativa para reencontrar en la unidad compuesta de los trminos materia y espritu el reflejo de la concreta realidad h u m a n a ; particularmente por dos caminos: la ciencia y la religin. d) Inmanentismo y trascendencia. Por fin, el progreso tcnico alcanzado, la supuesta desproletarizacin de las masas, el sentido comunitario y el espritu democrtico ms difundido, las varias formas de autogobierno favorecen una tendencia antropocntrica. polarizando inmanentistamente los intereses del hombre en un plano horizontal, carente de perspectiva vertical y de apertura a lo trascendente. e) Tendencias conservadoras y tendencias progresistas. El examen de las cuatro tendencias simplificadoras, en las que se detienen particularmente los autores citados, puede completarse tilmente con la indicacin de otra tensin: la existente entre las tendencias conservadoras y las progresistas; esta tensin, en s misma, recuerda motivos analizados antes y, para lograr u n dinamismo social finalizado, exige que se la supere decididamente en u n plano de neutralizacin de los elementos negativos y de reforzamientos de los positivos. Las tendencias conservadoras, nos parece, son las que de hecho necesitan ser superadas con mayor rapidez, si por conservacin se entiende: la adoracin de los medios y los mtodos llamados tradicionales, como si fuesen finalidades eternas o metatemporales; el repudio de lo nuevo slo porque es nuevo; la atribucin sistemtica de los males de hoy a la malicia de los hijos de las tinieblas antes que a la imprudencia y a la falta de sentido de responsabilidad de los hijos de la luz.

RNEO.El estudio de las tensiones del m u n d o c o n t e m p o r n e o , entendidas como antagonismos, existentes ya entre las fuerzas de masa ya entre las ideologas y las instituciones, puede hacerse en el plano de perspectivas diversas: como examen preliminar a la indicacin de las condiciones indispensables para la pacificacin del mundo; o como investigacin de los componentes de la actual dinmica histrica o de la del futuro. En esta ltima direccin, que es la ms apropiada a nuestros fines, Laloup y Nlis h a n desarrollado bajo el punto de vista de perspectivas del maana, algunas tendencias simplificadoras que para una orientacin positiva del futuro curso histrico es necesario integrar con actitudes ms realistas. ) Es notable una tendencia simplificadora de a realidad humana que en virtud de un prejuicio racionalista pretende u n a total inteligibilidad de la realidad, y ha llevado tanto a los fautores del liberalismo como a los del marxismo a olvidar la complejidad de lo humano. b) Unidad y pluralismo. Una segunda tendencia simplificadora resuelve el binomio persona-sociedad en trminos

CIAL.Una caracterstica de la poca contempornea que, en los apuntes antes hechos, encuentra una notable justificacin, es la ampliacin de la accin de los rganos pblicos en la economa. Esforzndose por aislar conceptualmente las medidas intervencionistas conexas con el acontecimiento blico y en concentrar la atencin sobre lo que puede considerarse una tendencia duradera, es posible darse cuenta del alcance y de la entidad del cambio estructural que la economa de los pueblos est atravesando, en virtud del cual va alejndose cada vez ms de los caracteres distintivos del sistema econmico del siglo pasado. Los factores de tal despliegue son extremadamente complejos. Sin duda han contribuido a determinarlo los acontecimientos ocasionales, el arbitrio de los gobiernos y el error de los hombres, es decir, factores transitorios o si se quiere imponderables o nocivos al ordenamiento y pacfica andadura de la economa; al respecto, la historia reciente presenta abundantes ejemplos, pero muestra tambin que, como sucede siempre en las cosas econmicas, la violacin o comprensin de ciertas exigencias fundamentales, antes o despus imponen una reparacin o por lo menos u n a correccin. Pero tampoco faltan factores indisolublemente conexos al camino de la historia, de los que, guste o no al estudioso, hay que tomar visin; son factores objetivos, como el enorme crecimiento de la poblacin en el ltimo siglo, los cambios de la tcnica productiva, la transformacin estructural de la industria, el progreso del movimiento asociativo obrero, etc., que imponen una ms atenta y sistemtica disciplina de los intereses de los individuos; y adems hay factores subjetivos que pueden compendiarse en el cambio de las ideologas acerca de las relaciones entre el Estado y la economa, que cada vez ms se orientan hacia el reconocimiento de una responsabilidad de toda la colectividad para la suerte econmica de cada miembro de la misma y en particular del trabajador. A estos dos rdenes de factores hay que aadir un tercero, que participa de los caracteres de entrambos, en cuanto por una parte se refiere a la concreta evolucin de la actividad econmica de los pueblos y por otra a las aspiracio-

Economa res que los hombres airean ante los objetivos de la poltica econmica: la tendencia a la inestabilidad de la economa contempornea y el deseo de seguridad, ampliamente difundido en los sectores econmicos, son otra causa de la crecida ingerencia de los rganos pblicos en la vida econmica 5 2 . III. El cuadro de referencia de los problemas econmicos actuales

278 en la mayora de los casos resulte utpica. Si tiene que haber una revolucin (y deseara que los medios eclesiales la intentasen en continuidad, conscientes de los ritmos impuestos por los cambios radicales de mentalidad [metanoia, revolucin cultural]) debera expresarse en trminos de ruptura con esta anticristiana mentalidad consumista (cf V). 5. La estrategia del cambio, en nuestro contexto, es realizable en trminos de modificacin radical de la relacin de poder entre los diversos componentes del mundo productivo: empresarios, trabajadores por cuenta propia, trabajadores dependientes, comunidad poltica. En otras palabras, entre las organizaciones profesionales (sindicatos y categoras profesionales) y el Ente pblico (el Estado, articulado en los tres poderes, en las regiones, las provincias, los municipios, las unidades locales territoriales). Tal modificacin radical puede efectuarse, en un primer nivel, a travs de la actuacin inmediata de los proyectos de reforma. Sucesivamente (en un espacio de tiempo no demasiado amplio) a travs de la programacin y realizacin de las reformas estrictamente ligadas con las primeras. En efecto, la dinmica de las reformas exige, para u n a funcional y eficaz incidencia, que se articulen en un cuadro unitario y orgnico de naturaleza poltica y no slo sindical, teniendo siempre presente que el momento formal de la ley tiene que ser aplicado con fuerte voluntad poltica y reales capacidades por los operadores polticos. 6. Las exigencias de eficiencia (cf IV), de innovacin y de racionalizacin de la estructura y del proceso productivos siguen siendo plenamente vlidas en la medida en que se armonizan con las exigencias: a) del desarrollo integral de la persona h u m a n a y su consiguiente noalienacin en el consumo y en el poseer; b) de los valores de la libertad, del pluralismo, de la democracia indirectarepresentativa-formal (delegacin) y de la democracia directa-participada-sustancial (control). 7. La dialctica sindical, desarrollndose no slo en clave reivindicativa, sino de activa codeterminacn de la vida econmica, social y poltica, debe: a) garantizar u n a efectiva participacin de la base sindical, para evitar los riesgos de nuevos verticismos minoritarios y maximalistas; y b) tambin en orden a este objetivo, presentarse como momento educativo-crtco de las personas

279 y de los grupos para u n a atenta y continuada superacin de la masificacin de las ideas, de las actitudes y de los comportamientos. Puestas estas premisas, es preciso hacer algunas observaciones sobre la problemtica y el cometido actual del Sindicalismo. Dada la actual estructura econmico-social, es urgente crear si no queremos caer en situaciones de extrema injusticia y desamparo del trabajador los correctivos de u n mecanismo de libre defensa de los intereses profesionales. En consecuencia, hay que empezar por reconocer a los trabajadores (y empresarios) el derecho a fundar e intervenir libremente en asociaciones promovidas para la defensa y promocin de sus especficos intereses. Sobre este derecho fundamental se ha de levantar u n sistema sindical de marcado carcter profesional que, por una parte, no slo sirva para el entendimiento y la conciliacin entre los intereses contrapuestos, sino para solucionar posibles conflictos de intereses enfrentados, y, por otra parte, ser cauce de participacin de los trabajadores en los quehaceres pblicos. Pero u n a concepcin del sindicalismo de este gnero supone la regulacin normativa y el montaje de u n a estructura sindical que contenga las siguientes caractersticas: a) Proporcionar verdaderos instrumentos de negociacin colectiva y, en su caso, de conciliacin, que, sin quitar la libertad a las partes ni pretender eliminar siempre el conflicto abierto, lo eviten en la medida de lo posible segn exige el bien comn. b) Instrumentalizar la participacin activa de todos los productores en la vida de las empresas; desde la accin sindical en el interior de la empresa, hasta u n mayor o menor grado de cogestin, pasando por diversos sistemas de participacin en los medios de produccin o capital de la propia empresa. c) Ser instrumento o medio de perfeccionamiento y correccin de la estructura misma econmico-social del propio sistema econmico, que constituye la raz profunda de la mayora de los conflictos laborales. Y en este sentido es urgente la regulacin legal del derecho de huelga que puede seguir siendo medio necesario, aunque extremo, para la defensa de los derechos y el logro de las aspiraciones justas de los trabajadores (IM 68). d) Abrir nuevos cauces de partici-

Economa pacin en aquellos organismos donde se toman las grandes decisiones de la vida econmica, de un modo especial en lo que respecta a la ordenacin de la tarea total del desarrollo econmico y social (IM 68): programacin democrtica de la vida econmica y en concreto de los planes de desarrollo. Enmarcado as el nuevo sindicalismo va asumiendo, en el contexto polticosocial, u n papel distinto, de modo que ante los problemas, coyunturales o no, de poltica econmica tiende a pasar poco a poco de la fase de ser instrumento de contestacin reivindicativa, a la de ser instrumento de responsabilidad respecto a la modificacin y perfeccionamiento de todo el sistema. 8. Las intervenciones de poltica econmica a medio plazo, en funcin de una mejor distribucin de la renta, hay que hacerlas: a) no slo en el punto de redistribucin monetaria (luchas contractuales, leyes sobre las pensiones, desgravacin fiscal sobre las entradas del trabajo por cuenta ajena), sino tambin b) en cuanto a la modificacin de las estructuras productivas del sistema, de la estructura organizativa de los servicios pblicos, para u n a redistribucin real de la renta. En concreto, las dislocaciones efectivas de poder econmico pueden darse a travs de: a) u n directo empeo productivo del Estado y de la colectividad en la produccin directa de bienes destinados al consumo de toda la colectividad ; y b) u n a utilizacin funcional del sistema fiscal, el nico todava capaz de garantizar u n a disponibilidad de recursos suficientes para hacer frente a una acelerada produccin pblica de bienes sociales.. 9. Por lo que respecta al sistema fiscal hay que notar que: a) debe articularse con criterios de efectiva progresividad (reduccin de los impuestos indirectos y aumento de los directos; modificacin de la estructura de estos ltimos de modo que incidan menos en los ingresos del mero trabajo respecto a los rditos de capitales y de profesiones libres); b) la aplicacin de esta reforma condiciona la realizacin de otras reformas ulteriores. Hay que trabajar prevalentemente en dos direcciones: a) fijar plazos efectivos al gobierno para la reforma de la administracin fiscal, la institucin de la lista tributaria, la reforma del sistema contencioso y de las sanciones, y controlar la realizacin de estos com-

El cuadro de referencia de los problemas econmicos de mayor relieve puede empezar por la consideracin del problema econmico y acabar con las dinmicas ms corrientes de la poltica econmica. Evidentemente, este planteamiento est condicionado por algunos presupuestos culturales y polticos de fondo, que conviene poner de manifiesto en una rpida secuencia. 1. El concepto del hombre y de la sociedad (cf I). 2. La consideracin antropolgica de sentimientos y aspiraciones generalizadas (cf II). 3. Como aplicacin de los puntos precedentes, aparecen como preeminentes los siguientes criterios operativos: a) La radical y continua recuperacin de la persona humana debe realizarse a travs de una relacin interpersonal que se inspire en u n a concepcin educativa no depositarla ni amaada, sino crtica (cf Paulo Freir, Pedagoga del oprimido. Siglo XXI, Mxico 1973). b) La sociedad sobre la que hacemos hiptesis es u n a sociedad de personas libres, es decir, capaces de nutodeterminarse, de codecidir, de innovar, c) Al operador econmico y poltico que pretende contribuir activamente al vuelco del actual sistema con la estrategia de u n cambio que realice u n a revolucin personalista y comunitaria de base, le son necesarias: ideas claras, energa psicolgica, capacidad de trabajo, desapego de los ideologismos y fanatismos, resistencia a lo diario, mximo desinters, una paciencia infinita, aptitud para la observacin y auscultacin de la realidad que cambia, fantasa creadora, un corazn que no conozca mezquindad y hasto, un gran sentido del humor. 4. No es necesario que la estrategia del cambio se exprese en trminos de revolucin violenta, aunque no excluyamos su posibilidad y legitimidad en algunos contextos, especialmente en los pases en vas de desarrollo, por ms que

Economa promisos; b) trabajar en el ms amplio frente de la poltica econmica para realizar las condiciones que hagan posibles ulteriores progresos hacia un sistema fiscal justo: afrontar, por tanto, el tema de los instrumentos contra la fuga de los capitales, que es el perenne chantaje contra toda poltica fiscal seria; poner frenos a la excesiva autonoma de que gozan los bancos, llevndolos a u n a responsabilidad hacia los rganos de u n a programacin medida por su poder monopolizador; oponerse a toda exencin fiscal que no sea la detraccin por ingresos bajos (por tanto, nada de obligaciones exentas de impuestos, nada de exenciones durante dcadas a viviendas, etc.), porque la progresividad slo puede realizarse cuando toda la renta est tasada; lograr u n a buena legislacin para las sociedades por acciones, que a la vez regule la actividad de las sociedades extranjeras en nuestro pas. 10. Caractersticas de una poltica econmica moderna son: ) a nivel de objetivos, prioridad de u n a poltica de pleno empleo; b) a nivel de instrumentos, prioridad de la poltica de planificacin. a) Respecto de la poltica de pleno empleo conviene poner de relieve el siguiente hecho. En toda poltica de desarrollo econmico y social, el supremo ideal en la prctica siempre inalcanzable ciento por c i e n t o - es conseguir simultneamente este triple objetivo: pleno empleo del trabajo nacional disponible, fuerte tasa de crecimiento de la renta nacional y estabilidad de los precios. Este triple objetivo o meta se encuentra en todos los Planes de Desarrollo, en Espaa y en el mundo en general. Pero como la teora y la experiencia muestran que querer eliminar la desocupacin supone tolerar u n a alta tasa de inflacin o, dicho de otro modo, que pleno empleo y estabilidad de los precios son incompatibles, es preciso hacer una opcin. Y esta opcin deontolgicamente tiene que ser a favor del pleno empleo con inflacin, en vez de estabilizacin con paro o desempleo y, consiguientemente, emigracin exterior. Esta opcin prioritaria a favor del pleno empleo con un cierto grado de inflacin ha prevalecido en la Europa actual y, en concreto, en la planificacin y poltica econmica espaola del III Plan de Desarrollo (1972-1975). Pero para que la opcin sea razonable y justa es preciso que el grado de inflacin tolerable no sea tal que la actual distribucin de la renta se haga ms injusta, pues es sabido que las rentas salariales inferiores son quienes sufren ms la inflacin por su mayor propensin al consumo. Supuesto este planteamiento, hay que reconocer que en el objetivo del pleno empleo coinciden directamente la poltica del mercado de trabajo sin olvidar la poltica social y la poltica econmica. A esta ltima, adems del objetivo del pleno empleo, le compete velar por la estabilidad interior y exterior del valor de la moneda, as como garantizar un crecimiento econmico razonable. Si por situacin de pleno empleo se entiende aquella que, al menos, se aproxima a u n a situacin del mercado de trabajo en el que la oferta de puestos de trabajo es igual o superior a la demanda, no basta u n a poltica de mercado de trabajo que se contente con apoyar, incluso materialmente, a aquellas personas o grupos de trabajadores que se encuentran en paro involuntario forzoso. Se requiere u n a poltica cuyo objetivo fundamental es prevenir los posibles fallos en el desarrollo del mercado de trabajo. Esto significa para el trabajador la conservacin del seguro de paro, pero, sobre todo, la preocupacin preferente de la poltica del mercado de trabajo debe ser evitar tales situaciones y procurar que cada trabajador obtenga u n margen adecuado para el desenvolvimiento de su vida laboral. Como notas caractersticas o, mejor dicho, como medidas operativas de una poltica de mercado de trabajo estn las que se dirigen a: 1) prevenir y corregir el desempleo o subempleo; 2) proteger la movilidad de hecho de la mano de obra; 3) eliminar los efectos negativos de los progresos tcnicos o de los cambios estructurales de la economa; 4) fomentar el empleo de las personas fsica o mentalmente disminuidas y el de las personas de cierta edad. Estas ltimas mediante la formacin profesional continua, dentro de la formacin permanente de adultos; 5) incorporar a la mujer a la poblacin activa femenina, que en Espaa hasta 1974 slo se ha conseguido en un 19 por 1 0 0 ; 6) mejorar la estructura del empleo en las diversas zonas y sectores econmicos, mediante u n a poltica de colocacin y orientacin profesional. b) En cuanto a la poltica de planificacin tambin es necesario partir de

281 una constatacin. La existencia de unos Planes de Desarrollo Econmico y Social que se suceden unos a otros. Un Plan de Desarrollo es algo ms que el enunciado de unas directrices, es un programa de accin en el que se fijan unos objetivos jerarquizados y se establecen unos instrumentos, no slo de realizacin, sino de control y ejecucin, para evitar las desviaciones que se puedan producir en la realizacin de los objetivos. Pero u n a planificacin indicativa como es la de los planes del desarrollo espaol implica u n mecanismo econmico que se funda en el respeto a la libertad de decisin. Toda planificacin indicativa para que sea efectiva requiere un cierto grado de identificacin de los ciudadanos con los objetivos e instrumentos del Plan. Esto quiere decir que la participacin activa de todos en la elaboracin, aprobacin y ejecucin de los Planes de Desarrollo es fundamental. Desde la ptica del pleno empleo como objetivo prioritario, a nivel de instrumentos, es indispensable, conditio sine qua non, u n a verdadera planificacin del empleo. Sin embargo, es frecuente observar que la poltica de planificacin del empleo brilla por su ausencia en la mayora de los planes de desarrollo econmico y social planificado. No bastan las medidas de poltica de concentracin, fusin y reestructuracin de las empresas, ni las medidas complementarias sobre jubilacin anticipada, sobre seguro de desempleo y de adaptacin profesional. Medidas previstas en la planificacin econmicosocial espaola, pero que son incompletas. Dados los condicionantes del empleo en todo proceso de desarrollo, una autntica poltica de planificacin del empleo exige como punto de partida un anlisis y diferenciacin del equilibrio de mano de obra en el tiempo. En consecuencia, a corto plazo, se debe determinar la demanda de puestos de trabajo en base a una poltica de colocacin, y la determinacin de la oferta de trabajo se ha de hacer en base a u n a poltica de formacin profesional. A nivel geogrfico o espacial la planificacin del empleo implica u n a poltica creadora de empleo a nivel regional, cuya base de actuacin residir en el conocimiento de la estructura provincial al objeto de poder determinar cuanta, calificacin y localizacin de los puestos de trabajo a crear. Esta planifi-

Economa cacin del empleo a nivel regional debe partir: 1) de u n a distribucin territorial del pas por reas estructurales de carcter socieconmico, y 2) del anlisis de la estructura regional del empleo. Lo mismo habra que decir a nivel sectorial. Otras medidas constitutivas de la verdadera poltica de planificacin del empleo son: la actuacin para mejorar el funcionamiento del mercado del empleo; la vigilancia de la evolucin del empleo a todos los niveles; las garantas autnticas a los trabajadores provisionalmente sin empleo y. en general, todas las indicadas ms arriba como constitutivas de la poltica de mercado de trabajo. 11. Este cuadro de objetivos (plena ocupacin) y de instrumentos de fondo (poltica de planificacin) hay que situarlo evidentemente junto a otras actuaciones de poltica coyuntural, cuya racionalizacin y, consiguientemente, legitimacin est ligada a dichos objetivos e instrumentos. Dos son los instrumentos de u n a poltica coyuntural: la poltica monetaria y el manejo de los gastos pblicos. Es sabido que el nivel del empleo depende del ritmo de la expansin econmica, por una parte, y por otra, las soluciones a la degradacin de la situacin del empleo exigen u n a poltica selectiva del crdito, la reactivacin del consumo, la liberalizacin presupuestaria, etc. Por tanto, la poltica del empleo est unida estrechamente con la poltica econmica y coyuntural del conjunto. Tambin en el plano sectorial y, sobre todo, regional, la poltica del empleo va estrechamente unida a la poltica de fomento de los recursos del pas, lo cual puede llevar consigo la atribucin de u n a ayuda pblica a las empresas que acepten ciertas localizaciones geogrficas o la realizacin de ciertas infraestructuras. Finalmente, es evidente que la solucin a los problemas del empleo no puede hacerse depender de los poderes pblicos. Por ello, es necesario que la poltica de planificacin del empleo se apoye en lo que se ha dado en llamar en Francia la poltica concertada entre los poderes pblicos y las organizaciones profesionales o sociales. Y esto a todos los niveles: nacional, regional, provincial, sectorial, etc. En lo que respecta a la actuacin de la Administracin debe ser criterio fun-

Economa
damental en materia de empleo el de cooperacin interministerial, pues cada da es ms evidente que la poltica del empleo no debe ser privativa de un nico Departamento ministerial. 12. Reforma y paz social.-Una estrategia del cambio presupone la realizacin contextual de un diverso modelo de las interrelaciones sociales y de u n diverso reconocimiento de la personalidad y de la dignidad del ciudadano. Hay aspectos que deben estar regulados con instrumentos legislativos apropiados; pero hay otros aspectos, incluso fundamentales, que no requieren cauces legales nuevos, cuanto u n a interpretacin objetiva y u n a aplicacin flexible a las nuevas realidades sociolgicas, propias de u n a sociedad en cambio. fl) En cuanto a las urgentes reformas legales cabe sealar en primer trmino la reforma de la Administracin local. En el nuevo proyecto de reforma del Rgimen local espaol que se convertir en l e y - se plantea el mismo dilema que en los pases vecinos de Europa: las instituciones locales deben tener una dimensin primariamente poltica o puramente administrativa? Los tecncratas del desarrollo econmico quieren optar por la dimensin puramente administrativa, como en Europa, pero esta tendencia trata de olvidar (inconscientemente) que dicha opcin slo es viable en el contexto de los regmenes polticos europeos; no as en el rgimen espaol de democracia orgnica en el que el municipio, untamente con la familia y el sindicato, forma parte de la estructura bsica de la comunidad nacional. Supuesto este condicionamiento constitucional, el principio de descentralizacin fundamental en esta reforma no puede limitarse a una descentralizacin econmica y puramente administrativa, sino que ha de extenderse hasta la descentralizacin poltica. Sin embargo, este principio de descentralizacin plantea el problema de la regionalizacin del territorio o si se prefiere del regionalismo. Y esto no slo como movimiento de opinin, como simple reivindicacin de mayor autonoma econmica, sino tambin como realidad poltica. Desde el punto de vista de los planificadores del desarrollo econmico, cosa importante, la regin se concibe como u n espacio supraprovincial, como una mera circunscripcin funcional para el

282 desarrollo. Pero el dilema sigue en pie y ser motivo de tensiones que pueden ir en aumento en el futuro. Problema secundario, dentro de la reforma del Rgimen local, es la eleccin directa de los alcaldes y presidentes de la Diputacin. Si los alcaldes y presidentes de las Diputaciones son cargos polticos - c o m o lo prueba su presencia en las Cortes Espaolas deben ser elegidos. Si predomina la frmula del proyecto de ley quiere decir que la voluntad democratizadora de las instituciones es muy pobre. Otras de las reformas en curso, la ley de incompatibilidades, tiene gran trascendencia de cara al futuro prximo. Esta ley apunta a hacer incompatibles los cargos de la alta Administracin del Estado con el cargo de procurador en Cortes. Si se quiere democratizar e independizar al poder legislativo del ejecutivo esta ley es esencial. Hasta la 10. a Legislatura de posguerra slo el 18 por 100 de los 562 procuradores en Cortes estn libres de tales cargos. Y un 33 por 100 ostentan cargo pblico de libre designacin. Son reformas fundamentales y urgentes tambin la reforma de la Justicia, la reforma fiscal casi indita, as como la reforma sobre rgimen del suelo y ordenacin urbana. Esta ltima se ve frenada por los partidarios de la especulacin. Finalmente, dentro de este apartado de reformas, la que intenta sentar las bases para crear las Asociaciones Polticas (los partidos polticos siguen prohibidos) es la que puede garantizar la paz del futuro. De ah su mayor importancia. Pero choca con un gran problema que va a exigir una opcin. Si las Asociaciones Polticas se h a n de crear dentro del Movimiento, si la opcin se hace en pro de la interpretacin del Movimiento como comunidad de todos los espaoles, las Asociaciones Polticas cumplirn una funcin democratizadora eficaz o, al menos, operativa. Si prevalece la interpretacin o concepcin del Movimiento como organizacin, nacern empobrecidas. No hay que olvidar que amplios sectores - e s pecialmente los que no hicieron la g u e r r a - se inclinan en los sondeos sociolgicos por sistemas democrticos semejantes a los europeos. b) Respecto a aquellos aspectos, cuya interpretacin rgida de la legalidad puede ser causa de perturbacin de la paz social, sealamos algunos que

283 pueden seguir siendo en el futuro los ms conflictivos; La nueva Ley de Prensa e Imprenta de 18 de marzo de 1966 regul el derecho de expresin de los espaoles, reconocido en el Fuero de los Espaoles. La supresin de la censura ha supuesto u n a liberalizacin. Existe, pues, a partir de 1966 libertad de expresin. No obstante, la interpretacin rgida del artculo 2 de la citada ley ha dado pie a numerosos expedientes y secuestros de publicaciones, lo que indica que la libertad de expresin es relativa. Hay que decir, con todo, que a partir del cambio de Gobierno en diciembre de 1973 dicha libertad se ha ampliado en lo que respecta a la crtica a la actuacin de la propia Administracin y al uso de declarar secreto oficial ciertas materias o asuntos de gran trascendencia para el pas. La regulacin del derecho de reunin de los trabajadores, establecida por el decreto de 30 de abril de 1 9 7 1 . ha sido otro paso adelante, pero muy corto. Existen dos grandes limitaciones. La primera, que no se ha regulado el derecho de reunin, en general no slo de todos los ciudadanos, sino de los trabajadores a efectos sindicales. Y la segunda, que las condiciones y trmites previos exigidos por el decreto regulador son tales, que le asemejan a u n a especie de derecho a pedir autorizacin. Los resultados segn Informe de la Organizacin Sindical en el primer ao de vigencia fueron 299 reuniones en total, a escala nacional, con 42.462 trabajadores participantes. Un promedio aproximado de 142 trabajadores por reunin. Resultado pobre si se tiene en cuenta que la poblacin activa espaola supera ya los 12 millones y la afiliacin sindical es obligatoria. La regulacin de ios conflictos aborales, las huelgas por motivos laborales, qued fijada en el estrecho marco del decreto-ley de 1970. La huelga en Espaa sigue siendo ilegal por principio. Pero no todo acto ilegal es anticonstitucional y mucho menos ilegtimo (cf n. 7, letra c), de este apartado). En contraposicin se admite la contradiccin moralmente injustificable de que el lok-out o cierre empresarial es legal en la normativa vigente, aunque slo sea excepcionalmente (para prevenir daos..., evitar la ocupacin de los centros de trabajo y por la inasistencia reiterada...), lo que supone una

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especie de privilegio legal en favor de las empresas. - L a regulacin de la libertad religiosa ha sido otro de los avances en Espaa despus del Vaticano II, con no pocas limitaciones en el ejercicio prctico de este derecho de la persona humana. Y es que este derecho choca abiertamente con la confesionalidad de u n Estado Catlico por Ley Constitucional, cuyos principios se proclaman a s mismos inalterables y permanentes por naturaleza. Y la confesionalidad catlica es uno de ellos. Dentro de este contexto constitucional se encuentra la interdependencia mutua anacrnica para muchos hoy de las relaciones concordatarias (Concordato de 1953), en estudio y modificacin. Las mayores tensiones en la Espaa de los aos setenta tienen su origen, o bien en la limitacin sealada de los derechos de reunin y asociacin sindical ms la prohibicin absoluta del ejercicio del derecho de huelga, o bien en la interpretacin del Concordato de 1953 demasiado unilateral, en lo referente al privilegio del fuero y al nombramiento de los obispos. Una cosa es defender el criterio moral de que la doctrina del Evangelio debe influir en la conducta total de quienes la proclaman y la hacen suya: en su vida poltica, econmica y social, y otra muy distinta y discutible afirmar que es posible deducir del Evangelio un programa poltico, econmico y social concreto. Esto segundo lleva a u n clericalismo anacrnico y pernicioso. Sin embargo, resumiendo diremos que la paz social puede verse perturbada en el futuro si no se reducen supuesto u n serio anlisis estas dos contradicciones: - a u m e n t o de la libertad de expresin y opinin y limitacin o restriccin de otras libertades como la de reunin y asociacin poltica; -fuerte libertad de economa de mercado (neoliberalismo econmico) frente a sindicalismo neocorporativista que restringe la libertad sindical y defiende como dogma infalible la armona de intereses econmicos. IV. Eficiencia de la economa y moralidad de la eficiencia

1. Henri Bartoli subraya algunas inversiones de las subordinaciones que me parecen muy funcionales para la

Economa comprensin del nuevo tipo que l sugiere de u n a economa al servicio del hombre: la economa del trabajo". Si en una civilizacin del dinero, la propiedad es instrumento del mercado, el trabajo instrumento de la propiedad y la obra instrumento del disfrute, con los progresos de una rvi/izorin del trabajo el mercado pasa a ser instrumento de la produccin, la propiedad instrumento del trabajo, el trabajo instrumento de la obra, irreductible sta al goce individual 54 . La lucha intestina entre el orden del trabajo y el orden del dinero, entre el orden del hombre y el orden de las cosas, persiste. Pero la economa del trabajo abre inexorablemente la fosa a la economa del dinero transformando progresivamente las instituciones, los procesos, las opiniones y devolviendo progresivamente a los escarnecidos valores de la persona el lugar que merecen: es decir, el primero. El orden del dinero deja de ser el ms fuerte. El orden de la organizacin tiende a prevalecer sobre el orden de mercado, el orden del trabajo sobre el de la propiedad, el orden de la creacin sobre el pretendido orden libre, pero de hecho alienado en el d i n e r o " . Es necesario que la lucha se lleve en dos direcciones: apretar sobre la "revolucin" econmica y social con la perspectiva de la elevacin de los niveles de vida, de la reduccin de las desigualdades sociales e internacionales, la satisfaccin de las necesidades materiales y espirituales de un nmero cada vez mayor de personas y comunidades: pero al mismo tiempo preservar de una despersonalizacin causada por el desarrollo de la tcnica, de la omnipresencia del Estado, del dominio de los tecncratas y del predominio de las planificaciones: educar al hombre con vistas a su actividad de ciudadano y de su desarrollo personal. En otras palabras, es necesario que en la economa del trabajo posible hoy se injerte un nuevo humanismo, si queremos que maana la libertad ocupe el primer lugar 5 6 . Haciendo del fenmeno econmico global el fenmeno dominante, mientras que en la economa capitalista era la resultante del funcionamiento de las microunidades, la economa del trabajo exige una toma de posicin respecto al hombre, que podemos definirla asi: el reconocimiento del primado del bien de todos sobre el bien de pocos, la subordinacin de los bienes de confort

284 a los bienes esenciales, la cobertura prioritaria de los "costes del hombre". la afirmacin de la superioridad de los bienes de la cultura sobre los bienes materiales. Semejante clarificacin no anula las leyes econmicas, como durante mucho creyeron el pensamiento socialdemocrtico y el pensamiento marxsta, sino que las utiliza y las pone al servicio del hombre. Tambin las relativiza, pues modificando las estructuras, las instituciones y las reglas del juego y tratando de fundarse sobre sus motivos, doblega los determinismos socio-econmicos, suscita otros nuevos e incrementa la parte de la libertad creadora del hombre 5 7 . El relieve dado a las inversiones de las subordinaciones nos introduce en la perspectiva (abierta en la ltima cita) del valor relativo de las leyes econmicas : y de este modo es ms fcil captar el problema de la eficiencia y de su moralidad. Veamos el ncleo esencial del problema. 2. Eficiencia de la economa y moralidad de la economa.La objecin a examinar se resume en dos puntos: reivindica una vez ms la autonoma de la economa, de forma general y sobreentendida, y apunta hacia la eficiencia de la economa como exigencia esencial. Veamos estos dos presupuestos yendo a la raz del problema en entrambos: autonoma y eficiencia. Tambin las realidades materiales, como cualquier otra realidad entitativa concreta, tienen su naturaleza propia y determinada. En tal realidad individual se funda y enraiza u n a actividad especfica y u n comportamiento propio y particular, que brotan precisamente de la constitucin propia y especfica de cada individuo determinado entitativamente independiente. Actividad y comportamiento son sustancialmente constantes y permanentes, aun con las modificaciones que sobrevengan por las interferencias concretas con los dems seres con los que se entre en relacin. Un moralista realista no tiene por qu negar tal dato. Se trata, en definitiva, de reconocer que el hombre no crea nada de la nada, sino que simplemente indaga y descubre, pone en relacin y combina, utilizndolos, los datos instrumentales de que dispone. En la utilizacin de los datos reales de que dispone, el hombre debe proceder racionalmente: es decir, no puede falsear lo real, sino utilizarlo tal como electivamente le es ofrecido, tratando de sacar el

285 mximo bien posible de todos los medios puestos a su disposicin, en constante y coherente correlacin con los fines intrnsecos inmediatos y naturales de cada medio: en relacin y correlacin con el fin ltimo de cada realidad y de s mismo. Este es el principio metafsico basilar a respetar siempre y por doquier en toda actividad h u m a n a . No queda ms que aplicarlo al sector de la economa, del que aqu tratamos. La economa en cuanto tal debe mirar a obtener los mayores bienes econmicos con el mnimo dispendio de medios empleados, en la situacin concreta dada. Esto no es slo lcito, sino obligatorio, tanto por respeto a la realidad de los datos como a la racionalidad del hombre. Es u n principio tan antiguo como el hombre, radicado en su instinto, fundado y dictado por su propia racionalidad. En efecto, la racionalidad de lo real demuestra que la disposicin de las partes est congeniada de modo que permita al todo alcanzar el propio fin con el mnimo de medios. Tal mnimo de medios no significa que haya que escatimar los requeridos, sino que simplemente se descartan los medios superfluos y se utilizan nicamente los que sean ms idneos y apropiados al fin perseguido. En el campo econmico, todo eso significa que se debe respetar el principio econmico en el mximo grado posible, en la situacin ambiental histrico-psicolgica dada que es en la que hay que actuar. El moralista no slo reconoce semejante exigencia econmica, sino que urge su observancia, como deber fundamental impuesto a todo operador econmico; al cual se le exigen, como deberes precisos y rigurosos, aptitud y conciencia, competencia y empeo idneos y adecuados a los cometidos profesionales desarrollados en el sector de la actividad econmica personal. El respeto al principio econmico, en los trminos antes expresados, no crea ninguna dificultad al moralista realista; al contrario, l pide tambin que la economa sea econmica: es decir, que se desenvuelva eficazmente segn las exigencias de su naturaleza. Y con esto pasamos al problema de la eficiencia. No es lcito ni econmica ni moralmente tratar de paliar o camuflar la ineficiencia de un sistema econmico apelando al pretexto de un moralismo abstracto y quimrico. Semejante escapatoria, cuando aparece claramente el

Economa fracaso econmico, es ndice de ignorancia e incompetencia en el campo terico, y de ruindad y vileza en el campo moral. Pero otro tanto hay que decir, y con la misma fuerza, del pretexto opuesto: el camuflar la inmoralidad de un sistema econmico justificndolo por su eficiencia; pues sta, concreta y efectivamente, es siempre la eficiencia parcial y limitada, ventajosa para alguno en detrimento de otros. Se desnaturaliza la economa en su esencia constitutiva instrumental cuando de cualquier modo se la "parcializa" negando la universalidad y la integralidad de cometidos y fines. Se niega la universalidad de la economa cuando se limita su cometido y su fin a la busca de u n a utilidad particular, ya sea de un individuo como de una categora, con el consiguiente y correlativo dao de los dems (en ltimo trmino, de la comunidad h u m a n a unitaria en el espacio y en el tiempo). Se niega la integridad de la economa cuando se la reduce y se la limita a la bsqueda del bienestar terrestre inmediato, sin ninguna referencia y sin ningn respeto concreto al fin ltimo del hombre. Si luego, como de hecho sucede, se toma tal fin inmediato y terrestre como fin ltimo del hombre, se cae en las aporas que ya hemos puesto de relieve. En sustancia, la economa, de medio se hace fin, cuando niega y pisotea su esencial universalidad e integralidad; lo que de hecho ha sucedido en el capitalismo moderno. Una economa sana y realista acta econmicamente segn el principio del mnimo medio y mirando a la eficiencia. Pero todo debe hacerse en relacin armnica entre fin inmediato y fin ltimo de la economa misma, que debe servir al hombre en su integralidad y universalidad: ni a un hombre mermado y reducido arbitrariamente y apriorsticamente a mera corporeidad, ni a u n individuo o una categora particular en detrimento del bien comn y final. Un sistema econmico debe ser, en su conjunto, eficiente; de otro modo se pierde la funcin misma de la economa, que debe servir efectivamente al hombre, ayudndole a alcanzar tanto sus fines inmediatos como su fin ltimo. Pero un sistema es realmente eficiente cuando est al servicio del hombre integral y universal, con sus exigencias inmediatas coordinadas y subordinadas al fin ltimo y definitivo. Ello significa que un sistema puede y debe ser tenido

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por eficiente en relacin a su capacidad e idoneidad para alcanzar todos los fines a los que la economa est ordenada: todos los fines respetados y salvaguardados en sntesis armnica. Para mantener efectivamente todo lo dicho, puede suceder que la exigencia unitaria de u n a eficiencia unitotal exija actos singulares no inmediatamente econmicos, ya sea para u n individuo, para u n a categora o incluso para u n a entera colectividad en particulares situaciones ambientales e histricas. La humanidad sigue siendo unitaria y solidaria en el espacio y en el tiempo; y ello por la coesencial igualdad de todos los hombres de todo tiempo y de todo lugar, y por su persistente superioridad respecto a los bienes econmicos siempre y doquier. Tal hecho puede imponer el sacrificio de posibles bienes econmicos inmediatos, sea con vistas a mayores bienes futuros o sea por respeto a bienes superiores. El eventual (y desgraciadamente muy real) desconocimiento de estas exigencias apuntadas desnaturaliza la economa, entendida, concebida y respetada en su esencia tal como la hemos determinado antes, y arruina al hombre desvindole de su fin ltimo. Tal desconocimiento es siempre, sustancialmente, u n latrocinio, aunque las leyes humanas no lo sancionen como tal. As pues, y para concluir, el principio econmico (las llamadas leyes econmicas) y la eficiencia de la economa se enmarcan perfectamente en el cuadro que hemos presentado de las relaciones de ntima y esencial conexin entre economa y moral. Consiguientemente a todo lo dicho, queda por deducir algunas ulteriores precisiones sobre los conceptos y las relaciones entre economa y moral 5 8 . V. Moral y pastoral en un contexto socio-econmico de acentuado desarrollo tecnolgico

286 actitudes y comportamientos globales, nos parece muy funcional apuntar algunos de esos motivos para integrar los otros con los que hemos comenzado este tratado sobre economa y moral.
A) PASTORAL EN UNA SITUACIN Y SOCIEDAD EN TRANSFORMACIN.1. Nues-

287 historia: el tiempo adquiere u n a nueva duracin, c) El desarrollo presenta un carcter de generalidad: incide en todos los sectores; los medios de comunicacin de masas favorecen esta incidencia generalizada en todos los ambientes; tiempo libre y cultura se hacen cada vez u n a necesidad ms difundida, d) La artificialidad es otra caracterstica de la actual transformacin. El mundo en que vivimos es un mundo de productos artificiales, debido a la actividad creadora del hombre. Se trata de u n hecho verdaderamente nuevo: la extraordinaria proliferacin del artefacto reduce al hombre a u n factor de segundo grado, con u n notable influjo sobre la misma psicologa. Adems el artefacto no se presenta slo como u n a transformacin de forma, sino como u n a modificacin bioqumica, de modo que la naturaleza se aleja cada vez ms del hombre, e) La transformacin revela tambin u n carcter de organicidad; y ello tanto a nivel de orientacin metodolgica de la ciencia, donde la especializacin se hace cada vez ms subida y exige la interdisciplina, la interprofesin, cuanto a nivel de programacin orgnica de las varias intervenciones: se busca la realizacin de proyectos racionales, orgnicamente articulados. Este proceso de transformacin continua, acelerada, general, artificial y orgnica tiene tambin sus riesgos: a) la aceleracin y la artificialidad entraan u n a desvalorizacin del pasado, de lo ya hecho y experimentado, de la costumbre ; b) riesgo de la masificacin, que tiende a excluir la participacin del hombre comn en las decisiones y responsabilidades : incertidumbres, desorientacin, anonimato, conformismo, inseguridad, aburrimiento... Riesgos consiguientes al totalitarismo (amor al orden y rechazo de la lucha), de la tecnocracia, de la programacin global (por ejemplo, en el campo demogrfico) con u n a evidente reduccin de la autonoma de las personas; c) riesgo de que las dos tendencias del desarrollo y la organicidad entren en conflicto y traten de prevalecer u n a sobre la otra: el desarrollo, como tal, dice capacidad de inventiva, fantasa, libertad, organizacin, disciplina; d) riesgo de que el hombre pierda el control de sus acciones y destruya la vida: en el engranaje implacable de lo artificial se incuba constantemente la posibilidad de no lograr evitar el error. Puede, pues, hablarse de radical

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ambivalencia en la transformacin tecnolgica: posibilidades y riesgos ponen en juego toda la prudencia del hombre. La Gaudium et spes ha considerado con particular inters el fenmeno de la transformacin: los nmeros 4-10 ofrecen un cuadro global (n. 5) y u n cuadro analtico de los cambios (en las formas de las actividades del espritu, en las estructuras sociales, en la forma de los valores), de los resultados de esos cambios (a nivel de desequilibrios y aspiraciones), de los interrogantes que plantean. Se arranca siempre de la situacin para esclarecerla con la palabra de Dios. 2. Para situar mejor nuestra accin moralizadora y pastoral vale la pena profundizar todava ms en las caractersticas de nuestra sociedad en transformacin. Podemos afirmar que en la civilizacin tecnolgico-productivista cabe relevar los siguientes fenmenos: 1) la persona h u m a n a est influenciada por un ambiente tcnico unitario; 2) la empresa se coloca en el centro de este campo gravitacional, como productora mecanizada y, frecuentemente, automatizada de bienes y servicios; 3) son profundos los cambios que se determinan en la nocin del tiempo (entendido como ritmo de vida), en la sensibilidad, en la lgica y en la religiosidad: se asiste a u n a progresiva evolucin de lo prelgico hacia lo racional: 4) esta dinmica evolutiva de la mentalidad y de la personalidad h u m a n a se difunde desde la vida del trabajo hacia la vida en general, ocasionando u n a especie de continuum sociale; 5) los caracteres del ambiente y del mtodo tecnolgico (racionalidad-especializacin-socializacin-funcionalidad-progresividad-revisionalidad) determinan: a) u n a funcin cada vez menos fabricadora y cada vez ms simblica e integrada del operador tcnico, como consecuencia de la decidida reduccin de la categora sociolgica del trabajador-proletario tal como hoy estamos acostumbrados a concebirlo; b) u n a especial filosofa operativa: la realidad resulta transformable; es cada vez m a yor la posibilidad de explicarse el porqu de las cosas; se hace ms evidente la positividad de los valores nsitos en el trabajo humano que se inspira en a racionalidad tcnica: -espritu analtico de la verdad, que corta el camino a toda veleidad de generalizacin incontrolada; poder de productividad y de

tra sociedad se caracteriza por la profunda transformacin tecnolgica: no hace hincapi sobre el poder seorial, ni sobre el poltico o militar, sino sobre la funcin productiva, en unin solidaria con la ciencia y la tcnica. En este sentido podemos hablar de un triple centro propulsor de la dinmica social: ciencia, tcnica, produccin, que se expresa en el control de la energa termonuclear, en la aventura espacial y en el control de la misma escritura gentica del hombre, con u n a sucesiva superacin de los diversos estados de necesidad, del azar y la plena afirmacin de la previsin: la sociedad tecnolgica puede consentir la superacin de la enfermedad, del hambre, de la superpoblacin, del cansancio y de la ignorancia. El sentido unitario, podramos decir el significado poltico, de este proceso de transformacin lo dan formas cada vez ms acentuadas de integracin social: a) integracin social en trminos de socializacin donde el proceso tecnolgico entraa una alta especializacin: con vistas al producto terminado, las sucesivas operaciones, exigidas por la divisin tcnica del trabajo, se unifican, socializadas en la unidad del proceso productivo; b) integracin social en trminos de solidaridad de intereses, a nivel funcional, de los diversos sectores profesionales y, gradualmente, a nivel poltico, de toda la sociedad: lo cual queda favorecido por c) u n a tendencial superacin de las ideologas: la vida poltica tender cada vez ms a manifestarse como volumen racional, por encima de los conflictos de clases. La actual transformacin se caracteriza por la continuidad, aceleracin, generalidad, artificialidad y organicidad. a) Hoy la transformacin no se presenta ya como fase de transicin, sino como transformacin continua, como despliegue de la dinmica del deseo, del amor, de lo desconocido, del misterio: no hay paradas para el saber libre, no tiene ya sentido el concepto de meta, b) La transformacin representa un proceso de aceleracin de la

El Concilio Vaticano II adopt un aire marcadamente pastoral. Anlogo aire me parece que debera tomar la consideracin moral de la actividad econmica en u n a sociedad de acentuado desarrollo tecnolgico. Para favorecer la reflexin en esta perspectiva, ofrecemos aqu algunas indicaciones. Dado que h o y la ptica m o r a l de los problemas se hace captndolos principalmente a nivel de motivaciones, de situaciones histrico-culturales, de

Economa solidaridad: c) a causa de este posible aparato poderoso podemos subrayar el carcter puramente hipottico y no necesario de los riesgos nsitos en el mismo proceso tecnolgico: riesgo de la tecnocracia y riesgo del mecanismo racionalista, que suprime todo finalismo a nivel antropolgico; d) el ambiente y el mtodo tecnolgico favorecen adems u n lenguaje muy bien caracterizado, extremamente realista ( = concreto) y racional, inspirado en criterios de precisin, de coherencia, de continua experimentacin y contraprueba. 3. El anlisis hecho hasta aqu de la sociedad tecnolgica en su aire productivista, puede tomarse tambin en la dimensin consumista. En nuestro pas, ms que de u n a sociedad de consumo, de u n a sociedad de bienestar adquirido, puede hablarse de u n a sociedad perspectivista de consumo, en la que el consumo no est tan generalizado, sino slo anticipado tendencialmente, en perspectiva, por los medios de comunicacin social y por reflejo de otros pases. Justamente se ha hecho notar 5 9 que la dinmica de los consumos en nuestro pas plantea una serie de situaciones problemticas: a) el proceso de desarrollo provoca o exaspera u n a serie de desequilibrios a nivel socio-econmico, creando nuevos reductos de miseria; b) la situacin marginal de tantos consumidores se hace cada vez ms pesada en u n a atmsfera que favorece lo superfluo o por lo menos lo discrecional; c) muchos consumos, para llegar al alcance de la mayora, exigen instrumentos de tipo colectivo (instruccin, transportes, servicios sanitarios, infraestructuras sociales, investigacin cientfica de base, estructuras urbansticas, construccin popular, etc.) con los consiguientes terremotos a nivel de administracin pblica; d) la misma estructura de los consumos individuales puede ser viciada por persistentes condiciones psicolgicas de inseguridad y de nuevas preocupaciones; e) el proceso de integracin cultural a nivel de la informacin, del deporte, del divismo, de la carrera de los consumos, difcilmente tiende a completarse con el proceso de u n a integracin a nivel de la participacin activa, responsable y colectiva. La ambigedad, relevada antes como tpica de la sociedad tecnolgica considerada en su aire productivista, caracteriza a la misma tambin en su

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289 cin profesional, para u n abundante tiempo libre en la edad profesional, para u n prolongado pensionado; 2) fuga de la condicin obrera, o sea, la reduccin sociolgica del actual proletariado: 3) amplificacin del sector terciario (servicios, turismo, administracin pblica, etc.) con nuevas profesiones de animacin: animadores del tiempo libre, animadores culturales (educadores de adultos, centros de cultura para trabajadores...), animadores del turismo, animadores de los servicios asistenciaes, educadores especiales, etc. El potenciamiento del sector terciario es tpico de las sociedades que pretenden integrar el alto grado de industrializacin alcanzado con funcionales y cuidados servicios profesionales de desarrollo y defensa de la persona h u m a n a ; 4) difusin de los mdulos de vida humana anticipada por los medios de comunicacin social y acentuada por la reestructuracin del territorio a nivel regional; 5) exigencia de una democracia directa, de creciente participacin, que supere la situacin de inmovilismo, de segregacin poltico-social de la mayora, creada por las formas tradicionales de democracia indirecta, puramente representativa, guiada desde arriba y sostenida por u n a estructura social piramidal. La base ser cada vez ms instruida para tender a la codeterminacin de las decisiones, la actuacin de la autonoma, el rejuvenecimiento de los cuadros; 6) esta exigencia de democracia directa, participada, se madura en un clima de humanismo cultural moderno, cuyas afirmaciones relevantes podemos precisar as: a) ser sujetos de las propias decisiones y no seguir soportando pasivamente las decisiones de quien dice querer nuestro inters: de aqu el esfuerzo por superar toda forma de infantilismo y de humanismo de la responsabilidad: b) el ser sujetos, protagonistas, se entiende siempre en una dimensin colectiva, tanto a nivel de praxis, de accin, como a nivel de cultura, de hacer cultura: la dimensin colectiva libra de la tentacin del autoritarismo: c) la relacin entre cultura y prctica social queda garantizada por el espritu inductivo (en constante referencia a la realidad), por la experimentacin y la imaginacin sociolgica (o sea. la inmersin en la realidad y el anlisis metdico de la misma), por la finalizacin de la cultura en la accin, en la intervencin operativa : d) de aqu la nueva orientacin

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didctica: aprender a discutir, estudiar colectivamente y no de modo individual, aprender a hablar y a pensar autnomamente y no por mandado, aprender a establecer relaciones igualitarias y de paridad entre quien est preparado y quien no lo est, no considerar ya el saber como un privilegio y u n a fuente de prestigio. 5. Las caractersticas y la problemtica que acabamos de subrayar como tpicas de nuestra sociedad en transformacin, expresan analticamente algunos aspectos de ese fenmeno que en conjunto se denomina secularizacin, para significar sobre todo la separacin progresiva de la sociedad y de la cultura respecto al influjo directo de lo sagrado y de las estructuras religiosas.
B) PROBLEMTICA MORAL-PASTORAL. -

aire consumista: el consumo se presenta como una experiencia radicalmente ambigua, que presenta al hombre nuevas posibilidades y nuevos riesgos 6 0 . - Nuevas posibilidades: a) liberacin de las alienaciones de la penuria y la consiguiente eliminacin de causas objetivas de rivalidad; b) descubrimiento y manifestacin de nuevas exigencias: superacin de un cierto espritu de acumulacin en un sentido de mayor proveimiento. Nuevos riesgos: a) tendencia a unir cada vez ms directamente tipos y cualidades de consumos al valor del hombre. Se da como una interconexin entre capacidad-funcin-dineroconsumo: es la posibilidad de ciertos bienes lo que califica al hombre: b) la dialctica de la espiral gananciaconsumos lleva adems progresivamente a u n a desvaloracin de la cualidad del trabajo, elegido con un concepto al menos ambiguo (trabajo soportado en cuanto condicin de ganancia-consumo): c) la equivalencia vala humana = = nivel de consumo influye profundamente en el espritu y en los objetivos de las luchas sociales: bsqueda de ventajas salariales, de ventajas relativas a la mayor abundancia de tiempo libre, en vez de objetivos de tpico orden poltico (o sea, del bien comn) como la reestructuracin de la hacienda, la participacin responsable de todos los trabajadores, una nueva relacin Estado y sociedad civil; d) perfilarse nuevas formas de individualismo: mi producto, mi bienestar, el ltimo grito: la propia existencia, la buena ocasin... En tal perspectiva y atmsfera, el fenmeno de la abundancia y de los consumos se transforma en una vlida ayuda para la existencia, favoreciendo el surgir de nuevas inspiraciones humanas afines a la existencia misma, valor de fondo en la gama de los valores. 4. Si quisiramos expresar las caractersticas de nuestra sociedad en trminos de problemas observados en perspectiva, podramos afirmar que los problemas de relieve del prximo quinquenio cabra configurarlos as: 1) reduccin del tiempo de trabajo obligatorio. La vida media del hombre de maana se acercar a los ochenta aos, equivalentes a setecientas mil horas: de ellas el hombre de m a a n a dedicar al trabajo slo cuarenta mil horas, o sea, el 6 por 100. El resto del tiempo estar disponible para u n a prolongada forma-

Frente a una sociedad tecnolgico-productivista, que tiende a manifestarse en trminos cada vez ms racionales y realistas; frente a una sociedad consumista que plantea nuevos problemas ocasionados por la situacin-base de tendencia! abundancia; frente a la cada vez ms difundida actitud cultural inspirada en las exigencias de la socializacin y de la democracia directa, se perfilan esencialmente, a mi modo de ver, cuatro problemas pastorales : 1) cmo mediar la relacin entre el proyecto tecnolgico de nuestra sociedad y el proyecto religioso de nuestra vida: 2) cmo mediar la relacin entre el proyecto profano de la abundancia y el proyecto evanglico de la cruz; 3) cmo mediar, en la Iglesia, las exigencias de su estructura jerrquica y de la participacin comunitaria, de la institucin o estructura y del espritu; 4) cmo mediar la relacin vital entre participacin comunitaria y vida personal a nivel de sujeto religioso, y cmo realizar la unin entre vida privada y vida pblica a nivel de la relacin Iglesia-mundo. Me contentar con apuntar someramente a los primeros dos. 1. Proyecto tecnolgico y proyecto religioso.-En lo referente al primer problema pastoral, cmo mediar la relacin entre el proyecto tecnolgico de nuestra sociedad y el proyecto religioso de nuestra vida: a) Observo que las caractersticas tpicas de nuestra sociedad, precedentemente puntualizadas en la dimensin de la transformacin tecnolgica, pla-

id

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tean como instancia pastoral de mayor relieve la del lenguaje con el que comunicar la mentalidad tecnolgica y la mentalidad de fe. b) Este primado, por decirlo as, de la liturgia de la palabra sobre la liturgia del sacramento, me parece que corresponde no slo a la lnea evolutiva de nuestro tiempo, sino a la misma dinmica interna del mandato divino: id. ensead, bautizad (Mt 28,19-20). Id! Esta invitacin puede significar esencialmente dos cosas: a) Insertaos en la historia, en sus coordenadas de tiempo y espacio: mirad por ejemplo los aos ochenta-noventa en la perspectiva de encontraros presentes en reas de acentuado desarrollo, con u n a tpica configuracin socio-cultural, en actitud de establecer significativos contactos humanos y religiosos, personales y de grupo: b) ojo a la actualidad, a los signos de los tiempos. Ensead! La fe se origina por la palabra escuchada y acogida: fides ex auditu. No slo con relacin a nuestra civilizacin, sino siempre, el discurso pastoral ha sido fundamentalmente un discurso misionero y no un mero discurso de comportamiento. En efecto, la evangelizacin, como uno de los momentos constantes de la presencia eclesial en el mundo, hace a la pastoral esencialmente misionera. -Bautizad! Es el principio de aquella accin de sacramentalizacin que despliega el discurso misionero comenzado por la evangelizacin. Tambin a este nivel, el discurso misionero presenta problemas de lenguaje del smbolo, del rito, y su empalme con la vida. c) En esta perspectiva de discurso misionero dinmico, el permanecer de la funcin de la religin en el ambiente industria/, mejor an, el problema de esta permanencia se centra en cmo vitalizar esta funcin. La respuesta ms pertinente a este interrogante metodolgico de fondo no puede ser sino metodolgica: es necesario individuar los nuevos canales de comunicacin del contenido- revelado, y la consiguiente mentalidad de fe, al hombre de la era tcnica. Repito que en este sentido me parece lcito afirmar que el problema pastoral, justamente como problema de gracia a comunicar y hacer vivir, es ante todo problema de lenguaje, de predicacin, de funcin proftica bien ejercida. Sin asumir tonos polmicos, considrese bajo este punto de vista el problema

290 de la reforma litrgica tal como viene realizndose, comenzando por la traduccin de los textos, y el problema de la predicacin normal, tal como en general suele hacerse... y saqense las conclusiones! La predicacin como problema global de lenguaje, de mentalidad, de sensibilidad, de realismo existencial, es para m un problema prioritario respecto a todos los dems problemas metodolgicos, si se quiere vitalizar la funcin de la religin en u n a sociedad industrial y, maana, en u n a sociedad terciarizada. Se trata de mediar el conflicto, siempre actual, entre el proyecto tecnolgico, inspirado en la racionalidad y el realismo (eficiencia, utilidad, concrecin) y el proyecto religioso, abierto a u n a visin global de la vida del hombre (hecha de lgica y de prelgica, de previsin y de causalidad, de soluciones y de tensiones, entretejida sobre todo de inevitables misterios morales), a travs de la presencia de personas que sepan expresar una actitud proftica dentro de la profesin y dentro de la vida, del lenguaje concreto de hombres concretos 6 1 . <1) Esta preocupacin del lenguaje, del lenguaje religioso, es demasiado importante para los fines de la evangelizacin. Precisamente en la perspectiva, antes sugerida, de u n a unin menos conflictiva entre el proyecto tecnolgico y el proyecto religioso, me parece til remitir al lector al texto de la revista ! Gallo (Genova), transcrito por m con toda su amplitud en Industria e religione (o. c, 394-399). 2. Proyecto de la abundancia y proyecto de a cruz.-Respecto al segundo problema pastoral indicado como exigencia de mediacin entre el proyecto de la abundancia y el proyecto de la cruz, creo legtimo afirmar que nicamente presentando a nuestros contemporneos la cruz como (permtaseme el trmino) tcnica de desarrollo del hombre y, por tanto, de liberacin global, en vez de como u n a actitud victima] de; renuncia, lograremos que acepten, por lo menos a nivel racional, la cruz, a pesar de la sensibilidad racionalizada, funcionalista y eficientista de nuestra poca. a) Aqu se entroncara el tema que evidentemente no podemos desarrollar ahora, 1) de la pobreza como simplicidad en la edad de la abundancia (de la abundancia tendencial); 2) de la revolucin no violenta, en las zonas

291 marginadas (los dos tercios) de la abundancia, por medio de la presencia de un servicio civil voluntario y profesional; 3) del esfuerzo ( = c r u z ) inventivo y creativo de soluciones para todas las situaciones, incluso locales, de subdesarrollo, de tercer mundo. Pobreza, empeo radical, creatividad son las expresiones ms significativas del proyecto de la cruz. b) Podemos profundizar el concepto de proyecto de la cruz valindonos del de anonadamiento (knosis), explicado por Adolfs 62 , quien recuerda la referencia paulina de anonadamiento (Flp 2,6-11) y la imagen del siervo del Segundo Isaas (Is 40,66). El anonadamiento fue para Jess u n a opcin existencial de rehuida del poder. Anlogamente, la Iglesia se har digna de las promesas de Cristo si sigue la senda de la knosis. El tema del despojamiento de la Iglesia (expresado algunas veces con la frase Iglesia de los pobres) y de su condicin de sierva fue subrayado con inslito y a veces excepcional vigor por el Concilio Vaticano II. Remitiendo al ltimo captulo de la obra de Adolfs para descubrir, a tientas y a modo de prueba 6 3 , qu debera significar, de hecho, la knosis para la Iglesia, aludo a u n a forma de despojo que la Iglesia, en su relacin con el mundo, podra favorecer como sacramento de salvacin. Adolfs descubre en nuestra sociedad una ideologa predominante constituida por u n a cantidad de principios que a menudo no estn ni siquiera formulados, sino que sencillamente son datos adquiridos. Podramos llamarlos los pseudomitos de nuestra socidad. En general no plantean problemas y. por tanto, raramente se los somete a discusin. Para expresarme mejor, indicar algunos de esos principios generalmente aceptados: pero quisiera observar en seguida que cada uno de ellos, tomado en s mismo, puede criticarse como u n a generalizacin u n poco brutal (aunque este detalle n u n c a ha sido definido y formulado oficialmente y sigue teniendo u n carcter escondido, por decirlo as). Adems estos pseudomitos varan de pas a pas. En fin de cuentas se trata de convicciones difciles de enunciar y en parte subconscientes. All van: el trabajo, la ciencia y la tecnologa hacen progresar a la humanidad; el progreso crea un mayor bienestar; el bien-

Economa
estar nace de la satisfaccin de las necesidades materiales; las exigencias espirituales del hombre (cultura-religin) deben satisfacerse en la esfera de la vida privada; todo lo que no puede quedar confinado en la esfera de la vida privada y amenaza, por tanto, el curso tranquilo de la vida pblica, hay que sustraerlo a la iniciativa privada; el tiempo es oro; el dinero es poder; el xito (econmico, poltico, profesional) da la felicidad; el trabajo mejor pagado es el mejor; hay que triunfar en la vida a cualquier precio; hay que eliminar cualquier incertidumbre; es bueno lo que es til; reflexionar demasiado puede ser peligroso; nuestro sistema social es bueno; todo hay que regularlo y controlarlo; lo que no puede medirse y calcularse carece de valor; es necesario reprimir todas las crticas radicales contra la sociedad; no hay que plantear preguntas a las que no se pueda responder; es necesario hacer feliz a la gente dndole pan y distraccin; las personas que no se insertan en nuestra sociedad son antisociales o inferiores; hay que reducir al mnimo todo lo que es individual y variable en el hombre; la realidad se identifica con lo que empricamente es verificable; lo que no admite discusin (lo inefable, lo misterioso, lo simblico) no debe discutirse. Naturalmente, esta lista, ms bien arbitraria, podra aumentarse hasta el infinito. De todos modos sera interesante dar u n a formulacin explcita a u n a ideologa que se funda en semejantes principios secretos e indiscutibles, aceptados con toda naturalidad en el sector pblico de nuestra sociedad (o. c, 92-94). Es precisamente esta ideologa implcita, annima, secreta, indiscutida, aceptada, la que constituye la nervadura fundamental de la sociedad de la abundancia. Semejante ideologa slo puede rebatirla la Iglesia renovada interiormente por u n a actitud kentica, de modo que logre recortar operativamente el proyecto de la abundancia con el de la cruz. Este en el fondo es el modo concreto de responder a la exhortacin de Pedro: Sed sobrios, estad despiertos (1 Pe 5,8): nuestro constante riesgo es el de quedarnos parados en el contexto anestesiador de la sociedad del bienestar. A. Ellena

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Notas.i1) J. Maritain, La persona e i bene comime, Morcelliana, Brescia, 1 5 . - ( 2 ) E. Mounier, Manifiesto al servicio del personalismo. Taurus, Madrid 1 9 7 2 . - ( 3 ) Es evidente que no se trata aqu de dos cosas separadas. No hay en m una realidad que se llame mi individuo y otra que se llame mi persona. Es el mismo ser entero el que en un sentido es individuo y en otro sentido es persona. Yo soy todo individuo en razn de lo que me viene de la materia, y todo persona en razn de lo que me viene del espritu; como u n cuadro es todo l u n complejo fsico-qumico en razn de las materias colorantes de que est hecho, y todo l una obra bella en razn del arte del pintor (}. Maritain, o. c , 19). (4) J. Maritain, o. c, 2 0 . - ( 5 ) Fyot, Dimensin de l'homme et science economique, P. U. F., Pars, 2 4 8 . - ( 6 ) E. Mounier, o. c.-( 7 ) J- Maritain, o. c, 21.(8) Lo que constituye el bien comn de la sociedad poltica no es, pues, slo el conjunto de los bienes o servicios de utiiidad pblica o de inters nacional (carreteras, puertos, escuelas, etc.) presupuestos por la organizacin de la vida comn, ni las saneadas finanzas del Estado, ni su poder militar: no es slo el conjunto de leyes justas, de buenas costumbres y de sabias instituciones que dan a la nacin su estructura; ni la herencia de sus grandes recuerdos histricos, de sus smbolos y de sus glorias, de sus tradiciones vivas y sus tesoros de cultura. El bien comn comprende todas estas cosas, pero tambin algo ms profundo, ms concreto y ms h u m a n o : porque entraa tambin y ante todo la suma misma (muy diferente de una simple coleccin de unidades yuxtapuestas, pues, incluso en el orden matemtico, Aristteles nos advierte que 6 es algo distinto de 3 4- 3), entraa la suma o la integracin sociolgica de cuanto hay de conciencia cvica, de virtudes polticas y de sentido del derecho y de la libertad, y de todo lo que hay de actividad, de prosperidad material y de riquezas del espritu, de sabidura hereditaria puesta ioconscientemente en acto, de rectitud moral, de justicia, de amistad, de felicidad y de virtud, y de herosmo en las vidas individuales de los miembros de la comunidad, en cuanto todo esto recae, en cierto modo, sobre cada uno y ayuda as a completar su vida y su libertad de persona. Todo esto constituye la buena vida h u m a n a de la multitud Q. Maritain, o. c, 2 3 ) . - ( 9 ) J. Maritain, o, c, 22.-( 1 0 ) Id, ib, 2 8 - 2 9 . - ( n ) E. Mounier, o. c{'z) El aprendizaje de la comunidad es, pues, el aprendizaje del prjimo entendido como persona en su relacin con la ma: es lo que con terminologa acertada se ha llamado el aprendizaje del t (cf E. Mounier, o. c.).~ ( n ) J. Maritain, Humanismo integral. Edicions 62, Barcelona. (14) A. Amorth, Nuove strutture dello Stato, en Quaderno de lustita, Roma 1 9 5 3 . 159-160.-('*) G. Dossetti, Risposta agli interventi, ib, 199-2QO.-( lfi ) G. Dossetti, Testo dells Relazione di fondi, ib, 3 9 . (17) G. Dossetti, o. c, 30-33.-(>") id, ib, 2 0 2 - 2 0 3 . (19) G. Dossetti, o. c, 2 5 . - ( 2 0 ) B. Wootton, Liberta e pianificazione, Einaudi, Turn, 13-14. (21) J. Maritain. o. c.-(22) F. Vito, Veconomia a servizio dell'uomo. Vita e Pensiero. Miln, 390.( 23 ) Para una perspectiva histrica acerca de la diatriba sobre la nocin de libertad

292 econmica esencial, cf M. Romani. I piani economici, en Quaderno, o. c, 76ss. (24) G. Dossetti, o. c, 1 9 6 . - ( 2 5 ) J. Maritain, o. c.-( 2 6 ) Ib. 1 3 2 . - ( 2 7 ) if>.-( 28 ) G. Dossetti. o. c. 195. )2*) G. Gurvitch, Teora de las clases sociales, Cuadernos para el dilogo, Madrid 1 9 7 1 . - ( 3 0 ) E. Mounier, o. c.~( 31 ) G. Dossetti, o. c , 2 0 . - ( 3 2 ) !!>.-(") H. Multzer, Propriet senza furto, Comunit, Miln, 1 7 0 . - ( i 4 ) Para esta concepcin social vanse las citadas obras de ]. Maritain y E. Mounier. Tambin P. Tiberghien, Sens chrtien et vie sociale, Ouvrires, Pars, 185ss. (35) La ley del usus communis llevara a establecer que, al menos e inicialmente en lo que respecta a las primeras necesidades materiales y espirituales del ser humano, convendra tener, por nada, la mayor cantidad posible de cosas, y esto en virtud de un oficio de distribucin gestionado no por el Estado, sino por las varias comunidades orgnicas que integran, a partir de la comunidad familiar, la estructura econmica de la sociedad(J. Maritain, Humanismo... ).(36) Otras categoras podran considerarse tilmente a la luz de la persona y de su apertura comunitaria : particularmente las categoras de trabajo.-^7) De forma ms detallada expresa Mounier conceptos anlogos, o. c. Una sociedad no capitalista, sean cuales fueren sus mecanismos, deber partir de principios diametralmente opuestos a los de la economa actual, que segn nuestra opinin habra que agrupar en cinco principios fundamentales: 1) la economa al servicio del hombre: 2) la libertad por medio de la constriccin constitucional: 3) primado del trabajo sobre el capital: 4) primado del servicio social sobre la utilidad: 5) primado de la persona a desarrollar en comunidades orgnicas.( 3R ) Semejante profundizacin condiciona tambin el desarrollo mismo de la ciencia econmica y de las ciencias sociales en general. En el ltimo Congreso anual de la Asociacin Americana de Ciencia Econmica (Chicago, 27-29 dic. 1952) se reconoci explcitamente que para hacer del anlisis econmico u n instrumento fecundo de control social es necesario "profundizar en la investigacin de los fines sociales" (Calkins) para adecuar aqulla a stos. Es digno de relevar que la afirmacin que reson en el Congreso de los Economistas, lejos de ser la opinin de algn estudioso aislado, es compartida tambin por la Nacin. As, por ejemplo, con ocasin del 25. aniversario de la fundacin del conocido "National Bureau of Economic Research", un eminente representante del mismo subray el concepto de que es funcin esencial de los cultivadores de ciencias sociales establecer claramente los fines a los que tienden hombres y pueblos, para proceder coherentemente en la elaboracin cientfica (F. Vito. La posizione dell'uomo nel pensiero econmico contemporneo, en Rivista Int. di Scienze sociali, [enero-febr. 1954], 28). Se h a demostrado ya ilusorio el intento de construir una ciencia econmica "neutral" respecto a la concepcin de la sociedad. De cualquier manera que se entienda el fin del vivir civil acaba siempre por entrar, aunque sea subrepticiamente, en la construccin cientfica de cada disciplina que tenga por objeto el obrar humano (F. Vito, o. c,

293 15).-( ) F. Vito, o. c, 163ss.-( ) Un realismo que no tenga en cuenta lo que de ms profundo hay en el hombre, no puede ser, en ltimo trmino, ms que un pseudorrealismo (J. Maritain, Humanismo...).(41) Un sistema econmico en el que los nombres, en cuanto sujetos econmicos as como en cuanto a sus cualidades de miembros de las respectivas entidades sociales, no puedan decidir o concurrir adecuadamente en las decisiones en lo tocante a los respectivos fines y en orden a su consecucin, est en contradiccin con su propia esencia, (C. Zebot, ll dibattito fra economa ibera ed economa pianificata, en Rivista Int. de Scienze sociali [enero-marzo 1949], 13). (42) Pour une conomie des besons, en conomie et Humanisme, 84 (marzoabril 1954), 3-4.-( 4 3 ) A. Angelopaulos, Planisme et progrs social, Pars. 6 1 . - ( 4 4 ) J. Marchai, Cours d'conomie poltique, De Mdicis, Pars, t. 1, 2 4 9 - 2 5 0 . - ( 4 5 ) G. Capograssi, Persona e pianificazione, en lustita (marzojunio 1955). 1 6 2 . - ( 4 6 ) J. Marchal, o. c, 2 5 1 . (47) J. Laloup et J. Nelis, Communaut des hommes, Casterman, Tournai, 273.-~( 48 ) Id, 1 2 3 . (49) J. Fourasti, Le grand spoir du XX sicle, P. U. F., Pars, 8 3 - 8 6 . - ( s o ) A. Piettre, Les fins humaines de 'conomie, en Compte rendu de a XXXVI session (Lille 1949) des Semaines Sociales de Prance, Pars 1949, 1 3 7 . - ( 5 1 ) J . Fourasti, o. c, 7 3 . - ( 5 2 ) F. Vito, o. c , 4 - 5 . (53) H. Bartoli, Scienza econmica e avoro, 237341.-^( 54 ) b, 239, con referencia a F. Perroux, Travail et civilisation, en Esprit (oct. 1956), 4 8 2 . - ( " ) Ib, 2 7 5 . - ( 5 6 ) Ib, 2 7 6 . - ( 5 7 ) Ib, 2 9 8 . (58) G. Soleri, Economa e morale, Turn 1960, 3 5 3 - 3 5 6 . - ( " ) II Gruppo del Gallo, La societ dei consum, Roma 1968, 1 4 1 - 1 4 7 . - ( 6 0 ) Ib, 127-339.( 61 ) Sobre la predicacin en la sociedad industrial vase La Predicazione dominicale a Milano, en Quaderni di IKON, 15 (1971).~( 6 2 ) R. Adolfs, La tomba di Dio, 128145.(63) Ib, 144. Un intento anlogo de este tipo de investigacin-descubrimiento lo lleva a cabo, con una perspectiva operativa ms amplia, Hans Kng, en Sinceridad y veracidad, Herder, Barcelona 1970.
39 40

Enfermedad
T r a s h a b l a r d e los d e l i t o s c o n t r a la p r o p i a vida (suicidio, mutilacin, etct e r a ) , se n o s dice q u e t e n e m o s o b l i g a c i n d e c u i d a r la p r o p i a s a l u d ; p e r o la o b l i g a c i n g r a v e n i c a m e n t e a t a e a los medios o r d i n a r i o s 2 . En lneas generales, e s t o es t o d o lo q u e n o s ofrecen los m a n u a l e s t r a d i c i o n a l e s a p r o p s i t o d e la m o r a l d e la e n f e r m e d a d . E s t a deficiencia se e x p l i c a p o r el h e c h o d e q u e el t e m a d e la e n f e r m e d a d se t r a t a b a h a b i t u a l m e n t e e n la l i t e r a t u r a a s c t i c o - c o n s o l a d o r a d i r i g i d a a los e n f e r m o s o e n las obras de pastoral destinad a s a los s a c e r d o t e s e n c a r g a d o s del c u i d a d o e s p i r i t u a l d e los e n f e r m o s . T e n e m o s q u e analizar, pues, esta literatura si q u e r e m o s c o n o c e r c u l e r a la a c t i t u d m o r a l q u e se le exiga al c r i s t i a n o e n fermo. En estas obras descubrimos u n a conv e r g e n c i a f u n d a m e n t a l e n el h e c h o d e q u e la n i c a a c t i t u d a u t n t i c a m e n t e c r i s t i a n a q u e se e x i g e e s la a c e p t a c i n d e la e n f e r m e d a d . Y la t a r e a q u e se i m p o n e n ios e s c r i t o r e s p a r e n t i c o s c o n siste e n b u s c a r m o t i v o s n a t u r a l e s y s o b r e n a t u r a l e s - q u e h a g a n plausible e s t a a c e p t a c i n . Los libros d e p a s t o r a l , p o r su p a r t e , ofrecen al s a c e r d o t e o a la h e r m a n a e n f e r m e r a u n a r s e n a l d e a r g u m e n t o s destinados a c o n v e n c e r al e n f e r m o p a r a q u e a c e p t e su e n f e r m e d a d y se r e s i g n e ( a p a r e c e n c o n s t a n t e m e n t e a l g u n o s t e m a s : la e n f e r m e d a d c o m o c o n s e c u e n c i a del p e c a d o o r i g i n a l y c o m o c a s t i g o d e los p e c a d o s p e r s o n a les, la i d e n t i f i c a c i n e n t r e e n f e r m e d a d y c r u z , el v a l o r salvfco d e la e n f e r m e d a d a c e p t a d a c o m o c r u z ) . Se le r e c o m i e n d a al e n f e r m o q u e ofrezca s u s u f r i m i e n t o a Dios, p u e s t o q u e , d e n t r o d e l c o n j u n t o del C u e r p o Mstico, l es el m i e m b r o sufriente y crucificado; y porq u e , a l u n i r s u s s u f r i m i e n t o s a los d e Cristo, e s t e x p i a n d o p o r los d e m s , e s p e c i a l m e n t e p o r los p e c a d o r e s ' . Esta es la f o r m a t r a d i c i o n a l e n q u e se h a b l a d e los e n f e r m o s y a los e n f e r m o s . P e r o e n los l t i m o s d e c e n i o s h a n v e n i d o m a d u r a n d o , e n el m u n d o d e los enfermos, fermentos profundos, que h a n dado como resultado u n a nueva forma d e c o n s i d e r a r la e n f e r m e d a d . P o r t a n t o , e s t a m o s a s i s t i e n d o , e n los a m b i e n t e s m s sensibles, a u n a revisin radical d e la a c t i t u d m o r a l q u e se le i n c u l c a b a y e n p a r t e se le s i g u e i n c u l c a n d o ai c r i s t i a n o e n f e r m o . La d i s c u s i n se c e n t r a e n t o r n o a d o s p r o b l e m a s b s i c o s : la e x i s t e n c i a d e u n a e s p i r i t u a l i d a d del e n f e r m o e s -

ENFERMEDAD
I. O r i e n t a c i o n e s para u n a n u e v a m o r a l d e la enfermedad

1. LA ENFERMEDAD SEGN LA TEOLOGA M O R A L T R A D I C I O N A L . - L a m o r a l t r a d i c i o n a l d e los m a n u a l e s se r e v e l a deficiente e n el t r a t a m i e n t o d e las i m p l i c a c i o n e s m o r a l e s del e n f e r m o . Los t r a t a d o s escolsticos h a b l a n espordicam e n t e d e los a c t o s d e la v i r t u d d e la r e l i g i n o d e los s a c r a m e n t o s , p e r o e n clave casustica: Quando e x c u s a n t u r infirmi a b a u d i e n d a M i s s a ; i n f i r m i t a s e x c u s a n s c a n n i c o s a r e s i d e n t i a . . . *. En el c a p t u l o d e d i c a d o al q u i n t o m a n damiento suelen tratarse habitualmente las o b l i g a c i o n e s c o n r e s p e c t o a la v i d a .

Enfermedad pecfica, distinta de la espiritualidad cristiana comn, y la nocin de resignacin.

2. EXISTE UNA ESPIRITUALIDAD DEL

294 to enfermos", como si no se deseara saber otrt, cosa de nosotros. Antes que enfermos, somos hombres e hijos de Dios 5 . Una espiritualidad hecha a medida para el enfermo resulta incompleta y est expuesta siempre a la unilateralidad deformante del dolorismo. Y esto es aplicable tambin a u n a espiritualidad que pida al enfermo aceptar ascticamente su sufrimiento y ofrecerlo apostlicamente, como continuacin de la pasin del Seor. La espiritualidad ms autntica del enfermo tiene que partir de una espiritualidad cristiana comn, para llegar luego a la forma especfica en que el enfermo debe vivir esta espiritualidad, debido a los condicionamientos de su enfermedad. 3. Es CRISTIANO EL CONCEPTO DE RESIGNACIN ?El cambio de pensamiento sobre la actitud del cristiano ante la enfermedad llega a atacar incluso el postulado fundamental mismo de la doctrina tradicional: la exigencia de aceptacin y de resignacin. La reflexin crtica procede de varios frentes independientes entre s. La teologa bblica ha estudiado con mayor profundidad la relacin enfermedadpecado, el significado de la actividad taumatrgica de Jess y el verdadero alcance de algunas afirmaciones de san Pablo referentes al sufrir con Cristo. Los estudios de los liturgistas h a n descubierto, en los antiguos formularios de oraciones, u n a concepcin de la enfermedad diversa de la que se tiene comnmente hoy 6 . Tambin cierta espiritualidad de la accin ha contribuido a mostrar los lmites y las ambigedades de la actitud de resignacin. El espritu moderno ha tomado conciencia definitivamente de la seriedad de la obligacin que tenemos de someter la tierra, combatiendo contra todo aquello que disminuye al hombre 7 . Esta fuerte acentuacin de la lucha contra todo lo que limita al hombre no debe inducirnos al extremo opuesto de u n a tica heroica. La actitud cristiana autntica no puede ser sta. El cristiano debe superar el dilema luchaaceptacin, porque estas dos actitudes tomadas separadamente conducen a u n a tica deformada en la que ya no podemos reconocer el comportamiento de Cristo. El dilema no se resuelve negando uno de sus trminos, sino integrando ambas

295 dimensiones en u n a nica actitud cristiana frente a la enfermedad. Esto slo es posible si recuperamos el sentido integral del trmino neotestamentario hypomon*. Generalmente se ha traducido este trmino por el latino patientia, y ha ido asumiendo cierto matiz de pasividad, cuando no de simple fatalismo. La traduccin ms adecuada es, quiz, la de constancia, en cuanto que este trmino implica exactamente el hecho de resistir en pie frente a un enemigo ms fuerte: mantenerse firme ante la adversidad. Este era el idea! tico de los estoicos: el sabio dispone de la constancia gracias a una fuerza de nimo que ninguna circunstancia externa puede doblegar: a travs de la constancia frente a los golpes del destino manifiesta su verdadera libertad. En el horizonte espiritual del cristiano, el vocablo hypomon adquiere u n sentido diverso. Caracteriza al hombre que resiste firme en u n a situacin difcil gracias a la confianza con que espera la ayuda de Dios. Mientras que el estoico no debe su constancia a otro que a s mismo, para el cristiano, la constancia es la forma tpica de la esperanza (cf la ntima conexin entre constancia y esperanza, en el pensamiento de san Pablo: Rom 5,3-5; 8,24-25: 1 Cor 13,7; 2 Cor 1,6-7...). El cristiano paciente ( = constante) no es un ser pasivo frente a las fuerzas de disminucin que atacan al hombre: puede y debe resistir al mal. Por otra parte, su lucha no reviste un aire prometeico: es u n a lucha en la esperanza; es decir, en la actitud espiritual de quien, mediante la fe, se ha entregado a Dios y ha aceptado que El diga la ltima palabra sobre la historia del hombre. Al revs que en la concepcin griega, el peso de la esperanza no gravita sobre el hombre, sino sobre Dios y su futuro. La fe introduce al cristiano en el misterio pascual, y exige que toda su actuacin moral est penetrada por este misterio. Dentro del misterio pascual tiene sentido la lucha, porque se realiza dentro de la fe; y tiene sentido la aceptacin, porque es la expresin de la esperanza. La moral cristiana no puede limitarse, en lo que atae a la enfermedad, ni a inculcar la resignacin ni a animar a la lucha. Su primera tarea consiste en evangelizar al enfermo, proyectando sobre su situacin la luz del acontecimiento pascual. A la luz

Enfermedad de lo que le sucedi a Cristo, el cristiano enfermo descubrir tambin cul debe ser su comportamiento. Tratando de hacer u n a sntesis de las diversas exigencias que dimanan de las reflexiones crticas recientes sobre el comportamiento del cristiano frente a la enfermedad, emergen las siguientes ideasfuerza para un tratamiento renovado de este problema. La moral cristiana sobre la enfermedad debe dirigirse al hombre enfermo; pero un enfermo que busca su salud; dentro de u n a situacin de enfermedad, que le condiciona, pero de la que intenta salir; luchando contra la enfermedad, pero valorando el dolor segn la dinmica del misterio pascual; llevando una vida espiritual, condicionada ciertamente por la enfermedad, pero fundamentalmente semejante a la de todos los que viven en Cristo. Partiendo de esta base, vamos a intentar delinear ahora las orientaciones fundamentales sobre el comportamiento que la vocacin cristiana exige al hombre que encuentra la enfermedad en su caminar hacia Dios. II. Directrices sistemticas

ENFERMO?La reaccin no va dirigida nicamente contra aquellas intemperancias verbales que tanto abundan en las obras parenticas, sino tambin contra la concepcin de fondo del buen sufrimiento. Especialmente frente a quienes valoran hasta tal extremo el sufrimiento en la vida espiritual, que llegan a considerar al enfermo como un privilegiado. Algunas actitudes extremas, que corren el riesgo de provocar desagradables malentendidos sobre la concepcin cristiana del sufrimiento, tienen su trasfondo teolgico en una visin del misterio cristiano que se detiene en la cruz de Cristo en lugar de avanzar hasta su resurreccin gloriosa. Consiguientemente, existe el peligro de hacer pasar por visin cristiana del sufrimiento ciertas formas desviadas y lindantes con lo morboso, que podemos catalogar bajo el nombre genrico de dolorismo. No resulta sorprendente que, a veces, el mismo enfermo se encuentre a gusto dentro de esta perspectiva' uno de los riesgos de la enfermedad radica precisamente en el hecho de que pueda dominar el juicio de tal forma que se llegue a erigir el sufrimiento en valor supremo. Adems, la psicologa nos pone en guardia contra la regresin psicolgica que, en ciertas personas, provoca el hecho dramtico de la enfermedad 4 . Las reacciones de quienes ponen en tela de juicio la espiritualidad del enfermo van dirigidas contra una visin demasiado estrecha de la vida del cristiano enfermo. Si no se presta atencin nada ms que a su enfermedad, se le llega a convertir en prisionero de la misma y se construye su espiritualidad sobre la parte negativa de su ser y no sobre su parte viviente. Es sintomtica la postura de algunos enfermos: No tenemos necesidad de u n a farmacia espiritual, sino de u n buen alimento comn. Lo que los enfermos piden no es una capilla de enfermera, sino la Iglesia. Necesitamos simplemente u n a espiritualidad eclesial. No pedimos que se abra, para nosotros, u n a nueva escuela de espiritualidad, donde todo se vea a travs de la ptica de los enfermos y con olor de hospital. Que no se nos hable continuamente "en cuan-

1. LA ENFERMEDAD EN LA PERSPECTIVA DE LA TICA CREATURAL.-En la moral cristiana tradicional de la enfermedad falta la visin de las perspectivas morales que se le abren al hombre a la luz de la creacin y del mandamiento de conservar la vida que lleva implcito. Se suele hablar de la enfermedad nicamente en la perspectiva pecadoredencin. Pero es necesario que un estudio sistemtico de la tica de la enfermedad parta del comportamiento que se deriva del hecho mismo de haber sido creado 9 . En la perspectiva bblica, la creacin es la primera intervencin de Dios en orden a su alianza con los hombres. Puesto que Dios tiene u n inters particular por la existencia del hombre, le asegura y le ofrece continuamente todos aquellos bienes que constituyen el marco necesario para la vida. Por el mismo hecho de vivir, el hombre recibe ya un beneficio de parte de Dios. La vida constituye, pues, u n bien, u n beneficio y un valor, ya que significa la gran ocasin de encontrar a Dios. Junto con el don de la vida. Dios nos da tambin el mandamiento de vivir. La exigencia de vida que entraa este mandamiento de Dios obliga al hombre

Enfermedad a aprobar la vida, a quererla, pues se trata de una obediencia a Dios inscrita en la existencia h u m a n a misma. Desear la vida se convierte as en la salvacin; es decir, en la fuerza que nos permite ser hombres en cuerpo y alma. Desde este ngulo, la enfermedad se nos presenta como algo que contradice, disminuye, estorba o paraliza el deseo de vivir. Provoca el debilitamiento y el bloqueo de la fuerza de ser hombre. Es necesario, pues, que el hombre desee, para obedecer al mandamiento divino, hacer cuanto sea necesario para asegurar la continuidad de la propia vida psquica y fsica, luchando contra todo lo que amenaza con paralizarla. Y como se trata de restaurar o restablecer no u n a fuerza cualquiera, sino precisamente la fuerza que permite al hombre ser hombre, esta lucha por la vida asume un carcter profundamente moral. Esta actitud se puede resumir en lo que K. Barth denomina la regla fundamental de la tica de la enfermedad: exigir que el paciente se refiera siempre, igual que quienes estn a su lado, no a la enfermedad, sino a la salud y a su deseo de encontrarla. Desde u n punto de vista prctico, no conviene inculcar al enfermo una actitud exagerada de impotencia ni cultivar su inactividad como deber de estado. Se debe evitar, pues, decirles que a los enfermos no se les pide actuar, sino aceptar, que todo lo que se les exige es ofrecer su propio sufrimiento... El empleo de las propias energas con vistas a u n fin constructivo se denomina trabajo. En este sentido, el enfermo sobre todo el que est afectado por algn handicap debe trabajar. 1 Trabajar y no matar el tiempo! Aun en el caso de que u n enfermo no pueda continuar su actividad habitual, no se convierte, por ello, en u n intil. En todo caso, le queda la posibilidad de una irradiacin espiritual, proporcionada al deber de espiritualizacin que debe perseguir todo hombre.
2. LA ENFERMEDAD EN LA MORAL

296 que ser revisada a la luz de u n a vid moral pascual 1 0 , o en la ptica de la alianza. En el pensamiento bblico, salud o enfermedad adquieren significacin en cuanto que Israel est en relacin de alianza con Dios. Se habla de ellas en los formularios de la alianza, y precisamente dentro de las bendiciones y maldiciones que se seguirn si quien firma la alianza se atiene o no se atiene, respectivamente a las clusulas estipuladas 1 1 . Salud y enfermedad entran, pues, a formar parte integrante del designio de salvacin, igual que forman parte de l la vida y la muerte. Enfermedad, muerte y pecado aparecen como realidades- conexas y conjuradas contra el hombre, de las que Dios le librar mediante la realizacin de la historia de la salvacin. De esta forma, pasamos de la enfermedad considerada en su dimensin creatural y natural, a la enfermedad como signo de la condicin espiritual del hombre en alianza con Dios. La enfermedad no slo tiene relacin con el pecado del hombre, sino tambin con el plan divino de salvacin del hombre. Para comprenderla adecuadamente no basta, pues, con referirla al pasado o al presente, en el que expresa la lejana del hombre con respecto a Dios; sino que hay que referirla tambin al futuro. Numerosos textos bblicos nos hablan de la enfermedad como de u n a realidad que ser abolida con la llegada de los tiempos escatolgicos. que sern, tambin, tiempos de curacin. Ms an, se utiliza la curacin como metfora para indicar la salvacin completa y perfecta (Is 35,5-6; 57,18-19; 61,1-2; 6 5 , 1 9 ; Jer 30,17; 33,6ss). Para entender la enfermedad como signo hay que situarse en u n a doble perspectiva; histrica y personal. Exige una explicacin no abstracta aunque s teolgica, sino vital. La enfermedad alcanza toda su significacin y su transparencia de signo nicamente cuando se la sita dentro del dilogo entre Dios que salva y el hombre que se deja salvar; y sobre todo, como prototipo, dentro del dilogo entre Cristo y el Padre. La actividad teraputica de Jess tiene, ya, un profundo valor savfico. Sus curaciones milagrosas no son nicamente gestos de su poder sobrenatural, que tratan de acreditarlo como

297 Mesas. Son principalmente signos de que el tiempo final ha irrumpido ya en la historia. Con el ministerio pblico de Jess, el ao jubilar hebreo, con el que se simbolizaba la salvacin escatolgica, ha comenzado ya (cf Le 4,16-22); el gran sbado del fin de los tiempos ha llegado (cf las curaciones de Jess en da de sbado). Pero las curaciones que realiza Jess no estn destinadas a inaugurar, de una forma gloriosa, u n a era de felicidad sohre la tierra. Jess no responde, en absoluto, a las esperanzas judaicas de u n mesianismo terreno. Incluso cuando acta como terapeuta prodigioso, Jess conserva los rasgos del siervo sufriente de Yav. Jess cura, pero lo hace cargando personalmente con la miseria h u m a n a y tomndola sobre s (cf Mt 8,16-17). Hasta tal punto, que el signo decisivo no radica en las curaciones, sino que es el signo de Jons (Mt 12.38-40); es decir, la muerte en cruz y la resurreccin. El dinamismo pascual de la vida de Cristo justifica sus dos actitudes frente al mal fsico: la lucha a ultranza de Jess terapeuta y la aceptacin del Siervo de Yav. Jess ha querido luchar contra el mal porque la salud es una de las bendiciones de la Nueva Alianza, y su recuperacin es un signo de la presencia del reino como levadura en la masa (cf Mt 13.33). Pero su lucha no reviste caracteres de titanismo, sino que es una lucha desde la debilidad humana. Ha aceptado la condicin h u m a n a de impotencia frente al mal y la ha vivido sin disminuir en nada su autoentrega al Padre y a los hermanos. El valor savfico de la asuncin de la debilidad humana, que alcanza su cumbre en la pasin y en la muerte, consiste en que sta se convierte en medio de expresin de u n amor fiel y sin lmites. El mal fsico no debe existir, y un da dejar de existir en el Reino, anticipado ahora en el cuerpo glorioso de Cristo. Aunque permanece en nuestro mundo todava no transfigurado, en realidad est ya vencido, puesto que puede convertirse en expresin de amor fiel en todo aquel que no se deja desviar de su actitud de autoentrega cristiforme. Todos los que viven en Cristo y han sido hechos semejantes a El mediante la fe y el bautismo estn llamados a participar de la cruz del Seor. Pero para participar realmente de ella no

Enfermedad basta con sufrir simplemente: hay que cambiar por completo el significado del sufrimiento convirtindolo en expresin de caridad pascual 1 2 . El cristiano que desea vivir segn el dinamismo de la nueva alianza inaugurada mediante el acontecimiento pascual de Cristo, encuentra en el estado de enfermedad condicionamientos particulares. Pues la enfermedad ocasiona cambios profundos en toda la vida del hombre. Desde el punto de vista psicolgico, se advierte u n a tendencia a la regresin. La misma vida moral se ve afectada por la enfermedad. Es ya un tpico repetir que el enfermo se hace egosta; pero hay que admitir que la enfermedad despierta y exaspera todas las formas de egosmo que estn ya presentes en la vida de la persona sana. Ni siquiera la vida religiosa escapa a los condicionamientos de la enfermedad. Generalmente es la ocasin de u n a violenta manifestacin del sentido elemental de lo sagrado, que se manifiesta bajo forma de presentimiento de fuerzas que nos superan y que nos arrebatan el dominio de nuestra propia vida; y no son infrecuentes los casos en los que la religiosidad se degrada en credulidad y en magia. Resumiendo, podemos decir que el enfermo no es nicamente el cuerpo, sino todo el hombre, que se ve afectado por un desorden. Pero tambin el sufrimiento fsico puede formar parte de la vida moral del cristiano en la medida en que se integra en el dinamismo del amor oblativo y se convierte en u n a expresin del mismo. Pero la actitud adecuada no consiste en la pasividad ni en la resignacin, actitudes de aceptacin de lo inevitable que pueden convertirse, a veces, en mengua o en prdida de la esperanza. Es necesario un impulso positivo de superacin en la dinmica del amor pascual. La vida moral del cristiano, igual que la de Cristo, est sometida al mandamiento del amor. La regla fundamental para adoptar un comportamiento semejante al de Cristo en la enfermedad consiste en no perder de vista el don de s al Padre y a los hermanos, que debe continuar durante la enfermedad, a pesar de los condicionamientos negativos que sta trae consigo. Se trata de un esfuerzo para no ceder en el impulso de la vida nueva en Cristo, realizado en condiciones que dificultan la orientacin oblativa de la vida. Por este camino, la enfermedad se puede con-

PASCUAL.Las ideas teolgicas, las actitudes morales y los esquemas pastorales sobre la enfermedad cambiarn profundamente cuando logremos asumir la tarea que el Concilio asigna a la teolo 7 ga moral: renovarse por medio de u n contacto ms vivo con el misterio de Cristo y con la historia de la salvacin (OT 16). Esto implica concretamente que la actitud del cristiano enfermo tiene

Epiqueya vertir en cruz; es decir, situacin en la que nuestra entrega se ve sometida a prueba, purificada y profundizada. No podemos presentarnos al cristiano enfermo con la pretensin de ofrecerle u n a teora filosfica vlida sobre el dolor o u n a teologa de la enfermedad, tratando de explicarle e! cmo y e! porqu de su sufrimiento. La explicacin hay que encontrarla desde dentro, viviendo la enfermedad en la dimensin creatural y pascual de la propia vida moral. Y esto no lo puede hacer sino el enfermo mismo. nicamente se puede estar junto a l, en actitud de servicio fraterno y con el testimonio de u n a fe y de u n a esperanza que suscitan, en nosotros, la confianza de que nada puede separarnos del amor de Dios, que h a tomado posesin de nosotros en Cristo (Rom 8,31-39); nada, ni siquiera la enfermedad: como quienes estn a la muerte, pero vivos (2 Cor 6,9). S. Spinsanti
Notas.-(v) S. Alfonso, Theol. Mor., 1. 3, n. 3 2 5 ; n. 1 0 3 3 ; I. 4, n. 1 3 0 . - ( 2 ) Cf M. Zalba, Theol Mor. summa, 2, Madrid 1962, 7 0 . (3) Para documentarse sobre la actitud ante la enfermedad que recomienda la literatura asctica, cf S. Spinsanti, Vetica cristiana della malattia, Roma 1 9 7 1 , 25-48.-(*) Desde el punto de vista psicolgico, la enfermedad se caracteriza por tres elementos: restriccin del propio m u n d o ; egocentrismo; actitud simultnea de tirana y de dependencia. El conjunto de estos fenmenos asemeja el comportamiento del enfermo al del nio. Se trata esencialmente de un comportamiento regresivo (DelayPichot, Manual de psicologa, Toray-Massou, Barcelona 1 9 7 1 ; cf G. Goldszal, Rgression et maladie, Pars 1 9 6 8 ) . - ( 5 ) L. Lochet, Au service des malades: V Union catholique des malades. en La vie spirituelle, 83 (1950), 5 5 - 7 2 . (6) Cf H. R. Philippeau, La maladie dans la tradition liturgique et pastorale, en La MaisonDieu, 15 (1948), 5 3 - 8 1 . - ( 7 ) Es significativa a este respecto la obra de Teilhard de Chardin, El medio Divino. Taurus, Madrid 1 9 6 5 . La obra est dedicada a quienes aman el mundo y traza las lneas fundamentales de la espiritualidad de los cristianos que viven, como vivi el mismo Teilhard, entregados a las fuerzas positivas del mundo.( 8 ) Los exgetas h a n estudiado a fondo la nocin de constancia. Cf G. Borkkam, Geduld, en R. G. G., 2, col 1 2 4 2 ; C. Spicq, Patientia, en Rev. Se. Ph. Th.. 19 (1930), 9 5 - 1 0 6 ; A. M. Festugire, Hypomon dans la tradition grcque, en Rev- Se. Re., 30 (1931), 4 7 7 486.(9) Para este punto nos hemos inspirado ampliamente en las perspectivas ticas que deduce K. Barth de la doctrina de la creacin: K. Barth, Kirchliche Dogmatik, 3 / 4 : Die Lehre von der Schopfung, Zurich 1 9 5 1 ; y el v. 16 de la - traduccin francesa; Ginebra 1965.
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( ) Cf en este sentido T. Goffl, La morale pasquale, Brescia 1 9 6 8 . - ( 1 ] ) Cf J. L'Hour, La morale de l'Aiance, Pars 1 9 6 6 . Sobre todo, el c. 3, 83-103. t1?) Resulta esclarecedora la reflexin de Bonhoffer sobre la relacin entre secuela y cruz (D. Bonhoffer, Sequela, trad. it., Brescia 1971, 67-75). BIBL. : Puede encontrarse u n a bibliografa completa hasta 1 9 7 0 en Spinsanti S., L'etica cristiana della malattia, Roma 1 9 7 1 , 227-237. Nosotros nos limitamos a las obras esenciales. Entre las voces de los diversos Diccionarios que pueden ayudar para una orientacin general: Roux H., Maladie, en Vocabulaire Biblique. - S o e N. H., Krankheit (ethisch), en Relig. in Gesch. u. Gegenw., 4, c. 38-39.Weber C. M., Krankheit, en Lexikon jr Theol. u. Kirche, 6. c. 591-595. D Sobre teologa y moral de la enfermedad: Balthasar H. U. von, L'homme et la maladie, en Prsences, 67 (1959), 5-10. Bertrangs A.. Das Leiden im Zeuanis der Eihel. Salzburgo 1966,-Crespy G., La gurison par la foi, Neuchtel 1952.Lovsky F., Uglise et les malades depuis le U sicle jusqu'au debut du XX sicle, Thonon-les-Bains 1 9 5 8 , - R o b e r t J. M., Les malades... qu'en pense Yglise?, Champrosay 1959.Weber L. M., Gedanken zum theologischen Verstndnis der Krankheit, en AA. VV., Moralprobleme im Umbruch der Zeit, Munich 1957, 101-132. Sobre la pastoral de los enfermos: Bissonnier H., Pdagogie de rsurrection, Pars 1959.Bolech P., Krankenseeisorge im Umbruch, Viena 1967. Martin B., Veux-tu gurir? Reflexin sur la cure d'ames des malades, Ginebra 1963.oSvoboda R., Krankenseeisorge, Friburgo de Br. 1962. o Revistas; Anime e corpi, trimestral (Vrese. Brezzo di Bedero). Die Krankenseeisorge, trimestral (Seelsorge Verlag. Friburgo de Br.).-Prsences, trimestral (69. ru Danton-Draveil).

299 siado el propio derecho frente a u n hermano, sino que ms bien concede algo de su derecho. Algunos autores expresan este concepto con el trmino epiqueya, en cuyo caso hay que subrayar que se trata de la epiqueya-misercorda. La epiqueya, de la que hablaremos en este artculo, se aplica cuando el sujeto, por s mismo, refirindose tanto a la mente del legislador cuanto al sentido de la ley, corrige la letra de la ley positiva porque, en u n caso particular, falla a causa de su carcter universal. Es la epiqueya-excusa. II. La epiqueya en la Escritura
ANTIGUO TESTAMENTO.-NO encontra-

Epiqueya del declogo, realizadas en ventaja de sus leyes rituales (Me 7,10-13). Pero Jess ensea, sobre todo a propsito del sbado, el primado del espritu sobre la letra, reconociendo con ello el valor moral de esta justicia superior que constituye la epiqueya. Vanse, por ejemplo, los episodios de las espigas (Me 2,23-28) y de la curacin del hombre de la mano seca (Me 3,1-6), con los que Cristo denuncia las interpretaciones demasiado severas, verdaderamente inhumanas, de la ley del sbado. Ciertamente Jess no pretenda abolir el sbado, ordenado por Dios para el bien del hombre: l mismo lo observ fielmente. Pero a u n reconociendo su legitimidad, insisti en el hecho de que las prescripciones sabticas podan a veces entrar en conflicto con puntos ms graves; en cuyo caso el hombre haca bien en violar la letra de la ley. Jess relaciona el sbado con la benevolencia: debe ser u n descanso para el hombre, no u n peso, pues para l fue establecido: es u n don de Dios al hombre. Si por causa de circunstancias imprevistas se convierte accidentalmente en u n yugo en vez de ser u n a liberacin, habr que saber violar la letra para permanecer fieles a la intencin del divino legislador y, en ltimo anlisis, al sentido profundo de la ley misma: El sbado ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sbado (Me 2,27).

mos casi nada acerca de la epiqueya en cuanto tal. Se narran algunos casos de aplicacin ,de la epiqueya; nada ms (cf el episodio de David que come los panes de la proposicin, 1 Re 21,27, y el de Matatas, 1 Mac 2,32-41). En compensacin, encontramos frecuentemente el concepto de equidad que indica u n a cualidad atribuida a Dios y a los hombres constituidos en autoridad. Yav y los reyes son clementes, en cuanto manifiestan clemencia y misericordia hacia sus subditos.
NUEVO TESTAMENTO.La equidad en

EPIQUEYA
I. Epiqueya o equidad? Una de las principales causas de confusin respecto a la epiqueya, depende del hecho de que muchos autores usan indiferentemente los trminos epiqueya y equidad para indicar dos realidades distintas aunque relacionadas entre ellas. Para ser claros h a y que distinguir ante todo estas dos realidades y ponerse de acuerdo sobre el uso de los trminos epiqueya y equidad. La equidad significa sobre todo u n a conveniente moderacin y liberalidad que inclina el nimo a u n uso h u m a n o del derecho, segn la definicin dada por san Cipriano: Justitia dulciore misericordiae temperata. Tiene equidad el juez civil o eclesistico que aplica la ley con u n a conveniente moderacin y benevolencia; y la tiene tambin cualquier persona que no urge dema-

las cartas de san Pablo.No hay duda de que todo el Evangelio atestigua en favor de u n a mitigacin de la severidad de la ley mosaica y favorece la sustitucin del espritu que vivifica a la letra que mata. Adems, la equidad es la virtud de quienes estn constituidos en autoridad. Ellos deben usar benevolencia y mansedumbre en relacin con sus subditos juzgndolos con equidad. La indulgencia de Cristo, incluso en las situaciones ms difciles, determina la actitud de Pablo y deber determinar tambin la de los discpulos. Estos debern, adems, mostrarse discretos en la reivindicacin de sus derechos, resignndose ante ciertas injusticias (1 Tim 3,3: Tit 3,2: Flp 4 , 5 ; 2 Cor 10,1). La epiqueya en los sinpticos. La nocin de epiqueya resulta bien clara de la actitud de Cristo en sus polmicas con los fariseos. Estos queran juzgarlo todo segn la letra de la ley y las tradiciones humanas, mientras Cristo hace prevalecer, en contraposicin a ese literalismo, principios ms altos como la justicia y la caridad. Les reprochar ciertas manipulaciones inmorales acerca del cuarto mandamiento

III.

Doble concepto de epiqueya en los moralistas

En lo que respecta a la doctrina de la epiqueya, pueden distinguirse entre los telogos moralistas dos tendencias diversas en cuanto a la naturaleza, el fundamento, la funcin, la extensin y el valor moral. Podemos describirlas esquemticamente as. Segn la primera opinin, presente en muchos autores de libros manuales, la epiqueya no es u n a virtud moral especial (tal vez por exigencia de terminologa, pues difcilmente se esclarecen las principales consecuencias de semejante afirmacin), sino casi nicamente u n principio jurdico-positivo de interpretacin de la ley positiva, que puede ser definido o descrito as: u n juicio prudente con el que, conociendo rectamente la voluntad del legislador, establecemos que la ley no obliga en u n caso particular. O bien, una benigna interpretacin de las leyes en conformidad con la justicia y el

Epiqueya bien, por la que se declara que algn caso particular, segn la razonable y h u m a n a intencin del legislador, por sus circunstancias especiales, consideradas como no incluidas en la ley general, queda fuera de la misma. Segn esta primera concepcin, la nica funcin de la epiqueya consiste en eximir al subdito de la obligacin de la ley positiva en un caso particular. Y entonces se presenta siempre la cuestin: 'en qu casos es lcito no observar la letra de la ley? La epiqueya parece ser u n a misericordiosa concesin en favor del subdito, debida a la presunta benevolencia del legislador, quien si estuviese presente le dispensara de la observancia de la ley; es casi u n a disminucin del derecho. Quien usa la epiqueya obra an moralmente, pero no se ve de qu modo obre moralmente de manera perfecta, de qu modo trascienda la legalidad en la lnea de u n a verdadera justicia, para realizar el derecho mejor. Se considera que la epiqueya es un instrumento peligroso, dado que se plantea casi nicamente la cuestin acerca de los peligros del abuso. En cambio, segn la otra concepcin, que en estos ltimos decenios ha obtenido el mayor consentimiento entre los autores, la epiqueya no se limita nicamente al campo jurdico, sino que se extiende al campo de la verdadera moralidad, en cuanto se la considera como virtud moral, como parte subjetiva de la justicia, en virtud de la cual, bajo la gua de la prudencia, la ley positiva queda corregida o enmendada, segn los ms altos principios del derecho natural, cuando resulta incompleta por causa de su carcter universal. Por lo que el uso prudente de la epiqueya no constituye u n a lesin o disminucin del derecho, sino ms bien u n a correccin del mismo, ya que se aplica la ley positiva segn su verdadero sentido, no expresado perfectamente por la letra. Respecto al uso de la epiqueya, tambin estos autores admiten justamente los peligros del abuso o el vicio de inconsideracin (y precisamente para obviar esto quieren que la epiqueya sea una verdadera virtud), pero ponen tambin de relieve los peligros de no usarla o el vicio del literalismo. Tanto el literalismo como la inconsideracin constituyen dos defectos que hay que rechazar con igual fuerza. El problema principal es ste: en qu

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301 justo, pero ese punto de vista no es el nico, pues a veces la ley positiva necesita alguna enmienda y correccin en el sentido del derecho natural. Por lo que, con su doctrina acerca de la epiqueya, Aristteles ampla particularmente el campo del derecho: por encima y ms all del derecho positivo est el derecho natural. Mientras para Platn la epiqueya era u n a concesin misericordiosa, opuesta al verdadero derecho, para Aristteles la epiqueya no se opone al verdadero derecho, sino slo al derecho positivo, corrigindolo cuando es defectuoso, en el sentido de la verdadera justicia. La razn profunda que en ltimo anlisis justifica el uso de la epiqueya es su bondad fundamental, que incluso manifiesta mejor su superioridad sobre la misma ley positiva; y estriba en el hecho de que la epiqueya tiene como norma la genuina intencin del legislador, el sentido verdadero y pleno de la ley y, en definitiva, el mismo derecho natural. En otros trminos, Aristteles, ms claramente que Platn, distingue entre derecho positivo y derecho natural y afirma la superioridad de ste sobre aqul. En el pensamiento de Platn, el lugar, la importancia, la funcin y el uso de la epiqueya son muy restringidos, porque constituye u n a verdadera desviacin del derecho. Su uso se tolera como u n mal menor. Tiene u n a funcin ms bien negativa. Podemos hablar del concepto platnico de epiqueya; pero no tanto de una verdadera doctrina platnica ampliamente elaborada: Platn habl de la epiqueya ms bien incidentalmente. En Aristteles es otra cosa. Segn su pensamiento, la epiqueya constituye propiamente una parte integrante, ocupa u n puesto de grandsima importancia, pues es u n ptimo medio para corregir, en el sentido del derecho natural, los defectos inherentes a toda ley positiva. Por eso Aristteles eleva la epiqueya al rango de virtud moral: es u n a parte subjetiva de la justicia, cuyo objeto es el mejor derecho. V. Influjo de las fuentes en la doctrina de los moralistas

Epiqueya tcn. Santo Toms hizo propia la doctrina de su maestro san Alberto y la insert en la Summa Theologica. aunque con algunas modificaciones secundarias. Mucho ms tarde, segn parece, surgi el otro concepto de epiqueya que difiere de la doctrina aristotlico-tomista y se acerca ms a la concepcin de Platn. En efecto, a la epiqueya se la considera como algo ms intelectual, individual, es decir, como un principio de interpretacin restrictiva de la ley positiva, cuya nica finalidad, ms bien negativa, parece ser la liberacin del subdito de la letra de la ley positiva en casos excepcionales (papel, en verdad, legtimo en s mismo, pero que restringe demasiado el mbito de la epiqueya y no indica suficientemente su sentido positivo, es decir, la razn ltima que justifica la liberacin respecto a la ley positiva), y no como u n a verdadera virtud moral a la que corresponde regular algo, es decir, la observancia de la letra de la ley, segn la siguiente n o r m a : dejada aparte la letra de la ley, est bien seguir lo que exige la razn de justicia y la utilidad comn (2-2ae, q. 120, a. 1). En resumen : el papel negativo, o sea la liberacin del subdito de la ley positiva, parece ocupar el lugar del papel positivo, es decir, el abandono de la letra de la ley cuando sta es defectuosa, para realizar el derecho mejor (el derecho natural), para dar lugar a u n a justicia ms excelsa. Sin duda alguna, junto a vestigios platnicos, otros elementos ms o menos decisivos tuvieron tambin parte en la elaboracin de la concepcin que podemos llamar nueva respecto a la aristotlica; por ejemplo, el influjo de los juristas y tambin la especial concepcin de la autoridad en el mbito de la sociedad civil (la persona del legislador, su mente, su voluntad presunta parecen ocupar las partes ms significativas, en vez de la ley natural como ocurre en Aristteles). En los ltimos decenios, a partir del famoso artculo escrito por Egenter en 1940, muchos autores abandonan la concepcin intelectualista de la epiqueya segn Platn, y vuelven a la concepcin tomista de la epiqueya-virtud. Pero hay que notar que este retorno no termina en santo Toms, sino que se remonta a la principal fuente griega, es decir, a Aristteles, padre de la doctrina sobre la epiqueya.

casos es lcito corregir la ley y realizar de este modo u n a justicia ms perfecta, sean cuales fueren las consecuencias, favorables o gravosas para el subdito, ya sea que la correccin de la ley se haga para ampliar o para limitar la libertad. IV. Fuentes de estas dos concepciones

Si ahora nos preguntamos cules son las fuentes de estas diversas teoras, algunos autores, favorables a la segunda opinin, responden que pueden encontrarse en la doctrina moral de los griegos, es decir, en Platn y Aristteles. La doctrina que hemos catalogado como tradicional provendra de la concepcin de Platn, mientras la teora ms reciente reivindicara la autoridad de Aristteles, mediante la autoridad de san Alberto y de santo Toms. Platn, identificando epiqueya e indulgencia, coloc a la primera fuera del campo del derecho y de la justicia. Segn Aristteles, la epiqueya est de parte del derecho verdadero y perfecto segn el cual la ley escrita hay que corregirla y enmendarla. Quien usa la epiqueya en un caso particular, no obra como si hiciese el mal menor, puesto que ha desaparecido la posibilidad de obrar de manera ms recta y mejor. Aunque obre contra la letra de la ley, con tal de que lo haga con prudencia, no comete una infraccin contra el verdadero derecho, sino que, por el contrario, descubre el derecho mejor. As justamente afirma Aristteles que la epiqueya es u n cambio de la ley, cuando sta falla a causa de su carcter universal. Una autntica correccin de la ley no puede^ser una mera concesin. La incapacidad de la ley para captar todos los casos particulares depende de la naturaleza misma de las cosas. En efecto, la ley humana, abstracta y universal, se queda siempre en u n a cierta tensin respecto a la realidad individual concreta, a u n queriendo expresarla perfectamente e incluirla en sus ordenanzas, pues de hecho no siempre puede expresarla en toda su amplitud. El mismo acto h u m a n o es tan variado, la misma situacin concreta en la que se inserta el acto h u m a n o es tan mudable, que la ley h u m a n a puede ser justa en la mayora de los casos, pero no en todos. Lo que es justo desde el punto de vista de la ley positiva es verdaderamente

La doctrina de Aristteles sobre la epiqueya la introdujo san Alberto en la teologa escolstica. De modo que desde la primera mitad del siglo xra la epiqueya alcanz un lugar estable en el conjunto de la teologa moral ca-

Epiqueya VI. Fundamento de la epiqueya

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piqueya mitar el uso de la epiqueya a las dimensiones de la definicin dada y distinguir entre epiqueya y causas excusantes. Es lo que har, por ejemplo, D'Annibale. Segn l, la epiqueya consiste esencialmente en buscar e interpretar la vountad del legislador. En vez de admitir que la epiqueya puede intervenir siempre que la ley falle a causa de su universalidad, l distingue netamente entre epiqueya y causa excusante. La excusa comprende los dos primeros casos presentados por Surez, dependientes del poder del legislador (exceptio a potestate). En cambio, la epiqueya se limita a regular los casos, ms raros, que dependen de su voluntad (exceptio a volntate). Muchos autores aceptaron esta distincin, introducida por D'Annibale, entre epiqueya y causa excusante. Insistiendo en el carcter de excepcin que la epiqueya presenta, reconocen en este elemento el criterio que permite diferenciarla de las causas excusantes. Distinguen, pues, la epiqueya en sentido estricto, que se esfuerza por interpretar el pensamiento del legislador, entendido en el sentido de u n a presunta benvola voluntad de eximir a los sujetos de la observancia de la ley en circunstancias excepcionales que l no ha podido prever. As concebida, la epiqueya se dar slo en circunstancias absolutamente excepcionales, y su uso, por tanto, no puede ser ms que rarsimo. Junto a esta epiqueya en sentido estricto, admiten u n a epiqueya en sentido amplio que comprende la teora de las causas excusantes. Se limita a los primeros dos casos enumerados por Surez, que dependen no del querer, sino del poder del legislador. Esta es, creemos, la razn profunda que explica la mayor o menor severidad de los autores respecto al uso de la epiqueya. Su posicin en este punto depende en parte de la extensin que dan a la nocin de epiqueya. Si la restringen, entendindola en su sentido ms estricto, y la distinguen de tal modo de las causas excusantes, como haca D'Annibale, pueden muy bien afirmar, sin ser tachados de rigorismo, que la epiqueya se da slo raramente. Quienes, por el contrario, identifican la epiqueya y las causas excusantes, afirman, tambin lgicamente, sin caer por ello en el laxismo, que la epiqueya tiene u n uso ms frecuente. b) Epiqueya y leyes meramente penales.Kn segundo factor contribuye a explicar la divergencia de los autores

En ltimo anlisis, lo que fundamenta la legitimidad de la epiqueya es el carcter forzosamente imperfecto de la ley positiva. Sin duda, la ley natural exige que el hombre se someta a los legisladores h u m a n o s ; para un ser social, esto es u n a necesidad. Por otra parte, puesto que la ley positiva no se funda en la naturaleza de las cosas, sino en la realidad tal como la percibe un legislador forzosamente limitado, no puede tener valor ms que en la mayor parte de los casos, ut in pluribus... in maiori parte. El legislador h u m a n o es vctima del carcter general, esttico y abstracto de las leyes mediante las cuales pretende captar y dirigir un obrar concreto, individual, mudable segn las diversas condiciones de tiempo y de persona. Es imposible querer escapar de esta dificultad y soar con u n a ley perfecta, vlida para todos los casos. Por su naturaleza, el derecho exige una cierta generalidad, so pena de caer en lo arbitrario o en la parcialidad. He ah por qu tiene que haber lugar para algunas excepciones. La virtud de la epiqueya, pues, no constituye u n debilitamiento del derecho, sino un mejoramiento del mismo. Ella permite salir de la legalidad para entrar en el derecho. VII. Epiqueya y justicia legal

legal; es una parte de la justicia globalmente entendida y se distingue de la justicia legal porque es superior a la misma. La epiqueya es, pues, u n a parte de la justicia entendida en su acepcin ms general; es una especie de justicia, una parte subjetiva de la justicia. No obstante tiene prioridad sobre la justicia legal, porque sta est sometida a su direccin. Es, pues, como una regla superior de los actos humanos (2-2ae, q. 120, a. 2). VIII. Epiqueya y justicia social

segn Schilling no hay que limitar el uso de la epiqueya slo a las circunstancias excepcionales de la vida civil o eclesistica: hay que usarla regularmente, pues es u n a funcin normal de la vida cristiana. Segn Azpiazu, la epiqueya tiene que encontrar necesariamente ms amplio campo en la vida moderna. Esta tendencia, que puede calificarse de liberal, coincide de hecho con el movimiento de valorizacin de la epiqueya-virtud, comenzado hace unos veinte aos. X. Uso ms amplio de la epiqueya

Los modernos que quieren revalorizar el concepto de epiqueya-virtud, afirman con Aristteles y santo Toms que la epiqueya est ligada a la justicia legal. Para santo Toms, la epiqueya es una realidad puesta al servicio del bien comn. En los casos excepcionales, seguir la letra de la ley sera obrar contra la justicia y el bien comn que la ley quiere precisamente salvar, sera perjudicial para el inters general. Pero cmo puede vincularse la epiqueya a la justicia legal, dado que ensea a no observar la ley? Todo depende, responde santo Toms, de la extensin concedida a la justicia legal. Si por justicia legal se entiende la obediencia a la ley, tanto en cuanto a la letra como cuanto al espritu, es decir, segn la intencin del legislador, elemento principal de la ley, entonces la epiqueya es u n a parte, la principal, de la justicia legal. Si. en cambio, por justicia legal se entiende la obediencia nicamente a la letra, entonces la epiqueya ya no es parte de la justicia

Reflexionando sobre algunas frmulas de santo Toms: legalis justitia dirigitur secundum epikeiam, epikeia est pars potior justitiae legalis, muchos modernos han subrayado el vnculo que une a la epiqueya con la justicia social. Si definimos la justicia social como la virtud que inclina a los miembros a hacer a la sociedad lo que es debido, sea en virtud de la ley positiva, sea en virtud del derecho natural, siempre en nombre de una necesidad comn evidente; si insistimos en la funcin dinmica y creadora por la que la justicia social asegura el respeto a los derechos naturales no suficientemente definidos por la ley civil, entonces el vnculo entre epiqueya y justicia social aparece ms evidente: ante una ley insuficiente, tanto la u n a como la otra nos empujan a cumplir lo que el derecho natural impone en nombre del bien comn. IX. Uso de la epiqueya

En lo tocante a las condiciones para el uso de la epiqueya, todava no hay unanimidad entre los moralistas. Sus opiniones difieren acerca de la mayor o menor extensin que conviene darle en la vida corriente. Algunos son ms bien cautos: insisten en los peligros de abuso que la epiqueya entraa y concluyen que esta arma peligrosa dedebera usarse raramente. Es u n a concesin misericordiosa que sera mejor no emplear. Otros restringen tambin el uso, pero por razones diversas. No manifiestan, como los anteriores, u n a desconfianza especial respecto a la epiqueya, pero impresionados por su carcter excepcional afirman que en la prctica los casos en que se aplique no pueden ser sino extremadamente raros. Un ltimo grupo favorece el uso ms amplio de la epiqueya. Por ejemplo,

Adems de las razones histricas y doctrinales antes expuestas, tres causas pueden explicar por qu muchos autores amplan el campo de aplicacin de la epiqueya. a) Relacin entre epiqueya y causas excusantes.Debemos a Surez la enumeracin clsica de los casos que justifican y autorizan el uso de la epiqueya. Segn l, la epiqueya se aplica en los tres casos siguientes: 1. La ley es tan imperfecta que resulta superior a as fuerzas. Seguir la letra sera obrar mal. Es una excepcin de la potestad (exceptio a potestate). 2. La ley es tan imperfecta que observar la letra no significara obrar mal, sino simplemente obrar de modo intolerable. Tambin aqu la ley es superior a as fuerzas. El legislador obrara injustamente no slo porque manda lo que es malo, sino tambin exigiendo u n herosmo injustificado. Sigue siendo u n a excepcin de a potestad (exceptio a potestate). 3. Adems de estos dos casos de epiqueya que escapan al poder del legislador (non potest), Surez admite u n tercero vinculado no ya al poder del legislador, sino a su voluntad. No se trata de un defecto de poder, sino de una presunta ausencia de querer por parte del legislador. Es la excepcin de a voluntad. Despus de Surez, muchos autores adoptaron u n a definicin de la epiqueya en funcin exclusivamente del tercer caso que acabamos de describir: la epiqueya como excepcin de la voluntad. Por ejemplo, segn Cl. Lacroix, la epiqueya es u n a interpretacin restrictiva de la ley, hecha segn la presunta benigna voluntad del legislador. Es la definicin que encontramos en la mayor parte de los manuales del siglo pasado. Lgicamente estos autores deben li-

Epiqueya en cuanto al uso de la epiqueya: su posicin frente al problema de las leyes meramente penales. Es sabido que uno de los argumentos a favor de la conservacin de las leyes penales era ste: si declaramos que las leyes civiles, incluso las mnimas, obligan en conciencia, resultar que las personas instruidas quedarn fcilmente excusadas, mientras los menos instruidos ( rudiores) se encontrarn con muchas turbaciones de conciencia. Para evitar estos inconvenientes, no es ms sencillo admitir que ciertas clases de leyes civiles no obligan en conciencia? A lo que otros responden que las leyes civiles s obligan en conciencia, pero no todas con la misma severidad. La ley civil debe observarse siempre de modo humano y razonable, ya que por su naturaleza est sometida al rgimen de las causas excusantes. Para evitar los inconvenientes apuntados ms arriba, es suficiente explicar bien a los fieles la doctrina de la epiqueya-virtud y ensearles cmo aplicar las leyes positivas. Hay que llevarles poco a poco a justipreciar sana y razonablemente las leyes positivas (ver la voz Ley civil). La actitud adoptada frente a las leyes meramente penales influye, pues, prcticamente en la posicin de los autores respecto a la epiqueya. Quienes admiten an la posibilidad de estas leyes, pueden contentarse, es verdad, con un concepto ms restringido de epiqueya y mostrarse ms bien severos con el uso de la misma. Pero no deben olvidar que si evitan el rigorismo en la aplicacin de las leyes civiles, ser en virtud de la teora de las leyes meramente penales que interviene u n poco a modo de u n a vlvula de seguridad. Es decir, que siendo ms severos en cuanto a la epiqueya, se acogen de rechazo a las leyes penales. Si el uso de la epiqueya no est exento de abusos, hay que aadir que la teora de las leyes penales lo est menos an. Para evitar el rigorismo que los sostenedores de las leyes meramente penales temen, los otros recurren a un concepto ms amplio de epiqueya. que engloba no slo los casos extraordinarios, sino tambin las otras causas excusantes comnmente admitidas. El rigorismo que los primeros evitaban gracias a las leyes meramente penales, lo evitan stos en virtud de un concepto ms amplio de la epiqueya. Precisamente respecto a estas leyes civiles de menar "importancia, respecto a las cuales

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305 natural y ley positiva, por qu no habra de provenir este conflicto del hecho de que la letra de la ley impone una norma insuficiente? Por qu este mismo derecho natural, que excepcionalmente manda o permite librarse de la letra de la ley, no podra tambin aconsejar o bien obligar a superar la estrechez mnima impuesta por u n a ley positiva que, en una determinada situacin concreta, se demostrase; insuficiente? Puede suceder que la ley positiva constituya una norma insuficiente para una situacin que, en consideracin al derecho natural y a las exigencias del bien comn, exige ms de lo que est estrictamente fijado, en este preciso momento, por las prescripciones legales. Ms all del mandamiento legal, la epiqueya, pues, sugerir o incluso impondr, si es el caso, u n a prestacin que supere lo que al presente exige la ley positiva. En efecto, el derecho positivo, que puede accidentalmente ser defectuoso a causa de su exagerado rigor, no podra serlo tambin, a veces, a causa de su insuficiente firmeza? Esta nueva aplicacin de la epiqueya apela normalmente al concepto aristotlico-tomista de la epiqueya-virtud, segn el cual sta corrige y mejora el derecho positivo, cuando ste es defectuoso a causa de su universalidad. Se sigue que la epiqueya puede corregirlo y mejorarlo tanto por motivo de una exigencia supralegal cuanto de una liberacin de la letra de la ley. Por este nuevo uso, la epiqueya se presenta como u n a actitud fundamental en el campo social y enlaza, como ya hemos dicho, con la justicia social. XII. Epiqueya y prudencia

Epiqueya gros es evidente. Quienquiera que haga uso de la epiqueya sin discernimiento caer en un doble exceso. O la utilizar demasiado, en detrimento del verdadero derecho y la sumisin a la autoridad, cayendo en el defecto de inconsideracin; o no la utilizar suficientemente, se har esclavo de la letra y caer en el literalismo o en el legalismo: uno se queda pegado a la letra de la ley, siendo as que debera tener la suficiente prudencia y valor para superar el texto legal y juzgar la propia accin segn principios superiores. Virtud difcil, la epiqueya camina siempre entre estos dos extremos: el laxismo y el legalismo. Y la gnme, este sentido virtuoso de las situaciones inslitas, ser quien ensee cmo recurrir con discernimiento a las reglas superiores del derecho natural y permitir evitar muchos errores en el uso de la epiqueya. XIII. Epiqueya y obediencia

los primeros conceden fcilmente que el legislador no ha querido obligar en conciencia, los otros admiten un uso ms frecuente de la epiqueya. Para estos autores, la epiqueya es u n a correccin de la ley, hecha segn los principios superiores del derecho natural, con el fin de asegurar mejor la justicia y el bien comn. c) Epiqueya y multiplicacin de las leyes civiles.-Un tercer factor ayuda a explicar por qu algunos autores hablan de ampliar ms el campo de aplicacin de la epiqueya: el enorme desarrollo al que tiende la ley civil. Frente a u n a vida social y econmica cada vez ms compleja, la legislacin se ramifica y se extiende tambin cada vez ms. La accin del Estado en materia econmica y social abarca mucho ms que antes. No hay sector de la vida social al que no llegue la ley civil. El ciudadano se encontrar, cada vez ms frecuentemente, frente a casos imprevistos que escapan a la letra de la ley. A veces deber interpretar rpida y objetivamente los casos concretos y obrar con eficacia. Para discernir estos casos, necesitar una gran serenidad de juicio, u n conocimiento perfecto tanto del sentido de la ley como de la situacin concreta y u n sentido agudo del bien comn. En otras palabras, deber tener la virtud de la epiqueya que le permita aplicar sabia y prudentemente u n a legislacin, forzosamente general, a la vida concreta individual. Quienes aceptan an la teora de las leyes meramente penales, encuentran en ellas el medio para obviar esta posible opresin del individuo por parte de u n a legislacin complicada y amplsima. En cambio, los otros buscan en la doctrina aristotlico-tomista de la epiqueya el medio para hacer u n a aplicacin prudente y h u m a n a de las leyes civiles.

XI.

Una nueva aplicacin de la epiqueya

Adems de los tres casos clsicos de uso de la epiqueya enumerados por Surez, algunos autores modernos, sostenedores de la revalorizacin de la epiqueya-virtud, ,presentan u n cuarto, que vamos a examinar. Estos autores admiten, por supuesto, que la epiqueya interviene sobre todo en aquellos casos negativos que permiten optar en favor de la libertad individual contra la letra de la ley. Pero aaden que si se aplica siempre que haya conflicto entre ley

Cuando la virtud de la epiqueya busca sus principios de realizacin en la justicia (pars potior justitiae legalis, dice santo Toms), encuentra sus principios directivos en u n a prudencia extremamente elevada; ms exactamente en la gnme ( = sentido de la situacin, tempestividad moral). La gnme, parte potencial de la prudencia, no es otra cosa ms que la virtud de los casos excepcionales que escapan a los principios comunes y dependen de los principios superiores del derecho natural. Ella servir de gua en la aplicacin de la epiqueya, impedir el abuso de la misma y al mismo tiempo permitir asegurar todas sus ventajas. Que el uso de la epiqueya no est exento de peli-

Numerosos conflictos en materia de autoridad y de obediencia demuestran que las actuales generaciones tienen mayores dificultades en aceptar la idea de que u n hombre, cuyos lmites y deficiencias tanto se subrayan, pueda ocupar de veras el puesto de Dios y mandar en su nombre. Ms an. la ley aparece siempre como limitacin de la personalidad, un atentado a su autonoma. Uno de los remedios a este mal no podra consistir en dar u n a explicacin ms adecuada de la doctrina aristotlicotomista sobre la epiqueya-virtud? Los subordinados, no se mostraran ms tranquilos, menos agresivos respecto a la autoridad, si oyesen decir, como no h a n dudado en afirmarlo san Alberto y santo Toms, que la ley positiva, por su misma naturaleza y por la naturaleza de las acciones humanas, inestables y sometidas continuamente al cambio, a veces es defectuosa y hay que corregirla? Vlida en la mayora de los casos, como dice santo Toms, la ley es defectuosa en la menor parte de los mismos.

XIV.

Posibilidades de ulterior profundizacin

He aqu algunos puntos de doctrina que exigiran ulteriores desarrollos: epiqueya y discernimiento de los espritus, epiqueya y docilidad a la voluntad de Dios (Flp 1,9-11: Rom 11,1-2); epiqueya y libertad cristiana (Gal 5,18);

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Escndalo candaliza al hombre, porque la salvacin se realiza segn un plan completamente distinto de las expectativas e imaginaciones humanas (cf Le 2,34; Mt 11, 2-6; Me 6,1-6; Jn 7,27.41; Mt 16,212 3 ; Me 14,27.50, etc.). En su predicacin, sin embargo, Jess pone fuertemente en guardia contra el escndalo que conduce a la prdida de la fe. Si alguien escandaliza a cualquiera de los pequeos que creen en l, ms le valiera que le atasen u n a piedra de molino al cuello y lo arrojasen al fondo del mar (Mt 18,6). Es necesario e inevitable que haya escndalos a causa de la condicin de este mundo (Mt 18,7). En los ltimos tiempos, los de la tribulacin escatolgica, los escndalos crecern desmesuradamente de manera que harn caer a muchos (Me 13,5). La causa ser la seduccin y el miedo (Me 13,5-8), la persecucin y el odio (Mt 13,9-13), otras graves tribulaciones exteriores (Mt 13,14-20) y, no en ltimo lugar, la aparicin del anticristo (2 Tes 2,8-12). Solamente a su regreso para el juicio, el Hijo del hombre mandar a sus ngeles reunir y castigar todos los escndalos y a todos los obradores de iniquidad (Mt 13,41). Por eso hasta el fin del mundo habr siempre escndalos. A quienes dan escndalo se les conmina u n a pena terrible (Le 17,1). La comunidad cristiana primitiva tuvo bien presente el significado del escndalo en el sentido de inducir a alguien al pecado. El Apstol de las gentes exhorta a los corintios a tener consideracin de los que son dbiles. Para stos constituye escndalo contemplar a los hermanos de fe entrando en los templos paganos y participando en los banquetes sacrificiales. Pablo sabe que no es la comida la que nos hace aceptos a Dios; no obstante, ordena renunciar a tomar parte en los banquetes sacrificiales, para no desorientar al hermano de conciencia dbil. Este no posee an capacidad de discernimiento y el ejemplo podra arrastrarlo a caer. Esto representara u n a falta grave contra el prjimo y contra Cristo que ha muerto por l (1 Cor 8,1-13). En u n a situacin anloga, en la carta a los romanos, el apstol recomienda no juzgar sino ms bien preocuparse de no poner tropiezo o escndalo al hermano (Rom 14,13). Pablo afronta reiteradamente el problema de quienes son escandalizados (cf 2 Cor 11,29; 1 Cor 8,13) y as manifiesta su gran

cepto de escndalo, puede derivar de la epiqueya y ley nueva segn santo Tomisma naturaleza del acto y del fenms ; epiqueya y signos de los tiempos; meno exterior escandaloso o tambin epiqueya y carismas personales. de la condicin del sujeto sobre el que el acto ejerce su influjo. En el primer E. Hamel caso, el escndalo tendr valor universal; en el segundo, en cambio, lo tenBIBI.. : D'Agostino F.. La dottrina ddVepkheia dr slo en relacin a algunas personas. nel pensiero'di S. Alberto Magno, en Rivista De todas formas, en los escndalos cabe [ntemazionale di Filosofa del Diritto. 46 (1969), 120-137.-Id, La dottrina delTepicheia una gama variadsima que se extiende nel pensiero di E. Hamel, en Rivista di Teologa desde actos objetivamente muy peligroMorale, 2 (1969), 143-163.- De Fillel G. A.. sos, pero que de hecho no lo son en Ley, epiqueya y equidad, en Naturaleza y Gra- virtud de las condiciones particulares cia, 11 (1964), 267-284.-Egenter E Epikie, de las personas, hasta el extremo conen LTK, 3, col 934-935.-Id, Ueber die Bedeutung der Epike im sittlichen Leben, en Phil. trario de actos objetivamente poco peligrosos, pero que de hecho lo son por Jahrbuch, 53 (1940), 115-127.-Funchs J.. Theologia moralis generalis, Roma 1963, v. 1. el motivo antes apuntado. Hay que 13 7-140. -Id, Situaonund Entscheidung, Franc- tener en cuenta, pues, los hechos y las fort 1962, 47-68.-Id. Auctoritas Dei in aucto- personas, y las condiciones de tiempo rtate civili, en Peridica de re morali. 52 (1963), 3-18.-Giers J Epike und Sittlichkeit. y espacio. Lo que pudo ser motivo de Gestalt und Gestallwandel einer Tugend, en escndalo en otro tiempo, ya no lo es Der Mensch unter Gottes Anruf und Ordnung, hoy, y viceversa; puede que se escanDusseldorf 1958, 51-67.-Hamel E La vertu dalicen personas fsica y espiritualmente d'pikie, en Loi Naturaile et loi du Christ, Brujas inmaduras y no las personas maduras. 1964, 79-106.-Id, Fontes graeci doetrinae de epikeia, en Peridica de re morali, 53 (1964), 169-185.Id, Vusage de l'pikie, en Studia II. Divisin Moralia. 3 (1965). 48-81.-Haring B., La ley de Cristo, Herder, Barcelona 1973.-Id. El escndalo se divide en activo y Tugend der Epike, en Klerusblatt, 39 (1959), 406-408.-Hinnebush P The Sngs of Times pasivo: el primero responde a la defiand Epikeia, en Review for Religious, 26 nicin arriba reseada y tambin se (1967), 231-242.-Riley L. T The HistorM, denomina escndalo dado; el pasivo, o Nature and Use of Epikeia. en Moral Theology, recibido, sera propiamente el pecado Washington 1948.Robleda O., La aequitas del prjimo. El hombre puede dar o en Aristteles, Cicern, santo Toms y Surez, sufrir escndalo. El pasivo slo improen Miscelnea Comillas, 15 (1951), 241piamente puede decirse escndalo, ya 279. Schllgen W., Die Lehrpunkte von der Epike und vom kieineren bei auf dem Hinter- que constituye ms bien el efecto del grund der Klugheit ais einer sttlichen Tugend, escndalo activo. en Anima, 15 (1960), 42-51.-Spicq C. El escndalo activo se divide en diBnignit. mansutude, douceur, clmence, en recto e indirecto. El primero consiste en Revue Biblique, 34 (1947), 321-339. un hecho o dicho que, por su misma naturaleza, provoca el escndalo del otro. Esto puede acontecer de dos formas diversas. Se puede obrar justamenESCNDALO te para acarrear el pecado del otro, para provocar su ruina espiritual; en 1. Definicin este supuesto, nos hallamos ante la El escndalo lo define santo Toms: forma ms grave de escndalo, el que dicho, hecho u omisin pecaminosa que recibe el nombre de diablico, ya que al brinda a los otros ocasin de ruina esobrar de esta suerte el hombre imita 1 piritual . De esta definicin se desprenel comportamiento del espritu maligde claramente que el escndalo puede no, enemigo de Dios y del hombre. La provocarse mediante palabras (e] conotra forma de escndalo directo se versaciones malas), obras (ej., vestir inproduce cuando el hombre intenta reamodesto) y omisiones (ej., no tomando lizar u n a accin mala que implica la parte en la misa), que de suyo para colaboracin de otro (ej la fornicaquien las contempla u oye puede conscin), no porque se quiere hacer pecar tituir un incentivo a pecar. Slo en al prjimo, sino porque lo conlleva la raras ocasiones pueden llegar a ser esconsecucin del fin prohibido. El escndalo los malos pensamientos, puesto cndalo indirecto tiene lugar, en camque difcilmente pueden ser percibidos bio, cuando se realiza u n a accin mala por los dems 2 . que, de suyo, no exige y no implica El impulso al mal, incluido en el conel pecado del prjimo, pero se verifica

en circunstancias tales que, en ese caso concreto, con certeza o muy probablemente ser causa de que peque el otro. El pecado pasivo se divide en real, que deriva de la propia naturaleza del acto escandaloso realizado por otros; en escndalo de los dbiles, que deriva de la condicin de fragilidad del sujeto sobre el que el acto ajeno ejerce su influjo; en escndalo farisaico, que deriva de la malicia del sujeto, sin que haya mediado verdadero incentivo por parte de nadie. El escndalo activo y pasivo estn con frecuencia ligados entre s, pero no siempre: puede existir escndalo activo sin que se d el pasivo, de la misma manera que cabe el caso contrario. III. Enseanza bblica

En la Biblia, la palabra escndalo equivale a tropiezo, a lo que hace tropezar y caer a quien camina: No pongas ante el ciego tropiezos (escndalos) para hacerle caer (Ex 19,14). En muchos casos equivale simplemente a cada. En sentido figurado, significa todo lo que es causa de tentacin y de cada. En la Biblia no se conoce un escndalo que tenga malas consecuencias, pero de ordinario el escndalo conduce al mal. En el Antiguo Testamento la palabra se usa todava en sentido muy prximo al original: por ejemplo, cuando el salmista ruega a Dios que lo guarde de la trampa que me tienden y del lazo de los malhechores (Sal 141,9); o cuando se dice de los hijos de Bayn que tendan al pueblo lazos y emboscadas en los caminos (1 Me 5,4). Al sentido literal se le aade tambin un significado teolgico, cuando Israel es puesto en guardia para que no se mezcle con los pueblos que permanecen en el pas, a fin de que no se conviertan para l en u n a red o en un lazo (cf Gen 23,13). Paralelamente, la palabra adquiere despus el sentido ms amplio de ocasin de pecado: los dolos de las naciones se convirtieron en grave causa de escndalo para los hombres y en lazo o trampa para los pies de los tontos. Hasta el oro se convirti para los israelitas en incentivo al pecado (Ez 7,19). El Eclesistico habla de palabras escabrosas (27,23) y Sofonas anuncia que Dios har tropezar a los impos (1,3). En el Nuevo Testamento se pone de relieve, en primer trmino, el escndalo dado por Dios a los hombres. Dios es-

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Escndalo

inters porque los escndalos sean eliminados de sus comunidades, en particular los que pueden inducir a perder la fe. En 1 ]n 2,10, parece que tropiezo significa inducir al pecado3.

Y ms adelante, en el mismo documento puede leerse: El divorcio entre la fe y la vida diaria de muchos (cristianos) debe ser considerado como uno de los ms graves errores de nuestra poca. Ya en el Antiguo Testamento los profetas reprendan con vehemencia semeIV. La enseanza del magisterio jante escndalo. Y en el Nuevo Testaeclesistico mento, el mismo Jesucristo conminaba graves penas contra l (n. 43, 1). Y en El escndalo ha constituido siempre, la constitucin citada se indica: Con la con justicia, un grave elemento de carrera de armamentos no slo no se preocupacin para los verdaderos paseliminan las causas de conflicto, sino tores de almas, comenzando desde los que ms bien se corre el riesgo de agraPadres de la Iglesia, que lucharon devarlas poco a poco. Al gastar inmensas nodadamente contra las 4 costumbres decantidades en tener siempre a punto pravadas de los paganos . El magisterio nuevas armas, no se pueden remediar papal se ha preocupado intensamente suficientemente tantas miserias del mundel problema. Para mantenernos en los do entero. En vez de restaar verdadera lmites de nuestra poca, recordemos y radicalmente las disensiones entre las que Po XI, en la encclica Divin illius Magistri, del 31 de diciembre de 1929, naciones, otras zonas del mundo quedan afectadas por ellas. Hay que elegir escriba: En nuestros tiempos se ha nuevas rutas que partan de una renomenester de una vigilancia mayor y vacin para eliminar este escndalo y ms cuidadosa, puesto que han aumenpoder restablecer la verdadera paz, quetado las ocasiones de naufragio moral dando el mundo liberado de la ansiedad y religioso para la juventud inexperta, que le oprime (n. 81, 2). En el proemio principalmente en los libros impos y del decreto Untatis redintegratio, con licenciosos, muchos de los cuales se motivo de la desunin de los cristianos, difunden a bajo precio; en los especse lee: Esta divisin contradice abiertculos de cine y ahora tambin en las tamente a la voluntad de Cristo, es un audiciones radiofnicas (y televisivas), escndalo para el mundo y daa a la que multiplican y facilitan, por as decausa santsima de la predicacin del cirlo, toda clase de lecturas como el evangelio a todos los hombres, Para cinematgrafo toda clase de espectcuel sector de la pureza de costumbres, los. Estos poderossimos medios de dileemos en la encclica Humanae vitae vulgacin que pueden ser, si estn bien de Pablo VI, del 25 de julio de 1968: dirigidos por sanos principios, de gran Todo lo que, en los medios modernos utilidad para la instruccin y educacin, de comunicacin social, conduce a la con frecuencia se subordinan, por desexcitacin de los sentidos, y al desengracia, a encender las malas pasiones freno de las costumbres, al igual que y la avidez de lucro. Y el 22 de mayo toda clase de pornografa y de especde 1941, Po XII, al condenar la moda tculos licenciosos, debe suscitar la indecente, pronunciaba estas graves franca y unnime reaccin de todas palabras: Si algunas cristianas sospelas personas preocupadas por el progrechasen las tentaciones y las cadas que so de la civilizacin y por la defensa de provocan en otros con su forma de los bienes supremos del espritu humano. vestir y su familiaridad, a las que, en Intilmente se intentara justificar essu ligereza, conceden tan poca importas depravaciones con el pretexto de tancia, quedaran espantadas de su exigencias artsticas o cientficas o de responsabilidad. El Concilio Vaticano II se ha ocupado sacar consecuencias de la libertad dejada en este sector por parte de las del escndalo en diferentes ocasiones. En la Gaudium et spes, a propsito de autoridades pblicas (n. 22). las desigualdades econmicas y sociales, se dice: Resulta escandaloso el V. Valoracin moral hecho de las excesivas desigualdades econmicas y sociales que se dan entre La vasta difusin del escndalo malos miembros o los pueblos de una misnifiesta el hecho de que siempre se ma familia humana. Son contrarias a hermana con todos los otros pecados la justicia social, a la equidad, a la digde cualquier especie, cuando se comenidad de la persona humana y a la paz ten en pblico o en compaa. social e internacional (n. 29, 3). La gravedad del pecado de escndalo

depende de la naturaleza del estmulo tianos; la desunin de las Iglesias cristiaque comporta, de la persona que lo da nas, etc. y de la persona que lo recibe. O sea, La principal dificultad en esta matees tanto ms grave cuanto mayor sea ria radica en la posibilidad de evitar el impulso o incitacin al pecado en todos los escndalos y en la obligacin razn de la misma naturaleza de la que de ah surge. La dificultad se ha accin realizada, o de la cualidad de resuelto mediante el conocido princila persona que la realiza, o de la perpio del doble efecto; en otras palabras, sona que queda escandalizada. mediante el principio del bien mayor El escndalo directo constituye la vioo del mal menor. Por esto, evidentelacin de dos virtudes: la caridad y mente, en los diversos casos se pueden aquella contra la que se induce al otro dar las soluciones ms dispares. a pecar. Si es diablico, reviste una Es obvio que el escndalo directo ha especial malicia contra la caridad. El de ser evitado siempre, cueste lo que escndalo indirecto, en cambio, viola cueste. El principio del bien mayor o slo la virtud de la caridad. del mal menor puede aplicarse al esLa malicia especfica del escndalo cndalo indirecto. Por lo que a la obprocede de la violacin del deber de servancia de los preceptos se refiere, caridad que todos tienen de no inducir cabe sealar esta regla: el peligro de a los dems al pecado, deber de suyo dar escndalo no dispensa del cumpligrave. El que da escndalo no tiene miento de los preceptos negativos de en cuenta el efecto nefasto que su acla ley natural, que obligan en todo cin puede ejercer en el prjimo, precimomento y la accin que los quebranta samente porque en l falta el respeto es intrnsecamente mala; pero a veces que nace del amor sobrenatural al libera de la obligacin de observar los hermano. preceptos afirmativos tanto de la ley Parvedad de materia puede haber en natural como de las leyes humanas, el escndalo directo y en el indirecto, siempre que de su observancia se pueda cuando la causa o la ocasin es leve temer un mal mayor. en s misma o incide levemente en el pecado del otro. Por consiguiente, peLos moralistas han desplegado una can levemente de escndalo no slo casustica ms bien amplia sobre el quienes inducen a otros a cometer niparticular. Jams puede inducirse posicamente pecados veniales, sino tambin tivamente al prjimo a una culpa melos que, con pecado ligero, son ocasin nos grave con el fin de disuadirlo as para otros de cometer culpa grave, ya de cometer una culpa ms grave. Mas que la gravedad de tal pecado no la no constituira escndalo permitirle causa la accin del escandaloso, sino la aposta una culpa ms ligera, incluso malicia o la debilidad del escandalidarle abiertamente a comprender que zado. se est dispuesto a dejrsela cometer, slo para impedirle que cometa una ms Escndalo activo y directo existe grave, si ste es el nico fin que se persisiempre en la seduccin, que implica gue y no hay otro modo de conseguirlo. un doble pecado: contra la caridad y As que hay que interpretar a los autocontra la virtud que se quiere inducir res que consideran lcito aconsejar el a violar. Escndalo activo y pasivo se mal menor. El objeto propio del conseda cada vez que se comete un pecado jo, en ese supuesto, no es la culpa ms entre dos (por ej., en la fornicacin) o leve, sino la llamada enrgica a evitar al ms personas (por ej., en el hurto, en menos la culpa ms grave*. Una muchaun incendio, etc.). El escndalo indicha podra ser dispensada de participar recto puede ser provocado con accioen la misa alguna vez para evitar a nes y conversaciones malas hechas en otros una grave tentacin, del mismo pblico, especialmente en presencia de modo que podra ser obligada a renunpersonas psquicamente dbiles. ciar a alguna diversin, bailes o vestidos El escndalo puede verificarse en toda por la misma razn. Un eclesistico la vasta gama de la actividad del hompodra ser obligado a renunciar a su bre. Mas los sectores en que se da ms derecho a fin de no escandalizar al frecuentemente son: la moda tambin prjimo. La Iglesia podra verse obligada hoy: el arte corrompido, que no puede a renunciar a una parte de sus bienes ser verdadero arte; la pornografa y la econmicos, en el caso de que stos literatura barata; el campo de a econo- constituyan realmente un escndalo ma; el campo de las relaciones sociales; para los fieles, etc. el egosmo y la mediocridad de los cris-

Escrpulo VI. Reparacin

310 BIBL. : Augrain C, Escndalo, en Vocabulario de teologa bblica, Herder, Barcelona 19725, 284-286.Knilka ]., Escndalo, en Conceptos fundamentales de la teologa, 1, Cristiandad. Madrid 1966, 502-507.-Hring 5 B., La ley de Cristo, Herder, Barcelona 1968 . Humbert H., Essai d'une thologie du scandale dans les Synoptiques, en Biblica, 1 (1954). l-28.-Molinski W.. Escndalo, en Sacramentum mundi, v. 2, Herder. Barcelona 1972, 643-653.-Oesterle G., Remoto scandalo, en Anima. 4 (1949), 264-273.-Van Kol A., Theologia moralis, Herder, Barcelona 1967, v. 1, 234-237.

311 continuar incidiendo en el sentido moral del adulto 1 ; a la par se h a n puesto en marcha mtodos para una ms eficaz terapia de las molestias psquicas. Estos datos de la investigacin positiva imponen al telogo moral una revisin de ciertos criterios fundados nicamente en la reflexin metafsica y la superacin de criterios fundados en observaciones ocasionales y no sistemticas, aunque pletricas de sabidura y de buen sentido pastoral. Porque si es verdad que la metafsica puede indicarnos la norma moral universal, no puede servirnos para comprender y curar los disturbios psquicos que impiden al sujeto realizar u n a valoracin serena. Para este objetivo, la metafsica reclama la ayuda de las ciencias empricas. Ciertamente no resulta posible afrontar en estas pginas un anlisis de las complejas teoras psicolgicas; pero hoy ya no puede reputarse lcito marginar la problemtica que ellas plantean y los datos que, en nuestro tiempo, son aceptados casi umversalmente por los especialistas de la materia. rEn particular, la psiquiatra moderna no acepta ya la posibilidad de enumerar u n a serie de remedios vlidos indistintamente para todos los escrupulosos y rechaza, en gran medida, la distincin neta entre conciencia escrupulosa y conciencia normal: no resulta en modo alguno posible, en el plano de la psicologa clnica 2 , indicar un criterio de distincin preciso y unvoco entre personas sanas y enfermas mentales. Si los psiquiatras de las diferentes escuelas no nos ofrecen u n a clasificacin universalmente aceptada de las enfermedades mentales, sin embargo, estn de acuerdo todos en afirmar que los escrpulos constituyen no una forma nosolgica en s, sino u n a . sintomatologa con frecuencia observable en las afecciones caracterizadas por el desarrollo desmedido del sentimiento de culpabilidad.

Escrpulo nante de estas diversas formas es siempre la de la presencia o ausencia de la angustia y la duda. La conciencia timorata, en particular, no se encuentra agitada o turbada en sus relaciones confiadas con Dios: en contraste con la conciencia escrupulosa, sabe recobrar la paz siempre despus de haber confesado sus propias culpas.
2. ALGUNAS MANIFESTACIONES DE LA

El que ha dado escndalo tiene el deber de repararlo del mejor modo que le sea posible. Si el amor debido al prjimo obliga a no escandalizarlo, conms motivo impone el deber de reparar los daos espirituales que se le han ocasionado. Adems, el que con escndalo directo ha inducido a un hermano a daar al prjimo en la fama, en la vida, en la salud y en los bienes materiales, est obligado, en justicia, a reparar los perjuicios acarreados, en todo o en parte, segn las circunstancias. Los moralistas h a n formulado estos principios: ' El que culpablemente ha dado escndalo, ha de empearse con todas sus fuerzas en evitar las consecuencias ulteriores del escndalo y reparar el dao espiritual producido al prjimo. El que, con el escndalo, ha faltado incluso contra los deberes especiales del propio estado, est obligado a la reparacin tambin en razn de la virtud quebrantada: padres, educadores y pastores de almas tienen, en virtud de su profesin, que contrarrestar a toda costa el escndalo dado. El que ha escandalizado pblicamente, pblicamente tiene que reparar, en los lmites de lo posible. Cuando no es posible u n a reparacin directa y adecuada, urge an ms el deber de reparar mediante el buen ejemplo, la oracin y la expiacin por las culpas del hermano que ha sufrido el escndalo. El seductor ha de procurar la conversin de la vctima, obrando siempre con la mxima prudencia, evidentemente. El que ha dado escndalo en calidad de escritor, artista, actor, empresario de cine, hombre poltico, etc., encontrar siempre, precisamente en su esfera, amplio campo para hacer el bien y remediar, de alguna forma, el escndalo 6 .

ESCRPULO
I. Reciente renovacin de la problemtica del escrpulo

El juicio acerca de la moralidad de u n a accin puede formularse a nivel de la norma universal y a nivel de sus aplicaciones a las situaciones concretamente vividas por la persona. En este segundo plano, el especfico del juicio prctico de la conciencia moral, es donde reside el peligro de diversas aberraciones. Entre stas, y con relieves singularmente llamativos, se halla el fenmeno de los escrpulos: temor habitual, infundado y aparentemente insuperable, de haber cometido o de estar a punto de cometer u n pecado grave.
1. A L TRATAR DE LA CONCIENCIA ES-

CRUPULOSA, LOS MANUALES TRADICIONALES de teologa moral distinguen generalmente el caso de u n juicio particular en que la conciencia ve pecado donde no existe y el supuesto de u n estado de nimo de ordinario sujeto a escrpulos. El primer caso puede reducirse sustancialmente al de la conciencia errnea; el segundo, en cambio, se considera u n a particular forma patolgica de la conciencia moral. Para guiar al pastor de almas en el tratamiento de esta anomala, los tratados clsicos facilitan un elenco de sntomas merced L. Babbini a los cuales ser posible determinar los casos de funcionamiento anmalo de la conciencia moral y algunas reglas Notas.-?) Cf S. Th 2-2ae, q. 43, a. 1.que han de ser aplicadas exclusiva(2) Cf Ib. ad l.-(') Cf J. Knilka, Escndalo, en mente en el tratamiento de esta categoConceptos fundamentales de a teologa, l, Cris-ra de personas. tiandad. Madrid 1966. 502-507: Ch. Augrain. Escndalo, en Vocabulario de teologa bblica, Herder. Barcelona 19725, 284-286: W. Mo2. ESTUDIOS RECIENTES Y DESCUBRIlinski, Escndalo, en Sacramentum mundi, v. 2, MIENTOS DE PSICOLOGA han puesto de Herder, Barcelona 1972, 643-653.-(*) Cf K. Blhlmeyer-H. Teuchle, Storia della Chiesa, vers. relieve las races afectivas de los comportamientos humanos conscientes y, it, Brescia 19572, c. 1, 156.-( s ) Cf B. Haring. La ley 6 Cristo, 1, Herder, Barcelona 1968, de en especial, la gnesis de u n a pre-moral 524.-( ) Id, o. c, 1, 545. infantil que, de algn modo, puede

II.
1.

Naturaleza de los escrpulos

CONCIENCIA ESCRUPULOSA, ERRNEA

Y TIMORATA.Siguiendo toda la tradicin de los autores espirituales es necesario, ante todo, distinguir con esmero la conciencia escrupulosa de la conciencia errnea que, una vez iluminada, supera todas sus inquietudes y, sobre todo, de la conciencia timorata que, a su vez, ve pecado en ocasiones donde no lo hay. La caracterstica discrimi-

ESCRUPULOSIDAD.Los casos de verdaderos y propios escrpulos con que nos topamos en la prctica pastoral son muy variados. Trataremos de brindar aqu un cuadro sinttico; pero reviste enorme importancia tener presente que cada caso es nico y singular y, por consiguiente, nunca puede, sin una cierta medida de arbitrariedad, ser reducido a u n a clasificacin. Es tarea del director espiritual percatarse de la dinmica especfica de cada situacin. El escrupuloso es u n a personalidad obsesiva que, en su necesidad insaciable de perfeccin, no sabe distinguir lo que es esencial de lo que es secundario. Hay algunos que temen haber pecado gravemente por acciones que la mayor parte de los hombres ni siquiera toman en consideracin; hay quienes nunca se hallan satisfechos de sus exmenes de conciencia y, al no sentirse liberados del peso de la culpa, se ven arrastrados a reiterar ininterrumpidamente sus confesiones; otros, empero, se sienten embargados de u n a ansiedad incomprensible cuando se ven obligados a tomar u n a decisin (por ejemplo, comulgar o no comulgar, etc.); en otros casos, se da u n a incomprensible coaccin interior y u n a fascinacin frente a ciertos actos (blasfemia, dudas de fe, actos sexuales perversos, etc.) cuya sola presencia es interpretada por el sujeto como culpa. Una forma particular de escrpulos es la que se refiere a acciones materialmente graves, sobre todo en el campo de la sexualidad, en las que resulta difcil discernir si se ha dado o no connivencia voluntaria. De ah que nos encontremos algunos penitentes que, por un lado, afirman que no ha habido culpa grave y, por otra, no dejan de estar obsesionados y ansiosos por un sentido de culpa que, si no alcanza el nivel racional, no por eso deja de hacerse sentir en el plano afectivo. Muchos de estos fenmenos, frecuentemente unidos a disturbios psicosomticos que traicionan la inestabilidad del sujeto, se hallan a veces reunidos en u n a misma persona.

Escrpulo
3. AMBIVALENCIA DE LA MORALIDAD

312 u n a guerra, pero se sienten enormemente angustiados de slo pensar que u n a cascara de pltano, que no h a n recogido del suelo, pueda causar, por su culpa, u n accidente a cualquier persona que pase por la calle! 5 . III. Origen de los escrpulos

313 regulador. Resulta, pues, inevitable el choque entre esta espontaneidad instintual y las exigencias de la vida social 7 , particularmente durante los primeros aos de vida. Nace as u n a serie de conflictos que el nio ha de superar: desde la crisis del destete a la imposicin de la limpieza personal y, por ltimo, a la crisis edipiana. Caracterstica de los primeros aos es la necesidad absoluta que el hijo tiene del afecto de los padres: por eso l los ama, pero, al mismo tiempo, los odia, porque representan para l la existencia de la medida, la ley opuesta al deseo. Este conflicto entre deseo y ley conduce a la formacin del llamado superyo. introyeccin de la prohibicin y de la propia figura paterna. El nio, para no arriesgar perder el afecto de sus padres, se crea u n a instancia autorreguladora de las pulsiones, vale decir que modela insconscientemente su comportamiento en conformidad con lo que ha percibido de la voluntad de sus padres, apartando el contenido representativo de la pulsin sobre la que recae la prohibicin. La situacin conflictiva del deseo y de la ley, entonces, no se sita a nivel de u n a relacin nterpersonal, sino que, u n a vez interiorizada e inconsciente, constituye u n sentido pre-moral irracional, fundado sobre u n sentimiento ambivalente de amor y de odio. Su accin automtica y mgica, sumamente eficiente a causa de su fuerte carga agresiva, puede influenciar negativamente el sucesivo desarrollo del sentido moral autntico. Posteriormente, el desarrollo normal psquico desemboca en la asuncin consciente de los valores morales en su verdadero significado. Al padre ya no se le ve como a quien impone u n a norma arbitraria, sino como a quien, empujndonos a renunciar a la demasa de las opuestas exigencias conflictivas del mundo imaginario infantil, nos abre el camino hacia la vida real. El futuro escrupuloso, en cambio, al no conseguir reconocer y aceptar el conflicto originario entre el deseo y la ley 8 , siente ansiedad frente a la violencia de la pulsin contraria a la imposicin categrica de la ley. Este conflicto- infantil no resuelto volver a aparecer bajo diversas formas en muchas circunstancias de la vida: u n simple estmulo sexual o agresivo despertar en l la antigua ansiedad y el deseo inconsciente de expiacin y de autocastigo. A este tipo de moralidad regresiva

Escrpulo se halla ntimamente unida u n a equivocada imagen d e Dios: u n Dios terrible y vengador sobre cuya figura se han desplazado los sentimientos y miedos que el nio senta hacia los padresrepresentantes de la ley 9 . Toda acentuacin unilateral del aspecto legalista de la moral favorece este tipo de regresin del sentido tico y del sentido religioso.
3. LA IMPORTANCIA DE LA PEDAGOGA DEL SENTIDO MORAL y las consecuencias

DE LOS ESCRPULOS.Acontece con frecuencia observar a personas extraamente escrupulosas en u n sector y francamente inmorales en otro sector de su vida: personas obsesionadas, por ejemplo, por la pureza sexual que no se preocupan en modo alguno por la caridad hacia el prjimo, incapaces de hacer confidencias, insensibles a los tormentos que, con sus extravagancias, causan a cuantos estn a su alrededor. Por qu estas incongruencias? La peculiaridad de la conducta del escrupuloso - e n s e a la psicologa- la causa la anormal evolucin del sentido de culpa infantil que, de suyo, puede conducir a consecuencias opuestas. Algunas personas, para evitar el sufrimiento de este sentido de culpa inmotivado, en vez de acudir a la observancia farisaica propia de los escrupulosos normales, prefieren aceptar francamente deseos e incluso actos concretamente inmorales. Frente a la obsesin de la culpa inmotivada y a la fascinacin del pensamiento prohibido, hallan alivio en las acciones disolutas, ya que el remordimiento concreto les resulta menos penoso que el sentimiento angustioso y vago de la duda 3 . En el caso de escrpulos propiamente dichos, la reaccin es muy diversa, pero el significado psicolgico del comportamiento permanece siendo siempre el de u n a huida del sentido patolgico de culpa: la tentativa de acabar con el sufrimiento insoportable por u n a culpa no notoria, mediante la bsqueda obsesiva de la pureza moral absoluta, tentativa que fracasa porque la autntica fuente de la angustia permanece intacta. Segn estas consideraciones, queda claro que, si en algn caso la aceptacin de los escrpulos como de cualquier otro sufrimiento puede purificar el alma, los escrpulos, a pesar de todo, deben considerarse u n a enfermedad, u n repligue sobre s mismo y n o u n esfuerzo moral vlido 4 . El tormento interior que lo caracteriza se resume en la alternativa siguiente: Soy o n o soy responsable?. No se cuestiona en ella la objetividad del mal hecho a los hermanos ni la ingratitud de la ofensa contra la bondad de Dios, sino el egocentrismo de la necesidad de autovalorarse ticamente. La paramoral del escrupuloso se halla, de suyo, cerrada a la libertad que nos h a trado Cristo as como a las exigencias de la caridad. | Algunos escrupulosos apenas sufren por los millones de muertos de

1. IMPLICACIONES AFECTIVAS I N F A N TILES DE LA MORAL ADULTA.-Por q u el

desarrollo anormal del sentido de culpa conduce a unos a negar toda norma moral y a otros a quererla observar de modo obsesivo? 6 . Cabra aducir, a este propsito, diversos factores, por ejemplo, u n a formacin espiritual poco iluminada o demasiado rgida. Mas hay que moverse con mucha cautela a la hora de sealar causas de orden general, ya que u n mismo factor puede conducir a efectos diferentes o hasta opuestos en personalidades diversas. Resulta, por ende, preferible aludir a los dinamismos afectivos que determinan la aparicin del sentido de culpa infantil y que se encuentran en la gnesis de la forma anormal que asume el sentido moral del escrupuloso. Buscar la causa de la angustia y de la obsesin moral de los escrpulos en el pasado olvidado no puede considerarse de ninguna manera u n a fatiga injustificada. Es suficiente u n a observacin superficial para percatarse de que no son los problemas de la vida consciente los que causan la angustia del escrupuloso. A nivel de la reflexin intelectual, ste se da cuenta de la futilidad de sus problemas, pero esto no sirve para calmar su ansia, que al mximo puede desplazarse sobre otro objeto. Esta saca todo su poder de factores que escapan a la conciencia lcida, en cuanto que estn vinculados con representaciones extradas de angustias infantiles. Si se pudieran reconocer estos motivos, el sentido de culpa perdera su carcter generador de ansiedad.
2. GNESIS DE LA PRE-MORAL INFAN-

de u n a eventual educacin equivocada nos resultan ahora evidentes. Los especialistas hacen notar que tanto la severidad excesiva como la excesiva indulgencia conducen a los mismos efectos negativos. El elemento formativo indispensable es, por tanto, la experiencia de u n afecto del que el pequeo, aun cuando se equivoque, n u n c a pueda dudar y al mismo tiempo de u n gua seguro, firme al par que amoroso. Los terrores infantiles que llevan a la particular severidad del super-yo no se hallan de hecho vinculados al regao y al castigo en cuanto tal, ya que el equilibrio psquico exige la intervencin de la instancia normativa I 0 . Lo importante es la valencia afectiva que el nio puede percibir en su relacin con los padres, el modo en que la regaina se hace: un momento de clera puede ser percibido como odio definitivo, el dejar andar permisivo puede ser interpretado como abandono.

IV.

Tratamiento de las personas escrupulosas

TIL.Aun en la imposibilidad de esclarecer problemas todava discutidos por los especialistas, trataremos de indicar, no obstante, algunos de los factores que ellos sitan en el origen de la premoral afectiva. Parece difcil rechazar hoy el descubrimiento del psicoanlisis: la libido es ya activa en los primeros aos de la existencia y, si se la deja a su aire, se halla desprovista de todo elemento

La pastoral tradicional consideraba al escrupuloso como u n a persona sustancialmentc incapaz de valorar sus actos y de afrontar la responsabilidad de u n a decisin personal. De ah que se aconsejara consiguientemente u n a obediencia ciega a las rdenes del confesor. De esta manera se pensaba poder rehabilitar al penitente para correr el riesgo de u n juicio autnomo. Hoy resulta evidente que la terapia de los escrpulos (disturbio psquico de contenido moral y religioso) exige u n a estricta colaboracin entre el sacerdote y el psiquiatra, a fin de poder dirigir hacia este ltimo los casos ms graves en que los escrpulos confinan con la psicosis, y para poder gozar de su consejo al tratar los casos menos graves en que u n a simple accin pastoral iluminada puede conducir a felices resul-

Escrpulo tados. Al no sernos posible, en este lugar, el afrontamiento de esta compleja problemtica en sus particulares minuciosos, nos ceiremos a hacer algunas observaciones generales, remitiendo, para su estudio ms completo, a las obras citadas 1 1 . 1. NO ES POSIBLE PROPONER LOS MISMOS REMEDIOS PARA TODOS LOS ESCRUPULOSOS: cada persona tiene que ser escuchada y" comprendida singularmente. El confesor o el director espiritual debe brindar al penitente la posibilidad de exponer su caso con todos sus detalles, debe escucharlo con simpata y comprensin y ganarse su confianza. Slo as su obra podr ofrecer una ayuda efectiva.
2. NICO CRITERIO DIRECTIVO ha de

314 por ltimo, su apartamiento de la realidad. En estas circunstancias, cualquier palabra superficialmente tranquilizadora, restando valor al alibi de los escrpulos particulares, deja al penitente sin defensas frente a su angustia ms profunda.
4. EL DIRECTOR ESPIRITUAL, aunque

315 ser determinante, aunque ciertamente, en algunos casos en que la regresin infantil es ms acentuada, la colaboracin del psiclogo y del psiquiatra resultar indispensable. G. Rossi, s.j.

Escuela logie pastorale sur le Scrupule. en Supplment la Vie spir.. 48 (1959). 95-124.-Haring B La ley de Cristo, Herder, Barcelona 1968 \ v. 1. 216-226.Mailloux N.. La Pastorale des Scrupuleux, en Supplment la Vie spir., 36 (1956), 81-98.-Rocco U., Problemas y casos de confesin, Mensajero, Bilbao 1969.

ser el de facilitar en el escrupuloso u n desarrollo afectivo que le permita superar el xtasis de su sentido moral y apreciar los valores y el compromiso moral adulto. La obediencia ciega no es la panacea universal. Si una persona es incapaz de tomar u n a decisin, no es posible sustituirla, no es posible imponer autoritativamente la serenidad que permite decidir y obrar. En el caso en que se pueda obtener semejante obediencia, se alcanzar un xito aparente, pero se mantendr al penitente en una posicin infantil de dependencia que no educa a la accin autnoma 1 2 .
3. LAS PALABRAS TRANQUIIJZADORAS

no pueda afrontar u n a verdadera y propia terapia, no puede por ello limitarse a u n a intil discusin acerca de los sntomas superficiales, sino que tendr que ayudar a la persona a captar su verdadero problema de fondo. A este fin. el elemento esencial es el encuentro interpersonal positivo, la experiencia de sentirse conocido y aceptado hasta el fondo. En la relacin con el confesor, representante de Dios, el penitente vuelve a vivir, de algn modo, su infeliz experiencia infantil. Si de la misma l ha extrado u n a idea falsa del padre terreno y de Dios y los ha concebido como instancias morales sdicas, en esta nueva relacin h u m a n a ms vlida debe formarse u n a concepcin justa de Dios y de la relacin personal que media entre l y Dios, tiene que llegar a sentirse desde luego pecador, pero tambin perdonado por el Padre. Se trata, por tanto, de hacer comprender al escrupuloso dnde se sita el verdadero pecado: en la tentativa de alcanzar con sus solas fuerzas el ideal narcisista de la inocencia absoluta, en el encerrarse egocntricamente en un mundo imaginario, en el rechazo del amor 1 3 . San Ignacio de Loyola describe en estos trminos su liberacin de los escrpulos : ...y con esto quiso el Seor que despert como de un sueo. Y como ya tena alguna experiencia de la diversidad de espritus con las liciones que Dios le haba dado, empez a mirar por los medios con que aquel espritu era venido, y as se determin con grande claridad de no confesar ms ninguna cosa de las pasadas; y as de aquel da adelante qued libre de aquellos escrpulos, teniendo por cierto que nuestro Seor le haba querido librar por su misericordia 14 . A nivel teolgico, por tanto, la meta de la direccin espiritual del escrupuloso es u n a verdadera y propia conversin de la sujecin farisaica a la ley de la humilde aceptacin de la salvacin que nos ha sido ofrecida gratuitamente por Dios. Para realizar este paso, la palabra del consejero espiritual puede

del sacerdote no consiguen, de ordinario, liberar al escrupuloso del peso de la culpabilidad patolgica; a pesar de que el confesor asegure que asume sobre s la responsabilidad de algunas de sus acciones (del escrupuloso), ste se percatar de que no puede, de hecho, ser liberado de su responsabilidad moral. Hemos visto la explicacin generalmente aducida por los psiclogos a propsito de esta resistencia tenaz del sentido de culpa: si el escrupuloso quiere conseguir u n a pureza absoluta, es porque inconscientemente pretende esconderse a s mismo el verdadero motivo de su angustia: el miedo ante la pulsin vehemente y condenada. El problema ms profundo del escrupuloso lo constituye, por tanto, la incapacidad de aceptarse tal cual es, de sentirse aceptado por los hombres y por Dios, de concebir la posibilidad de sentirse perdonado. De ah su falta de confianza, el cerrarse en s mismo y,

Notas.I1) Ch. Odier. Les deux sources. ESCUELA consciente et inconsciente de la Vie moral. Neuchatel 1943 y 1947; Ch. Nodet. PsicoI. La escuela, organismo educativo anlisis y culpabilidad, en Pastoral del pecado. viviente Verbo Divino, Estella 1970; L. Beirnaert, La teora psicoanaltica y el mal moral, en Conci- La escuela, en cuanto sociedad conlium, 56 (1970), 364-375 (todo el nmero sagrada a procurar la educacin meest dedicado a la problemtica del sentido de culpabilidad).(2) F. Duyckaerts, La notion de diante la instruccin, es el organismo normal en Psychologie clinique, Pars 1954.- viviente en que encuentran aplicacin y verificacin las normas derivadas de (') S. Freud, El Yo y el Ello, Alianza, Madrid 1973; H. Gratton, Essai de Psychologie pasto- todo el complejo de disciplinas que rale sur le Scrupule. en Supplment la Vie ataen a la pedagoga, que representa spirituelle, 48 (1959) 100.-( 4 ) H. Gratton, la ciencia-arte normativa de la formao. c., 111.(5) M. Eck, Le point de viste cTun cin del hombre en su integridad. Psychiatre, en Morale sans Pech?. Pars 1955, 6 38. ( ) A. Vergote. La peine dans la dialectique Los principios de semejante pedagode l'lnnocence, de la Transgression et de la R- ga (resultado de todo el complejo de conciliation, en 11 mito de la pena. Archivio di disciplinas correspondientes: la filosoFilosofia (1967). sobre todo 394-400.-O Cf S. fa, la teologa, la psicologa, la metodoFreud, El malestar en la cultura. Alianza, Ma- loga cientfica, etc.) deben concretarse^ drid 1973.-( 8 ) L. Beirnaert. Le point de viste d'un Moraliste chrtien. en Morale sans Pech?,vivificndola de suyo, en la praxis. Mu45-50.(9) G. Mora, Notes sur quelques aspeets cho ms hoy puesto que la escuela du Transfer dans le Traitement des malades asume cometidos muy vastos y con una scrupuleux, en Supplment a la Vie spir., 36 responsabilidad inmensamente mayor, (1956),10 .85-86; cf adems H. Gratton, o. c. La escuela tiene el cometido de pro105.( ) El sujeto busca una ley para ormover todos los autnticos y perennes denar el caos de las pulsiones que, de otro valores de la civilizacin en las nuevas modo, se destruiran mutuamente. Necesita el arbitraje de una medida (A. Vergote. Psicanaformas de nuestro tiempo, conduciendo lisi e Antropologafilosfica,en La psicanalsi a cada u n o de los ciudadanos al nivel scienza dell'huomo. Turn 1970. 180).-(") Cf a que tienen derecho. Tiene que prepalos trabajos de T. Goffl, H. Gratton, G. Hagrar todas las profesiones necesarias hoy, maier-R. W. Gleason. G.12 Mora, citados en la pero a la vez tiene que informar dicha bibliografa que sigue.( ) L. Beirnaert. Aiuto e dialogo, en L. Beirnaert. Esperienza cris- preparacin de un espritu personal tiana e psicologa, vers. it.. Turn 1965.-- de humanidad, de colaboracin social, (13) Por ejemplo, los trabajos citados de Hagde servicio, de construccin comunitamaier-Gleason y Mora.(14) San Ignacio de ria. Lo que es primariamente importanLoyola, Autobiografa, c. 3. n. 25, en Obras te para la escuela es la formacin del Completas, Catlica. Madrid 1963, 102. Este hombre en la totalidad y plena madurez texto ha sido comentado en clave analtica por L. Beirnaert, L'esperienza fondamentale di de sus facultades: escuela de cultura que deviene profesionalidad. S. lgnazio di Loyola e l'esperienza psicanalitica, en L. Beirnaert, Esperienza cristiana e psicologa, La escuela ha de formar, en el joven, Turn 1965. 242-243 (cf ib, 223-252). u n a rica y slida plataforma de conciencia personal y de formacin crtica, BIBL. : Citaremos slo algunas de las obras moral y cvica que pueda ayudarle publicadas ms recientemente (para una bieficazmente a inserirse como persona bliografa ms completa, cf T. Goffi, o. c. ms libre, moral y socialmente formada, en abajo. 97-180). Eymieu A.. El gobierno de s la sociedad moderna, a su gusto, sin mismo. Gustavo Gili, Barcelona 1949.Garca correr el peligro de ser desespiritualizaVicente ]., Fenomenologa del escrpulo religioso. do, masificado o aplastado. En realidad Perpetuo Socorro, Madrid 1963. Geigert L. B.. La Thologie du Scrupule. en Supplment la la escuela est llamada a ser salvacin Vie spir., 39 (1956), 400-424.-Goffl T., y exaltacin de la persona frente al Lanimo scrupuloso. 1. Lo scrupulo nel suo peso de la masa; promocin de la liberessere psicolgico e teologico-morale. 2." Tetad contra toda forma de esclavitud; raputica morale e spirituale dello Scrupulo. gua en la desorientacin; promotora en Rivista di Vita Spirituale, 12 (1956), 97128, 180-216.-Gratton H.. Essai de Psycho- del orden en el desorden; apelacin

Escuela tica en la decadencia; voz del espritu sobre el gritero materialista. La escuela tuvo otrora la tarea principal de formar a la clase dirigente. Semejante cometido era consecuencia de la neta separacin de la sociedad en diferentes clases. Escuela clasista, pues, en su estructura y en su contenido. Hasta los umbrales de la edad moderna permaneci no slo como escuela del latn, sino latina. Preparaba para una profesin docta y privilegiada. Slo las obras de la cultura antigua se pensaba podan constituir las fuentes adecuadas para formar el sentido crtico del alumno. Por desgracia, la escuela ha sido, quiz inconscientemente tambin, un baluarte contra el cambio social. Y, sin embargo, la interdependencia entre escuela y realidad excluye toda posibilidad de plantearse y resolver los problemas educativos en abstracto, al margen de la condicin histrica. Es ms, al especialista de pedagoga moderno le compete... programar la organizacin y la eficiencia de la escuela sobre la fundada previsin del desarrollo social, de manera que entre ellas el derecho social evolutivo, que hasta el presente pareca ineliminable, resulte no significativo 1 . La escuela, en el cuadro de la educacin integral del hombre, debe preparar al hombre para inserirse como elemento activo en la comunidad social de la que forma parte, de suerte que sea sujeto y no objeto de la vida social. La escuela h a nacido para ofrecer a la comunidad aquellos servicios especiales que la comunidad no poda procurarse de otro modo. Pero no siempre ha conseguido adecuarse a las necesidades de la sociedad que van multiplicndose da a da; no siempre ha sabido mantener el paso al ritmo de toda la vida social y, con frecuencia, se h a apartado de la viva continuidad complementaria para atrincherarse en su especfica tecnicidad y en el contenido tradicional del programa. Hoy esta brecha, al menos en nuestras latitudes, parece muy profunda. Es menester volver a poner a la escuela en contacto con las renovadas exigencias de la sociedad. La brecha entre la escuela y la vida se habr soldado cuando los alumnos (discentes), en visin unitaria de los valores espirituales y culturales, hayan captado y experimentado la importancia de su ser hombres, en espritu

316 de participacin activa y de solidaridad operativa. Camino fecundo para lograr esta meta es el de la interdisciplinaridad que aspira a poner en comunicacin las aportaciones de las diversas ciencias, aunque valorando su autonoma y especificidad 2. Hay que reorganizar convenientemente la escuela para que pueda cumplir su funcin educativa en ayuda de la familia, que contina siendo siempre la primera e insustituible responsable, precisamente hoy que la vida tiene su centro fuera del hogar (ya no existe el trabajo del individuo, sino de la comunidad). Hay que reorganizar la escuela para que pueda formar el nuevo tipo de ciudadano que reclama la forma de civilizacin moderna (la democrtica). La democracia constituye u n a exigencia profunda de nuestros tiempos. Todo lo que concurre, a travs de u n sistema democrtico, al desarrollo del hombre como persona autnoma, libre y socialmente abierta, halla plena correspondencia y resonancia en las esperanzas de los jvenes. La escuela debe no slo favorecer la renovacin de las costumbres en la vida social, sino tambin determinar en su seno la educacin a la democracia mediante u n autntico servicio de democracia. Surgir entonces u n a escuela creativa en que la idea democrtica operar como valor en las mismas races de sus formas y de sus contenidos. La familia ya no basta para formar al hombre-ciudadano, apto para la nueva sociedad; no se encuentra ya a la altura de poder cumplir su deber educar, porque carece de la preparacin pedaggica necesaria o de los medios adecuados. La nica institucin que posee entera capacidad y posibilidad para ello es la escuela, siempre como delegada de la familia y, en diversa medida, tambin el Estado y la Iglesia, que son los entes a quienes directamente compete el derecho y el deber de educar. Por desgracia, las carencias de la escuela hoy en muchos pases son muy numerosas: falta de hombres, de medios, de estructuras, de orientaciones, de programas, de metodologas, de didctica. Y a u n as a pesar de la contestacin juvenil, que ha sacudido su estructura es la escuela de u n a sociedad diferente de la sociedad en que ella opera. La relacin social entre escuela y co-

317 munidad debe ser, como todo proceso vital, continuamente variable, es decir, ha de desarrollarse orgnicamente, integrndose con la sociedad que la sostiene y que sta, a su vez, condiciona. Tarea educativa de la escuela es comunicar a todos el capital social cultural de modo que todos contribuyan a enriquecerlo y hacer que todos participen de dicho capital conservando su sustancia vlida en aquellas nuevas formas que hagan su participacin ms fcil y su adquisicin ms durable y fecunda. Para que la escuela pueda encontrarse verdaderamente en funcin de la sociedad ha de vivir de la tcnica y de la pedagoga, no de la poltica ni de los prejuicios; no habr de ser monopolizada por el Estado en manera alguna (ni franca, ni solapada, ni directa, ni indirecta); tampoco ha de ser una escuela paternalista o autoritaria. El programa no tiene que ser impuesto, ya que no puede ser igual en toda la nacin: aun contando con u n a misma base comn, se adaptar a las particulares exigencias de las regiones o de las zonas. Cuanto ms restringida sea la comunidad que expresa y organiza su escuela, tanto mejor. Del mismo modo es menester que la escuela goce de libertad efectiva y, por consiguiente, exista u n a verdadera y eficaz paridad moral, jurdica y econmica entre la escuela pblica y la escuela privada. Libertad de contenido y de forma, de mtodo y de programa. Naturalmente, los ciudadanos deben participar en el gobierno de su escuela: tienen el derecho de gobernarla de suerte que responda a sus deseos y a sus necesidades. II. Escuela y educacin

Escuela de respeto mutuo. El sentir social no se improvisa, sino que es fruto de una larga educacin que se desarrolla lentamente desde la infancia, sobre todo en la escuela. Esta debera ofrecer el ambiente ideal para la formacin del sentido comunitario. La propia enseanza individualizada debe realizarse en el mbito de la vida de grupo, debe fundirse en u n a unidad dinmica a fin de que el muchacho afronte la realidad con la ayuda incluso de sus coetneos, partcipes de los mismos ideales. La madurez psquica autntica (que consiste en la capacidad del individuo de sentirse perteneciente a una entidad superindividual, pletrica de valores espirituales) no puede lograrse plenamente ms que participando en la vida de todos mediante u n a colaboracin recproca efectiva. El preadolescente que, por naturaleza, se halla abierto a la comprensin de la socialidad en razn de que se encuentra animado de sentimientos de seguridad, de confianza, de conquista y de satisfaccin se siente llevado e inclinado a la realizacin de todo u n programa comunitario. Sintindose abrigado contra el aislamiento, causa de sufrimientos notables, el alumno se halla ms dispuesto para la fatiga, puede enriquecerse con muchas experiencias psquicas, sabe afrontar el riesgo de la novedad. El mismo rendimiento intelectual, cuando el grupo funciona como autntica unidad psicolgica, es indudablemente superior, segn comprueban numerosos experimentos. Una vez que el muchacho se haya convencido de pertenecer a u n a colectividad en la que existen exigencias de vida comunitaria, por lo que se ha menester de un continuo control de las impulsividades y de las tendencias antisociales, sabr superar el propio egocentrismo, favoreciendo as la maduracin afectiva; se habituar a entrever vastos horizontes, a apreciar los valores culturales, espirituales y sobrenaturales que nutrirn de por vida su actividad. La energa afectiva del muchacho, que anteriormente se polarizaba hacia los padres, ahora se dirigir hacia sus coetneos, que absorben su atencin y sus ms profundos intereses. Entre los miembros del grupo se establece verdadero afecto: de ah que las ideas, iniciativas, sentimientos y valores del grupo se acepten con gusto y se correspondan a ellos con u n amor espontneo y u n a dedicacin gozosa. Las mismas

La escuela, segn la declaracin conciliar Gravissimum educationis, goza de particular preeminencia en el campo de la educacin. Por tres motivos: a) Por su naturaleza y en virtud de su misin, la escuela es medio eficacsimo para promover u n a educacin integral, pues cultiva con asiduo cuidado las facultades intelectuales, desarrolla la capacidad del recto juicio, introduce en el patrimonio de la cultura conquistado por las generaciones pasadas, promueve el sentido de los valores y prepara para la vida profesional 3 . b) Ayuda a los jvenes a abrirse al sentido social, al espritu de servicio y

Escuela virtudes sociales se asimilan vitalmente en estas fecundas experiencias de agradable convivencia social. Sus elementos dinmicos son la estimulacin recproca, la identificacin y la interaccin. Demasiados jvenes salidos de nuestras escuelas son psicolgica y espiritualmente superficiales, cerrados y romos. Se hallan inmersos en la crnica, pero no tienen sentido de la historia. Poseen erudicin de saln, no genuina cultura. Se buscan a s mismos, no h a n aprendido a amar y a servir a los otros. Son egostas. Les ha faltado u n a sabia educacin a la abertura a los otros, basada en el amor y en el servicio. Su escuela no ha sido, de hecho, centro de socialidad viviente. No ha sabido desplegar el aspecto social que constituye parte integrante del hombre, componente ontolgico-tica de la persona. c) La escuela es tambin la sede ideal para el desarrollo y la convergencia de una sabia poltica de educacin, puesto que constituye adems como un centro de cuya laboriosidad y de cuyos beneficios deben participar juntamente las familias, los maestros, las diversas asociaciones que promueven la vida cultural, cvica y religiosa, as como la sociedad civil y toda la comunidad humana4. Debera ser una comunidad educativa de cooperacin, un noviciado prctico y completo de vida comunitaria. Por esto se precisa socializar la dinmica de la escuela y, consiguientemente, ofrecer la posibilidad de una experiencia social vivida, haciendo del aprendizaje un trabajo de cooperacin no slo con el equipo de los educadores, sino con los mismos alumnos. III. Una escuela nueva para una nueva sociedad

318 historia. Una escuela que no carezca, como la 'actual, de u n verdadero centro de gravedad que unifique el saber y la vida moral del alumno. b) Una escuela ms didctica y ms psicolgica, capaz de llegar a cada alumno, en los modos y formas que resulten progresivamente ms idneos para promover el devenir, de su ms completa personalidad. Por esto el problema del aprendizaje, como motivo de fondo de la relacin educativa, tendr que inspirarse en el sano activismo del interesado en el crecimiento: el educando. El mtodo demostrativo enfatiza las diferencias; el interrogativo se convierte con frecuencia en un juego de preguntas o en u n a tcnica, dando slo la ilusin de la actividad. Los mtodos psicosociales (a travs de los cuales se puede apelar a las diferencias individuales para verificar las relaciones en su singularidad y originalidad, dados por la riqueza de las diferentes experiencias en el crecimiento de la comunidad) favorecen u n planteamiento de trabajo que permite la participacin activa y espontnea de todos y, por ende, la aceptacin, la comunicacin y la comprensin del otro. Comunicar es conocerse, es aceptar, es ayudarse, es, por tanto, crecer. Comprender es aceptar al otro por lo que es, sin dejarse apresar por la tentacin de la intervencin sustitutiva, que se halla siempre viciada de autoritarismo. | Porque es el ser aceptados lo que cuenta! Y cada uno lo sabe por la experiencia sufrida. De la aceptacin surge la confianza, la autonoma, la seguridad, la madurez: y esta ltima, a su vez, favorece la relacin de interdependencia y engendra la de la tolerancia. Una tal escuela, modelada en conformidad con conocimientos psicolgicos seguros e inspirada en las normas didcticas mejores, resulta, sin duda, ms comprometida, ms democrtica, menos autoritaria, ms fatigosa. Porque intenta abarcar todas las experiencias pedaggicas que partiendo de la consideracin de la espontaneidad, intereses, colaboracin, funcionalidad, sociabilidad- encuentran y promueven en el alumno un esfuerzo espontneo de autoformacin, u n impulso vital inmanente que. convenientemente ayudado y dirigido, da un mayor potenciamiento del espritu. c) Una escuela de todos y para todos: no selectiva, sino orientativa; que tien-

319 da a la formacin de los hombres; que ponga el programa al servicio del desarrollo integral de la persona (en la dimensin social, tica, religiosa): que sea una escuela de valores que es preciso encarnar ms que de nociones que es necesario aprender. Esta escuela, cualitativamente distinta, debe ser tan plstica que pueda adecuarse a los diversos tipos de personalidad y a las caractersticas de cada persona, llegando a convertirse en la escuela de cada uno. A las diversas exigencias aportadas por cada uno de los alumnos debe corresponder u n programa comprensivo, vasto, flexible. Adems del ncleo fundamental de materias obligatorias para todos ha de comprender gran nmero de materias electivas o facultativas. Estas tienen que servir a orientar profesionalmente, sin que esto conlleve u n a prematura especializacin. La escuela debe tambin ocuparse eficazmente de los minusvlidos fsicos, de los retrasados mentales, as como de los superdotados. Una escuela abierta a todos significa, en primer lugar, una escuela abierta a los intereses sociales de todos, adaptada a las exigencias de la vida con contenidos de libertad; u n a escuela que contempla al alumno y al maestro como fuerzas sociales, es decir, dentro de u n contexto social. d) Una escuela ms religiosa. Un programa educativo, para ser pleno y completo, no puede prescindir de una visin religiosa de la vida y no contener el propsito de orientar a los jvenes hacia la adquisicin de este mismo ideal. La iluminacin religiosa presta indudablemente u n fundamento slido a la moralidad, al civismo, a la democracia; ayuda a vencer los peligros de la opulencia, de la superficialidad, del materialismo, de las tendencias egostas; contribuye a u n a edificacin de la sociedad en la que los hombres atribuyan mayor valor a la cualidad de sus ideales que a la cantidad de sus bienes materiales. En la renovada concepcin de la escuela, constructora del hombre nuevo en u n a sociedad dinmica y pluralista, al alumno habra que ayudarle a realizar un acercamiento crtico interdisciplinar al problema religioso. Esta reflexin crtica debe ser de ndole filosfica, sociolgica, psicolgica, histrica y teolgica. La enseanza religiosa concebida as pertenecera a las materias comunes, sera obligatoria y tendra que

Escuela impartirse en razn de u n a autntica competencia. IV. Deberes y derechos frente a la escuela

Las exigencias ms esenciales del vivir y expandirse de la nacin, en este momento de nuestra historia, imponen: a) Una escuela ms personalista, mediante u n a educacin humanista planteada ms modernamente. Una escuela, pues, a medida del hombre, que promueva la dilatacin de la personalidad en el horizonte de todas las aperturas (clsica y moderna, nacional, europea y mundial), segn las dimensiones sin lmite de la civilizacin cristiana. Una escuela en que se pueda dialogar, ser personas vivas y responsables para poder llegar a ser maana actores de la

1. FAMUA-lGLESiA-EsTADO.-La educacin es propiedad del educando antes de constituir un derecho de los educadores. El derecho a educar es secundario respecto al deber de educar. Las instituciones educativas que poseen un ttulo originario son histricamente tres; dos desde el plano del derecho natural: la familia y el Estado; una a nivel de derecho positivo: la Iglesia. La escuela depende de estas tres instituciones. A la familia compete el derecho natural absoluto, inviolable e inalienable de la educacin de la prole. La familia, por tanto, debe poseer u n a prioridad de intervencin en la escuela. Para el Estado, la educacin no es una funcin, sino un servicio. Conforme al principio de subsidiariedad, el Estado ha de defender los derechos del nio y de la familia; ha de ayudar e integrar a la familia incluso econmicamente. La Iglesia, en razn de su fin y magisterialidad, constituye una comunidad esencialmente educativa. Es ms. por lo que se refiere al contenido educativo (no a su transmisin) goza de prioridad y de superioridad respecto a las otras dos instituciones. En cuanto portadora de moralidad, evidentemente, es fuente de autentificacin del contenido tico tanto para la familia como para el Estado cristianos. Naturalmente, esta autoridad de la Iglesia es slo de carcter moral. La Iglesia pretende educar integralmente al hombre en sus aspiraciones eternas y en sus actividades temporales. En el cristiano, la Iglesia forma al ciudadano, y en el ciudadano al cristiano. Por esto ha abierto siempre escuelas para los fieles, para cuantos deseasen u n a educacin integral. Junto a las primeras comunidades, a las primitivas iglesias cristianas, surgen escuelas, centros de estudio. Clebres son las de Antioqua, Alejandra y Roma. Se fundan escuelas, al mismo tiempo que se construyen catedrales, anejas a los palacios de los obispos o junto a los monasterios, en la Edad Media. No hay ciudad importante que no haya tenido u n a universidad en la que, al par que teologa, se impartieran ciencias, artes y oficios. Escuelas de carcter profesional las ins-

Escuela tituyen las Ordenes religiosas de la contrarreforma. Escuelas construyen y dirigen los misioneros y catequistas al evangelizar a los pueblos primitivos e incultos. Cuando en los tiempos modernos la cultura se ha apartado de la fe, sobre todo por obra del Iluminismo. los Estados primero han soportado las escuelas catlicas, progresivamente han afirmado una escuela neutra, laica, hasta asumir el monopolio de la educacin. Una educacin, pues, no slo desgajada y dividida de la fe, sino en contraste con ella. En nombre del derecho natural, la Iglesia ha protestado siempre contra todo totalitarismo pedaggico. Los hijos no son criaturas del Estado, sino personas autnomas, independientes, aunque sean miembros constitutivos del Estado. Criaturas de los padres, a stos corresponde el derecho de elegir el tipo de educacin y de escuela para sus hijos. El Estado tiene no slo el deber de favorecer estas opciones voluntarias, sino tambin el de ayudar a las escuelas privadas de modo que de ellas no deriven graves cargas para los ciudadanos.
2. COLABOR ACIN CON LAS ESCUELAS

320 renovada deber promover un alto nivel de colegialidad y de participacin democrtica a todos los grupos sociales interesados en la marcha de la propia escuela. Tiene que favorecer, por tanto, la interdisciplinaridad, entendida como aportacin de autores diversos sobre un mismo objeto. Se interioriza as el aprendizaje y la orientacin, estimulando los intereses que pasarn gradualmente del nivel de contenidos al nivel estructural. La experimentacin en la escuela resulta preciosa a condicin de que se prepare atentamente, se realice y desarrolle con control vigilante, y se valore seriamente. Los trabajos de grupo y los ensayos exigen u n a precisa reflexin personal de los alumnos; por otra parte, stos han de ser guiados por personas cualificadas, dotadas de slida preparacin psico-socio-pedaggica y didctica. En la obra educativa tienen que estar implicados los alumnos, los maestros, los padres y la sociedad.
4. ESCUELA COMPRENSIVA Y ORIENTA-

321 en la sociedad), convirtindola en algo totalmente anacrnico. La escuela, empero, ha de ser orientativa: no rechazar a nadie, ocuparse de todos y de cada uno, garantizar a cada individuo una asistencia educativa y formativa adecuada a su capacidad y aptitudes, servirse del programa como simple instrumento para desarrollar la humanidad del alumno 5 .
5. ESCUELA CON PLENA DEDICACIN.

Escuela nas enseantes). Ciertamente la escuela del futuro ser muy distinta de la que nosotros hemos conocido: tal vez en u n a sociedad tecnolgicamente avanzada, ceder el relevo a modos alternativos de formacin. Respecto a cules han de ser estos modos se discute todava bastante. No obstante con la ayuda de la pedagoga comparada, de la pedagoga econmica y, sobre todo, de la psico-pedagoga se est operando sobre las que constituyen las nuevas fronteras del aprendizaje permanente. Es el alumbramiento de u n a nueva civilizacin del hombre, que se expresa tambin a travs de la bsqueda de nuevos sistemas de convivencia civil que se traducen en mensajes-propuesta.
7. EDUCACIN SEXUAL EN LA ESCUE-

Y LAS FAMILIAS.-Consciente de su deber de organizar, respetuosa de los deberes y derechos de los padres, apreciando el justo valor del papel de la sociedad civil, la Iglesia brinda su ayuda a las otras escuelas estatales o privadas para la educacin religiosa de los jvenes que las frecuentan. Pone a su disposicin los medios salvficos de que dispone. En los sitios en que esta accin educativa cristiana no pueda realizarse en las escuelas, la Iglesia ofrece a los padres cristianos la ayuda de educadores cristianos que procurarn a sus hijos la madurez moral y religiosa que necesitan para corresponder a su vocacin cristiana en el mundo. La Iglesia considera su accin en las escuelas propias y su colaboracin con las otras escuelas como u n autntico apostolado al servicio de los jvenes y de los padres que recaban libremente su ayuda. El Concilio Vaticano II recuerda a los padres su derecho a elegir libremente la escuela para sus hijos; a los padres catlicos, su deber de confiar sus hijos, cuando y donde sea posible, a escuelas catlicas.
3. PROMOCIN SOCIAL, INTERDISCIPLINARIDAD, EXPERIMENTACTN.-La e s c u e l a

TTVA. La evolucin socio-econmica de nuestra sociedad exige el paso de u n sistema escolar diferenciado a un sistema de estructura unificada. En esta perspectiva, llamada comprensiva, el acento recae esencialmente n o tanto sobre la transmisin de determinados contenidos destinados a ser muy pronto superados por causa de la rpida evolucin de los conocimientoscuanto sobre la posibilidad de proveer a los estudiantes de una base polivalente y flexible de instruccin, u n mtodo para aprender, que les permita afrontar fcilmente los posibles diversos contenidos. La tendencia a u n sistema escolar unificado responde tambin a la exigencia de una mayor justicia social, porque es notorio que las diferenciaciones entre las diversas direcciones escolares son frecuentemente jerrquicas y reflejan, en gran parte, las estratificaciones existentes en el seno de la sociedad. La escuela obligatoria, especialmente, debe acoger a todos y no rechazar a nadie. El proceso socio-cultural ha puesto patas arriba los esquemas de la escuela selectiva (la que rechazaba a los inadaptados, a los desadaptados, a los perturbados, no preocupndose en absoluto de su porvenir, de su insercin

Una escuela de esta naturaleza ya se ha realizado en muchos pases de Europa y del mundo. En otros se advierte, a este respecto, u n a difusa perplejidad por motivos fcilmente intuibles: gastos excesivos, ocasin ofrecida a ciertos profesores para la propaganda de sus ideas polticas, peligro de monopolio educativo estatal, sustraccin de los hijos a la influencia de la familia y de la Iglesia, dificultad para el asociacionismo juvenil de carcter formativo religioso. Perplejidades no desprovistas de fundamento. A pesar de todo, si se profundiza en la concepcin de la escuela a tiempo libre (no es la escuela de antao prolongada a lo largo de toda la jornada ni tampoco u n a escuela integrada con actividades postescolares o permanencias), las motivaciones pedaggicas que la fundamentan, derivadas de la visin renovada de la escuela, y el modo en que la escuela a tiempo pleno se integra en u n a concepcin global de la propia escuela y de su relacin con la realidad histrica y social, dichas perplejidades pierden mucha de su carga emotiva. Porque se trata de la escuela de u n a educacin total, articulada sobre los ritmos de aprendizaje de los alumnos, en la que las actividades libres (investigaciones de grupo, dimensin interdisciplinar, diversas experiencias, actividades recreativas) son tan importantes como las lecciones programadas. Por otra parte, tal escuela es la nica respuesta posible a las renovadas exigencias de la sociedad. Entre otras cosas, corresponde a u n a seria concepcin de la escuela inspirada en el personalismo cristiano. En vez de rechazarla, es preciso ingeniarse para que se realice con el mximo provecho.
6. NUEVAS TCNICAS EDUCATIVAS.

LA.LOS nios y los adolescentes deben ser iniciados, conforme avanza su edad, en u n a positiva y prudente educacin sexual 6 . Se trata de educar a obrar bien ms que de una simple instruccin sobre los problemas del sexo. Esta educacin positiva, progresiva y prudente es u n a educacin social, en el sentido de que orienta a los jvenes al desarrollo controlado de los propios valores sexuales, no slo con vistas a un ideal de ascesis personal, sino tambin con miras al bien de la sociedad. Hoy, a las razones comunes para semejante educacin, es menester agregar, cada vez ms preocupantes, las urgencias coyunturales que agravan la situacin. Porque las nuevas ideologas, doctrinas y movimientos de opinin que ataen a la naturaleza y finalidad del sexo, a su funcin en la vida y a las relaciones interpersonales exigen clarificaciones. En el caos de las nuevas orientaciones gravemente ambivalentes, los jvenes tienen apremiante necesidad de ayuda para dominar los impulsos provocados, para seorear el juego de las opiniones y costumbres, para huir de la instrumentalizacin poltica y econmica del sexo, para ensayar opciones y praxis vlidas. Pocos jvenes conocen el valor personalizante y socializante de la sexualidad, su valor de fecundidad creadora y de trascendencia. Es sobre todo deber de los educadores cristianos proponer, hoy ms que nunca, los valores y motivos naturales y sobrenaturales que afectan al poder maravilloso de transmitir la vida, al amor que se expresa y se ofrece posible a todos: desde la amistad hasta el

La prxima gran innovacin del mundo de la escuela ser la de la tecnologa educativa cuyos nuevos hroes son los computers y las teachingmachines (mquiil

Escuela
autntico misterio h u m a n o y cristiano del matrimonio y la familia, abarcando tambin las opciones y aceptaciones de la virginidad y del celibato por amor de Dios. Las directrices de los hijos constituyen el deber-derecho primario, insustituible y central de la familia. No obstante, la escuela puede completar el programa formativo-educativo de la familia. Se tiende a introducir la educacin sexual en la escuela. Los educadores cristianos no deben desentenderse de esta tarea, sino que deben estar preparados, con la debida competencia, para asumir iniciativas y responsabilidades en este aspecto. Nada de miedo ni de represin, sino claridad a la hora de exponer positivamente el problema y capacidad para presentar la prueba de la eficiencia de los motivos de la gracia.
8. ESCUELA CATLICA.ES aquella en

322 y valores. Procurar adiestrar su vo _ untad en orden a la conquista de l a libertad verdadera. Sabr intuir el mis., terio de la personalidad nica e i r r e . petible de cada alumno hasta presag a r su porvenir y su vocacin singular en el mundo.
9. LA ESCUELA PRECISA UNA COMUNI-

323 tido social o pedaggico, por razones culturales (derivadas de la formacin - o deformacin- profesional recibida en las universidades), por motivos de comodidad (toda renovacin vital exige siempre sacrificios), y por motivos econmicos. En realidad, la sociedad ha mortificado durante demasiado tiempo a los educadores he aqu una grave responsabilidad social-, demoliendo los valores y, por ende, la misma funcin educativa y haciendo que faltase el terreno vital a la insercin de los educadores en el contexto socio-econmico sobre el que estn llamados a trabajar. Naturalmente, la frustracin de los educadores entra en las casas a travs de la frustracin de los jvenes, que perciben vaco espiritual, desconcierto psicolgico, soledad desesperada. La desconfianza moral de los educadores rebota en las universidades y en las oficinas a travs de la deformacin psicolgica de tantsimos estudiantes; el indiferentismo o las reacciones extremistas de los educadores repercuten negativamente en toda la vida poltica. La crisis de los educadores es la verdadera causa de la crisis de las instituciones escolares: crisis de credibilidad en los profesores, espiritualmente empobrecidos y, en su mayora, resignados a una rutina ms o menos honesta, pero opaca. La funcin de los educadores se halla hoy en crisis, porque hay crisis de autoridad, que es crisis de personalidad, de valores, de conducta, de costumbres 9 . La escuela reclama profesores altamente especializados en las relaciones interpersonales, profundamente respetuosos de la libertad del individuo, capaces de vivificar toda la experiencia de las generaciones pasadas y presentes para captar sus elementos vitales, insertos activamente en su propia poca, humildes hasta el grado de ser conscientes de la exigencia de llegar junto con sus propios alumnos a ulteriores niveles de madurez, en continua bsqueda, problemticamente abiertos a las lneas que tienden hacia lo que puede, en cierto modo, apagar el ansia de infinito y de absoluto, de justicia y de caridad que atormenta a todo hombre 1 0 . Urge formar un cuerpo docente, que no slo est cultural y didcticamente preparado, sino que se entregue con satisfaccin y convencimiento al compromiso pleno y exclusivo de la es-

Escuela
cuela: es decir, al ejercicio de una funcin esencial para el porvenir de lo individuos y de las comunidades. Cierto que la enseanza y los mtodos de enseanza hoy se encuentran siempre en fase evolutiva y que ensear no significa ya transmitir u n acervo de nociones adquiridas a los discentes. sino u n a bsqueda comn en que los componentes docente-discente deben participar. Pero el docente, que en la enseanza desempea el papel de director, ha de saber moverse en u n ambiente social dinmico, en constante evolucin, en concurrencia con tantos otros canales informativos y formativos extraescolares (comenzando por los mass-media). Debe servirse, por tanto, de los medios de aggiornamento, que responden exhaustivamente a las mltiples exigencias que brotan a su alrededor en el rea de la comunicacin didctica. El Consejo de Europa est estudiando la posibilidad de una formacin continua de los profesores. Con este motivo se reunieron en Frascat, del 2 al 6 de abril de 1 9 7 1 , especialistas de 18 Estados, adems de la Santa Sede, con el cometido de sugerir medidas prcticas para promover dicha formacin. Todos han reconocido la necesidad de una educacin permanente que pueda constituir la energa motriz y directiva que alimente un orden social dinmico, facilitando a cada persona todo lo necesario para que pueda desarrollar la propia personalidad durante toda la vida. Es ms, la educacin permanente debera convertirse en el principio organizador de toda la educacin 1 1 . No hay que olvidar que participan, a diverso nivel y con diferentes cometidos, en la accin educativa todos los que trabajan en la escuela. A. Magc/iali
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que Dios, su verdad y su vida se integran en el programa escolar, en el despliegue de los estudios y en la propia vida de la escuela. La escuela catlica se propone u n a alta cualificacin cultural y pedaggica en todos los campos, sin excluir a Dios de ninguno de ellos. Es la escuela que inserta al alumno en una comunidad cristiana viva y vibrante, abierta a todos los hombres sin excepcin. Ambiente de la comunidad escolar animado por el espritu evanglico de libertad y caridad 7 . La escuela catlica, para que pueda realizarse de modo autntico y eficaz, exige no pocas ni fciles cosas. Ha de ser: a) verdaderamente popular, accesible a todos, sin discriminacin alguna de censo; b) vitalmente inserta en la pastoral de la Iglesia local; c) mantenerse en comunicacin iluminada, comprometida y concorde con las familias de cada uno de los alumnos; d) caracterizarse por su inspiracin cristiana; e) permanecer continuamente actualizarla respecto a los programas y las tcnicas. La escuela ser catlica en razn proporcional a su vitalidad pedaggicodidctica y, en este sentido, emanar sobre todo de la personalidad de cada uno de los profesores, en sustancial continuidad con la obra de la familia. El profesor se esforzar por personalizar todo el proceso didctico-educativo y prolongar la relacin con cada uno de los alumnos incluso despus de haber terminado el horario escolar. Intentar educar la mente de los jvenes a la crtica y al discernimiento de opiniones

DAD EDUCADORA.-Se ha dicho autori. zadamente - y la experiencia lo conval i d a - que no es fcil plasmar al hombre adulto; pero es ciertamente posible mejorarlo, si se acta sobre l cuando todava se encuentra en el estadio for_ mativo, cuando es capaz de modificarse, Ahora bien, para educar no bastan palabras y teoras. La responsabilidad de los profesores se agiganta precisamente por la complejidad de su tarea: la e formar la mente y la personalidad de los hombres de m a a n a ; es decir, la u e cultivarlos a fin de que el inmenso potencial de las energas ocultas pueda desplegarse lozanamente, al margen y al abrigo de las arbitrarias manipulaciones del deshecho cultural que, desde diversas partes, pretende imponerse con gratuitos reclamos. La obra educativa se ha hecho ms compleja, ms difcil y ms exigente: debe preparar para la vida mejor que en el pasado..., educando para lo verdadero, lo bello, el bien, la fe, la paz y la justicia. De este converger de instancias y solicitaciones surge hoy, enormemente dilatada, la tarea del maestro y del educador 8 . Ms all de las implicaciones tcnicas y organizativas, sigue en pie el problema de estos profesores sobre cuyos hombros recae siempre la ms alta responsabilidad en el contexto educativo. No es suficiente cambiar las estructuras y los programas para apuntalan la escuela, para formar al hombre iraj tegral. El problema primero y m verdadero de la escuela y, a t r a v l de la escuela, de la sociedad, en el m o l ment presente, es el de los educadores? Educadores fciles se encuentran a discrecin: educadores serios es decir, hombres que, humildemente pero con coraje, sepan continuamente renovar sus energas intelectuales y morales para poder fecundar espritus; ser siempre creadores de sentido moral en las personas se encuentran poqusimos. Hoy en el cuerpo de profesores, sobre todo a nivel de bachillerato unificado polivalente, subsisten profundas y enconadas resistencias contra toda forma de renovacin de la enseanza en sen-

Notas.- ) A. Fabi, en La pedagoga. Vallardi 1972, v. 9.-( 2 ) El XXVII Convegno Nazionale del Movimiento Circoli della Didattica se celebr en Roma, del 31 de octubre al 4 de noviembre de 1971. precisamente sobre el tema de la interdisciplinaridad educativa. (3) Declaracin sobre la educacin cristiana de la juventud. GE 5.-C) GE i.-( ! ) Sobre este tema se puede consultar con provecho el volumen de G. Bastin, La moralit scolasca. La Scuola, Brescia.-() GE 1, 2.-( 7 ) CE 8.() Pablo VI. alia Fidae. 29 dic. 1971.- I") Cf M. Peretti. Crisi di educaiione: crisi di autorit?. en Pedagoga e Vita. Brescia 1971, serie 32. 6.(10) La Scuola e Xuomo (abril 1972). 2 . (") Cf V. Sinistrero. Formaone permanente

Esperanza
degli insegnanti al Consiglio d'Europa, en Orientamenti pedagogici, 4 {jul.-ag. 1971), ao XVIII, 683-701. BIBL.: a Escueto; AA. VV., Veducazione famigliare oggi, Brescia 1971.Agazzi A., Le nuove problemache dell'educazwne, UCIIM, Roma 1971,-Cabrini G., Alia ma prof. con rabia, Turn 1972.Eli E.. Educacin cara al mundo, Paulinas, Madrid 1970.Id, Nuestro hijo est maduro para la escuela?, Paulinas, Madrid 1969,-Jersil A., Psicologa de la adolescencia, Aguilar, Madrid 1968.Zavalloni R La psicologa clnica en la educacin, Marfil, Alcoy 1970. a Profesores: AA. VV., Vaggiornamento del persnate docente, en Formazione e Lavoro, 33 (1968).-AA. VV., Verso la scuola del futuro, Roma 1 9 6 9 , - C a p u t o M. G., U technique audio-visive nelVinsegnamento, Turn l971.-Crnppo M., Le nuove tecnologie eduaitive per Yaggiornamento professionale degli insegnanti, en Quaderni di Ikon, 13, Miln 1971. Prodi P., Formazione e aggiornamento degli insegnanti, en Scuola Viva. 10. Turn 1971. a Educacin sexual: AA. VV.. La educacin sexual. Nova Terra, Barcelona 1968.-Baen A., Educacin sexual colegial. Marfil, Alcoy 1 9 7 1 . Goffi T., Etica sexual cristiana, SEA, Madrid 1973.Miller Eckhard H., Educacin sexual. Eundamentos. Sigeme, Salamanca 1 9 6 8 . Seelmann K., La educacin sexual de los nios, Paulinas, Madrid 1972,-Strtling B La educacin sexual como cometido de la escuela, Stvdivm, Madrid 1970,

324

325 tculos que contrastan con la superacin de la realidad esperada; es pregustar la paz que ser plena cuando la posesin del bien sea total, ya no sea combatida ni corra peligro. En su forma ms madura, la esperanza no es deseo de cosas, sino que se entiende como anhelo a la comunin sin lmites con las personas amadas. Tambin cuando es deseo de cosas, trtase de realidades esperadas para alguien, al menos para la propia persona que espera. Es ste el carcter que fija la distincin ms importante entre esperanza y deseo. Cuando el bien deseado, aun permaneciendo en la esfera de lo posible, se torna arduo o difcil, el deseo es esperanza. Lo que es arduo se transforma en posible, cuando hay alguien que garantiza su posesin. La esperanza, por tanto, incluye u n a relacin de confianza en la persona y no se agota en la mera relacin a las cosas. c) Pegada al tiempo, que es movimiento y sucesin, precariedad e incertidumbre, la esperanza rechaza toda forma de inmovilismo. Se opone lo mismo al que cree haber alcanzado todo y estar ya realizado que a quien, desesperando de la posibilidad de un xito favorable, rechaza optar por el bien. Por consiguiente, rechaza todo lo que, presumiendo de privar a la vida de su orientacin al futuro, la empobrece tambin en su anclaje en el pasado y en su insercin en el presente. Para el hombre no existe alternativa en la esperanza: si muere la esperanza, ya no vive como hombre. Decir esperanza es decir, simultneamente, aspiracin y deseo del bien todava no posedo en plenitud, convertido en incierto por alguien o por algo que, a pesar de que dispute su posesin, no tiene una naturaleza tal que lo haga imposible. El que espera, tiene confianza de triunfar, con la ayuda de otro, sobre las realidades que obstaculizan la conquista del bien amado o la comunin en el bien. d) La confianza, que penetra el dinamismo de la esperanza, es cierta. No es simple sentimiento; es una actitud que, aunque sea difcil de determinar, es inequvoca. Es certeza que no vaca de significado el temeroso temblor del camino, ya que no es garanta de no desmayar, sino seguridad que se apoya en la fidelidad de quien, por amor, ha prometido no abandonar al que en El espera. La esperanza se encuentra esen-

Esperanza cialmente vinculada a quien la hace posible; supone confianza en l y sta resulta tanto ms segura cuanto ms se enraiza en la fidelidad del amigo. Por esto precisamente son inseguras las esperanzas humanas. La esperanza es la resultante de la amistad. En el sentido ms riguroso del trmino, slo los amigos esperan, slo donde hay amistad existe esperanza. La capacidad de esperar supone la liberacin de la capacidad de amistad. El futuro es temor nicamente cuando est vaco y ayuno de amistad: el presente, para quien est lleno slo de s mismo, carece de perspectivas. En este sentido, esperar no es un ilusorio alargar las manos a la expectativa, sino amistad vivida en el rigor de sus exigencias, compromiso de accin. e) La esperanza es encuentro de dos libertades que se aman. El hombre que ama fundamenta la confianza de quien se siente amado y espera en l. Esperar es construir con el amigo las condiciones para que la amistad viva y se desarrolle, el deseo se realice y la espera se torne presencia. El compromiso que la esperanza provoca no est orientado a hacer cosas o a producir bienes, sino principalmente al crecimiento y al desarrollo total y solidario de la justicia y de la amistad entre los hombres. Y as la esperanza deviene fuerza unificadora; es polarizacin de existencias que se orientan a la comunin en la posesin del bien posedo; es convergencia de camino en el marchar hacia la meta. Y porque es confianza en u n a amistad que no falla, brinda un maana siempre nuevo a la vida, con lo que la hace radicalmente ioven. II. Bosquejo cristiano de la esperanza

ESPERANZA
I. La esperanza como experiencia humana

a) Cuanto ms experimenta el hombre la precariedad y la temporalidad tanto ms se plantea el problema del futuro. No lo afronta por conformismo a una moda cultural o a causa del lo complejo de la problematicidad, sino porque capta el tiempo (o sea, la evoutividad y la dinamicidad) no como algo externo, sino como u n a dimensin personal. Y de esta suerte el hombre piensa en el futuro, se preocupa de l, lo teme y, cuando el presente le resulta angustiante, lo espera. Indaga el futuro de su persona, quiere conocerlo, preverlo, garantizarlo; quiere programar el hombre futuro, la orientacin de la historia y la evolucin del mundo. La perspectiva del futuro exalta y asusta; es el reino de lo imprevisible, de lo incierto y, por ende, de la espera, de la trepidacin, de la esperanza: es espacio de libertad y de perspectiva, fuente de responsabilidad. El presente es el futuro realizado y el futuro es el presente a n no cumplido. Proyectado

hacia el futuro, el hombre no se libera del presente, sino que libera el presente del fixismo, de la estaticidad y la inmovilidad que lo considera, reductiva e infantilmente, como el todo. En el hombre, el futuro no es slo tiempo; deviene dimensin personal. El hombre est encaminado hacia la plenitud, con los dems hombres, en el mundo. Cuando es futuro es slo tiempo, vale decir, realidad ineluctable e indiferible, no se lo espera ni atiende, sino que, al mximo, es u n a incgnita que hace temblar. El problema del futuro es universal. Abraza todas las dimensiones de la vida; implica la interpretacin del ser, la lectura de la historia, la valoracin de las instituciones, la penetracin de los dinamismos psicosociales, la toma de postura respecto del operar y del desarrollo, la profundizacin de la palabra de Dios. b) El hombre, cuando toma conciencia de tender hacia el futuro, se aprehende a s mismo como proyecto, como historia, como algo no acabado, como responsabilidad, compromiso, precariedad, temor: es decir, como esperanza. La esperanza es todo esto, segn confirman los anlisis pretritos y contemporneos (pinsese, por ejemplo, en Toms de Aquino y, recientemente, en G. Marcel, E. Bloch, P. Lan Entralgo, J. Pieper, J. Moltmann, W. Pannenberg, E. Schillebeeckx, etc.). Ponen de relieve los componentes diversos y complementarios de esta fundamental actitud humana y ayudan a superar los fragmentarismos simplistas y reductivos que falsean su realidad e impiden vivirla en plenitud. La esperanza es u n a prerrogativa tpicamente humana, vinculada estrechamente a la vida que, por su carcter de tensin, se concibe como va. Vivir es esperar; esperar es estar encaminados en u n a va en que los hombres y el cosmos se encuentran atornillados por vnculos de radical solidaridad. El camino del hombre en la historia ha comenzado ya y marcha hacia el todava-no, que temido y amado lo acosa sin cesar. El presente de la vida es, por tanto, mediacin del ya al todava-no. Incluso en la indefinida variedad de sus manifestaciones, la esperanza presenta algunas constantes; es espera, confianza, certeza de la realizacin de lo que se ama y se desea; es compromiso constante de superar los obs-

a) Esta experiencia adquiere una dimensin nueva en la revelacin cristiana. Lo que sta proclama al respecto lo ha reiterado, con particular eficacia, el Vaticano II (cf las constituciones dogmticas y la constitucin pastoral del mismo). La esperanza, con renovada evidencia, se juzga no un elemento accesorio de la fe, sino una realidad que la impregna en su totalidad y resulta bsica para comprender y vivir la existencia redimida. La esperanza cristiana brota de la realidad histrica, concreta y precisa, de la promesa de Dios pregonada y garantizada en plenitud en la resurreccin de Cristo. Es ella la que

Esperanza apunta hacia qu futuro nos encaminamos, fundamenta la posibilidad de conseguirlo y confiere poder sobre el porvenir. Jesucristo es nuestra esperanza (cf Col 1,27); el don y compromiso del Padre que, en su resurreccin, regala el Espritu que vive en la Iglesia, constituyen el ya que anuncia y certifica el todava-no del camino de la Iglesia. En Jesucristo resucitado, los creyentes tienen la confirmacin de que la muerte no es la ltima palabra de Dios sobre la vida del hombre, no constituye el destino final de la persona. La familia h u m a n a est llamada a estar con Cristo (cf Flp 1,23), a vivir con El en la gloria (cf Col 3,7), a ser semejantes a Dios porque lo veremos como es (cf 1 Jn 3,2). La revelacin habla del destino supremo del hombre con imgenes de profunda belleza: estaremos con el Seor para siempre (1 Tes 4,18); andaremos en el gozo del Seor (Mt 2 4 , 2 0 ; 25,21); viviremos en la casa del Padre (Jn 14,2), all donde est Jess (ib); entonces Dios ser todo para nosotros y nada podr separarnos del amor de Dios (manifestado) en Cristo Jess, nuestro Seor (Rom 8,39); compartiremos con toda la creacin la libertad de la gloria de los hijos de Dios (Rom 8,21), en que Dios ser todo en todas las cosas (1 Cor 15,28). La promesa que funda la certeza de que esto ser as para los creyentes est garantizada por el hecho de que as ha sido para Jess: Pues si creemos que Jess muri y resucit, as tambin Dios por Jess tomar consigo a los que se durmieron en El (1 Tes 4,14). Es ms, Cristo no slo es garante de esta certeza, sino que es su misma fuente. La ha hecho suya y la vive en todos los que el Padre le da por el Espritu, a fin de que compartan la vida que ha recibido en la resurreccin. b) La gran verdad que otorga profundidad a la historia del mundo y del hombre, a la vida y compromiso humano, es que ya ha llegado para nosotros el fin de los tiempos (cf 1 Cor 10,11; LG 48), pues Cristo, en su resurreccin, ha sido primicias del mundo renovado al par que nico principio activo de la restauracin final del hombre y de las cosas. En el Espritu de Cristo resucitado, la realidad ltima, la comunin sin fin con el Padre est ya presente en la historia, si bien se trata de u n a presencia invisible y misteriosa. En Cristo, Dios ha sancionado la alianza nueva y definitiva con el hombre y el cosmos;

326 se ha dado ya de forma irrevocable al hombre, aunque es verdad que este, en tanto que vive en el tiempo, no puede acogerlo de manera plena y definitiva. c) Toda la realidad participa de esta transformacin, que no se verifica por u n a ley necesaria, sino que acta con la cooperacin del hombre, en adhesin libre y responsable. En el hombre y por medio de l, tambin la realidad infrahumana es redimida en Cristo. De aqu surge u n proceso que, puesto que implica al hombre y su libertad, no conoce slo fases de desarrollo, sino tambin de involucin y dispersin. Pero no puede quedar frustrado. Ha sido enraizado definitivamente en Cristo, lo dirige el Espritu y contina en la Iglesia, es decir, en la comunidad de todos los que son de Cristo ora de forma definitiva ora de modo embrional e imperfecto aqu en la tierra (cf LG 48). No h a n sido reveladas las fases, los tiempos y las modalidades de esta transformacin personal y csmica; mas sabemos que Dios prepara una nueva morada y u n a nueva tierra donde habita la justicia (cf 2 Cor 5,2; 2 Pe 3,13), y cuya bienaventuranza es capaz de saciar y rebasar todos los anhelos de paz que surgen en el corazn humano (cf 1 Cor 2,9; Ap 21,4-5). Entonces, vencida la muerte, los hijos de Dios resucitarn en Cristo, y lo que fue sembrado bajo el signo de la debilidad y de la corrupcin, se revestir de incorruptibilidad (cf 1 Cor 15,42 y 53), y, permaneciendo la caridad y sus obras (cf 1 Cor 13,8; 3,14), se vern libres de la servidumbre de la vanidad de todas las criaturas (cf Rom 8,19-21) que Dios cre pensando en el hombre (GS 39. 1). t) En el arco del tiempo que se extiende desde la Pascua-Pentecosts a la Parusa, se expande la redencin final. Es tiempo de restauracin real, pero incompleta; definitiva, pero precaria, del ya acabado y del todava-no, de la tendencia al cumplimiento y de la posibilidad de su no realizacin, de la vigilancia, de la espera, del compromiso vivido en contexto de exilio, de sufrimiento, de dolor, de lucha: en pocas palabras, es el tiempo de la esperanza. Esperar no es aguardar que algo se realice; es dar espacio a Dios en la propia libertad; es comprometerse a preparar la llegada de su reino, junto con todos los que han sido liberados en Cristo. Esperar es querer que Cristo, en nosotros y a travs de nosotros, lleve

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Esperanza es la desesperacin que se va dejando vaciar progresivamente de la resignacin y de la indolencia, de la desobediencia a la promesa, de la marginacin del camino del pueblo de Dios, de la pusilanimidad y cansancio que lleva a negarse a querer ser el que Dios quiere que seamos. Es superacin de la resignacin que impulsa por inercia a seguir adelante sin perspectiva y sin sentido. La esperanza implica tambin la superacin de aquellas formas de prometesmo presuntuoso, que presentan el camino como ya andado y alimentan la ilusin de que es posible poseer certezas absolutas, rdenes perfectos, moradas permanentes, estructuraciones definitivas y vlidas para siempre. Se trata de una actitud que, olvidando que el futuro es de Dios, en la tentativa de definir y programar el futuro, corre el peligro de programar al Dios del futuro. b) La asechanza ms grave de la esperanza es el cansancio de vivir la propia condicin de viatores, el rechazo de encontrarse en camino. Los medievales, con una etimologa arbitraria, pero expresiva, decan que desesperado es el que se queda sin pies, el que est desprovisto de la posibilidad de avanzar en el camino de Dios, se para antes de que la va se acabe. Puesto que la restauracin final de las cosas ha comenzado ya en la resurreccin de Cristo, esto significa que la tensin verdadera para el cristiano no es tanto la que media entre el presente y el futuro, sino ms bien la que existe entre el estar enraizados en Cristo y el vivir al margen de El, entre ser sarmiento de la vid y sarmiento podado (cf Jn 1 5,lss). El cristiano es el nombre del futuro, pero no espera que ste le venga brindado despus de la muerte. En Cristo ha sido ya transportado a la eternidad de Dios; vive ya hoy, de modo imperfecto e inicial, el futuro. Porque el futuro del hombre radica en la vida de comunin con Dios, que ha comenzado radical e irrevocablemente, en la pascua de Cristo, que, en su realidad de misterio, no constituye u n acontecimiento pasado, sino que es el presente de Dios, que transforma la historia del hombre. Esperar es vivir encaminados al cumplimiento de la obra de Dios; desesperar es rechazar o paralizar la accin de Cristo en nosotros. c) Desesperacin y presuncin constituyen las manifestaciones fundamentales que asume la incapacidad de amar

adelante la obra de salvacin y de liberacin que va operando en la historia. El hombre vive en Cristo resucitado cuando se deja salvar por El y en El se convierte tambin en libertador. El hombre tiene esperanza cuando hace las obras de la esperanza: las obras que establecen la justicia y la amistad entre ios hombres y que glorifican a Dios. e) Objeto de la esperanza es la realizacin, no slo inicial, sino acabada, del reino de Dios; es la vida en justicia, en caridad y comunin con el Padre aqu en la tierra, y en la gloria de la resurreccin en Cristo al fin del tiempo personal y de la historia. El crecimiento en la esperanza es proporcional a la liberacin de la capacidad de vivir, activamente insertados, en una comunidad en que la amistad recproca lleva a establecer unas relaciones interhumanas justas que sean premisa y condicin de la alabanza sincera a Dios. Este compromiso vara segn la diversa actitud que se adopte ante la promesa de Dios. De ah emergen diferentes estilos de esperanza. Algunos avanzan extrayendo fuerza e inspiracin de los orgenes; otros, de la restauracin final; hay quienes encuentran su rampa de despegue en la presencia del Espritu de Dios en lo cotidiano. Para algunos, el futuro est todava del todo por venir, es el todava-no radical; para otros, es el ya, lo realizado, que se despliega en la historia: hay para quienes es el nunc (ahora) del presente redimido. Y de esta suerte, junto a las esperanzas de inspiracin apocalptica, se alinean las de corte teolgico, las de hlito proftico, las de orientacin encarnacionista, etc. Siempre que no se vuelvan excluyentes y reductivas retoan de la misrna raz, de Cristo, que era, que es y que ser y, por ende, representa hontanar de juventud: Los que confan en el Seor renuevan las fuerzas, echan alas como de guila, corren sin cansarse y caminan sin fatigarse (Is 40,31).

III.

La dinmica de la esperanza cristiana

a) Es muy compleja. La esperanza se desarrolla en la superacin de la desesperacin y de la presuncin. Es conciencia de que, en el tiempo, el hombre es limitado, y a la vez certeza del hecho de que la limitacin no es padecida, sino aceptada, resulta superable, puede ser vencida. La esperanza

Esperanza
de la que es esclava la existencia no redimida. El pecador es vctima de la incapacidad de abrirse a la accin de Dios, de convertir la propia vida en revelacin del designio de Dios, que quiso santificar y salvar a los hombres, no aisladamente, sin conexin alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo que le confesara en verdad y le sirviera santamente (LG 9, 1). La garanta suprema que hace creble la posibilidad de semejante victoria es la confianza en la promesa y en la fidelidad de Dios, que el creyente acoge en la fe. Esperar, por tanto, significa estar tan profundamente penetrados de la confianza en la fidelidad de Dios, que se posee la certeza de superar el egosmo individualista y privatizante; es perseverar en la va de Dios, que, en Cristo, nos exige no vivir ya para nosotros mismos, hacer del tiempo de la vida dimensin de la caridad, anticipacin de la comunin plena con Dios en la gloria, de esa gloria en que la comunidad de los salvados ser definitivamente liberada del pecado, de la muerte y del maligno. d) La confianza en la fidelidad de a promesa induce a someter a una crtica radical la realidad presente, el egosmo personal y colectivo, para hacer surgir y triunfar la vida nueva: la realizacin del mandamiento de Cristo (cf Jn 15,12). La victoria del amor sobre el odio es de la misma ndole que la victoria de la muerte sobre la vida; por esto la esperanza cristiana, que es esperanza de la resurreccin, se vive en el tiempo como esperanza de la cruz, es decir, de muerte al pecado, a la desunin y al odio. Porque en esperanza estamos salvos: que la esperanza que se ve, ya no es esperanza. Porque lo que u n o ve, cmo esperarlo?; pero si esperamos lo que no vemos, en paciencia esperamos (Rom 8,24-25). Vivir la esperanza es estar radicados en la fidelidad de Dios, que nos hace tender a la resurreccin mientras estamos inmersos en la corrupcin, creer en la bienaventuranza incluso cuando la miseria nos oprime, avanzar contradiciendo, con paciencia y magnanimidad, la experiencia presente del sufrimiento, del mal y de la muerte.

328 es de otro orden y se presenta como memoria discriminadora que evidencia y cuestiona la debilidad y falsedad de todos los absolutos humanos. El objeto propio de la esperanza cristiana es la plenitud de Cristo (cf Ef 4,11-13), la perfecta restauracin en Cristo del hombre y del universofcfEf 1,10; Col 1,20; 2 Pe 3,10; LG 48). No prescinde de las esperanzas humanas, a pesar de que no se la pueda reducir a ninguna de ellas. La restauracin final se refiere no slo al hombre, sino tambin al cosmos y se prepara en el tiempo; el cristiano sabe, pues, que ninguna realidad es, de suyo, ajena a la tensin de la esperanza que en Cristo hace fermentar la historia del mundo (cf Rom 8,20ss). Entre la esperanza fundamental y las esperanzas cotidianas no existe contraste ni posibilidad de equvoco. Entre ambas subsiste u n a relacin de jerarqua y de subordinacin que fundamenta las constantes del crecimiento de la esperanza tanto personal como comunitaria. b) El progreso de la esperanza se realiza no en la superacin de su condicin inicial, del don en que se enraiza, sino en la manifestacin de sus exigencias. La suprema ley de su desarrollo es la misma de la encarnacin y de la pascua: lo invisible transforma lo visible. El Espritu que sostiene la esperanza en la familia h u m a n a no sustrae a los hombres de su responsabilidad frente a la historia y al mundo, sino que opera para que en ellos se cumpla el plan de Dios, que quiere que, en el hombre y a travs de l, la creacin entera se transforme en u n reino de justicia y de amistad. c) En su desenvolvimiento la esperanza se clarifica, liberndose de lo que no constituye su esencia y de lo que, en ltima instancia, hace esclavo al hombre. Las fases y los modos de esta clarificacin pueden ser diversos, incluso contrastantes; pero siempre desemboca en u n vuelco de situaciones. Desde la condicin en que las esperanzas consolidan la esperanza, se pasa a aquella en que la esperanza sostiene y fomenta las esperanzas. Cuando la esperanza se ve libre de cuanto no constituye su esencia y se hace ms consciente de su verdadera naturaleza y manantial, descubre como prioritarias, en el compromiso humano, las realidades conexas con el destino final de la persona y de la familia humana. Las otras perspectivas interesan en proporcin de su vnculo con sta. Se realiza u n proceso

329 de asimilacin y de rechazo orientado por la condicin fundamental de la vida en Cristo y que lleva a discernir las cosas segn que sean homogneas o contrarias a la misma. Si no surge esta esperanza fundamental, desaparece tambin cualquier otra esperanza (cf J. Pieper, Esperanza e historia. Sigeme, Salamanca 1968). No se trata de u n a sustitucin de objetos, sino de fundamentar la jerarqua. La plenitud del reino de Dios no se realiza separada o paralelamente al cumplimiento de la historia humana. La esperanza es espera cierta de la perfecta restauracin de la realidad h u m a n a y csmica (cf LG 48). Dios, no obstante, es Dios y no puede ser confundido con ninguna de sus criaturas. Es la bienaventuranza de todos los bienaventurados. La esperanza cristiana espera fundamentalmente que Dios sea todo en todos; en El espera a todos y todo. Todo es del hombre, si el hombre es de Cristo como Cristo es de Dios. En Cristo el hombre espera al Padre y la vida de comunin con El. La esperanza con que el cristiano espera las otras realidades queda transformada y salvada por este anclaje fundamental y esencial, el nico que redime la vida y la muerte, el presente y el futuro, la humanidad y el mundo. d) El crecimiento de la esperanza tiene estructura pascual. La esperanza es la Pascua que contina en la Iglesia hasta la Pascua eterna, cuando, enjugada toda lgrima y confortado todo dolor, los hijos del Padre sern todos congregados en u n a sola familia. Todo lo que no es asumido en este misterio de muerte y de vida no est redimido, es desesperacin. Vive en la esperanza el que no teme morir en Cristo, y en El lucha no slo contra la carne y la sangre, sino tambin contra los prncipes del mal. V. La vida tica en perspectiva de esperanza

Esperanza
mente provoca y exige un estilo y una praxis de vida. El hecho de la conexin entre el indicativo y el imperativo, entre el Dios hace y t debes hacer, no elimina el problema de la bsqueda de los criterios para distinguir los comportamientos que manan, en lnea de continuidad, de la resurreccin y los que, por el contrario, representan su rechazo y negacin. Dado el carcter central del kerigma de la resurreccin y la esperanza, se puede perfectamente decir que, para el cristiano, el bien consiste en la vida de resucitado en Cristo; el mal, en su rechazo. Pero qu praxis es praxis en el Resucitado ? Qu praxis es praxis en el Espritu ? i Qu praxis es esperanza? Se trata de un problema de fondo. Es menester determinar la praxis que sea mediacin entre la resurreccin y la historia, que despliegue en el tiempo y en el espacio el poder salvfico de Dios que ha resucitado a Jess. Sin pretender solucionar aqu este problema, que no puede ser resuelto para todos y de una vez para siempre, pero que se plantea con una novedad irrepetible en los diversos tiempos y para las distintas personas, me limito a indicar, para concluir, algunos de los caracteres de la vida en esperanza. b) Vivir en esperanza es penetrar el valor del ser en el tiempo; descubrir las dimensiones de la solidaridad con los hombres y con toda la creacin; decidirse por el compromiso personal de colaborar con Dios y con todos los que son de Cristo para preparar el reino del Padre; vivir inmerso en u n a realidad en que el cumplimiento ya ha comenzado, pero todava no se ha manifestado en su dimensin definitiva. En el hoy de la historia humana, se reasume el pasado y se anticipa el futuro. Semejante copresencia del pasado y del futuro, de lo precario y lo definitivo, estructura toda decisin tica. La dinmica de la esperanza se encuentra en la relacin entre lo hecho y lo por hacer; es ya y todava-rto, personalizacin y solidaridad, victoria y derrota, cooperacin y rechazo. La praxis inspirada por la esperanza revela el significado y las exigencias de la alianza que, en la Pascua, Dios ha sellado con el hombre, y la responsabilidad que tienen los individuos y la comunidad de ser productores de la restauracin total. c) La vida y la actividad h u m a n a asumen u n a nueva perspectiva en la tensin que evidencia las antinomias que estructuran el camino del hombre

IV.

Esperanza y esperanzas

a) Por su misma "fuente, la esperanza cristiana no puede reducirse a ninguna otra y por eso no constituye una alternativa de las otras esperanzas;

a) El kerigma de la resurreccin funda la esperanza y, por consiguiente, la praxis en que sta se expresa. Cristo resucitado es nuestra esperanza (cf Col 1,27): seremos como es Jess resucitado. En El tambin nosotros estamos encaminados a la resurreccin. En virtud de esta esperanza hemos de vivir ya como resucitados. La esperanza en la resurreccin se enraiza en el hombre como sujeto tico y consecuente-

Esperanza que toma en serio la tarea de la humanizacin. Cuando no se las interioriza y resuelve, provocan la violencia de las situaciones que pretenden imprimir un ritmo lineal y no dialctico a la realidad. La vida del hombre no se agota en el tiempo, pero se construye en el tiempo; debe situarse sin fosilizarse; est proyectada a u n futuro nico y se desenvuelve entre actitudes opuestas; se perfecciona en cada uno, pero en solidaridad con todos; trasciende lo creado, pero se realiza en lo creado y con lo creado; est destinada a convertirse en definitiva pasando por la muerte y vencindola; se realiza en la fidelidad al presente, viviendo los momentos sucesivos y fragmentarios y armonizando el influjo del pretrito con la atraccin de Aquel que vendr: se rescata del pecado y se torna redimida, pero no est todava total y definitivamente salvada hasta el punto de que, si bien es cierto que la humanidad llegar a la salvacin, ningn hombre sabe con certeza si la conseguir. En clave tica, estas tensiones se traducen en el deber de hacer coexistir realidades que, fuera de la libertad humana, se excluiran como opuestas: esperanza y temor, posesin y espera, alegra y tristeza, amor y deseo, gozo y llanto. d) El cristiano ha de vivir como ciudadano de dos mundos: temporal y eterno, corporal y espiritual, personal y comunitario, h u m a n o y csmico. De esta situacin brotan muchsimas y polivalentes responsabilidades. El hombre ha de obrar para conseguir la salvacin personal y la logra inserto en la familia de Dios; debe tender al bien del alma y procurar la redencin del cuerpo; debe vivir en caridad y sta le impulsa a programar el compromiso temporal y a promover realizaciones eficaces; debe acoger la vida como don, disfrutar lo gratuito de que est rodeado y empearse en el trabajo incesante para perfeccionarse a s mismo y transformar la realidad. e) La orientacin justa en este contexto se determina, ms que mediante decisiones programadas, por polarizacin connatural. Los hombres y comunidades que viven en fidelidad y coherencia con el impulso misterioso del Espritu, sintetizan, en la creatividad de la libertad, aunque no siempre de modo consciente, estas tensiones que estructuran la vida. Cuando la decisin del bien es radical e inequvoca, las opciones y las obras resultan connatural-

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331 cin del futuro. Sigeme, Salamanca 1971. Pieper3 J., Sobre la esperanza, Rialp, Madrid 1961 .-Id, Esperanza e historia. Sigeme, Salamanca 1968.Spicq C, Thologie morale du NT, Paris 1955, t. 1. c. 6: Perspectives d'avenir: atiente, esperance et crante, 292-352 (vers. cast, Universidad de Navarra, Pamplona 1973).-'uiia speranza, en Vita e Pensiero, 1-2 (1972), con amplias reseas bibliogrficas.Von Balthasar H. V.. El cristiano y la angustia. Cristiandad. Madrid 1964.Zimmerli W.. Der Mensch u. seine Hoffnung im AT, Gotinga 1968.

Estado pueblo organizado cuyos jefes son Moiss, Josu, posteriormente los jueces y, por ltimo, los reyes. La estructura poltica de Israel es la de una rgida teocracia. El mismo Dios es el jefe supremo que, mediante los profetas, escoge al rey como su procurador regente. Por esto el rey debe obedecer a Dios y rendirle cuentas de su actividad (Dt 17, 14-20; Sab 6,2-4), aunque su persona se considere sagrada, por haber sido consagrado con u n a uncin especial. Otro poder se halla tambin al frente de este reino de sacerdotes y nacin santa (Ex 19,6); es la potestad sacerdotal-proftica, que tambin se ejerce por delegacin divina, superior a la propia autoridad regia, aunque de naturaleza espiritual-cultual. El pacto de la Alianza auguraba la ms estrecha colaboracin entre ambos poderes; pero de hecho surgieron dramticos conflictos, como entre Sal y Samuel (1 Sam 13.7-15), entre Acab y Elias (1 Re 2 1 , 17-24), etc. Dios condena las prevaricaciones de los reyes y los castiga con la destruccin del reino y la cautividad de Babilonia. La palabra de Dios advierte que es precisamente en la cabeza del Estado, en la autoridad poltica, donde el hombre se halla ms tentado de abusar del poder. En el plano normativo, no se toleran dos morales, u n a individual conforme a la justicia y otra poltica al margen de la Tora. Tambin en la vida social ha de tener primaca el respeto de la ley de Dios (Am 5,7-12). Los delitos de los gobernantes los reprueba con las ms fogosas maldiciones el profeta Isaas (Is 10,1-2); el profeta Amos, a su vez, enumera los gravsimos crmenes polticos de los Estatos limtrofes, enemigos de Israel (Am 1, 3.6.9.11.13; 2,1.6). La reprobacin divina recae sobre los asirios que, embriagados por sus grandes victorias, se atribuyen su mrito: su rey se diviniza a s mismo (Ez 28,2-5) y se enfrenta con Yav, el verdadero soberano (Is 14, 13-14), a quien desafa de forma blasfema (Dan 11,36). La realeza toca aqu el fondo de la abyeccin y se sita a nivel de poder satnico, tolerado temporalmente por Dios. Se simboliza, en la visin proftica de Daniel (Dan 7,3-8; 19,25), en las bestias diablicas que emergen del mar. Pasado el perodo de tolerancia, Dios destruye este poder real tan impo (Dan 7,11-12.26). En la breve resea histrica recorrida hemos podido advertir que, en Israel,

mente orientadas a la meta final. El que decide vivir de acuerdo con la voluntad del Padre, implcitamente acepta preparar la parusa (GS 39), en la que el misterio de dicha voluntad resplandecer y todos los hijos de Dios sern congregados en una sola familia. Por el contrario, el que se niega a reconocer a Dios, quebranta al mismo tiempo su relacin con las exigencias de la fidelidad a s mismo y a los otros hombres y las de la responsabilidad hacia el mundo creado (GS 13). / ) Coherentemente con la estructura compleja de la persona humana, la orientacin al bien es tanto ms de cada individuo cuanto ms es de todos. Las aspiraciones de la persona se satisfacen del todo cuando el hombre se inserta vitalmente en la orientacin de la historia, capta y vive los signos de los tiempos, camina y avanza en la historia. En este sentido, la revelacin de la esperanza es descubrimiento de lo que hay de donacin en lo conquistado, de personal en lo comunitario, de peregrinante en lo celeste, de espiritual en lo corporal, de csmico en lo humano, etc.; y viceversa. Es revelacin de las recprocas compenetraciones que, en el tiempo, subsisten entre realidades distintas y, a veces, opuestas. Es crecimiento del buen grano al par que de la cizaa hasta el tiempo de la siega. El tiempo ltimo, por ser tiempo de desarrollo, no tolera valoraciones definitivas, sino xodo en fidelidad a la llamada, a la vocacin. D. Mongillo BIBL. : AA. VV.. Discusin sobre teologa de la esperanza. Sigeme. Salamanca 1972.Alfaro J.. Esperanza cristiana y liberacin del hombre, Herder. Barcelona 1972.-Alves R. A.. Cristianismo opio o liberacin?, Sigeme, Salamanca 1973,-Bernard R.. La esperanza, Fax. Madrid 1971,-Bloch E.. Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt 1959.Boros L.. Vivir de esperanza. Verbo Divino. Estella 1971.-Id. Somos futuro. Sigeme, Salamanca 1972.La esperanza, en Concilium. 59 (1970). con bibl. -De Sutter A.. Vesperance chrtienne: littrature des dix derni'eres annes, en Ephemerides Carmeliticae (1969), 127-149.-Hoffmann P., Esperanza. en Conceptos fundamentales de la teologa, 2, Cristiandad. Madrid 1966, 13-18.-Kertiens F.. Esperanza, en Sacramentum Mundi, v. 2, Herder, Barcelona 1973. 792-803.-Lain Entralgo P., La espera y la esperanza. Revista de Occidente. Madrid 1958.-Laurentin R., La fuerza de vivir, Paulinas, Madrid 1972.Moltmann J.. Teologa de la esperanza. Sigeme, Salamanca 1969.Id. Esperanza y planifica-

ESTADO
El trmino estado, en su significacin originaria (lat. status), significa estado de vida, es decir, condicin social de la persona (libre, esclavo, ciudadano, casado, etc.). Ms tarde, en el medievo, asumi el significado de grupo social, comn a los ciudadanos que se encuentran en las mismas condiciones jurdicas (cf la asamblea de los estados generales de Francia en la vspera de la revolucin). En nuestra acepcin actual, Estado denota la sociedad polticamente organizada y abarca desde las formas ms imperfectas hasta las mas evolucionadas. Con frecuencia, se denomina Estado al mecanismo de los poderes pblicos. I. El Estado en la Sagrada Escritura

En la Biblia no hay u n tratado sobre la naturaleza del Estado, como se encuentra entre los griegos (cf Platn, La repblica) o los romanos (cf Cicern, De repblica). Emergen, sin embargo, normas concretas a las que se atienen los jefes del pueblo. Al interpretar el dato bblico, es menester separar lo caduco (vlido slo para unas particulares situaciones histricas) de lo perenne, cuya validez no conoce ocasos. Anlogamente hay que discernir entre la enseanza preparatoria del AT respecto de la ms perfecta del NT: crepuscular, la primer a ; de pleno medioda, sta. 1. EL ESTADO EN EL AT.-En los albores de la historia de la salvacin, en la poca de los patriarcas, existe un ordenamiento de tribus, en el que los jefes ejercen tambin funciones cultuales. Los patriarcas ofrecen sacrificios, dialogan directamente con Dios. En los tiempos del xodo de Egipto y de la conquista de la Tierra prometida, poco a poco se va consolidando u n

Estado no existe la adoracin del rey-Dios, tan extendida por el antiguo oriente. El israelita no tiene hacia el rey ms que el deber de obediencia y respeto. Despus del exilio, en el renacimiento de la nacin elegida, resalta de modo ms evidente la distincin entre poder poltico y poder religioso, puesto que el primero lo ostentan los dominadores extraos (Ciro, los persas, los griegos, los romanos). Dos actitudes opuestas asume Israel ante los dominadores extranjeros: si stos favorecen la restauracin del culto de Yav, como Ciro, se adopta hacia ellos un franco reconocimiento, sirvindolos lealmente y rezando por ellos (Jer 2 9 , 7 ; Is 1 4 , l s s ; Bar 1,10-11): pero si persiguen a los hebreos fieles a la Tora y pretenden introducir el culto pagano, se recurre incluso a la rebelin armada (Jdt; 1 Mac 2,15-28) y se invoca sobre ellos el castigo de Dios. As, tras la restauracin monrquica de los macabeos, al ser sojuzgados por los romanos el a o 63 a. C , los israelitas impacientes engrosan las filas del movimiento de os zelotas, que intentaban restaurar la teocracia mediante la astucia y la revuelta. Tambin hacia los reyes de su estirpe, los hebreos asumen anlogos comportamientos, dictados por las prudentes normas de los libros sapienciales (Prov 24,21-22; Ecl 5,7-8; Sab 6,1-8): se obedece al rey, si es deferente y responsable ante Dios (Sab 6,2-4); pere constituye u n deber religioso desobedecer al soberano que manda lo que Dios ha prohibido.
2. EL ESTADO EN EL NT.-Jess, ya

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Estado u n a institucin que es inhumana, tal como la esclavitud ? En lnea de principio, se resuelve con claridad inmediatamente: para el cristiano, no hay diferencia de dignidad entre libre y esclavo, entre hombre y mujer, entre brbaro y ciudadano romano. Todos los redimidos son hijos de Dios, santificados por la gracia bautismal, templos del Espritu Santo (Gal 3,26-28). Es preciso subrayar que, en tanto que el dato revelado condenaba ya desde la raz la injusticia de la esclavitud, la razn hum a n a n o haba madurado esta exigencia fundamental de la persona h u m a n a y, en sus cdigos, defenda los derechos de los amos sobre los esclavos, considerados a nivel de cosas y no de personas. El pusillus grex de las primeras comunidades cristianas hace lo que puede en aquellos tiempos: tolera formalmente la esclavitud, pero transforma su espritu: la relacin entre amo y esclavo ha de verificarse en la fe y en la caridad, en Cristo Jess, como en u n a familia, con relaciones que evocan las que median entre padres e hijos. A los esclavos recomienda el Apstol: Siervos, obedeced a vuestros amos segn la carne, como a Cristo, con temor y temblor, en la sencillez de vuestro corazn; n o sirviendo al ojo, como buscando agradar al hombre, sino como siervos de Cristo que cumplen de corazn la voluntad de Dios; sirviendo con buena voluntad, como quien sirve al Seor y no al hombre (Ef 6,5-8); comportndose de esta manera, el esclavo merecer la eternidad: Del Seor recibiris por recompensa la herencia (Col 3. 22-25). El esclavo se considera libre en Cristo, sobre todo para la consecucin de su fin fundamental: la salvacin eterna. A los amos, Pablo les ordena que abandonen el mtodo de las amenazas y castigos, porque el Seor, en su juicio, es u n remunerador justo y n o tiene acepcin de personas, de suerte que del mismo modo que hayan tratado ellos al siervo sern tratados el da del juicio (Ef 6,9; Col 4,1). Significativa resulta la carta de Pablo al dueo cristiano Filemn, al que indica el modo como ha de acoger a Onsimo, esclavo fugitivo: Te envo a Onsimo, es decir, mis propias entraas... Acgelo, n o ya como siervo, sino como u n hermano amado, m u y amado...; acgele como a m mismo (Flm 12-17). Tambin Pedro recomienda a los siervos la suje-

justicias de la autoridad civil (Mt 2 0 , 2 5 : Le 13,32). Reivindica para s el ttulo de rey; mas se apresura a dar seguridades a Pilatos de que su reino n o es de este mundo, porque es espiritual (Jn 18, 26), evidenciando as u n a neta distincin entre el poder poltico y el poder religioso. Los dos reinos, el terrestre y el celeste, se unificarn slo al fin de los tiempos, despus de la parusa, cuando Cristo, rey de reyes y dominador de dominadores, manifieste toda su autoridad (Ap 19,11-16). Mientras los dos reinos permanezcan separados, hay que dar al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es Dios (Me 12,17). Jess reconoce el origen divino de la autoridad poltica del procnsul romano (Jn 19,11) y obedece las leyes, pagando los tributos. Ms bien indiferente y desinteresado hacia los reinos y la poltica terrestres, ensea a los suyos que el ejercicio del poder es u n servicio que debe desempearse en caridad (Jn 1 3 , 14-15).
3. EL ESTADO EN LA PRIMITIVA COMUNIDAD CRISTIANA.-La Iglesia primitiva

tauracin del orden de la creacin, comprometido por el pecado. En las cartas pastorales. Pablo establece el principio de la promocin de la paz (esukazein), invitando a los cristianos a vivir y a trabajar en paz (2 Tes 2, 6-16), y con este fin hace orar a Timoteo: Ante todo te ruego que se hagan peticiones, oraciones, splicas y acciones de gracias por todos los hombres, por los reyes y por todos los constituidos en dignidad, a fin de que gocemos de vida tranquila y quieta con toda piedad y dignidad (1 Tim 2,1-2). No est ausente u n a abierta llamada a la obediencia: Recurdales que vivan sumisos a los prncipes y a las autoridades; que las obedezcan, que estn prontos para toda obra buena; que... muestren para con todos los hombres u n a perfecta mansedumbre (Tit 3,1-2; 1 Pe 2,13-17). De esta suerte los cristianos, colaboradores de la paz y la tranquilidad, esperan de las autoridades romanas la seguridad del orden pblico. La obediencia a los poderes pblicos obliga en conciencia y se funda en el hecho de que toda autoridad viene de Dios y es vehculo de la justicia divina (Rom 13,1-7); pero no lo es cuando, arbitrariamente, de forma violenta y tirnica, se pisotea la norma moral. En este ltimo caso, surge u n a situacin conflictiva. que se resuelve con el principio bien notorio a la primera comunidad cristiana: Es preciso obedecer a Dios antes que a los hombres (He 5,29). Incluso en el Apocalipsis encontramos la abierta sublevacin contra el emperador Domiciano, que obliga a todos a venerarlo como un dios (Ap 17,1-19): su imperio, por cuanto impone la adoracin del jefe, es u n a caricatura satnica a la que ningn creyente cristiano obedece. Hacia el Estado, en su funcin judicial ante los tribunales, se advierte u n a actitud desconfiada: Pablo disuade a los cristianos de recurrir a l; piensa que es ms conveniente al bautizado valorar la mediacin del hermano en la fe (1 Cor 6,1-11): No hay entre vosotros ningn prudente capaz de ser juez entre hermanos? En vez de esto, pleitea el hermano con el hermano. y esto ante los infieles?. Tambin aqu se advierte aceptacin y estima de la magistratura en s (vicaria de Dios) (Rom 13, 1-7); pero tambin desconfianza hacia las formas, modos y personas que la administran con mentalidad pagana. Qu hacer cuando el Estado avala

en las tentaciones del desierto, se neg a recibir el poder sobre los reinos de este mundo que le brindara Satans (Le 4.5-6), porque lo tiene de Dios. No obstante, n o us de la potestad real terrestre, 1 porque quiso ser como quien sirve (Le 22,25 ss; Me 10,42 ss). Se presenta, en cambio, como depositario activo de la potestad espiritual religiosa: perfecciona la ley de Moiss, perdona los pecados, arroja los demonios, realiza milagros. Amante de su patria y de Jerusaln, llora ante su destruccin; mas no se incorpora al movimiento de los zelotas ni coopera con los grupos judos favorables a los romanos. Reconoce la competencia del Csar (Mt 22,21), si bien pone en guardia frente a las in-

y Pablo tienen del Estado u n concepto profundamente religioso, hasta el punto de que les es extraa u n a doctrina fundada sobre el solo derecho natural en este punto. En la prctica, los apstoles muestran particular respeto hacia las autoridades hebreas (He 4 , 9 ; 23,1-5), hasta que n o estall la oposicin violenta de los judos a la predicacin del evangelio. Las autoridades, al rechazar impamente a Cristo, perdieron su poder espiritual (He 5,29). Haca el imperio de Roma, los cristianos se muestran obsequiosos: Pablo valora su cualidad de civis romanus (ciudadano romano) (He 16,27; 22,25) y apela a la justicia del Csar (He 25,12). Pablo concibe el orden poltico como un instrumento dependiente de Dios al que el cristiano debe respeto (Rom 13,7); sin embargo, la actualidad de la salvacin es mucho ms importante que las tareas polticas. Por esto el fiel se siente esencialmente ciudadano de la ciudad celeste (Flp 3,20ss). Es el clima escatolgico, propio de la comunidad cristiana del siglo primero, que vive en la espera, inminente segn se crea, del retorno de Cristo. A s en Rom 13,1-7. el aproximarse de los schata ilumina las prescripciones jurdico-polticas de entonces como medios provenientes de Dios para enderezar a la propia autoridad hacia el bien, es decir, a la res-

Estado cin a sus seores por severos que sean (1 Pe 2 , 1 8 ; Gal 3,28; 1 Tim 6 , 1 ; Tit 2,9-10). A pesar de todo, en el contexto sociocultural de su tiempo, Pablo no incita a los esclavos a la rebelin, sino que los exhorta a que se santifiquen en la condicin en que se encuentran. En 1 Cor 7,18-24 declara expresamente que no cuenta nada el ser esclavo o libre, sino el responder a la llamada de Cristo, guardando los mandamientos de Dios: Fuiste llamado en la servidumbre ? No te d cuidado, y aun, pudiendo hacerte libre, aprovchate ms bien de tu servidumbre. Pues el que, siervo, fue llamado por el Seor, es liberto del Seor, e igualmente el libre es siervo de Cristo... Hermanos: persevere cada uno ante Dios en la condicin en que por El fue llamado. Se comprende con claridad que la actitud del cristiano y el dato revelado en que se inspira resultan, a veces, profticos en relacin al ambiente sociocultural, que no est todava maduro para reconocer la injusticia de algunas de sus estructuras. La evangelizacin acelera su proceso evolutivo. Mientras tanto, no se incita a la rebelin violenta, sino a la transformacin interior, que prepara inexorablemente el cambio de la legislacin y la desaparicin de las instituciones inhumanas. Mas cuando el cristiano se enfrenta con poderes pblicos que impamente pisotean los ms sacrosantos derechos (cf los emperadores que perseguan a los fieles), asume siempre respecto a las rdenes inicuas la actitud de denegar su obediencia (He 5,29), actitud que va desde la tolerancia y resistencia pasiva no violenta a imitacin de Cristo (Mt 13,28-29; 5, 38-40) hasta la rebelin (si ste es el nico y ltimo remedio), de la que habla el Apocalipsis (Ap 17,1-19). II.
1.

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335 de los modos para el nacimiento del Estado, mas no su razn de ser. Dios, que ha creado directamente a la persona racional y sociable, ha querido implcitamente - p o r exigirlo as la misma naturaleza humana la realizacin de los Estados. De ah que stos, en cuanto favorecen el progreso humano, sean instrumentos de Dios para dirigir y salvaguardar dignamente a la humanidad. El Estado, por ende, participa con su organizacin y sus instituciones de la lex aeterna. Es necesario no slo para evitar males, sino tambin para conseguir y fomentar magnficos bienes. Aunque no existiera el pecado original, el Estado seguira teniendo sentido. Formidablemente lo expresa san Ireneo: el Estado no viene del diablo, sino de Dios 4 . La teologa protestante tiende a identificar el Estado con el justiciero de Dios 5 . Lutero ensea la doctrina de los dos reinos el del mundo y el de Cristo, con sus dos morales la pblica y la p r i v a d a - . Subraya que el poder poltico, que surge por causa del pecado, es siempre mejor que la anarqua. Calvino descubre en el magistrado al ministro de Dios que embrida, en la actuacin del plan divino, a la humanidad poseda por la aberracin del aniquilamiento, organizndola en una convivencia poltica pacfica. El Estado es vicario de Dios y ha de imponer el declogo incluso con la fuerza. Dios da al magistrado su ayuda con la ley escrita y con la ley interior del Espritu Santo. Puesto que es ministro de Dios, el jefe del Estado responde de sus obras no ante los hombres, sino ante el mismo Dios. El pueblo nunca puede recurrir a la violencia ni a la revolucin, porque, aunque obedezca a u n gobierno injusto, realiza u n acto altamente meritorio; jams puede asesinar a los tiranos u oponerles resistencia alguna, sino que simplemente es un humilde adorador, dispuesto incluso a sufrir el martirio. Entre los telogos protestantes recientes se encuentra, entre otros. 0. Cullmann, quien, inspirndose en las cartas paulinas, ve en el origen del poder poltico la encarnacin de los ngeles de las tinieblas, rebeldes a Dios, secuaces del prncipe de este m u n d o 6 . Cristo ha triunfado sobre estos ngeles del mal con su muerte en la cruz y le estn sometidos; de aqu la consiguiente orientacin y fundamento cristolgico del Estado. No obstante, estas potencias diablicas que se manifiestan en el po-

Estado der poltico no han sido todava derrocadas y, si bien constituyen ya ahora el escabel de Cristo, an no son del todo inocuas; tendrn que ser iillcriormente derrotadas al final de los tiempos. Por tanto, pueden tormir a surgir como fuerzas malficas que ponen a prueba al cristiano, aunque de ordinario formen parte del orden divino instaurado por Cristo Jess. Con la parusa, la aniquilacin de las potestades demonacas sealar la desaparicin del Estado. El cristiano tiene hacia la sociedad poltica u n a actitud crtica y vigilante, consciente de hallarse ante u n a realidad ambigua. K. Barth, en cambio, defiende la innata bondad de estas potestades, que son colaboradoras de Cristo: el Estado acta segn la voluntad de Dios y no contra ella, participa -concedamos que indirecta y secundariamente en la actividad liberadora de Cristo; no es producto del pecado, sino instrumento de la gracia del Seor. La ayuda que Dios ofrece al hombre pecador mediante el Estado revela la paciencia de Dios y su misericordia: el Seor no abandona a la humanidad pecadora al caos y a la autodestruccin, sino que, en simultaneidad con la Iglesia, brinda la comunidad civil diferente de la eclesial para favorecer el orden civil en favor de la evangelizacin, de la conversin y de la difusin de la fe. He querido slo aludir a la posicin de la teologa protestante; para ulteriores profundizaciones, cf las voces Teologa poltica y Ley natural. Hay que advertir que este pesimismo poltico se enraiza en la solucin negativa que la teologa protestante da al problema sobre la posibilidad de construir una teora racional del derecho natural: despus de la culpa original, slo es posible u n a doctrina teolgica (no profana) del derecho natural (Ellul) porque sin la fe no se discierne el bien del mal, ni lo justo de lo injusto; de ah la imposibilidad, no slo moral, sino absoluta, de alcanzar con la sola razn las verdades fundamentales de la tica natural (Barth).
2. NATURALEZA DEL ESTADO.El an-

en avance de todos; nace la sociedad. Pero los hombres, las familias y los diversos grupos que constituyen la comunidad civil son conscientes de su propia insuficiencia para lograr una vida plenamente h u m a n a y perciben la necesidad de u n a comunidad ms amplia, en la que todos conjuguen a diario sus energas en orden a u n a mejor consecucin del bien comn (GS 74, 1). Dos factores concurren a la creacin del Estado: la naturaleza racional social del hombre y la aspiracin natural a los bienes, que slo pueden conseguirse en la comunidad poltica (GS 73). Ciertamente hay que resaltar el dinamismo histrico de la progresiva toma de conciencia de la dignidad de la persona h u m a n a y de la subsiguiente exigencia de nuevos derechos. Cuanto ms se desarrollan las civilizaciones y la maduracin de la dignidad humana, tanto ms se transforman las sociedades polticas en formas cada vez ms perfectas. As, en nuestros das, se advierten profundos cambios' ya en el deseo de participar activamente en la vida del Estado (GS 73, 3) y de asumir mayores responsabilidades (Ib), ya en la creacin de comunidades polticas supranacionales de estructura federalist a 2 ; es ms, ya estn en marcha estructuras sociales mundiales que auguran u n a efectiva comunidad poltica mundial3. En esta evolucin, la sociedad poltica se presenta siempre como el medio preestablecido por la naturaleza humana para conseguir las metas ms altas en conformidad con el desarrollo del hombre. No puede pensarse que el origen del Estado se halle slo en la arbitraria convergencia de los cabezas de familia y de los jefes de tribu, sino que hunde sus races en la profunda exigencia hum a n a de los habitantes de u n determinado territorio en u n cierto estadio evolutivo. Si no constituyen u n Estado, los cabezas de familia y los jefes de tribu estn convencidos de que no podrn cumplir su vocacin histrica. Ellos se asociaron no tanto por motivos utilitarios, sino sobre todo porque su sentido natural de la justicia, el orden pblico, la oportuna instruccin, etc., no podan realizarse ms que en u n a comunidad poltica, en que la norma objetiva de las relaciones interpersonales se codifica en leyes obligatorias, iguales para todos. El libre encuentro de las voluntades de los jefes de las distintas tribus constituye u n a condicin, uno

El Estado en la reflexin social cristiana

ORIGEN DEL ESTADO.-Hay que re-

conocer al hombre su vocacin social. Dotado de inteligencia y voluntad, sujeto de derechos y deberes que brotan de su propia naturaleza (Juan XXIII, PT 9), cada hombre -incluso el mejor dotado, en las mejores condiciones se siente inmensamente dbil e incapaz de defender sus derechos y de realizar sus planes. Pero, en colaboracin con los otros, empero, puede lograr muchas cosas: la conquista de uno se convierte

lisis filosfico evidencia en el Estado un elemento material que es la pluralidad de las personas, el pueblo. No se requiere, de suyo, homogeneidad de origen, de cultura o de lengua, porque el Estado no se identifica necesariamente con la patria y con la nacin. El ele-

Estado ment formal es la convergencia de las voluntades de los ciudadanos hacia el mismo fin (bien comn). Es la unidad moral de todos los miembros que conciben con la inteligencia y persiguen con la voluntad, en obediencia a la autoridad, el bien comn. Se trata de un vnculo moral estable, espiritual, racional, libre y, por ende, digno del hombre. Al Estado le corresponde autoridad moral, poder material y cierta autonoma. En su finalismo hacia el bien comn, buscado y querido por todos sus componentes, se sita la eticidad del Estado, no en el sentido hegeliano que diviniza al Estado y lo erige en fuente y actuacin histrica de la perfeccin tica, sino slo en el significado de que toda su actitud ha de conformarse a las normas morales que cabe deducir de su finalidad. La compleja actividad poltica tiene que ser continuamente confrontada con su fin: de la conformidad o disconformidad con l deriva la valoracin moral positiva o negativa de sus decisiones: legtimamente se reconoce al Estado la voluntariedad, pues sus opciones son, al menos implcitamente, queridas por los ciudadanos. Estas son las caractersticas del Estado: su naturalidad, porque la sociedad poltica viene reclamada por la misma naturaleza racional del hombre; su soberana, ya que es u n a sociedad independiente y soberana. En virtud de su finalismo intrnseco, el Estado no se halla sujeto a otras sociedades del mismo orden, ante las que reivindica perfecta paridad jurdica. Respecto a las sociedades intermedias (internas a la unin poltica), el Estado constituye la instancia suprema que las somete y coordina, respetando siempre los derechos objetivos. Ciertamente hoy se encuentra superada la concepcin que consideraba al Estado autosuficiente y soberano acerca del fin y de los medios. En las situaciones actuales, el Estado no siempre puede garantizar por s solo lo preciso para el bien comn 7 . Urge la apertura a la integracin, ofrecida por los otros Estados y por las comunidades supranacionales y mundiales, de acuerdo con el principio de subsidiariedad 8 . Hay que reconocer que el Estado tiene u n ordenamiento jurdico que regula, con el conjunto de sus leyes, el trenzado de las relaciones h u m a n o sociaies: no hay Estado sin ordenamiento jurdico 9 , el cual marca u n a neta

336 distincin entre el derecho y el deber, favoreciendo el sentido de justicia, innato en cada hombre. Adems, al Estado es menester reconocerle verdadera personalidad jurdica, siendo titular de facultades propias y de derechos: se trata de u n a realidad que deriva de la unidad moral de los ciudadanos y de la autonoma del fin. 3. EL FIN DEL ESTADO.-En el pasado, el elemento principal de la sociedad poltica era la autoridad. Hoy, en cambio, lo es el bien comn, el fin. Este justifica la existencia y la autoridad del Estado, puesto que la sociedad poltica tiene el derecho de facilitar a los ciudadanos y a los grupos las condiciones generales sin las que no podran prosperar y desarrollarse. La sociologa cristiana ha profundizado los caracteres esenciales del bien comn. En la evolucin de este concepto se advierte que Len XIII, desde u n a visin aristocrtica, pona el bien comn nicamente en las virtudes pasivas del ciudadano dcil, obediente, pacfico. Po XII, en el radiomensaje del 11 de junio de 1 9 4 1 , seala que el bien comn reside tanto en el efectivo disfrute de los derechos como en el fiel cumplimiento de los deberes: por esto el Estado promover los derechos del ciudadano y facilitar el cumplimiento de sus deberes. Un paso hacia adelante lo ha dado, sobre todo, Juan XXIII: en la Mater et magistra (15-5-1061), define el bien comn en u n a visin decididamente personalista: El conjunto de las condiciones sociales que permitan y faciliten, en los seres humanos, el integral desarrollo de su persona (MM 65). Dos aos ms tarde, en la Pacem in tenis, el papa, tras evocar la definicin precedente (PT 58), seala la complementariedad entre el bien comn de cada Estado y el bien comn universal: el primero se concibe y promueve como un elemento integrante del segundo 1 0 . Es ms, el bien comn ha de tomar en cuenta no slo la promocin de los ciudadanos, sino tambin la de los cuerpos sociales intermedios (PT 141). Este aspecto lo recoge y pone de manifiesto el Vaticano II: el bien comn es el conjunto de condiciones de la vida social que hacen posible a las asociaciones y a cada uno de sus miembros el logro ms pleno y ms fcil de la propia perfeccin (GS 26, 1). El subrayar lo del logro ms pleno y ms fcil es lo que justifica al Estado a sus-

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atado rar al desarrollo econmico de las comunidades polticas econmicamente menos adelantadas (MM 80), adems de promover el progreso social, el orden, la seguridad y la paz universales (PT 131). Desde luego, el bien comn no puede reducirse al simple bienestar econmico, puesto que debe promover el desarrollo de toda la persona, promoviendo tambin los bienes del espritu (PT 57). A su vez, tiene que realizarse de manera que no obstaculice la consecucin de su fin ultraterreno y eterno (PT 59), por ejemplo, mediante la defensa de la libertad religiosa. Es evidente que el bien comn no realiza la personal vocacin de cada individuo, pero la protege, la respeta, la facilita; ni h a de confundirse con el orden pblico, que es una parte del bien comn. Porque el orden pblico abraza slo los bienes garantizados por los poderes pblicos, precisamente la paz y la tranquilidad pblica, la justicia y la pblica moralidad (Dignitatis humanae, 7). El bien comn, en cuanto fin de la sociedad poltica, exige que concurran a su logro todos los ciudadanos as como las entidades intermedias: stos han de estructurar sus intereses y sus elecciones en armona con el bien comn. Contribuyen a este objetivo con las prestaciones y servicios que las legtimas autoridades establecen (PT 53). Pero la justicia impone que todos los ciudadanos puedan aprovecharse del bien comn, si bien en grados diversos segn sus propias funciones, mritos y condiciones. En virtud del conocido principio de subsidiariedad 12 , singular atencin ser menester para con los miembros ms dbiles del cuerpo social, ya que stos se encuentran en condiciones de neta inferioridad a la hora de hacer valer sus derechos (PT 56). La importancia del bien comn se pone de manifiesto no slo porque constituye la misma razn de ser de la comunidad poltica, de los poderes pblicos, del derecho a mirar por uno mismo y a darse un ordenamiento jurdico, sino tambin porque representa el elemento discriminador entre los ordenamientos polticos absolutistas totalitarios y los democrticos. Es ms, entre los regmenes democrticos, evidencia los que son autnticos en la realidad concreta y los que slo lo son formalmente, es decir, en la constitucin. Porque la realizacin de la igualdad en la participacin del bien comn no se verifica si faltan las es-

tituir mtodos y medios que, de suyo, todava tienen validez, siempre que tenga la concreta capacidad de introducir otros ms eficaces en orden al bien nacional y universal. El contenido del bien comn no es el resultado de la suma de los derechos particulares y privados, ni la suma del bienestar individual de cada uno, ni se trata de lo que sirve a los intereses de uno o de pocos frente al bienestar com n 1 1 , sino el bien social, comunitario. Es el clima social el que favorece el desarrollo de la personalidad (PT 64). Es el conjunto de atenciones por parte del poder pblico a fin de que sean reconocidos, respetados, armonizados, defendidos y promovidos el ejercicio de los derechos y el cumplimiento de los deberes de los ciudadanos y de los cuerpos intermedios (PT 60). La verificacin de si el bien comn es autntico puede realizarse confrontndolo con las instancias de la persona humana, puesto que es su correlativo (PT 55). Se advierte de inmediato su dinamicidad, pues con el desarrollo del hombre, que descubre continuamente nuevos valores hacia los que crece su sensibilidad, tambin debe acrecentarse el bien comn. Una descripcin detallada del bien comn la brinda la Mater et magistra En u n plano nacional deben considerarse como exigencias del bien comn: dar ocupacin al mayor nmero de obreros; evitar que se constituyan categoras privilegiadas, incluso entre los obreros; mantener una adecuada proporcin entre salarios y precios y hacer accesibles bienes y servicios al mayor nmero de ciudadanos: eliminar o contener los desequilibrios entre los sectores de la agricultura, de la industria y de los servicios; realizar el equilibrio entre expansin econmica y desarrollo de los servicios pblicos esenciales; ajustar, en los lmites de lo posible, las estructuras productivas a los progresos de las ciencias y las tcnicas; lograr, finalmente, que las mejoras en el tenor de vida de la generacin presente sean tales que preparen tambin un porvenir mejor a las generaciones futuras (MM 79). Las exigencias del bien comn en un plano mundial, al que cada uno de los Estados colaboran y del que se benefician, son evitar toda forma de concurrencia desleal entre las economas de los varios pases; favorecer la colaboracin entre las economas nacionales mediante convenios eficaces; coope-

339 Estado tructuras adecuadas: los beneficios comunes se estancan en favor de los privilegiados. As el liberalismo, puesto que concibe al Estado como simple agregacin de individuos (una suma de personas, agrupadas artificialmente en razn de un motivo prevalentemente contractual, como ltimo remedio contra la malicia h u m a n a , de la que se defiende mediante el Estado-polica), propugna que el bien comn es el total de los intereses particulares: dado que no hay unidad orgnica, sino atomismo poltico entre los ciudadanos, ni siquiera existe a nivel de bien comn. El totalitarismo, por el contrario, contempla el Estado como un todo sustancial de tal envergadura que vaca de significado a la persona h u m a n a en cuanto se la conciba separada de l. De ah que el bien comn sea el del Estado, soberano dspota, del que la persona es un engranaje, que est desprovista de valor alguno fuera de la mquina estatal (monismo poltico). El bien de la persona est subordinado y, si se precisa, tiene que ser sacrificado en favor del bien comn de la comunidad poltica. De estas dos concepciones se aparta la personalista-crstiana, enormemente respetuosa de la dignidad de la persona h u m a n a , a la que el liberalismo no presta ayuda (GS 73) y el totalitarismo aplasta. Para el humanismo cristiano, el bien comn como ya hemos indicado es correlativo de la persona humana.
4. LAS FORMAS CONCRETAS DEL ES338

Estado guiente, no puede aparecer en sus manifestaciones como u n a fuerza incontrolada, desptica y arbitraria. La autoridad obliga en conciencia slo si est en armona con el orden moral y, en ltima instancia, con la autoridad de Dios (PT 49). Por tanto, cuando viola el orden moral, la autoridad pierde toda fuerza obligatoria (PT 61). Ciertamente, cuando los poderes pblicos van ms all de los lmites de su competencia, los subditos pueden defender sus derechos contra el abuso de tal autoridad; pero no deben rehuir las exigencias objetivas del bien comn (GS 74. Ver las voces Objecin de conciencia y Revolucin y violencia). La ley moral no se enfrenta al poder pblico, sino que le otorga prestigio y fuerza espiritual, tenindolo constantemente orientado al bien comn. El Vaticano II ha reclamado la legtima autonoma del sector poltico, que cuenta con normas y mtodos propios; n o obstante, se encuentra sujeto al orden moral, ya que son hombres los que en l operan y los destinatarios de la accin poltica; tambin porque los portadores de la autoridad deben gobernar segn la razn y en sintona con la lex aeterna Dei. Es ms, el orden moral es tan fundamental que romperlo como hemos indicado ms arriba supone ir contra el bien comn y destruir la propia autoridad (PT 80-85), como acontece en la ley injusta en contraste con la razn y con la ley divina (PT 61). Los lmites de competencia de la autoridad poltica los impone el bien comn. Ella tiene el derecho o el deber de exigir de los ciudadanos todo y slo lo que requiere la prosperidad de la comunidad, de modo que tienda siempre a formar un tipo de hombre cu,lto, pacfico, activo, emprendedor y benvolo respecto de los dems para provecho de toda la familia h u m a n a (GS 74, 6). Esta doctrina poltica cristiana, que contempla en Dios el origen de la autoridad del Estado, puede conciliarse con los regmenes democrticos ms diversos y con la dignidad del ciudadano, pues ste tiene la posibilidad de elegir libre y responsablemente las estructuras y las personas, as como los mtodos y lmites de los poderes pblicos (PT 52).
6. TAREAS DEL PODER PBLICO.-LOS

comn postulase, en situaciones de emergencia, u n a limitacin del ejercicio de los derechos, el Vaticano II recomienda que se restablezca cuanto antes la libertad, u n a vez que hayan cambiado las circunstancias (GS 75). De modo positivo, Po XII juzg la democracia como una forma plenamente conforme con la naturaleza humana14; tambin la Pacem in tenis acoge las formas democrticas de gobierno como correspondientes a la dignidad de la persona y aduce u n triple motivo para probarlo: 1) mediante la participacin en la vida pblica, se abren a los hombres nuevas y vastas perspectivas para el bien; 2) los contactos frecuentes entre los ciudadanos y los funcionarios facilitan que stos se percaten de las reales instancias del bien comn; 3) el sucederse de los titulares en el gobierno impide su desgaste y favorece su renovacin en consonancia con el ritmo de la evolucin social (PT 2 5 ; 74). Pero un Estado de rgimen democrtico, con la participacin efectiva de sus ciudadanos, exige estructuras adecuadas que excluyan el despotismo, la partidocracia, los feudos de los privilegiados, las discriminaciones raciales, ideolgicas, etc. Adems de los ordenamientos jurdicos, entran en juego el referndum popular y la educacin civil y poltica del pueblo y, sobre todo, de los jvenes. Slo as los que son idneos para el arte poltico, difcil y noble a la vez, se prepararn convenientemente (GS 75). Los ordenamientos jurdicos deben tutelar y favorecer el derecho a la elaboracin de la carta constitucional; el derecho al ejercicio libre del voto, que debe concederse no slo a los hombres, sino tambin a las mujeres; el derecho de participar en el gobierno ora mediante los partidos, ora mediante el referndum popular para los problemas de especial inters (cf Democracia).
5. LA AUTORIDAD DEL ESTADO.-Hoy,

cin al bien de todos (PT 48). Se pretende evidenciar en las relaciones del Estado su facultad de mandar de acuerdo con la razn, pues su fuerza obligatoria procede del orden moral (PT 46). Pero qu justificacin racional impone que se acepte la autoridad del Estado? AI ser todos los ciudadanos iguales por dignidad natural, parece que ninguno de ellos, sino slo Dios, pueda obligar en conciencia a los otros (PT 47). En el fin, pues, es donde se justifica la autoridad estatal: cuando una persona advierte que, con los medios personales, no puede alcanzar u n fin ordenado y legtimo, es racional y obligado que obedezca a la autoridad por medio de la que consigue su objetivo 15 . As se contempla a la autoridad en su connotacin de servicio a la comunidad, para que pueda lograr el bien comn. En consecuencia, puesto que el bien comn constituye en verdad la razn de ser de los poderes pblicos, stos se hallan obligados a procurarlo segn los postulados de las respectivas situaciones histricas (PT 54). Se puede igualmente sostener que es la misma naturaleza racional del hombre la que exige la autoridad, pues los hombres naturalmente sociables se percatan de que la sociedad, particularmente la sociedad poltica, no puede ser eficiente si carece de la autoridad que realiza la unidad de orientacin de los ciudadanos; es justamente esta unidad la que permite al Estado brindar a los suyos el bien comn que anhelan (cf Autoridad). Cuando se afirma que la autoridad viene de Dios (PT 46), no se alude a cada uno de los gobernantes, sino al gobierno en s. El que haya quienes manden y quienes obedezcan depende de la naturaleza h u m a n a y, por ende, lo postula el orden moral que proviene de Dios (PT 51), De ah se desprende la dignidad suma de la autoridad poltica en cuanto participacin de la autoridad divina (PT 4 7 ; 4 9 ) ; queda tambin a salvo la dignidad del acto de sumisin de los ciudadanos a la autoridad, porque no se trata de obedecer a un hombre, sino de un acto de homenaje a Dios creador y providente (PT 50); la tercera consecuencia es la obligacin en conciencia de las leyes y la reprobacin de la doctrina de las leyes meramente penales. Adems se impone esta otra deduccin: si la autoridad est al servicio del progreso global de la comunidad, desempea una funcin racional, h u m a n a ; por consi-

TADO.Al debatido problema acerca de la forma mejor de gobierno, no es posible dar u n a respuesta unvoca y vlida para todos los tiempos, puesto que se ha de tener en cuenta el estadio socio-cultural. Santo Toms pensaba que era la monarqua suavizada con elementos de aristocracia y democracia (S. Th., l-2ae, q. 105, a. 1); para san Agustn lo era la repblica13. En la prctica, hay que decir que lo ser, en cada caso, la que contribuya del modo ms adecuado y eficaz al bien comn del Estado. La Iglesia, dada su trascendencia mistrica y sacramental (LG 9), no se desposa con ninguna forma y se encuentra abierta a cualquier rgimen, con tal de que sea democrtico y respetuoso de la libertad y dignidad de la persona. El magisterio ha condenado como inhumanas las formas totalitarias y dictatoriales que niegan los derechos de las personas o de los grupos sociales. Si ei bien

en el clima de toma de conciencia y de responsabilidad personal, aun reconociendo al Estado el poder (polica, ejrcito) capaz, en caso de necesidad, de constreir y de castigar a los transgresores de las leyes y de hacerlas observar mediante la amenaza y el temor de las penas, se insiste en que es preciso transformar el poder en autoridad, es decir, en la fuerza moral que apela sobre todo a la conciencia, el deber de aportar generosamente la propia contribu-

poderes pblicos tienen el cometido o fin fundamental de servir al bien comn.

Estado En consecuencia, deben asegurar ante todo la existencia del Estado en la libertad de sus instituciones, disponiendo de u n a fuerza que garantice, hacia fuera y hacia dentro, la necesaria seguridad. Urge el mantenimiento del orden pblico en la organizacin eficiente de la vida en el Estado, evitando la situacin del vaco de poder, que conduce al caos. El deber ms central es la aplicacin del derecho constitucional y de la justicia en todas sus formas (conmutativa, legal, distributiva, social). En la prctica, la autoridad estatal dirige a los ciudadanos al bien comn por medio del conjunto de leyes ya definidas (ius conditum); pero en nuestros tiempos, que se caracterizan por la celeridad de los cambios, ha de tener tambin en cuenta las nuevas instancias conformes a la dignidad h u m a n a que es preciso codificar (ius condendum) (PT 75-79). De esta suerte la observancia de los derechos de los unos no constituye amenaza para los otros. Adems, la sensibilidad al ius condendum favorece la armona social, disolviendo, a veces con la mediacin de la autoridad, las tensiones y los desequilibrios entre los diferentes sectores de la vida socio-poltica. Por esto el Estado tiene que equilibrar el progreso social con el desarrollo econmico, de modo que a la eficiencia de los medios de produccin correspondan los servicios adecuados (distribucin de agua potable, red de carreteras, etc.) y la justa y equitativa remuneracin del trabajo, al par que la participacin de todos en los enormes beneficios de la cultura. Porque, si la autoridad no procede oportunamente en materia econmica, social o cultural, se acentan las desigualdades entre los ciudadanos, sobre todo en nuestro tiempo; de donde resulta que los derechos fundamentales de la persona quedan sin eficacia, y lo mismo sucede con los deberes correspondientes (PT 63). Acerca de la doble actividad que los poderes pblicos ejercen respecto a los derechos de los ciudadanos (tutela y proteccin), Juan XXIII exhorta a que se est muy vigilantes, a fin de que ambas tareas sean sabiamente concilladas y ajustadas, pues existe el peligro de que la excesiva defensa de los derechos de algunas personas o sociedades intermedias cree injustas situaciones de privilegio; por otra parte, u n a demasiado insistente y profunda accin incentiva del Estado podra comprometer la libertad y creatividad de la iniciativa de los

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Estado (PT 132-135). El orden moral exige que los poderes pblicos sean aptos para realizar eficazmente los nuevos contenidos del bien comn, que operan slo a nivel mundial (PT 137). Slo para aquellos problemas que, por su amplitud, complejidad y urgencia, no los puede resolver cada una de las comunidades polticas por s solas, entra en juego la autoridad de la comunidad mundial (principio de subsidiariedad). Los poderes pblicos de la comunidad mundial tienden a ofrecer su ayuda a los Estados, sin sustituirlos o desplazarlos, y mucho menos destruyndolos o absorbindolos: su objetivo ha de ser crear las condiciones mundiales que permitan a cada u n a de las naciones conseguir prosperidad y avanzar en el progreso (PT 140, 141). Respecto a la Iglesia, la autoridad poltica est obligada a permitir su actividad y a respetar sus instituciones, tanto ms si sus relaciones se encuentran reguladas por pactos o concordatos. A todas las religiones presentes en el Estado hay que asegurarles su libertad religiosa. Tambin en este sector es menester aplicar el principio de subsidiaridad. evitando la violencia persecutoria, el absentismo poltico y la injerencia indebida (josefinismo). Ciertamente los poderes pblicos pueden impedir las actividades cultuales que violen el orden pblico (DH 7). Siendo el bien comn correlativo de la persona humana, ha de armonizarse en franca colaboracin con las sociedades religiosas que concurren al servicio global del ciudadano creyente. Ambas son independientes y autnomas, pero coinciden, particularmente en las materias mixtas (educacin, matrimonio, familia, etc.). En estos sectores es donde comprometen los concordatos. La Iglesia est pronta a renunciar, si nuevas circunstancias as lo exigiesen, al ejercicio de los derechos legtimamente adquiridos tan pronto como conste que su uso puede empaar la pureza de su testimonio (GS 76).
7. DEBERES DEL CIUDADANO PARA CON

subditos. En este punto urge atenerse al principio de subsidiariedad (PT 65-66). Al presente se juzga que responde a las exigencias de la persona h u m a n a la conveniente separacin de las tres funciones: legislativa, administrativa o ejecutiva y judicial. Se descubre en ella un elemento de garanta a favor de los subordinados (PT 68). Cada uno de los tres sectores se adeca en los mtodos y medios a la complejidad de los problemas por resolver, valorando todos los medios que el desarrollo presenta. En particular, el poder legislativo, respetuoso de la ley moral y de las normas constitucionales, ha de interpretar objetivamente las exigencias del bien comn en la incesante evolucin de las diversas situaciones. Urge la continua puesta al da de las leyes. Por su parte, el poder ejecutivo debe aplicar sabiamente las leyes, valorando serena y concienzudamente las situaciones concretas. El poder judicial ha de administrar la justicia con equidad e imparcialidad, mostrndose fuerte e inflexible frente a los amaos, las distintas presiones y las tentativas de corrupcin. Debe estar dispuesto a ofrecer su tutela jurdica en defensa de los derechos ofendidos o puestos en discusin (PT 69). Es preciso, sin embargo, reconocer que los ordenamientos jurdicos, especialmente en nuestra poca, resultan siempre inadecuados. Y se presentan realidades tan complejas y delicadas que no son susceptibles de ser encasilladas en trminos jurdicos bien definidos. Se exige, por consiguiente, de los magistrados gran equilibrio, profunda competen cia, enorme rectitud moral, intuicin prctica y voluntad decidida para ac tuar con oportunidad y eficacia (PT 69) En relacin con los otros Estados, losl poderes pblicos regularn sus rea-1 ciones segn la verdad y la justicia, en J solidaridad generosa y en libertad i (PT 72). j Regular las relaciones internacionales, segn la verdad comporta, sobre todo, I a observancia de la ley fundamental &e que todas las comunidades poltica* son iguales por dignidad (condena de 1 racismo, etc.): no hay comunidade s polticas superiores por naturaleza * comunidades polticas inferiores por n 3 ' turaleza (PT 8 5 : 88). La verdad, a & vez, tiene que ser respetada en el uso < * los mass-media, difundiendo infortn*' ciones objetivas sobre la actividad <j los otros Estados, proscribiendo to<*

noticia falsa, que lesione la fama de cualquier otro pueblo (PT 79). Regular las relaciones internacionales segn la justicia exige el reconocimiento de los mutuos derechos y deberes. Todo Estado disfruta ante los dems del derecho a la existencia, al progreso, a obtener los medios necesarios para el bien comn, a la autonoma, a la buena fama y al honor debido. Los deberes son, obviamente, los correlativos a los derechos recin mencionados. A los gobernantes de un Estado no les es lcito realizar sus intereses a costa de los otros Estados. Las eventuales controversias que nazcan se han de dirimir mediante un dilogo leal, en el contexto de la mutua comprensin y sin recurrir a la fuerza (el derecho de guerra aparece slo como el ltimo recurso para la legtima defensa), al fraude, al engao (PT 91-93). La justicia exige que se respeten las minoras tnicas. Se condenan el genocidio y la opresin de los grupos tnicos; es ms, el Estado que las hospeda debe favorecer positivamente su desarrollo en lo que se refiere a su lengua, cultura, tradiciones, recursos y empresas econmicas (PT 94-97). Regular las relaciones internacionales en la solidaridad conduce a la colaboracin econmica, cultural, poltica, sanitaria, etc. No se concibe un Estado cerrado en su egosmo: el propio bien comn ha de realizarse en armona con el bien comn mundial. Hay que rechazar cualquier teln o cortina que separe a los grupos tnicos o impida las normales relaciones entre los pueblos libres. Merced a la solidaridad, e! Estado altamente desarrollado ayudar a los pueblos subdesarrollados, ofreciendo facilidades para la circulacin de capitales, de hombres especializados y de expertos. En los momentos actuales, ningn Estado est aislado y es del todo autn o m o : en realidad se intensifica constantemente la interdependencia entre las economas de los diferentes Estados. Especialmente en lo referente a la seguridad y la paz, todo Estado advierte que los problemas hay que resolverlos de acuerdo con las otras sociedades polticas (cf NATO, Mercado Comn, ONU, FAO). Los poderes pblicos de cada Estado no tienen la posibilidad de resolver adecuadamente los complejos problemas planteados por la igualdad jurdica que debe existir entre ellos. Se acusa una deficiencia estructural

EL ESTADO.El magisterio de la Iglesia, sobre todo en los documentos ms recientes, exhorta a los cristianos y a todos los hombres de buena voluntad a considerar los deberes para con el Estado entre los principales y obligatorios en conciencia (GS 3 0 ; 75). El Estado, en cuanto patria, es como una madre (la madre-patria), es el principio de las

Estado tradiciones socio-culturales; de ah que se le haya de tributar amor y veneracin, que es preciso armonizar con la apertura al bien de toda la familia h u m a n a (GS 75). La observancia de las leyes y del derecho orienta a los subditos hacia u n a autntica colaboracin en provecho del bien comn; tambin este deber vincula a la conciencia, pues la autoridad viene de Dios (Rom 13,5). Al interesarse seria y sinceramente por los problemas del Estado, todos deben tomar conciencia de su propia vocacin peculiar en la comunidad poltica, ya sea para contribuir a la educacin civil de los jvenes, ya sea comprometindose a ejercer el arte tan difcil y tan noble que es la poltica con desinters e imparcialidad. Como puede apreciarse, el Vaticano II ensalza y estima la obra de los polticos (GS 75). Igualmente los impuestos y el servicio militar forman parte de los deberes civiles; es injusto recurrir a subterfugios y fraudes para librarse de los impuestos justos y de la obligacin de defender la patria (Rom 13,6-7: GS 30); no obstante, hay que respetar la funcin proftica del objetor de conciencia, que est de acuerdo en prestar otras formas de servicio comunitario en vez del de las armas (GS 79, 3). Mientras se den las circunstancias que reconocen al Estado el derecho a la guerra defensiva, el que presta el servicio militar es u n ministro de la seguridad, de la libertad y de la paz verdadera (GS 79, 5). Especial relieve presenta el derecho-deber que obliga al ciudadano a votar para elegir personas honradas y competentes que puedan regir el Estado. En el respeto a los poderes pblicos y a sus portadores, los ciudadanos no esperen de ellos excesivas ventajas ni les atribuyan demasiado poder, ya que de ese modo se favorecen los abusos. Hay que atenerse siempre al principio de subsidiaridad, interpretado a la luz de la justicia distributiva y legal. En los casos en que se verifica abuso de poder, es preciso llevar a cabo las prestaciones necesarias para el bien comn; pero tambin es legtimo defender (de manera razonable y eficaz) los derechos conculcados (GS 74, 5) en consonancia con las exigencias del bien comn.

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E s t e r i l i d a d (y e s t e r i l i z a c i n ) no conduca de ordinario, por desgracia, a la adopcin, ya que sta pareca estar reservada para quienes posean un patrimonio que transmitir, al presente la adopcin est al alcance no slo de los cnyuges estriles (y hacendados), sino tambin de cuantos estn dispuestos a acoger nios que necesitan un hogar, aunque se trate de esposos que ya tienen hijos. Se trata, pues, de dos realidades que cada vez tienden a independizarse ms.
2. FSTFRJIJDAD Y DIVORCIO.En el

la persona humana ser efectivamente sujeto, centro y fin del Estado. Porque a) la participacin en la vida poltica se va ampliando a un nmero cada vez mayor de ciudadanos de las diferentes condiciones sociales (voto de las mujeres, sufragio universal, etc.): b) cada vez resulta ms frecuente la intervencin de los poderes pblicos en el campo econmicosocial para favorecer la solucin de los arduos problemas sindicales o de mercado, segn el principio de subsidiaridad; c) en el mundo internacional, van desapareciendo los regmenes coloniales, y los pueblos de las ex colonias se van convirtiendo en Estados independientes ; d) se multiplican organismos a escala mundial (ONU, FAO, etc.), que preparan el nacimiento de la comunidad poltica mundial.-!1) Cf la comunidad poltica europea, la comunidad poltica de los Estados Unidos, Rusia, etc.-O Cf la FAO, la ONU, etc.-( 45) San Ireneo. Mversus haereses, 5, 24, 2.-( ) Una de las funciones principales del Estado es arcere malum, es decir, la represin del pecado.-(6) G. Mattai. Morle poltica. Bolonia 1971, 104.-( 7 ) Basta considerar los problemas de los Estados en los pases subdesarrollados con analfabetismo, hambre, epidemias... y los problemas generales del mundo, como la paz entre los pueblos, el desarme, la lucha contra la contaminacin, la investigacin cientfica, los acuerdos monetarios, etc.(")CfPT 140-141. El principio de subsidiaridad lo formul Po XI en la Quadragesimo anno.(9) GS 74. 1: La comunidad poltica nace, pues, para buscar el bien comn en el que encuentra su justificacin plena y su sentido y del que 10 deriva su legitimidad primigenia y propia.-( ) GS 26; PT 98: El bien comn nacional que, a su vez, no puede separarse del bien comn propio de toda la familia humana.-(") Cf Len XIII. Immortak De; PT 56.-C 2 ) Cf La Rossa, If principio de sussidiariet nella domina sociale cristiana. Miln 1963.-(") San Agustn, De libero arbitrio, 1, 14.-( 14 ) Cf Po XII, Radiomensaje. 24-12-1941. (")Cf.S.Th., l,q. 102, a. 3: l-2ae, q. 87, a. 1; T. Goffi. Laicit. poltica e Chiesa, Roma 1961, 21.

ESTERILIDAD (y e s t e r i l i z a c i n )
Supuesto el concepto de esterilidad tal y como nos lo ofrece la medicina o la ginecologa, pararemos mientes en los problemas que se le presentan al mdico, prescindiendo de los ms difciles, que afectan a un reducido nmero de personas y son propios de los investigadores. Partiremos siempre del supuesto de la pareja casada, aun sabiendo que no pocos problemas inciden tambin en las parejas no casadas o en las personas individuales. Los problemas morales examinados, por ltimo, los situaremos en el contexto del momento presente o de la problematicidad, sin limitarnos, por ende, a repetir las soluciones prefabricadas en los siglos o en los decenios pasados. I. Esterilidad que es preciso hacer desaparecer

La manipulacin humana, desde el punto de vista de la esterilidad, puede conducir a quitar la esterilidad a una persona que la posee o hacer estril a una persona que no lo era. Existen problemas morales con soluciones parcialmente nuevas en conexin con estos dos tipos opuestos de intervencin ginecolgica. Ocupndonos inmediatamente de la esterilidad como enfermedad a combatir, haremos algunas observaciones relativas a la adopcin, al divorcio, al anlisis espermtico, a la inseminacin artificial y al secreto profesional.
1. ESTERILIDAD Y ADOPCIN. - F r e n t e

F. Coceo Notas.f ) Hoy prevalecen condiciones que se presentan como signos de los tiempos y que. si permanecen, podrn desembocar en un autntico humanismo poltico, en el que
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a la esterilidad no existe slo la solucin BIBL. : Calvez J. Y.. La comunidad poltica, en La Iglesia en el mundo contemporneo. Mensaje- jurdica de la adopcin, a fin de que ro, Bilbao 1967.-Cullmann O., Ei Estado en los esposos tengan el consuelo de senel NT. Taurus, Madrid 1966,-Dosetti G.. tirse padres y madres: tambin cabe la Funzioni e ordinamento dello stato moderno, en solucin mdica de la remocin de la Quaderni di Giustizia, Roma 1953,-Holzherr G., esterilidad. Es evidente que dicha soluEl Estado, en Mysterium salutis, Cristiandad, cin es legtima para los esposos y obliMadrid 1969, t. 2, v. 2, 873-878.-La Valle R., La vida de la comunidad poltica, en La Iglesia gatoria para los mdicos, adems de ser en el mundo de hoy, Stvdivm, Madrid 1967, la nica que brinda la posibilidad y 537-570.-Lener S., Lo Stato sociale contemposatisfaccin de sentirse padres y marneo, Roma 1966.-Mattai G., Morale poltica, dres en sentido verdadero y propio. Si Bolonia 1971.-Id. La vita nella comunit poltica, en La Chiesa e il mondo contemporneo la solucin jurdica sobre todo en nuestra poca hay que concebirla nel Vaticano II. Turn 1968, 991-1054.Mikat P.-Schlette H. R.. Estado, en Conceptos ms en funcin del hijo que tiene derefundamentales de la teologa, 2, Cristiandad, cho a tener una familia, la solucin mMadrid 1966, 37-55.-Passerin-D'Entrves A., dica, por el contrario, se halla en funDottrna dello Stato, Turn 1962,-Rommen H., cin del legtimo deseo de la pareja de Estado, en Sacramentum Mundi, v. 2. 865-880 conseguir una paternidad carnal y no (con amplia bibl.).-Utz A., Etica social, Herder. Barcelona 1961,-Welty E., Catecismo social, slo espiritual. Si bien es verdad que. en los tiempos pasados, la esterilidad Herder, Barcelona 1956.

caso de que una persona, cuyo matrimonio es estril no por su culpa, quiera a todo trance tener hijos carnales, /'podr recurrir al divorcio? Segn el derecho cannico, no la esterilidad ( impotentia generandi), sino slo la impotencia ( = impotentia coeundi) dirime el matrimonio (can 1068): por consiguiente, no es lcita la solucin del divorcio. Entonces resulta ms importante y urgente la tarea del gineclogo, que intenta remover la esterilidad y. en ltima instancia, salvar la unidad de la familia. Pero incluso para el que no acepta la indisolubilidad de! matrimonio y admite el divorcio, la estabilidad conyugal es un valor; de aqu que el esfuerzo mdico por hacer desaparecer la esterilidad de los esposos resulte doblemente meritorio, ya que constituye una ayuda para la pareja adems de serlo para cada una de las personas estriles. Parece que ha sido precisamente la constatacin de que dos esposos, separados porque eran una pareja estril, podan ser fecundos en un futuro matrimonio, la que ha hecho comprender el concepto de esterilidad relativa y la consiguiente necesidad de intervenir para curarla hasta donde sea posible 1 .
3. ESTERILIDAD Y ANALISIS ESPERMA-

TICO. Y hete aqu que nos topamos ya con el anlisis del semen, que debera determinar el porcentaje de fecundidad de una persona determinada. Jams ha existido una prohibicin moral en este campo. Otrora la extraccin del semen causaba algunas perturbaciones de nimo al mdico catlico, que vea cerrada la posibilidad de utilizar los mtodos no slo ms expeditivos, sino tambin ms seguros (por decir lo menos), como la masturbacin (y el coito interrumpido). Hoy se va abriendo camino, incluso entre los catlicos, la idea de que la masturbacin destinada a diagnosticar

E s t e r i l i d a d (y e s t e r i l i z a c i n ) el poder generador de u n individuo para curar su esterilidad conyugal, no constituye u n a afrenta al matrimonio y al derecho del otro cnyuge sino justamente todo lo contrario: representa un modo correcto de pensar en la mujer adems de perseguir la curacin de uno mismo. Incluso la extraccin del semen a un novio o a un joven puede realizarse con vistas al matrimonio y, por consiguiente, estar permitida, de acuerdo con las directrices ms recientes de los telogos moralistas 2 . Resulsulta. por lo dems, educativo que el varn no est siempre dispuesto a acusar a la mujer de no tener hijos en el matrimonio; ms bien ha de reconocer que este hecho no es humillante y, de todas formas, es cierto que el defecto cabra que lo tuviera l.
4. ESTERILIDAD E INSEMINACIN ARTI-

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E s t e r i l i d a d (y e s t e r i l i z a c i n ) se profesaban son consideradas hoy como la ms bella literatura amorosa de todo el medievo. San Bernardo polemiz largamente con el filsofo por mor de sus verdaderas o presuntas herejas, pero no nos consta que los representantes de la ortodoxia hayan castigado o reprendido el gesto feroz y brutal del eclesistico. Los manuales recientes condenan la castracin por motivos ascticos, porque no elimina las tentaciones, es decir, porque no obtiene su objetivo; pero no siempre lo hacen por la mera brutalidad del gesto. Se haba descubierto ya Amrica y alboreaba la nueva era. pero las capillas musicales romanas (como la famosa Capilla sixtina de los papas) continuaban practicando la brbara costumbre de la castracin para mantener las voces blancas: se evitaba de esta guisa el tener que estar continuamente enseando msica a muchachos que evolucionaban fisiolgicamente con rapidez. Demasiado tarde se cay en la cuenta de que semejantes mtodos atentaban enormemente contra la dignidad de la persona humana. La condena de la esterilizacin, como pena impuesta por el Estado, se ha seguido discutiendo casi hasta nuestros das 4 . Contribuy a engaar a los moralistas el hecho de confrontarla con la pena de muerte. ;No pocos de ellos pensaban que, si se consiente la imposicin de la pena capital, con ms motivo tendr que considerarse lcita la simple esterilizacin! En la primera edicin oficial de la encclica Casti connubii (1930), Po XI tom u n a clara postura, condenando la esterilizacin incluso de los delincuentes; pero en seguida hubo de cambiar su posicin, ya que en la siguiente edicin se dejaba nuevamente abierta y a la libre discusin de los telogos la legitimidad de la esterilizacin como pena 5 . Un autor contemporneo como Boschi. despus de haber sealado que la esterilizacin propiamente dicha no suprime la libido ni la capacidad de copular y que, por tanto, no permite la enmienda del imputado ni aleja el riesgo de ulteriores y peligrosas manifestaciones sexuales del mismo, prosigue: Ms eficaz semeja ser la castracin y, en lnea abstracta y puramente terica, no tenemos nada en contrario que aducir respecto al hecho de que la autoridad pblica pueda infligirla como pena de ciertos delitos, pues se logra entonces casi inmovilizar para el futuro

mente obtener gracias a la contribucin mdica. En el supuesto de que esta manipulacin h u m a n a se considerase ilcita, tendramos que preguntarnos qu manipulaciones tcnicas (y, por tanto, tambin mdicas) pueden juzgarse permitidas i (ver la voz Fecundacin artificial).
5. ESTERILIDAD Y SECRETO PROFESIO-

FICIAL.Otro punto en el que el juicio moral est evolucionando es el concerniente a la inseminacin artificial: con ella se intenta remover la esterilidad conyugal. Sigue siendo providencial, en su sustancia, la intervencin de Po XII, que tenda a condenar la inseminacin artificial, sea porque acenta la importancia del amor y de la intimidad conyugal (en una poca en que pareca subrayarse demasiado el valor de la procreacin), sea porque defiende la dignidad de la persona y de la familia (en un tiempo en que las capacidades tcnicas y las pretensiones raciales amenazaban convertir a las personas en animales de cra y a las familias en establos para obtener magnficos ejemplares, pero de manera inhumana). Se tiene, empero, la impresin de que la inseminacin artificial homologa ( = entre esposos) es algo muy distinto, cuando se verifica para vencer la esterilidad. No slo porque el propio Po XII la consiente cuando constituye u n a ayuda artificial para la inseminacin natural; ni slo porque muchos la admitieran pacficamente casi hasta 1940; sino ms bien porque, si su malicia consiste en lesionar la dignidad del cnyuge y de la familia, mediante la inseminacin artificial homologa conseguiramos, por el contrario, la realizacin del fruto ms esperado de la familia y el secundamiento del deseo ms hondo del cnyuge. No cabe pensar que se ofenda al matrimonio precisamente cuando se verifica lo que se deseaba desde haca tiempo (la llegada de un hijo), cosa que se logra final-

NAL.El secreto profesional no constituye ms que uno de los problemas de conciencia que se le pueden plantear al mdico, si bien, a pesar de todo, reviste enorme complejidad. En general, cuando se trata del secreto profesional, incluso fuera del campo de la ginecologa y la medicina, acecha la tentacin de caer en dos excesos contrarios: el de no consentir jams ninguna excepcin por ningn motivo (en homenaje al valor y dignidad de la persona humana) y el de admitir excepciones demasiado fcilmente para complacer al estado y al inters social (en homenaje a las concepciones colectivistas). Tendra que permanecer como punto fijo, empero, que tanto el individualismo como la estadolatra conducen a conclusiones equivocadas en la esfera del secreto profesional, que sigue siendo u n gran valor, pero que ha de ponerse en correlacin con otros valores. Si se trata de sopesar, en cada u n o de los casos, los valores que estn en juego, no ser posible ofrecer normas precisas. Respecto a la pareja de novios, diremos slo que la moral catlica pretende salvaguardar al mismo tiempo el bien individual y el bien social. Intenta evitar dos extremos: el de rechazar la visita o el certificado prematrimonial, como si no fuesen ni siquiera tiles o lcitos, y el de declararlos obligatorios hasta el punto de prohibir el matrimonio perennemente a fin de que no se transmitan enfermedades hereditarias. Hoy se afirma ms bien que. por deber de prudencia, de caridad y de justicia social, todo el que se dispone para el estado procreativo debera sentirse obligado en conciencia, aunque aparentemente est sano, a someterse a la consulta eugensica. Esta obligacin reviste visos de gravedad, cuando exista la fundada sospecha de que se pueda ser portadores de graves taras; en el caso de que la probabilidad fuese muy grande, la obligacin se tornara gravsima, (ver la voz Vsia prematrimonial). Respecto a la esterilidad de uno de los novios, prescindiendo de u n a ley

eventual que obligase a los contrayentes a intercambiarse los certificados respectivos, el mdico parece que queda vinculado por el secreto profesional. Pero podra estar obligado, indirectamente, a concienciar a la persona estril, a fin de que no traicione a la otra parte, causando su propia infelicidad y la de ella. No le toca al mdico, sin embargo, investigar si u n a determinada pareja se encuentra casada a todos los efectos civiles y religiosos. II. Esterilidad voluntaria Se trata ahora de darle la vuelta a la intervencin del mdico, aunque siempre para estudiar su valoracin moral. Supongamos que la eugenesia prematrimonial no haya bastado para impedir a los novios el casarse. El diagnstico de las malformaciones podra ser tan exacto que indujera absolutamente a los dos cnyuges a evitar, a toda costa, tener hijos propios. Podra entonces admitirse u n a operacin esterilizante? Puede decirse lo mismo, cuando el riesgo no lo corre u n a determinada pareja, sino la humanidad toda, puesto que los pueblos extremadamente pobres procrean con la mxima intensidad?
1. ESROZO HISTRICO.La historia es

maestra de la vida, incluso cuando nos causa tristeza por la constatacin de la lentitud con que el gnero h u m a n o llega a la verdad. Pero si nuestro propio modo de conocer, tambin en el campo moral, se realiza por aproximacin, la nica cosa sabia que cabe hacer es reflexionar continuamente sobre las certezas del pasado, no con nimo de revolucionarlo todo y sin motivo, sino para someterlas al cedazo de la crtica. Si esto se hubiera hecho siempre, no tendramos que lamentarnos ahora de que, en los primeros siglos de la Iglesia, tomaran algunos al pie de la letra la frase de Mateo: Hay eunucos que a s mismos se h a n hecho tales por amor del reino de los cielos (Mt 19,12). Entre los castrados por motivos ascticos se cuenta uno de los escritores ms fecundos de toda la historia h u m a n a : el clebre Orgenes. En la Edad Media, al gran filsofo Abelardo se le castr violentamente por orden de u n eclesistico, para que no continuase su relacin amorosa con Elosa, sobrina de aqul, aunque las cartas que nos atestiguan el amor que

Esterilidad (y esterilizacin)
a dichos delincuentes, de suerte que se evitan reincidencias criminales 6 . A su bondad hay que atribuir el que la rechazara en concreto, habida cuenta de la sensibilidad y susceptibilidad modernas! Al mismo tiempo, empero, se condenaba tal vez de manera demasiado drstica y expeditiva toda esterilizacin directa de los inocentes, en cualquier caso y por cualquier motivo: eugensico, social o mdico. Intentemos ver, por ltimo, las adquisiciones ms recientes en este sector, al menos a nivel problemtico.
2. APERTURAS DE LA REFLEXIN MO-

346 De acuerdo con este planteamiento, cualquier esterilizacin con miras a provocar la esterilidad temporal o irreversible se declara inmoral, mientras que slo se juzga lcita la esterilizacin necesaria para curar deficiencias orgnicas. Este modo de ver las cosas, aunque se halle pletrico de sentido lgico, se nos antoja hoy un poco restringido (desembocara en la condena de toda esterilizacin teraputica preventiva, tanto por razones mdicas como por razones honestamente eugensicas). Hoy la Iglesia ha sancionado y promovido oficialmente el principio de la paternidad responsable y se da cuenta de la enorme relevancia que las relaciones conyugales asumen para la estabilidad del matrimonio y la salud de los esposos. Por esto nosotros calificamos ms bien de inmoral el rechazo irresponsable de llevar a trmino la vocacin procreadora. La intencin de practicar la esterilizacin para conseguir este objetivo, ser siempre menos rechazable. De todas maneras, cuando la preocupacin directa se encamine a la curacin responsable de la salud de las personas (hijo o madre) o a la salvacin del matrimonio (que incide en la salud general de todas las personas implicadas), la esterilizacin encuentra su justificacin en motivaciones mdicas vlidas. Pongamos el caso, pues, de que u n mdico competente llegase a la conclusin, en completa concordancia de miras con su paciente, de que para esta persona concreta u n nuevo embarazo tiene que ser excluido de momento o para siempre, puesto que constituira u n acto extremadamente irresponsable: si la esterilizacin, desde la perspectiva mdica, parece la mejor solucin posible, su aplicacin no podra definirse contraria a los principios ticos mdicos y mucho menos a la ley natural 1 1 .
3. ESTERILIZACIN Y MAL MENOR.

347 Humanae vitae: En l se reconoce slo que, en el juicio ltimo y conclusivo, la conciencia es inviolable y nadie puede ser forzado a obrar de modo contrario a su conciencia, segn atestigua la tradicin moral de la Iglesia; sino que se aade que las particulares circunstancias que intervienen en u n acto humano objetivamente malo, si es verdad que no pueden transformarlo en objetivamente virtuoso, pueden convertirlo en "inculpable, o menos culpable, o subjetivamente defendible" 14 . Advirtase que aqu se contina hablando de malicia objetiva, pero ya no de malicia intrnseca 1 5 . Esto explica por qu puede entonces admitirse casos en que la esterilizacin (hormonal, por ejemplo) est permitida. Se comenz por los casos as llamados teraputicos o aparentemente tales, como la necesidad de regular el ciclo de la mujer, o de aplicar la continencia peridica, o de retrasar la ovulacin despus del parto, o de ayudar a la mujer deportista a la que se exigan prestaciones especiales. Se desemboc en casos clarsimamente no teraputicos, tal como el de las hermanas del Congo que tenan que defenderse de las agresiones de los scimbas. y hasta de las mujeres casadas en la necesidad de defenderse de las agresiones (sic) del marido, en momentos en que no hubieran tenido que procrear. Se comprende que fatalmente haba que llegar a ofrecer un concepto no ya biolgico, sino tico de la esterilizacin. La esterilizacin que es menester evitar es la que se intenta all donde subsiste el deber y el derecho de procrear. Porque el dato tico, segn muchos, no puede reducirse al puro dato biolgico, sino que ha de releerse de manera atenta, tomando en consideracin otros valores. Consideremos, por ejemplo, el nexo entre esterilizacin, anticoncepcin y aborto. Si no parece posible consentir fcilmente el recurso a la esterilizacin, sobre todo a la perpetua, cuando en una situacin de necesidad cabe salir al paso y poner remedio con u n simple anticonceptivo, no es ni siquiera admisible el que se ponga en el mismo plano la esterilizacin y el aborto, dado el respeto que se debe a la vida h u m a n a . En el caso de que la alternativa fuese verdaderamente: o la esterilizacin hoy o el aborto maana, o la esterilizacin por piedad o el aborto eugensico pongamos por caso, no quedaran dudas

Esterilidad (y esterilizacin)
acerca de la opcin a tomar. Es todo el discurso sobre el mal menor, muy delicado en el campo catlico, el que hoy se precisa entablar, si no se quiere que lo mejor sea enemigo de lo bueno, es decir, que la ambicin del ideal lleve a no realizar ni siquiera el pequeo bien que se podra hacer. No hay que denunciar tanto la esterilizacin libremente aceptada por motivos demogrficos cuanto, ms bien, la situacin mundial presente en que cada uno va a lo suyo y el que est mal se halla destinado a estar todava peor. 111. Conclusin

DERNA.Algunos han llegado, a duras penas, a aplicar a la esterilizacin los principios que indudablemente son vlidos para la mutilacin. El motivo reside en que los rganos genitales son para el bien de la especie, en tanto que los otros lo son nicamente para bien del individuo. Pero hoy se admite comnmente la amputacin del tero, de los ovarios o de los testculos, exactamente como si se tratase de cualquier otro rgano que comprometiera la vida del individuo. La esterilizacin curativa, por consiguiente, se admite en las mismas condiciones exigidas para la licitud de todo tipo de mutilacin: a) debe ordenarse al bien de todo el cuerpo; b) debe ser necesaria para el bien del organismo entero: c) debe ser necesaria precisamente en el momento actual 7 . Po XII especific que el punto crucial no es aqu el rgano amputado o reducido a la incapacidad de funcionamiento, aunque contine enfermo, sino el que su conservacin o su funcionalidad constituyan directa o indirectamente u n a seria amenaza para todo el cuerpo. Es ciertamente posible que un rgano sano, con su funcionalidad normal, ejerza sobre otro rgano enfermo u n a funcin nociva hasta el punto de agravar el mal con sus repercusiones sobre todo el cuerpo. Puede suceder incluso que la amputacin de u n rgano sano o el bloqueo de su funcionamiento normal arranquen al mal... su mbito de crecimiento o, en todo caso, alteren esencialmente sus condiciones vitales. Si no se dispone de algn otro medio, la intervencin quirrgica sobre el rgano sano est permitida en ambos supuestos 8 . Evidentemente, esta aplicacin es posible tambin en el caso de u n tero s a n o 5 . Nos mantenemos, pues, en la perspectiva de la esterilizacin directa e indirecta 1 0 .

No ignoramos que la esterilizacin directa est condenada al igual que la anticoncepcin en la encclica Humanae vitae (n. 14). Mas precisamente por esto pensamos que cabe aplicar a la esterilizacin los principios morales que hoy no pocos telogos y obispos catlicos aplican a la anticoncepcin, comenzando por el del mal menor o de la eleccin entre los diversos valores 1 2 . Para no repetir lo que ya hemos escrito abundantemente en otro lugar 1 3 , citaremos el ltimo documento de la Congregacin del clero que se refiere a la

El discurso problemtico o innovador se remonta as desde los puntos de vista concretos a la visin de principio. Es ms fcil intuir la bondad de cada una de las soluciones que justificar esta intuicin mediante el recurso a principios antiguos o modernos. El momento de sntesis, sin embargo, es importante para la mente h u m a n a ; al menos, tanto como el analtico. Si desde los pocos puntos considerados fuera posible erguirse hasta esbozar un principio, cabra decir que aqu entra verdaderamente en juego el as llamado principio del doble efecto, que a los moralistas les serva para explicar determinadas cosas, pero que en nuestro caso resulta insuficiente para explicar algunas otras en concreto (cf Doble efecto). El anlisis espermatolgico mediante masturbacin, la inseminacin artificial homologa propia, la esterilizacin denominada directa eran realidades que no podan justificarse en nombre del principio del doble efecto y que, en cambio, habra que consentir por motivos graves, segn algunos estudiosos de los problemas ticos de hoy. Tendramos aqu una nueva prueba de la necesidad de repensar y reformular este principio o de descubrir otro que permita este paso hacia adelante en la solucin de los problemas morales ms delicados del mdico. Este principio podra ser el de totalidad, a condicin de que se presente de manera ms amplia. No es ste el lugar adecuado para adentrarnos en un problema de tcnica teolgico-moral; nos basta con haber sealado algunos puntos hoy discutidos y haber puesto en evidencia la necesidad de revisar continuamente incluso los llamados principios tcnicos, que - a diferencia de lo que acontece con los valores e t e r n o s - h a n de ser

E s t e r i l i d a d (y e s t e r i l i z a c i n )
c o n s t a n t e m e n t e p u e s t o s a p u n t o e n el s a b e r t e o l g i c o , p r e c i s a m e n t e c o m o se h a c e e n c u a l q u i e r o t r a r a m a del s a b e r humano. L. Rossi

348 scopo sperimentae, en Anime e corpi, 34 (1971), 1 4 6 - 1 4 8 . - ( 3 ) De esto me he ocupado en el volumen Morale sessuale in evoluzione. Turn 1967 (c. ltimo).-( 4 ) Se encuentra en cualquier manual o tratado. Cf G. Perico, La esterilizacin humana, en Defendamos la vida. Marfil, Alcoy 1 9 6 6 : G. De Ninno, La sterilizzazione. en Problemi di coscienza. Ass 1966, 227ss; J. Pasqun, Morale e medicina. Roma 1958, 2 4 6 - 2 4 7 . - H Po XI, Casti connubii (31-12-1930), AAS 1930, 550ss, 564-565, 604. ~( 6 ) A. Boschi, Problemi morali del matrimonio, Turn 1953, 1 6 0 . - ( 7 ) La explicacin que brinda J. Pasqun, o. c, 2 3 9 - 2 4 2 ; cf tambin E. F. Healy, Medicina e morale, Roma 1958, 2 1 8 s s . H 8 ) Po XII, Ai participara al XXVI Congresso della Societ italiana de Urologa (3 oct. 1953), AAS 1953, 6 7 4 . - ( 9 ) La hace algn autor: Si por ejemplo, segn las indicaciones mdicas, parece que el rgano que no se amputa podr daar considerablemente la salud (un tero que quedase aislado, despus de haber extirpado los rganos anejos); si al realizar una cesrea, imperiosamente exigida, resulta necesario extirpar el tero para asegurar el xito de la operacin, a causa de una hemorragia que, de no obrar as, resultara muy difcil de cortar y extremadamente peligrosa (J. Pasqun, o. c , 2 5 0 ) . - ( 1 0 ) Sobre la necesidad de superar esta perspectiva, nos hemos pronunciado en Diretto e indiretto in teologa morale, en Rivista di Teologa morale, 9 (1971), 3 7 - 6 6 . - 1 1 ) B. Hring, Moral y medicina. Perpetuo Socorro. Madrid 1972. 92. Este autor pone el siguiente ejemplo: Si una mujer ha adquirido durante los dos ltimos embarazos u n a psicosis de embarazo y no hay esperanza de que su marido acte responsablemente, en este caso la ligadura tubrica puede ser el nico o, al menos, el mejor medio de salvar a la madre para el cumplimiento de su misin como esposa o madre en su situacin ya penosa. Existen muchos casos de parecida gravedad.( 12 ) Cf L. Sandri, Humanae vitae e conferenze episcopali. Bolonia 1968.( 13 ) L. Rossi, La limitazione demogrfica come sistema de lotta contro la fame, en Medicina e morale, v. 4, Orizzonte Medico, 1 5 3 - 1 6 7 : Id, Paternit e maternit responsabili. en Matrimonio, famiglia e divorzio. aples 1 9 7 1 , 123139.(14) Un passo avanti rispetto alia Humanae vitae, en Regno doc., 1 (1972). 186188, n. 2, 1-5.-( 1 5 ) Cf G. O'Riordan, La teologa morale del matrimonio dai concilio di Trento al concilio Vaticano II, Accademia alfonsiana, 1971-1972. BIBL. : Alcal Galve A., Medicina y moral en os discursos de Po XII, Taurus, Madrid 1959. Bender L., Estirpatio uteri morbosi, en Angelicum. (1953), 273ss.-Boschi A., Problemi morali del matrimonio. Turn 1953, 135ss. Ceriani G., Un decreto del S. Ufficio sulla sterilizzazione, en La scuola cattolica, (1941), 5 5 s s . De Lestapis, La limitation des naissances, Pars 1959, 274ss.-Gibbans W Antifertility drugs and Morality, en America, (1957), 346ss. Hring B Moral y medicina. Etica mdica y sus problemas actuales. Perpetuo Socorro, Madrid 1971.Janssens J., L'inhibtion de l'ovulation est-eile moralement licite?, en Eph. Thol. Lov., (1959), 359ss.~Liggeri P Problemi di

349 vita matrimoniale, Miln 1962, 375ss.-Palazzini P.-Hrth F.-Lambruschini F., Come negarsi alia violenza?. en Studi cattolici, (nov.-dic. 1961), 62ss.-Po XII, Discurso a las comadronas.^ 2 9 - 1 0 - 1 9 5 1 , CEDP 1 7 0 0 - 1 7 1 4 . - I d , Allocuzione ai partecipanti al 1 Congresso internazionale di Istopatologia del sistema nervoso, (13-9-1952), AAS 1952, 782 ss.-Id, Allocuzione ai partecipanti al i Symposium internazionale di Gentica (7-9-1953),' AAS 1953, 596ss.-Id, Alocucin a los participantes al Vil Congreso internacional de Hematologa (12-9-1958)S:EDP 1792ss.-Rossino G., Alcuni riliev morali sulla liceit delle sostanze inibitrici della fecondazione umana. en Medicina e morale (abr.-jun. 1962), 85ss.-Sabattini A., Sterilizzazione dei criminali sessuali recidivi, en Orizzonte medico, 11-12 (1961), 2.-Valsecchi A., La regulacin de los nacimientos. Diez aos de reflexin. Sigeme, Salamanca 1968,-Zalba M., Theologiae moralis compendium, Catlica, Madrid 1957. v. 1, 1575ss.

Eucarista
c o m u n i d a d e n la q u e h a r e s o n a d o y r e s u e n a s i e m p r e d e n u e v o la P a l a b r a q u e l l a m a a los h o m b r e s a salir d e la d i v i s i n e n q u e y a c e n p a r a f o r m a r el P u e b l o d e Dios. U n i d a d h e c h a posible p o r la o b r a d e C r i s t o , q u e ofreci s u v i d a p o r la r e u n i n e n la p a z d e q u i e n e s estn divididos. P o r esto la celebracin del m e m o r i a l d e la o b r a salvfica d e C r i s t o es f u n d a m e n t a l y c e n t r a l p a r a la Iglesia3, por c u a n t o a travs de esta r e p r e s e n t a c i n Cristo se h a c e p r e s e n t e e n m e d i o d e los s u y o s p a r a h a c e r l e s p a r t i c i p a r e n la o b r a d e la r e d e n c i n 4 . El V a t i c a n o II a f i r m a q u e c o n el s a c r a m e n t o del p a n e u c a r s t i c o se r e p r e s e n t a y se r e p r o d u c e la u n i d a d d e los fieles, q u e c o n s t i t u y e n u n solo c u e r p o d e C r i s t o ; e n la f r a c c i n del p a n e u c a r s t i c o , p a r t i c i p a n d o r e a l m e n t e del c u e r p o del S e o r , n o s e l e v a m o s a u n a c o m u n i n c o n El y e n t r e n o s o t r o s m i s m o s : p o r q u e el p a n es u n o , s o m o s m u c h o s u n solo c u e r p o , p u e s t o d o s p a r t i c i p a m o s d e e s e n i c o p a n . As todos nosotros quedamos hechos miemb r o s d e s u c u e r p o , p e r o c a d a u n o es m i e m b r o del o t r o 5 . Como p a r a m u c h o s otros aspectos f u n d a m e n t a l e s d e la d o c t r i n a c a t l i c a , el V a t i c a n o II r e p r e s e n t a p a r a la t e o l o g a e u c a r s t i c a , d e la q u e sin e m b a r g o n o t r a t a n u n c a ex professo ( e x c e p t o e n el c a p t u l o 2 d e la C o n s t i t u c i n s o b r e la s a g r a d a l i t u r g i a , p e r o bajo el p u n t o d e v i s t a p a s t o r a l s o b r e todo), u n a etapa fundamental, a u n q u e n o fuese m s q u e p o r la i n c o r p o r a c i n oficial d e p a r t e d e los e s t u d i o s y e x p e r i e n c i a s q u e d e s d e finales del siglo p a s a d o se h a b a n l l e v a d o a c a b o p a r a u n a r e c o m p r e n s i n d e la m i s a . T a l vez el m a y o r m r i t o h a y a q u e v e r l o n o t a n t o e n las a f i r m a c i o n e s c u a n t o e n l a s r e f o r m a s s a n c i o n a d a s p o r los P a d r e s c o n c i l i a r e s y e n el m o v i m i e n t o q u e s u r g i a raz del c o n c i l i o : e n p o c o t i e m p o , y y e n d o i n c l u s o m s all d e l a s i n t e n c i o n e s d e l m o v i m i e n t o l i t r g i c o q u e lo haba preparado, h a cambiado profund a m e n t e la comprensin de la c e n a del S e o r y la c o n s i g u i e n t e m e n t a l i d a d y e s p i r i t u a l i d a d . Lo q u e se a f i r m a al p r i n c i p i o d e l a C o n s t i t u c i n se h a d e m o s t r a d o e n el p o s c o n c i l i o q u e p o d a h a c e r s e r e a l i d a d : La l i t u r g i a . . . , e s p e c i a l m e n t e e n el d i v i n o sacrificio d e la Eucarista, contribuye en s u m o grado a q u e l o s fieles e x p r e s e n e n s u v i d a y m a n i f i e s t e n a los d e m s el m i s t e r i o d e C r i s t o y la n a t u r a l e z a a u t n t i c a d e la v e r d a d e r a I g l e s i a 6 .

Notas.C1) El estudio atento de millares de parejas estriles ha convencido a la mayor parte de los autores de que, en la mayora de los casos, la esterilidad de la pareja proviene de multitud de factores asociados, presentes en uno u otro de los cnyuges o en la pareja. A la curacin de la causa aparentemente ms grave, aunque sea positiva, no seguir el embarazo, si otros factores, aparentemente secundarios, no se toman en la debida consideracin. Recordemos que la esterilidad constituye ms bien un atributo de la pareja, mientras que se prefiere usar el trmino impotencia (de engendrar) slo cuando hace referencia a uno u otro de los dos individuos reproductores: los dos trminos, en todo caso, resultan fcilmente intercambiables y son aptos para indicar la incapacidad respecto a la generacin y, en cuanto a la mujer, respecto a la concepcin. Por infertilidad se entiende, en cambio, la incapacidad de ofrecer condiciones suficientes de desarrollo al vulo fecundado de suerte que, al llegar a un cierto momento de la gestacin, el feto muere. De todas maneras, las consecuencias prcticas son exactamente las mismas que las derivadas de la esterilidad. Se denomina, empero, esterilizacin a todo acto que tienda a producir en el hombre o en la mujer una condicin de esterilidad articial y voluntaria. Surge la castracin, si la esterilizacin se obtiene amputando quirrgicamente las glndulas genitales (orquitoma, en el varn; ovariotoma, en la mujer). La esterilizacin sin castracin puede acaecer: por va quirrgica (ligadura o extirpacin de los deferentes o de los oviductos: vasectoma, en el hombre); irradiacin Roentgen de las glndulas genitales (castracin actnica); tratamiento biolgico (empleo de estroprogestgenos y otras hormonas en la mujer; slo experimental en el hombre); empleo de varias sustancias y dispositivos aptos para hacer infecunda la relacin genital (contracepcin). Por lo que a la esterilizacin atae, se puede distinguir esquemticamente: la esterilizacin profilctica, que intenta hacer imposibles uno o varios embarazos que ocasionaran daos fatales o u n atentado grave y permanente a la salud de la mujer; la esterilizacin mdico-social que se practica ante condiciones desastrosas e irremediables; la esterilizacin eugensica, que se propone evitar la descendencia de individuos genticamente tarados: la esterilizacin teraputica, que se aplica a los delincuentes sexuales, sobre todo varones. La admisibilidad jurdica de cada u n a de estas formas vara de pas a pas. Estas anotaciones las debemos al asesoramiento clnico del Dr. G. B. Garbelli.(2) Cf A. Valsecchi, Problemi teologici e orientamenti pastorali, en Problemi di educazione sessuale. Miln 1970, 1 2 2 ; G. Perico, en Sessuologia, (oct.-dic. 1969), cit. en Ministero pastorale, (dic. 19 70); La masturbazione a

EUCARISTA
I. Introduccin N u e s t r o S a l v a d o r , e n a l t i m a c e n a , la n o c h e e n q u e le t r a i c i o n a b a n , i n s t i t u y el Sacrificio E u c a r s t i c o d e s u C u e r p o y S a n g r e , c o n lo c u a l iba a p e r p e t u a r p o r los siglos, h a s t a s u v u e l t a , el Sacrificio d e la C r u z y a c o n f i a r a su E s p o s a , la Iglesia, el m e m o r i a l d e s u muerte y resurreccin: s a c r a m e n t o de piedad, signo de unidad, vnculo de car i d a d , b a n q u e t e p a s c u a l , e n el c u a l se c o m e a Cristo, el a l m a se l l e n a d e g r a cia y se n o s d a u n a p r e n d a d e la g l o r i a v e n i d e r a 1 . De e s t e m o d o p r e s e n t a la C o n s t i t u c i n s o b r e la s a g r a d a l i t u r g i a del C o n c i l i o V a t i c a n o II el s a c r a m e n t o d e la e u c a r i s t a , l l a m a d o c o n t i n u a m e n te, e n la i n s t r u c c i n Eucharistcum mysterium2, m e s a o c e n a del S e o r . El n o m b r e e u c a r i s t a p r o v i e n e d e la o r a c i n c e n t r a l d e la m i s a ( c a n o n ) , q u e es p r e c i s a m e n t e p l e g a r i a d e a g r a decimiento y alabanza (eucarista) a Dios p o r las o b r a s q u e h a r e a l i z a d o p a r a la s a l v a c i n d e la h u m a n i d a d , y d e l a s q u e la p r i n c i p a l y definitiva es la m u e r t e y r e s u r r e c c i n d e J e s s d e Nazaret. Si el p r o b l e m a c e n t r a l d e t o d o c r e y e n t e es el d e vivir e n p r e s e n c i a del S e o r , la i m p o r t a n c i a d e la e u c a r i s t a c o m o s a c r a m e n t o p e c u l i a r d e la p r e s e n c i a d e Dios s a l t a e n s e g u i d a al p r i m e r p l a n o . Vivir e n la p r e s e n c i a del S e o r y a c t u a r e n p r o d e la u n i d a d d e la h u m a n i d a d es p a r a el c r i s t i a n o la m i s m a c o s a . La Iglesia (ekklesa = l l a m a r f u e r a de) n o es s i n o la

Eucarista El mrito mayor del concilio hay que verlo en la afirmacin de la ntima relacin entre eucarista e Iglesia. La misa, como resume la instruccin en el prrafo 3, no es slo acto de Cristo, sino tambin acto de la Iglesia. En el decreto acerca del ministerio sacerdotal se repite la misma afirmacin ms orgnicamente: Todos los sacramentos, al igual que todos los ministerios eclesisticos y las obras del apostolado, estn unidos con la Eucarista y hacia ella se ordenan. Pues en la sagrada Eucarista se contiene todo el bien espiritual de la Iglesia, es decir, Cristo en persona, nuestra pascua y pan vivo, que por su carne vivificada y que vivifica por el Espritu Santo, da vida a los hombres, que de esta forma son invitados y estimulados a ofrecerse a s mismos, sus trabajos y todas las cosas creadas juntamente con El. Por lo cual la Eucarista aparece como fuente y cima de toda evangelizacin, al introducirse, poco a poco, los catecmenos en la participacin de la Eucarista, y los fieles, marcados ya por el sagrado bautismo y confirmacin, se injertan cumplidamente en el cuerpo de Cristo por la recepcin de la Eucarista 7 . Cualquier reflexin sobre la cena del Seor no ha de olvidar este doble aspecto, que los Padres antiguos resuman afirmando: es la eucarista quien hace la Iglesia; es la Iglesia quien hace la eucarista. Se vuelve as, despus de siglos en que esta realidad haba quedado velada, debido tambin a u n concepto de la Iglesia que la identificaba de hecho con el clero y por el individualismo dominante, a uno de los datos fundamentales del testimonio de las comunidades neotestamentarias y de la primitiva tradicin de la Iglesia 8 . II. Teologa bblica

350

351 adoradores adorarn al Padre en espritu y en verdad (Jn 4,21-24). Ya no hay necesidad del Templo para ofrecer sacrificios a Dios, pues Cristo ha consumado el sacrificio definitivo de una vez para siempre (Heb 10,10). Con la muerte de Jess el velo del Templo se rasga (cf Mt 27,51), seal de que la presencia de Dios y el culto ya no estn ligados a un lugar inaccesible. El verdadero santuario de la presencia de Dios es desde ahora la persona misma de Jess: su cuerpo, segn el lenguaje judo. A los judos que le pedan una seal para demostrar la autoridad con que actuaba, Jess les respondi: Destruid este templo y yo lo reconstruir en tres das (Jn 2,19). Juan observa en seguida que Cristo hablaba del templo de su cuerpo (v. 21). Realmente Jess transfiri a su persona el privilegio, detentado durante mucho tiempo por el templo, de ser el lugar en el que se encontrar la presencia y la salvacin de Dios, el punto desde el que se irradiar toda santidad*. Para ello Jess tena que pasar por la muerte y la resurreccin. El hecho de pascua es central: en el acontecimiento que cierra su vida, el cuerpo de Cristo se convierte en el nuevo y definitivo templo de Dios. Ello sucede porque Cristo se ofrece a s mismo (su cuerpo) para la salvacin de la humanidad, es decir, para la superacin de la alienacin h u m a n a en vista de la reconstitucin de la nueva y definitiva alianza (cf Mt 2 6 , 2 6 - 2 8 ; Le 22, 14-20; 1 Cor 11,23-27). En efecto, toda la humanidad es llamada a ser templo del Seor. La personalizacin progresiva de las ideas veterotestamentarias lleva a la humanizacin de la idea de templo, no ya hecho de piedras sin vida, sino de personas vivientes (cf 1 Pe 2,4-5). Despus de la resurreccin, los Apstoles comprendieron que el cuerpo de Cristo por tanto, su cuerpo glorificado se haba constituido en el lugar del encuentro de Dios y de la humanidad, el templo en el que la "gloria" de Dios se manifiesta a la humanidad, y en el que la humanidad entra en relacin con Dios 10 . Por esto, de los evangelios a las cartas de los Apstoles, resuena la afirmacin dominante de que la Iglesia es el nuevo templo. El cometido de la humanidad, segn la terminologa paulina, es el de construir el cuerpo de Cristo". Vivir en la presencia de Dios significa enrolarse en el seguimiento de

Eucarista quien es el primognito de la nueva creacin, el primero entre los resucitados, para no dejarlo solo, sino para completar su obra. Esto se realizar si cada cristiano est dispuesto a repetir, en las diversas situaciones histricas en que viva, el mismo sacrificio de Cristo. Es decir: comprometerse por amor al hombre en derrotar lo que se opone, en s propio y en el mundo, al logro de una plena solidaridad entre los hombres. De este modo se forman las diversas comunidades cristianas, que aun siendo autnomas constituyen una nica realidad en cuanto estn construidas por Cristo, en El y con El 12 . Una nica Iglesia (un nico cuerpo), aun dentro de la diversidad de cada una de las iglesias locales. Pues si la llamada de Dios es clara y la presencia de Cristo creda firmemente, se deja en cambio la respuesta concreta en manos de la autonoma del hombre, de su responsabilidad. La estructura propia de la presencia de Cristo, que siendo sacramenta] es siempre u n a presencia-ausencia, no hay que olvidarla nunca, pues nicamente dentro de este ritmo (nica llamada de Dios-diversas respuestas humanas) es posible comprender sin falsificar, encerrando de nuevo la presencia de Dios en horizontes humanos como el Templo de Jerusaln, lo que significa para el hombre caminar en la presencia de Dios, construir la nueva alianza. A este propsito hay que tener presente que cuerpo para los hebreos indicaba no slo u n a simple individualidad, sino u n a realidad social, una colectividad. El cuerpo resucitado de Cristo hay que entenderlo de este modo: u n a persona que ha alcanzado su mxima realizacin, solidaria con toda la creacin, en relacin con cada uno de los hombres. Por eso en Pablo, el paso del cuerpo de Cristo a la Iglesia, que es su cuerpo, no slo era fcil, sino inevitable. La Iglesia, por tanto, es tal slo si responde a las instancias de Cristo; slo si construye en el tiempo su cuerpo. Es decir, llega a ser cuerpo de Cristo si sabe captar su relacin con cada hombre, ponerse en relacin existencial con toda la creacin. El cuerpo glorificado de Cristo ha alcanzado ya esta dimensin; y precisamente por eso, l, por medio de su Espritu, obra en la humanidad para que tambin ella alcance esta dimensin, construyendo en este mundo el futuro del mismo Cristo. As que ya no sois extranjeros y huspedes, sino que sois ciudadanos de los

adonde yo voy... Yo soy el camino y la verdad y la vida. Nadie va al Padre sino por m (Jn 14, 2-4). Y sabed que yo estoy con vosotros todos los das hasta el fin del mundo (Mt 28,20). Esta presencia se realiza por el Espritu del Resucitado que no es sino el Espritu de quien ha resucitado a Jess de entre los muertos y le ha hecho el Viviente. Os conviene que yo me vaya. Porque si no me voy, el Consolador no vendr a vosotros; y si me voy os lo enviar... Cuando venga l, el Espritu de la verdad os guiar a la verdad completa. Pues no os hablar de su cuenta, sino que os dir cuanto oyere, y os anunciar las cosas venideras. El me glorificar a m, porque recibir de lo mo, y os lo anunciar. Todo lo que el Padre tiene es mo. Por eso os he dicho que recibe de lo mo y os lo anunciar (Jn 16,7.13-15). Tenemos aqu brevemente toda la estructura de la presencia de Dios en la humanidad. Quien se ha hecho conocer a travs de Jess de Nazaret, est presente al lado de los hombres por medio del Espritu del Resucitado para que se realice, en el seguimiento de Cristo, la unidad de toda la humanidad. Esta presencia se da a travs de las realidades creadas: es ah donde Dios se comunica y se da a conocer a quien acepta en la fe a Cristo Seor. Por una parte la fe en su presencia, por otra el esfuerzo constante y oscuro para captar esta presencia en la vida de cada da. Es la dialctica de u n a presencia que aparece al ojo h u m a n o como ausencia y que slo la fe, don de Dios, sabe captar como signo actual de u n a fidelidad que nunca falla.
2. EL CUERPO DE CRISTO.En el AT

1. LA PRESENCIA DE Dios EN LA HISTORIA.Vivir en la presencia de Dios significa vivir siguiendo el camino de Aquel que habiendo sido obediente hasta la muerte fue exaltado por Dios por encima de todo hombre (cf Flp 2,5-11), erigido Seor de toda la creacin (Col l , 1 5 s s ; He 5,31ss; etc.), mediador nico entre Dios y la humanidad (cf carta a los hebreos). Voy a prepararos un lugar. Y cuando me fuere, y os haya preparado u n lugar, volver otra vez, y os tomar conmigo, para que donde yo estoy estis tambin vosotros; ya sabis el camino para ir

la presencia de Dios estaba ligada al Templo, aunque, a decir verdad, al menos al principio el asunto fue discutible. Hay toda una tradicin proftica ms bien contraria a este exclusivismo que trataba de atar a Dios a u n a construccin humana, ligada a su vez estrechamente a la monarqua, que vea en ei templo un modo de reforzar el propio poder. Con Cristo, este intento de aprisionar a Dios en u n Templo qued superado definitivamente. Cuando la samaritana le pregunta a este respecto, Jess responde: Creme, mujer; se acerca la hora en que ni en este monte ni en Jerusaln adoraris al Padre... Llega la hora, y sta es, en que los verdaderos

Eucarista
santos y familiares de Dios, edificados sobre el fundamento de los apstoles y de los profetas, siendo piedra angular el mismo Cristo Jess, en el cual el edificio entero, bien trabado, se alza para formar u n templo santo en el Seor, en el cual tambin vosotros sois coedificados mediante el Espritu Santo para ser la habitacin de Dios (Ef 2, 19-22).
3. LA PASCUA CRISTIANA.-El cuerpo

352 radoras, nos unimos a todo hombre, compartiendo la suerte de los ms infelices, aceptando llevar el peso de las situaciones creadas por el egosmo del hombre y empendonos en caminar con los publcanos y meretrices (Mt 21,32). Permaneceremos fieles al don de Dios (a su Palabra) rechazando la tentacin del poder como medio de distribucin mgica de u n a salvacin que es autntica slo si se conquista personalmente, aguardando con paciencia el desarrollo humano, obrando en favor del mismo, pero respetando a la vez los modos y los tiempos de Dios y del hombre. De aqu que la tentacin de desconfianza sea t a n frecuente. Para el hombre que busca la eficiencia o el podero que le hagan triunfar casi milagreramente ante las gentes, o su afirmacin personal, este camino es arduo, lleno de obstculos y desalientos. Y la mayora, sedienta de poder y de satisfaccin, tiende a rechazarlo, a saltarse las dificultades que en l encuentra. De este modo, a la desconfianza de la fidelidad de Dios se aade la tentacin de abandonar semejante camino, sin escuchar a quien nos lo indica (cf Mt 17,5 y par.). Pero quien permanece fiel encuentra al final la fidelidad de Dios, ms fuerte incluso que la muerte, a cuyo encuentro va el que emprende ese camino por amor al hombre. La resurreccin n o es sino la revelacin de que el camino, desconocido por los hombres, no slo es acertado, sino el que permite al hombre acoger de u n modo pleno y definitivo aquella imagen y semejanza con Dios, que en la creacin se inscribi en su persona.
4. EL MEMORIAL DE LA PASCUA.YO,

353 cena en la que los cristianos recuerdan la muerte y resurreccin de Cristo, con todo el significado que antes hemos expuesto. Jess deja a sus discpulos u n signo con el que recuerden su obra. Calcada en el modelo de la pascua hebrea (liberacin de Egipto, paso de la condicin de beduinos esclavos del faran a ser u n pueblo unido), que se celebraba cada a o para recordar la liberacin de la esclavitud egipcia y el comienzo del viaje hacia la Tierra Prometida, Jess desea que la liberacin comenzada por l con el paso de la muerte a la vida se recuerde a travs de la repeticin de los gestos que l hizo durante la ltima cena ante sus discpulos. Haced esto en memoria ma. Para comprender la cena, que es memorial de la pascua de Cristo, del xodo hacia la nueva y definitiva alianza, debemos, pues, tener presente la pascua hebrea y su celebracin anual. Las palabras de Cristo que engendran la eucarista cristiana escribe L. Bouyer son como el emerger de toda u n a estructura subterrnea de los Evangelios: la de la liturgia hebrea en que estn injertadas. Separndolas de ella, se desconoce todo el movimiento que las animaba. Recprocamente, su sentido exacto corre el riesgo de perderse cuando n o se percibe todo lo que ellas coronan y completan 1 4 . En esa cena, los hebreos recordaban su pasado, ms exactamente el xodo histrico hacia la Tierra Prometida, como signo del deseado futuro. La atmsfera de la cena pascual hebrea era completamente escatolgica. El pasado n o era simplemente recordado, sino revivido por los participantes que se hacan contemporneos de los acontecimientos que sealaban el comienzo de su historia como pueblo. Es necesario que cada generacin deca el rabino Gamaliel, cada hombre, se considere como si l mismo hubiera sido liberado de Egipto. Es preciso que todo israelita sepa que es l quien fue librado de la esclavitud. La cena pascual hebrea es, pues, u n banquete cultual de comunin que permite a los participantes hacerse contemporneos de los acontecimientos que crearon su situacin particular de pueblo de Dios. Los hebreos vean a esta luz todas las grandes acciones histricas que atribuan a Dios: desde la creacin hasta la alianza sinatica, desde la monarqua hasta la liberacin de los deportados de Babilonia, todo lo vean como mira-

Eucarista bilia Dei para la liberacin de la humanidad. La oracin central de la comida, la berakah, plegaria de bendicin y de alabanza a Dios por todo lo que haba hecho en favor de Israel 1 5 , expresaba esta realidad. Para los cristianos. Cristo es la definitiva mirabilia Dei. La pascua cristiana n o es sino el memorial, a travs de la celebracin renovada de la ltima cena de Jess con los suyos, del xodo de la muerte a la vida. La estructura es la misma de la pascua hebrea. Lo nuevo es el contenido: el xodo es ya Cristo; la vctima es l. Por eso la berakah hebrea se completa con el relato, que sustituye al del xodo histrico hebreo, de la ltima cena en que Jess ofreci su cuerpo y su sangre para la nueva alianza.
5. LA CENA CRISTIANA. Despus de la

de Cristo, primicia de la nueva creacin, es el cuerpo glorificado de quien ha superado la muerte. Esta superacin es posible tambin hoy con la fidelidad a su cruz. Por esto san Pablo escribiendo a los corintios acerca de la cena del Seor dice: Cuantas veces comis este pan y bebis este cliz, anunciis la muerte del Seor hasta que venga (1 Cor 11.26). En efecto, si por u n a parte quienes deben formar el cuerpo del Seor viven en el gozo porque creen que u n o de ellos, Jess de Nazaret, h a superado ya la muerte, por otra parte tienen a n que sufrir y penar porque no h a n alcanzado todava la meta. Pablo describe, en la carta a los romanos, esta situacin del cristiano: Justificados, pues, por la fe, tengamos nosotros paz con Dios por nuestro Seor Jesucristo, por medio del cual hemos obtenido tambin, en virtud de la fe, el acceso a esta gracia en que nos mantenemos y nos gloriamos en la esperanza de la gloria de Dios. Y n o slo esto, sino que nos gloriamos tambin en las tribulaciones, sabiendo que la tribulacin produce la paciencia; la paciencia, la prueba; y la prueba, la esperanza, y la esperanza n o nos deja confundidos, porque el amor de Dios h a sido derramado en nuestros corazones por medio del Espritu Santo que nos h a sido dado (5,1-5). Cules son estas tribulaciones que marcan los momentos de la pascua cristiana ? Si miramos los momentos fundamentales de la vida de Jess, los momentos en que fue construyendo su cruz y juntamente su resurreccin, podemos sintetizarlos en relacin con el baustismo, las tentaciones, la transfiguracin y la agona de Getseman. Es decir, la solidaridad con los pecadores (bautismo), el rechazo de cualquier escapatoria (tentaciones), la superacin de toda duda sobre la fidelidad de Dios (transfiguracin y Getseman). Es posible captar la salvacin como don de Dios nicamente si en el anonimato, sin pretensiones libe-

en efecto, recib del Seor lo que os transmit: Que el Seor Jess en la noche en que fue entregado tom pan, y habiendo dado gracias, lo parti y dijo: "Este es mi cuerpo, que se da por vosotros; haced esto en memoria ma". Y asimismo tambin el cliz, despus de cenar, diciendo: "Este cliz es el Nuevo Testamento, en mi sangre; cuantas veces lo bebiereis, haced esto en memoria ma". Pues cuantas veces comis este pan y bebis este cliz, anunciis la muerte del Seor hasta que venga (1 Cor 11,23-26). Este es, quiz, el relato ms antiguo de la institucin de la eucarista, con influjos indudables de las celebraciones litrgicas de la poca 1 3 . La eucarista es una

muerte y resurreccin de Cristo, los primeros cristianos recordaron su xodo y el de cada uno por medio del gape fraterno celebrado en nombre y recuerdo suyos. Sabemos m u y poco de cmo se haca concretamente; ms, es probable que las diversas comunidades cristianas tuvieran modos diversos de celebrar la cena del Seor. Al principio se haca durante u n a cena normal; con el pasar del tiempo y tambin por motivos prcticos, se empez a separar la cena fraterna de la bendicin propiamente dicha del pan y del vino. Todo se haca con gozo: gozo por la salvacin ofrecida en Cristo, gozo por la situacin nueva en que se encontraban, por la unidad que se realizaba. La conciencia de que Cristo estaba presente en medio de ellos era fundamental: la cena se convierte en el signo del reconocimiento entre los cristianos, como fue signo de reconocimiento de Jess para los discpulos de Emas. A travs de ella u n o se hace contemporneo del mismo Cristo; se celebra, vivindolo, el comienzo de la realizacin del nuevo pueblo de Dios, de la nueva ley dada por el Espritu del Resucitado, de la alianza indisoluble que Dios quiere estrechar con la humanidad. En la cena, toda la realidad cristiana emerge y se concreta en la presencia del Seor entre los suyos, en la comunin que esta presencia crea, en la fraternidad que surge a u n en medio de las diferencias, en la alabanza y bendicin a Dios por las obras maravillosas que realiza, en el dilogo entre los participantes, en la disponibilidad a compartir la propia vida,

12

Eucarista
en los interrogantes que rebotan de comensal en comensal acerca del camino para seguir a Cristo hacia la Nueva Jerusaln. Un pueblo dividido se siente ya unido; el miedo que separa al hombre del hombre y le hace crear barreras frente al prjimo cae lentamente para dejar sitio a la disponibilidad, a la esperanza; la vida con todos sus problemas complejos y dramticos se replantea a la luz del futuro escatolgico que la redencin de Cristo ha mostrado como posibilidad real que Dios ofrece al hombre. Por esto, a pesar del convencimiento de que se celebra la muerte de Cristo hasta que vuelva, el elemento predominante de las primeras celebraciones era la alegra. No porque se olvide la vida con sus problemas, sino porque todo se ve a la luz de la fidelidad de Dios, que es Dios de vivos y no de muertos. El experimento de u n a posible fraternidad, de nuevas relaciones entre los hombres, no se hace a expensas de la fraternidad que no existe, de la cerrazn del hombre al hombre, sino con vistas a u n compromiso para construir estos valores 16 . III.
1.

354 de la comunidad cristiana en u n a determinada ciudad o parroquia... La imagen de la eucarista, que formaba la base de la reflexin teolgica, era la de la eucarista celebrada por toda la comunidad cristiana en torno al obispo que, a su vez, estaba rodeado por el coro de sus sacerdotes. El obispo celebraba la eucarista, pero la comunidad era considerada como concelebrante con l, cada uno segn el cometido especfico que ejerca en la comunidad: los diconos y los sacerdotes asistan al altar segn las exigencias, y la asamblea se una al coro en el canto de las antfonas y de los himnos procesionales; pero todos celebraban la nica eucarista. As se subraya en la teologa de la eucarista, desde los comienzos, el hecho de que la eucarista es la imagen y la fuente de la unidad de la asamblea ! cristiana 1 9 . A esta luz se vea el problema de la presencia real, que luego pasar a ser el aspecto casi exclusivo. En efecto, los Padres ponan el acento sobre el efecto de la eucarista construccin de la comunidad cristiana ms que sobre la causa. Pero precisamente porque el efecto era real, crean en la presencia de la causa de la unidad, Cristo Seor. De ah que a la eucarista no se la entenda como u n a realidad esttica o como simple objeto de adoracin, tal \ como suceder despus, sino como u n a accin iniciadora del ofrecimiento de Cristo y terminante en su cuerpo que es la Iglesia.
2. LA INVOLUCIN MEDIEVAL.-Des-

355 cuerpo de Cristo. La piedad medieval, en cambio, consideraba la eucarista como posesin exclusiva del sacerdote y defina su sacerdocio como poder de consagrar. La teologa medieval subrayaba sobre todo el problema de la verdadera (en los trminos de Scoto: "real") presencia de Cristo en la eucarista, as como el problema de la transustanciacin que tal presencia exiga. La dimensin del significado sacramental de esta verdadera presencia y de este verdadero cambio se dejaban aparte, pasando a ser algo ms bien marginal dentro de la serie de los problemas que constituan la teologa eucarstica 2 0 . Ello acarrea graves consecuencias a la espiritualidad eucarstica. La eucarista pasa a ser posesin exclusiva del sacerdocio (definido precisamente como poder de consagrar), mientras los problemas de los fieles se reducan al de la recepcin de la hostia, el de su adoracin, y el de los frutos que la misma proporcionaba. En vez de pan para construir la familia de Dios, la eucarista es una realidad adorable y el premio de u n a vida santa: 1 tantas eran las condiciones para poder participar en ella! Con razn se ha dicho que el mandato de Jess: Tomad y comed..., tomad y bebed... se haba trocado en: Mirad la hostia y encontraris vuestra salvacin en contemplarla. Algunas consecuencias de esta mentalidad (o teologa) pueden constatarse en los cambios que se producen en los ritos y en la misma forma de las iglesias. Se construyen tabernculos cada vez ms grandes que dejan en segundo plano a la mesa (altar) para la cena; los fieles van de iglesia en iglesia para ver la elevacin de la hostia: se introducen en el rito oraciones para satisfacer la piedad individual del sacerdote, etc.
3. PERODO POSTRIDENTINO.-LOS re-

Eucarista
aspecto dinmico de las palabras del Seor (tomad, comed), poniendo, por tanto, en primer plano la recepcin del sacramento, e insistir en la participacin con vistas a la remisin de los pecados 2 1 . Desafortunadamente, la reaccin antiprotestante no conducir a mejorar nada. Las tres sesiones que el concilio de Trento dedicar a la eucarista no se aprovecharon adecuadamente. Es ms: por la divisin hecha en Trento entre sacramento y sacrificio, se acentuar fuertemente, incluso por motivos apologticos respecto a la negacin protestante, el carcter sacrificial de la misa separado del contexto sacramental. Caractersticos son los tratados De Eucharistia, que repiten al pie de la letra el orden de Trento. Comienzan con un largo tratado sobre la presencia real, fuera del cuadro sacramental propio de la cena, para pasar despus a u n a disquisicin abstracta de la nocin de sacrificio y terminar, brevisimamente, hablando de la comunin. Todo el elemento unificador entre los varios aspectos se deja en la sombra; la preocupacin de u n a espiritualidad eclesial est casi totalmente ausente, para dejar espacio a los problemas de la presencia real, del cuidado de las especies consagradas, de la adoracin, etc. Esto puede constatarse tambin en los catecismos postridentinos, en los que tras algunas alusiones a la forma de la celebracin (reducida a la consagracin), se trata de la presencia real, de la comunin y del sacricficio, sin ninguna ligazn entre ellos. El problema litrgico se ignora completamente; slo queda la casustica ligada a las rbricas para los sacerdotes. Porque el sujeto de la misa es efectivamente slo el ministro sagrado. Lo que se desarrolla en el campo de la espiritualidad es sobre todo la adoracin del Santsimo Sacramento y las obras de reparacin, ligadas a las teoras sacrificiales que la teologa construa abundantemente 2 2 . Esto dependa tambin del hecho de que la insistencia obsesiva sobre la presencia real haba hecho olvidar el sentido de esta presencia. En la hostia se vea presente al rey de la tierra, al poderoso entre los poderosos, de modo que, por una parte, se multiplicaban los signos de honor y, por otra, las profesiones de indignidad. Haba que reparar (olvidando que la nica reparacin posible es la realizada por Cristo en la cruz) el honor divino pisoteado 23 por los pecados, por la so-

Del NT al Vaticano II
LA TEOLOGA DE LOS PADRES. -

Desgraciadamente, con el tiempo, muchos de estos valores ligados a la celebracin de la cena del Seor se han oscurecido. Esto sucedi sobre todo en el Medievo, cuando poco a poco a la eucarista ya no se la entendi como celebracin de la comunidad cristiana. En los primeros tiempos, despus de la estabilizacin del rito en torno a los momentos que permanecern siempre inmutables lectura de las Escrituras (siguiendo el modelo de la tradicin sinagogal), oracin universal de los fieles, ofrecimiento del pan y del vino, plegaria eucarstica recitada por el presidente de la Asamblea, c o m u n i n 1 7 - , el elemento fundamental sigue siendo el comunitario. Aunque a diferencia de las primeras comidas eucarsticas la acentuacin no cae ya sobre la anticipacin de la comida mesinica con el Resucitado, sino sobre el pan y el vino 1 8 , la finalidad de la misma sigue siendo la edificacin de la iglesia local, en comunin con todas las otras iglesias. El paradigma en torno al que se centraba la reflexin teolgica de los Padres de la cultura cristiana, era la celebracin de la eucarista por parte

graciadamente con el Medievo todos esos aspectos tienden a desaparecer. El paso de las domus a la baslica, con la construccin de u n a liturgia calcada en las celebraciones imperiales; la lengua latina que cada vez se haca ms incomprensible; el sacramento descrito sobre todo como tremendum mysterium; la separacin cada vez ms acentuada entre clero y fieles; la evolucin (involucin) del rito, ligada a la forma de las iglesias, a la adoracin de la hostia, etc., relegaron a la sombra toda la teologa neotestamentaria y la reflexin sucesiva. La eucarista ya no se considera como accin de toda la comunidad cristiana. Las pocas precedentes escribe Power haban sentido y comprendido la eucarista como la celebracin y el alimento cotidiano de la unidad de la asamblea de la Iglesia mediante el

formadores del siglo xvi se encontraron frente a esta situacin: la cena reducida a u n a hostia para ser adorada, la comunidad desdibujada e identificada en el sacerdote, la insistencia en el carcter sacrificial de la misa a expensas del valor nico de la muerte y resurreccin de Cristo, la preocupacin de la participacin en la misa reducida al empeo en acaparar mritos. Por encima de las polmicas, la preocupacin, sobre todo de Lutero, fue la de devolver a la cena su carcter comunitario (de aqu la misa en lengua verncula), acentuar el

Eucarista
ledad en que se deja a Cristo en los tabernculos, etc.
4. LA RENOVACIN TEOLGICA DEL

356 bracin de la misa, por superar una simple asistencia insistiendo en la comunin, por recuperar el valor simblico del pan y del vino, o mejor, del banquete, y por replantear la nocin de sacrificio en u n a perspectiva sacramental, evitando as la separacin entre sacramento y sacrificio. El Concilio Vaticano II, como hemos visto, har suyos muchos de estos logros, que luego sern codificados en la instruccin Eucharisticum mysterium sobre el culto del ': misterio eucaristico. IV.
1.

357 de una vez para siempre, en la sangre de Cristo, y que, en la fe y esperanza, prefigura y anticipa el banquete escatolgico del Reino del Padre, anunciando la muerte del Seor hasta que vuelva 2V . En este texto se enumeran los elementos fundamentales de la Iglesia: reunin del pueblo de Dios para participar, por medio de la unin, en el sacrificio salvfico de Cristo, en la nueva alianza inaugurada por l, y anticipar la unidad final a la que est llamada la humanidad. Por eso la instruccin afirma que la catequesis del misterio eucaristico debe tratar de inculcar a los fieles que la celebracin de la eucarista es verdaderamente el centro de toda la vida cristiana, tanto para la Iglesia universal como para todas sus comunidades locales 28 . Y ello porque es en la eucarista donde se encuentra el culmen de la accin por la que, en Cristo, Dios santifica al mundo, y el pice del culto que los hombres dan a Cristo y por medio de l al Padre en el Espritu Santo. Su celebracin contribuye en sumo grado a que los fieles expresen en su vida, y manifiesten a los dems, el misterio de Cristo y la naturaleza autntica de la verdadera Iglesia 29 . En efecto, es la presencia de Cristo, aceptada en la fe. la que funda la Iglesia, la que consigue que donde se celebra la eucarista all se manifieste la Iglesia en toda su plenitud. El redescubrimiento de la realidad de la iglesia local est ligado precisamente al redescubrimiento del punto cntrico que la eucarista significa. Esta Iglesia de Cristo leemos en la Lumen gentium est verdaderamente presente en todas las legtimas reuniones locales de los fieles, que, unidos a sus pastores, reciben tambin el nombre de Iglesia en el NT. Ellas son, cada una en su lugar, ej Pueblo nuevo, llamado por Dios en el Espritu Santo con plenitud de dones. En ellas se congregan los fieles por la predicacin del Evangelio de Cristo y se celebra el misterio de la Cena del Seor "a fin de que por el cuerpo y la sangre del Seor quede unida toda la fraternidad"... En estas comunidades, por ms que sean con frecuencia pequeas y pobres o vivan en la dispersin, Cristo est presente, el cual con su poder da unidad a la Iglesia, una, catlica y apostlica. Porque la participacin del cuerpo y sangre de Cristo no hace otra cosa sino que pasemos a ser aquello que recibimos 30 . Contrariamente a cuanto desde el

Eucarista
medievo se ha afirmado en la eclesiologa occidental, las iglesias locales no hay que verlas como provincias de la Iglesia universal; son plenamente Iglesia, realizan, precisamente por la presencia de Cristo, la totalidad de la Iglesia. Como la eucarista celebrada en tantos lugares diversos es siempre la misma eucarista en su plenitud, as la Iglesia, fruto de la eucarista, es siempre la misma Iglesia reunida en un determinado lugar en su plenitud. Hay mltiples manifestaciones de la misma Iglesia de Dios - l a Iglesia de Roma, Pars, Nueva York, etc., pero la Iglesia sigue siendo una y nica, presente totalmente en Roma, Pars, etc. En efecto, la Iglesia no depende en primer lugar de los miembros, de las estructuras, aunque sean histricamente necesarias: depende de Cristo que se hace presente por el Espritu en la Santa Cena 3 1 . Estas iglesias locales, sin embargo, no estn separadas de las dems iglesias. Precisamente porque son la presencia de la Iglesia de Cristo en un lugar determinado, deben estar en comunin entre ellas. Hay que situarse ante la pluralidad de las iglesias con la conciencia, manifestada explcitamente, de formar una nica Iglesia. Si queremos resumir la visin paulina de la Iglesia, partiendo de las cartas de la cautividad, que nos ofrecen su pensamiento ms maduro, podemos decir que existe u n a nica Iglesia (la catlica) que se manifiesta en la tierra por medio de cada una de las iglesias locales. De u n a visin unitaria y escatolgica se pasa a la visin histrica de esta Iglesia, que existe en iglesias autnomas, relacionadas entre ellas por el hecho de caminar, en la fe y en la esperanza, hacia la misma meta que es el propio Dios. Esta realidad se manifiesta, y se verifica, en todos los gestos, estructuras y ministerios que expresan y buscan la comunin entre las iglesias: concilios, ministerio del obispo de Roma, snodos, obispos, oraciones, colectas, etc.
3. LA UNIDAD DE LA IGLESIA.-Puesto

SIGLO x x . - C o n la renovacin de la teologa de la Iglesia, que tiene u n o de sus puntos fuertes precisamente en la teologa del cuerpo mstico, la teologa eucarstica dominante se pone en discusin, debido tambin a la renovacin patrstica, litrgica y bblica. En 1946 el padre Chenu escriba estas lneas significativas: He sido educado en las viejas teoras antiprotestantes, las teoras sanguinarias. Fue u n a verdadera liberacin para m cuando apareci el libro de dom Vonier 2 4 ; este libro representaba u n retorno teolgico a la sencillez evanglica. Pienso en efecto que los excesos surgidos por el ansia de oponerse al protestantismo haban llegado, con el refinamiento escolstico, a cambiar completamente el centro de perspectiva y a vaciar el campo simblico sobre el que debe desarrollarse el sacramentalismo. Ni siquiera se osaba ya usar el trmino "smbolo"! Hemos de trabajar por u n a purificacin que se ha hecho necesaria, y esta purificacin se efectuar con el retorno a las fuentes evanglicas y litrgicas que la historia de la Iglesia nos ofrece. Si no lo hacemos rpidamente puede sobrevenir u n dao grave. La linfa del Espritu Santo est actualmente en accin; es necesario recibirla 25 . A esta renovacin ha contribuido tambin la insistencia en la participacin a la comunin que, aun enfocada de u n modo separado del conjunto de la celebracin y en u n a perspectiva individualista, ha ayudado, sin embargo, a profundizar en el significado de la cena. Debe tenerse presente que el mayor movimiento dentro del catolicismo en el siglo xx ha sido sin duda el litrgico. Aun habiendo arrancado con objetivos limitados y ms bien exteriores, ha influido muchsimo en el replanteamiento de toda la problemtica sacramental. Asimismo tampoco hay que olvidar el movimiento ecumnico cuya preocupacin por la unidad no poda dejar olvidar el valor y el significado de la eucarista. Po XII hara suyas, si bien todava dentro de u n cuadro bastante clsico, en la Mediator Dei (1947), algunas de estas intuiciones. Pero ya la renovacin comenzada n o se parar. Es cada vez ms dominante la preocupacin por hacer participar a los fieles en la cele-

La eucarista, centro de la vida cristiana

LAS EXIGENCIAS DE LA CENA DEL

SEOR.Hemos visto ya cmo la comprensin teolgica del misterio eucaristico da lugar a diversas consecuencias dependientes de la acentuacin de los aspectos incluidos en la celebracin eucarstica. Es fcil advertir, incluso por las breves alusiones que hemos hecho, cmo la teologa medieval conduca a actitudes, espiritualidades y prcticas muy diversas respecto al NT o al perodo patrstico. El redescubrimiento sancionado por el Vaticano II de valores olvidados entraa, pues, el replanteamiento no slo de la teologa eucarstica, sino tambin de todo el modo de vivir el misterio de la presencia de la pascua de Cristo en su Iglesia. Es a lo que ha tratado de dar comienzo la instruccin Eucharistcum mysterium ya mencionada. A raz de este documento se tratar de buscar, en esta ltima parte, la deduccin de indicaciones prcticas acerca de cmo el pueblo cristiano debe comportarse respecto a este misterio, para poder llegar al conocimiento y a la santidad que el concilio ha propuesto a la Iglesia 26 . Porque aunque la instruccin no aada nada a las conclusiones a que haba llegado u n a cierta teologa al contrario, se muestra excesivamente tmida, sin embargo, tiene el mrito de cambiar el acento hacia la relacin eucaristaiglesia y, por tanto, de iniciar un nuevo equilibrio ms en lnea con los datos bblicos y la primitiva tradicin. 2. EUCARISTA E IGLESIA.-La misa o cena del Seor es el banquete sagrado en el que, por la comunin con el cuerpo y la sangre del Seor, el pueblo de Dios participa de los beneficios del sacrificio pascual, renueva la nueva alianza consumada por Dios con los hombres

que la unidad de la humanidad no puede ser autntica si no es unidad en el Seor que da vida, salvacin y paz, la participacin en su banquete no tiene sentido si no proviene del deseo de responder a esta llamada y de la voluntad de profundizarla. En la celebracin eucarstica dice la instruccin 32 se desarrollar el sentido de la comunidad de tal modo que cada uno se sienta unido

Eucarista a sus hermanos en la comunin de la iglesia local y universal, y tambin, de alguna manera, unido a todos los hombres. Porque, en el sacrificio de la misa, Cristo se ofrece por la salvacin del mundo entero; y la asamblea de los fieles es la imagen y el signo de la unidad de todo el gnero h u m a n o en Cristo. Precisamente por esto, dentro de la celebracin hay que reservar u n puesto especial a la reconciliacin. La nueva. alianza es posible slo en la superacin del pecado: pecado que siempre tiene origen en la falta de amor a los hermanos. Caminar hacia la unidad es superar el pecado que la impide. La eucarista es tambin el sacramento del perdn: exige el deseo de cambiar, suscita sentimientos de amor, favorece la disponibilidad a llevar los pesos de los otros. La participacin en la resurreccin de Cristo no puede darse,ms que en el paso a travs de su muerte: superacin del egosmo, de la sed de podero, del ansia de la ganancia como valor fundamental, etc. Slo as puede redescubrirse la dimensin de fraternidad que debe ampliarse a todo hombre, considerado como hijo del mismo Padre. Entonces se comprende que la unidad, del mismo modo que la catolicidad de la Iglesia, es u n a realidad escatolgica. Hacia ella se camina, a ella se responde: es u n don de Dios - e s Dios mismo hacia el que la humanidad est en marcha. La eucarista expresa, como manifestacin de u n a cierta unidad, u n a etapa de este camino a la que toda la humanidad est llamada.
4. LA DINMICA DE LA CENA DEL SE-

358 partir la misma suerte, comunicarse, el esfuerzo de comprenderse, el gozo, la espera y la bsqueda de los que faltan, etc. Tngase presente que no se trata, como podra sugerir la teologa convencional, de comer simplemente el cuerpo y la sangre de Cristo, sino de comer juntos. La reflexin que estamos tratando de superar y que insista solamente en la presencia real fuera del contexto simblico de la cena, corra el riesgo de hacer perder de vista la comunin entre los comensales. Y en cambio se trata de una comida ofrecida a todos para que sean u n a sola cosa, como T, Padre, en m y yo en Ti (Jn 17,21). De aqu el dinamismo propio de la comida: adems de estar juntos y comulgar, debe estar abierta a todos. La eucarista, precisamente por ser sacramento, no es slo presencia de Cristo, sino tambin signo de su ausencia, ausencia que se descubre en la no plena fusin de las personas participantes y en la no participacin de todos. Por lo que la cena, signo de la presencia y ausencia de Cristo, se convierte en invitacin a ponerse continuamente en discusin, a interrogarse sobre los ausentes, a advertir los propios lmites. Pasa a ser el lugar en que, ante Cristo, la comunidad se interroga y construye su propio proyecto de vida (catequesis) con vistas al testimonio activo de la salvacin iniciada por Cristo. Para que esto acaezca de la manera ms conveniente hay que recordar constantemente que la estructura externa del sacramento nunca es separable de la realidad que hace presente. El smbolo no tiene que expresar simplemente la intencin del hombre, sino la realidad del cuerpo de Cristo entregado por la reconciliacin de la humanidad. Es decir, hay una objetividad dada por la presencia de Cristo y que no puede reducirse a la interpretacin hum a n a del smbolo. Hay u n vnculo entre realidad y smbolo que no se debe romper, sino captarlo siempre de nuevo y de u n a manera ms profunda. Cada celebracin tiene un sentido nuevo: el mismo Cristo se hace presente en situaciones diversas, entre hombres que cambian, en un mundo en el que se plantean incesantemente preguntas y problemas nuevos. 5. LA INTERCOMUNIN.-Uno de los grandes problemas afrontados por el Vaticano II al incorporar todo el tra-

359 bajo que, fuera del catolicismo, se ha llevado a cabo en este siglo por medio del movimiento ecumnico, ha sido el de la unidad de los cristianos. Y dado el significado que la eucarista tiene en relacin con la unidad de la Iglesia, se ha planteado en seguida la cuestin de la participacin de cristianos de otra confesin en la eucarista celebrada por las iglesias catlicas. Cuestin que evidentemente se plantea tambin en las otras confesiones cristianas. La instruccin resume la doctrina del concilio recordando por u n a parte la posicin ortodoxa, y por otra la protestante. Con los ortodoxos, puesto que tienen verdaderos sacramentos y, sobre todo, por su sucesin apostlica, el sacerdocio y la eucarista, por los que se unen a nosotros con vnculos estrechsimos, no solamente es posible, sino que se aconseja alguna comunicacin con ellos en las funciones sagradas en circunstancias oportunas y aprobndolo la autoridad eclesistica 34 . Con los protestantes la posicin es ms rgida, en cuanto, segn afirma el citado decreto sobre el Ecumenismo, por la carencia del sacramento del orden, no h a n conservado la genuina e ntegra sustancia del misterio eucarstico. Se reconoce, sin embargo, que tambin ellos mientras conmemoran en la santa cena la muerte y la resurreccin del Seor, profesan que en la comunin de Cristo se representa la vida y esperan su glorioso advenimiento 3 5 . Ya se sabe que el texto acerca de la posicin protestante fue uno de los ms discutidos y remanipulados por voluntad de la Autoridad superior, y que en el posconcilio esta discusin sobre la ihtercomunin es una de las ms contrastadas. La Santa Sede prcticamente no ha cambiado de postura, aunque ha ampliado los casos en que cabe hacerlo. La posicin ms o menos rgida sobre este problema depende de la diversa acentuacin que se da a la eucarista como manifestacin de la unidad o como lugar para la construccin de la unidad. Es evidente que ambos momentos se dan en la eucarista: la posicin ms abierta subraya la construccin de la unidad, mientras la ms cerrada (que es la oficial) insiste en la unidad ya lograda. En esta discusin juega mucho tambin la concepcin misma de la unidad: en los textos del concilio nos encontramos frente a matices bastante dispares. Mientras por una parte se habla de u n a unidad que est

Eucarista construyndose (ver sobre todo el captulo 2 de la Lumen gentium, y los pasos en que se subraya la naturaleza escatolgica de la Iglesia), por otra, especialmente cuando se dictan disposiciones de orden pastoral, como en el caso de la intercomunin, la concepcin es ms rgida, demasiado esttica y jurdica. Con todo, y por encima de esta discusin, es importante, como dice la^ instruccin, que al celebrar el misterio 1 de la unidad todos los cristianos sientan' dolorosamente las divisiones que los separan 3 6 . Este concepto puede am-i pliarse no slo a los cristianos separados, sino tambin a las divisiones que' existen dentro de las mismas comunidades y de la misma confesin. El problema ecumnico, que por la dramaticidad y el escndalo de la divisin entre hombres que creen en el mismo Cristo debe ponerse en primersimo lugar, no debe hacer olvidar que incluso la ms pequea comunidad est siempre en camino hacia la bsqueda de una unidad interna ms profunda. Para que la celebracin sea autntica, las divisiones entre los miembros no hay que dejarlas a la puerta de la iglesia, sino que deben explotar dentro de la misma celebracin, pues sta, manifestando la unidad, debe manifestar tambin el camino an por recorrer para ampliarla y profundizarla.
6. EUCARISTA Y MINISTERIOS. - L a uni-

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OR.Es fcil entonces comprender algunas de las implicaciones de la eucarista en la vida de los cristianos. Algunos prrafos de la instruccin apuntan en esa direccin: la participacin activa en la misa, la manifestacin de la unidad de la comunidad, el sentido de la comunidad universal y local, la acogida a los extraos, etc.". Para entender bien todo esto es necesario reflexionar sobre la estructura propia del sacramento: el comer juntos. En efecto, la presencia de Cristo toma forma y expresin a travs de los elementos y de las personas que tratan de manifestarla. Basta un mnimo de reflexin acerca del significado de comer juntos para comprender algunos elementos fundamentales de la vida cristiana: estar juntos, con-

dad de la Iglesia no debe confundirse con la identificacin y la uniformidad. Donde hay identificacin y uniformidad no cabe alteridad, dilogo, camino convergente hacia Cristo. El gape, aun uniendo a las personas, respeta la autonoma, los cometidos diversos, la singularidad. La unidad que se manifiesta y se construye en la eucarista es siempre unidad de personas diversas en busca, dentro del respeto a esa diversidad, de lo que les une: la fraternidad. Esta diversidad aparece en la celebracin eucarstica principalmente a nivel de los carismas propios de cada miembro: carismas que segn el mismo nombre indica son dones diversos con vistas a la edificacin comn. Hay diversidad de dones espirituales, pero el Espritu es el mismo; diversidad de ministerios, pero el mismo Seor, y diversidad de operaciones, pero el mismo Dios que obra todas las cosas en todos. A cada cual se le da la manifestacin del Espritu para el bien co-

Eucarista mn... Ahora bien, vosotros sois el cuerpo de Cristo y miembros cada uno por su parte. Y as Dios puso en la Iglesia en primer lugar a los Apstoles, en segundo lugar a los profetas, en tercero a los doctores... (1 Cor 12,4-7. 27-28a). La unidad de la Iglesia es u n a unidad que se construye con la aportacin propia de cada persona segn sus dones y cualidades particulares, dones que fundan cometidos, los cuales, si se reconocen, pasan a ser ministerios. Por lo cual es necesario que en la celebracin litrgica se manifieste toda la riqueza y la variedad de la vida de la Iglesia. Cada uno debe aportar su contribucin, de acuerdo con el cometido particular que desempea en la comunidad o en el mundo. La celebracin debe construirse de tal modo que ofrezca a todos el espacio y la posibilidad de manifestar los dones que el Espritu le ha dado. La comunidad crece de manera orgnica slo en relacin a esa posibilidad, de modo que nadie se sienta intil y miembro meramente pasivo. Desde el ministerio de quien preside, pasando por los ministerios de quienes le ayudan ms directamente, los ministerios de los lectores, comentadores, hasta la voz de cada miembro que expresa, de acuerdo con sus carismas, su pensamiento, su invocacin... todo debe estar regulado de tal manera que la unidad aparezca no como u n a realidad impuesta, sino como u n dinamismo que el Seor hace brotar y que se presenta de modo compuesto, a veces dialctico, en las respuestas convergentes de todos los miembros de la comunidad. Los mismos ministerios pastorales deben presentarse as precisamente por la capacidad que tienen, dentro de la celebracin, de dar espacio a todos y de no desaprovechar ningn don: la presidencia de la eucarista, como ministerio de la unidad en la comunidad, ser verdaderamente tal si no impone slo su pensamiento, sino que se muestra capaz de testimoniar de veras la unidad de la comunidad, testimonio imposible si no se preocupa de escuchar y sintonizar con los miembros de la comunidad. De este modo la eucarista es no slo el lugar de la manifestacin de la unidad de la Iglesia, sino tambin el lugar en que se expresa toda la riqueza de la diversidad de los carismas de sus miembros, la capacidad del pueblo de Dios para dialogar y escuchar, la

360 convergencia de los diversos ministerios de la Iglesia 37 .

7. EL CULTO AL SANTSIMO SACRAMEN-

361 la correspondiente presencia fsica de los fieles alrededor suyo 4 4 . Toda la casustica que la instruccin presenta acerca de la conservacin de la eucarista 4 5 y de las formas del culto eucarstico extra missam 4 6 es un esfuerzo, insuficiente, a la verdad, pero no despreciable, como inicio de un cambio de ruta para devolver a su puesto u n a cierta piedad y espiritualidad en relacin con la misa, que debe seguir siendo el centro de la vida de la Iglesia. M. Cuminetti
8. Los LTIMOS DOCUMENTOS.Diver-

Eucarista ministerio puedan designar una persona idnea que, en caso de verdadera necesidad, distribuya la sagrada comunin ad actum (n. 2). c) Se propone u n orden para la designacin de la persona idnea: lector, alumno del seminario mayor, religioso, religiosa, catequista, fiel varn o mujer (n. 4); esto es realmente extrao, puesto que precisamente se indica que tales ministros extraordinarios podrn ser elegidos cuando falten el sacerdote, el dicono o el aclito (n. l a ) . Se deca que el aclito es ministro extraordinario ex iure y ahora se le incluye entre quienes pueden ser designados por el Ordinario del lugar (claro que, al menos, figura en el primer puesto, si bien se dice que el orden puede ser cambiado a criterio prudente del Ordinario). En lo que concierne a las cualidades de las personas designadas, han de estar debidamente preparadas, distinguirse por su vida cristiana, su fe y sus buenas costumbres y tener devocin a la eucarista; por ltimo, se advierte que no ser elegido para tal oficio uno cuya designacin pueda causar sorpresa a los fieles (n. 6, final), d) Dado que se trata de u n servicio para la comunidad en virtud de la designacin del obispo, la duracin del ministerio depender de las necesidades de la comunidad y de la voluntad del prelado: es decir, pueden ser designados ministros extraordinarios de la comunin para casos concretos (ad actum); por un perodo de tiempo determinado; de modo permanente, en caso de necesidad (n. 1). e) De manera exhortativa (si se dispone de tiempo suficiente, conviene...) se encarece que la persona designada para distribuir la comunin reciba el mandato de acuerdo con el rito anexo a esta instruccin y distribuyan la comunin atenindose a las normas litrgicas (n. 6); por otra parte, habida cuenta de que los ministerios pueden ser confiados a seglares (Minst. quaed. III), cabe que a la persona designada de forma estable como ministro extraordinario de la comunin se le confiera el ministerio del aclito, que es ministro extraordinario ex iure de la eucarista. B) La comunin fuera de la misa.Lo ms concisamente posible expondremos lo relativo al Nuevo Ritual Romano sobre la Sagrada Comunin y el culto eucarstico fuera de la misa, publicado por la Congregacin para el Culto divino (21-6-1973. abrev. CC), en el que se

TO.La tercera parte de la instruccin est dedicada al culto de la eucarista, sacramento permanente. El problema de la devocin eucarstica era, en el plano pastoral, uno de los ms difciles que se les plante a los Padres conciliares. La novedad de las decisiones est en la relacin subrayada entre culto y misa. La celebracin de la eucarista en el culto de la misa es verdaderamente la fuente y el fin del culto que se da a este misterio fuera de la misa. En efecto, no slo el pan y el vino consagrados que se conservan despus de la misa proceden de sta, sino que tambin se los conserva principalmente para que los fieles que no puedan asistir se unan, por medio de la comunin sacramental hecha segn las disposiciones dadas, a Cristo y a su sacrificio celebrado en la misa 3 8 . Los motivos de la conservacin de la eucarista son fundamentalmente la administracin del vitico a los enfermos (fin principal), la administracin de la comunin fuera de la misa y la adoracin al Santsimo. Sin embargo, todos estos momentos tienen sentido slo en relacin y como continuacin de la misa. Esta recentralizacin del culto eucarstico en torno a la misa la subrayan tambin las disposiciones que recuerdan cmo la comunin de los enfermos es para unirlos a la comunidad litrgica que ha celebrado la santa c e n a 3 9 ; que la oracin ante el Santsimo debe tener en cuenta que esta presencia parte y tiende a la misa " i que debe resultar clara, por medio de los varios signos, la relacin del Santsimo Sacramento con la cena del Seor 41 ; que se debe interrumpir la exposicin cuando se celebra la misa 4 2 , etc. Tampoco en este aspecto renueva nada la instruccin: reafirma la posicin adoptada por el concilio de Trente*3 continuando u n a tradicin ms antigua que haba cado en penumbra por la insistencia unilateral de la adoracin. En vez de subrayar que Cristo se hace presente para ser recibido por quienes participan en su cena, se haba recalcado simplemente que se hace presente para estar entre los suyos, para ser adorado. A partir de ah se haba desarrollado u n a piedad eucarstica centrada en torno al modo de la presencia de Cristo en el tabernculo, y

sos documentos de la Santa Sede se han publicado con marcada incidencia en el mbito eucarstico. Sus enseanzas y disposiciones las agruparemos de la siguiente forma: Ministros extraordinarios de la comunin, la comunin fuera de la misa, normas disciplinares sobre la posibilidad de recibir la comunin dos veces el mismo da, y el ayuno eucarstico, el culto eucarstico fuera de la misa y puntualizaciones sobre la intercomunin. A) Ministros extraordinarios de la comunin. Ya en el Motu proprio Ministerio quaedam (15-8-1972) se presentaba el aclito como ministro extraordinario ex iure para distribuir la comunin (n. 4 ) ; se recoge esta deputacin en la monicin inicial del rito litrgico De institutione acolyti y en las Variaciones de la Ordenacin general del misal romano, publicadas el 2 3 de diciembre de 1 9 7 2 ; pero, sorprendentemente, no se le cita entre los ministros del vitico (n. 29) en los praenotanda del ritual del 7 de diciembre de 1972. Sin embargo, en la instruccin Inmensae caritatis (29-11973) se habla de ministros extraordinarios instituidos por el Ordinario del lugar (no ex iure), a) Las circunstancias indicadas son las siguientes: dentro de la misa, cuando es muy grande la asistencia de fieles o el celebrante se encuentra impedido; fuera de la misa, cuando las distancias hacen difcil llevar la comunin, sobre todo en forma de vitico, a los enfermos o el nmero de stos es muy grande, b) La autoridad competente para designarlos son los Ordinarios del lugar (n. 1), quienes pueden delegar sus facultades en sus obispos auxiliares, vicarios episcopales y delegados episcopales (n. 3) y permitir que los sacerdotes dedicados al

Eucarista
recogen y completan muchsimos de ios conceptos vertidos en la instruccin sobre el culto del misterio eucarstico (25-5-1967, abrev. EM). Tras recordar, una vez ms. en los prenotandos generales, que la celebracin de la eucarista en el sacrificio de la misa es verdaderamente origen y fin del culto que se le presta fuera de la misma (CC 2 : EM 3, e): que el fin primario y primigenio de conservar la eucarista fuera de la misa es la administracin del vitico y fines secundarios el distribuir la comunin y la adoracin de Cristo (CC 5; EM 49), el ritual insiste en que la participacin ms perfecta de la celebracin eucarstica es la comunin sacramental recibida dentro de la misa, con especies consagradas en la misma e inmediatamente despus de la comunin del sacerdote que preside la celebracin (CC 13-14: cf SC 5 5 : EM 31): por eso los fieles han de ser instruidos acerca de la ntima relacin que media entre la comunin y el sacrificio eucarstico (CC 1 5 : EM 3, a). Ahora bien, todo esto no puede invocarse para rehusar dar la sagrada comunin fuera de la misa a los fieles que la pidan y a los impedidos de tomar parte en la celebracin comunitaria: especialmente hay que disponer las cosas de manera que este servicio se preste con frecuencia a los enfermos y ancianos (CC 14; EM 3 3 : 40-41). a) A continuacin se despliega una amplia casustica en torno al tiempo apto para administrar la comunin fuera de la misa (CC 16): al ministro (ordinario: sacerdote y dicono; extraordinario ex iure, el aclito; extraordinario por designacin del Ordinario del lugar: las personas idneas elegidas, cuando no estn disponibles el sacerdote, el dicono o el aclito: CC 17); al lugar (CC 18): a las prescripciones que es preciso observar (CC 19-22) y a las disposiciones requeridas (CC 23). b) Por lo que concierne al rito, se sealan tambin u n a serie de casos diversos: 1) Para la distribucin fuera de la misa simplemente, existe u n orden amplio (ritos iniciales: saludo, acto penitencial; liturgia de la palabra; textos de la liturgia del da, de misas votivas o del leccionario; rito de comunin: Padre nuestro, se da la paz, se distribuye la comunin, accin de gracias) y otro con u n a celebracin ms breve, cuando no comulguen ms que u n a o dos personas. 2) Para la comunin de enfermos, igualmente existe u n rito ordinario (ritos iniciales: saludo,

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Euearistia
nin y el culto eucarstico fuera de la misa (abrev. CC), se afirma tajantemente que la celebracin de la eucarista en el sacrificio de la misa es origen y fin del culto que se le presta fuera de la misa (cf EM 3, e), ya que la presencia de Cristo en el sacramento se deriva del sacrificio y tiende a la comunin sacramental y espiritual (CC 80). Prcticamente se recogen todos los conceptos vertidos en la EM (parte 3). En primer lugar, 1) se habla de la visita al Santsimo Sacramento: a) sus motivaciones: participar ms plenamente en el misterio pascual y vivir la actitud de accin de gracias; b) sus frutos, en la lnea de la oracin personal: disfrutar del trato ntimo con Cristo, abrirle el corazn, interceder por la paz y la salvacin del m u n d o ; aumento de fe, esperanza y caridad. De esta suerte hay u n a profundizacin cada vez ms intensa de las disposiciones necesarias para participar ms plenamente del memorial del Seor (EM 5 0 ; CC 80) y se prolonga la unin ntima con El, que les impulsar a hacer buenas obras y agradar a Dios: impregnar de espritu cristiano el mundo y ser testigos de Cristo en medio de la convivencia h u m a n a (EM 1 3 ; CC 81): 2) respecto a la exposicin de a Santsima Eucarista, la novedad se cie a las indicaciones en torno al ministro de la misma: ordinario, el sacerdote y el dicono; extraorinario ex iure, el aclito; extraordinario por designacin del Ordinario del lugar, el deputado para distribuir la comunin o algn miembro de las comunidades religiosas o pas asociaciones laicales que se dedican a la adoracin eucarstica (CC 9 1 : los extraordinarios no pueden impartir la bendicin con el Santsimo); 3) en lo referente a las procesiones eucarsticas se dan disposiciones muy minuciosas, pero se deja al Ordinario del lugar u n amplio margen de decisin a fin de que se lleven a cabo con dignidad y sin menoscabo de la reverencia debida a este Santsimo Sacramento (EM 59; CC 101-108), subrayando la peculiar importancia y significacin que en la vida pastoral de la parroquia o de la ciudad tiene la del Corpus; 4) por lo que atae a los congresos eucarsticos, se los considera como u n a estacin a la cual una comunidad invita a toda la iglesia local, o u n a iglesia local a las otras iglesias de u n a regin o nacin o incluso de todo el mundo, para que juntas reflexionen mejor el misterio de la euca-

aspersin con agua bendita, acto penitencial; breve lectura de la Palabra de Dios; rito de comunin: oracin dominical, distribucin de la eucarista, accin de gracias, y bendicin final; el rito ms breve est reservado para las ocasiones en que se haya de dar la comunin a muchos enfermos en varias dependencias de u n a misma casa. 3) El vitico, fuera de la misa se entiende: ritos iniciales (saludo, aspersin, monicin, acto penitencial); liturgia de la Palabra (lectura breve, profesin de fe bautismal, oracin titnica); vitico (oracin dominical, comunin); conclusin del rito (oracin fina] y bendicin). C) Normas sobre la posibilidad de recibir dos veces la comunin el mismo da. En la instruccin lnmensae caritatis (abrev. IC) se reafirma categricamente la norma que por tradicin secular adopt la Iglesia... e "introdujo en la legislacin cannica: los fieles pueden acercarse a la sagrada mesa u n a sola vez al da (IC 2); pero se citan inmediatamente u n a serie de circunstancias especiales para abolir el canon 857, que en realidad hunden sus races en el principio siguiente: La santa madre Iglesia desea ardientemente que se lleve a todos los fieles a aquella participacin plena, consciente y activa en las celebraciones litrgicas que exige la naturaleza de la liturgia misma, y a la cual tiene derecho y obligacin, en virtud del bautismo, el pueblo cristiano (SC 1 4 ; cf 26-30); principio que se aplica en concreto a la eucarista: Se recomienda especialmente la participacin ms perfecta en la misma, la cual consiste en que los fieles, despus de la comunin del sacerdote, reciban del mismo sacrificio el cuerpo del Seor (SC 5 5 : subrayados nuestros). En consecuencia, y a pesar de la negativa de la comisin litrgica conciliar a los deseos de algunos Padres (que los fieles puedan recibir la comunin todas las veces que tomaran parte en la misa), por temor a los abusos, la reforma litrgica ha ido ampliando el nmero de circunstancias en que es posible a los fieles comulgar dos veces el mismo da. Ya desde 1964 era posible hacerlo en la segunda misa del da de Pascua o en u n a de las misas que se celebran el da de Navidad (a quienes hubieren comulgado en las misas de la vigilia: 26-9-1964); en la misa vespertina in coena Dominio (a los que hubieren comulgado en la misa crismal; 4-5-

1967); en las misas anticipadas a la vspera del domingo y das festivos (a los que hayan comulgado ese da por la m a a n a : 25-5-1967). Pero a partir de esta instruccin de la Congregacin para la disciplina de los sacramentos (29-1-1973), a los fieles les ser permitido recibir por segunda vez la sagrada comunin en los casos siguientes (coinciden con aquellos en que se permite la comunin bajo las dos especies): 1) en las misas rituales; 2) en las celebradas para la consagracin de u n a iglesia o altar, profesin religiosa o encargo de una misin cannica; 3) en las misas de exequias o celebradas al recibir la noticia de la muerte, el da del entierro y del primer aniversario; 4) en la misa principal de la catedral o parroquia el da del Corpus y de la visita pastoral, o por el superior mayor religioso en especiales circunstancias (visita cannica, encuentros, captulos) ; 5) en la misa principal de congresos eucarsticos o marianos; 6) en la que se celebre con ocasin de reuniones, peregrinaciones o predicaciones populares; 7) en la misa celebrada para el vitico (los familiares y amigos del enfermo) : 8) en cada caso concreto (ad actum) pueden permitirlo los Ordinarios de lugar, cuando lo crean plenamente justificado, segn las normas de esta instruccin (IC 2,1-8). Curiosamente se recalca que la prctica secular (comulgar u n a sola vez al da) no se puede abandonarla por motivos de sola devocin. D) Normas sobre el ayuno eucarstico. Sigue vigente la disciplina anterior en favor de los enfermos y ancianos (can 858, 1; Motu proprio 19-31957, 4); pero el ayuno eucarstico abstencin de alimentos o de bebidas alcohlicas se reduce a un cuarto de hora poco ms o menos en favor de: 1) los enfermos aunque no guarden cama; 2) los que estn impedidos por razn de vejez o internados en asilos; 3) los sacerdotes enfermos o ancianos, aunque no guarden cama; 4) las personas que de ellos cuidan, si tienen dificultad para observar el ayuno de una hora (IC 3). Recordemos que la lectura de estas disposiciones ha de hacerse dentro del contexto general de la instruccin: para facilitar la comunin sacramental en algunas circunstancias. E) Culto eucarstico fuera de la misa. En el decreto por el que se promulga el nuevo ritual sobre la Sagrada comu-

Eucarista rista bajo algn aspecto y lo honren pblicamente en el vnculo de caridad y de unidad; por tanto, han de constituir un signo veraz de fe y de caridad (CC 109). Expuesta su finalidad y sentido, el ritual incide en las metas que h a n de cubrirse en su preparacin (catequesis ms honda de la eucarista, participacin ms diligente de la liturgia, ejecucin de obras sociales) y realizacin (la celebracin de la eucarista ha de ser su centro y culminacin, investigacin terica y prctica del tema propuesto, oracin y adoracin ante el Santsimo, procesin solemne) (CC 111-112). F) Puntualizaciones sobre la intercomunin.En consonancia con el Directorio ecumnico (14-5-1967). el Secretariado para la unin de los cristianos ha hecho pblica una Instruccin sobre casos particulares de admisin de otros cristianos a la comunin eucarstica en la Iglesia catlica (1-6-1972) y una Nota referente a algunas interpretaciones de la misma (17-10-1973). Por u n a parte, dada la ntima correlacin existente entre el misterio de la Iglesia y el de la eucarista, la comunin eucarstica es la expresin de la comunin de fe (por ende, de la unidad de los fieles) a la vez que el medio que mantiene y confirma esa unidad; desde esta perspectiva, evidentemente, la intercomunin no puede considerarse un medio conducente a la plena comunin eclesial. Ahora bien, puesto que la eucarista constituye el alimento espiritual necesario para la vida cristiana, s que caben excepciones: a) en relacin con los orientales separados se dan ms facilidades y se exigen menos garantas (Directorio. 3 9 - 5 4 ; Instruccin, 5); b) para admitir a la comunin a los otros hermanos separados, el criterio es ms riguroso y recortado (Directorio, 55ss; Instruccin, 6ss). He aqu, ante todo, las condiciones que h a n de configurar la situacin excepcional: 1. a , que se trate de cristianos que profesen la misma fe de la Iglesia catlica acerca de la eucarista; 2. a , que sientan verdadera necesidad espiritual del alimento eucarstico; 3. a , que no les sea posible recurrir a un ministro de la propia comunin eclesial durante un perodo prolongado de tiempo; 4. a , que pidan la comunin espontneamente; 5. a , que estn convenientemente preparados; 6. a , que observen una conducta digna de u n cristiano (Instruccin 4, b). Toca al Ordinario del lugar examinar

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Eutanasia

estos casos de excepcin y tomar las decisiones concretas (Directorio. 5 5 ; Instruccin, 6; Nota, 6). El criterio a seguir por la autoridad ha de tomar en consideracin la totalidad de las condiciones requeridas, ya que no es lcito ignorar ninguna de ellas en el contexto de un examen objetivo y pastoralmente responsable; adems, se trata de casos particulares, que han de ser examinados y dictaminados caso por caso. Se quiere atar tan corto que ni siquiera se admite u n a legislacin que hiciera de la epiqueya u n a norma general para toda u n a categora, reduciendo prcticamente la competencia de los obispos y de las conferencias episcopales a dar normas para asegurar que en cada caso particular se verifiquen todas las condiciones. A la hora de discernir cada caso, habr que tener en cuenta el Acuerdo angjcano-catlico sobre la doctrina eucarstica (7-9-1971) y el Acuerdo del Grupo de Dombes (sin ningn carcter oficial: 32 firmantes catlicos, reformados y luteranos) (cf texto y comentario en Phase, 70 [1972], 309-333). R. Rincn Notas.-(') SC 4 7 . - O Es el documento publicado el 25 de mayo de 1967 por el Consilium ad exequendam Constitutionem de sacra liturgia.(3) En la Instruccin se habla de culmen (n. 6). fons (n. 3), centrum (n. 1), flnis (n. 3).-( 4 ) Cf SC 2.-C) LG 3. 7.(6) SC 2.-( 7 ) PO 5.-( e ) Sobre la doctrina eucarstica. vase L. Renwart, L'Eucharistie la lumire des documents rcents, en Nouvelle Revue Thologique, 99 (1967), 225-256. Una seleccin de los textos del Concilio sobre la eucarista la ha hecho P. I. Lcuyer, Concilii Vacani II textus Eucharistici, en Notitia, 19-20 (1966). 232-239. Comentarios a la Instructio pueden hallarse en ! M. R. Tillare!, Commentaire de l'lnstruction sur le cuite eucharstique, en La Mason-Dieu, 91 (1967), 45-63.-(') Y. M. Congar, te mystere du Temple, Pars 1958.-C0) I. Colson. Ministre de sus Christ ou le sacerdoce de l'vangile, Pars 1966.( u ) Cf LG 7. (12) La discusin actual sobre la Iglesia ha vuelto a poner en primer plano la realidad de la iglesia local. Volver sobre ello en la ltima parte.-( 13 ) Para el anlisis exegtico de los textos del NT sobre la institucin de la eucarista, vase P. Benoit, Le rcit de la cene dans Le. XXU. 15-20, en Exgse et Thologie, Paris 1966. v. 1, 163-293; Id, Les rcits de l'lnstitution de l'Eucharistie et leur portee, ib, 210-238-, J. Jeremas, Die Abendmcmsworte Jesu, Gotinga 1960: H. Schurman, en Lexikon fr Thologie und Kirche, v.3, 1158-1162.(14) L. Bouyer, Euchariste. Thologie et spiritualit de la prire eucharstique. Tournai 1966, 109.-C) Cf M. Cuminetti, Eucarista liberazione dell'uomo, Ass 1970.-( I ) Para una teo-

adems del Directorio Ecumnico, vase el logia de la eucarista que tenga presente los acuerdo ecumnico alcanzado entre los miemaspectos aqu apuntados, puede verse la voz Euchariste, en Catholicisme, 4 (1956), 630- bros del Consejo Ecumnico de las iglesias (en Verbum Caro, 87 [1968], 1-10). Estudios: 659 (colaboran G. Jacquement, J. Duplacy, V. Vajta. Intercommunion avec RomeP, Pars J. De Baciocchi, J. De Mahuet); M. Thurian. L'Eucharistie, memorial du Seigneur, Neuchtel 1970; G. Tavard, The Eunction of the Mlnister 1959: J. J. von Allmen. Essai sur le repas du in the Euchariste Celebration: an Ecumenical Seigneur, Neuchtel 1966; J. De Baciocchi, L'Eu- Approacch, en Journal of Ecumenical Studies charistie dans le catholicisme actuel, en Lumire(1967). 629-649; P. Lebeau, Vatican et 'esperance d'une Euchariste oecumnique, en et Vie, 87 (1967), 5-25.-(") Cf Justino, Apologa, n. 67.-( 18 ) Cf O. Cullmann. La foi Nouvelle Revue Thologique, 101 (n. 1/1969), et le cuite de l'Eglise primitive, Neuchtel 1963.- 23-46; G. Wainwrigth, Vintercommunion, signe (19) J. M. Powers, Teologa Eucarstica, vers. it., et issue de Vimpasse oecumnique; P. Lebeau. Quelques rfiexions du point du vue catholique, en Brescia 1969. Para la evolucin histrica de la misa, vase J. Jungmann, Missarum sollem- Nouvelle Revue Thologique, 102, (n. 10/ 3 nia, BAC, Madrid, v. 2; H. Schmidt, Introductio 1970), 1037-1051; 1052-1054.-( ') Cf EM 3 M ) in liturgiam occidentalem, Roma 1960.-( 20 ) O. 16; SC 48ss.-( ) 41 N. 3e.-( 42 N. 4 9 . 40 21 ( ) N. 49: 60ss.-( ) N. 60.-( ) N. 6 1 . c 52.( ) Para la doctrina de los reforma(43) Cf Denz 1645.-(") Vase R. Falsini, dores, pueden encontrarse breves indicaciones en J. Ratzinger, Transustanciacin y eucarista, I motivi della conservazione dell'Eucarista e la preghiera davanti al sacramento, en Rivista di Paulinas, Madrid 1969; E. Schillebeeckx, La presencia de Cristo en la eucarista. Fax, Madrid pastorale litrgica, 402-406.-(") N. 52-57.() N. 58-67. 1970. Estudios ms amplios en: V. Vajta, Die thologie des Gottesdients bei Luther, Gotinga 1954; H. B. Meyer. Luther und die Messe. Paderborn 1965 ; J. T. Mller. Die symbolischen Bcher der evangesche lutheranische Kirche, EUTANASIA Guttersloh 1912; vanse tambin los artculos de D. Stanley, R. Bertalot. J. Ratzinger. De vez en cuando alguna muerte W. Boelens. en Concilium, 24 (1967).por piedad replantea este tema ante la (22) La reaccin a la negacin protestante del consideracin de la opinin pblica. carcter sacrificial de la misa, hizo que la teoSe podra recordar el caso de Corinne, loga catlica buscase continuamente los funla nia belga que muri a manos de damentos de dicho carcter. De aqu que la teologa quedase dominada por una serie de sus padres porque padeca una enferteoras llamadas sangrientas; vase su exmedad incurable; o la del padre que posicin en cualquier manual De Eucharistia tir a su hijito deforme al ro; o el del vigentes en las escuelas teolgicas hasta el Vaticano II. - ( " ) Cf Acto de reparacin al Sdo. hermano que mat a su hermano para Corazn, de Po XI.-(24) La chiave della dottrinano verle sufrir. Todo hace suponer que semejantes casos seguirn dndose en eucarstica, vers. it.. Miln 1955.-(") En La messe et sa catchse, Pars 1947, 133. el futuro, incluso con mayor frecuen26 ( ) EM 2.-(") EM 3: cf Conc. Vaticano II: cia, dado el actual proceso de seculariSC 6, 10, 47, 196; PO 4.-( 28 ) N. 6. Es sigzacin y de humanizacin en fuerte nificativo que el texto, rompiendo con una desarrollo. La solucin la da la gente, tradicin catequista que ignoraba la impormuy a menudo, con u n s o u n no tancia de los ritos y de las oraciones para !a netos, mientras habra que distinguir comprensin de la misa, cuente con un pvarios aspectos: el jurdico y el moral, rrafo (n. 15) que insiste en el hecho de que la catequesis debe arrancar de los 29 ritos y de el subjetivo y el objetivo, los motivos las oraciones. Cf tambin GE 2.-( ) EM 6. para rechazar la eutanasia y los preLa cita de la ltima parte es de SC 2; cf n. 4 1 . supuestos en que se basan. (30) LG 27.-( 31 ) Cf M. Cuminetti, Verso nuove strutture de la Chiesa, en La chiesa lcale, 440450.-( 32 ) 34 18.-(") Cf 3! 12, 16, 18, 19, N. n. etctera,-) ) UR 15.-( ) Id, 22. Vase I. La problemtica catlica EM 8. Para las indicaciones prcticas que se Desde el punto de vista catlico, la establecern despus del Concilio (vase el Directorio Ecumnico, AAS, t. 59, 1967) el respuesta parece obvia. No se ha principio general se expone en el prrafo 8 gloriado siempre nuestra Iglesia de dedel decreto sobre el Ecumenismo: Sin emfender la vida h u m a n a desde la cuna bargo, no es lcito considerar la comunicacin a la tumba, o mejor desde el primer en las funciones sagradas como medio que instante de la vida (condenanda siempueda usarse indiscriminadamente para respre el aborto) hasta el ltimo suspiro tablecer la unidad de los cristianos. Esta comunicacin depende, sobre todo, de dos prin(condenando precisamente la eutanacipios: de la significacin de la unidad de la sia)? No es verdad acaso que el Iglesia y de la participacin en ios medios cristianismo considera a Dios como de la gracia. La significacin de la unidad dueo de la vida, de modo que califica prohibe de ordinario la comunicacin. La de sacrilego el gesto de quien trunca consecucin de36la gracia algunas veces la u n a vida h u m a n a ? Es verdad que trarecomienda.-( ) EM 8. Sobre este problema. dicionalmente se h a n admitido siempre

Eutanasia por lo menos tres excepciones a este deber de respetar la vida h u m a n a y evitar el homicidio: la guerra justa, la pena de muerte y la legtima defensa. Hoy. afortunadamente, la pena de muerte empieza a considerarse como excesiva; en cambio, no todos, sobre todo entre los conservadores, se atreven a declarar intrnsecamente ilcita cualquier guerra; y ciertamente nadie piensa en declarar ilcita toda defensa contra un injusto agresor, por lo menos cuando el agredido es el propio individuo. Y, sin embargo, se sigue diciendo que la vida, una vez que comienza en el ser. es algo de lo que no se puede disponer. El moralista Perico trat de explicar recientemente este enigma: La vida es el primer valor entre todas las cosas. Sus capacidades, su origen y su destino, que supera el tiempo, la colocan en la cima de toda la realidad. No hay un valor ms alto en nombre del cual pueda pedirse la supresin de la vida. Incluso los casos en que pareca existir u n a excepcin (por ejemplo, la muerte como medio extremo de legtima defensa) no son, en definitiva, ms que expresiones del mismo principio en cuanto accin protectora del propio valor de la vida 1 . La explicacin del conocido jesuta es hbil, pero no elimina todas las perplejidades. En efecto, no es difcil encontrar en el mensaje cristiano elementos que parecen inducir a u n a actitud benigna respecto de quien mata por piedad. No se trata slo de recordar la benignidad de Cristo con- los pecadores, por fragilidad y debilidad, ni se trata slo de apelar a su constante humanidad: se trata de tomar conciencia de que la vida del cuerpo no lo es todo para el cristiano. Es verdad que la valoracin creciente de la vida corporal est bien en lnea con el mensaje revelado, que ve en Dios al viviente, a quien ha encendido toda llama de vida en la tierra, y considera la resurreccin de Cristo como prenda de la resurreccin de nuestros cuerpos. El cuerpo no es un mero instrumento del alma y ni siquiera un simple medio expresivo de la voluntad de la persona, sino un elemento constitutivo esencial del hombre, que para nosotros es justamente un solo ser, compuesto de alma y cuerpo; de modo que hay que reconocer a la vida su intrnseco valor: hay que conservarla, defenderla, desarrollarla. Y, sin embargo, para el Evangelio, aunque la vida fsica tiene u n gran valor, no

366 es ciertamente el valor absoluto. ty 0 temis a los que matan el cuerpo, p e f 0 no pueden matar el alma... (Mt 10,28). Nadie tiene mayor amor que el q U e da la vida por sus amigos (Jn 15,13) El nico valor absoluto es Dios, y e | nico precepto es el de la caridad, q e tiene por objeto al prjimo adems de a nosotros mismos. No rechazamos ni el ascetismo cristiano, ni el herosmo de los mrtires, que concuerdan en considerar la existencia de valores su. perfores a los de la salud y de la vida fsica. Por muy paradjico que pueda parecer, pues, porque estamos acostumbrados a ver hoy al cristiano enrolado con los incondicionales defensores de la vida humana, alguien podra ver con simpata el gesto de quien mata por piedad, en cuanto sera capaz de afirmar la existencia de valores espirituales, es decir, de valores superiores a la misma vida corporal, que a primera vista parecera el mximo valor en el sector fsico. Cmo es posible sostener con tanto encarnizamiento que la vida no es el bien supremo, y luego escandalizarse por el hecho de que se la sacrifique a algn otro valor ? De qu parte nos ponemos entonces: de parte de quien defiende en todo caso la vida y tacha de criminal a quien practica la eutanasia, o bien de la parte de quien defiende al homicida por piedad y llega a pedir la legitimacin de la eutanasia? El problema, as planteado, est mal planteado. No porque u n hecho sea pecaminoso se puede sin ms llamar pecador a quien lo ejecuta. Es lcito distinguir entre crimen y criminal, es decir, entre delito y accin conscientemente delictiva, pues es posible cometer u n a accin pecaminosa que constituye u n crimen, sin ser responsables de ese crimen: cuando se ha obrado mientras la conciencia nos deca que hacamos bien. Es, pues, el caso de distinguir entre responsabilidad jurdica y moral, entre pecado objetivo y subjetivo. II. Problema jurdico y problema moral

367 de sus actos. Pero eso no significa sin ms que l sea culpable tambin moralmente; no slo porque en aquel momento podra haber estado incapacitado para entender y querer, sino porque ha podido obrar en perfecta buena fe, segn cnones morales que no son los supuestos por la ley, pero que no por eso son para l menos morales. Desgraciadamente la ley h u m a n a no podr respetar siempre la buena fe, sobre todo cuando como en nuestro caso est de por medio el derecho de terceros; pero es justo que se haga lo posible para comprender la complejidad de sentimientos y de reacciones que pueden albergarse en el corazn de u n hombre. Jurdicamente, pues, la ley puede tener el derecho de juzgar y condenar, sin que por eso pueda decirse que el condenado sea siempre culpable moralmente. La verdadera responsabilidad de las personas se le escapa a las criaturas. En el mismo grado en que la eutanasia, cristianamente, es sin duda un mal, hay que decir tambin que no podemos decir con seguridad quin ha hecho este mal verdaderamente. Porque el mal est en el corazn del hombre, del que slo Dios posee el cdigo cifrado, sin pedir a ningn otro que trate de descifrarlo. No en vano se nos ha prohibido juzgar (Le 6,37-38; Mt 7,1-2; Rom 2 , 1 - 1 1 ; 14.10-12) 2 . Slo jurdicamente, pues, y no moralmente podemos juzgar a nuestro hipottico malhechor. Pero, aun quedndonos en el campo del derecho, es justo preguntarse si el caso no revela algo que no funciona. Pues al no prever nuestro cdigo nada acerca del caso de eutanasia, quien mata por piedad ha de ser incriminado por homicidio voluntario, agravado por la premeditacin e incluso tal vez por la relacin de parentesco con la vctima: crimen por el que las penas son muy graves. Mientras que en el caso de u n infanticidio que no raramente es u n lamentable gesto de liberacin de las propias responsabilidades, merced al sacrificio de u n a vida que podra tener el mejor porvenir el cdigo penal se muestra bastante ms indulgente 3 . Segn nuestro modo de ver (tal vez no slo en el presente delito) sera necesario llegar a conceder mayor discrecionalidad al juez, en casos con graves atenuantes, tanto para que no equipare su misin a la de u n calculador electrnico, como para que tras u n a tragedia no suceda otra de la que po-

Eutanasia dra ser vctima u n a persona en gran parte inocente. La legtima preocupacin jurdica de que la ley no constituya un incentivo a delinquir, en quienes quisieran servirse de ella para quitarse de encima cargas pesadas, debera ir acompaada por la grave preocupacin moral (traducida en trminos jurdicos) de reconocer todos los atenuantes que pudiera tener quien comete u n gesto criminoso. III. Pecado objetivo y pecado subjetivo

El derecho mira la accin exterior y juzga segn determinados criterios de presuncin. La responsabilidad jurdica de quien mata por piedad, obrando personalmente y tal vez tomando sobre s toda la iniciativa, se da ciertamente: por eso se le puede exigir que responda

Con la anterior distincin problema jurdico y problema moral queramos recordar que la cuestin no se plantea siempre en los mismos trminos frente a la sociedad y frente a Dios. Con la presente distincin pecado objetivo y pecado subjetivo pretendemos advertir que, aun desde el punto de vista moral, la dimensin sigue siendo doble, segn se considere el pecado juntamente o separadamente de la conviccin del sujeto: en efecto, u n pecado podra ser un mal en s, pero no para m, si mi conciencia a pesar de toda la buena voluntad no logra percibirlo como u n mal. Ya nos hemos detenido en considerar la posible buena fe de quien mata a un hijo deforme. Al hablar de buena fe, suponamos lgicamente que la eutanasia es u n mal en s misma. Para evitar equvocos lo recordamos de nuevo, sin por eso poner en duda la inteligencia de los lectores. Slo quisiramos recordar que el discurso personalista acerca de la bsqueda de atenuantes para el que mata por piedad lo hemos hecho con gran tranquilidad de nimo, porque precedentemente se nos invit a expresar nuestro parecer en el borrador de un cdigo profesional para los enfermeros, y respondimos con una memoria escrita en la que pedamos que se diga explcitamente (y no slo implcitamente, hablando de u n genrico respeto a la vida) que el enfermero catlico debe absolutamente negarse a colaborar, incluso en el futuro, en prcticas que tienen como finalidad la eutanasia, aun teniendo el deber fuerte de contribuir con cualquier otro medio (analgsicos, anestesias, etc.) a aliviar el dolor de los pacientes. El enfermero, como el mdico, estn a favor de la vida y no de la muerte. Despus de todo, su misin quedara descalificada y tal vez se los mirara con desconfianza,

Eutanasia
si se supiera que a veces se prestan a favorecer no ya la salud de los individuos, sino su supresin. Desde el punto de vista objetivo, la eutanasia es siempre u n mal, pues entraa la malicia del homicidio. Frente a un juicio de la Iglesia tan claro y perentorio, no sirve de nada decir que la muerte se causa por piedad, es decir, por el empuje del amor, para evitar una existencia infeliz. La vida es siempre u n don de Dios. El se digna pedir la colaboracin h u m a n a para hacerla brotar, pero quiere que se le reserve exclusivamente a l el derecho de apagarla. Es como el vnculo matrimonial: depende de los hombres el crearlo, pero u n a vez contrado ya no depende de ellos el deshacerlo. Desde este punto de vista no hay atenuantes: la eutanasia tiene todo el aspecto negativo del homicidio, con la aadidura de que se mata a un inocente, ms la agravante de que normalmente la vctima no puede defenderse y se ve atacada por las mismas personas que, dada su naturaleza o profesin, deberan ser las primeras en defenderla con toda decisin. La doctrina tradicional insiste ante todo en que la incurabilidad de u n a dolencia no es u n a indicacin exacta para la eutanasia. El caso de enfermedades incurables no se podra diagnosticar nunca o, por lo menos, no es fcil dar con u n a prognosis exacta. Los hombres de ciencia h a n descubierto muchos errores en esto. Tampoco cabe excluir la posibilidad de que la ciencia del futuro encuentre remedio a un mal que hasta ahora no haba logrado dominar. En segundo lugar, admitido que alguna enfermedad sea incurable (por ejemplo, las malformaciones congnitas). no se puede en seguida afirmar que esa dolencia sea intolerable. A todos nos parecen intolerables nuestras propias enfermedades, pero quin puede conocer todos los recursos de u n a voluntad h u m a n a ? Adems, el dilema o dolores insoportables o muerte por piedad no es vlido. En efecto, siempre pueden aliviarse los sufrimientos sin llegar a matar, mediante las tcnicas analgsicas, declaradas lcitas expresamente por Po XII. Por fin y sobre todo, -desde el punto de vista cristiano, no es admisible hablar de inutilidad de ciertas vidas h u m a n a s . Cada vida, en cada momento, tiene un significado que puede estar escondido para nosotros, pero no para Dios. Hay un designio divino para cada existencia: ms an, es providencial,

368 aunque resulte inescrutable. Todos tienen derecho a la solidaridad h u m a n a por parte de esa misma sociedad que les ha llamado a la existencia. Y tambin es verdad que todos pueden servir a esa sociedad, si juzgamos las cosas no con u n a medida materialista y con u n a visin miope, sino con la mirada iluminada de la fe. La fortaleza o virtud suscitada en los sanos y la que puede encerrarse incluso en el corazn de los infelices vale infinitamente ms que todas las tcnicas productivas de este mundo. Todo esto nos inclina a decir que, objetivamente hablando, la eutanasia es siempre un mal. En cambio, en la valoracin subjetiva el juicio sera diverso, si se llegase a probar que quien mata por piedad crea hacer u n bien y obrar por amor. Habr que dar la alerta sobre la posibilidad de confundir la infelicidad ajena con la propia, o sobre el equvoco de llamar con el noble nombre de amor lo que slo es vulgar egosmo: pero hecho esto, no se podr negar que haya personas sinceramente convencidas de que es mejor suprimir una existencia infeliz que no conservarla. Frente a estas conciencias errneas la sociedad, ms que acusar, debera acusarse o, por lo menos, examinarse seriamente. Conozco a u n a viuda con u n hijo mongoloide de veinte aos, que no ha recibido ni siquiera una pequea ayuda asistencial. Todos conocemos a gente que, aun dndoselas de religiosa, considera con desprecio, como si fuesen malditos de Dios, a los padres con hijos deformes. Quin tendra valor de consolar a un padre desesperado ofrecindole la propia ayuda para asistir a su hijo deforme? Pues si no llegamos a eso, no tenemos el derecho de acusar a nadie; al contrario, deberamos sentirnos todos responsables cuando acaece alguna muerte por piedad: sera un signo tangible de que, al menos u n poco, carecemos todos de piedad! Por lo dems hoy se despilfarra la vida en guerras o guerrillas intiles, con drogas mortferas y con mil otros modos...

369 mentalidad humanitaria, materialista o secularizada. Tal vez ni se dan perfecta cuenta de lo que piden, pues los juristas son contrarios a tales propuestas, viendo en la eutanasia la posibilidad de eliminar a enemigos implacables, competidores peligrosos, testigos incmodos o familiares molestos. Tambin los mdicos estn por lo general en contra de la eutanasia, pues no desean ciertamente la desconfianza de los clientes ni toleran el verse rebajados de la condicin de sanitarios al papel de vulgares verdugos. Y, sin embargo, todo hace presumir que la condena de la eutanasia no se aceptar sin discusin en los prximos decenios. Y es que los motivos de condena, aun teniendo indudable valor, no son apodcticos ms que para quienes tienen una visin cristiana del dolor o u n a mentalidad espiritualista de la vida. El cristianismo nos dice que podemos y normalmente debemos luchar contra el dolor, pero encuentra un lmite a esta lucha en el pecado: es decir, la lucha contra el dolor no puede constituir el objetivo absoluto del hombre en este mundo. El dolor, en la medida en que nos es imposible evitarlo lcitamente, hay que valorarlo y aceptarlo como u n misterioso don divino. Y esto supone que se tenga fe en otra vida y que no se derrumbe todo con la muerte. Por qu nace un nio-monstruo? Por qu deber seguir as durante toda la vida? La nica respuesta que podemos dar al misterio del dolor es decir que nada escapa al plan de Dios y que Dios todo lo predispone para bien de sus hijos. De modo que por la fe llegamos a la certidumbre de que la vida h u m a n a nunca carece de valor, ni siquiera cuando nos encontramos clavados en una cama o nos vemos obligados a llevar u n a existencia de dolor y llanto. Al contrario, precisamente entonces la vida se abre ms que nunca a nuevas posibilidades: configurarse ms profundamente con Cristo sufriente y redentor. Por tanto, la nica perspectiva dentro de la cual se combate contra la eutanasia es la perspectiva de la fe, es decir, el derecho positivo divino o el derecho natural proveniente de un legislador divino que se reserva celosamente el sector de la vida 4 . Pero la fe ni se supone ni se la impone con las leyes, sino que se la transmite si Dios quiere con el testimonio. En una poca cada vez ms secularizada, es fcil prever

Eutanasia
que habr que confiar cada vez menos en las leyes apoyadas en una mentalidad que va desapareciendo, para confiar cada vez ms en el humilde y valiente testimonio de la propia certeza revelada. Algo parecido est pasando con el suicidio. Con razn escriba Bonhoeffer en su Etica: No hay ninguna verdadera razn para considerar reprobable el suicidio, sino el hecho de que por encima del hombre est Dios. El suicidio niega precisamente este hecho. El suicidio no es, pues, condenable porque sus motivos sean despreciables. Se puede seguir viviendo por motivos despreciables y abandonar esta vida por motivos nobles. Jan Palak, el joven checoslovaco que se quem vivo por su patria, y los que antes o despus repitieron su gesto, son ejemplos elocuentes a este propsito. La tentacin de eutanasia, como la de suicidio, no se vence afirmando el derecho a la vida o negando la existencia de indudables valores superiores, sino pidiendo la gracia de poder creer an en el amor y en la providencia divina o pidiendo el poder confiar de nuevo en su perdn. Hay u n modo equivocado de oponerse a la eutanasia, como lo hay tambin para combatir el divorcio. Cuando nos oponemos a estas plagas sociales como si sus sostenedores se moviesen todos por un refinado inters y ninguno por amor humanitario; cuando se hace hincapi en los abusos incalculables y monstruosos que se derivaran de tolerar incluso unos pocos casos verdaderamente lastimosos; cuando se tacha siempre de materialismo la posicin de quien defiende la eutanasia, olvidando que su gesto podra testimoniar u n a fe en valores superiores a los de la misma vida, no se contribuye a motivar autnticamente la posicin catlica. A largo plazo se la llega a confundir con una posicin retrgrada y poco clara, integralista e inhumana. Slo admitiendo que puede haber quien practica la eutanasia (o defiende el divorcio) por motivos altruistas o humanitarios, es decir, por verdadera piedad aunque mal entendida, podr ofrecerse un testimonio proftico de la fe cristiana y de nuestro modo de considerar la virtud de la esperanza. Con todo, el discurso deber ser coherente en toda la lnea. No puede condenar la eutanasia quien se presta con facilidad a practicar el aborto 5 ; los dos crmenes coinciden en una indebida eliminacin de la vida, y poco im-

IV.

La eutanasia y la secularizacin

Hoy se plantea, por parte de algunos, la discusin sobre la consideracin objetiva de la eutanasia. No se contentan con pedir la absolucin de quien mata por piedad, impulsado por u n a conciencia sincera: se pide la legitimacin de la eutanasia en nombre de una

Experimentacin clnica porta que en uno solo de esos dos casos el nio haya visto ya la luz. Sera tambin ilgico querer combatir eficazmente la eutanasia y el aborto, y luego negar a los cnyuges que no logran ser continentes a usar anticonceptivos. Pero el discurso, a estas alturas, se hara muy largo y escabroso. L. Rossi

370 1973.~Oddone A., L'uccisione pietosa, en Civilt cattolica, (1950). v. 1, 246ss.O'Donnei, Etica mdica, Razn y Fe, Madrid 1965. Po XII, Alocucin a los participantes en la XVI sesin de la oficina internacional de documentacin de medicina militar (19 oct. 1953).Id, Respuesta a tres preguntas sobre los analgsicos (24 febr. 1957).-Zalba M., Theologiae moralis compendium, Catlica. Madrid 1959, v. 1. n. 1595,-Werts H., Moral Aspects of Euthanasia, en Linacre Quarterly (abril 1957). 27ss.

371 mites ms all de los cuales no puede llevarse la experimentacin. Mucho depender de las circunstancias en que se realiza el experimento y de las cualidades de los sujetos en quienes se lleva a cabo. De aqu que haya de distinguirse necesariamente entre intervenciones clnicas experimentales sobre enfermos y experimentos sobre personas sanas voluntarias, sobre s mismo, sobrenencarcelados y sobre condenados a muerte \. I. Algunos experimentos histricos ms conocidos 2
1. ENTRE LOS EXPERIMENTOS SOBRE S

E x p e r i m e n t a c i n clnica que se dej inyectar extractos de glndulas suprarrenales, desembocando en el descubrimiento de la adrenalina; un alumno del profesor Danis, que acept la primera transfusin de sangre extrada de un cordero; los voluntarios annimos que se han sometido a inyecciones de sfilis, blenorragia y lcera blanda _bajo la asistencia del profesor p. Ricord: experimento que se sabe ha repetido W. Wallace en jvenes estudiantes.
3. EL PRIMER EXPERIMENTO SOBRE EN-

Notas.i1) G. Perico, focomelico di Roma, en Aggiornamenti socia, 21 (1970), 591. EXPERIMENTACIN El autor contina: Si debilitsemos un poco CLNICA esta posicin absoluta e intocable, subordinndola al valor de la ciencia o de la raza o del bienestar econmico, caeramos en el absurLa medicina y la ciruga son, por nado de que por querer "servir" a la vida de una manera intensiva y completa, llegaramos turaleza, ciencias experimentales, en a suprimirla, yendo a parar muy rpidamente cuanto que todo sujeto enfermo somea las formas del egosmo ms despiadado y a tido a tratamiento, comporta u n modo los mtodos ms expeditivos de la eugenesia individual de capacidades reactivas y 2 supresora de vidas.-( ) Cf L. Rossi, Uuccisione del focomelico, en Anime e corpi, 31 de modalidades bioqumicas en respues3 ta a los frmacos, que exponen fatal(1970), 285-288.-( ) Cf G. Calogero. Una legge per Yeutanasia, en Panorama (10 sept. mente al especialista y a toda su terapia 1970), 9. En la legislacin espaola se castiga o intervencin a un cierto margen de con la pena de prisin menor a la madre riesgo. En este sentido, al menos bajo que para ocultar su deshonra matare al hijo algn aspecto y en cierta medida, toda recin nacido (Cdigo Penal, art. 410), mieniniciativa en el campo clnico viene a tras que, en los restantes casos de parricidio, ser u n a tentativa. la pena es de reclusin mayor a muerte (art. 405).-( 4 ) Cf G. Perico, Defendamos la Pero no pretendemos en esta aproxivida. Marfil, Alcoy 1966. No deja de ser sig- macin preocuparnos exactamente de nificativo que en esta obra, al presentar la este riesgo, inscrito en la misma naturavaloracin moral, se distinga la eutanasia leza de la intervencin curativa. El objeque va contra la ley positiva de Dios y la to de nuestro estudio lo constituye el eutanasia que va contra la naturaleza; en la explicacin de este segundo punto, sin emexperimento propiamente dicho, en su bargo, las consideraciones no son de ningn acepcin de autntica investigacin modo laicas, sino religiosas, pues dice: Nuesclnica, que tiende a verificar o constro verdadero y total propietario es Dios, en tatar determinadas hiptesis o intuicuanto nos ha dado la existencia y dia tras ciones, relativas a la aplicacin al homda nos la conserva... Es obvio que Dios podra bre de nuevos frmacos y de tcnicas conceder al hombre la autorizacin de desan no probadas en seres humanos. truir la vida: pero tal mandato hay que probarlo con evidencia, teniendo en contra una En otras palabras: cuando la invesnorma tan general y de tanta gravedad de tigacin, en el mbito del laboratorio contenido. No faltarn, pues, otras razones o en la experimentacin con animales, de conveniencia, pero aun desde el punto alcanza u n cierto grado de certeza tcde vista de la ley natural el argumento ms convincente sigue siendo el que hace hincapi nica, tiene necesidad de ser comprobada sobre Dios.(5) B. Hring, Nessuno pu ucdirectamente en el hombre. El paso del cidere un bambino deforme, en Famiglia Cris- laboratorio o del animal al hombre tiana, 42 (1970), 7. Se dice oportunamente: constituye u n a prueba totalmente nueva El espectculo ms tremendo al que asistique, a pesar de haber acumulado mumos es el del desbordamiento de las prcticas chas probabilidades a su favor en el camabortivas. Personalmente no sabra qu arpo extrahumano, conlleva riesgos a cargo gumento hacer valer para no matar a un nio deforme despus de haber nacido, ante de la integridad y supervivencia de la perquienes no dudan en destruir una vida dentro sona. Es todo un conjunto de derechos del seno materno. y deberes el que queda afectado de modo inmediato en virtud de los valoBIBL. : Derobert D.. L'euthanasie, en Cahiers res fundamentales humanos que podran resentirse perjudicialmente. Laennec, 2 (1949), 17ss.-Duchene H.. La psychiatrie devant l'euthanasie, en Lumire et El problema moral estriba justamente Vie. (abr. 1957), 7ss.-Fbregas M., De euthanasiae liceitate, en Periodica,(1954), 252ss. en determinar hasta qu punto se puede aceptar este riesgo y cules son los lHflring B., la ley de Cristo, Herder, Barcelona

MISMO, hay que evocar el de Eusebia Valli, que a comienzos del siglo xix se inyect pus extrado de u n apestado de viruela: el de Lzaro Spallanzani, que, pocos aos antes de Valli, con el fin de conocer ms a fondo el mecanismo de la digestin, ingiri en repetidas ocasiones cpsulas que contenan alimentos diversamente preparados, capaces de estimular de forma distinta la actividad gstrica. Alibert, de Viena, se inocul el cncer ; Parker contrajo voluntariamente la fiebre roja y muri a consecuencia de ello, en tanto que su amigo Spencer continu las investigaciones inyectndose u n a vacuna contra la fiebre roja: Desgenettes se inocul el contenido de una buba apestosa: Pettenkoffer ingiri el clera: Daniel Cartn prepar y discuti la tesis de doctorado sobre la infeccin que l mismo se inoculara y muri algunos meses ms tarde; Linderman contrajo voluntariamente la sfilis, etctera. En 1 9 3 1 , el joven mdico Verner Forssmann, en u n congreso, ilustr un experimento sobre s mismo, consistente en la introduccin en la vena del antebrazo de una sonda flexible hasta llegar al ventrculo derecho del corazn. Hoy su mtodo se emplea con bastante frecuencia. Ms recientemente, el profesor Pauletta se inyect un antibitico preparado por l y muri a consecuencia de ello. El profesor Falasci Nagai, de Nagasaki, se sirvi de las radiaciones atmicas sufridas para hacer experimentos en torno a sus degeneraciones y regeneraciones.
2. ENTRE LOS EXPERIMENTOS EN PER-

CARCELADOS parece remontarse a 1915, en la colonia penal del Mississipi, para estudiar la pelagra. En 1942 se realizaron investigaciones sobre 222 detenidos de Norfolk (Massachusetts) en torno a u n subrogado de plasma sanguneo. En 1950 se inyect a los presos de la colonia de Nueva Jersey u n a sustancia preparada para el estudio de la hepatitis viral. En Sing-Sing se inocul, en 1953, la sfilis; en 1954, la diarrea en Illinois; en el mismo ao, los detenidos de Chillicothe (Oho) se ofrecieron para el estudio del resfriado. Ms recientemente, en 1956, en el penitenciario de Columbus (Oho), 14 presos se hicieron inocular clulas activas de cncer, extradas de u n a enferma, muerta tres aos antes, y conservadas vivas.
4. Los EXPERIMENTOS CON CONDENA-

SONAS SANAS (previa su aceptacin), recordemos al hijo de Edmundo jenner, quien permiti que su padre le contagiara la viruela: el hijo de George Oliver,

DOS A MUERTE se conocen desde hace muchsimo tiempo. Erfllo, mdico romano del siglo v antes de Cristo, viviseccion seres vivos condenados a la pena capital a fin de estudiar las funciones de los organismos humanos vivos. En el renacimiento, los experimentos sobre condenados a muerte se reemprenden y amplan: Luis XI permite a algunos mdicos escoger a algunos condenados para estudiar el mal de la piedra y la fiebre amarilla. Otro tanto concede Leonardo Fioravanti (siglo xvi), respecto a la peste; ste, empero, antes de hacer ninguna intervencin, dorma profundamente a los sujetos en cuestin. En los archivos criminales de la Toscana, entre 1545 y 1570, se topa uno con estas expresiones: Que ste vaya trasladado a Pisa, para ser viviseccionado por los doctores. En algunos pases, en los que est en vigor todava la pena de muerte, se sabe que an se realizan experimentos en los condenados a la pena capital; de ordinario, no obstante, se excluyen las

e x p e r i m e n t a c i n clnica
vivisecciones y toda forma de crueldad y degradacin; se exige tambin, como condicin taxativa, el consentimiento del interesado. Con mucha frecuencia, los condenados admiten gustosos la propuesta que se les brinda, ya que as obtienen la conmutacin de la pena capital en cadena perpetua y en prisin temporal. II. Los cobayos humanos en los campos nazis 5

372

373

E x p e r i m e n t a c i n clinloa
que se disponga de su propio organismo, puede sobrepasar determinados LIMITES DE DISPONIBILIDAD. Desde ningn punto de vista puede decirse que sea el propietario de s mismo, puesto que el ser y las facultades de que est dotado le h a n sido consignadas con unas precisas condiciones: emplearlas para la consecucin de sus destinos humanos y sobrenaturales; defenderlas en su eficiencia e integridad; desplegarlas en toda su eficacia y perfeccin. El poder que tiene sobre el cuerpo es simplemente una facultad de usufructo y de sabia administracin; n o es u n poder de disposicin ilimitada, o de destruccin, o de cesin a terceros, o de manipulacin a placer. Hechos de este gnero constituiran otras tantas apropiaciones indebidas. Un eventual acto de cesin a terceros resultara radicalmente invlido en cuanto que intentara ceder a terceros lo que no es suyo. En consecuencia, nadie puede permitir que, en su ser o en sus propias facultades, se lleve a cabo u n a mutilacin que limite fundamentalmente sus funciones, poniendo en grave peligro su supervivencia. La nica excepcin que podra permitirse sera la clara delegacin por parte de Dios, que es el nico propietario autntico de la vida h u m a n a . Evidentemente, estos lmites, sealados para tutelar a la persona h u m a n a , podrn tambin determinar que se modere la marcha en la obtencin de xitos en la lucha contra las enfermedades. Es contrario a todo buen sentido el que se violen valores fundamentales humanos para curar al hombre; est conforme con la sabidura, en cambio, que se avance hacia su perfeccin y liberacin de los males, a travs de riesgos graduales que, adems de n o violar su esencia, parecen adecuarse ms intensamente con el correlativo proceso escalonado del ambiente social en que la persona opera. 4. Cae en el mbito de la sabia administracin de s mismo, en trminos de usufructo, el sacrificio de una parte del cuerpo y de alguna facultad incluso bsica, siempre que estas abdicaciones fuesen exigidas por la necesidad de salvar todo el ser. LA PARTE, POR su NATURALEZA, SE HALLA AL SERVICIO DEL TODO,

eros a QUEMADURAS DE IPERITA: slo en el primer turno experimental, de los 50 sujetos seleccionados murieron 3 5 ; en el relato se dice que, para que n o se oyeran sus gritos de dolor desde las barracas vecinas, se construyeron departamentos especiales apartados del centro del campo. Los experimentos se prolongaron ms de u n bienio. El profesor Haagen y Bickenbach hicieron APLICACIONES DE FOSFGENO con

Bastar u n a breve referencia a los experimentos brutales realizados en los campos de concentracin alemanes, para percatarnos de hasta dnde puede legarse una vez que se admite el principio de la primaca de la ciencia y de la razn de estado incluso en lo que afecta a la vida humana. En el proceso de Nrember, los responsables se excusaron diciendo que intentaban recopilar material de estudio abundante y seleccionado, en orden a curar las enfermedades y las heridas que, de modo creciente, se dejaban sentir en el ejrcito alemn que operaba en los frentes. Los sujetos para la experimentacin se elegan entre los prisioneros judos, polacos, rusos e italianos. 1. Para estudiar los efectos de las elevadas altitudes sobre el organismo humano, se someti a diversos grupos de prisioneros a los EXPERIMENTOS DE LAS
CMARAS DE DESCOMPRESIN. Para en-

el deseo de encontrar el modo de evitar a los soldados alemanes morir envenenados por gas. Las personas elegidas eran inducidas a someterse al experimento con la seguridad de que se trataba slo de u n a simple desinfeccin. Entre los sujetos elegidos se hallaban tambin mujeres. Cada vez que se realizaba el experimento sucumban numerossimas personas. 3. Es notorio que, en diferentes campos, se llevaron a trmino EXPERIMENTOS CON HORMONAS ARTIFICIALES Y CON SUERO ANTICANCEROSO. Se hicieron

los mencionados valores de la persona gozan del carcter de ser indisponibles. Pablo VI, en la audiencia a los participantes al Congreso internacional de ciruga cardio-vascular, ha subrayado: El cuerpo humano, la carne del hombre, cuyos secretos fsicos y biolgicos exploris, son sagrados. Lo divino habita en ella; estad atentos, pues. La vida h u m a n a est impregnada del pensamiento de Dios; el hombre es su imagen... Una concepcin nueva de la carne h u m a n a se despliega, por ende, ante nuestros ojos: u n a visin que en modo alguno enturbia la visin de la realidad fsica y biolgica, sino que, por el contrario, la ilumina 4 . El estudioso, sea mdico o investigador, n o puede prescindir de esta nobleza radical del sujeto; n o puede prescindir de los destinos humanos y superiores de que est totalmente penetrado; est llamado a respetar todas las capacidades y potencialidades, distribuidas a todos los niveles de su organismo, de que el hombre debe servirse en el cumplimiento de sus tareas personales y en su crecimiento global.
2. EL HOMBRE ES ARBITRO EXCLUSIVO

tender la brutalidad y el carcter inh u m a n o de semejante investigacin, sera suficiente caer en la cuenta de que, de u n grupo de 1 8 0 personas, en u n solo turno moran 8 0 . No menos dolorosas y brutales debieron ser las investigaciones sobre el enfriamiento de los cuerpos humanos
p a r a el ESTUDIO DE LOS EFECTOS DEL FRO

investigaciones acerca de la capacidad del hombre para resistir la toxicidad del cianuro; se provocaron, en sujetos de diversa vitalidad, heridas infectadas, flemones artificiales, llagas de distinta naturaleza. Se seccionaron huesos, msculos, nervios; se verificaron indagaciones sobre la medula, sobre glndulas. Investigaciones en torno al tifus, al paludismo y sus correspondientes vacunas produjeron la muerte, entre sufrimientos atroces, a muchsimas personas. III. Premisas fundamentales de tica h u m a n a

1. El paciente o el sujeto sano que se presta al experimento o que, de cualquier modo, se convierte en sujeto pasivo de la iniciativa experimental, ES
SIEMPRE UNA PERSONA. Su particular

sobre los tejidos y la funcionalidad de los organismos humanos, as como para determinar las consecuencias derivadas de la inmersin prolongada en el agua. Muchos internados fueron sumergidos en agua, a baja temperatura, desnudos o en uniforme de vuelo; otros quedaron expuestos, durante la noche, a temperaturas bajo cero. 2. De las actas del proceso de Nremberg se supo que el profesor Hirth, nicamente con el fin de completar su coleccin de esqueletos de distinto tamao y de diversas caractersticas, obtuvo el permiso de asesinar a u n centenar de hebreos. En el campo de Ahnenrbe, el mismo estudioso someti a los prisio-

dignidad lo aparta radicalmente del mundo de los seres que lo circundan; se erige en el punto de convergencia para toda clase de intereses; se halla en el corazn de toda ciencia, soporte de la historia, objeto primario y exclusivo del derecho. La persona es medida y criterio de bondad o de culpa en toda manifestacin humana. Esta posicin de supremaca n o permite que el nombre pueda ser empleado como puro instrumento para cualquier fin. Todo lo que hay en el nombre - i n t e ligencia, afectividad, psicologa, estructuras y funciones- forma parte de esta primariedad, en virtud de la cual todos

DE s MISMO: su inteligencia, su razn, su libertad le otorgan el poder serlo. Nadie puede entrometerse en su esfera, sin recibir de l especfica autorizacin; l es el nico responsable de los compromisos asumidos frente a s mismo, frente a la comunidad y frente a Dios; nadie puede sustituirlo en sus acciones. Slo en el caso de que sus capacidades arbitrales (inteligencia, razn, crtica) perdieran su eficiencia, ser posible sustituirlo en sus elecciones, en lnea con sus autnticos intereses. Por obvia presuncin jurdica, se considera como tal sustituto al pariente, al tutor o a eventuales delegados; slo en el caso de que stos n o estn disponibles o en circunstancias de urgencia, el consentimiento del sujeto podr presumirse, con tal de que se haga a su favor; cabe incluso que dicho consentimiento contrare la eleccin irresponsable del paciente que, por razones de inconsciencia o de miedo, rechaza la intervencin salvadora. El especialista, en esta ocasin, obra lcitamente fundndose en la voluntad inicial del sujeto que, al confiarse a l, se ha remitido implcitamente a las opciones que mejor se adecen a su salvacin. 3. Ni siquiera el paciente, o el sujeto de cualquier experimento, al consentir

y, cuando su presencia (a causa de alteraciones o disfunciones, o tambin a causa de su funcin normal) representa unsdao o u n peligro, que no es posible eliminar de otra manera, para el todo.

E x p e r i m e n t a c i n clnica el mejor servicio que puede prestar es el de desaparecer. En esta iniciativa de sacrificar la parte para bien del todo, la sabia administracin exige, empero, que el dao ocasionado al organismo con la extirpacin de u n a parte sea u n mal menor respecto al que con tal sacrificio se ha querido evitar. En caso contrario, se cometera el absurdo de que. para eludir u n mal, se cometera uno mayor. 5. En el mbito de esta parcial disponibilidad del organismo humano, con miras a un bien mayor, hay que insertar
tambin la LEGITIMIDAD MORAL DE PEDIR A NUESTRO SER UNA DETERMINADA CUOTA DE SACRIFICIO O DE RENUNCIA EN FAVOR

374

375 bre a nivel fsico y psquico. En todo caso, sigue en pie la exigencia de que el dao pedido al hombre sea proporcionado al bien que se desea conseguir con el experimento. En el clculo de lo que se exige al individuo con los experimentos, es menester tomar en cuenta tambin los valores espirituales que pueden surgir en la persona, precisamente merced a la prestacin experimental. Es decir, el clculo n o puede ceirse a u n a valoracin de simple exuberancia fsica, de mera integridad anatmica o morfolgica. Hay que tener presentes los indiscutibles reflejos positivos y constructivos de crecimiento espiritual y global que tambin una disminucin fsica puede determinar en u n a persona que se ofrece generosamente en beneficio de terceros. A u n cuerpo morfolgico y dinmicamente perfecto, en ciertos casos, hay que preferir, en el plano de los valores humanos, u n cuerpo menos perfecto, pero ms rico de capacidades intelectuales y espirituales 7 .
6. N I SIQUIERA LA AUTORIDAD PBLICA

E x p e r i m e n t a c i n olnlo* damentales e independientes de lodo orden de valores. En otros trminos, la comunidad es slo u n a unidad de fines y de accin comn, donde los individuos pueden ser considerados como un todo nico, no en el sentido fsico de la palabra, sino en el sentido de convergencia de fines, de coordinacin de trabajo y de empeo colectivo hacia objetivos comunitarios. Toda persona, en este grupo, conserva su propia individualidad, con sus caracteres distintivos de libertad y autonoma. Bastara, para convencernos del error de fondo contenido en la analoga comentada, la espantosa documentacin de lo que se h a hecho por razones de estado, por supuestos fines de seguridad y de eficiencia comunitaria, en los campos de concentracin nazis cuyas aberraciones hemos evocado ms arriba. IV. Valoraciones morales

DE LA COMUNIDAD. Cada uno de nosotros es parte integrante de la comunidad; sta vive de las aportaciones que los individuos le ofrecen para que pueda actuar en beneficio de todos; cada u n o de los miembros recibe de ella servicios y tutela para cumplir sus deberes y obtener sus derechos, que por s solos no podran alcanzar. La actividad de la investigacin mdica se sita en la comunidad como fuerza que libera al hombre de sus enfermedades y fragilidades psicosomticas y, en u n programa de desarrollo global de la persona e indirectamente de la riqueza h u m a n a de la comunidad, en orden a favorecer ms plenamente la posibilidad del ejercicio de la libertad personal. Tambin la liberacin del cuerpo de sus condicionamientos constituye u n valor indiscutible. Por tanto, resulta ms que legtimo que se pueda exigir a cada u n o de los miembros, en este sentido, u n eventual margen de experimentacin, cuando ste sea necesario 5 . Desde esta ptica, n o hay dificultad en comprender que la ciencia, instrumento fundamental de la comunidad para poder proseguir su actividad en aras del perfeccionamiento del hombre, tiene necesidad, en ciertos casos, de la contribucin de cada uno de los ciudadanos; stos habrn de prestarse, segn las circunstancias, a dar algo de s mismos: tiempo, seguridad, genitalidad, riesgo personal, partes del propio cuerpo, disminuciones de diferente naturaleza. La investigacin mdica, pues, procurar ejercitarse sobre su objeto inmediato, el hombre vivo, en inters de la ciencia, en inters del enfermo, en inters de la comunidad. Esto n o hay que condenarlo, indudablemente; pero

a condicin de que se detenga en los lmites trazados por los principios morales 6 . a) Naturalmente, a la ciencia no le est permitido todo: h a y u n lmite tambin para las exigencias de carcter cientfico y las de la comunidad, constituido por las que tutelan los derechos superiores de la persona h u m a n a . y consiguientemente, tienen primaca y precedencia. En otras palabras, aunque la ciencia represente u n esfuerzo loable hacia la verdad y la perfeccin h u m a n a , precisamente para n o chocar contra las leyes del hombre, est llamada a pararse, siempre que se halle en juego algo que pueda afectar profundamente a su ser o acarrear u n grave riesgo para su supervivencia. La ciencia no es el supremo de los valores existentes, al que haya de subordinarse todo otro orden de valores. Su razn de ser estriba en emancipar y tutelar los valores humanos ms elevados: la racionalidad, la libertad, la dignidad, el comportamiento moral, la perfeccin fsica. Est claro que no puede en absoluto disponer de estos valores a cuyo servicio, por su propia naturaleza, est destinada. Por ende, tambin la ciencia tiene lmites de accin bien definidos cuya superacin constituira u n absurdo, ya que sera tanto como renegar de las finalidades fundamentales de su existir. b) Cabra traducir este lmite con otra expresin equivalente: la ciencia est al servicio exclusivo del hombre. De ah que haya de adecuar su propia actividad y programacin a las exigencias primarias del hombre; de ah que n o pueda entrometerse en su psique o en su organismo ms que para perfeccionarlos, o para defenderlos de amenazas, o para curarlos de enfermedades contradas o inminentes. Y todo esto con el consentimiento previo del interesado. Y cuando se dirija al hombre para pedirle que se someta a u n experimento, en nombre del bien de la comunidad, no podr someterlo al grave riesgo de sucumbir o de perder su integridad sustancial (incapacidad de llevar a cabo las tareas fundamentales del hombre). A pesar de que n o se perciba claramente el lmite que seala con exactitud el paso a la ruptura de la integridad sustancial, podemos decir, al menos de manera aproximada, que el ser humano debe considerarse violado sustancialmente cuando se le priva de los poderes o de las funciones que lo califican como hom-

(anlogamente a lo que hemos dicho

de la ciencia) PUEDE DISPONER A SU CAPRICHO DEL HOMBRE. Al igual que la

ciencia, tambin la comunidad (o sus representantes) tiene cometidos esenciales de proteccin y desarrollo de la persona h u m a n a y no puede, ni a u n por razones de estado, adentrarse ms all de los lmites sealados a la ciencia. Tambin para la comunidad organizada, su razn de ser es el hombre en sus valores fundamentales, para cuya defensa recoge los esfuerzos de todos los ciudadanos y los otorga en el respeto a cada u n o de sus miembros. Para justificar el eventual sacrificio de un ciudadano a beneficio de todo el cuerpo social (por ejemplo, para el descubrimiento de u n virus, para experimentar nuevas tcnicas en nuestros hospitales o por motivos equivalentes), hay quienes aducen como razn esta analoga: del mismo modo que es posible, en u n cuerpo, extirpar u n a parte para salvar el todo, asi tambin parece lcito suprimir al ciudadano (una parte del cuerpo social) para salvar a la comunidad entera. Respondamos que, en el cuerpo fsico de una persona la parte no constituye un centro autnomo y libre de vida, en tanto que en el cuerpo social, aunque el ciudadano pueda considerarse como una parte del grupo, sigue siendo un centro autnomo de derechos fun-

Para seguir u n cierto orden en u n problema t a n complejo, pasaremos revista a los diversos sectores en que se efecta la experimentacin clnica: en los hospitales o casas de cura, directamente sobre los enfermos; en los laboratorios, sobre personas sanas que voluntariamente se prestan a ello; en las crceles, sobre los detenidos o los condenados a muerte.
1. EXPERIMENTACIN CLNICA PROPIAMENTE DICHA.a) El experimento de

u n frmaco o de u n a nueva tcnica operatoria directamente sobre el paciente consiste en la voluntad del especialista de hacer coincidir el intento de curar con el de comprobar la eficacia de las nuevas sustancias y de las nuevas tcnicas que, o por n o conocerse todava de forma perfecta clnicamente o por n o haberse an empleado, conllevan, a pesar de las prolijas pruebas de laboratorio, u n margen de inseguridad y de riesgo. En estos casos, si el recurso al frmaco o a la intervencin se hallan, en la intencin y en la valoracin leal del mdico, principalmente ordenados a la curacin del enfermo, el intento simultneo de verificar su eficacia es lcito, sin duda, y no se precisa, por tanto, el consentimiento del paciente. En este contexto, el deseo de experimentar por parte del cientfico n o condiciona el compromiso teraputico: es decir, n o pretende correr otros riesgos adems de los que la cura, en cuanto tal, compor-

E x p e r i m e n t a c i n clnica ta. De aqu que el consentimiento, dado para intentar la curacin ms completa y eficaz, comprenda tambin as modalidades experimentales que a justa y comprensible preocupacin del experto se reserva en su continuo crecimiento en la especialidad para bien de los otros 8 . Bien distinta tendra que ser la valoracin, en el caso de que la cura y la intervencin tuvieran principalmente el carcter de experimentos realizados sobre os pacientes y prescindiesen de poner en primer trmino de su pretensin la voluntad de curar al enfermo, que constituye el motivo principal por el que el paciente se ha confiado al especialista. Estaramos entonces ante un abuso de poderes, pues el sujeto queda sometido a riesgos que exceden de la finalidad preeminente de la curacin y van ms all de las facultades concedidas al mdico. No obstante, incluso las intervenciones de este gnero, si media el consentimiento del interesado, resultaran lcitas. Podra darse el caso de que el recurso a u n a tcnica curativa an no suficientemente probada y que. por tanto, podra considerarse an en estado experimental, la juzgara el especialista como la nica va para seguir intentando salvar al enfermo. En esta hiptesis, el carcter experimental se identifica con la curacin y queda integrado en el consentimiento general, previamente dado por el paciente, a fin de que se ensaye todo contra la enfermedad. As puede juzgarse la intervencin de Pasteur cuando, ante u n muchacho que tena la rabia, decidi aplicarle su mtodo curativo todava en fase experimental. El muchacho se le haba confiado a fin de que lo intentase todo; la aplicacin de la medida en experimentacin era la nica esperanza de salvacin; la teraputica h u m a n a , en aquel momento, coincida con su frmula. El consentimiento del muchacho o de sus parientes ya dado abrazaba tambin esta nueva ap!icacin. En los casos desesperados, cuando el enfermo est perdido si no se interviene y cuando existe u n medicamento, u n medio, una operacin que, sin excluir todo peligro, guardan todava cierta posibilidad de xito, un espritu recto y reflexivo admite sin ms que el mdico puede, con el consentimiento explcito o tcito del paciente, proceder a la aplicacin de este tratamiento 9 . b) Estas leyes del respeto a la persona y a su disponibilidad no cambian

376 ni disminuyen su vigencia ni aun en relacin con las vidas aparentemente infelices e intiles (enfermos mentales, malformados, etc.): la vida h u m a n a tiene el mismo valor sustancial en todos los casos. Al mximo podr decirse que, en los susodichos casos, contando con el debido consentimiento, son ms vastas las posibilidades y las ocasiones para la experimentacin con el fin de descubrir nuevos procedimientos de recuperacin y rehabilitacin. Por lo que atae, en especial, a os moribundos, repugna al obvio sentimiento de piedad y de humanidad someter al paciente a punto de morir a operaciones, ingestiones o inyecciones experimentales, aunque sea con el consentimiento de los parientes. Slo podran justificarse por singulares razones de urgencia y de gravedad. c) Quedan excluidas, por tanto, las formas de experimentacin sobre enfermos o personas minusvlidas que no dan su consentimiento o se encuentran en estado de inconsciencia. Sera una patente usurpacin de la libertad personal, u n a iniciativa contra el quinto mandamiento en la medida en que el sujeto quede disminuido. El motivo cientfico o comunitario, en conformidad con lo declarado en las premisas, no cambia la naturaleza de semejantes abusos. Estas violaciones se convierten particularmente en criminales cuando, para lograr unos diagnsticos singulares, los sujetos son sometidos a sufrimientos atroces o a comportamientos degradantes, como aconteca en los campos de exterminio del nazismo alemn en nombre de la ciencia mdica.
2. EXPERIMENTACIN SOBRE PERSONAS SANAS VOLUNTARIAS 10 .De acuerdo con

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E x p e r i m e n t a c i n clnica tos desmanes extracientitcos. Anlogamente tendra que rechazarse toda intencin deshonesta por parte del que dirige el experimento. MO 11 .Todo lo que hemos dicho acerca de los experimentos sobre personas voluntarias vale sustancialmente tambin para el experimento sobre uno mismo. Hay que aplicar el mismo acervo de principios y de cautelas. Pero es preciso aadir algunas consideraciones complementarias : el carcter heroico de este gesto de grandsimo coraje (ofrecerse a la ciencia para verificar la propia hiptesis) no cambia la valoracin moral de la accin. Lo mismo hay que sealar respecto a la admiracin, simpata y reconocimiento recabados por la opinin pblica. Es posible la buena fe de parte del que realiza sobre s mismo el experimento est convencido de hacer simplemente u n gesto til a la comunidad: pero en el plano objetivo, si el riesgo corrido supera las fronteras de la indisponibilidad sustancial, la accin sigue siendo u n abuso del derecho de administracin sobre s mismo; en esta clase de experimentos, dada la naturaleza especfica de la intervencin, constituir u n a norma de prudencia asegurar la presencia de un tercero que, en el supuesto de complicaciones imprevistas, pueda detener el peligro mortal o de equivalente gravedad.
4. EXPERIMENTACIN SOBRE LOS DETE3. EXPERIMENTACIN SOBRE UNO MIS-

el consentimiento prestado por el sujeto voluntario ha de ser dado con plena libertad y previo el conocimiento de los peligros a que el experimento le expone; no cabe hablar aqu de consentimiento presunto, pues se trata de u n sujeto sano y normal; el riesgo a que se expone al sujeto voluntario no puede superar la barrera de la vida y de la integridad sustancial; ni siquiera el sujeto directamente interesado (lo hemos dicho ya) puede renunciar a determinados valores fundamentales que forman u n a estrecha unidad total con su vida y su persona; el consentimiento prestado en esas condiciones sera simplemente nulo; tambin en estos casos voluntarios sigue vigente la ley de la proporcin entre el dao procedente del experimento y la ventaja que se persigue: no es ms que un comportamiento de buena administracin; de ah que, a pesar de que ello revele generosidad y coraje, ninguna persona puede correr un riesgo grave a no ser que medien razones igualmente graves. Se excluyen, pues, los experimentos llevados a cabo para verificar hiptesis de pura curiosidad o veleidad cientfica; -fundamental resulta la conciencia del experimentador, conciencia a la que, en ciertos momentos, hemos de confiarnos, sobre la base de su competencia y sabidura profesionales; nuestra perfeccin, en lo que atae a la salud fsica y psquica, pasa a travs del experimento y la nica persona que puede decidir su importancia o necesidad es el especialista que lo propone y realiza: la apelacin, por ende, a su conciencia profesional es decisiva; el especialista debera hallarse en condiciones de poder interrumpir el experimento, cuando el sujeto voluntario lo solicitase o siempre que se produjesen riesgos de cierta entidad no previstos. Todo esto se debe a la razn fundamental de que el sujeto voluntario sigue siendo libre en todo instante y no ha pretendido dar al experimentador un consentimiento abierto a toda eventualidad. Por consiguiente, en todo experimento de cierta entidad se exige que el especialista tenga, en sus previsiones, la certeza y los instrumentos adecuados para dar marcha atrs en la intervencin; de la operacin experimental ha de excluirse toda circunstancia de carcter inmoral u ofensiva de la dignidad del sujeto voluntario. Ni siquiera el consentimiento previo podra sanar del todo es-

el principio de solidaridad que a todos nos vincula, el individuo puede aceptar o incluso pedir someterse a experimentos mdicos, por motivos de carcter cientfico o buscando el bien comn inmediato, en orden a la eficacia de ciertas sustancias o a la validez de especiales tcnicas de operacin. Si a esta circunstancia se aaden razones de gravedad y urgencia, resultar an ms evidente su licitud moral. Naturalmente, para que el riesgo personal admitido como la parte alcuota del individuo en favor de la comunidad pueda circunscribirse dentro de ios lmites de la licitud, la doctrina moral somete el experimento voluntario a condiciones bien precisas:

NIDOS 12 .a) Tambin las investigaciones llevadas a cabo sobre los prisioneros o encarcelados estn incluidas en el esquema de los principios y soluciones sealados ms arriba. Para ser ms precisos, a las razones genricas de licitud para los experimentos sobre personas voluntarias, en el caso del detenido pueden aadirse otras especficas : las intervenciones pueden revestir, dado que el preso se aviene a ello, la nota de reparacin del mal ocasionado a la comunidad con el comportamiento delictivo; pueden intentar la recuperacin del propio prestigio roto con el delito o, incluso, abreviar el tiempo de la condena. Todos estos motivos poseen, en el plano tico, particular validez. Por lo que se refiere al lmite de la indisponibilidad sustancial de la vida y de la vitalidad del organismo, ni siquiera los motivos especficamente enumerados mudan las razones de la prohib-

E x p e r i m e n t a c i n clnica cin moral. Por esto no pueden moralmente admitirse ciertos experimentos que se estn realizando en algunas naciones, puesto que acarrean daos irreversibles a la persona y a su supervivencia: inoculacin de clulas cancergenas o de otros factores teratgenos que escapan del control de los especialistas. Estos experimentos americanos son muy distintos de los realizados por los alemanes durante la segunda guerra mundial (con las connotaciones de degradacin, coaccin y crueldad); pero tambin en ellos, en un clima y con un espritu radicalmente diversos, la voluntad de poner en el vrtice de sus opciones el progreso cientfico a toda costa, desde el punto de vista moral no es en absoluto aceptable y recuerda, al menos en lo sustancial, los experimentos nazis. b) Una valoracin en parte diversa puede hacerse respecto a los detenidos que, en los pases en que desgraciadamente se admite y emplea, han sido condenados a la pena de muerte y esperan la ejecucin. En estos casos, dada la certeza de su muerte a la sazn inminente e inevitable, la doctrina moral juzga que cabe llevar a cabo en ellos intervenciones experimentales, aunque entraen graves riesgos para la vida y la integridad, o incluso conlleven la muerte del detenido, con las siguientes condiciones: que la autoridad, ahora responsable de su vida, d autorizacin; que el detenido otorgue su consentimiento, previa informacin objetiva de las consecuencias fsicas y mentales que podran derivarse a su costa; que no exista duda alguna acerca de la remisibilidad de la condena; que el experimento no comporte sufrimientos o aspectos degradantes no previstos especficamente por el sujeto. La razn de esta licitud moral radica en el hecho de que, en el riesgo mortal o equivalente derivado del experimento, se puede ver en justicia una sustitucin de la pena, aceptada por los dos ms directamente interesados: la autoridad que castiga y el castigado. Con la ventaja de que de esta manera el condenado tiene la posibilidad de rehabilitarse ante la comunidad que ha ofendido y vulnerado: se trata de u n intento de compensacin, mediante el ofrecimiento de la propia vida y de la propia integridad. V. Apndice: La declaracin de Helsinki

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379 bremente dado despus que le haya sido proporcionada u n a explicacin plena. En caso de incapacidad legal del paciente, debe ser conseguido tambin el consentimiento del tutor legal; en el caso de incapacidad fsica, el permiso del tutor sustituye al del paciente. 2. El mdico puede aadir a las medidas teraputicas experimentos sobre el ser humano, siendo el objetivo la adquisicin de nuevos conocimientos mdicos, slo en la medida en que la investigacin clnica sea justificada por su valor teraputico para el paciente. Experimentacin no teraputica. 1. En la aplicacin puramente cientfica de la investigacin clnica llevada a cabo en un ser humano, es obligacin del mdico seguir siendo el protector de la vida y de la salud de la persona en la que se est realizando la investigacin clnica. 2. La naturaleza, el fin y el riesgo sobre la vida o la salud del sujeto sometido a experimentacin deben ser explicados al sujeto por el mdico. 3. La investigacin clnica en u n ser h u m a n o no puede ser emprendida sin su consentimiento libre despus de que ha sido informado; si l es ilegalmente incompetente, debe obtener el consentimiento del tutor legal. El sujeto de la investigacin clnica debe estar en un estado mental, fsico y legal tal que sea hbil para ejercer su poder de eleccin. El consentimiento, por lo general, debe obtenerse por escrito. Sin embargo, la responsabilidad de la investigacin clnica siempre est en el investigador, y nunca recae en el sujeto, aun despus de obtenido el consentimiento. 4. El investigador debe respetar el derecho de toda persona a salvaguardar su integridad personal, especialmente si el sujeto est en u n a relacin de subordinado respecto del investigador. En cualquier momento, durante el desarrollo de la investigacin clnica, el sujeto sometido a ella o su tutor debe ser libre para retirar la autorizacin a proseguir la investigacin. El

E x p e r i m e n t a c i n clnica investigador o el equipo debe interrumpir la investigacin si, a juicio del investigador o del equipo, puede ser daosa para el individuo si se contina.
G. Perico

En junio de 1964, la Asociacin Mdica Mundial, en su asamblea general de Helsinki, ha aprobado las Recomendaciones para guiar a los mdicos en las investigaciones clnicas. Con tal motivo se ha subrayado que las recomendaciones delineadas son solamente u n a gua para los mdicos de todo el mundo. Naturalmente, esto no implica que los mdicos sean exonerados de su responsabilidad criminal, civil y tica, segn las leyes de sus pases. He aqu el texto de las recomendaciones: Introduccin. En el campo de la investigacin clnica debe reconocerse u n a distincin fundamental entre la investigacin clnica en la que el fin es esencialmente teraputico para el paciente, y la investigacin clnica cuyo objeto esencial es meramente cientfico y sin valor teraputico para la persona sometida a la investigacin. Principios fundamentales. 1. La investigacin clnica debe ajustarse a los principios morales y cientficos que justifican la investigacin mdica y debe estar basada en experimentos de laboratorio, realizados con animales, o en otros hechos cientficamente establecidos. 2. La investigacin clnica debe ser dirigida solamente por las personas cualificadas cientficamente y bajo la supervisin de un mdico cualificado. 3. La investigacin clnica no puede llevarse a cabo legtimamente si la importancia del objetivo no est en proporcin con el riesgo inherente para la persona sujeta a la investigacin. 4. Todo proyecto de investigacin clnica debe ser precedido de u n a cuidadosa valoracin de los riesgos inherentes en comparacin con los beneficios previsibles para el sujeto o para otros. 5. Precaucin especial ha de tener el mdico al realizar u n a investigacin clnica en la que la personalidad del sujeto sometido a la investigacin est expuesta a alteraciones por causa de las drogas o del procedimiento experimental. Experimentacin teraputica. 1. En el tratamiento de u n a persona enferma, el mdico debe ser libre para usar u n a medida teraputica nueva, si a su juicio ofrece esperanza de salvar la vida, restablecer la salud o aliviar el sufrimiento. Si es posible, de acuerdo con la psicologa del paciente, el mdico debe obtener el consentimiento del enfermo li-

Notas.i ) A. Valsecchi, Prncipi etici generali sulla sperimentazione clnica, en Medicina e morle, Roma 1970, 27ss; G. Perico, Defendamos la vida. Marfil, Alcoy 1966: L. Gedda. ha manipolazione dell'uomo con particolare riguardo alia sperimentazione in embriologa, en Medicina e morale, 39ss: E. Chiavacci, Problemi morali delta manipolazone dell'uomo con particolare riguardo alia sperimentazione in embriologa, en Medicina e morale, 47ss.(2) AA. VV., Vexprimentatton humaine, en Cahiers Lannec. (marzo 1952), 4ss.-(3) AA. VV., Vexprimentation humaine, en Cahiers Lannec (junio 1952). 40ss.-( 4 ) Pablo VI, A los participantes al Congreso internacional de ciruga general y de ciruga cardiovascular, 20-9-1963. Cf tambin: Po XII, Alocucin al primer Congreso internacional de Histopatologa del sistema nervioso, 14-9-1952: Id, Alocucin a los miembros del XVI Congreso internacional de medicina militar, 19-10-1953; Id, Alocucin al Vil Congreso de la Asociacin mdica internacional, 30-9-1954. (!) A. Valsecchi. o. c, 29.-(">) Po XII, Alocucin..., 14-9-1952.-O A. Valsecchi, o. c, 3 1 . (fi) M. H. Pappworth. Cavie umane, Miln 1971, 238ss; L. Villa. Etica e deontologia della sperimentazione, Turn 1966: A. Franchini, Nuovi medicamenti e liedla di sperimentare sulVuomo, en Federazione medica, 9 (1965), 28ss; S. Ezechieli, Problemi della sperimentazione clnica controllata, en Gazzeta sanitaria (dic. 1963). 734ss; A. Fiori, La sperimentazione sulVuomo pone gravi interrogativi, en Orizzonte medico (julio-agosto 1971). 2 . - O Po XII, Alocucin.... 30-9-19 54. -( 10 ) M. H. Pappworth. o. c. 125ss: G. Perico, o. c, 219.-(") M. H. Pappworth. o. c, 122ss: G. Perico, o. c. 220s. (12) M. H. Pappworth, o. c, lOOss. BIBL. : Remitimos a las obras citadas en las notas. Pueden verse tambin: AA. VV., Etica y medicina, Guadarrama, Madrid 1973.Fuchs J., I trapianti e Vesperimentazione umana. en Medicina e morale, Roma 1970.Hring B., Moral y medicina. Perpetuo Socorro. Madrid 1971.Navarro Cea S.. Problemas mdicomorales. Cocuisa, Madrid 1964.-0'Donnell T.. Etica mdica, Razn y Fe. Madrid 1965.Weber H., Experimentos con el hombre. Sal Terrae, Santander 1973.

381 confiada, de acogimiento mutuo, de gozosa ternura, etc. No faltaban telogos que dieran u n paso adelante, diciendo que este progresivo conocimiento y amor mutuos son u n signo eficaz de gracia, o sea, que todas sus expresiones autnticamente buenas comportan ya para los dos u n a inmersin gradual y creciente en la ola salvfica y santificadora de la caridad esponsal de Cristo a su Iglesia. Se sugera as un matrimonio in voto, o de deseo 2 . Y de los novios se deca que su amor naciente y en vas de desarrollo no es slo u n a experiencia h u m a n a gozosa, aunque difcil, de progresiva integracin recproca, sino tambin u n canal de gracia: su expresin y profundizamiento es el medio con el que, desde ahora, el Espritu Santo va transformando su unidad en aquella unidad esponsal a imagen del amor de Cristo y de la Iglesia a la que dar plena actualizacin el futuro sacramento del matrimonio 3 . Vena luego la celebracin del matrimonio: el s definitivo e irreversible, pronunciado dentro de la comunidad eclesial, testigo de la veracidad de los esposos y garanta de su perseverancia. Punto autntico e imprescindible de la realizacin del sacramento, en el que se haca consistir tout court el sacramento del matrimonio. Algunos telogos hablaban a lo ms de sacramento permanente 4 , en el sentido de que la gracia sacramental de aquel primer momento se consideraba presente en todos los momentos siguientes, invadiendo toda la existencia nupcial para valorar sus menores gestos y ayudar en las opciones generosas. Pero permanente, no precisamente deveniente, en proceso de maduracin: u n a realidad sustancialmente construida, una estructura inmodificable. Por ms gracia in voto que se dejase filtrar y por ms gracia que se hiciera afluir luego como don permanente, el momento del s pronunciado al pie del altar se consideraba y se viva como u n a verdadera vertiente: la cresta divisoria que distingua netamente el tiempo bastante breve de la prueba y de la preparacin, en que el matrimonio no exista todava, y el tiempo normalmente mucho ms largo de la posesin y del compromiso, en que el matrimonio exista con su carga indeclinable de bienes y deberes.

Familia
2. LA CRISIS ACTUAL Y LA NIIKVA REFLEXIN TEOLGICA.-Es indudable que

F
FAMILIA
No queremos volver en este artculo a lo ya expuesto en este DICCIONARIO sobre el problema del que vamos a ocuparnos o sobre algunos de sus aspectos, particularmente los tocados en las voces Matrimonio, Divorcio, Mujer, Sexualidad y Pedagoga. Pensamos obviar esta dificultad adoptando u n a metodologa de sondeo al problema de la familia que d amplio espacio al anlisis de la situacin actual: la vivencia matrimonial y familiar tal como se presenta hoy en la experiencia h u m a n a y cristiana, mientras que en la voz Matrimonio se sigue u n mtodo ms tpicamente terico y teolgico. Tengamos, sin embargo, en cuenta que tambin esta modalidad de sondeo entra en la tarea teolgica: el telogo moralista debe prestar suma atencin a la praxis del tiempo como concretizacin tica capaz de revelar las aserciones normativas seguras y las que estn a punto de cambio, Es la intuicin epistemolgica fundamental que ha guiado la tica cristiana desde el Concilio Vaticano II y que, por otra parte, ha sealado el paso de u n a moral de principios, preocupada por salvar el objeto moral en relacin con u n cuadro normativo definido natural, a u n a moral de la experiencia, en la que la subjetividad reconquista su justo primado lo tico pertenece al sujeto, no a la cosa y los modelos de referencia vienen a ser primordialmente culturales. La persona es la llamada a construir por s misma con la corajuda autenticidad querida por Jess: por qu no juzgis por vosotros mismos lo que es justo? las reglas y las ordenaciones ms aptas para expresar y verificar en el momento los valores ticos que intuye'. Con este espritu afrontamos nuestro tema en tres momentos sucesivos: analizando, en primer lugar, la familia en su devenir inicial, en cuanto brota del matrimonio: en segundo lugar, examinando el modelo actual de la familia hecha y construida (la familia nuclear) y los estmulos que existen para su superacin: dando, finalmente, unas noticias bibliogrficas y unas valoraciones ticas sobre algunos problemas colaterales que constituyen u n a parte integrante de nuestro cuadro. I. En el origen de la familia: la decisin matrimonial En el origen de la familia est la decisin matrimonial. La familia nace del matrimonio y participa profundamente de sus caractersticas institucionales. La afirmacin se da por asentada y no requerira un desarrollo particular. Hoy, sin embargo, la decisin de casarse se sita en un contexto psicolgico y cultural muy diferente del pasado y, en consecuencia, el nacimiento de la familia, como luego su progreso y estabilizacin, dependen sensiblemente de los contenidos y modalidades que asume la decisin de casarse. Analizar esta decisin en su expresin actual significa comprender u n a notable parte de la problemtica actual que atae a la familia. Es la tarea preliminar que asumimos en este primer punto de estudio.
1. LOS ENUNCIADOS DEL PASADO.-En

esta valoracin teolgica tanto del noviazgo como del matrimonio suavizaba y pona en movimiento el antiguo esquematismo que haca consistir el sacramento del matrimonio simplemente en la celebracin del rito. Era un modo de adecuar la reflexin teolgica a las nuevas instancias antropolgicas que se queran actualizar en el matrimonio y en la familia. Por otra parte, semejante aggiornamento o puesta al da se manifestaba insuficiente: a nuestro juicio, no h a significado sino el inicio de u n a crisis que hoy aparece en plena evidencia. Las razones son mltiples. a) Los datos de la experiencia.Son ante todo los datos de la experiencia, que las ciencias actuales sociopsicolgicas h a n descifrado y aclarado enormemente. El primer dato que aparece con singular crudeza consiste en cierta incapacidad congnita de las generaciones ms jvenes para comprometerse en opciones definitivas, si no es a travs y despus de u n largo y alternado trabajo de bsqueda, de ensayos, de experimentos. Decidirse para siempre es empresa dura: constituye sin duda la expresin ms profunda y digna de nuestro ser hombres, pero precisamente por esto supone u n a madurez y plenitud que, segn los anlisis psicolgicos de nuestro tiempo, es fruto de u n largo proceso evolutivo. Las resoluciones entusiastas, como los relmpagos, no hacen ley: su labilidad est ampliamente documentada; y si resisten a la erosin del tiempo, es porque pasan por el tamiz de severas peripecias de maduracin. Sin duda, el temor a adoptar posiciones definitivas y, por lo mismo, a encuadrarse en instituciones duraderas, puede ser u n sntoma neurtico y u n factor de neurosis: pero las cuentas se nivelan cuando se piensa en anlogas situaciones de opresin y de alienacin, creadas por la prevalencia de la rigidez de la institucin sobre la creatividad de la persona. En todo caso, tener en cuenta la imprevisiblidad del desarrollo personal es signo de profundo respeto al hombre. El problema no exista en trminos tan graves cuando se conceba el matrimonio como u n a institucin ordenada a la procreacin y socializacin de los hijos; pero si el matrimonio ha de ser ante todo, como se expresa el Concilio 5 , u n a comunin de amor

el pasado se describa el momento en que se constituye el sacramento del matrimonio y tiene origen la familia, de acuerdo con un esquema doctrinal bastante simple en correspondencia con la notable sencillez de la situacin vivida. Ante todo, tenamos el noviazgo: perodo de orientacin al amor conyugal, en el que deba sazonarse y crecer la voluntad de pertenecerse de u n a manera exclusiva y definitiva: con todas las actitudes requeridas de paciencia

Familia y de vida de los cnyuges, el problema adquiere tonos dramticos: entonces la decisin de casarse tiene que pensarse necesariamente como algo que madura con el tiempo. De hecho, esta decisin, considerada desde este punto de vista, incluye u n a complejidad de elementos, a nivel consciente y ms todava a nivel inconsciente, que no pueden, al parecer, desplegarse ni esclarecerse en el breve perodo del noviazgo. Pero hay otros datos de la experiencia que deben tenerse en cuenta. Se ha de destacar, por ejemplo, que, en nuestra cultura, el nexo entre el matrimonio y la sexualidad se est volviendo menos rgido: al menos en el sentido de que para no pocas parejas que aspiran a la intimidad conyugal se mantienen las conveniencias de tipo social y poltico que se invocan para motivar la unin y darle nuevas funciones y actividades 6 . Este fenmeno, que se entrelaza con otro mucho ms vasto, que est en curso y consiste en u n a conceptualizacin de la sexualidad como lugar de sociabilidad y de juego (no en sentido banal) 7 , hace todava ms compleja la vida matrimonial a que se comprometen los consortes: pues la llama a realizar u n complemento entre ellos que sea esponsal tambin en este sentido, y su coherente colocacin en experiencias comunitarias ms amplias. Aspiraciones nuevas, por consiguiente, que responden a la nueva sensibilidad del que se desposa y que al mismo tiempo representan u n a nueva fuente de riesgos y hacen todava ms arduo el camino hacia u n a opcin recproca definitiva que d origen a u n a familia. b) El nuevo sondeo teolgico.La reflexin teolgica ha tratado de interpretar la situacin actual abriendo nuevas perspectivas, respecto a las anteriores tmidamente avanzadas, en el debate sobre la progresividad con que viene realizndose el sacramento del matrimonio. Nos referimos a u n a formulacin teolgica que ha adquirido adeptos incluso entre los telogos ms equilibrados 8 . Esta formulacin ha reasumido e i n tegrado con u n nuevo espritu la disciplina tradicional y hasta ahora vigente en la Iglesia de disolver, si es oportuno, el matrimonio rato y no consumado. A la luz de las actuales investigaciones y reflexiones sobre el papel y los contenidos del desarrollo sexual, la consumacin del matrimonio, necesaria para hacerlo existir con u n a

382 plenitud definitiva, no parece poder reducirse a la simple ejecucin de la primera cpula conyugal. Quiz, sta es el punto de llegada de u n perodo no breve de convivencia en cuyo transcurso ha ido creciendo la decisin matrimonial, a medida que se iba haciendo pleno y significativo el acuerdo sexual en que la decisin, por as decirlo, deba verificarse. Es, efectivamente, la conclusin de u n a larga experiencia, necesaria para hacer emerger perfectamente el significado oblativo de la sexualidad como lenguaje en que se expresa y a travs del cual se alimenta el amor conyugal. El momento en que se llega a semejante decisin consumada del matrimonio, fundamento subjetivo de su definitividad, no puede computarse ni determinarse a priori; pero tampoco puede abandonarse al arbitrio del juicio de os cnyuges. Aqu precisamente, afirman estos telogos, debe intervenir la comunidad mediante sus leyes y sus rganos para regular a fondo u n a materia que se ha vuelto mucho ms compleja que antao. Tarea ardua, pero no imposible: y la Iglesia, en su milenaria sabidura jurdica y pastoral, bien puede comprometerse a realizarla. Esta doctrina, que viene a insertarse entre las dos teorizaciones sobre el noviazgo y sobre el matrimonio esbozadas al principio, expresa de una manera mucho ms clara que aqullas, la conviccin de que el hacer existir el matrimonio como definitiva condicin cristiana de vida no puede localizarse en u n momento particular de deliberacin, en u n punto aislado del tiempo; se trata de un proceso mucho ms complejo en el que se va progresivamente madurando una plena y perfecta decisin de vivir en matrimonio como propia vocacin a la caridad. Esto quiere decir que, aun despus del noviazgo, el matrimonio es u n a historia creciente de amor entre los cnyuges (en orden a su familia), que requiere u n a renovacin cotidiana y u n constante profundizamiento como todas las decisiones radicales de la persona, y sobre el que vela con solicitud toda la comunidad. Lejos estamos de u n a concepcin abstracta y legalista, y nos acercamos, en cambio, a u n a visin ms articulada y dinmica del misterio del matrimonio como gracia de amor peculiar que invade la existencia h u m a n a y la conduce a la salvacin.

383
3. UNA APLICACIN PASTORAL.De

Familia II. La familia nuclear y la propuesta de otros modelos

esta exposicin necesariamente muy sucinta queremos inferir ahora u n a conclusin que, por muy general, no deja de interesar concretamente a las acciones de los individuos en orden a la formacin de familias suficientemente estables en el talante moderno. Respecto al comportamiento personal de los cnyuges, la perspectiva expuesta de un matrimonio que se va haciendo, no debe entenderse como u n a sugerencia a no comprometerse jams: sera la muerte de la familia. Al contrario, la perspectiva de u n a experiencia, deliberada entre dos con precisiones y sin reservas, debe hacer sentir y vivir como cada vez ms determinantes sus etapas principales y fundamentales (el primer intercambio gozoso de las promesas, el solemne s pronunciado en el altar, la resolucin de tener un hijo, etc.). Debe hacer sentir y vivir: y aqu entrevemos el paso de u n a idea jurdica de la indisolubilidad matrimonial, en que la indisolubilidad se presenta casi exclusivamente como prerrogativa de la institucin, a u n enfoque moral, en que la indisolubilidad es la obra ms importante de su vocacin personal de cnyuges, que los empea da a da y de la que tienen, ante la comunidad y ante el Seor, u n a responsabilidad ineludible. Sin duda, la experiencia, aun sinceramente emprendida y perseguida, incluye tambin la hiptesis del fracaso (ante la que deber inclinarse la Iglesia en virtud de su economa de misericordia); pero esto no rebaja la responsabilidad de los dos frente a toda crisis, descontada o imprevisible, antes la amplifica y la pone de relieve. Precisamente con semejante claridad de propsitos se van formulando y perfeccionndose la capacidad de decisin ltima y definitiva, cuyo acaecimiento concreto, como hemos indicado, representa el momento ms digno y ms alto de la existencia moral de un hombre. Otra conclusin sera para la comunidad cristiana. En realidad se tratara de un haz de conclusiones que apuntan a iluminar la complejidad de los compromisos que debe asumir frente a cada pareja que se pone en marcha para constituir u n a familia: entre estas conclusiones entra tambin el compromiso por u n a revisin y actualizacin de las prescripciones cannicas todava vigent e s ' . Pero no podemos alargarnos.

Iniciada con el matrimonio, las modalidades segn las cuales puede estructurarse luego son sin duda numerosas: cada cultura tiene sus propios modelos de familia, que resultan casi siempre coherentes con el universo simblico que sirve de sostn y de trama a dicha cultura. Tambin en nuestra cultura, la familia se ha ido estructurando e institucionalizando segn u n modelo que le es congnito: la llamada familia nuclear. Y de ella vamos a ocuparnos.
1. FE E IDEOLOGA DE LA FAMILIA.-

Al emprender este anlisis, el cristiano debe ante todo hacer u n acto de humildad, que consiste en sentirse y proclamarse libre de cualquier imposicin ideolgica que se pretenda deducir de la fe en relacin con el conjunto de hechos que llamamos familia. La fe, en otros trminos, no produce u n a ideologa particular sobre la familia. Como ocurre en otros muchos sectores de la vida social, la fe indica u n conjunto de valores en orden a los cuales todo modelo de familia puede y debe juzgarse; pero no propone u n modelo propio que sea paradigmtico para todos los dems. Toda concretizacin es siempre contestable a la luz de los valores de la fe, o lo que es lo mismo, estos valores estn siempre muy por encima de toda actualizacin histrica y concreta para poder otorgar u n a condicin de privilegio a u n a ms que a otra. Este reconocimiento inicial es indispensable para poder proceder, tambin en este campo, a lo que se ha llamado anlisis correcto de la realidad. La intuicin axiolgica fundamental sugerida por la fe es que tambin la familia debe constituir u n a experiencia de caridad: u n a expresin de la libre decisin por el amor y para el amor que representa, segn la fe, la realidad ms ntima del hombre salvado y el valor totalmente resolutorio de su existencia moral. Segn esta instancia general, la institucin familiar en toda su concreta facticidad es juzgada a travs de la fe a base de la capacidad que tiene de hacer emerger el amor (o sea el existir para otros) en las relaciones que le originan y de las que es origen. Obviamente, el cotejo no es fcil, porque las exigencias de caridad, que se h a n de verificar en la familia, son mltiples y

Familia pueden dar lugar a diversos conflictos. Preferir, por ejemplo, la familia ampliada, que trama relaciones vastas de socializacin y frena ciertas exclusiones envilecedoras (los ancianos, los ineptos, los clibes, etc.), o bien la familia restringida, que por otra parte parece ms en consonancia con las exigencias de amor ntimo e interpersonal entre los cnyuges? Es slo u n ejemplo; pero otros muchos son posibles, y todava ms graves y problemticos, donde las exigencias de la caridad parecen adoptar maneras conflictivas. Sin embargo, a pesar de todas las dificultades de aplicacin, la fe proclama tambin para la institucin familiar la finalidad esencial que constituye el principio crtico ms importante de todo modelo en que se concreta la familia: o sea, que la institucin se aplique al servicio de las exigencias de la caridad. Ms precisamente, adems, en cuanto atae al matrimonio y a la familia, la enseanza de Cristo, como h a sido transmitida por el testimonio de la Iglesia apostlica, contiene dos afirmaciones generales que parecen estar al menos en tensin entre s. Tenemos ante todo la afirmacin de la estabilidad de la familia. Si bien la praxis sucesiva de la Iglesia, a partir de los mismos tiempos apostlicos, h a tratado de varias maneras de atenuar el logion de Jess contra el repudio (con normas intermedias que tenan en cuenta la pertinaz dureza de corazn de los fieles), queda el hecho de que la palabra de Cristo suena como la proclamacin de u n ideal que n o parece admitir excepciones de semejante especie; el vnculo matrimonial, cuando h a sido ligado por Dios, es indisoluble, y la vida conyugal y familiar que de l se sigue comporta deberes de fidelidad y estabilidad q u e n o se afirman con tanto vigor para ningn otro gnero de vida y vocacin. Es como si dijera que la experiencia de caridad, hecha posible y obligatoria por el matrimonio, tiene el valor de u n empeo vasto y duradero, y deber, por lo mismo, garantizarse con estructuras (psicolgicas antes que sociales) capaces de expresarlo, de alimentarlo y protegerlo. Por otra parte, con la misma claridad presenta Jess la experiencia que brota del matrimonio y da origen a la familia, como irremediablemente provisional y relativa en comparacin con las exigencias mayores y ms radicales que forman parte de las obligaciones cris-

384 tianas y pueden constituirse en principios explosivos de toda institucin y estructura. Dejar al padre y a la madre, la casa y los hijos, por amor del Reino se convierte entonces en u n a instancia indeclinable; y u n a estructura, por slida que sea como la familia, debe plegarse a los nuevos llamamientos que u n a conciencia atenta puede sentir. Es como decir que est constantemente llamada a renovarse, a abrirse, a dejarse superar en orden a metas espirituales y sociales ms altas. Tal es el meollo sustancial de las valoraciones espirituales con que el cristiano debe contar para juzgar toda imagen de familia, n conjunto de intuiciones bastante exigentes que coloca el amor como valor que informa y da finalidad a toda la convivencia familiar; que se empea en u n a fidelidad constante e intrpida, que se rinde a las pruebas y a las crisis; y que requiere tambin el coraje de continuas revisiones, de ajustamientos de modelos y hasta de superaciones. Pero se trata siempre de perspectivas axiolgicas: n o sugieren mdulos preferenciales ni ofrecen estampas institucionales sobre las que calcar la materia; inducen, a lo sumo, a u n a actitud sabiamente crtica al cotejar cada tipificacin 10 .
2. CAUSA Y LEGITIMACIN DE LA FAMILIA NUCLEAR.No es otra precisa-

385 de hacer u n a salida el fin de semana o en las vacaciones veraniegas o en algn puente; en el habitculo del coche, en el hostil anonimato de interminables hileras, en los casos ms afortunados dentro de la confortable clausura del remolque. Pero en estas fugas provisionales se puede, al menos, hacer algo sobre la nieve, o se pueden recoger flores: la cosa resulta todava mejor si, por u n momento, falta la familia. Cuando est, el ncleo se recrea casi siempre. b) Las causas. Pero importa ms buscar las causas que h a n conducido a este modelo de familia y que explican, al menos en parte, el comportamiento de las personas de que se compone y la dinmica de sus relaciones u . Es habitual sealar el principio originario de la familia nuclear en la revolucin burguesa y en la consiguiente construccin de la era industrial. Esto parece indiscutible. Sin embargo, ya antes, al delinearse y progresar u n a cultura m s atenta al hecho h u m a n o y a su intimidad (recurdese el humanismo renacentista), se asiste a u n proceso de concentracin, en el mbito familiar, de diversos puntos de expresin personal que en poca anterior se esparcan en mbitos diferentes y ms articulados. Anteriormente, el matrimonio haba sido sobre todo el lugar donde se procreaban y educaban los hijos; los dos cnyuges, y en particular el hombre, buscaban y encontraban fuera la realizacin de sus sentimientos de amor: la figura del amante, junto a la mujer, haba tomado su dignidad institucional dentro de u n contexto de notable tolerancia social e incluso de indulgencia tica y religiosa; y no faltaban (como tampoco hoy) las posibilidades de aventuras ocasionales. Luego, en cambio, las relaciones matrimoniales tendieron a absorber todo el espacio afectivo y sexual del consorte: lo cual poda significar digmoslo de paso u n indudable progreso en la toma de conciencia del valor personal del cnyuge, si bien, por otra parte, expona la institucin matrimonial a riesgos de conflictos y de inestabilidad que anteriormente n o eran tan graves. Dentro de este surco ya marcado, la revolucin industrial ha podido conducir ms fcil y legtimamente a la formacin del tipo actual de familia, que resulta, al menos desde u n punto de vista macroscpico, u n a adecuada criatura suya. 13

Familia Los procesos que intervienen en el caso son numerosos y vamos a indicar algunos solamente a ttulo de ensayo. El nacimiento de las grandes aglomeraciones industriales, por ejemplo, comporta para el trabajador el abandono del campo y el hacinamiento urbano, con la consiguiente disolucin de la familia campesina o patriarcal y la tendencia a la formacin de las familias unicelulares, que, por otra parte, se h a n hecho necesarias por las exigencias de los turnos de trabajo y de la divisin del trabajo. La mujer queda progresivamente relegada tras las paredes de la casa (en la familia patriarcal era activsima incluso en el campo): ya como responsable del trabajo domstico, necesario a la familia, pero intil al proceso industrial (produce bienes de consumo, n o de intercambio: de ah que n o sea remunerada): ya como mediadora familiar de las tensiones sociales que las nuevas modalidades de trabajo van creando. La formacin de las unidades familiares, hasta su desmenuzamiento ms capilar, favorece enormemente el mercado interno y el consumo de muchos productos industriales, razn por la que h a sido u n estmulo de produccin; mientras u n a sociedad compuesta de familias amplias los absorbe mucho menos y, por lo mismo, le son u n obstculo. Y, por ltimo, la atomizacin de la familia, con la imponente nueva masa de problemas personales y de compromisos educativos que abruman a las parejas, provoca u n a inofensiva embestida de fuerzas que de otro modo se veran aplicadas contra el sistema, y sirve de contrapeso afectivo a la nueva solidaridad de clase creada por el trabajo: n o queda, pues, sino favorecerlo y fomentarlo, desde el punto de vista de los intereses de la industrializacin. Si, por tanto, nos preguntamos de qu causas y motivos proviene la familia nuclear, no cabe duda de que hay que buscarlas en su evidente funcionalidad en el sistema puesto en marcha y defendido a toda costa por la revolucin industrial. c) Las legitimaciones.Si tal es la realidad de la familia nuclear, y tales sus principales causas originarias, hemos de aadir que se h a n buscado tambin las oportunas legitimaciones tericas: en forma de ideologas, aparentemente autnomas, pero que en realidad hacen de sostn a este modelo a travs de la cobertura cultural que le garantizan.

mente la actitud con que debemos ensayar u n examen del modelo de familia que se h a instaurado en nuestro primer mundo durante estos dos o tres ltimos siglos: la familia que h a sido llamada nuclear. a) El hecho.-No nos detendremos en la descripcin de la realidad. Todos la conocen. La familia como ncleo cerrado, como clula en s, h a ido tomando gradualmente el puesto de la familia molecular y patriarcal, de la que subsistan todava algunos rasgos hace unas dcadas. Una familia compuesta de dos cnyuges y de uno, dos o tres hijos. Acogida en u n pequeo apartamento urbano o algo semejante: los buenos muebles del saln o del comedor, los a n h e l a d o s electrodomsticos, a l g n adorno de gusto mediocre, las cortinas de las ventanas. Apenas se conoce a la familia que vive al lado; con los dems del inmueble, las relaciones son sobre todo de condominio (si alguien nace o muere, el portero podr suministrar la noticia oportuna). Hay posibilidad

Familia La ms simple de estas retranscripciones ideolgicas consiste en la concepcin romntico-burguesa del amor. As, el idilio, bastante insulso, pero muy epidmico, de los dos corazones en u n a cabana, preparado y amaado de mil maneras astutas, con la complicidad ms o menos consciente de psiclogos, pedagogos y asistentes sociales, ha servido lindamente para dar credibilidad y cubrir con u n halo mtico el modelo de la familia sola y feliz, de la pequea tribu (pequesima en verdad) compuesta de la pareja con sus hijos. En u n tabuco, pero solos ha llegado a ser por mucho tiempo el slogan que pretenda, acaso, u n a defensa de las madres y suegras asfixiantes, pero que se situaba perfectamente en el cuadro de la operacin de legitimacin romntica de la familia nuclear. En el mismo sentido han actuado todas las idealizaciones del quehacer materno, tan hbilmente explotadas en los anuncios televisivos, y que han dado origen a la concepcin absolutamente nueva de la mujer como educadora afectuosa de sus hijos y diosa del hogar: el ngel de la familia, encargada en realidad de funciones bien poco anglicas. Una legitimacin menos acrtica se ha encontrado luego en el mbito de la ideologa del bienestar, que ha hecho ver a las parejas la posibilidad de asegurar tambin para su nido las ventajas econmicas y sociales que antao fueron el privilegio de u n a clase alta limitada: la casa de nuestra propiedad (y reducida, por lo general, a dos cuartos ms los servicios); la posibilidad tambin de estudiar para nuestros hijos (en qu escuela y en qu perspectivas importa menos) y de conseguir u n ttulo; el recreo de las vacaciones estivales, etc. Privilegios de los que se debe estar celoso, qu se h a n merecido hora tras hora de trabajo fiel, que no se deben compartir con otros so pena de exponerse a perderlos. Todo esto concurre a encerrar la familia en su restringido espacio, al mismo tiempo que le suministra u n a justificacin tica: la tica del hombre slo casa y trabajo. Pero no debemos olvidar que es asimismo posible instrumentalizar la teologa para u n a legitimacin de la familia nuclear. Cuando el Concilio afirma, en la Gaudium et spes, que el matrimonio es u n a comunin de amor y de vida entre los cnyuges, da indudablemente un paso hacia la comprensin

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387 lizar a los hijos, casi exclusivamente encargado a ella; la prdida de autoridad del padre, alejado de la familia por un trabajo que, por lo dems, se ha convertido en insignificante (tareas de repeticin y estandarizadas) y constituye un serio obstculo a su capacidad de ser para los hijos un modelo digno de identificacin; la ausencia para los hijos de espacios sociales ms amplios y provechosos, donde se atenen los riesgos de las restringidas triangulaciones afectivas que acaban por acomplejar al nio en su primera infancia; la exclusin de la vida asociada de los ancianos, de los ineptos, de los casaderos, que antao encontraban una ocupacin til en el mbito ms amplio de la familia patriarcal. Estos peligros, juntamente con u n a conciencia ms aguda de que la familia nuclear hace el juego al sistema capitalista o neocapitalista, son los que h a n inspirado las experiencias, ya muy numerosas, de apertura y de ampliacin del ncleo familiar. Tambin esta vez 12 . el cristiano las afronta con la firmeza e intrepidez de u n a fe que le hace atento y sensible a los autnticos valores en juego y les da espacio para todo movimiento oportuno. III. Problemas colaterales

Familia cin irremediable, como hemos indicado, de la figura del padre. Lejos de los hijos, prisionero de un oficio estereotipado (pues tal es no slo para el obrero que trabaja en serie, sino tambin para la mayora de los que prestan servicios ms intelectuales) dirase castrado por la sociedad productivista y tecnolgica para la que trabaja, el padre corre hoy el riesgo de ser u n a imagen demasiado dbil y desacreditada para servir de modelo en el que puedan los hijos identificarse y hallar seguridad 1 4 . Dicho en trminos ms generales, h a n entrado en crisis todos los modelos de identificacin que actuaban en la estructura tico-poltica del sistema capitalista. Y en primer lugar, por cierto, la familia que, modelndose como ncleo aislado, compensatorio, autoritario, se haba mostrado altamente funcional en la llamada civilizacin industrial 1 5 . No parece que hay un camino de salida sino injertando la familia en una comunidad ms viva de relaciones que, mientras al exterior la defiende mejor de las estructuras opresivas, forja al interior un grupo ms fraternal, esfumando su predominante configuracin patriarcal y matriarcal: encontrndose juntos (y no pensemos precisamente en u n a cohabitacin de tipo geogrfico) ms padres y ms hijos, pueden los primeros expresarse en una gama de modelos ms completa, y los segundos encontrar ms posibilidades de identificacin. Cabe aadir que semejante ampliacin de la familia comporta el nacimiento de u n a nueva sensibilidad afectiva: y nosotros pensamos que es un bien. El relieve que el compromiso social y poltico ha tomado entre las parejas jvenes, junto con la concordia afectiva; la mayor espontaneidad de convivencia entre los dos sexos y el respeto ms responsable y maduro a las preferencias y relaciones personales del cnyuge; y, sobre todo, el esfuerzo positivo por abrir la familia hacia u n a sociabilidad inter-familiar ms intensa: todos estos elementos son componentes de u n a dimensin oblativa ms amplia en la que los miembros de la familia vienen a encontrarse y pueden poco a poco crear tambin un nuevo clima afectivo de relaciones. No pensamos, como es natural, en las experiencias, esculidas y a la postre opresoras, de promiscuidad genital o de sexualidad de grupo: solucin demasiado fcil y

de este misterio cristiano a travs del cual son muchos los llamados a salvarse: expresa, en una frmula concisa, el inmenso tema bblico de que toda condicin de vida, y tambin la condicin matrimonial, debe ser u n a mediacin de amor. Con todo, esta frmula pueden muchos utilizarla para revestir de aparente nobleza espiritual la situacin de la familia nuclear y para atribuirle u n nuevo renombre. De este modo, u n a sentencia que, al lmite, suena como profundamente transformadora y revolucionaria (ningn poder es tan destructivo y subversivo de cualquier estado y estructura como el amor), corre el riesgo de ser manipulada como principio de conservacin y de inercia, hasta reducirla a nada en connivencia con ideologas y programas de origen muy diverso. Una advertencia final se impone necesariamente. Ante las teorizaciones ; que h a n servido a la modelacin de la ; familia como ncleo muy cerrado, ra- | tificndola y cohonestndola con aspectos ideolgicos, convendr darse cuenta de que en gran parte son posteriores al dato en su descarnada brutalidad. Y u n a vez ms, en la perspectiva de la fe, habr que considerar con suma atencin crtica todos estos procesos.
3. LA EXIGENCIA DE MODELOS ALTER-

NATIVOS.Estas observaciones sobre la familia nuclear (su realidad, sus causas, sus legitimaciones) parecern tal vez demasiado amargas. En verdad, no ignoramos que se h a n logrado tambin numerosas adquisiciones positivas y no pocas ventajas: se h a n acelerado, por ejemplo, los procesos de responsabilizacin de los implicados, se h a n profundizado sus intuiciones afectivas y se les ha vuelto solcitos de los problemas de concordia, se ha favorecido el aumento de proyectos autnomos de vida, se ha promovido la conciencia del hijo como criatura del amor mutuo. Y se h a n asegurado otras ventajas ms: entre otras, no ltimas, las de orden econmico. Pero no dejan de ser muchos y graves los peligros y las desventajas de semejante modelo de familia. La soledad de los consortes, sobre todo: exageradamente absorbidos por las tareas familiares y dejados con frecuencia sin ayuda a merced de sus crisis afectivas; la marginacin neurotizante de la mujer en los quehaceres domsticos y su grave aislamiento en el oficio de sociabi-

La ltima parte de este artculo la reservamos a la indicacin de algunos problemas colaterales al de la familia, o que son una especificacin suya: nos referimos precisamente al problema del antiautoritarismo paterno y al de la emancipacin femenina; concluiremos con un esbozo del tema de las familias no regulares.
1. LA CONTESTACIN DE LA AUTORIDAD

FAMILIAR. La superacin, o al menos la ampliacin, de la familia nuclear es la contramedida necesaria que responde a los procesos de rebelin contra la autoridad de la familia, que han llegado a una intensidad vivacsima estos ltimos aos. Como es obvio pensar, jams h a n faltado los fermentos de contestacin 1 3 . Pero tambin aqu, las peculiares condiciones de convivencia impuestas por la sociedad productivista, y en particular la divisin del trabajo, son las que h a n dado u n carcter explosivo al fenmeno con u n a intensidad hasta ahora desconocida: estas condiciones h a n conducido de hecho a u n a descalifica-

Familia banal, y por lo mismo mistificante, de una problemtica que, capaz de desbaratar ciertos esquemas psicolgicos inveterados, no puede asomarse sino con extrema discrecin y requiere anlisis muy pacienzudos y aproximaciones muy matizadas. Pensamos, en cambio, en el grupo y en la comuna como rea afectiva que puede extenderse en torno a la familia y ser el lugar de u n a vinculacin amistosa lozana, delicada y confiada. Finalmente (y lo decimos sobre todo para los grupos de espiritualidad conyugal) conviene impulsar estas experiencias ms all del mbito de los problemas personales de las parejas (el problema de la comunin esponsal, por ejemplo) 16 , hacia formas ms externas de actividad apostlica y social: hospitalidad ms varia que la limitada al propio grupo y a la propia condicin; trabajo extradomstico de la mujer con los compromisos sindicales inherentes; actividad asociada de los barrios: colaboracin en escuelas populares o en esbozos de contraescuela; experiencias tambin ms radicales de transformacin profesional y de resocializacin entre los pobres. La explicacin comunitaria de estas y otras tentativas similares, adems de recabar las ventajas externas que se proponen, crea en el grupo el clima ms apto para u n a franqueza afectiva recproca y elimina intimismos peligrosos e intiles. En u n tiempo se hablaba de la importancia de las virtudes sociales para la familia: la estima, la cortesa, la liberalidad, el respeto, la amistad, etc., a las que cabe hoy aadir otras ms abiertas de la pobreza, de la veracidad, del coraje. Tal es el contexto tico en que la familia puede asumir su papel sociopoltico, acogiendo cuanto hay de positivo en el fenmeno de la contestacin.
2. LA EMANCIPACIN FEMENINA.He-

388 por cierto: hace que la mujer no se identifique ya, de modo exhaustivo, con sus tareas esponsales y maternales; introduce en nuestra cultura la conviccin de que las diferenciaciones del papel social del hombre y de la mujer pueden cambiar completamente segn las necesidades econmicas, las instancias sociales, las hegemonas polticas; multiplica las posibilidades para la mujer de encuentros no domsticos y de afirmaciones autnomas, insinundole a veces cierto sentimiento de rebelin contra el matrimonio como experiencia represiva y alienante. Ms concretamente, en lo que respecta a la expresin sexual, ha surgido u n a situacin de inters sorprendente: el hombre no encuentra ya a la mujer slo como esposa entre las paredes de su casa (y fuera de casa como prostituta), sino que se encuentra con ella en mil otras ocasiones socialmente reconocidas como compaera y colaboradora; su fascinacin, su inmenso potencial afectivo, su capacidad de erotizacin difusa de las relaciones, son en adelante u n bien puesto comnmente en circulacin: y as como ha cambiado la fisonoma de nuestra colectividad (se tiene de ello hasta u n a percepcin visual al pasar por u n a aldea o entrando en u n a metrpoli), se va tambin transformando el impulso sexual en u n a fuerza de relacin ms extensa y polivalente, no ya nicamente absorbida por la rutina genital,. sino puesta al servicio de u n a sociali-j zacin ms honda entre las personas.! Todo esto hace pensar que, en laj superacin de la actual crisis de la fa-j milia nuclear hacia modelos alterna-j tivos ms movidos y ampliados, la mu-j jer debe realizar una tarea determinan-! te: aunque siga siendo verdad que algo de la sexualidad femenina resiste a esta transferencia de la sexualidad privada a las energas libidinosas del vnculo social 18 . La consecuencia ms obvia de esta ascesis de la mujer la tenemos en la revisin de la caracterizacin materna y esponsal que la mujer recibi en el pasado, incluso en la tradicin cristiana. No se trata de negarla, sino de dejarla abierta a las perspectivas que el futuro hace entrever. Cabe, por ejemplo, pensar que en la familia de maana, aunque no sea sino por motivos demogrficos, pueda contenerse la fecundidad de la sangre a beneficio de otras formas de fecundidad social o eclesial; mientras, por otro lado, los

389 procesos de socializacin de las familias, ya en curso y del todo profetizables, consentirn u n a distribucin ms equilibrada de las cargas educativas, no endosndolas durante muchos aos nicamente a la madre: por lo mismo cabe pensar que el quehacer materno sufrir modificaciones notables en el futuro. Y asimismo el papel esponsal sigue el camino de u n a reestructuracin, al menos por dos motivos. La plena igualdad de la mujer, que se afirma ya decisivamente y de la que el trabajo extradomstico es a un tiempo fruto e instrumento (un instrumento, por cierto, necesario en las capas sociales menos evolucionadas), confiere nuevas dimensiones a la integracin conyugal y, por lo mismo, aporta nuevos rasgos a la fisonoma esponsal de la mujer. Adems, la revalorizacin positiva tambin de la sexualidad femenina, como lugar y trmite del dilogo recproco y como va a la apertura social, est destinada a sacar a la mujer de u n a actitud de pasividad y de aceptacin y a convertirla, en este sentido, en u n partner plenamente responsable: difcilmente pueden calcularse las repercusiones de semejante maduracin sexual sobre el papel esponsal, no slo en el momento en que se decide la convivencia conyugal, sino en todo su desarrollo ulterior. Siempre ser necesario precaverse contra u n a psicologa descriptiva demasiado fcil que caracteriza a la esposa como la criatura pronta al perdn, deseosa de proteccin, ms a la espera que a la bsqueda del amor, etctera. Sin decir que precisamente la tradicin cristiana, con su propuesta virginal acogida por la mujer, muestra que su patrimonio espiritual no se agota en la vocacin esponsal o maternal, es evidente que la mujer debe por encima de todo realizarse como persona. Es preciso cuidarse de la ambigedad de ciertas exaltaciones del ideal virginal: las esposas de Cristo saben que la renuncia al matrimonio comporta un sacrificio y hace ordinariamente ms dificultosa y precaria la maduracin de su personalidad femenina. Pero saben tambin que su vida es u n testimonio precioso de la mltiple variedad de formas y experiencias en que u n a mujer puede realizarse serenamente incluso fuera del matrimonio (no ciertamente al margen de u n a maduracin sexual). Ignoramos los caminos que puedan abrirse en el futuro en este sentido.

Familia dentro y fuera del mbito cristiano; pero es providencial que precisamente en este mbito, donde el acento del carcter esponsal y maternal de la feminidad se ha mantenido y sigue mantenindose tan vivo, se haya propuesto insistentemente al mismo tiempo la posibilidad de u n a verdadera realizacin de s incluso para las mujeres que no son esposas y madres en el sentido comn de estos trminos, pero que no por eso pretenden ser o son menos mujeres.
3. LAS SITUACIONES IRREGULARES.

mos aludido tambin a este proceso, relacionndolo en particular con el desarrollo de la revolucin industrial. Y si bien no todo est esclarecido en este complicado asunto 1 7 , indicaremos al menos dos aspectos por los que el fenmeno de la emancipacin incide sobre las modalidades estructurales de la familia. En primer lugar, en general. El feminismo nos est llevando de hecho mucho ms lejos que a u n a paridad formal entre los sexos, bien legtima

Al fin de este artculo no podemos menos de esbozar el caso de las convivencias conyugales que no pueden llamarse institucionalmente regulares: pensamos en las que no h a n sido sancionadas por ningn rito matrimonial religioso o civil; o que h a n sido sancionadas nicamente, aun tratndose de bautizados, por la ceremonia civil. No queremos abordar los problemas ya analticamente expuestos en la voz Divorcio, sino afrontar, como moralistas, algunos problemas de conducta que interesan a dichas personas. En general, queremos insinuar sobre estas situaciones la posibilidad de u n juicio moral ms benigno, ya que semejantes situaciones existen y resulta imposible o muy difcil modificarlas. Ante todo debe decirse que, si al menos existe el matrimonio civil, se le reconoce un valor social, aunque privado de su obligatorio complemento sacramental. Y esto no slo en orden a los efectos ticos prcticos que implica sobre la conducta social de los ciudadanos, sino adems, porque, en el fondo, un matrimonio - a u n q u e puramente civiles siempre u n a realidad comunitaria, un vnculo h u m a n o que incide en el destino de las personas, un modelo (aunque sea inadecuado) de institucin benfica creada por Dios. El matrimonio civil, aunque no sea expresivo de la realidad teolgicamente sobrenatural, ha acogido el contenido jurdico cannico de contrato social con fines conyugales apropiados: sera injusto identificar en el plano social el matrimonio civil con el concubinato y con la unin propiamente fornicaria 19 . Debe aadirse que u n a actitud de respeto es obligatoria respecto a las personas que conviven en la fidelidad aunque no sea siquiera en matrimonio civil. Claro es que obrando as, ambos han optado por u n a concepcin de vida que no es integralmente cristiana; pero

Familia
esto n o obsta a q u e sean estimados en los v a l o r e s h u m a n o s q u e s a b r n e x presar (un a m o r a veces m s tierno y fiel q u e e n o t r a s p a r t e s ) , y e n t o d o s los valores incluso religiosos q u e s a b r n t a m b i n actualizar en su vida. Estas situaciones, mejor q u e otras, s o n l a s q u e s u g i e r e n el n o prefijarse c o m o n i c a y p r i n c i p a l m e t a la s a l v a g u a r d i a o el r e s t a b l e c i m i e n t o d e l o r d e n o b j e t i v o , s i n o la d e f e n s a y el p o t e n c i a m i e n t o d e los v a l o r e s p e r s o n a l e s q u e e n t r a n e n j u e g o . Exigir, p o r e j e m p l o , q u e se e s c o j a sin m s el m a t r i m o n i o religioso, p u e d e s e r p a s t o r a l m e n t e u n e r r o r . C o m o a u t o r i z a d a m e n t e se h a d i c h o , h a s t a a y e r se p u d o p e n s a r q u e s i e m p r e e r a m e j o r l l e g a r a la c e l e b r a c i n r e l i g i o s a del m a t r i m o n i o : se p r e s u p o n a q u e , t a r d e o t e m p r a n o , el a m b i e n t e social cristiano d e s p e r t a r a en el a l m a l a s c o n d i c i o n e s e s p i r i t u a l e s ; ahora, en cambio, en u n a sociedad c a d a vez m s d e s c r i s t i a n i z a d a , h a lleg a d o el t i e m p o d e p r e g u n t a r s e q u a y u d a m s a la e d u c a c i n r e l i g i o s a y a la esperanza de salvacin: u n s a c r a m e n t o de menos, con u n a inquietud m s en el a l m a , o u n s a c r a m e n t o m s c o n u n a i n q u i e t u d m e n o s e n el a l m a 2 0 . Del m i s m o m o d o p u e d e ser t a m b i n u n celo p o c o i l u m i n a d o e x i g i r q u e se s e p a r e u n a pareja sin vnculo m a t r i m o n i a l 2 1 : el b i e n i n t e g r a l d e la p e r s o n a , t a n t o d e los q u e c o n v i v e n c o m o d e los hijos, l e g i t i m a y a v e c e s h a c e d e s e a b l e la p e r d u r a c i n d e e s t a s i t u a c i n d e h e cho, rica, por o t r a parte, c o m o decam o s , e n o t r o s v a l o r e s p o s i b l e s . Y, finalm e n t e , p u e d e s e r e x c e s i v o y, p o r e n d e , i n j u s t o , y a c a s o p e l i g r o s o , exigir q u e convivan como hermano y hermana: t a m b i n e n s i t u a c i o n e s d e fidelidad n o i n s t i t u c i o n a l i z a d a , los v a l o r e s p e r s o n a les y s o c i a l e s i n s c r i t o s e n la r e a l i d a d y e n el g e s t o s e x u a l p u e d e n r e a l i z a r s e e n b u e n a p a r t e ; y es s i g n o d e objetivism o poco cristiano tolerar con benign i d a d las a v e n t u r a s genitales ocasion a l e s d e u n c n y u g e infiel, y c o n d e n a r sin a p e l a c i n la i n t i m i d a d s e x u a l d e quienes conviven en u n a o r d e n a d a estabilidad de amor. U n a actitud m s a r t i c u l a d a d e b e g u i a r a los p a s t o r e s d e a l m a s e n la s o l u c i n del p r o b l e m a d e c o n c e d e r o n o a e s t a s p e r s o n a s los s a c r a m e n t o s d e la p e n i t e n c i a y d e la eucarista: problema que ahora n o pocos moralistas afrontan c o n las debid a s cautelas sobre posiciones m s realistas y c o m p r e n s i v a s 2 2 . A. Valsecchi

390 Notas.-l1) Le 12,56-57: la invitacin perentoria de Jess concluye precisamente la percopa que pide atencin a los tiempos (a los signos del tiempo, como dice Mt 16,3) y la capacidad de discernirlo. La interpretacin susodicha dada por la metodologa teolgica moral, que se ha abierto camino despus del concilio, se enuncia aqu en forma de conclusin sinttica: u n anlisis ms detallado tenemos que dejarlo para otros lugares. El lector de este DICCIONARIO podr recurrir a la voz Teologa moral (metodologa) de G. A. Palo. En cuanto a nosotros hace, hemos expuesto y utilizado esta metodologa en muchas pginas de Giudicare da s, Turn 1 9 7 3 . - ( 2 ) As, por ejemplo, en el hermoso ensayo de S. Magglioni, Fidanzamento, tempo di grazia, en Preparazione al matrimonio, Miln 1968, 26ss. Pero la doctrina tiene innumerables puntos de apoyo en la tradicin, cuya amplia documentacin puede verse en el conocidsimo volumen de E. Schillebeeckx, El matrimonio, realidad terrena y misterio de salvacin. Sigeme, Salamanca 1 9 6 8 . - ( 3 ) As escrib en La comunit d'amore della famiglia cristiana, en Via Verit e Vita, 24 (sept.-oct. 1969), 51.-( 4 ) Sobre la estela de una enseanza tradicional, que contiene tambin la encclica Casti connubii de Po XI.(5) GS 4 8 . A menos de redimensionar la concepcin personalista del matrimonio (que. por otra parte, propone el concilio con tanta autoridad) y de encomendar al matrimonio tareas muy objetivas y precisas, como, por ejemplo, la procreacin y la sociabilizacin de los hijos (rebajando peligrosamente la relacin que, en el personalismo cristiano, se establece slidamente entre el matrimonio y la maduracin sexual-personal de los cnyuges). Pero no creemos posible, ni legtima, esta operacin de recuperacin.( 6 ) Lo pone ya de relieve, no sin una consideracin etnoantropolgica ms amplia, H. Schelsky, II sesso e la societ, Miln 1960. Como es sabido, en no pocas otras culturas, la conexin entre matrimonio y expresin sexual no es tan significativa: en muchos pueblos observa C- Lvi-Strauss, Razza e storia e altri studi di antropologa, Turn 1971, 1963. el matrimonio poco tiene que ver con la satisfaccin de los impulsos sexuales, pues en ellos el aspecto social provee deparando muchas oportunidades que no slo pueden ser externas al matrimonio, sino que pueden incluso estar en contradiccin con l.(7) He presentado ms ampliamente los trminos de esta nueva visin de la sexualidad en Sessualit e amore, u n ensayo destinado a la Nuova Enciclopedia del matrimomo en curso de publicacin.( 8 ) El primer telogo que propuso esta interpretacin en Italia fue, que nosotros sepamos, G. Oggioni, Lo scioglimento del matrimonio rato e consumato, en La famiglia, 4 (1970), 393-409, donde encontrarn las oportunas referencias bibliogrficas. En Nuevos caminos de la tica sexual, Sigeme. Salamanca 1974, hemos mostrado cmo esta solucin puede considerarse como media entre la que afirma la total indisolubilidad del matrimonio sacramento, negando a la Iglesia todo poder de disolucin, y la contraria que reconoce a la Iglesia tal poder que ha de ejercerlo en el espritu de una economa de mi-

391 sericordia. En realidad, esta solucin intermedia deja en pie la controversia existente entre las otras dos: en el sentido de que, una vez plenamente constituido el matrimonio, es todava posible estar a favor o en contra de la posibilidad de la Iglesia en orden a la dispensa. A la amplia bibliografa ya citada cabe aadir aqu, entre otros estudios, los contenidos en el nmero 7 de Concilium (1973), dedicado al Porvenir del matrimonio en la Iglesia.(9) Vase al respecto el brillantsimo ensayo sistemtico de G. Angelini en Per una pastorak dei divorziati, Turn 1974. ( l0 ) No vamos a sealar una bibliografa para lo dicho arriba. Desde el punto de vista hermenutico moral cabe sealar G. A. Palo, La realt sociale como tessuto vtale del messagio cristiano, en Rivista di Teologa morale, 14 (1972), 2 2 5 - 2 3 6 ; y, para algunos puntos, E. Chiavacci, La problemtica deU'amore nei giovani, en Rinnovamento di fede e problemi giovanili, Turn 1 9 7 3 , 148-163. Para una meditacin e interpretacin espiritual de algunas de las afirmaciones arriba enunciadas remitimos a un breve y denso captulo de A. del Monte. 7/ senso della verginit cristiana, Turn 1 9 7 3 . 63-69.-f 1 1 ) La bibliografa a este respecto, como sobre lo que vamos a decir acerca de las legitimaciones en los puntos sucesivos, es enorme. Muy lineales y riqusimas de datos nos parecen: P. C. Beltrao, Sociologa della famiglia, Roma 1 9 6 8 ; A. Michel, Sociologa della famiglia, Bolonia 1973.Adems el problema est ligado con el otro, inmenso, del antiautoritarismo y el no menos grave del feminismo, de que hablaremos luego.(12) No nos referimos slo a la experiencia de las comunas, de origen anterior, y luego sobre todo en el surco de la contestacin del 68 (respecto de estas experiencias hay que mantener reservas), sino tambin a las tentativas habidas o propuestas en gran nmero dentro del mismo mbito de la experiencia cristiana. Es muy arduo presentar u n a bibliografa al respecto, porque muchas de estas experiencias no han sido verbalizadas (algunas ni siquiera han tenido el tiempo para ello). En lneas generales puede verse: R. Reiche, La sexualidad y la lucha de clases, Seix Barral, Barcelona 1969 (que trae conclusiones generales de un examen atentsimo de la experiencia de la Comuna 1 de Berln). Como verbalizaciones o anlisis de experiencias particulares: B, Wilhelmer. La comune. Le iieu d'une transformation rvolutionnaire de la conscience, en La vie spirituelle. Supplment, 94 (sept. 1970), 3 4 1 - 3 5 2 : H. Orenga. La grande famille. Histoire d'une tentative, en Esprit (marzo 1971), 4 5 1 - 5 0 0 ; E. Verret, Les enfants des Kibboutz, en Revue de Pdagogie, 16 (1971), 2 7 - 3 8 ; D. Finkelor, Le comuni: motivazioni e prospettive, en Idoc. internazionale, 19 (1971). 2-10 (investigacin sobre New Community Project de Boston). Es tambin oportuno situar y estudiar esta serie de experiencias en el cuadro ms amplio del comunitarismo actual, incluso en el seno de la Iglesia: a este respecto remitimos a las contribuciones publicadas en el ya citado n. 94 de La Vie spirituelle. Supplment (sept. 1970), y en el n. 99 de Lumire et Vie (oct. 1970); a la interesante documentacin crtica aparecida en el n. 3

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de Idoc internazionale; y a la purilunl ir plica de A. Nesti, I gruppi minoritari crlstlanl come fenmeno di controcultura, en Problemi del socialismo, 14 (1972), 61-93. Recuerde se que una componente psicosociolglcti es causa sin duda del complejo fenmeno de lus comunas y de las experiencias afines, como el fenmeno anlogo de los grupos y grupltos, de las fraternidades, de las colectividades: es la profunda exigencia de una identificacin fraterna o cinica que acta en ausencia de otras protecciones (paterna y social): cf, entre otros, G. Mendel, La rebelin contra el padre, Edicions 62, Barcelona 1970. Y por otra parte es tambin obligatorio sealar las resistencias y fatigas que, bajo el punto de vista psicosociolgico, se evidencian en el cambio actual del modelo de familia. Cmo obtener y cmo exigir de las familias trabajadoras de las zonas industrializadas una ampliacin de la propia experiencia nuclear, precisamente ahora que, despus de tantos afanes y fatigas, han logrado acercarse al suspirado estndar de las familias burguesas ? No se correr el riesgo de que el tema de la apertura de la familia se convierta en un discurso para lites y sutilmente burgus? En trminos ms generales, mientras la familia sea, como lo es en el actual sistema productivista, el lugar donde la persona se compensa afectivamente de las presiones y alienaciones inducidas por el mecanismo omnipresente del industrialismo, ser vano pedirle u n a ampliacin: el discurso se torna aqu poltico. (13) Cf, por ejemplo, Ph. Aries, Padri e figli nell'Europa medievale e moderna, Bari 1968. (14) Un anlisis parecido, por ejemplo, puede verse en A. Mitscherlich, Acusacin a la sociedad paternalista. Sagitario, Barcelona 1966, que examina el problema en el cuadro ms amplio (y patolgico) en que el padre y la madre desaparecen como figuras principales, fundamentales y determinantes, de la existencia h u m a n a : la investigacin psicosociolgica resulta tambin muy importante {la imagen del padre castrado por u n a madre arcaica y omnipotente, en nuestro caso la sociedad tecnocrtica, se suma al conflicto ms angustioso que vive el nio en la primera infancia, como lo ha analizado Klein en sus bien conocidas investigaciones). Lgicamente es tambin indispensable en este punto u n anlisis sociopoltico.(1,;) En esta perspectiva es donde se sita y se juzga el creciente proceso de anarquismo sexual que estamos presenciando. En cuanto comporta la disgregacin de la familia-ncleo y, ms generalmente, la descomposicin de la tica burguesa, que es producto y soporte de la sociedad productivista y de sus estructuras opresivas, dicho proceso se presenta como sensiblemente benfico: la lucha al rgimen comenzara por ah. Como se sabe, esta teorizacin ha sido propuesta por los ms incautos de modo genrico como una invitacin a luchar contra los tabes y contra el poder (la rebelin de los pobres, que no tendran otro camino de rebelin) ; pero los ms refinados la han insertado en una doctrina de la revolucin que ha tratado de indagar en qu medida la represin sexual ha servido a consolidar la estructura de los poderes operantes en nuestro sistema

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393 turaleza, las caractersticas y el dinamismo de la fe dentro de la historia de la salvacin y de la existencia cristiana. De aqu surge la necesidad de ofrecer las lneas fundamentales de la revelacin bblica y de la reflexin teolgica sobre la fe cristiana. Slo despus de esta premisa es posible precisar: 1) la relacin entre fe y existencia moral cristiana, 2) las llamadas de la fe, 3) los pecados contra la fe.
REVELACIN Y TEOLOGA DE LA FE.-

Fe el NT: la accin salvica de Yav se revela y se realiza histricamente en Jesucristo, de modo que la fe se presenta como acogida de Dios salvador en Jesucristo como nico camino de salvacin para los hombres. Las palabras con que Jess comienza su predicacin, al paso que indican la primera condicin para entrar en el Reino y alistarse en su seguimiento, precisan la fundamental fisonoma de la fe:. Se ha cumplido el tiempo, y el Reino de Dios es inminente. Arrepentios y creed en el Evangelio (Me 1,15). El tiempo oportuno para la salvacin del mundo ha llegado a su cumplimiento; en efecto, el Reino de Dios, o sea el amor salvfico de Dios, est ya presente y operante entre los hombres en la persona y en la accin del Hijo hecho carne; creer en el Evangelio, o fe, es precisamente dar el s a la salvacin de Dios que se revela y se comunica a los hombres en Jesucristo. Los aspectos ms importantes de Ja fe neotestamentaria son: 1) Adhesin a Jesucristo salvador en cuanto muerto y resucitado; en efecto, la voluntad salvica de Dios halla su revelacin plenamente eficaz en la humillacin de la cruz y en la gloria de la resurreccin de Jesucristo; en el misterio pascual Jesucristo se manifiesta como Hijo unignito del Padre que ha venido a ofrecer a los hombres la posibilidad de llegar a ser hijos de Dios (cf Jn 1,12), como nuevo Adn que da origen a la nueva humanidad (cf Rom 5,12ss). En este sentido, la fe es reconocer a Jesucristo como Hijo de Dios y como nico camino de salvacin. 2) La adhesin a Jesucristo como adhesin a su persona y a su mensaje: as cmo en el AT la aceptacin de Yav salvador entraaba la aceptacin de su palabra de verdad y de vida, as en el NT la aceptacin de Jesucristo entraa la acogida de su palabra, con la singularsima novedad de que el mismo Jesucristo es la Palabra definitiva de Dios al mundo. 3) La adhesin a Jesucristo es adhesin eclesial y sacramental: la relacin sobrenatural del creyente con Jesucristo se realiza a travs del signo eficaz de la Iglesia y de sus sacramentos: la Iglesia, como esposa y cuerpo de Cristo, es por su naturaleza comunidad de fieles y los sacramentos son siempre y ante todo sacramentos de la fe. A partir de estos datos bblicos sucintamente referidos, la reflexin teolgica ha ido estudiando los elementos estruc-

cin trata de situar la accin por la liberacin (se cita como iniciador de esta orientacin de la mujer dentro de un proyecto ms genea W. Reich. La opinin del gran discpulo heteral de lucha poltica que proviene de la docrodoxo de Freud se analiza mejor en el contrina marxista.(18) P. Ricoeur, Della interjunto de sus obras). Sin embargo, no es as. pretazione. Saggio su Freud, Miln 1966, 336.El sistema capitalista ha recuperado astutamente a su favor este impulso a la liberaliza(19) T. Goffi, Linee di una pastorale familiare cin sexual: no contento de reprimir las enerdopo divorzio, en La famiglia, 5 (1971), gas sexuales con un trabajo profundamente n. 25, 43. Y contina muy bien: El derecho alienado, lo reprime incluso en los tiempos cannico considera el matrimonio civil como libres con una poltica sexual coherente, que matrimonio inexistente, no como matrimonio propone y organiza, como mxima expresin, nulo. Solamente si los dos cnyuges cohabitan la sola satisfaccin genital de la sexualidad. y en cuanto cohabitan, se tendr por ley ecleSe sabe que H. Marcase es quien lo ha dicho sistica el concubinato pblico y notorio. No con la mayor claridad y quien ha denominase puede declarar cannicamente concubido esta recuperacin con el nombre de denarios a los cristianos por el simple hecho de sublimacin represiva: vase sobre todo estar ligados por el vnculo conyugal civil, Eros y civilizacin, Seix Barral, Barcelona 1971, sino porque tienen una continuidad de relay El hombre unidimensional, .Seix Barral, Bar- ciones de modo pblico y notorio. El derecho celona 1969.(16) Desde este punto de vista cannico no ataca al vnculo civil como si es necesario un juicio muy crtico tambin fuese en s delictivo. Considera, en el matrisobre todas las formas y todas las intervenmonio civil, la expresin de la voluntad conciones, como hoy se dice, de psicoterapia de yugal, razn por la que, a peticin de un la pareja. No queremos negar su utilidad, y cnyuge, admite la sanatio in radice. hasta su necesidad en muchos casos, sino (20) As el arzobispo de Miln, cardenal Giosealarle unos lmites. Para una orientacin vanni Colombo, en un discurso del 8 de sepgeneral sobre estas formas de intervencin tiembre de 1970.(21) L. Rossi, Morale ses~ vanse: AA. VV., Psychotherapies of marital suale in evoluzione, Turn 1969\ 258. disharmonies, Nueva York 1965; G. Lemaire, (") Adems de los autores ya citados, cf; Les thrapies du couple, Pars 1973.-( 17 ) Desde B. Haring, Sociologa della famiglia, Roma 1962, el punto de vista antropolgico-cultural, la 409ss; C. Duquoc, Le mariage aujourd'hui: lectura fundamental sigue siendo la de M. Mead, amour et institution, en Lumire et Vie, 82 El hombre y la mujer, Fabril, Buenos Aires 1962. (1967), 33-62; T. Goffi, L'azione pastorale Desde el punto de vista histrico pueden verse verso le famiglie irregolari e i coniugi separati, en general: L. Cappezzuoli-G. Cappabianca, en La famiglia, 2 (1968), 219ss; como tamStoria deW' emancipazionefe.mminile, Roma 1963 bin, una vez ms. Rossi. Goffi y otros mora; E. Figes, Actitudes patriarcales: las mujeres en listas en el ya citado volumen La pastorale dei la sociedad. Alianza, Madrid 1972; AA. VV., divorziati, Turn 1974. Nos place citar asiCrisi delVantifemminsmo, Miln 1973; ms en mismo, como ejemplo de una casustica acerparticular, para las relaciones entre la margitada y prudente, el siguiente juicio del nacin femenina y los diversos aspectos de P. Huizing, Indicazioni pastorali di uno straniero, la revolucin industrial: A. Ardigo, Emancien Servizio della Parola, 36 (1972), 21: pazione femminile ed urbanesimo, Brescia 1964; Puede suceder que en ciertos casos sea claro y sobre todo E. Sullerot, Historia y sociologa que la comunin catlica debe exigir fa rupdel trabajo femenino, Edicions 62, Barcelona tura de tal vnculo antes de admitir a la 1970. Para una profundizacin terica del persona a la vida litrgica de la Iglesia: por problema femenino y de la importancia de ejemplo, cuando un hombre abandona a su la mujer sirven las conocidas y apasionadas mujer e hijos para casarse civilmente con su reflexiones de G. von Le Fort, E. Stein, S. de secretaria, no tiene por qu maravillarse de Beauvoir: ios posibles desarrollos teolgicos que la Iglesia condene pblicamente su coma este respecto vanse en la voz Mujer de este portamiento y prefiera no admitirle a los saDICCIONARIO y en los ensayos y estudios en cramentos. Pero en otros casos, tal abstracella citados. La literatura relativa al movimiencin del aspecto del sentimiento no se impoto feminista en sus posiciones y articulaciones ne, al menos no tan claramente, cuando, por actuales es vastsima, y resulta arduo hacer ejemplo, un joven marido se ve abandonado una seleccin. En trminos muy generales de su mujer y no tiene otra solucin para s pueden distinguirse dos orientaciones. La priy para sus hijos que buscarse otra esposa y mera, de orden prevalentemente anglosajn, otra madre. Aunque si fuese cierto que sedestaca sobre todo la opresin femenina por gn la ley divina no puede ser vlido un separte del hombre y, por lo mismo, se caracgundo matrimonio, sera inhumano, y por lo teriza por una atencin absorbente a los temismo anticristiano, condenar al joven y a mas de la liberacin sexual de la mujer: su nueva esposa por toda la vida como pecavanse entre muchas otras obras, dos reciendores pblicos y excluirlos del cuidado pastes, muy ricas en erudicin y sentido crtico, toral. aunque tocadas de un excesivo espritu polmico (e incluso a veces pattico): K. Millet, La poltica del sesso, Miln 1971; G. Greer, L'eunuco femmina, Miln 1972; ms equiliFE brada, pues trata de integrar en la concepcin feminista burguesa los datos ofrecidos tanto El tratado tico de la fe cristiana por la interpretacin marxista como la freudiana, es la obra de J. Mitchell, La condizione presupone el conocimiento de cuanto della donna, Turn 1972. La segunda orienta- la Palabra de Dios y la reflexin crtica sobre la misma dicen acerca de la na-

Con el trmino fe la Revelacin indica la actitud compleja del hombre ante Dios nico salvador. En tal sentido el estudio de la fe corre paralelo al estudio de la salvacin anunciada y comunicada por Dios al hombre en el curso de la historia 1 . Ms concretamente, para el Antiguo Testamento el sentido complejo y simple de la fe se deduce de la historia de la eleccin de Abraham y de la historia de la alianza de Yav con el pueblo elegido, dos momentos de la nica historia de la salvacin. De ellos resulta que la fe significa aceptacin de la voluntad salvfica de Yav. Los profetas, llamados a guardar la pureza de la fe de Israel y a alimentar su autenticidad, subrayan en particular la unicidad de la salvacin en cuanto sta slo puede venir de Yav. En trminos personalistas, la fe predicada por los profetas es el reconocimiento del nico Dios salvador, es el s o el amn a la salvacin que viene exclusivamente de Yav. Dentro de esta fundamental perspectiva se delinea otro aspecto de la fe: la aceptacin de la Palabra de Dios, tanto bajo el perfil dogmtico de la revelacin de u n a verdad, como bajo el perfil moral de la promulgacin de u n a ley de vida. Los aspectos indicados la aceptacin de la salvacin y la aceptacin de la palabra se entrelazan recprocamente entre s, en cuanto la aceptacin de la palabra (escucharla y dejarse guiar por ella) es el camino para la nica salvacin de Dios, tanto ms cuanto que la palabra divina es eficazmente productora de salvacin. En el Nuevo Testamento el concepto de fe se encuentra en lnea tanto de continuidad como de novedad respecto al concepto veterotestamentario: en lnea de continuidad, porque la fe es acoger a Dios en cuanto nica salvacin y en cuanto palabra de verdad y de vida; en lnea de novedad, entroncando con la gran novedad caracterstica de todo

Fe turales de la fe, o sea los elementos que definen la esencial estructura de la fe: se trata de caractersticas tan importantes que son constitutivas de la misma fe, en el sentido de que su presencia hace que la adhesin de fe sea verdaderamente tal. Esas caractersticas son la sobrenaturalidad, la racionalidad y la libertad. Hablando de sobrenaturalidad la teologa quiere afirmar que la adhesin de fe es obra de la gracia de Dios y no, en cambio, una actitud espiritual adoptada por la propia iniciativa del hombre. Si alguien niega que el primer acto de fe y la donacin de s que la acompaa, mediante los que creemos en Quien justifica al impo para llegar luego al renacimiento del santo b a u t i s m o - , como tambin la vida ulterior de la fe nos vengan por la gracia, es decir, por una inspiracin del Espritu Santo que rectifica nuestra voluntad y la lleva de la infidelidad a la fe, de la impiedad a la piedad, y los atribuye en cambio al poder de nuestra naturaleza, sea considerado en contradiccin con las enseanzas apostlicas: as lo establece el concilio de Orange en el ao 529, canon 5 2 . La enseanza de la Iglesia reexpone la de la Biblia, segn la cual el Padre da los creyentes al Hijo (Jn 6,39; 10,29; 17,9-26): nadie viene al Hijo si no recibe este don del Padre (Jn 6,35) que lo atrae (Jn 6,41ss). Los telogos, con u n a frmula de inspiracin agustiniana, muestran la relacin de la fe con Dios en toda direccin: credere Deum, credere in Deum. credere Deo3. Bajo el perfil tico la sobrenaturalidad de la fe significa la afirmacin de la fe como vocacin gratuita de Dios salvador dirigida al hombre en Jesucristo. En tal sentido se comprende la expresin de San Mximo Confesor cuando define a los incrdulos culpables como quienes no h a n acogido a Dios Padre que los llamaba por medio del Hijo encarnado 4 . Hablando de racionalidad, la teologa quiere precisar que la fe tiene u n a estructura lgica, en el sentido de que la fe es esencialmente u n acto de conocimiento, sin por ello reducirse a puro acto intelectual. La fe en un acto de inteligencia que conoce, aunque con caractersticas inconfundibles: el conocimiento versa sobre verdades reveladas por Dios acerca de su designio de salvacin sobrenatural y no simplemente sobre verdades alcanzables por la pura razn h u m a n a (objeto

394 material); adems estas verdades se aceptan por la autoridad de Dios que revela (objeto formal) 5 . Acto esencialmente de conocimiento, la fe no es reductible a un puro acto intelectual, pues afecta a la totalidad de la persona en su experiencia de ser salvada por el amor de Dios en Cristo. Es conocimiento en el sentido bblico del trmino, es decir, comunin personal recproca. Por fin, al hablar de libertad, la teologa quiere recordar que la fe no puede existir sino como u n a actitud espiritual voluntaria, con la que la persona elige libremente adherirse a Dios salvador en Jesucristo. Ms concretamente, la fe constituye el s amoroso (y, por tanto, esencial y profundamente libre) del hombre a la salvacin de Dios en Cristo. De este modo, a la vocacin de Dios al hombre sigue la respuesta del hombre a Dios, u n a respuesta que no puede presentarse sino como libre y amorosa y, por tanto, tpicamente religiosa. Con estas premisas resulta ms fcil captar y desarrollar la reflexin teolgico-moral sobre la fe cristiana. I. Fe y existencia moral cristiana

395 versos deberes del creyente, sino tambin en el sentido de presentar como problema moral fundamental el del sentido de la fe en la compleja existencia cristiana. Pasemos ahora a dos ejemplificaciones, que consideramos particularmente significativas, de esa perspectiva indicada, resaltando la dimensin personal cristocntrica y eclesial de la fe.
1. LA FE COMO ENCUENTRO Y COMUNIN PERSONAL CON DlOS EN JESUCRISTO.

En la revelacin la fe se presenta como la aceptacin libre por parte del hombre de la voluntad salvfica de Dios en Cristo: en tal sentido la fe aparece como dilogo personal, en el que la Trinidad llama por amor al hombre a la salvacin sobrenatural, y el hombre responde libremente: Cuando Dios revela hay que prestarle "la obediencia de la fe" (cfRom 16.26; Rom 1,5; 2 Cor 10.5-6), por la que el hombre se confa libre y totalmente a Dios, prestando "a Dios revelador el homenaje del entendimiento y de la voluntad" y asintiendo voluntariamente a la revelacin hecha por El (DV 5). Vamos a precisar la dimensin personalista de la fe cristiana a la luz de algunos datos neotestamentarios y de la reflexin teolgica. a) Algunos datos bblicos.En la enseanza neotestamentaria aparece con gran claridad un primer punto: la fe es una decisin personal libre por Jesucristo. Los sinpticos, pero sobre todo Juan, insisten en afirmar que frente a Jess hay que tomar una postura, hacer u n a eleccin fundamental6. Se trata de una eleccin de la que depende la vida o la muerte: Os dije que moriris en vuestros pecados; porque si no creyereis que Yo Soy, moriris en vuestros pecados (Jn 8,24). Es una eleccin motivada, pues se toma basndose en signos, es decir, en lo que Jesucristo dice y hace; As, y en Ca de Galilea, dio Jess principio a sus milagros, manifest su gloria, y creyeron en El sus discpulos (Jn 2,11). Es motivada, pero sigue siendo libre, es decir, dejada a merced del hombre, que puede ver y no asentir (Jn 6,36): Aunque haba obrado tan grandes milagros delante de ellos, no crean en El (Jn 12,37). Es u n a eleccin que tiene como objeto a Jesucristo. En esta lnea es significativa la terminologa evanglica, para la cual el verbo pistuo tiene como objeto normal a Jesucristo (se exceptan slo los

pasos de Me 11,12 y Jn 14,1 que refieren el verbo a Dios). Los textos explcitos son muy numerosos: Vosotros, quin decs que soy yo? (Mt 16,15); Crees t en el hijo del hombre? (Jn 9,36); La obra de Dios es creer en quien El ha enviado (Jn 6,29). San Juan segn notaba ya san A g u s t n usa construcciones sintticas que ponen de relieve el carcter personalista de la fe en relacin con Jesucristo: la fe es u n movimiento personal hacia Jesucristo (Jn 4,21.50; 5,38-47; 6,30; 2 , 1 1 ; 3,16.18.36; 4,39). Del mismo modo, los apstoles se presentan como testimonios y heraldos de u n a persona: Predicamos... a Jesucristo el Seor (2 Cor 4,5). Un segundo punto aparece en la enseanza bblica, precisando el objeto de la fe cristiana, que es Jesucristo en cuanto Dios que salva y al mismo tiempo sus palabras. La fe es decidirse por Jesucristo en cuanto conocido como la ms plena manifestacin de Dios, siendo el Hijo unignito (Jn 1 2 , 4 5 ; 14,6-7; 1,18), y, por tanto, como nico camino para la salvacin de los hombres. La verdad esencial que interviene en la decisin personal de la fe es la de Jess como Dios que salva: Otros muchos milagros hizo Jess en presencia de sus discpulos, que no estn escritos en este libro. Estos h a n sido escritos para que creis que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengis vida en su nombre (Jn 20,30). Unida a la aceptacin de Jess como Hijo de Dios que salva, va la aceptacin de las palabras o verdades enunciadas por l: Yo soy la resurreccin y la vida. El que cree en m, aunque muera, vivir. Crees esto? (Jn 11,25.27). Este texto propone un doble objeto a la fe: ante todo, u n a persona, la de Jesucristo: "el que cree en m"; y luego u n a afirmacin: "aunque muera el c r e y e n t e vivir. Crees esto?" La fe se dirige hacia u n a persona, hacia una verdad; pero este segundo objeto est en ntima dependencia del primero: el fiel cree a Cristo, que es la resurreccin y la vida 7 . Otro punto subrayado por la revelacin atae al efecto de la fe: sta es una comunin con Dios en Jesucristo. Creer no es slo reconocer que Jesucristo es el Hijo de Dios que salva, y decidirse por l en tal sentido: sino que es tambin entrar en comunin personal con l, u n a comunin profundamente transformadora. Pinsese

El discurso tico tradicional acerca de la fe se polariza fcilmente en torno a dos temas, uno positivo y otro negativo: se presentaban ante todo los deberes de la fe: creer, profesar y perseverar en la fe; y luego se pasaba a considerar los pecados contra la fe: la incredulidad, la hereja, la apostasa y el cisma. En realidad el discurso tico sobre la fe no puede desarrollarse adecuadamente si no se pone en el centro el interrogante fundamental: cul es el sentido de la fe para la existencia moral cristiana? El interrogante puede precisarse ulteriormente as: cules son las riquezas de la gracia divina propias de la fe, y consiguientemente cules son las instancias morales de la fe? En esto, como en otro cualquier punto de la tica cristiana, las exigencias morales brotan de la gracia, el mandatum es revelado y exigido por el donum; de este modo, slo con reflexionar sobre la realidad compleja de la fe cristiana pueden determinarse las diversas instancias morales. Dentro de esta perspectiva el discurso tico tradicional acerca de la fe puede perfeccionarse, no slo en el sentido de asegurar u n a fundamentacin ms teolgica de los di-

Fe

396 universal: Nadie puede venir a m (creer en m), si el Padre que me envi no lo trae (Jn 6,44). Es el Padre quien manifiesta, hace conocer y comprender, quien atrae interiormente (Mt 11,25; 16,17; Jn 6,45-46; 1 Tes 2 , 1 3 ; 4,9). Es el Hijo quien revela al Padre y obtiene a los hombres la fe con su oracin (Le 22,32), y atrae con los misterios de su vida, particularmente con su muerte y resurreccin (Jn 8,28; 12,32). Es el Espritu Santo quien ensear todo (Jn 14.26), dar testimonio en favor de Cristo (Jn 15,26), ponindose como principio, maestro y testimonio de la fe de los discpulos: Nadie puede decir "Jess es el Seor", sino en el Espritu (1 Cor 12,3). b) Algunas reflexiones teolgico-morales.Los datos bblicos recogidos se prestan a mltiples reflexiones, que podemos ordenar en torno a tres fundamentales, destinadas a esclarecer tanto la sobrenaturalidad y la libertad de la fe cuanto las resultantes de la misma: es decir, la fe se presenta como vocacin divina personal, como respuesta hum a n a personal, como comunin personal entre Dios y el hombre. La fe es u n a vocacin divina personal. La reflexin acerca de la sobrenaturalidad de la fe lleva a reconocer en Dios y slo en l la causa de la fe teologal: es Dios quien da existencia y perseverancia a la fe; sta es siempre don de Dios, en su origen y en su continuidad. Tres cosas nos llevan a creer en Cristo. Ante todo la razn natural... En segundo lugar el testimonio de la ley y de los profetas... En tercer lugar la predicacin de los apstoles y de los dems. Pero cuando el hombre, conducido por estos medios comienza a creer, puede afirmar que no cree por ninguna de estas razones, sino nicamente a causa de la verdad (divina) misma 9 . Se trata no simplemente de u n don divino, sino de un don trinitario: la vocacin a la fe y a la comunicacin de la fe son un don de Dios en cuanto Padre, Hijo y Espritu Santo. Nuestra fe no recibe su autoridad ni de los ngeles, ni de ningn milagro, sino de la revelacin del Padre por medio del Hijo y del Espritu Santo 1 0 . Por fin, el don divino, en ltimo anlisis, hay que entenderlo en el sentido de u n a autodonacin, de u n a comunicacin de Dios mismo al creyente: mediante la fe. Dios se nos ofrece l mismo como salvacin. La fe es as u n a verdadera y propia participacin en la vida ntima de la Trinidad

397 santsima: con ella el creyente entra en el misterio del amor de Dios, que le llama a iniciar una comunicacin personal consigo mismo en Cristo (AG 13). El tema del don puede estudiarse no slo en s mismo (momento esttico), sino tambin en su gnesis (momento dinmico): la fe se presenta - l o recuerda el texto conciliar citado como u n a llamada que el Padre, en el Hijo y por medio del Espritu, dirige al hombre. En el plano tico la fe como don y vocacin pide al creyente el crecimiento continuo en la humildad: Habis sido salvados gratuitamente por la fe; y esto no por vosotros, el don es de Dios; no por obras, para que nadie se glore (Ef 2,8-9), por lo que el creyente no puede gloriarse sino en el Seor: Quien se glora, que se glore en el Seor (1 Cor 1,31). A la humildad, el creyente debe unir la gratitud, como disposicin espiritual permanente; ms an, constitutiva del creyente mismo: la fe en efecto realiza para el individuo la eleccin de gracia por parte de Dios: Mas nosotros debemos dar continuamente gracias a Dios por vosotros, hermanos amados del Seor, porque Dios os h a escogido desde el principio, para salvaros por la accin santificadora del Espritu y la fe en la verdad (2 Tes 2,13). Cristo mismo da gracias al Padre por el don de la fe concedido a los hombres (Le 10,21); y otro tanto hace el Apstol por la fe de los romanos (Rom 1,8), de los tesalonicenses (1 Tes 1,7-8) y la suya propia (Gal 1,15). El hombre responde a Dios, que llama: la fe es por esto la respuesta que el hombre da a Dios, u n a respuesta que puede concretarse en trminos de opcin, de conversin, de oferta sacrificial. Con la fe el hombre opta por u n a eleccin, no ya en favor de determinadas verdades, sino de Jesucristo como Palabra salvfica del Padre. Y para que sea h u m a n a tal eleccin no puede sino ser fruto de una decisin fundamental de la persona : en la fe el hombre se compromete totalmente, decide acerca del sentido ltimo de la propia existencia, de la salvacin o de la perdicin, y decide en lo ms ntimo de s mismo (cor, mens), all donde conocimiento, libertad y amor son inseparables. La decisin de creer tiene su punto de partida y de llegada en u n acto de amor total del hombre como respuesta al precedente acto de amor de Dios, que en Cristo se revela y se comunica. El misterio de la fe puede expresarse con las palabras

Fe de Juan: Hemos conocido el amor (1 Jn 3,16) y hemos credo (1 Jn4.16). La eleccin y la decisin de la fe califican a sta como u n a conversin: la eleccin consciente y libre de Cristo y de su palabra entraa el abandono de la mentalidad terrena y la acogida de la mentalidad del mismo Cristo. Un texto especialmente rico del Vaticano 11 revela el contenido y el dinamismo de la fe como conversin: Slo as los no cristianos, abrindoles el corazn el Espritu Santo (cf He 16,14), creyendo se convertirn libremente al Seor y se unirn a El con sinceridad, quien, por ser "camino, verdad y vida" (Jn 14,6), satisface todas sus exigencias espirituales, ms an, las colma hasta el infinito. Esta conversin hay que considerarla ciertamente inicial, pero suficiente para que el hombre perciba que, arrancado del pecado, entra en el misterio del amor de Dios, que lo llama a iniciar una comunin personal consigo mismo en Cristo. Puesto que, por la gracia de Dios, el nuevo convertido emprende un camino espiritual por el que, participando ya por la fe en el misterio de la muerte y de la resurreccin, pasa del hombre viejo al nuevo hombre perfecto segn Cristo (cf Col 3.5-10; Ef 4,20-24). Trayendo consigo este trnsito un cambio progresivo de sentimientos y de costumbres, debe manifestarse con sus consecuencias sociales y desarrollarse poco a poco durante el catecumenado (AG 13). La eleccin libre de convertirse a Dios salvador en Cristo se apoya en un conocimiento a la vez cierto y oscuro, de modo que queda siempre abierta al riesgo: El que apuesta arriesga algo..., pero quien cree lo arriesga todo 11 . Por esto la fe es una oferta sacrificial (cf Flp 2.17) y entraa inevitablemente u n sufrimiento en nosotros y un choque con los dems. El sufrimiento est ligado a la oscuridad propia de la fe. que no es u n a visin facial (1 Cor 13.12; 2 Cor 5,7), sin que por ello pierda su certidumbre y seguridad; el choque con los dems resulta del hecho de que la fe aparece como una necedad ante el mundo (1 Cor 2,14; 4,10), especialmente en u n a poca de secularizacin. A esto alude el Concilio al hablar de crisis y desapegos que el creyente encontrar al vivir la propia fe: Siendo el Seor, al que se confia (el creyente), blanco de contradiccin (cf Le 2 , 3 4 : Mt 10, 34-39), el nuevo convertido sentir con frecuencia rupturas y separaciones,

en la fe como acceso a Dios en Cristo, segn la repetida enseanza paulina: Justificados, pues, por la fe, tengamos nosotros paz con Dios por nuestro Seor Jesucristo, por medio del cual hemos obtenido tambin, en virtud de la fe, el acceso a esta gracia (la amistad divina) en que nos mantenemos y nos gloriamos en la esperanza de la gloria de Dios (Rom 5,1-2; Ef 3,11-12). Juan escribe explcitamente: El que confiese que Jess es el Hijo de Dios, Dios mora en l y l en Dios (1 Jn 4,15), y usa frecuentemente el trmino conocer para significar u n conocimiento penetrante, personal, unificador, mstico 8 . Los trminos que Juan usa para designar la unin mediante la fe son los mismos usados por Jesucristo para designar la unin eucarstica, y los utilizados despus por el evangelista para indicar la unin mediante la caridad (Jn 6,56; 1 Jn 4,12-16). La comunin con Dios en Jesucristo se presenta como transformadora del hombre: en efecto, es adhesin a Cristo en cuanto salvacin. As lo repiten los diversos autores inspirados, usando las categoras caractersticas de su pensamiento: para Pablo, la fe justifica, es el camino de la justificacin, es el acceso a la justicia de Dios (Gal 3,1-5; 3,24-27; Rom 5.1-2; 8,1-13); para Juan, la fe nos asimila a la vida de Dios, es posesin de la vida eterna: Quien cree en el Hijo tiene vida eterna (Jn 3.36; 6,40.47; 1 1 , 2 5 ; 1 7 . 3 ; 20,31). La revelacin, de modo particular, resalta que la fe es la inteligencia de Cristo en nosotros: El hombre espiritual, por el contrario, lo juzga todo y a l nadie le juzga. Porque quin conoci el pensamiento del Seor para poder ensearlo? Mas nosotros poseemos el pensamiento de Cristo (1 Cor 2,15-16). Sabemos tambin que el Hijo de Dios ha venido y nos ha dado inteligencia para conocer al Verdadero. Nosotros estamos en el Verdadero, en su Hijo, Jesucristo (1 Jn 5,20). Un ltimo punto tambin atestiguado claramente por la revelacin mira a la fe como respuesta a la iniciativa gratuita del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. La decisin personal por Cristo es libre, pero al mismo tiempo es un don de Dios, Lo afirma explcitamente Jess cuando dice a Pedro: Bienaventurado eres, Simn, hijo de Juan, porque no te lo ha revelado la carne ni la sangre, sino mi Padre que est en los cielos (Mt 16,17). Es sta u n a ley

Fe

398 meterlo en una vida nueva . Ms exactamente, en el mbito de esta vida nueva, la fe representa la facultad del conocimiento prctico que gua la accin de la nueva criatura. Pablo habla de lex fldei (Rom 3,27-28) y Orgenes le hace eco al escribir: Con la fe t posees en ti a Jess como gua 1 5 . Puede entonces entenderse por qu la fe es no slo un acto personal (por parte de Jesucristo hacia el hombre y de ste hacia Jesucristo), sino tambin un acto personalizante, por parte de Jesucristo que gua al hombre en el perfeccionamiento de su personalidad cristiana 1 6 . La reflexin teolgica podra seguir determinando los caracteres propios de la comunin con Cristo operada por la fe: se trata de una comunin con Jesucristo muerto y resucitado (aspecto pascual), mediante el signo de los sacramentos (aspecto sacramental), en el cuerpo de Cristo que es la Iglesia (aspecto eclesial), en espera de la comunin definitiva en la gloria (aspecto escatolgico). Vamos a detenernos en particular en la relacin fe-Iglesia.
2. LA DIMENSIN ECLESIAL DE LA EE
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399 tarias. Los Hechos consideran la fe como fuerza edificadora de la comunidad eclesial: en efecto, la fe es la respuesta al anuncio de la salvacin por parte de los apstoles y lleva a la agregacin a la Iglesia, denominada frecuentemente comunidad de los creyentes (He 4,432; 5,14: 6,7; etc.). En la experiencia de la Iglesia primitiva, creer en Jesucristo significa agregarse al grupo de los creyentes, ya constituido en virtud de una separacin; se separan de unos para unirse a otros: Que cada uno de vosotros se bautice en el nombre de Jesucristo, para remisin de vuestros pecados, predica Pedro, e inmediatamente aade: Salvaos de esta generacin perversa (He 2,38.40). La fe se expresa pblicamente en el bautismo, opera la unin con los otros creyentes que ya son hermanos (He 2,41), implica el camino por una va (He 9,2; 22,4), consistente en u n estilo de vida comunitario a la escucha de la Palabra, participando en la fraccin del pan, en una mesa de bienes comunes (He 2, 42-47), y pide ponerse al servicio de la Iglesia mediante el testimonio y la predicacin de la misma fe. Pablo prefiere otra perspectiva: la de la relacin Iglesia-fe. En efecto, es la Iglesia quien transmite el mensaje de la fe: el mismo apstol ha recibido de la comunidad el conocimiento que tiene acerca del Seor (1 Cor 15) y sobre la eucarista (1 Cor 11,23); y lo mismo vale para los dems cristianos (1 Cor 1 5 , 2 - 1 1 ; Flp 4.9; 1 Tes 2 , 1 3 ; Rom 10,17). Ms profundamente, la fe depende de la Iglesia, pues administrando el bautismo comunica el Espritu Santo, que es el principio de la fe (1 Cor 1 2 , 1 3 ; Gal 3, 26-27). La fe est ligada al bautismo y al Espritu; y el bautismo y el Espritu sitan al creyente en la Iglesia cuerpo de Cristo. Para Juan, la unidad amorosa de los creyentes en la Iglesia es el signo que invita a creer (Jn 17, 20-21). La preocupacin por la unidad eclesial frente a los peligros cismticos de las comunidades de Asia se trasluce en las cartas de Juan: de ah la afirmacin de la fe como fuerza constructora de la Iglesia mediante la interior y divina unin con el Padre en el Hijo (1 Jn 1,1-3; 2,23-24; 4,2.15; 5,1). Los que no creen quedan excluidos de la comunin eclesial (1 Jn 2,18-19) y, por tanto, de la comunin con Jesucristo: son los anticristos (2 Jn 7). b) Reflexiones teolgico-morales.La relacin de la fe con la Iglesia y de la

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pero tambin gozos que Dios concede sin-medida (cf 1 Tes 1,6) (AG 13). El resultado de la vocacin divina y de la respuesta h u m a n a es una comunin personal entre Dios y el creyente. La fe entraa indudablemente la aceptacin de las verdades reveladas; pero sta es consecuencia de la aceptacin personal de Jesucristo, La Palabra de Dios hecha carne, el mediador y la plenitud de toda la revelacin (DV 2). santo Toms escribe: Todo creyente se adhiere a las palabras de alguien. De modo que lo que se presenta como principal y como teniendo, de algn modo, valor de fin en todo acto de fe es la persona a cuya palabra se presta adhesin. Por lo que respecta a los pormenores de las verdades afirmadas en esta voluntad que se tiene de adherir a alguien, se presentan como secundarios 1 2 . El mismo santo Toms, con imagen atrevida pero no nueva (pues est inspirada en la enseanza patrstica acerca de la fe como unin virginal con Cristo), afirma que con la fe el alma cristiana se une a Dios como en matrimonio 1 3 : y el matrimonio es indudablemente un vnculo y una comunin profundsima entre personas. Precisamente porque es u n a relacin entre persona y persona, la fe no puede concebirse en trminos sectoriales: tiene u n a dimensin totalizadora, en cuanto afecta a toda la persona en su ser y obrar. Pero hay que observar que la relacin personal de la fe es u n a relacin sui generis, es nica y trascendente, y no tiene ninguna correspondencia adecuada en la relacin entre personas humanas. En efecto, la fe es una relacin entre personas que no son iguales, dada la prioridad absoluta de Jesucristo. En este sentido la fe no es tanto el acto del hombre cuanto el acto de Jesucristo: la fe antes de ser el acto del hombre que cree, y para que pueda ser el acto del hombre que cree, es la accin de Jesucristo en cuanto Hijo de Dios que salva; por tanto, es la accin salvfica de Cristo que transforma interiormente y eleva sobrenaturalmente al hombre constituyndolo nueva criatura en l. En trminos bblicos, la fe es un misterio; en trminos escolsticos, es una virtud infusa. Desde u n punto de vista tico decimos que la fe es la accin mistrica de Jesucristo sobre el hombre, no slo para constituirlo en nuevo ser, sino tambin y precisamente porque queda constituido en nuevo ser para habilitarlo y compro-

CRISTIANA.La comunin de Dios coi. los hombres en Cristo pasa a travs de la Iglesia (LG 9): de modo que la fe en cuanto creadora de una relacin personal entre Dios-Cristo y el hombre remite a la Iglesia como sacramento o seal e instrumento de la ntima unin con Dios (LG 1). En ese sentido la dimensin eclesial de la fe cristiana es elemento constitutivo de la misma, como claramente ensea la Revelacin y aclara la reflexin teolgica 17 . a) La enseanza de la Escritura.til aspecto comunitario de la fe est ya fuertemente subrayado en el AT, que presenta la fe de Israel como la respuesta del pueblo a la eleccin y a la alianza de Yav nico salvador; u n a respuesta que vincula entre ellos a los creyentes en Yav, separndolos, por lo mismo, de todos los dems. Los sinpticos, aun poniendo el acento en el aspecto personal de la fe en cuanto decisin por Cristo, no olvidan el aspecto comunitario: la fe hace entrar en el Reino (Me 1,15) y su predicacin instaura la comunidad de los discpulos (Mt 28, 19-20). Una enseanza explcita y amplia sobre la eclesialidad de la fe la encontramos en el libro de los Hechos y en las cartas de san Pablo, aunque en perspectivas diversas, pero complemen-

Iglesia con la fe puede expresarse con u n a doble afirmacin: la fe vive a travs de la Iglesia, y la Iglesia vive de la fe 18 . La fe vive a travs de la Iglesia y sin sta, por tanto, la fe no puede subsistir. Es decir, se da u n a mediacin de la Iglesia que asegura la existencia y el desarrollo de la fe cristiana. Si quisiramos precisar las mltiples formas como se realiza la obra mediadora de la Iglesia en relacin con la fe, podramos hablar de mediacin magisterial, sacramental, testimonial, moral. Ante todo, mediacin magisterial: la fe cristiana vive de la Iglesia en cuanto recibe del Magisterio las verdades reveladas que hay que creer, y ms generalmente porque es la respuesta al anuncio de la Palabra por parte de la Iglesia constituida por Cristo en pueblo proftico: Cmo invocarn a Aquel en quien no creyeron? Y cmo creern si nada oyeron de El? Y cmo oirn si nadie les predica?... La fe proviene de la predicacin (Rom 10,14.17). Ms profundamente, la mediacin de la Iglesia es sacramental: la Iglesia, sacramento general (LG 1, 48), comunica la fe mediante los sacramentos particulares, entre los que descuellan el sacramentum fidei del bautismo, y el mysterium fidei de la eucarista. De modo que la fe est ligada, en su origen, a la intervencin eficaz ex opere opralo de Cristo y tambin a la intervencin eficaz ex opere operantis Eclesiae por su naturaleza sacramental y por su santidad. As realiza la Iglesia el misterio de su maternidad respecto a sus miembros: la Iglesia es madre de los fieles porque stos reciben de ella la gracia de creer 1 *. Ms profundamente an, la Iglesia realiza su virginidad (integridad de la fe, segn el pensamiento patrstico), que es esencialmente virginidad esponsal y, por tanto, fecunda, por la unin con Cristo Esposo y Pastor de las almas. Hablamos adems de mediacin testimonial : la Iglesia es el testimonio visible e histrico de la verdad, un testimonio que resume todos los signos de credibilidad, tanto que llega a ser el gran signum levatum in nationes (Vaticano I) y la lumen gentium (Vaticano II), u n testimonio que imita y participa del propio testimonio de Cristo, el testigo fiel (Ap 1,5), y, por consiguiente, acompapaado siempre por la gracia. Recordemos por fin la mediacin moral de la Iglesia, tal como se realiza por la oracin, el sacrificio y las obras de caridad:

Fe como Cristo or por la fe de Pedro (Le 22,31-32), as la Iglesia - e n continuidad y en participacin con Cristoora por la fe de sus hijos, convencida como est de que la fe es un don del Seor. Por esta mltiple ordenacin de la Iglesia en relacin a la fe de los creyentes debe afirmarse que la fe de cada fiel no subsiste y no se desarrolla sino en la fe de la Iglesia. Por otra parte no hay que olvidar que la fe de la Iglesia como tal trasciende la fe de cada uno de los cristianos: la de la Iglesia es indefectible, segn la palabra de Cristo (Mt 16,18-19), mientras la de cada individuo puede decaer o ser traicionad a : la primera, con ciertas condiciones, es infalible; la segunda puede errar; aqulla va siempre unida a la caridad (es imposible que toda la Iglesia viva en pecado mortal), mientras que no sucede as con cada individuo. En segundo lugar, la Iglesia vive de la fe, en el sentido de que es construida, al menos bajo algunos aspectos, por la fe de los creyentes. En particular, la fe asegura la unanimidad exterior e interior de la Iglesia; adems la fe une a la Iglesia en el cumplimiento de su misin. Ecclesia per fidem untur20: esta afirmacin concisa de santo Toms se inspira en el dato bblico de Pablo (Ef 4.4-5) y Juan (1 In 2,18-24; 4,1-6) y en la enseanza patrstica, sobre todo de Agustn: Somos uno porque creemos 2 1 . La unanimidad creada por la fe es tambin visible en la profesin de la fe, en la celebracin de los sacramentos, en la asistencia caritativa cristiana ; pero la unanimidad es sobre todo interior: la fe es la participacin de todos los creyentes en la mentalidad de Jesucristo infundida por el nico Espritu de verdad. Segn este doble nivel, la fe une a la Iglesia en el cumplimiento de su misin sacerdotal, proftica y regia: la fe une a la accin sacramental de la Iglesia, disponiendo a la recepcin de los sacramentos que son siempre sacramenta fidei y, an ms, garantizando su adecuada celebracin: en los sacramentos se hace presente la fe de toda la Iglesia asegurando el vnculo entre Jesucristo muerto y resucitado y la accin sacramental de la salvacin que la Iglesia realiza hic et nunc: de esta causa (la pasin de Cristo) al sacramento hay una continuidad por medio de la fe de la Iglesia que remite el instrumento a la causa principal y el signo al significado 22 . Adems, la fe

400 une a la Iglesia en cuanto pueblo proftico en su progresiva asimilacin, proclamacin y aplicacin en la vida de la Palabra de Dios (LG 12,35). La fe une por fin a la Iglesia en cuanto pueblo regio, guiando a los creyentes hacia el encuentro definitivo con Dios en el servicio pastoral de caridad: la vida de caridad como expresin necesaria de la autntica fe (fides quae per caritatem operatur) es participacin espiritual en la realeza cristiana en la Iglesia, si la caridad, fruto del Espritu de Cristo, es la lex Christi y, por tanto, la lex Ecclesiae. Fe e Iglesia no son dos dimensiones separables: no se puede pensar en la fe sin pensar en la Iglesia, y viceversa. Desde el punto de vista tico, la dimensin eclesial de la fe significa programa de u n a vida de comunin en la Iglesia, con la Iglesia y para la Iglesia, en el sentido apuntado. Semejante cometido es proclamado continuamente por la gracia de los Sacramentos en cuanto protestationes fidei Ecclesiae. No existe, pues, u n creer individual que no sea u n creer con, en y por medio de la Iglesia. Santo Toms manifiesta esa conviccin cuando afirma que en la proclamacin del Credo toda la Iglesia est presente y confiesa la propia fe: quasi ex persona totius Ecclesiae". II. Las instancias de la fe

401 los hombres estn llamados a la fe: sta se presenta al mismo tiempo como don de Dios en Cristo y como responsabilidad para el hombre. La enseanza de Cristo se abre invitando a los hombres a la fe para entrar en el Reino (Me 1,15) y contina luego en el mismo tono. El pide la fe para realizar sus milagros (Mt 9.28-30; Me 5,35-36; etc.) y proclama la fe como condicin indispensable para la salvacin. As explica la parbola del sembrador: Los que estn junto al camino son los que escuchan (la palabra de Dios), pero luego viene el diablo y se la lleva de sus corazones para que no crean y se salven (Le 8,12). Y a los judos les dice: Si no creyereis que Yo Soy, moriris en vuestros pecados (Jn 8,24); en verdad, en verdad os digo que quien escucha mis palabras y cree en el que me ha enviado, tiene vida eterna, y no es condenado, sino que h a pasado de la muerte a la vida (Jn 5,24). Y a Marta: Yo soy la resurreccin y la vida. El que cree en m, aunque muera, vivir. Y todo el que cree y vive en m no morir para siempre (Jn 11,25-26). AI finalizar su misin Jess hace esta solemne declaracin: Id por todo el mundo y predicad el Evangelio a toda criatura. El que crea y sea bautizado se salvar; pero el que no crea se condenar (Me 16, 15-16). La primera catequesis apostlica, tal como resulta de los Hechos, pone constantemente de relieve la relacin fe-salvacin o dimensin salvfica de la fe en Jesucristo muerto y resucitado. De particular claridad y fuerza es el mensaje de Pablo, tal como se encuentra sobre todo en las cartas a los Calatas y a los Romanos: el apstol presenta la justificacin como fruto de la fe en Cristo y, por tanto, don gratuito del amor del Padre, en contraste irreductible con la concepcin fariseo-judaica de la justificacin del hombre mediante las obras de la ley. As escribe, por ejemplo, a los Romanos: Para la manifestacin de su justicia en el tiempo presente a fin de mostrar que El es justo y es quien justifica al que tiene fe en Jess. Dnde, pues, est la jactancia? Ha sido excluida. Por qu Ley? La de las obras? No, sino por la Ley de la fe. Decimos, pues, con razn que el hombre es justificado por la fe sin las obras de la Ley (Rom 3,26-28). Y a los Calatas: Mas sabiendo que el hombre no se justifica por las obras de la Ley, sino por la fe en Jesucristo, tambin nosotros creemos en Jesucristo

Fe (Gal 2,16). El tema fe-salvacin reaparece en la carta a los Hebreos, que seala en Abrahn, hallado justo por su fe operante en la palabra de Dios, el prototipo de todos los creyentes, y afirma: Nosotros no somos de aquellos que se retiran cobardemente, para la perdicin, sino hombres de fe para la salvacin del alma (Heb 10,39): sin la fe es imposible agradar a Dios, porque aquel que se acerca a Dios debe creer que existe y que es remunerador de aquellos que lo buscan (Heb 11,6). Juan repropone y profundiza el tema de las relaciones entre fe y salvacin sobrenatural con las categoras propias del juicio, de la luz, de la vida, de la vida eterna: la fe nos substrae al juicio condenatorio: Quien cree en El no es condenado (Jn 3,18); nos introduce en el misterio de la luz, que es Dios y su Reino (Jn 3,20; 1 Jn 1,5; 2,8); nos hace pasar de la muerte a la vida, a la vida eterna, a la vida de los hijos de Dios (Jn 1,12; 3,15-16.36; 5,24; 6,40. 4 7 . 5 0 ; 8 , 1 1 ; 11,25-26; 1 Jn 3,lss; 5,1). Partiendo de los datos bblicos la reflexin teolgica ha tratado de precisar la necesidad de la fe para la salvacin y, por tanto, la llamada a acoger la fe, distinguiendo entre fe como hbito o virtud infusa y fe en su actuacin mediante los actos de adhesin a Dios en Cristo y a su palabra. Y bien, como hbito la fe es necesaria a todos con necesidad de medio in re21: a todos, por tanto, tambin a los nios, ms an, a stos de u n modo particular dada su incapacidad de emitir actos de fe; la necesidad en cuestin es la llamada de medio, es decir, tal que u n a omisin incluso inculpable impedira alcanzar la salvacin sobrenatural; y se exige precisamente la fe y no en cambio otras disposiciones morales que moralmente equivalen e implcitamente contienen la fe. Estas precisiones dicen, del modo ms radical posible, la absoluta e insustituible necesidad de la fe para la salvacin y, por tanto, muestran la gravedad de la instancia a acoger la gracia divina de la fe. Ms complicada es la precisin respecto al acto de fe, para el que la teologa distingue entre necesidad de medio y necesidad de precepto, y dentro del mbito de la necesidad de medio, distingue entre justificacin a obtener y justificacin ya obtenida. El acto de fe divina y sobrenatural es ante todo necesario con necesidad de medio in re para que el adulto pecador

Una vez precisado el significado general de la fe en la vida moral cristiana, vamos a analizar ms detalladamente este mismo significado para captar las varias instancias de la fe: usamos el trmino instancia, prefirindolo al tradicional de deber, para subrayar su dimensin intrnseca (algo que brota de la naturaleza misma de la fe y no se yuxtapone a sta) y personalista (es el momento vivido de la comunin personal entre Dios-Cristo y el creyente en la Iglesia). Llamaremos la atencin sobre u n a cudruple instancia de la fe: la acogida, el anuncio, el crecimiento, la preservacin.
1, ACOGER LA FE.La instancia de

acoger la fe aparece como la conclusin de una verdad fundamental, expresada continuamente en la revelacin: la necesidad de la fe para la salvacin sobrenatural. Si todos los hombres estn llamados a la salvacin por el amor del Padre y si la fe es revelacin y comunicacin de Dios en cuanto salvador, todos

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alcance la justificacin: es el caso del infiel, que no habiendo recibido el bautismo se encuentra gravado an por el pecado original y tal vez tambin por los pecados actuales; y es el caso del bautizado que ha perdido con el pecado grave la gracia divina. Pero el acto de fe es tambin necesario con necesidad de medio despus de la justificacin, y, por tanto, para quien ya es cristiano, a fin de mantener la justificacin recibida 2 5 . Adase finalmente que el acto de fe es necesario tambin con necesidad de precepto para toda persona consciente y responsable. El sentido de este precepto en relacin con u n a realidad ya exigida por necesidad de medio es ad urgendam obligationem: es decir, el hombre adulto no debe simplemente emitir el acto de fe si quiere alcanzar la salvacin, sino que est obligado, no siendo libre de creer o no creer en las verdades reveladas (en Cristo revelador) u n a vez que se le han propuesto suficientemente. Por encima de estas precisiones aparece clara la importancia fundamental de la fe para la existencia moral cristiana: constituye su instancia y responsabilidad primordiales. Acerca del acto de fe la teologa moral suele detenerse en u n doble problem a : qu hay que creer y cundo hay que creer. a) Qu hay que creer. Tradicionalmente los moralistas distinguan entre objeto implcito y objeto explcito, afirmando: 1) Implcitamente el cristiano debe creer todo lo revelado por Dios. La disponibilidad del cristiano versa sobre todas las verdades reveladas, incluso las que eventualmente no se conocen de modo explcito: ...ensendoles a guardar todo cuanto yo os he mandado (Mt 28,20). La razn es que la verdad revelada es acogida fundndose en el motivo formal de la autoridad sapiente y veraz de Dios, motivo que vale para todas las verdades reveladas. En otros trminos, la fe es u n a realidad indivisible, de modo que resulta absurdo aceptar la nica y autntica autoridad reveladora de Dios en u n punto y rechazarla en otro. Pero no es necesario que las verdades reveladas por Dios las conozca y las crea todas y cada una explcitamente cada cristiano: de aqu nace el problema de precisar el criterio segn el cual los cristianos deben creer en algunas verdades de un modo explcito. 2) Explcitamente es necesario conocer y creer en la existencia

de Dios, y de u n Dios remunerador, segn la afirmacin explcita de Heb 11,6. En este punto estn de acuerdo todos los telogos. Tal acuerdo cesa al tratar de las verdades de la Encarnacin y de la Trinidad: al paso que la necesidad de la fe explcita en la Encarnacin y en la Trinidad era afirmada concordemente por los telogos antes del descubrimiento de Amrica, despus, por los conocidos y difciles problemas relativos a la suerte de los infieles, se ha hecho ms comn la opinin contraria26. Tal vez el problema haya que afrontarlo distinguiendo entre fe de conversin y fe de contemplacin, como hace Lig: El problema no est, en primer lugar, en buscar qu contenido objetivo del credo debera profesar u n no-evangelizado; sino en saber si tal hombre puede hacer u n acto de conversin sobrenatural sin conocer la revelacin cristiana. Parece que se debe responder afirmativamente a esta cuestin, habida cuenta de lo que ensea san Pablo (Rom 2,9-17) y del anlisis moral de santo Toms: la obediencia al testimonio personal de la conciencia moral constituira u n a cierta fe inicial, esbozo de u n a conversin hacia lo Sacro personal, por la que el no-evangelizado tomara posicin frente a la venida del Dios Salvador y alcanzara el misterio objetivo de la salvacin en Jesucristo. Lo cual supone u n a atraccin de la gracia y u n a palabra interior de Dios 27 . Pasando ya a la necesidad de precepto, los moralistas afirman que el cristiano est gravemente obligado a conocer y a creer los artculos del smbolo apostlico (compendio de toda la fe cristiana), los sacramentos necesarios a todos (bautismo, eucarista, penitencia), los preceptos del declogo (para poder observarlos) y muy probablemente la oracin del Padrenuestro 2S. Para no contradecir a los moralistas antiguos, hay que decir que este contenido explcito de la fe se presenta como lo mnimo indispensable, como lo absolutamente exigido a todo creyente; los mismos moralistas pedan la progresiva maduracin hacia u n mximo: ...que vuestra caridad crezca cada da ms en conocimiento y toda inteligencia (Flp 1,9). Pero hay todava que poner de relieve otras cosas. Si el criterio subyacente a la determinacin tradicional del precepto gira en torno a lo que es necesario conocer y creer para poder llevar una

vida cristiana, tambin para la determinacin del mximo puede usarse el mismo criterio, con u n a doble orientacin: hacia la vida cristiana abierta obligatoriamente a la perfeccin, y hacia la vida cristiana vivida segn la propia vocacin en la Iglesia y en el mundo. Ya santo Toms distingua a los maiores o educadores, llamados a conocer y creer con fe explcita las verdades reveladas ms perfectamente, de los minores ". Podramos hablar de un conocimiento de las verdades reveladas no slo si cabe expresarse as cuantitativamente, sino tambin cualitativamente distinto, juzgndolo y determinndolo en relacin a su necesidad para vivir la propia vocacin cristiana eclesial e intramundana (pinsese en las verdades reveladas para la vida y misin de los presbteros, de los esposos, de los laicos, etc.). Sobre todo, ms all de la fe implcita y explcita en las verdades reveladas, la teologa moral tiene que subrayar algunos valores, como la unidad de las verdades reveladas en Jesucristo y su persona como trmino primero y ltimo de la misma fe. La fe de conversin tiene como objeto a Jesucristo acogido en una afirmacin global que seguidamente se desarrollar en todas sus implicaciones; pero la fe, incluso una vez desarrollada, no supera el misterio de Jesucristo, siendo Este la plenitud de la palabra de Dios. La adhesin a las verdades reveladas (jerarquizadas y unificadas en Cristo) presupone y sigue a la adhesin personal a Jesucristo: la fe tiene por trmino de su acto no las enunciaciones (la regula fidei, los artculos del Credo), sino la realidad personal de Jesucristo 30 . Habra que ver escribe Lig si la indudable ventaja pedaggica de las exposiciones de la fe de tipo simblico o catequstico no queda descompensada con la prdida de la unidad viviente y personal del objeto de la fe. En parte podra remediarse este inconveniente si se tiene cuidado en presentar a Dios o a Cristo como objeto de todas las proposiciones analticas de la doctrina, por ejemplo, el Smbolo de los Apstoles, que enuncia acciones de Dios para la salvacin del mundo y no conceptos objetivantes de tales acciones (verbigracia, Jesucristo se hace hombre, y no "la encarnacin") 3 1 . El mismo autor ha puesto de relieve que la frmula habitual del llamado acto de fe de los catecismos ni siquiera nombra a Jesucristo: la preocupacin por subrayar la

funcin de la Iglesia al presentar el objeto de la fe es mayor que la preocupacin por el objeto mismo de la fe 32 . Ahora bien, la referencia a Jesucristo como centro-sntesis de todas las verdades reveladas y como realidad personal de la fe constituye el criterio mejor para reconsiderar, de modo profundo, la cuestin moral tradicional sobre qu hay que creer: a la luz del misterio de Cristo revelador se comprenden tanto la fe implcita (la adhesin a Cristo entraa la adhesin a todas las verdades reveladas) cuanto la fe explcita en su aspecto minimal (la adhesin a Cristo, tpica de la fe de conversin: aceptacin global del kerigma) y maximal (la adhesin a Cristo, tpica de la fe de contemplacin: la aceptacin detallada de la catcquesis). b) Cundo hay que creer. Los datos de la moral tradicional pueden compendiarse as: el deber de creer actual y explcitamente, en cuanto deber negativo (que exige no perder la fe) obliga semper et pro semper, de modo que nunca es lcito a nadie negar la fe o ponerla en duda o exponerla a graves peligros sin razn proporcionada; en cuanto deber positivo (que exige un positivo asentimiento a las verdades reveladas) obliga aliquoties tantum in vita, es decir, en casos determinados segn las diversas condiciones y circunstancias. Al querer dar indicaciones ms concretas, los moralistas subrayaban la dificultad de sealarlas y aun cuando lo hacan trataban de establecer lo mnimo requerido. En ese sentido hablaban de u n a obligacin per se (que brota del mismo precepto de la fe, independientemente de otros preceptos) u n a vez alcanzado el uso de razn, varias veces durante la vida y particularmente cuando urge u n a grave tentacin contra la fe y cuando se produce u n a nueva definicin dogmtica; y de u n a obligacin per accidens, como en la celebracin de los sacramentos, en el acto de contricin sobrenatural, para superar tentaciones contra otras virtudes... Tambin sobre esta segunda cuestin la teologa moral est hoy llamada a esclarecer ms el aspecto de gracia que no el de deber implcito en el acto de creer; ms el aspecto de la fe como lex, y, por tanto, como criterio permanente en la libre eleccin de las acciones en orden al fin sobrenatural y no limitado a algunos momentos (aunque existen, es verdad, algunos que son privilegiados) ; ms el aspecto del dinamismo ma-

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404 as habilitada y comprometida para el anuncio de la Palabra: El pueblo santo de Dios participa tambin del don proftico de Cristo, difundiendo su vivo testimonio, sobre todo por la vida de fe y de caridad... (LG 12). Concretando ulteriormente notamos que todos los miembros de la Iglesia estn habilitados y comprometidos en escuchar y anunciar la Palabra y que cada uno est habilitado y comprometido segn su puesto y papel en la Iglesia. Vamos a indicar ms detalladamente el aspecto de comunin (universalidad) y de tipicidad (variedad) con que los miembros de la Iglesia escuchan y anuncian la Palabra. Ante todo, no hay cristiano que no tenga la gracia y la responsabilidad de escuchar y anunciar la Palabra: este ttulo lo da la misma incorporacin a la Iglesia, mediante los sacramentos (particularmente el bautismo y la eucarista). En este sentido la llamada a anunciar la fe no se presenta como un precepto impuesto externamente por la Iglesia al creyente, sino como exigencia intrnseca de la nueva criatura en Cristo en su esencial fisonoma de miembro de la Iglesia, y, por tanto, se presenta primariamente como gracia de la que deriva un deber. Este ttulo eclesial remite en ltimo trmino a Jesucristo: en y por la Iglesia el creyente es configurado con Cristo profeta y participa consiguientemente de su poder y de su misin correspondientes. La teologa profundiza todo esto refirindose al carcter sacramental como signum configurativum con Cristo en cuanto Verbo Encarnado y Mediador. Los datos dogmticos que hemos recordado rpidamente tienen u n a repercusin inmediata en el plano moral, y a su luz la gracia y la misin proftica de cada creyente reciben la calificacin de u n a ontolgica participacin en la gracia y en la misin proftica de la misma Iglesia, ms an, de Cristo. Ahora bien, esta participacin en el plano del ser exige u n a acogida libre y personal. Semejante participacin constituye u n a llamada totalmente gratuita y libre por parte de Dios: el deber del hombre toma su exacta fisonoma (la nica posible) dando u n a respuesta libre (y. por tanto, de amor). Solo dentro de esta lex gratiae para el cumplimiento del profetismo eclesial-crstico por parte del creyente puede plantearse el problema de u n mnimum obligatorio para todos (o bien, especificado por la ley de la Iglesia, sea para todas o para algunas categoras de personas) y de

405 un mximum hacia el cual tender, para que la salvacin se anuncie hasta los extremos confines de la tierra. Adems, hay que recordar el aspecto tpicamente personal de la llamada a anunciar la fe: cada u n o en la Iglesia est habilitado y comprometido segn su puesto y papel, a partir del nico Espritu de Jesucristo que dispensa a cada uno gracias, carismas, cometidos para el anuncio de la Palabra salvfica de Dios (LG 12). As tenemos al Papa, los obispos, los presbteros y diconos, los padres, los maestros, los laicos, los religiosos...; todos, pero cada uno segn su carisma, estn obligados a difundir y defender la fe, con su palabra y sus obras, como verdaderos testigos de Cristo (LG 11). Los dos aspectos (el comn y el tpico) estn co-presentes ontolgicamente en la Iglesia de Cristo en virtud del Espritu Santo que al mismo tiempo es fuente de comunin y de dispensacin de los varios dones: por eso deben estar copresentes ticamente, en el sentido de que el cristiano, precisamente con la gracia del Espritu, debe mantener en armoniosa sntesis los dos aspectos, de modo que la unidad no conduzca a uniformidad y que la tipicidad no degenere en disgregacin. En estos criterios habr que inspirarse al concretar en el plano operativo y estructural el cometido de la evangelizacin. b) El ministerio de la Palabra de Dios en sus formas. Las principales expresiones segn las cuales la Iglesia escucha y anuncia la Palabra pueden sintetizarse en la trada de oficios salvficos (muera) de Jesucristo confiados a la Iglesia: el munus sacerdotal, pastoral (regio), proftico. La Iglesia proclama la propia fe en la Palabra de Dios frente al mundo, ante todo en la celebracin de la Liturgia: Aunque la sagrada Liturgia sea principalmente culto de la divina Majestad, contiene tambin u n a gran instruccin para el pueblo fiel. En efecto, en la Liturgia, Dios habla a su pueblo; Cristo sigue anunciando el Evangelio. Y el pueblo responde a Dios con el canto y la oracin (SC 33). Adems la Iglesia cumple su oficio proftico por medio de u n a vida de fe y de caridad (LG 12): es el cometido de testimonio que atae a todo creyente, como repite continuamente el Vaticano II: Los fieles, incorporados a la Iglesia por el bautismo, quedan destinados por el carcter al culto de la religin cristiana y, regenerados como

Fe

ximalista intrnseco a la fe. frente a la exclusiva o predominante preocupacin por fijar el nmero indispensable. Son aspectos ntimamente ligados al misterio de la fe cristiana como comunin personal del hombre con Dios en Cristo por medio de la Iglesia. 2. ANUNCIAR LA FE.-La fe pide no slo ser acogida, sino tambin anunciada, es decir, profesada exteriormente, predicada y propagada. Los textos tradicionales de teologa moral se limitaban a ofrecer algunas indicaciones acerca del doble tema de la profesin y de la difusin de la fe. Actualmente el tema del anuncio de la fe exige ser desarrollado en el mbito del munus propheticum de toda la Iglesia, en sus varias formas: la renovacin bblica, las instancias pastorales, las indicaciones del Vaticano II permiten delinear u n cuadro ms completo y profundo. De aqu surge la atencin al munus propheticum de la Iglesia en Jesucristo considerado tanto en s mismo cuanto en sus expresionesactuaciones fundamentales. a) La Iglesia, pueblo proftco en Jesucristo.En cuanto pueblo proftico la Iglesia escucha y anuncia la Palabra de Dios dirigida al mundo en Cristo: en efecto, el profeta es ante todo el hombre interpelado por Dios y que como tal escucha y acoge la Palabra; pero sta se le entrega al profeta para que l se constituya en su pregonero 3 3 . La Iglesia escucha la Palabra de Dios: Dios ha hablado y habla todava a todos los hombres, manifestndose a s mismo y su propio designio salvfico e invitndolos a la comunin con l (DV 2), para hacer de ellos su pueblo que le reconozca en la verdad y le sirva fielmente (LG 9). Y la Iglesia est en continua y religiosa escucha de la Palabra (DV 1); ms. se rene y se constituye por esta Palabra (PO 4): los miembros de la Iglesia se adhieren a la Palabra mediante la fe: Dios, que habl en otro tiempo, habla sin intermisin con la Esposa de su amado Hijo; y el Espritu Santo, por quien la voz del Evangelio resuena viva en la Iglesia, y por ella en el mundo, va induciendo a los creyentes en la verdad entera, y hace que la palabra de Cristo habite en ellos abundantemente (DV 8). Pero la Iglesia recibe la Palabra no slo como don, sino tambin como responsabilidad. Es u n a comunidad proftica que participa del poder y de la misin del Evangelio de Cristo: queda

hijos de Dios, tienen el deber de confesar delante de los hombres la fe que recibieron de Dios por medio de la Iglesia. Por el sacramento de la confirmacin se vinculan ms estrechamente a la Iglesia, se enriquecen con u n a fortaleza especial del Espritu Santo, y de esta forma se obligan con mayor compromiso a difundir y defender la fe, con su palabra y sus obras, como verdaderos testigos de Cristo (LG 11). Por fin, la Iglesia transmite el mensaje salvfico mediante la Palabra; semejante actividad la denomina frecuentemente el Vaticano II evangelizacin o ministerio de la palabra. Vamos a detenernos ahora sobre esta ltima, advirtiendo que las diversas formas antes enumeradas, aun teniendo caractersticas diferentes, estn en ntima relacin unas con otras: as en el ministerio de la Palabra hay tambin u n valor litrgico y pastoral, en el ministerio de la Liturgia hay tambin u n valor de enseanza y de gua de la comunidad eclesial, en el ministerio pastoral del testimonio de vida hay un valor litrgico y proftico. La predicacin de la Iglesia asume formas mltiples, segn las personas que anuncian la palabra, segn quienes la escuchan, las celebraciones y los tiempos de la liturgia, las circunstancias de u n a concreta situacin social, la variedad de medios y mtodos que la experiencia y la ciencia pastoral sugieren... La Iglesia predica la Palabra ante todo mediante el ministerio de los Pastores y de los que stos asocian a la propia misin. Tal ministerio asume expresiones pblicas y oficiales, como son, en primer lugar, las diversas formas de evangelizacin y de catequesis, la homila y la celebracin de la palabra... Hoy tienen gran importancia las relaciones cotidianas con quien sufre crisis de fe, el trato de vida con los cristianos de otras confesiones, la presencia de bautizados en las poblaciones que todava no conocen a Cristo. Adems, crece la responsabilidad de los padres, porque la fe de los hijos necesita un claro testimonio y una confrontacin continua con las situaciones concretas de la vida moderna. En los ambientes escolares, laborales y profesionales, en los centros de cura o de reeducacin, en vacaciones, en los momentos de tiempo libre y de turismo, el cristiano da razn de la esperanza que hay en l a travs de las experiencias y las fatigas cotidianas, abundantes siempre de ocasiones para u n a irradiacin de la Pa-

Fe labra de Dios. Fecunda obra de difusin de la fe pueden desarrollar, respetando la tica profesional, los responsables de los medios de comunicacin social y todos los que de algn modo influyen en la orientacin de la opinin pblica. Particular eficacia asume tambin el testimonio de la Palabra de Dios a raz de los principales acontecimientos de la historia contempornea de la Iglesia,.. (CE.I., La renovacin de la catequesis, 21-24). Hemos trado esta larga cita para hacer notar que todos y cada uno tienen en la Iglesia la gracia y la responsabilidad de la Palabra, aunque sta se anuncie de varias formas, no slo en las institucionales clsicas, sino tambin en otras ligadas a las varias circunstancias de la persona, de la profesin y de la historia. Entre las formas institucionales suele recordarse la evangelizacin. la catequesis, la homila: la triple distincin del nico ministerio de la palabra surge del fin mismo del anuncio de la palabra de Dios que es la fe, captada en sus diversas especificaciones: Segn este criterio eminentemente intrnseco podemos distinguir u n a predicacin misionera, si el fin que se propone es la aceptacin de la fe, u n a predicacin de iniciacin si el fin es el conocimiento de la fe en sus implicaciones doctrinales y morales, y u n a predicacin litrgica si tiende a hacer vivir la fe ya aceptada y conocida. La primera, que llamaremos evangelizacin, est destinada a los paganos para obtener la adhesin a la fe; la segunda, que llamaremos catcquesis, est dirigida a los catecmenos; la tercera, que llamaremos homila, est destinada a la comunidad cristiana y tiene su lugar en la liturgia. Producir la fe, conocer la fe, vivir la fe: stas son las tres especificaciones de la fe, a las que corresponden tres formas de anunciarla 3 4 . Para el desarrollo de cada u n a de las formas remitimos, en particular, al decreto Ad gentes sobre la actividad misionera de la Iglesia, y los documentos de algunas Conferencias Episcopales acerca de la renovacin de la catequesis, y en general a las obras especficas sobre el tema de la predicacin. 3. CRECER EN LA FE.-El mensaje moral de Jesucristo y la predicacin de los apstoles frecuentemente llaman la atencin, de forma explcita e implcita, sobre la exigencia de crecimiento y maduracin de la propia fe. Jesucristo

406 reproch a los suyos su poca fe (Mt 8,25-26), explic el dinamismo de la fe con las imgenes del grano de mostaza (Mt 13,2-23), acogi la peticin de sus seguidores: aumenta nuestra fe (Le 17,5). Los apstoles, siguiendo la enseanza de Jess, insisten en la maduracin de la fe como exigencia de la naturaleza vital de la misma fe. As, dirigindose a los recin convertidos, Pedro y Pablo ruegan por la profundizacin de su fe y distinguen u n a doble enseanza: elemental (leche) y profunda (alimento slido): Por este motivo igualmente, nosotros desde el da en que lo omos, no cesamos de rogar y pedir por vosotros para que seis llenos del conocimiento de su voluntad con toda sabidura e inteligencia espiritual, y os comportis de u n a manera digna del Seor, intentando complacerlo en todo, fructificando en toda obra buena y creciendo en el conocimiento de Dios (Col 1,9-10; cf Flp 1,9-10; Ef 3,14-19; Heb 6,1-2); Creced ms bien en la gracia y conocimiento de nuestro Seor y Salvador Jesucristo (2 Pe 3,18). Concretando ms la llamada moral a crecer en la fe cristiana aludiremos a las direcciones de crecimiento, a las edades de la fe y a los medios o caminos para la maduracin de la fe. a) Las direcciones del crecimiento.Son dos las direcciones segn las cuales se dice que la fe aumenta: el conocimiento y el amor, dice Hugo de San Vctor 35 . Casi del mismo modo se expresa u n siglo despus santo Toms: puesto que la fe procede de la inteligencia y de la voluntad o amor, la misma puede crecer desde el punto de vista de la inteligencia y de la voluntad y. en el mbito de esta ltima, desde el punto de vista de la accin: Omnis qui audivit a Patre, docente et manifestante, et didicit, praebendo assensum, venit ad me; venit, inquam, tripliciter: per cognitionem veritatis, per amoris affectum et per operis imitationem 3 6 . El crecimiento de la fe, desde el punto de vista intelectivo, puede darse de dos formas: en forma extensiva, es decir, cuando el creyente llega a conocer u n nmero cada vez mayor de verdades, reveladas; y en forma intensiva, cuando, se adhiere de u n modo ms intenso a la palabra de Dios, se deja conquistar por la luz de la fe de modo que con ella juzga de u n a manera rpida y luminosa todas las cosas. Esta ltima es la forma caracterstica del crecimiento

407 de la fe: u n a progresiva connaturalizacin de nuestra facultad intelectiva con la gracia de la fe infusa. Ulteriormente, la maduracin intelectual de la fe se expresa y se realiza como maduracin apologtica, mediante la consolidacin de las premisas de la misma fe, de modo que el sufrimiento interior que la fe produce en nuestra razn encuentre u n a justificacin adecuada, que prevenga la duda o incluso la prdida de la fe; y como maduracin teolgica, mediante el desarrollo de todo el contenido de la fe, de modo que llegue a ser cultura cristiana, es decir, que produzca u n a mentalidad nueva con la consiguiente concepcin completa y unitaria de la realidad. La fe crece, adems, desde el punto de vista de la voluntad y del amor: hay que hacerla fructificar en las obras, las obras de la fe. Pablo quiere que la fe obre en la caridad (Gal 5.6); y en ello insiste sobre todo el apstol Santiago (2,14-15). b) Las edades de la Je.La fe es u n a virtud teologal siempre y, por tanto, don sobrenatural de Dios: en sus comienzos y en todas las etapas de su desarrollo. Por otra parte, la fe es posesin del hombre, es decir, de u n a persona que crece en dependencia (favorable o desfavorable) de las ms variadas situaciones, como son el temperamento, la edad, la educacin, el ambiente... En este segundo sentido puede hacerse u n estudio de psicologa religiosa tratando de precisar las etapas ms caractersticas de la fe y presentando modelos para cada edad de la vida, ms an, para los varios estados de vida 3 7 . c) Los caminos del crecimiento.Son mltiples y bastar apuntarlos. El crecimiento en la lnea intelectiva se favorece con el estudio: de este modo se abre el captulo de u n a teologa como inteligencia crtica de la fe cristiana abierta y obligatoria, aunque en formas y grados diversos, para todos los fieles; u n a teologa que alcance su significado de sabidura cristiana, ms, de contemplacin. El crecimiento en la lnea volitivo-amorosa lo favorecen las obras de la fe, en primer lugar los actos de fe; de aqu la sabia y cristiana recomendacin de repetir los actos de fe. En efecto, cada acto de fe representa no slo u n a manifestacin, sino tambin u n a profundizacin de la virtud infusa; por supuesto que lo importante no es la mera repeticin de los actos,

Fe sino la intensidad con que se hacen, es decir, el empeo de la persona al abandonarse al Dios que habla y revela su designio salvfico en la aplicacin concreta de cada individuo. Privilegiado medio de crecimiento de la fe es la oracin, tal como lo ensea y practica la Iglesia, especialmente en su liturgia, que marca una continuidad con la costumbre de los apstoles: No cesamos de rogar y pedir por vosotros para que seis llenos del conocimiento de la voluntad de Dios con toda sabidura e inteligencia espiritual (Col 1,9). Camino de crecimiento en la fe son los sacramentos, en cuanto siempre son sacramentos de la fe. Y en la lnea de la oracin y de los sacramentos, como fruto especial del Espritu Santo, hay que poner algunos dones que tienen como finalidad el llevar a maduracin la fe en Jesucristo (los dones de la inteligencia y de la ciencia). 4. PRESERVAR LA F E . - O t r a exigencia de la fe cristiana es su preservacin o defensa. Acerca de esta exigencia insiste repetidamente la enseanza de Jesucristo y de los apstoles. Jesucristo nos exhorta claramente a la vigilancia para no caer en los peligros contra la fe (Le 22,21-32). pide que nos guardemos bien de los falsos profetas (Mt 7, 15ss), nos invita a resistir durante las persecuciones (Jn 16,1-4). Los apstoles ponen en guardia a los cristianos convertidos contra los paganos y herejes. As Pablo en su discurso de Mileto: Yo s que despus de mi partida se introducirn entre vosotros lobos crueles, que no perdonarn al rebao. Y que de entre vosotros mismos surgirn hombres que enseen doctrinas perversas con el fin de arrastrar a los discpulos en pos de s. Por lo cual, velad, acordndoos de que durante tres aos no he cesado noche y da de exhortar con lgrimas a cada uno de vosotros (He 20, 29-31). Y a los corintios: Pero temo que como la serpiente enga con su astucia a Eva, pervierta tambin vuestras mentes de la sinceridad y santidad con Cristo. Porque si alguno viene a predicaros otro Jesucristo diferente del que os hemos predicado, o si recibs otro Espritu diferente del que habis recibido, u otro Evangelio que el que abrazasteis, cierto que lo soportarais (2 Cor l l , 3 s s ) ; y concluyendo la carta a los romanos, el apstol escribe: Y os ruego, hermanos, que no perdis de vista a los que causen divisiones y es-

Fe cndalos contra la doctrina que aprendisteis, y apartaos de ellos; porque sos no sirven a Cristo nuestro Seor, sino a su vientre, y con palabras dulces y agradables engaan los corazones de los sencillos (Rom 16,17-18). En las mismas coordenadas se mueve Pedro, invitando a los fieles: Estad en guardia, no sea que arrastrados por el error de los licenciosos decaigis de vuestra firmeza. Creced ms bien en la gracia y conocimiento de nuestro Seor (2 Pe 3,17-18); tal invitacin se explica por la presencia de maestros que esparcen insidiosamente el error en medio de la comunidad cristiana (2 Pe 2,1), que intentan hacerse adeptos halagando los instintos del hombre (2 Pe 2,2). Anlogas enseanzas presenta Juan en su segunda carta, cuando recuerda a los cristianos que si alguno va a vosotros y n o lleva esta doctrina (que Jesucristo ha venido en la carne), no lo recibis en casa y no lo saludis, pues el que lo saluda participa de sus malas obras (2 Jn 10-11). Y recurdese finalmente a Judas, que concreta as el motivo de su carta: Para exhortaros a combatir por la fe, que de u n a vez para siempre ha sido transmitida a los santos. Porque se han introducido furtivamente entre vosotros algunos hombres impos... (Jds 4). Siguiendo este comportamiento de los apstoles, la Iglesia ha intervenido siempre, de varios modos, para ayudar a los cristianos a preservar su fe de los peligros que podan amenazarla. Las intervenciones son fundamentalmente de dos tipos: doctrinal y legislativo. Como ejemplo del primer tipo pinsese en la condena de los errores: Los Obispos son los pregoneros de la fe..., la hacen fructificar y con vigilancia apart a n de la grey los errores que la amenazan (cf 2 Tim 4,1-4) (LG 25). Como ejemplo del segundo tipo de intervencin pinsese en las varias normas y disposiciones que ataen a algunas realidades o actividades que pueden entraar peligros para la fe (contactos con acatlicos, espectculos, peridicos, escuela, etc.). No pudiendo tratar de los varios peligros que acechan a la fe nos limitamos a sealar el problema de las relacione entre catlicos y acatlicos. Como se sabe, el problema tradicionalmente se consideraba en el mbito de la communicatio in sacris con u n a preocupacin tendencial o casi exclusivamente negativa, es decir, de defensa de la fe de los catlicos.

408 Hoy el problema se afronta y se resuelve segn u n a preocupacin integral, negativa y positiva al mismo tiempo, o sea segn un doble criterio: el de defender la propia fe (manifestacin de la unidad de los cristianos, que es ante todo unidad en el creer) y el de comunicar la fe (participacin en los medios de la gracia). Es particularmente significativo para la solucin de los varios problemas morales el siguiente texto conciliar: No es lcito considerar la comunicacin en las funciones sagradas como medio que pueda usarse, indiscriminadamente para restablecer la unidad de los cristianos. Esta comunicacin depende, sobre todo, de dos principios: de la significacin de la unidad de la Iglesia y de la participacin en los medios de la gracia. La significacin de la unidad prohibe de ordinario la comunicacin. La consecucin de la gracia algunas veces la recomienda. La autoridad episcopal local ha de determinar prudentemente el modo de obrar en concreto, atendidas las circunstancias de tiempo, lugar y personas, a no ser que la Conferencia episcopal, a tenor de sus propios estatutos, o la Santa Sede provean de otro modo (UR 8 ) 3 8 .

409 malmente a la fe, es decir, los que la hieren tan directamente que deshacen las actitudes intrnsecas y destruyen el poder infuso (infidelidad, hereja, apostasa). En realidad, hay que ensanchar el tema, bien en el sentido de recordar los pecados derivados del incumplimiento de las varias instancias de la misma fe (adhesin personal libre a Jesucristo en la Iglesia, acogida, anuncio, crecimiento, preservacin), bien en el sentido de concretar la relacin existente entre la fe y cualquier pecado. 1. FE Y PECADO.-Pablo y Juan presentan el pecado como infidelidad, como vuelta a los dolos vanos y vacos despus de haberse convertido al Dios vivo y verdadero. Si la fe es ante todo acogida de Dios salvador en Jesucristo, el pecado es anti-fe, pues es rechazo de la salvacin que viene de Dios para buscarla en nosotros mismos o en otros dolos. As que todo pecado ejerce su influjo en la fe cristiana, aunque no sea un pecado que se oponga a la fe de modo directo y explcito. La revelacin resalta ya la influencia negativa que el pecado tiene sobre la fe. El pecador, para cometer sus culpas, debe alejar la luz que le viene de la fe: Quien obra mal odia la luz, y no va a la luz, para que no se descubran sus obras (Jn 3,20). Pablo presenta a Timoteo la dialctica que del pecado lleva a la incredulidad: Esta es la recomendacin que te hago, hijo mo, Timoteo, en conformidad con las profecas de que en otro tiempo fuiste objeto, a fin de que, puestos en ellas los ojos, libres el buen combate, manteniendo la fe y buena conciencia. Habindola algunos abandonado, naufragaron en la fe... (1 Tim 1,18-19). Y la carta a los Hebreos avisa a los cristianos: Tened cuidado, hermanos, que n o haya entre vosotros un corazn tan malo e incrdulo que se aparte del Dios viviente (Heb 3,12). La reflexin teolgica busca u n a justificacin del influjo del pecado sobre la fe y estudia la situacin en la que viene a encontrarse la fe tras el pecado. Tradicionalmente ese influjo se cifra en la desvalorizacin o negacin del orden de la caridad. Surez, tras haber citado el paso de 1 Tim 1,19, comenta: El pecado debilita la fe en cuanto priva del amor a Dios e impide el influjo de la gracia. Se sigue de ah que si los pecados se multiplican se llega frecuentemente a caer en la hereja, con la que

Fe se pierde la fe 40 . Con el pecado el pecador se ama a s mismo desordenadamente, anteponindose a Dios y a los hermanos; y al hacer esto niega o compromete la caridad, que es el objeto afirmado por la fe, ms an, es el centro vital: credidimus cartati! Ya lo haca notar san Cipriano a proposito de las rencillas entre los miembros de la Iglesia: Sic in nobis emarcuit vigor fidei, sic credentium robur elanguit 4 1 . La situacin de la fe como consecuencia del influjo del pecado es sta: segn el Concilio de Trento la fe puede sobrevivir en el pecador endurecido a pesar de sus pecados; o mejor: el pecador posee u n a fe verdadera (tanto que merece todava el nombre de cristiano), pero tal fe es no viva (informe) (de modo que el cristiano no se encuentra ya en la situacin normal para la fe). Santo Toms est tan convencido de semejante situacin anormal de la fe que ya no le da el nombre de virtus 42 . Puede preguntarse entonces: cul es el significado de u n a fe informe en la existencia moral cristiana? La respuesta puede ser muy interesante para la accin pastoral respecto a los creyentes pecadores. A su modo responde A. De Bovis la fe no viva demuestra que el Padre de las misericordias no abandona al pecador, se aleja de l de mala gana, non deserens nisi deseratur. Mientras la adhesin a Jesucristo sobrevive es siempre obra del Espritu Santo y procura a la inteligencia una cierta presencia de Dios. Permanece, pues, como llamada aunque estorbada a la conversin del corazn y constituye tambin un ttulo para recibir la gracia de la contricin y del firme propsito (ms exactamente, la fe no viva merece las gracias de conversin de congruo). No obstante su debilidad y su ilogicidad, la fe no viva hay que apreciarla en su altsimo valor, aun cuando l creyente sea el pecador ms odioso que pueda existir. Como la fe es siempre don de Dios en el Espritu Santo por medio de Jesucristo, sigue siendo la intermediaria divina entre el pecador y todos los cristianos que se le acercan; constituye entre ellos un punto de entendimiento como lo es entre el Seor y el pecador 4 3 . 2. LOS PECADOS FORMALMENTE CONTRARIOS A LA F E . - V a m o s a considerar la incredulidad - descreimiento - infidelidad, la hereja, la apostasa, el cisma y la duda.

III.

Los pecados contra la fe

Es verdad que la fe cristiana tambin puede morir, segn la repetida enseanza de san Pablo (1 Tim 1,19; 4 , 1 : 6,10; 2 Tim 2 , 1 8 ; etc.). La explicacin no est en que Dios cese de ofrecer su don, sino en el hombre libre, cuya libertad se requiere no slo para los actos que le disponen a creer (individualizacin de los signos de credibilidad: libertad mediata), no slo para la decisin de hacer hic et nunc u n acto de fe (libertad de ejercicio), sino tambin dentro del mismo acto de fe (por lo que el fiel, en el instante en que dice yo creo, puede realmente dudar y rehusar su asentimiento: libertad inmediata y de especificacin). Los telogos precisan m s : la prdida de la fe no llega en forma de u n a disminucin interna, es decir, como disminucin gradual del habitus de la fe sobrenatural (la fe o se tiene o no se tiene, no hay trmino medio); llega slo como disminucin externa, en el sentido de que la fe acta con menor facilidad y con menor fervor actual 3 9 . Los moralistas suelen limitarse a considerar los pecados que se oponen for-

Fe

410 creyentes, en cuanto que, por el descuido en educar su fe o por una exposicin deficiente de la doctrina, que induce al error, o tambin por los defectos de su vida religiosa, moral o social, han velado ms bien qu revelado el rostro autntico de Dios y de la religin (GS 19). b) Hereja..S un error voluntario (y, por tanto, consciente) y pertinaz contra algunas verdades de fe divina y catlica por parte de u n bautizado. La valoracin moral tiene como objeto directo no tanto la hereja material (adhesin a u n a hereja objetiva, pero sin ser conscientes ni pertinaces) cuanto la hereja formal ya sea interna (pecado de hereja) ya externa (delito de hereja). La malicia de la hereja es evidentemente grave; en efecto, el hereje hace u n a seleccin dentro del complejo objeto de adhesin cristiana, pretende ligarse a Cristo y aceptar algunas de sus afirmaciones, rechazando otras: Se constituye as juez de la verdad. Adase adems la ruptura con la comunidad de los creyentes: la hereja produce una laceracin de la unidad de la Iglesia que encuentra en la fe su fundamento esencial (Ef 5,5-6) y consiguientemente modifica la relacin que el hereje tiene con la Iglesia: En el cristiano, del que se aduea, la hereja no respeta ms que los signos indelebles del carcter sacramental. De suyo, stos estn ordenados a la gracia, pero semejante ordenamiento queda impedido por la hereja. El hereje es u n ser dividido. El reniega, con su libre voluntad y de modo absoluto, del significado del carcter sacramental y del ltimo vnculo que le une a la Iglesia 46 . Actualmente la teologa se orienta a descubrir eventuales aspectos positivos, aunque parciales, en la hereja; aspectos que pueden constituirse en caminos hacia u n a verdad completa: La Iglesia reconoce que se ha aventajado mucho, y mucho puede ganar todava, de la misma oposicin de quienes le son adversos o la persiguen (GS 44). Una teologa que intente tratar de la hereja debe partir de la consideracin de que la hereja puede existir slo entre los bautizados que a pesar de todo quieren seguir siendo cristianos. Tiene adems el deber de interpretar con "comprensin" y amor las afirmaciones de los dems y tener en cuenta, por fin, que las verdades cristianas "conservadas" desarrollan u n a dinmica

411 objetiva y subjetiva encaminada a eliminar o transformar afirmaciones herticas en verdaderas 4 7 . Del concepto de hereja tal como lo hemos expuesto hay que distinguir la negacin y la duda no acerca de verdades de fe divina y catlica, sino acerca de otras proposiciones doctrinales. No constituyen hereja propiamente dicha, aunque pueden ser en cierto sentido pecado contra la fe, si entraan cierto desprecio de la autoridad doctrinal de la Iglesia. c) La apostasa.Es la defeccin total de la fe cristiana por parte del bautizado. No se trata, como en la hereja, de rechazar u n a o varias verdades de fe, sino de rechazar la fe cristiana en su totalidad. Algunos hablan de la apostasa como de u n a conversin al revs, de una de-conversin. La revelacin y la tradicin son muy severas con la apostasa (2 Pe 2 , 2 0 - 2 1 ; 2 Tim 2,12), y la reflexin teolgica valora la apostasa como pecado grave ex toto genere suo, basndose en la misma malicia de la hereja (rechazo de la autoridad divina y eclesial) y en la circunstancia agravante del rechazo total de la fe. Arrancando del Vaticano I y de las diversas interpretaciones dadas, se plantea aqu l problema de la prdida de la fe sin culpa. Parece ser que la prdida de la fe en los catlicos es siempre culpable, por culpa grave o leve, por culpa directa contra la fe o contra otras virtudes 4 8 . d) Cisma.El trmino indica la ruptura de la unidad de la Iglesia. Segn el derecho cannico el cisma es el rechazo, por parte del bautizado, de someterse al Papa y de comulgar con los miembros de la Iglesia a l sometidos (can 1325, 2). El cisma apunta directamente a la unidad de gobierno propia de la Iglesia de Cristo: Cisma deca santo Toms significa escisin. La escisin se opone a la unidad. El pecado de cisma es por lo mismo el pecado que se opone directamente y de suyo a la unidad 4 9 . En realidad, el cisma va tambin contra la fe y no cabe distinguirlo de la hereja, o mejor, es l mismo hereja en cuanto negacin del primado de jurisdiccin del Papa sobre toda la Iglesia. Resulta sintomtico que en el NT no se encuentre an la distincin entre cisma y hereja. La relacin hereja-cisma respecto a la unidad eclesial puede expresarse as: La unidad de la Iglesia presupone sin duda

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Fe

a) Incredulidad - descreimiento -infidelidad.Los textos de moral suelen hablar de infidelidad (totalis defectus fidei) y distinguen diversas formas sirvindose del criterio de la responsabilidad subjetiva (infidelidad negativa, si no es imputable; privativa, si es imputable a negligencia; positiva o contraria, si se trata de una oposicin culpable). Otros autores intentan un anlisis de la infidelidad ms en consonancia con la situacin histrica y con el dinamismo intrnseco de la fe. As Ch. Journet habla de u n a triple forma de infidelidad, por simple rechazo (consiste en negarse a acoger la fe cuando sta se le propone a uno suficientemente por primera vez: es el caso de los gentiles o paganos), por regresin (consiste en el rechazo consciente y culpable de seguir el normal movimiento de progreso de la revelacin divina al pasar sta del estadio de ley natural al de ley mosaica y luego al de ley evanglica; es el caso de los hebreos), por desercin (consiste en negarse culpablemente a perseverar en la fe divina que se haba abrazado) 4 4 . En relacin al dinamismo intrnseco de la fe, Lig prefiere hablar de incredulidad cuando se ha rehusado creer a Cristo, de descreimiento y de infidelidad cuando uno se encuentra frente al no creer debido ya a u n rechazo ya a algo involuntario; por otra parte, el descreimiento est ms vaco de Dios que la infidelidad, que incluye lo religioso pagano (cf LG 16) 4 5 . La forma moderna de infidelidad explcita e implcita es el atesmo moderno del que habla el Vaticano II en la GS 19-21. Respecto a los problemas morales de la culpabilidad del atesmo y de la responsabilidad de los creyentes, as se expresa el Concilio: Sin gnero de duda, no estn libres de culpa los que voluntariamente se esfuerzan por alejar a Dios de su corazn y evitar la problemtica religiosa, porque no siguen el dictamen de su conciencia; pero los mismos creyentes, con frecuencia, tienen su parte de responsabilidad en este fenmeno. Porque el atesmo, considerado en su integridad, no es fruto espontneo, sino que brota de diversas causas, entre las cuales se cuenta tambin u n a reaccin crtica contra la religin en general y, en particular en algunas regiones, contra la religin cristiana. Por eso, en esta proliferacin del atesmo puede muy bien suceder que una parte no pequea de la responsabilidad cargue sobre los

la fe; pero sta consiste en la caridad. La hereja la destruye fundamentalmente en su raz que es la fe. El cisma la destruye directamente en su flor, que es la caridad 5 0 . e) La duda.-Xa duda es el temor de que la versin creda no sea verdadera. Dado que la fe se apoya en la autoridad misma de Dios revelador, la fe. desde un punto de vista objetivo, no puede ser falsa. A pesar de ello, desde el momento en que tanto la certeza del hecho de la revelacin como muchas verdades reveladas no son evidentes, es posible que desde u n ngulo subjetivo surjan dudas en materia de fe. Para valorar moralmente de modo adecuado las dudas contra la fe, habr que distinguir los diversos tipos de dudas. La duda deliberada y positivamente aceptada, por la que el catlico juzga como incierta u n a o ms verdades de fe divina y catlica, es u n a verdadera y propia hereja. La duda negativa, por la que el cristiano suspende su juicio (no consiente, pero tampoco disiente positivamente) acerca de las verdades propuestas por la Iglesia, no es hereja (falta u n juicio falso), sino pecado contra la fe (omisin de fe interna). La duda que espontnea y fastidiosamente se insin a en el nimo, y es rechazada con prontitud y decisin, no slo no es pecado, sino fuente de m r i t o " . D. Tettamanzi

Notas. (') Para los datos bblicos, vanse, ante todo, las varias Teologas Bblicas y Diccionarios. En particular para el vocabulario consultar J. Guillet, Temas Bblicos. Paulinas, Madrid 1963: P- Michalon, La foi rencontre de Dieu et engagement envers Dieu selon. VAncien Testament. en Nouv. Rev. Thol.. 75 (19S3), S87-600; J. Alfaro, Pides in terminologia bblica, en firegorianum, 42 (1961), 463-505 : sobre el contenido indicamos P. Michalon, a. c.: A. Gelin, La foi dans VAncien Testament. en Lumire et Vie, 22 (19 5 5), 7-18; P. Benoit, Lajede, en Esegesi e Teologa (1964), 141-162; P. Mollat, La foi dans le quatrime vangile. en Lumire et Vie, 22 (1955), 91107; M. E. Boismard, La foi selon Saint Paul. en Lumire et Vie. 22 (1955), 65-76: y para una visin general J. Pfammatter, La fe segn la Sagrada Escritura, en Mysterium Salutis, Cristiandad, Madrid 1971, v. 1, t. 2, 883-903.(2) Denz 375.-0) Cf J. Mouroux, Creo en ti. Cientfico Mdica, Barcelona 1964.-(4) S. Mximo el confesor. Quaest. 60 ad Thal: PG 90. 637. (5) Sobre esta lnea se mueve la definicin de fe dada por el Vat. 1: ...virtutem esse supernaturalem, qua, Dei aspirante et adiuvante gratia, ab eo revelata vera esse credimus, non propter intrinsecam rerum veritatem naturali rationis lumine perspectam. sed propter auctoritatem ipsius Dei revelantis. qui nec fall nec

F e c u n d a c i n artificial
fallere potest (Denz 3 0 0 8 ) . - ( ) G. Segalla. La fede come opzione fundamntale in Isaia e Giovanni, en Studia Patavina, 15 (1968), 3 5 5 - 3 8 1 . - 7 ) F. X. Durrwell, En Cristo Redentor, Herder, Barcelona 1 9 6 6 . - ( 8 ) Cf M.-E. Boismard, La connaissance de Dieu dans Ylliance nouvelle d'aprs la premire lettre de Saint ]ean, en Revue Biblique (1949), 3 6 5 - 3 9 1 . (9) S. Toms, Super EvangeJium Johannis 4,5.2. (10) S. Toms, Contra errores graecorum 1,30.i1 r) A. Valensin, En las fuentes de la vida interior, SalTerrae, Santader 19 52.-( 1 2 ) S. Toms, S. Th., 2-2ae, 11.1.( ,3 ) S. Toms, In Symbolum Apostolorum exposito, prol.-i1*) Ci Ph. Delhaye, L'emprise de la foi sur a vie morale, en La Vie spir.. Suppl., 55 (1960), 3 7 5 - 4 1 4 . (15) Orgenes, In los. hom., 7,2: PG 1 2 . 8 5 8 . (16) Cf J. Alfaro, La fe como entrega del hombre a Dios y como aceptacin del mensaje cristiano, en Concilium, 2 1 (1967), 5 6 - 6 9 . - ( 1 7 ) Cf A. Lig, L'glise, milieu de la foi chrtienne. en Lumire'et Vie, 23 (1955), 45-68; H. De Lubac, La foi de l'glise, en Christus (1955), 2 2 8 - 2 4 6 ; Id, Paradoja y Misterio de la Iglesia, Sigeme, Salamanca 1 9 6 7 ; A. De Bovis, Ecclesia mater fidei, en Revue d'Asctique et de Mystique, (1954), 9 7 - 1 1 6 . - ( 1 8 ) Cf A. De Bovis, Vivir de la fe. Marova, Madrid 1968. (19) Cf K. Delahaye, Ecclesia mater, chez les Peres de trois premiers sicles, Pars 1964, 1 3 1 1 5 3 . - ( 2 0 ) S. Toms, S. Th., 2-2ae, 1,9,a.3.(2l) S. Agustn, In Jo. Evang. tr. 110, 2: PL 35, 1 9 2 0 . - ( " ) S. Toms, In IVSent. 1, 1, 4, sol. 3 y ad 3; Cf Gaillard, Les sacrements de la foi, en Revue Thomiste, 59 (1959), 5-31, 2 7 0 3 1 2 . - ( 2 3 ) S. Toms, S. Th., 2-2ae, 1, 9, ad 3 . (24) Cf las afirmaciones conciliares de Trento (Denz 1529), del Vaticano I (Denz 3012), del Vaticano II (LG 1 4 ; AG 5,7,8).-( 2 5 ) Para documentarse consltense los tratados de Teologa Dogmtica. (26) Cf L. Capran, Le problme du salut des infideles, Toulouse, 1 9 3 4 ; R. Lombardi, La salvezza di chi non ha fede, Roma 1945.~-(Z7) A. Lig, Foi, en Catholicisme, col 1388.( 2tt ) Ya deca san Agustn: Nescio qua fonte se christianum dicat, qui paucos versus in symbolo vel oratione dominica dissimulat (Sermo 265: PL 39. 2 2 3 8 ) . (29) S. Toms, S. Th., 2-2ae, 2,5.-( 3 0 ) Actus credendi non terminatur ad enunciabile sed ad rem, S. Toms, In Symbolum Apostolorum exposito, prol.-( 3 1 ) A. Lig, La fede, en Iniziazione Teolgica, Brescia 1 9 5 5 , 416. ( i2 ) A. Lig, Foi. en Catholicisme. col 1393. (") Cf J. Lcuyer, El dicono en la Iglesia y en el mundo de hoy, Roma, Barcelona 1968.-( 4 ) D. Grasso, El Mensaje de la Salvacin, Paulinas, Madrid 1 9 7 2 . - ( i 5 ) Hugo de san Vctor. De Sacramentis I, 10: PL 176, 3 3 2 . - ( 3 6 ) S. Toms, Super Ev. lo., c. 6, lectio 5, 5.-( 3 7 ) Cf J. Thomas, La educacin de la fe. Nova Terra, Barcelona 1971.~( 3 8 ) F. Coccopalmerio, La partecipazione degli acattolici al culto della Chiesa cattolica nella pratica e nella dottrina della Santa Sede dall'inizio del sec. XVII ai nostri giorni, Brescia 1969.( 39 ) H. Lennerz, De virtutibus theologicis, Roma 1 9 4 7 . - ( 4 0 ) F. Surez, Tractatus De Fide 7, 3, 4 . - ( 4 1 ) S. Cipriano, De Unitate Ecclesiae 2 6 : PL 4, 518.~( 4 2 ) S. Toms, De veritate 14, 6c y 7c; S. Th., 2-2ae, 4, 5c y ad 3.-( 4 3 ) A. De Bovis, o. c, 2 9 0 . - ( 4 4 ) Ch. Journet, L'glise du Verbe lncarn, Pars 1 9 5 1 ,
6 45

412 2, 8 0 0 - 8 0 6 . - ( ) A. Lig, La Fede, en Iniziazione Teolgica, Brescia 1955, 4 2 3 - 4 2 8 . (46) Ch. Journet, Teologa de la Iglesia, Descle. Bilbao 1 9 6 6 . - ( 4 7 ) K. Rahner-H. Vorgrimler, Diccionario Teolgico, Herder, Barcelona 1 9 7 0 . (48) Sobre este problema cf G. B. Guzzetti. La perdita della fede nei cattolici, Venegono 1 9 4 0 . (49) S. Toms. S. Th., 2-2ae, 39, l . - ( 5 0 ) Ch. Journet, o. c(51) Cf R. Garrigou-Lagrange, Les vertus thologales et la nut de I'esprit, en La Vie Spir., (1927-1928), 269-290. BIBL. : Entre la mucha bibliografa sobre la fe, que se puede encontrar con facilidad en las obras especializadas, indicamos algunos trabajos que tratan de la fe en general y tienen la preocupacin teolgica moral y espiritual. AubertR., Acode/e, Herder, Barcelona 1 9 6 5 . De Bovis A., Vivir de la fe, Marova. Madrid 1968.Dondeyne A., Fe cristiana y pensamiento contemporneo, Cristiandad, Madrid 1 9 6 3 . Dunas N., Connaissance de la foi, Pars 1 9 6 3 . Malevez L Pour une thologie de la foi, ParsBrujas 1969.Mouroux J., Creo en ti. Cientfico Mdica, Barcelona 1964.Rahner K., Sobre la posibilidad de la fe hoy, en Escritos de teologa, 5. Taurus, Madrid 1964, 11-31.

413
lidad es el p r o p u e s t o por D u r a n d o , a u n q u e resulta el m s difcil y el m e n o s u s a d o : espermateisfora i n s t r u m e n t a l , e s decir, o p e r a c i n por la q u e c o n u n i n s t r u m e n t o a d e c u a d o el lquido s e m i n a l es i n t r o d u c i d o e n el a p a r a t o f e m e nino 4. 2. DIVISIN.La prctica de la fec u n d a c i n artificial p o d e m o s distinguirla: Segn el modo de realizarla: a) f e c u n d a c i n artificial m a t r i m o n i a l : extraconyugal (heterloga) c o n s e m e n de u n a tercera p e r s o n a ; i n t r a c o n y u g a l ( h o m o loga, n u p c i a l ) c o n s e m e n del m a r i d o ; b) f e c u n d a c i n artificial fuera del m a t r i m o n i o si se h a c e c o n u n a m u j e r nubil o v i u d a . Segn el origen del semen: a) f e c u n d a c i n artificial marital o extramarital ; b) f e c u n d a c i n artificial m i x t a , c o n s e m e n del m a r i d o m e z c l a d o c o n el de u n o o m s d o n a n t e s . 3. ASPECTO M D I C O . - E n la prctica de la f e c u n d a c i n artificial se d i s t i n g u e n d o s o p e r a c i o n e s : la r e c o g i d a del s e m e n y la i n s e m i n a c i n p r o p i a m e n t e d i c h a . a) Recogida del semen.-Entre los m t o d o s u s a d o s la m a s t u r b a c i n e s el preferido por los m d i c o s , p u e s d a m a y o r seguridad, y a q u e el lquido se p r e s e n t a p u r o d e s d e el p u n t o de vista bacteriolgico. Otra m o d a l i d a d de r e c o g i d a del lquido s e m i n a l , preferida i n m e d i a t a m e n t e d e s p u s de la m a s t u r b a c i n , e s la del c o i t o i n t e r r u m p i d o , a u n q u e c o n ella n o se r e s u e l v e f c i l m e n t e el problem a de la a s e p s i a del e s p e r m a . Se h a p r o p u e s t o el u s o del c o n d o m para o b viar el i n c o n v e n i e n t e a c e r c a de la asepsia del c o i t o i n t e r r u m p i d o , pero t a m b i n h a n s u r g i d o dificultades a c a u s a d e la t o x i c i d a d de la g o m a sobre los e s p e r m a t o z o i d e s . La p u n c i n e n la cabeza del e p i d d i m o o del d d i m o t i e n e el i n c o n v e n i e n t e de p r o p o r c i o n a r m a terial d e m a s i a d o pobre e n e s p e r m a t o zoides. Otros m t o d o s p r o p u e s t o s , c o m o el m a s a j e de las v e s c u l a s s e m i n a l e s , la a s p i r a c i n e n la uretra m a s c u l i n a o e n la v a g i n a d e s p u s del c o i t o , la r e c o g i d a del s e m e n e n u n c a d v e r y la electroe y a c u l a c i n , p l a n t e a n p r o b l e m a s de v a ria n d o l e y s o n m t o d o s q u e c i t a m o s slo a ttulo de c o m p l e m e n t o . Por fin, la r e c o g i d a del s e m e n debido a la p o l u c i n n o c t u r n a e s p r c t i c a m e n t e irrealizable, a u n q u e a l g u n o s lo c o n s i d e r a n c o m o m t o d o eficaz 5 . b) Inseminacin.Tras haber const a t a d o q u e la i n s e m i n a c i n c o i n c i d a c o n el perodo f e c u n d o d e la mujer, se rea-

F e c u n d a c i n artificial
liza u n o de los s i g u i e n t e s s i s t e m a s de fec u n d a c i n artificial: i n t r a v a g i n a l , i n tracervical, i n t r a u t e r i n a o intratubrica, s e g n s e a n los i m p e d i m e n t o s o malform a c i o n e s q u e se p r e s e n t a n p a r a u n a inseminacin normal. c) Indicaciones.Un el h o m b r e p u e d e n d a r s e a n o r m a l i d a d e s del p e n e , y a sean congnitas o de origen traumtic o : t o d a s las f o r m a s de i m p o t e n c i a n e r v i o s a y psquica. En la m u j e r las c a u s a s p u e d e n ser n e r v i o s a s ( v a g i n i s m o ) o a n a t m i c a s t o c a n t e s a la v a g i n a , la cerviz o el t e r o . T a m b i n h a y q u e se a l a r los i m p e d i m e n t o s q u m i c o s c o n p r o c e s o s t x i c o s sobre los e s p e r m a t o z o i d e s : lipoplastia del a p a r a t o g e n i t a l y las a b e r r a c i o n e s s e x u a l e s . d) Contraindicaciones.Hay situacion e s e n la m u j e r q u e d e s a c o n s e j a n la fec u n d a c i n artificial, c o m o las e n d o c r i nopatas, enfermedades transmisibles e n a c t o , p r o c e s o s i n f l a m a t o r i o s del a p a rato f e m e n i n o y la e d a d . P o r fin es lcito argir, afirma Crdente, q u e n o t o d a s las i n d i c a c i o n e s e n u m e r a d a s a n t e s h a y q u e t o m a r l a s e n s e r i o 6 . La e s p e r m i o smina instrumental debe empezar a discutirse slo c u a n d o se h a y a n a g o t a d o i n e f i c a z m e n t e t o d o s los otros m t o dos7. Ahora bien, es sabido que m u c h o s e s t a d o s de a f u n c i o n a l i d a d m e c n i c a , q u m i c a y psquica p u e d e c u r a r l o s el cirujano, el m d i c o y el p s i c l o g o . e) Donante.El d o n a n t e d e b e t e n e r los s i g u i e n t e s r e q u i s i t o s : e s p e r m a t o z o i des de p t i m a calidad, n u m e r o s o s , viv a c e s ; q u e est e x e n t o de e n f e r m e d a d e s v e n r e a s , hereditarias, m e n t a l e s . Debe tratarse de i n d i v i d u o s j v e n e s y r o b u s tos, de prestancia, i n t e l i g e n t e s y de b u e n c a r c t e r 8 . Es preferible el d o n a n t e q u e se a s e m e j e al m a r i d o e n c u a l i d a d e s fsicas, raciales, i n t e l e c t u a les y m o r a l e s (paradoja de la m o r a l i d a d e n t a n t a inmoralidad)*...: que sea padre de h e r m o s a y s a n a prole o q u e h a y a p r o p o r c i o n a d o y a otra vez c o n xito el s e m e n . La figura del d o n a n t e se p r e s e n t a e n u n c o n t e x t o i n n e g a b l e de i n m o r a l i d a d . Echar al m u n d o u n hijo y a c e p t a r el i g n o r a r s u e x i s t e n c i a es u n h e c h o de i n m o r a l i d a d t a n torpe q u e slo e n u n c l i m a c o m o el a c t u a l , de p r o f u n d a d e g e n e r a c i n p s q u i c a y moral, puede concebirse y realizarse10. /) Resultados.Las estadsticas q u e p o s e e m o s s o n discordes y s e g u r a m e n t e i n c o m p l e t a s . El doctor Giarola h a b l a de 8 9 5 e m b a r a z o s sobre 1 . 3 5 1 i n s e m i n a c i o n e s c o n s e m e n e x t r a m a r i t a l , y de 2 6 5 e m b a r a z o s sobre 1 . 3 2 4 i n s e m i n a -

FECUNDACIN ARTIFICIAL
I. T r m i n o s del p r o b l e m a 1. DEFINICIN.Se u s a g e n e r a l m e n t e el t r m i n o d e f e c u n d a c i n artificial para indicar los varios p r o c e d i m i e n t o s , m e d i a n t e los c u a l e s se trata de procurar, o por lo m e n o s de facilitar, el e n c u e n t r o del e s p e r m a c o n el v u l o para h a c e r posible la f e c u n d a c i n 1 , o b i e n la i n t r o d u c c i n i n s t r u m e n t a l de e s p e r m a m a s c u l i n o o de s u s p e n s i n de esperm a t o z o i d e s e n el a p a r a t o g e n i t a l femen i n o 2 . P e r o e n g e n e r a l el t r m i n o se c o n s i d e r a impropio, p u e s n o corresp o n d e al acto o p e r a t i v o realizado por el m d i c o . La p a l a b r a f e c u n d a c i n significa u n i n de la c l u l a m a s c u l i n a c o n la f e m e n i n a para dar l u g a r a u n a i n d i v i d u a l i d a d m o n o c e l u l a r susceptible de u n desarrollo y de u n a diferenciacin p o s t e r i o r e s 3 . Casi la totalidad de los a u t o r e s c o n s i d e r a q u e la prctica en c u e s t i n n o es f e c u n d a c i n , p u e s la verd a d e r a y propia f e c u n d a c i n se d a d e s p u s de la i n t e r v e n c i n m d i c a , y n o s i e m p r e e s fcil c o n s e g u i r l a . La f e c u n d a c i n t a m p o c o e s artificial: artificial e s s l o el m o d o c o m o se la realiza y n o el p r o c e s o b i o l g i c o , q u e sigue siendo totalmente natural. Se h a n p r o p u e s t o otros t r m i n o s c o n siderados c i e n t f i c a m e n t e m s e x a c t o s ; e n t r e ellos el m s a d h e r e n t e a la rea-

Fecundacin

artificial

414 De contrario parecer eran otros autores, como Marc, quien despus de admitir la licitud de la fecundacin artificial homologa a raz de una normal cpula marital, niega la licitud de la recogida del semen debido a polucin15. Intervino en la cuestin el Santo Oficio con un decreto fechado el 24 de marzo de 1897: <dn Congregatione Generali S. R. et U. I. habitam coram Emis ac Rmis DD Cardinalibus contra haereticam pravitatem Generalibus Inquisitoribus. proposito dubio: "An adhiberi possit artificialis mulieris fecundatio?" mnibus diligentissime perpensis, praehabitoque DD Consultorum voto, iidem Emi Cardinales respondendum mandarunt: "Non licere"16. El decreto del Santo Oficio fue tempestivo y decidido, pero no claro, pues dej dudas e incertidumbres acerca de la interpretacin y extensin. En efecto, para muchos, el motivo de la condena haba que buscarlo en la ilicitud de los mtodos usados para obtener el elemento activo fecundante. En ese sentido el "Non licere" era una directa condena de las opiniones de Palmieri y Berardi. Muchos telogos vieron el ncleo central de la condena en la polucin voluntaria, que de suyo17 una accin intrnes secamente mala . Pero tampoco faltaron desde los das del decreto alusiones a otra razn de la condena: la fecundacin artificial es ilcita en s y por s y contraria a la naturaleza por cuanto sustituye a la cpula, nico acto establecido por el derecho natural para el uso de las clulas germinales18.

415 opinin. Sostienen que las palabras del decreto hay que tomarlas al pie de la letra y, por tanto, condenan slo la fecundacin artificial en sentido estricto. Con el pasar de los aos, los telogos, ms que a examinar el sentido y la extensin del decreto, se pusieron a buscar nuevas soluciones.

Fecundacin
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artificial

ciones con semen marital. Garbelli seala 972 embarazos sobre 1.605 inseminaciones con semen extramarital, y 389 embarazos sobre 3.050 inseminaciones con semen marital.

II. Datos histricos Parece que fueron Malpighi y Bibbiena, en 1600, los primeros en intentar, sin xito, la fecundacin artificial de los huevos del gusano de seda. En 1725 Jacopi y luego Weltheim parece que obtuvieron la fecundacin de los huevos del salmn y de la trucha. Tambin el sueco Clerck, en 1757. estudi atentamente la araa macho que deposita su semen en una tela, luego lo recoge con sus jeringuillas naturales y busca la hembra que podr darle descendencia. En 1779 Lzaro Spallanzani plante el problema en trminos cientficos, obteniendo en 1782 la fecundacin de una perra, de la que nacieron cachorros vivos completamente normales, que en los rasgos y en los colores se asemejaban a su madre, pero tambin al macho que haba suministrado el esperma11. En 1785 Thouret logr fecundar a la mujer, estril, mediante la inyeccin intravaginal de lquido seminal recogido en una jeringuilla de estao. Girault obtuvo nueve logros en treinta aos de intentos. En 1866 el gineclogo Marin Sims obtuvo un solo logro sobre 5 5 intentos, inyectando directamente el esperma en el tero. En 1884 Pancoast realiz la primera inseminacin heterloga. Desde entonces el nuevo mTodos notaron, apenas publicado el todo fecundante ha ido difundindose decreto, el laconismo del texto y la falta lentamente superando el restringido de una delimitacin precisa de la proambiente pionerstico. hibicin. Los Padres del Santo Oficio deban conocer la distincin fundamental En el mbito de la Iglesia catlica el entre fecundacin proprie dicta e improblema moral empez a interesar a propie dicta, que Ciolli haba formulado algunos telogos, siendo el primero en en la segunda edicin de su obra. Se ocuparse de l Eschbach, quien en la perfilaron dos modos de entender la primera edicin (1884) de sus Disputationes physiologico-theologicae, acepta la extensin del decreto. Segn algunos, el Santo Oficio quiso condenar toda feprctica de la recogida del semen del cundacin artificial: segn otros, slo fondo de la vagina y la consiguiente la fecundacin en sentido estricto. De introduccin en el tero. Sostuvo que la primera opinin son el Monitore en semejante prctica la ley cristiana 12 Ecclesiastico, los Analecta Ecclesiastica y no tena nada que objetar . Palmieri, Le Canoniste Contemporain". A favor al rehacer la obra de Ballerini, sostiene de la segunda interpretacin, que cirla licitud de la masturbacin, porque cunscribe la condena slo a la fecunen el caso cuestionado el semen no se dacin artificial propiamente dicha, espierde desordenadamente, sino que altn la Nouvelle Revue Thologique20, canza a los rganos genitales de la muGnicot21, Eschbach22, Lehmkul2', Bejer por un camino distinto del13 normal, rardi 24 y otros autores que con el parespetando la misma finalidad . De 14 la sar del tiempo se adhirieron a esta misma opinin era tambin Berardi .

transmitir la vida . Otros autores rechazan esta limitacin, sosteniendo que el momentneo alejamiento del semen de su lugar natural no constituye un desdoblamiento del mismo acto, pues esta interrupcin forma parte de la ayuda que se quiere proporcionar23. 3) Es lcita la fecundacin artificial con semen obtenido exprimiendo as vesculas seminales o con el masaje anal o la 1. TOMAS DE POSICIN DE LOS MORALISpolucin involuntaria. TAS.Para mayor claridad y brevedad vamos a reducirlas a los siguientes El primero en proponer esta sugerengrupos: cia fue Vermeersch30 y tras l otros va31 1) Toda fecundacin artificial ya sea rios , aunque dando diverso grado de seguridad y licitud. La recogida del secon semen de un donante o del cnyuge. men obtenido por polucin nocturna y tanto en una mujer casada como en una nubil, es intrnsecamente ilcita. no tiene ningn valor desde el punto de vista mdico, y desde el lado moral Quienes sostienen esta posicin manpresenta tambin serias dificultades32. tienen una argumentacin lineal, ya que una vez puestas las premisas de4) La fecundacin artificial es lcita en ducen las consecuencias con vigorosa casos excepcionales con el semen del macoherencia. Arrancando del anlisis del rido obtenido con el condom, con tal de acto matrimonial, con una particular que se salve la intimidad del acto conyureferencia a la fecundacin natural, gal. De este modo al semen se le encaexaminan la inseminacin artificial desmina a su destinacin natural sin la de el punto de vista de la biologa, de la malicia intrnseca de la masturbacin moral natural y de la teologa, para o del onanismo. No es justo equiparar concluir que ni la ley natural ni los dael coito valindose del condom con tos de la Revelacin autorizan al homvistas a la fecundacin con el onanisbre 25 practicar la fecundacin artifia mo, pues una cosa anmala (en el sencial . tido de inslita) no es necesariamente 2) Es lcito extraer el lquido seminal ilegtima, por lo que en la vida conyude la vagina despus de una cpula normal gal es vlido este principio: Un acto e inyectarlo con un instrumento en la ca- que presenta anomalas sigue siendo vidad uterina, incluso con ayuda del m- lcito si sus fines esenciales, intrnsecos, se respetan y esas anomalas se justidico. Es la corriente que ha ganado la fican con circunstancias totalmente exadhesin del mayor nmero de telo26 cepcionales33. Esta solucin ha sido gos . La razn adoptada para justifiduramente criticada por algunos, miencar esta sentencia es que, en semejante tras otros han tratado 34 de sortear el caso, se respeta el ordenamiento de la obstculo constituido por el hecho de naturaleza. En efecto, el hombre se sirque el condom sera un diafragma que ve de sus clulas germinales en el nico divide a los cnyuges precisamente en acto previsto y establecido por la ley el momento en que estn para fundirse natural...; slo despus interviene el en una caro, y proponiendo el uso de artificio humano con la nica finalidad un condom perforado con el que se de ayudar al esperma a alcanzar mejor obtendra que una parte del lquido sesu destinacin, que es precisamente la minal vaya a la vagina y otra parte fecundacin del vulo ". Otros autores sea extrado para la fecundacin: as ponen algunas condiciones para poder el acto sera fisiolgico y se tendra la hacer la operacin arriba reseada. garanta de que los grmenes de la vaSostienen que para hablar de ayuda es gina no se mezclen con el lquido senecesario que en toda esta maniobra minal. el semen no salga nunca de la vagina. Tal restriccin la ponen por este motivo: La separacin objetiva y real de 2. Los DISCURSOS DE Po XII.Dendos elementos que la naturaleza ha tro de la diversidad de valoraciones dada constituido en un acto nico, el acto por los telogos a la fecundacin articonyugal. Efectivamente, slo en el acto ficial, se deseaba desde varias partes una conyugal y mediante el mismo se da la explcita y ulterior intervencin del secrecin del semen por parte del homMagisterio para que se esclareciesen bre y a la vez su introduccin en el ralgunas ideas. Po XII aprovech la gano receptor de la mujer con el fin de ocasin para expresar el pensamiento de

Fecundacin artificial la Iglesia en la audiencia del 29 de septiembre de 1949 concedida a los participantes al IV Congreso Internacional de Mdicos Catlicos, enunciando los puntos siguientes: 1) La prctica de la fecundacin artificial tratndose del hombre no puede considerarse ni exclusivamente ni tampoco principalmente desde el punto de vista biolgico y mdico, dejando a u n lado el aspecto de la moral y del derecho. 2) Fuera del matrimonio, la fecundacin artificial hay que rechazarla, sin excepciones, como inmoral. En efecto, la ley natural y la ley divina positiva establecen que la procreacin de una nueva vida no puede ser ms que fruto del matrimonio. Slo el matrimonio tutela la dignidad de los esposos... Slo el matrimonio provee el bien y la educacin del nio. En consecuencia no puede existir ninguna divergencia de opiniones entre los catlicos acerca de la condena de u n a fecundacin artificial fuera del vnculo conyugal. 3) La fecundacin artificial que tiene lugar en el matrimonio, pero que es producida por el elemento activo de u n tercero, es igualmente inmoral y como tal hay que condenarla sin apelacin. 4) En cuanto a la licitud de la fecundacin artificial en el matrimonio, por el momento bstenos recordar estos principios del derecho natural: el simple hecho de que el resultado que se pretende se alcance por este medio no justifica dicho medio: ni el deseo, de suyo plenamente legtimo, en los esposos, de tener u n nio basta para legitimar el procedimiento de la fecundacin artificial, que podra satisfacer ese deseo. 5) Por otra parte es obvio que el elemento n u n c a podr procurarse lcitamente recurriendo a actos contra naturaleza. 6) Aunque slo por razn de su novedad estas cosas no se pueden excluir a prior, sin embargo, por lo que atae a la fecundacin artificial, no slo hay que ser extremadamente cautos, sino que debe excluirse sin ms. 7) Al decir esto, no se proscribe necesariamente el uso de algunos medios artificiales destinados nicamente ya a facilitar el acto natural, ya a llevar a trmino dicho acto natural hecho normalmente 3 5 . En un discurso a las Comadronas, el Papa volvi sobre el argumento: Reducir la cohabitacin de los cnyuges y el acto conyugal a u n a pura funcin orgnica para la transmisin de los grmenes sera como convertir el hogar domstico, santuario de la familia, en

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417 a su compaera no como algo que ha de adaptarse a los propios caprichos, sino como u n fin en s misma dentro del respeto a su vocacin personal y a la realizacin de s misma en la actuacin de la propia grandeza de ser irrepetible. La comunicacin, el amor, son notas caractersticas de la persona y en el acto conyugal h a n de ser la expresin del don real de s al otro. La nueva vida debe desembocar en u n contexto de amor consciente, libre y responsable entre dos personas de igual dignidad y grandeza. Con la fecundacin artificial falla completamente este don, esta ofrenda a la compaera de sentimientos, afectos, aspiraciones y de todo recndito estremecimiento del propio cuerpo, para que del encuentro de otro igual don pueda surgir la vida. El glido clculo de u n laboratorio destruye el ambiente en que la nueva vida est llamada a nacer. La persona h u m a n a es demasiado grande para que pueda rebajrsela a este nivel! c) Criterio de sntesis.Los criterios hasta ahora examinados son verdaderos, pero hay que superarlos tratando de integrar los elementos jurdico-naturales con todo lo que hoy nos ofrece el personalismo y todas las ciencias que tienen por objeto al hombre. En la historia del pensamiento cristiano algunas veces se ha dejado aparte el papel de la persona h u m a n a en el matrimonio: hoy se est revalorizando el valor personalista de las bodas, sin descuidar todo lo que de vlido y de preciso nos ha aportado el pensamiento jurdico de los siglos pasados.
2. APLICACIN DE ESTE CRITERIO A LA FECUNDACIN ARTIFICIAL EN GENERAL.

F e c u n d a c i n artificial es ya u n a accin personal de los cnyuges, sino una pura funcin orgnica para la transmisin de los grmenes 40 . Y el hombre no tiene el derecho de manipular las clulas germinales de un modo que reduzca la transmisin de la vida a u n a simple combinacin bioqumica. En efecto, el hombre, al recibir el alma por u n a directa intervencin de Dios, queda ordenado inmediatamente a su Creador como a su propio fin: no puede, pues, arrogarse ningn derecho de dominio absoluto sobre s mismo, sino slo u n dominio de uso, sin poder disponer a su capricho y de u n modo ilimitado de s mismo, de su cuerpo, de las varias partes y facultades corporales. Puede slo permitir que u n a parte de su cuerpo sea sacrificada en funcin del todo. Adems, en el cuerpo cada rgano o aparato tiene u n a finalidad interna que sirve inmediatamente al bien del individuo. El hombre debe respetar, al usar cada u n a de las partes del cuerpo, el fin especfico a que estn destinadas, en la medida en que esas mismas partes contribuyen positivamente al bien total del individuo. De esta regla estn exceptuados los rganos del aparato sexual, porque adems de tener u n a funcin interna tienen u n a funcin extrnseca al organismo, en cuanto estn inmediatamente al servicio de la especie. No cabe duda de que el aparato sexual, por el hecho de que forma parte integrante de u n a unidad biolgica, tiene que redundar necesariamente en provecho del individuo. As que aun estando destinado inmediata y principalmente al bien de la especie, aporta, de rechazo y secundariamente, notables ventajas tambin al individuo: baste pensar en la importancia para el organismo h u m a n o de la secrecin interna de las glndulas seminales. Pero la funcin individual del aparato sexual tiene u n papel secundario frente a la funcin externa en beneficio de la especie. De ah se deduce que el semen no es u n a parte cualquiera del cuerpo, sino u n a parte especial con caractersticas especficas que la sitan en un plano ms elevado. He aqu por qu santo Toms dice que en el semen hay u n quiddam divinum. en cuanto potencialmente es u n a nueva persona. El hombre no puede, a su capricho, alienar u n a clula germinal, porque si de las dems partes del cuerpo l es un administrador, en lo que atae al semen lo es con poderes tan limitados que ms cabra ha-

u n simple laboratorio biolgico... El acto conyugal es u n a accin personal, una cooperacin simultnea e inmediata de los cnyuges, que por la naturaleza de los agentes y la propiedad del acto es la expresin del don recproco realizador, segn la palabra de la Escritura, de la unin en "una sola carne" 3 6 . Po XII estableci, pues, que toda fecundacin artificial fuera del matrimonio o en el matrimonio, pero con semen de un tercero es ilcita. En el mbito del matrimonio, si falta el acto natural realizado normalmente, tampoco hay licitud. Pero el Papa ha dejado u n resquicio abierto: Al decir esto no se proscribe necesariamente el uso de algunos medios artificiales destinados nicamente a facilitar el acto natural... 3 7 . III.
1.

Valoracin moral
BSQUEDA DE UN CRITERIO.-Antes

de enunciar juicios sobre las eventuales propuestas de solucin del problema es necesario indicar cul ser el criterio que usaremos para criticar o aprobar una determinada posicin. a) Criterio jurdico.Al estudiar el matrimonio en general nos hemos servido a menudo de categoras jurdicas que quiz hayan acabado con transformar en jurdico u n argumento eminentemente teolgico, con un vocabulario y u n a mentalidad ms cercana a u n tribunal que no a la teologa. El matrimonio, segn los juristas, es u n contrato igual que tantos otros, cuyo objeto es poner a disposicin de la otra mitad el propio cuerpo slo para los actos idneos para obtener la prole 3 8 . Se trata de u n acto especfico en el que la emisin del esperma por parte del marido y la recepcin por parte de la mujer deben ser contemporneos. A la luz de este criterio, la fecundacin artificial, precisamente porque desdobla en actos diversos, por tiempo o lugar, lo que debe ser contemporneo y en el mismo lugar, es u n artificio y, por tanto, queda fuera del objeto del matrimonio y de la esencia del acto conyugal. b) Criterio personal. Entre los requisitos de la persona h u m a n a suelen enumerarse, en general, la vocacin irrepetible, la libertad, la grandeza de ser espiritual y al mismo tiempo material, la comunicacin, la dignidad superior a la de cualquier otra criatura. En el matrimonio el hombre debe considerar

a) Fecundacin artificial propiamente dicha.La fecundacin artificial, en el sentido ms amplio del trmino, es considerada como gravemente ilcita por todos los moralistas catlicos. La razn fundamental la apunt Po XII en el citado discurso a las Comadronas: el acto generativo, tal como lo quiere y lo entiende la naturaleza, es el acto conyugal, que en su estructura natural, es u n a accin personal, u n a cooperacin simultnea e inmediata de los cnyuges, expresin, por la misma naturaleza de los agentes y las propiedades del acto, del don recproco 35 . Ahora bien, en la fecundacin artificial en general falta, del todo, en parte o por lo menos en su forma natural, la unin entre los esposos. El acto generativo no
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Fecundacin artificial
blar de siervo que no de administrador, pues puede servirse de las clulas germinales slo en un modo: la cpula natural en un matrimonio estable. El acto sexual es esencialmente un acto social, pues la naturaleza lo ha querido a do. Ahora bien, la estructura ntima del semen, la anatoma y fisiologa de los rganos genitales y los complejos aspectos psico-biolgicos bilaterales, ponen en evidencia el finalismo del aparato sexual al servicio de la clula germinal y de la nueva vida. Del estudio de la sexualidad h u m a n a emerge un dato de indiscutible evidencia: su relacin esencial con el acto generativo. ndices elocuentes de ello son todas las actitudes e instancias de la edad pber y prematrimonial, el ansia de perfecta unidad de ideales, las atracciones continuas y poderosas hacia el sexo complementario, los impulsos hacia la fusin ms consumada y definitiva de los cuerpos. Tal actividad generativa lleva en s misma un carcter esencialmente bilateral, contraseado por una reciprocidad inmediata y personal: as lo afirman con lenguaje inconfundible las mismas estructuras y funciones de los mecanismos sexuales, autnticas voces de la naturaleza que indican las modalidades de la relacin sexual 4 '. A estos argumentos hay que aadir otro que brota de la naturaleza misma de la sexualidad h u m a n a . Hemos visto que el nico modo para transmitir la vida es el acto sexual realizado por dos personas, de sexo diverso, en u n contexto de amor. La psicologa de nuestros das y las conquistas cientficas de otras ciencias, h a n puesto en evidencia la necesidad absoluta del amor en cualquier relacin conyugal. El acto sexual es la coronacin del amor y al mismo tiempo el medio ms idneo para profundizarlo: de ah se deduce que es inconcebible u n acto conyugal sin amor. Los ltimos documentos del Magisterio acerca de este tema hablan muy claramente, describiendo en trminos inequvocos los requisitos de humanidad y de dignidad del acto conyugal: el amor debe ser h u m a n o , total, fiel, exclusivo y fecundo 42 . El acto sexual, para que pueda realizarse, debe tener u n a doble caracterstica: la de ntima expresin del amor y la de la procreacin. Es lgico que la exclusin de uno de estos dos requisitos, disocindolos artificiosamente, es ir contra la naturaleza de la persona

418 h u m a n a . As como al amor no hay que separarlo de la procreacin, sino que debe quedar abierto a la vida, as tampoco puede haber procreacin sin amor. El acto matrimonial es casto y, por tanto, digno de la persona humana, nicamente cuando en l se actualiza la doble finalidad de amor y fecundidad. Hay que considerar tambin que el amor h u m a n o es por naturaleza reciprocidad, o sea intercambio en el respeto mutuo y en el honor de u n a igual dignidad. El amor es dilogo entre dos personas, cada u n a de las cuales no tiene el derecho de tratar a la otra como objeto de la propia satisfaccin. Amar significa preferir el otro a s mismo, amarlo por s mismo, por su bien, a su modo, en funcin de su vocacin personal. En la fecundacin artificial en sentido estricto no se demuestra este amor al cnyuge, ni se lo prefiere a s propio, sino que se lo pospone al propio egosmo. La reciprocidad del amor retrocede entonces hacia una forma de esclavitud, o sea el Yo y el T se descomponen: el amor ha muerto 4 3 . b) Fecundacin artificial o ayuda? Todo lo que hemos dicho vale para la fecundacin artificial en general; pero los telogos distinguen dos tipos de fecundacin; la propiamente dicha, por la que hay que entender cualquier procedimiento que implique u n a verdadera y propia sustitucin, mediante artificio, del acto natural, y u n a fecundacin impropiamente dicha en la que el artificio no constituye una sustitucin de la naturaleza, sino u n a simple ayuda a la misma para lograr ms fcil y seguramente el fin propuesto por la naturaleza. Como hemos notado ya antes, Po XII conden tal prctica con trminos inequvocos; pero dej u n resquicio abierto para u n a ulterior profundizacin del tema: en efecto, no pueden excluirse a priori mtodos nuevos, slo porque son nuevos... ni se proscribe necesariamente el uso de algunos medios artificiales destinados nicamente ya a facilitar el acto natural, ya a procurar el logro de la propia finalidad del acto natural normalmente realizado 44 . Algunos telogos, ya antes de esa precisin pontificia, preferan hablar no de fecundacin artificial late dicta, sino de ayuda al acto natural. Y parece que con razn. En efecto, muy forzadamente podran definirse como fecundacin artificial en cualquier sentido algunos medios artificiales destinados

419 a facilitar el acto natural. El lmite de demarcacin entre fecundacin artificial y ayuda es muy elstico. Mientras para algunos 4 5 habra que limitarse a introducir en la vagina ciertos anillos o, todo lo ms, usar divaricadores, para otros ayuda es tomar el semen de la vagina, eventualmente manipularlo e inyectarlo en el tero.
3. APLICACIN DE ESTE CRITERIO A LA RECOGIDA DEL SEMEN.-Antes de hablar

Fecundacin artificial
(delectatio satiativa) se obtiene fuera de la unin conyugal 5 1 . Por fin otros autores consideran ilcita la masturbacin y contraria a la naturaleza porque constituye u n acto venreo que de suyo queda destituido del fin propio al que debe destinarse todo acto sexual, eminentemente social, mientras la masturbacin es un acto solitario 52 . En el ejercicio de la sexualidad se requiere u n a relacin con otro; esta relacin interpersonal es esencial al amor h u m a n o y constituye la caracterstica de nuestra sexualidad. La razn especfica de la malicia de la masturbacin parece que hay que ponerla precisamente en la violacin de este orden h u m a n o que exige, en el ejercicio de la sexualidad, la relacin con otro (de sexo diverso), relacin que pueda llamarse de amor. Desde este punto de vista, la masturbacin es un acto individual y no dual, egocntrico y no oblativo, limitado y no creativo; en fin, n o responde a los requisitos propios de la sexualidad h u m a n a que nos abre horizontalmente hacia los dems 5 3 . De aqu resulta su condena como acto intrnsecamente malo. Naturalmente este juicio del todo negativo vale cuando se ha constatado el egosmo de fondo de la accin; pero cuando en la base de esa accin no hay egosmo, sino indiferencia, como en u n a prescripcin mdica para diagnosticar la presencia de u n a enfermedad, cabra mantener el mismo juicio? Se duda! Como tambin nos quedamos cautamente dudosos cuando el motivo de fondo es obtener semen para u n a fecundacin artificial entre cnyuges. En tal caso, hay unin, hay amor, pero u n a deficiencia del organismo no permite alcanzar el objetivo fijado. No es el caso de condenar de un modo drstico este medio extraordinario, excepcional, supuesto que los mdicos de probada honradez lo considerasen verdaderamente insustituible. La duda se hace ms consistente si se piensa que la condena de esta prctica, incluso con vistas a u n diagnstico, fue emitida en u n simple discurso de hace quince aos. En estos ltimos lustros se han realizado en el campo teolgico, acerca de los problemas sexuales, grandes progresos, y muchos autores han presentado dudas sobre el alcance de la validez o no de semejante juicio de Po XII. As las cosas y a falta de una nueva intervencin del Magisterio a cualquier nivel, parece que sea legtimo procurar u n a cauta duda sobre la

de los mtodos probablemente lcitos o discutibles, hay que recordar las condiciones bsicas e indispensables para que pueda procederse a la inseminacin artificial con semen del marido. Son: matrimonio cannicamente vlido; que el fin del matrimonio no pueda alcanzarse con el acto conyugal. Razones de higiene, razones de intolerancia psicolgica del acto por parte de uno de los cnyuges, razones de incapacidad fisiolgica o psquica de ereccin, razones morales de decencia por la imposibilidad prctica de realizar el acto conyugal en lugares de cohabitacin con extraos, razones sentimentales por la forzada lejana de una de las dos partes, no pueden considerarse vlidas para recurrir a la sustitucin del acto conyugal con la fecundacin artificial 46 . a) Mtodos que excluyen la relacin sexualEntre los sistemas de recogida del semen considerados normalmente ilcitos ocupa el primer lugar la masturbacin. El Magisterio la ha condenado varias veces como pecado contra naturaleza 4 7 . La Sagrada Escritura no tiene nada concreto al respecto, aunque algunos han querido ver u n a condena de la masturbacin en la condena que se hace de la impudicia 4 8 . Aunque en los telogos hay acuerdo en condenar dicha prctica, no lo hay en los motivos intrnsecos de la ilicitud de la masturbacin. Segn algunos, sera inaceptable porque resulta ilcita la deposicin del semen, que por propia naturaleza est destinado a ser recibido en los rganos genitales femeninos 49 . Otros ponen como base de su argumento el peligro que surgira si la masturbacin fuese considerada lcita, principalmente respecto a la conservacin de la especie h u m a n a ; pero parece que este argumento, con las ltimas conquistas cientficas, se resquebraja, pues bastaran pocos espermatozoides para obtener la fecundacin 5 0 . Para otros es ilcita porque el placer que procura

F e c u n d a c i n artificial fuerza de la condena de la masturbacin para fecundar artificialmente a una mujer con el semen del legtimo marido. Y por otra parte en u n a inseminacin artificial homologa la intencin unitiva y procreativa son ciertamente ms fuertes que en muchos casos de procreacin natural. El nio, por eso, nace en u n contexto de amor y de espera claramente dominantes en el nimo de los padres 5 4 . Se equiparan con la masturbacin el coito interrumpido y el coito nter foemora o con rgano ficticio. b) Mtodos que suponen o ayudan al acto normal. -Casi la totalidad de los moralistas catlicos considera como conforme con la naturaleza y, por tanto, lcita la fecundacin artificial de la mujer con esperma marital recogido en el fondo de la vagina despus de una relacin normal. En esta relacin se respetan los requisitos de intimidad exigidos por el recto orden natural del acto conyugal, ya que el hombre no sustituye de ningn modo, con artificio, lo que postula la naturaleza. Se trata de u n a mera y simple ayuda que no cabe interpretar como u n artificio sustituyente de la naturaleza en un acto que no puede ni debe, desde el punto de vista moral, ser subrogado, suplido o sustituido por ninguna clase de artificios 55 . La objecin que algunos presentan diciendo que de este modo se tendran dos acciones distintas de la que u n a sera lcita y la segunda claramente ilcita, es u n a dificultad decididamente acadmica en cuanto es imposible e ilgico conceder u n a cosa poniendo unas condiciones tales que impidan de la manera ms radical la actuacin de lo que, por otra parte, se concede. Resulta intil decir que es lcito inyectar ms profundamente el lquido seminal si luego se acaba prohibiendo al mdico extraer dicho lquido para u n a eventual manipulacin. A este sistema se acerca mucho el mtodo de usar el condom cerrado o perforado. Sobre todo esta ltima modalidad, en la que parte del semen pasa a la vagina y otra parte queda en el condom, merece un juicio moral positivo. Por de pronto, se da la unin de los esposos y la efusin del semen en el lugar debido; es verdad que no todo el semen va a la vagina, pero no por esto cabe decir que se trate de u n mtodo contra la naturaleza, ya que a la naturaleza misma se le proporciona una pequesima porcin de lquido

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421 tema nos lo da la Humanae vitae. En la encclica se dice que cualquier acto matrimonial debe permanecer abierto a la transmisin de la vida 5 7 . Se trata evidentemente de todo acto conyugal realizado por cnyuges sexualmente sanos y normalmente fecundos; pero y cuando nos encontramos ante unos cnyuges sexualmente quiz sanos, mas no fecundos, la norma ser vlida del mismo modo? O es que usando los medios que la honrada ciencia mdica pone a servicio del hombre en estos casos-lmite no se realiza tal vez la finalidad del plano de Dios?

F e c u n d a c i n artificial

fecundante. Tampoco se le puede considerar al condom perforado como un cuerpo extrao, porque entonces tampoco se deberan introducir en la vagina ni siquiera ciertas medicinas que esterilicen el ambiente: la finalidad es la misma! El moralista h a mirado con desconfianza al condom porque originariamente se le us como u n instrumento para desvirtuar el acto conyugal. Es verdad que el Santo Oficio, a la pregunta sobre la licitud del uso del condom, respondi de modo negativo: est intrinsece malusl 5 6 . Es decir, el acto que excluye positivamente la prole es malo... y sobre esto todos estn de acuerdo. Pero en nuestro caso no se trata de la exclusin de la prole, sino, al contrario, de desearla. Por lo que querer aplicar tambin a la fecundacin artificial practicada de este modo la prohibicin del Santo Oficio, es identificarla con el onanismo en sentido estricto. La dificultad causada por el uso del condom en el sentido de que impide la unin del lquido seminal y los rganos receptores femeninos no hay que considerarla como u n a no-realizacin de la unin de que habla la Escritura, ya que todos los componentes psico-fsicos del acto sexual quedan reabzados. Y u n a vez realizadas las condiciones esenciales de expresin interpersonal de amor a nivel psquico y fsico, u n a vez que se ha realizado el acto de u n modo completamente natural, el hombre puede intervenir para ayudar la accin de la naturaleza. El uso del condom en la fecundacin artificial puede ir contra la naturaleza considerada biolgicamente, pero no contra la naturaleza de toda la persona humana, si en el contexto operativo de la fecundacin artificial tal uso mira a alcanzar la prole vivamente deseada. Es claro que en esta modalidad faltan algunos componentes esenciales, como son el contacto perfecto de los rganos copulativos, obstaculizados por el diafragma artificial del condom: pero tambin al enfermo alimentado artificialmente, por ejemplo, con una cnula introducida en el estmago, le faltan algunos componentes muy importantes de la nutricin, como son el gusto de los alimentos, la masticacin, la insalivacin, etctera. Pero a nadie se le ocurre hablar de violacin de la ley natural de la nutricin. Otro argumento que avala la necesidad de ulteriores estudios sobre este

l'aspetto giuridico in Perfice Munusl, en Medicina e morale. 22 (1947), 162.-(>) R. Tesson, L'insminuon artficiele et la loi morale, en Cahiers Lannec, 2 (1946). 84.-( 6 ) R. Cardente. La fecondazione artificale, en Justitia, 3 (1950), 20.-0) G. Martini, Prospettive medico-sociali e legal della fecondazione artificil en Minerva Medica, 56 (1965), 667-669.(8) L. Molinengo, La fecondazione artificiak sotto l'aspetto medico in Perfice Munus!, en Medicina e Morale, 22 (1947), 45.-() R. Cardente, a. c, 21.-( 10 ) A. Simili, La fecondazione artifkiale amana, Turn 1961, 4 7 . - C ) E. Alfieri, La fecondazione artificale della donna, en Clnica Nuova, 5 (1945), 209.-0 2 ) A. Eschbach, Disputationes phusiologico-theologicae, Pars 1884, 72.-O 3 ) Ballerini-Palmieri, Opus theologko-morak, Prati 1892, v. 4, Trac. X, 1304, 689.-O 4 ) Ae. Berardi. Praxis Confessariorum, Bononiae 1887-1891, v. 2, 5289. Conclusin 737.-0') C. Marc. Institutiones Theologiae Moralis Alphonsianae, Roma 1891, t. 2, 2118, El problema de la fecundacin arti573.-( 16 ) Acta Sanctae Sedis, v. 29, 1896ficial, por muy acadmico que parez1897, 704.-(") Al. De Smet, De sponsalibus ca, es u n problema muy vivo y que con et Matrimonio, Brujas 1909, 280.-( 18 ) P. Gury, el progreso de las ciencias biolgicas Compendium Theologiae Moralis, 1898, v. 2, 903/2. 876.-0) II Monitore eclesistico. 10 va adquiriendo cada vez ms relieve. (1897). 28, nota 1. Analecta ecclesiastica, 5 Los puntos fijos de condena estable(1897). 203, nota 11. Le canoniste Contemcidos por la teologa moral siguen sienporain. fase, julio-agosto (1897). 4 7 3 . do vlidos para la fecundacin artificial (M) Nouvelle Revue Thologique, 19(1897), heterloga: todo ser h u m a n o que viene 324.-( 2I ) E. Gnicot. Institutiones 2 Theologiae Moralis. 1898, v. 2, 545/6, 689.-0 ) A. Escha la vida debe ser engendrado en u n a bach, Disputationes phusiologico-theologicae, relacin de amor de dos personas de distinto sexo, ligadas por el vnculo del 1901, 74.-(") A. Lehmkuhl, Theologia Moramatrimonio. lis, 1898, 836/6, 600.-(") Ae. Berardi. Theol. Mor., 893. 429.-( 2! ) F. Hurth. La fEn cambio, respecto a la fecundacin condation artificele, Sa vakur morale et juridique, artificial a realizarse en el matrimonio en Nouvelle Revue Thologique, 68 (1946), hay que distinguir: si existe la posibili402-426. M. Ricaud, La vie est sacre, 1948, dad de obtener la generacin por va 291. A. Gemelli. La fecondazione artifkiale, normal, aunque sea con graves dificul1949, 77.-( 26 ) A. Eschbach, Disp. phys. theol., 1884, 72: Debreyne-Ferrand, La Thologie tades, entonces la fecundacin artificial Morale et les sciences medicales, 1884, 220: es siempre inmoral; pero puede darse A. Ciolli, Direttorio prat. del Conf. Nov 1887, el caso de unos cnyuges que despus 100/2. 484: E. Gnicot, Ins. Th. Mor., 1897, de haber experimentado todos los rev. 2, 545/6, 689-690; Ballerini-Palmieri, medios mdico-quirrgicos no logran Opus Theol. Mor., 1890, Trac. X, v. 6, 891, obtener prole, a causa incluso de u n a 720. H. Noldin, Theol. Mor. De sexto praecepto, disfuncin de orden traumtico sobre1902, 70, 66; Ae. Berardi, Theol. Mor., 1905, venida despus de la boda: entonces se 893, 430: G. Bucceroni, Instit. Theol. Mor., podr realizar la fecundacin artificial 1915, v. 4, 105, 142; Ferreres, Comp. Theol. Mor.. 1918, v. 2, 1137, 665; A. Vermeersch, homologa, con tal de que haya u n acto Decastitate, 1919, 241/2, 257; Id, Theol. Mor., conyugal que exprese el amor entre 1923, v. 4, 58, 56: L. Wouters, De Castitate, las dos personas, aunque no se den 1928, 106, 90-91; J. Berthier, Sommario di todos las componentes de u n a relacin Teol. Dog. e Mor., 1930, 2557, 621; J. Antonelnormal, por lo que se necesite recurrir li, Medicina Pastorals, 1932, v. 3, 862, 507. a ciertos artificios que ayuden, sin susJorio-Tummolo, Com. Theol. Mor., 1934, 876, tituir, a lo que exige la naturaleza de 678; G. Payen, Dontologe medcale, 1935, 325, 375-6; Piscetta-Gennaro, Elem. Theol. la persona h u m a n a . Mor.. 1940, v. 7, 250/c, 198: Pighi-Grazioli, Cursas Theol. Mor., 1940, 1. 4, 576, 443; M. Di lanni Aertnys-Damen, Theol. Mor.. 1950, 896 ad 7 sub 2, 660; R. Tesson, L'insm. art. et la loi 1 Notas.i ) E. Alfieri. La fecondazione artifkiale morale, en Cahiers Lannec, 2 (1946), 86; della donna, en Clnica Nuova, 5 (1945), G. Kelly, Current Theology, en Theological 2 209.( ) Borelli-Doepfmer, citado por M. LuStudies, 10 (1949), 106-117; E. Toffoletto, dovici, Aspetti penalistici della fecondazione ar- La fecondazione artificale della donna, en Riv tiflciale. Roma 1967, 17.-0) A. Giarola, Medica per il clero, 18 (1947), 121; A. AmaAspetti medici della fecondazione artificale, en nieu, L'insm. art. et le contract de mariage, en La sterilit nel Matrimonio, Miln 1966, 1 4 1 . - Nouvelle Revue Thologique, 70 (1948), 4 ( ) G. Durando, La fecondazione artificale sotto

Fortaleza

*r;

422

423 a una honrosa muerte, en especial en el campo de batalla. Est adems la actitud firme del hombre de carcter frente a las adversidades de la vida que respetan la existencia, pero comprometen bienes muy apreciados. Se da en ese caso la kartera, traducida en el latn medieval por perseverancia y que nosotros podramos expresar con el trmino dureza. El hombre, para afirmar positivamente su dominio sobre el mundo, tiene necesidad de formular grandes propsitos y perseguirlos con enrgica decisin, haciendo resplandecer as la propia superioridad. La virtud que preside tal orientacin de los hombres mejor dotados es la megalopsicha, es decir, la magnanimidad. El estoicismo, con su visin pesimista del mundo, descubre en estas tres virtudes el refugio del filsofo, que se encierra en s mismo y encuentra su felicidad en el autodominio, es decir, en el dominio de las pasiones. Valor, dureza y magnanimidad son las virtudes exigidas por las continuas adversidades de la vida, y tienden a confundirse u n a con otra. II. La fuerza en la Biblia

Fortaleza
Goliat, hombre de guerra desde su juventud, que avanza con su espada, lanza y venablo, es vencido por el jovencito David armado con u n a honda y cinco piedras, pero que se presenta en nombre de Yav (1 Sam 17,45). Y Pablo caracteriza as el mtodo divin o : Dios eligi lo necio del mundo para confundir a los sabios, lo dbil para confundir a los fuertes (1 Cor 1, 27). No es sta u n a apologa de la debilidad, sino la glorificacin del poder de Dios para la salvacin de todo el que cree (Rom 1,16). Con estas palabras Pablo no quiere, como har ms tarde el Islam, exaltar slo la potencia divina sobre la nada de los mortales; simplemente contrapone Pablo la fuerza que el hombre encuentra en s y la impotencia en que se quedara sin la ayuda de Dios; con Dios, uno solo combatir victoriosamente contra mil (Jos 2 3 , 1 0 ; Lev 26,8); sin Dios el hombre se espantar del movimiento de u n a hoja (Lev 26,38). |Con Dios hemos de hacer proezas], canta el salmista (Sal 60,14). Todo lo puedo en Aquel que me conforta (Flp 4,13), exclamar san Pablo. Al paso que Esteban se encontrar lleno de la fuerza de Dios (He 6,8), tanto que repetir al morir las gestas de Cristo, a cuyo ejemplo, con gran fortaleza, perdona a sus verdugos, como antes, con enorme valor, haba confesado la fe cristiana. Esta fuerza aun en la debilidad, este valor h u m a n o apoyado en bases divinas lo vemos repetidamente afirmado en la Escritura. El fuerte se mantiene en pie, mientras el dbil zozobra y cae; pero Yav (es) mi roca y mi fortaleza.... mi asilo y mi refugio (Sal 18,3; cf Sal 62,3). La Biblia evita muy bien el dar al hombre recetas eficaces para compensar su debilidad natural. Es Dios quien nos compromete en su servicio; si hace fuerte al hombre, lo hace para que cumpla su voluntad y realice sus designios (Sal 4 1 , 1 0 ; 2 Cor 13.8). Cuando el hombre ya no puede nada, interviene Dios (Is 29,4), de tal modo que quede bien claro que slo ha obrado l. No tiene para nada en cuenta el orden de grandeza de las realidades naturales: despreciando a los prncipes (Sal 107.40) hace sentar a su lado al pobre levantado del polvo (Sal 113,7). San Pablo deba conocer perfectamente la debilidad humana, pues escribe: Llevamos nuestro tesoro en vasos de barro, para que aparezca claro que esta pujanza extraordinaria viene

852; L. Babbini, Lajee, artificale, en Palestra Gemelli A., La fecondazione artificale, en Vita e Pensiero. Miln 1949.Gennaro A.. La del Clero, 28 (1949), 203; L. Fanfani, Manuale Teor. Prat. Theol. Mor., 1951, t. 4, 698, fecondazione artificale dal punto di vista morale 899; Lanza-Palazzini, Theol. Mor. Appendix in Perfice Munus!. en Medicina e Morale, 22 De Castitate, 1953, 27 ad 3; Regatillo-Zalba, (1947), 214ss.-Glover W. K., Artificial Insemination among human beings, Washington Theol. Mor. Summa, 1954, v. 3, 1184/2, 676; 1948.Guzzetti G. B.. La fecondazione artificale, El Hearly. Medicina e Morale. 1958, 199: G. Visser, La fecondazione artificale, en Problemien Enciclopedia Cattolica, v. 5, col 1071-1076.Hring. De foecundatone artificiali Roma 1953.di vita coniugale, 1960, 161; J. Fuchs, De Castitate et ordine sexuali, 1963, 165: A. van Hrth F., La fcondation artificielle. Sa valeur Kol, Theologia Moralis, 1968, v. 1, 480, 430. morale et juridique, en Nouvelle Revue Tho(1946), 402-426.-Id. P XII Aertnys-Damen-Visser, 27 Theologia Moralis. 1969, logique, 68 membra Congressus lnternationalis v. 4, 330, 283-285.-( ) A. Boschi, Questioni allocutio adCatholicorum. Adnotationes, en PeMedicorum mfirali sul Matrimonio, 1963. 775-676.ridica de re morali. cannica, litrgica, 38 (")!!>.-(M) G. Visser, a. c.-(30) A. Vermeersch, (1949), 279-295.-Lombardi L., Aspettl della De Castitate, 1919, 88d, 80 y 241/3, 258: Morale Matrimonile, en Palestra del Clero, Theologia Moralis, 1944, t. 4. 64, 54.31 (1952), 629-638.-Perego A., La fecon31 ( ) Gnicot-Salsmans, Institutones Theologiae dazione umana in vitro e la sua problemtica Moralis, 1931, v. 2. 545/6. nota 1, 493. morale e teolgica. Brescia 1964.Perico G., Esta opinin ha sido sostenida hasta la ed. 17. La fecundacin artificial humana, en Defendamos en la que fue eliminada por Gortebecke. la vida. Marfil. Alcoy 1966.Renwart L., lnsG. Payen, De Matrimonio, 2114/2, 440; Nol- mination artificielle et documents pontificaux, en din-Schmitt, Summa Theologiae Moralis. Com- Nouvelle Revue Thologique, 71 (1949), pendium de Castitate, 1938. 77, 83. Desapa- 1072-1081.-Tesson R.. L'insmination artificielle reci esta opinin en la ed. 36 en 1958, conet la loi morale, en Cahiers Laennec (1946), trolada por Helnzel; Piscetta-Gennaro, Ele59-103.-Tiberghien P., La fcondation artificielmenta Theologiae Moralis, 5.a ed., 1949, v. 7. le. en Cahiers Laennec (1946). 104-114.-Id. A propos de la fcondation artificielle. en Nouvelle 251 ad 4. 199. En la 3." ed. de 1940 (251, Revue Thologique, 68 (1946), 819-821.199) se manifestaron ms cautos sobre la liToffoletto E.. La fecondazione artificale della citud del procedimiento.-)32) A. Gemelli. La fecondazione artificale, Miln 1949, 77 en donna, en Rivista medica per il Clero. 18 nota.-( 33 ) P. Tiberghien, La fcondation artifi- (1947), 97-126: 20 (1949), 13-14 y 52-55.cielle, en Cahiers Laennec, 2 (1941),100.- Verardo R., La fecondazione artificale della donna (34) S. Di Francesco. E lecita la fecondazione sotto l'aspetto della morale naturale in Perfice Munus!. en Medicina e Morale. 24 (1949). artificale!, en Clnica Nuova, 3 (1947). 7.- 97-112; 141-147; 164-169; 195-219. (35) AAS, 41 37 (1949), 560.-( 36 ) AAS, 43 (1951),38850.-( ) AAS, 50 (1958), 732740. ( ) Codex Juris Canonc. can 1081/2. (") AAS, 43 (1951). 850.-( 40 )!>.-( 41 ) L. Rossi, La fecondazione artificale in vitro, en Rivista del clero italiano. 42 (1961), 2 2 1 . FORTALEZA (*2) Humanae Vitae. 9.-( 43 ) S. De44 Lestapis, La regolazione delle nascite, 170.( ) AAS, 41 I. La fortaleza humana 5 (1949), 560.-C ) F. Cappello, De Matrimonio, 7.= ed., 810 ad 5, 744.-(4) L. Lombardi, La fortaleza es quiz u n a de las virAspett delta morale matrimonile, en Palestra tudes ms celebradas por la humanidel clero, 31 (1952), 631-32.-( 47 ) Denz 688. 2044, 2149.-C 8 ) J. Fuchs. De Castitate et dad de todos los tiempos. La poesa y ordine sexuali, 63.-| 49 ) A. Lehmkuhl. Theologia las artes figurativas parece que se inventaron justo para celebrar las gestas Moralis, v. 1. 1039; Ballerini-Patmieri. Opus Theologicum Morale, v. 2, 1026; L. Fanfani, gloriosas de los fuertes; o de todos moManuale Theologiae Moralis. v. 3. 228. dos, es indiscutible que trataron casi C") Th. Snchez, De Matrimonio, disp. 17. 16; siempre de las empresas extraordinaB. Merckelbach. Theologia Moralis, v.2, 101 7. rias de los hombres clebres. Cuntas (51) A. Eschbach. Dispntationes phusiologicotheologicae, 486.-(") Lanza-Palazzini, De casti- veces decimos todava hoy, tanto al nio como al soldado o al anciano: tate et luxuria, 162; Aertnys-Damen-Visser, Theologia Moralis, v. 2, 214, 186.-(") L. Rossi. Animo! Pero qu pocas veces nos es 54 Morale sessuale in evoluzione, 188.( ) E. Chia- dado presenciar autnticos actos de vacci, Riflessioni per una morale della manpola-valor, aun contando con que muy pozione dell'uomo, en Rivista di Teologa Mora- cos tienen la sinceridad del personaje le, 2 (1970), 8, 14.-(") A. Boschi, Questioni que deca: El valor no puede drselo morali sul Matrimonio, 676.-( s6 ) Denz 2795.uno mismo. (") Humanae Vitae, 11. Ya los filsofos griegos se ocuparon BIBL. : Amanieu A.. L'insminaon artificielle, de la fortaleza. Dieron a esta virtud el en L'Ami du Clerg. 57 (1947), 813-823; nombre de andra, que nosotros tradu58 (1948), 97-300.-Bernhard J., La fconda- cimos por virilidad, pues por ella uno tion artificielle et le contrat de mariage, en Nou- se demuestra un hombre: anr. Esta velle Revue Thologique. 70 (1948), 846853.-Cardente-Ciprotti-Hring. La fecondazio- fortaleza se cifraba concretamente y sone artificale, en Justitia, 3 (1950), 20-22. bre todo en la firmeza de nimo frente

La Sagrada Escritura nos presenta otros contenidos, que necesitan expresarse en trminos diversos, tanto que los Setenta no usarn casi nunca los vocablos empleados por los griegos para indicar la fortaleza humana. La Biblia da poca importancia a la fortaleza de las criaturas, particularmente a la del hombre (Sal 33,16). No obstante, el hombre siente la tentacin de gloriarse en su fuerza engaosa (Is 10,13). Y consiguientemente Dios lo pone en guardia: el fuerte que no se jacte de su fuerza. La fortaleza es u n atributo de Dios. De Yav es el vigor que afirma los montes (Sal 65,7), arranca el mar (Job 26, 12), el poder que hace estremecer a los impos (Is 3 3 , 1 3 ; Jer 10,6). La fuerza que demuestra el hombre no es, pues, una fuerza h u m a n a (Is 40.28-31). Yav, mi fortaleza, escudo mo, en El confa mi corazn. Ayuda recib, cantan los Salmos (27,7; cf 31,10-15). Se da as u n a extraa paradoja, ya que toda la Biblia exalta y anhela la fuerza, pero anuncia la cada final de los violentos y la exaltacin de los humildes. El vrtice de esta paradoja cristiana est en la cruz, donde lo que parece debilidad de Dios es proclamado ms fuerte que el hombre (1 Cor 1,21).

Fortaleza
de Dios y no de nosotros (2 Cor 4,7). Pero pensando en la potencia de Cristo, terminar diciendo que puede gloriarse incluso en su debilidad: Con gusto me gloriar en mis debilidades, para que jnore en m el poder de Cristo. Por esto me complazco en mis flaquezas, en los oprobios, en las necesidades, en las persecuciones, en las angustias por Cristo, pues cuando soy dbil, entonces soy fuerte. Por eso el razonamiento paulino haba empezado aduciendo la respuesta divina al temor de la fragilidad h u m a n a : Te basta mi gracia, pues mi poder triunfa en la flaqueza (2 Cor 12,9-10). III. Dos fortalezas contrapuestas?

424 ganimidad, la perseverancia y la constancia. Por qu no apreciar el estremecimiento de la bsqueda, que se siente segura de alcanzar su finalidad, o la embriaguez del descubrimiento y de la conquista? La conciencia del propio valor es u n elemento esencial de la perfeccin del hombre. Consciente de la propia fuerza (y, confiado en ella, el magnnimo no teme los obstculos que pueden surgir eri'su camino. La magnanimidad debera ser un estilo de vida e incluir tanto la grandeza del hombre como el bien comn y el honor de Dios. Desgraciadamente, esta magnanimidad define al humanismo aristocrtico que se encuentra en muy pocos.
2. LA EXALTACIN DE D I O S . - S i n re-

425 la vida moral, y abre los horizontes de la grandeza de nimo y de la generosidad altruista. En sentido amplo, pues, la fortaleza es sinnimo de firmeza, es decir, de la tenacidad en el cumplimiento del bien. En sentido estricto, fortaleza es u n a particular firmeza de nimo que consiste en n o dejarse zarandear por graves peligros o males anejos al cumplimiento del deber o al ejercicio, aunque sea facultativo, de la virtud, incluso tratndose del peligro de muerte. Se tendr, pues, la virtud de la fortaleza cuando se est dispuesto a hacer el bien despreciando todos los males, por supuesto, sin temeridad. Es u n trmino medio entre el miedo y la audacia. Tradicionalmente, como para las dems virtudes, suelen enumerarse los varios objetos. El objeto material remoto consistira en los graves males y en los peligros de muerte que desvan al hombre del cumplimiento de su deber. Objeto material prximo es la justa moderacin del miedo y de la audacia, dictada por la razn y la prudencia y verificada excluyendo los excesos opuestos. Objeto formal es la bondad moral especial derivada del deber cumplido a pesar de las dificultades del peligro. Sujeto de esta virtud es evidentemente el hombre mientras se encuentra en esta tierra. La vida, cristianamente considerada, es u n combate en esta tierra. La misma virtud de la fortaleza es u n a tendencia en dos direcciones opuestas y complementarias: es decir, tendencia hacia el ataque y hacia la resistencia, actuando como freno y como acelerador (ardua aggredi et sustinere). No es slo la capacidad de soportar las cosas difciles, es decir, la paciencia y la resignacin, lo que expresa la virtud de la fortaleza, sino tambin el emprendimiento de las coas arduas. Hay tal vez dos peligros opuestos: el de creer que el manso y paciente no sea fuerte, como si resultase fcil ser siempre acogedores, sonrientes y buenos, y no implicase u n a gran dosis de fortaleza; y al contrario, el pensar que el bueno no sea activo y a veces santamente agresivo, siendo as que la fortaleza cristiana quiere que nos batamos por el bien y no slo que soportemos el mal. El bueno no es pusilnime, ni el pusilnime es perfectamente bueno, puesto que nuestro Seor ha dicho: El reino de los cielos sufre violencia y los violentos lo arrebatan (Mt 11,12). No todo el que dice: "(Seor I, Seor!" entrar en el

Fortaleza
reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre (Mt 7,21). Pero ser mejor ya examinar detalladamente cada u n a de las virtudes y vicios conexos con la fortaleza. V. Virtudes afines

No podemos por menos de quedar impresionados a primera vista de la anttesis que opone las concepciones griegas y las concepciones bblicas de la fortaleza en u n a irreductible oposicin. Por u n lado, la afirmacin de la fuerza y de la grandeza del hombre; por otro, la confesin de su debilidad y de su pequenez frente a la nica fuerza y grandeza de Dios. Por una parte, una impasibilidad sin esperanza, salvaguardando la propia dignidad del hombre; por otra, u n a soportacin llena de esperanza, testimoniando la propia e en' Dios y el propio amor hacia l. Por u n lado, u n desprecio del mundo que es exaltacin de s mismos; por otro, u n desprecio del mundo que es tambin desprecio de s mismos y exaltacin nicamente de Dios. Por u n a parte, una soberbia reivindicacin de la autonoma del hombre; por otra, una humilde plegaria a Dios esperando recibirlo todo de l. Celso vio con claridad: el hroe estoico, cerrado en su sufrimiento, est muy lejos de Cristo que llora y ora, y del mrtir que pide auxilio: Cristo, aydame; Cristo, ten piedad de m, te lo ruego, dame fuerza... (Gauthier). Pero tal vez la contradiccin no es real ni irreductible la contraposicin. Santo Toms nos presenta u n a teologa de la fortaleza que a la enseanza de la Biblia unir la de los griegos: tratar de unir la exaltacin de Dios y la del hombre.
1. LA EXALTACIN DEL HOMBRE. -

nunciar para nada a los valores humanos, se puede decir que la fuerza h u m a n a viene de Dios. Lejos de limitarse o contradecirse, la humildad y la magnanimidad se unen y se refuerzan mutuamente, pues ambas regulan la esperanza h u m a n a que se apoya respectivamente en Dios o en el hombre. El cristiano, humilde y magnnimo al mismo tiempo, espera llegar a la grandeza en virtud de u n don de Dios, y ofrece a Dios esta grandeza de la que le es deudor. Semejante ideal puede ser concretamente el de todos, a pesar de las fragilidades h u m a n a s , mediante la magnanimidad infusa y el don sobrenatural de la fortaleza: dos inyecciones de valor ofrecidas por el Espritu Santo. El hombre h u m a n a m e n t e ms mediocre, hacindose santo, puede realizar las empresas ms heroicas. La conciliacin de la fortaleza hum a n a con la fortaleza cristiana, de la debida exaltacin del hombre con la necesaria exaltacin de Dios, no ser u n a meta fcil. Si es verdad que el cristianismo es u n humanismo, que no renuncia por tanto a ningn valor autnticamente humano, tambin es verdad que el cristianismo n o es simplemente u n humanismo, porque a veces trasciende todas las normas humanas. No nos extraaremos, pues, de las dificultades de comprender la fortaleza cristiana en algunas de sus exigencias, como no nos extraaremos al no comprender racionalmente la elevacin del discurso de la montaa y las Bienaventuranzas en l proclamadas (cf Mt 5). IV. La virtud de la fortaleza

1. LA JUSTICIA.-San Ambrosio dijo de manera lapidaria que la fortaleza sin la justicia es materia de iniquidad (Fortitudo sine justitia iniquitatis est materia, De Officiis, 1, c. 35). Y santo Toms reconoce que la fortaleza no viene slo detrs de las virtudes teologales, sino tambin detrs de la justicia y de la prudencia, precediendo nicamente a la templanza entre las virtudes cardinales (2-2ae, q. 123, a. 12). Segn el santo doctor hay que subordinar el valor a la justicia y al bien comn (2-2ae. q. 47. a. 10 ad 3; q. 117, a. 6). Y tiene razn, pues as como la fuerza vale slo si est al servicio del derecho, as la fortaleza es u n guardia que debe defender lo que es justo. Cmo apreciar el gesto de quien se suicida intencionalmente? No habra que calificar ese hecho de cobarda? 2. LA PRUDENCIA. - A u n q u e haya u n a causa justa que consienta u n a intervencin enrgica, es verdad que se podra fallar en el modo si se actuara imprudentemente. Tiempo atrs estbamos enfermos de superprudencia que bloqueaba cualquier gesto valeroso tanto a favor del bien como en contra del mal; pero hoy se corre el peligro de exaltar indiscriminadamente el valor, aunque a veces se trate de autntica temeridad. Por ejemplo, ciertas empresas deportivas excesivamente peligrosas, no son la caricatura del verdadero valor moderado por la prudencia, que es la virtud en la eleccin de los medios para alcanzar u n fin?
3. LA MAGNANIMIDAD.-La fortaleza

Humanamente se apreciaba mucho la virtud del valor, que se subdivide en otras muchas cualidades, como la magnanimidad, la confianza, la seguridad, la magnificencia, la paciencia, la lon-

tiene como compaera a la magnanimidad, que ya por su mismo nombre indica u n a tendencia del nimo hacia las cosas grandes, por encima del honor que consigue quien las hace. La magnanimidad coincide con la fortaleza en cuanto entrambas requieren firmeza de nimo en las cosas arduas, aunque la fortaleza sea mayor ya que empuja a cumplir el bien difcil incluso con el peligro de la vida.
4. LA MAGNIFICENCIA.Hermana de

La palabra fortaleza nos trae en seguida la idea de algo que da empuje a

la magnanimidad es la magnificencia, que empuja a hacer cosas grandes,

Fortaleza

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Fortaleza

venciendo con valor las dificultades que ello entraa. Acto preclaro de magnificencia es la munificencia, por la que uno es capaz de afrontar grandes gastos. Esto no quiere decir que sea una virtud de ricos, pues las cosas son grandes o pequeas relativamente a las posibilidades. 5. LA PACIENCIA.-La fortaleza empuja no slo a emprender grandes cosas, sino ante todo a soportar los mayores males que nos acaecen en la vida. Y es propio de la paciencia soportar con nimo sereno los males que nos proporcionan los dems. Hablando con propiedad, hay que decir que la fortaleza nos hace soportar no cualquier mal, sino los ms difciles, es decir, los que entraan peligro de muerte; en cambio, la paciencia nos hace soportar cualquier contratiempo. As que el paciente va acostumbrndose poco a poco a ser fuerte, al paso que el fuerte sabe ser siempre paciente. 6. LA PERSEVERANCIA.Quien soporta todo lo necesario el esfuerzo prolongado en el cumplimiento del bien o en la oposicin al mal, es perseverante; si se empea en vencer no slo la resistencia del tiempo, sino tambin las dificultades que surgen de las circunstancias externas, se le llama constante. Perseverancia y constancia concuerdan en resistir con firmeza en el bien; suponen, pues, una cierta fuerza de nimo, que, cuando permite superar grandes dificultades, como los peligros de muerte, alcanza la ms elevada virtud de la fortaleza. VI. Los vicios opuestos La virtud est en el medio. Tambin la fortaleza y las virtudes afines pueden violarse por exceso o por defecto. Respecto a la fortaleza, por ejemplo, se da un exceso en la audaz temeridad y un defecto en el vil temor. La justa y prudente fortaleza debera empujar a reprimir el temor injustificado y a moderar la debida audacia. Si por una parte cabe temer ms de lo que se debera, por otra se puede ser aventureros, cnicos despreciadores de la vida, o bien temerarios, arrojndose a empresas arduas sin suficiente motivo, por estupidez o por soberbia. La fuerza de choque de la fortaleza (aggredi) se manifiesta sobre todo en la virtud de la magnanimidad; pero sta

queda destruida tanto por la presuncin como por la pusilanimidad. Aunque la magnanimidad tienda a lo mximo, sabe adaptarse a las capacidades de cada individuo. En cambio la presuncin no conoce tal adaptabilidad, ni reconoce los propios lmites, por lo que en cierto sentido podramos calificarla de excesiva magnanimidad. De hecho el presuntuoso no supera al magnnimo respecto a las metas que persigue, sino que frecuentemente se queda muy atrs. De un modo diverso, pero anlogo, el pusilnime no llega a la medida de la propia capacidad, rehusando tender a metas proporcionadas a sus fuerzas. Le falta, pues, magnanimidad, como al siervo evanglico que enterr el dinero de su amo sin negociarlo (Mt 25,14; Le 19,12). En el plano operativo tenemos la virtud de la magnificencia. Pero existe el vicio opuesto de la parvificencia, por el lado defectuoso, y el de la suntuosidad, por el lado excesivo. A la parvificencia hoy la llamaramos mezquindad y, en trminos econmicos, tacaera; mientras que a la suntuosidad, que derrocha o gasta ms de lo debido, podramos definirla como disipacin o prodigalidad. Con todo, ser ms raro encontrar el vicio del derroche que el de la tacaera o mezquindad. La fortaleza es tambin capacidad de aguantar (sustinere). Con la parbola del sembrador (Le 8,15), antes que con su propia pasin, Cristo elev la paciencia al rango de virtud. El que soportare hasta el fin se salvar (Me 13, 13); salvaris vuestras vidas con vuestra paciencia (Le 21,19). Santo Toms, contrariamente a lo que hace tratando de las dems virtudes, no enumera en este caso los vicios opuestos, tal vez por la dificultad que ello entraa (2-2ae, q. 135). A nosotros nos parece que se da no slo el defecto de la impaciencia, sino tambin el defecto de soportarlo todo (irenismo, insensibilidad). Se nos podra consentir soportar todo lo que se nos hace a nosotros, poniendo siempre la otra mejilla (lo que requiere un valor extraordinario), pero no es admisible que, aun pudiendo, no se reaccione frente al abuso hecho a los dems, por ejemplo, a nuestros parientes. Finalmente, a la perseverancia se oponen la obstinacin y la flaqueza. La obstinacin o pertinacia es un exceso de perseverancia, o sea perseverar en algo que no merece la pena. Deca Cicern: la pertinacia es a la perseve-

rancia como la supersticin es a la religin (De lnv. Rhetor., 2, c. 54). La flaqueza o inconstancia es falta de perseverancia, pues se rinde fcilmente a las dificultades. VIL La fuerza de los mrtires Ha sido necesario apuntar a la parte negativa y enumerar los vicios, pero es mejor volver al aspecto positivo y ocuparnos del mximo acto de fortaleza: el martirio. El mrtir, segn la etimologa (de mrtyr), es un testigo. Por el martirio se atestigua a Cristo, su fe o la virtud. Si la fortaleza mira a fijar al hombre en la virtud contra todos los peligros, especialmente los ms graves, el martirio es, sin duda, un notable acto de fortaleza. Ms an, es el supremo acto de fortaleza y de amor. Dice el Evangelio: Nadie tiene mayor amor que el que da la vida por sus amigos (Jn 15.13). Y san Cipriano exclamaba en una carta (Ad Martyres et confessores, ep. 8): |Oh mrtires bienaventurados!, con qu palabras tengo que alabaros? Oh soldados valerossimos!, cmo podr expresar la fortaleza de vuestros miembros?. Para que de verdad se pueda hablar de martirio, tradicionalmente se enumeran algunas condiciones: 1) que se produzca de veras la muerte corporal; 2) que esa muerte sea causada por odio a la verdad cristiana; 3) que sea infligida por el enemigo de la fe divina o de la virtud cristiana; 4) que la muerte se acepte voluntariamente. En tal caso la muerte por martirio justifica al pecador, aun si no est bautizado, con tal que tenga atricin (al menos imperfecta) ; tratndose del ms perfecto acto de caridad, el mrtir alcanza en seguida el paraso; adems se da un notable aumento de gracia y de gloria y una corona especial en el cielo (aureola). Pero puede decirse que semejantes condiciones se requieren slo para que pueda hablarse de un martirio en sentido clsico. Desde el punto de vista estrictamente moral, parece que puede considerarse mrtir, ya que ejercita al mximo la virtud de la fortaleza: 1) quien soporta tormentos por el Seor, pero no hasta el punto de muerte, si sta no llega por motivos contingentes; 2) quien (como King o Kennedy) recibe la muerte no por odio a las verdades cristianas, sino porque defenda los principios de solidaridad humana y de amor a los hermanos necesitados:

3) quien muere no a mano del enemigo, como los misioneros entre los apestados o los leprosos; o bien muere no en defensa de la verdad, sino de la hereja, profesndola firmemente como verdad y en buena fe. Dios mira a los corazones, y es esa la fortaleza que vale. Todo el mensaje moral cristiano, en contraposicin al farisaico, es de una profunda interioridad. VIII. La fortaleza sobrenatural Podra preguntarse cmo unas frgiles criaturas humanas son capaces de soportar el martirio. La respuesta es de orden sobrenatural y nos permite, ante todo, hablar del don divino de la fortaleza, comunicado por el Espritu Santo ; don que va al lado de la correspondiente virtud, aunque es distinto de la misma.
1. LA VIRTUD INFUSA DE LA FORTALE-

ZA.Generalmente se admite que la virtud de la fortaleza no se adquiere slo con nuestro esfuerzo, por medio de repetidos actos de valor, sino que se nos infunde directamente por Dios, junto a las dems virtudes teologales y cardinales, como cortejo de la gracia santificante. Al igual que las dems virtudes sobrenaturales, la virtud infusa de la fortaleza no es propiamente un hbito, ni por lo mismo confiere la facilidad de obrar bien, sino la posibilidad de obrar sobrenaturalmente, con un mnimo de empuje a la accin. El cristiano debe creer en la munificencia divina y disponerse a dar gracias al Seor.
2. EL DON DE LA FORTALEZA.-Aun-

que la virtud de la fortaleza est sostenida ya por el don del temor de Dios, que refuerza la sana confianza en las propias fuerzas, llega a su perfeccin por el don de la fortaleza infundido por el Espritu Santo. El don de la fortaleza sostiene a la virtud homnima no slo al afrontar los peligros, sino tambin en el cumplimiento de cualquier accin ardua. De ah que el don de la fortaleza est guiado por el don del consejo, que tiene por objeto principalmente los bienes ms excelentes. San Agustn, que junta las bienaventuranzas y los dones, empareja el don de la fortaleza a la bienaventuranza de quienes tienen hambre y sed de justicia (Mt 5,6), y dice: La fortaleza es necesaria a los hambrientos de justicia, porque sufren con el deseo de gozar de los bienes verdaderos y con

Fortaleza el ansia de despegar el corazn de los bienes terrenos (De Serm. Dom. in monte. I, c. 4). La presencia de la fortaleza sobrenatural, ya sea virtud o don, nos recuerda la iniciativa divina en el negocio de nuestra salvacin. Nuestro comportamiento moral no puede menos de comenzar constatando con reconocimiento todo cuanto Dios hace por nosotros. Si Dios con la virtud infusa nos da la posibilidad de obrar sobrenaturalmente y con los dones nos facilita ese mismo obrar, debemos confiar ante todo y sobre todo en El. No tentaremos a Dios pretendiendo u n a fuerza sobrehumana, pero tampoco olvidaremos o rechazaremos su ayuda cuando nos encontremos, sin culpa nuestra, en serias dificultades. Entonces ms que nunca deberemos creer y esperar en l y en sus gracias sobrenaturales. El cristiano fuerte es, por lo mismo, u n orante humilde: su valor es u n abandono alegre y confiado en la omnipotente fortaleza divina. IX. La objecin de conciencia y la no-violencia

428 para reconocer la objecin de conciencia. El Concilio formul el siguiente deseo: Parece equitativo que las leyes provean con sentido de humanidad en el caso de quienes, por motivo de conciencia, se niegan a emplear las armas, siempre que, en otra forma, acepten servir a la comunidad humana (GS 79). Es verdad que no siempre le ser posible al legislador respetar la conciencia del ciudadano, ni siquiera en este punto. Pues si es un bien la libertad de conciencia y el respeto a las convicciones personales, tambin puede suceder que al tutelar esos bienes se comprometa seriamente la seguridad del Estado. Y. sin embargo, el respeto a la objecin es u n ideal hacia el que se debe apuntar sinceramente, si ya no es u n autntico signo de los tiempos. Desde el punto de" vista subjetivo, la doctrina catlica ensea claramente que la norma prxima del comportamiento h u m a n o no es la ley, sino la conciencia. Si u n joven se negase a hacer el servicio militar porque errneamente cree en conciencia que el cristianismo favorece un pacifismo absoluto y ciego, gastaramos tiempo y saliva para convencerlo de lo contrario y formar su conciencia; pero s deberemos decirle siempre que en ltimo anlisis es la conciencia h u m a n a quien debe regir nuestras 'acciones. Con todo, tambin en el plano objetivo la objecin de conciencia puede ser lcita por lo menos en dos casos. Ante todo cuando se tratara de u n a guerra a todas luces injusta (pero es que cabe an u n a guerra justa?); entonces la objecin sera incluso obligatoria. A este propsito dice el Concilio: Se ha de alabar, sin gnero de duda, la valenta de quienes no temen hacer abierta resistencia a quienes dictan tales rdenes (GS 79). Adems, a u n cuando la guerra fuese justa, no habra que desaprobar a quien rehusase participar en ella por espritu prftico, es decir, porque ha descubierto que su vocacin consiste en llamar fuertemente la atencin de los dems para hacer cualquier sacrificio con tal de evitar u n mal tan grande como la guerra. Semejantes objetores de conciencia no pueden ser tachados de miedosos ni de traidores a la patria, sino que debe considerrselos como valientes defensores de los derechos de la humanidad.
2. VIOLENCIA Y NO-VIOLENCIA. - E l cris-

429 violencia a los dems, a no conculcar sus derechos y a no daarlos injustamente en sus bienes materiales y espirituales ; incluso va ms all, y propone incluso aceptar, en ciertps casos, hasta la violencia que los dems nos hacen. Pero tambin en algunos casos declara lcito y hasta bueno el oponerse a la violencia con maneras fuertes, tanto que permite la huelga y la legtima defensa, la revolucin y la muerte del tirano (por lo menos tericamente). Puede recurrirse a la violencia cuando: 1) est puesto en juego u n derecho verdadero y fundamental; 2) n o es posible defenderlo mediante la persuasin o la ley; 3) existe u n a real proporcin entre los bienes que con la violencia se espera alcanzar y los males que se prev provocar. La Populorum progressio, tras haber invitado a rechazar la tentacin de la violencia, aada: La insurreccin revolucionaria, salvo en el caso de u n a tirana evidente y prolongada que atentase gravemente contra los derechos fundamentales de la persona y daase de u n modo peligroso al pas, introduce u n a fuente de nuevas injusticias y nuevos desequilibrios y provoca nuevas ruinas. No se puede combatir u n mal real al precio de otro mal mayor (n. 31). El mtodo de la no-violencia, muy acorde con el espritu del Evangelio, permitir afirmar el derecho al respeto de las personas y la caridad, confiando en la fuerza contagiosa del amor. X. La virilidad cristiana

Fortaleza derechos, o defendiendo el orden constituido (en nombre de Dios por NI fuera poco) incluso cuando se trataba <l<- un real desorden, o bien confundiendo la providencia cristiana con un ciego y caliginoso providencialismo. No es ya significativo de suyo el hecho de que en la Iglesia s encontrasen ms u gusto las mujeres que los hombres? Lamentndose de u n a religiosidad de sello rnsi exclusivamente femenino, deca Kiilinrr: El hombre moderno corre conlliiiiiimente el riesgo de ser irreligioso por u n a excesiva religiosidad, o si queremos ser ms exactos, de querer ser religioso de u n modo annimo precisamente a causa de la religin. Y, sin embargo, dice la Escritura: Cuantos en Cristo fuisteis bautizados os habis revestido de Cristo.,, (de modo que) n o h a y varn ni mujer, ni esclavo ni libre (Gal 3,27). La fortaleza cristiana no falt ni siquiera en el sexo dbil y deber dirigir la conducta especialmente del sexo fuerte. Es til e importante subrayar la necesidad Imperiosa de instaurar u n cristianismo viril en el seno de la Iglesia. A quien tiene la idea contraria no se le refuta a base de palabras, sino presentando humildemente u n a vida denodada, hecha de dinamismo que rechaza la paralizacin y la mediocridad, y llevada a cabo con la aceptacin del riesgo, con la conviccin de que nuestra fuerza es Cristo. No en balde el Vaticano II habl de la fortaleza del laico incluso en sus relaciones con la Jerarqua (LG 37). L. Ross

Se necesita ms que n u n c a ' l a iluminacin y la mocin divina cuando se afrontan los temas actuales y candentes de la no-violencia, ya sea porque la reflexin cristiana quiz no ha dicho todava la ltima palabra, ya sea porque concretamente la solucin puede ser diferente, segn los casos. Si normalmente la no-violencia es traduccin de la caridad de Cristo, matoso y humilde de corazn (Mt 11,29), no es menos cierto que a veces el mismo Cristo us el ltigo y dijo que haba venido a traer fuego a la tierra (Le 12,49).
1. LA OBJECIN DE CONCIENCIA. - C o n -

siste en negarse a participar de cualquier modo en acciones de guerra, por motivos religioso-morales, es decir, en nombre de la propia conciencia. El objetor, pues, se distingue perfectamente tanto del anrquico, que se rebela a toda ley, como del perezoso o miedoso, que tratan de huir de los sacrificios del servicio militar o rehusan tomar parte en u n a accin blica por los riesgos que entraa. La objecin de conciencia no nace de debilidad; al contrario, supone u n a fuerza moral y requiere gran fortaleza de nimo cuando la ley no la reconoce y la nica perspectiva que se perfila es la crcel. El Estado debera hacer lo posible

La no-violencia cristiana, madurada con ponderacin y llevada a cabo con amor, no es debilidad, sino fuerza. Y, sin embargo, hubo quien acus al cristianismo de desvirilizar al hombre y de paralizar sus energas: para Nietzsche el cristianismo sera el resentimiento de los dbiles contra los fuertes, mientras para Marx la religin habra que definirla como opio de los pueblos. Son acusaciones fciles lanzadas por quienes conocan m u y poco o nada el cristianismo. No obstante, los cristianos deben preguntarse concienzudamente si tal vez no h a n dado pbulo a semejantes acusaciones, quiz declarando ilcita cualquier reivindicacin de

BIBL.: Vocabulario de Teologa Bblica (d rigido por Lon Dufour), Herder, Barcelona 1973, en las voces Fuerza y Paciencia. Gauthier A.. Lafortzza, en niziazione teolgica Brescia 1955. Es un tratado fundamental para la teologa de la fortaleza, que compara tas concepciones griegas con las bblicas despus de haberlas analizado minuciosamente.Haring B.. la ley de Cristo. Herder, Barcelona 1973; pocas pginas, pero escritas con mentalidad teolgica.-Muller J. M., L'vangile de la non-violence, Pars 1969,-Pieper J., usticia y fortaleza. Rialp, Madrid 1968,-Rahner K.. Iglesia y hombre, Taurus, Madrid 1967.-Rgamey P., Frente a la violencia, Fax. Madrid 1964.Sto. Toms. Summa Theologica, sobre el tema; es la obra clsica por excelencia, de la que todos se nutren an hoy.

tianismo ensea ante todo a no hacer

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Gratitud mente como objetivo el agradecimiento. Po XII en la encclica Mediator De (n. 59) habla de ello en estos trminos: Solamente el divino Redentor, como Hijo predilecto del Eterno Padre, que conoca su inmenso amor, pudo elevarle un digno himno de accin de gracias. Esto es lo que pretendi y lo que quiso "al dar gracias" (Me 14,23) en la ltima cena, sin dejar de hacerlo luego en la cruz y ms tarde en el augusto sacrificio del altar, cuyo significado es precisamente la accin de gracias o eucarista. Este mismo hecho se pone de relieve en la instruccin Eucharisticum mysterum del 2 5 de mayo de 19 6 7 (3c): La Iglesia, especialmente en la gran oracin eucarstica, junto con Cristo, da gracias al Padre en el Espritu Santo por todos los bienes que en la creacin y de forma especial en el misterio pascual concede a los hombres, pidindole que venga su reino. El mismo Jess, durante su vida terrena, es el ejemplo ms maravilloso de un espritu agradecido a su Padre. La primera multiplicacin de los panes es narrada por san Mateo de forma resumida diciendo que Jess, habiendo mandado que la gente se echase sobre la hierba, tom los cinco panes y los dos peces, alz los ojos al cielo, pronunci la bendicin y, partiendo los panes, se los dio a los discpulos y stos a la gente (Mt 14,19). Refirindose a este milagro, san Juan observa cmo se fueron acercando las barcas a Tiberades, desde el sitio donde el Seor haba dado gracias y ellos comido el pan (Jn 6,23). Jess da gracias antes de la resurreccin de Lzaro: apenas fue removida la piedra del sepulcro, elev los ojos al cielo y dijo: "Padre, te doy gracias porque me escuchaste" (Jn 11,41). En la misma institucin de la eucarista aflora en los labios de Jess la bendicin de accin de gracias: Durante la cena Jess tom u n pan, lo bendijo, lo parti y lo dio a sus discpulos, diciendo: "Tomad y comed, este es mi cuerpo". Y tomando un cliz, dio gracias y se lo dio diciendo: "Bebed todos de l, que esta es mi sangre..." (Mt 2 6 , 2 6 - 2 8 ; cf 1 Cor l l , 2 3 s ) . Al narrar el episodio de los discpulos de Emas, san Lucas pone de relieve cmo Jess, puesto a la mesa con ellos, tom el pan, lo bendijo, lo parti y se lo dio (Le 24,30). Jess lamenta la ingratitud de las personas a las que ha concedido sus

G
GRATITUD
Para una visin ms exacta y completa de esta virtud conviene examinarla por separado, primero en los datos de la revelacin, limitndonos aqu solamente a la Escritura, y luego ms rpidamente en la consideracin de los telogos. I. La enseanza de la Escritura A la gratitud, especialmente en relacin con Dios, se le concede en la Escritura un relieve sorprendentemente amplio y acentuado. Como escriben atinadamente A. Ridourd y J. Guillet, la realidad primera de la historia bblica es el don de Dios, gratuito, sobreabundante,, definitivo. El encuentro con Dios no coloca nicamente al hombre en presencia del absoluto, sino que lo empapa y transforma su vida entera. La gratitud aparece como la respuesta a esta gracia progresiva y continua que algn da habra de manifestarse plenamente en Jesucristo. El agradecimiento, que es al mismo tiempo toma de conciencia de los dones de Dios, impulso pursimo del alma asombrada de esta generosidad, reconocimiento gozoso de la grandeza divina, es esencial en la Biblia, ya que se trata de una reaccin religiosa fundamental de la criatura que, en un estremecimiento de gozo y de veneracin, descubre algo de Dios, de su grandeza y de su gloria. El pecado capital de los paganos, segn san Pablo, es el de que "no le glorificaron como a Dios ni le dieron gracias" (Rom 1.21) 1 .
1. EN EL ANTIGUO TESTAMENTO.-La

gratitud es la expresin del.aprecio por los beneficios recibidos y de la voluntad de corresponder a ellos. En el AT la expresin cultual del agradecimiento se manifestaba especialmente en la accin de gracias que conclua con u n

sacrificio particular que formaba parte de los sacrificios pacficos; pero ms que este detalle, interesa poner aqu de relieve la amplitud de la literatura religiosa y sus acentuaciones a propsito de la gratitud para con Dios. Hay muchos salmos de accin de gracias, tanto de carcter individual (Sal 9; 17; 2 0 ; 2 1 ; 22; 3 1 ; 34; 39; 40; 6 3 ; 65; 92; 1 0 3 ; 1 0 7 ; 116; 1 1 8 ; 138) como de carcter nacional (Sal 4 6 ; 4 8 ; 6 5 ; 6 7 ; 76; 124), adems de himnos y de cnticos. Muy cerca de ellos estn el Benedictas y el Magnficat. El AT, especialmente en el Deuteronomio y en los Profetas, insiste mucho en el recuerdo de los beneficios de Dios, calificando dicho recuerdo como seal de reconocimiento, mientras que su olvido significa ingratitud (cf Dt 8,111 6 ; 32,18). Dios no realiza las esperanzas del que se muestra ingrato (Sab 16,29), y la ingratitud es causa de desgracias para los hombres (Prov 17,13); por eso, el ingrato es condenado (Eclo 29,16.25) y Dios mismo se queja de l (1 Sam 10,18-19; Is 1.2; 5,4...). El trmino ms exacto para expresar el agradecimiento en el AT es la palabra bendicin, que en los libros sagrados aparece con bastante frecuencia. El rey David, despus de haber recogido todo cuanto se necesitaba para edificar el templo de Jerusaln, bendijo a Yav en presencia de toda la asamblea, diciendo Bendito seas t, Yav, Dios de Israel, nuestro padre, desde toda la eternidad y para siempre!. Terminada luego su alabanza y acabada su accin de gracias, David dijo a toda la asamblea: Bendecid a Yav nuestro Dios! Y toda la asamblea bendijo a Yav, Dios de sus padres, y postrndose se inclinaron reverentes ante Yav y ante el rey (1 Crn 29,10-20). Los salmos invitan frecuentemente a elevar al Seor la bendicin: Bendice a Yav, alma ma, no olvides sus muchos beneficios (Sal 103,2); Bendecid

a Yav todas sus obras (Sal 103,22); Alabad a Yav, aclamad su nombre... recordad los portentos que hizo, sus milagros y los juicios de su boca Bendice a Yav, alma ma! Yav, Dios mo, qu grande eres! Vestido ests de majestad y de esplendor! (Sal 104,1-2); Bendito sea el nombre de Yav, desde ahora y para siempre (Sal 113,2). En el trmino bendicin va comprendida la gratitud y la alabanza; se dira que es la conclusin de u n a meditacin sobre los beneficios de Dios, los cuales son un don que revela la bondad y la grandeza del que los ha concedido. Otros, sin embargo, prefieren poner de relieve el valor de la bendicin como un dilogo o u n intercambio entre Dios y el hombre: a la bendicin por parte de Dios que da la vida y la salvacin (Dt 30,19; Sal 28,9) responde la bendicin con que el hombre da gracias al Creador (Dan 3,9; Sal 6 8 , 2 0 . 2 7 ; Neh 9,5s; 1 Crn 29,10s). Ms en general se puede observar que el agradecimiento veterotestamentario se desarrolla preferentemente segn el siguiente esquema: 1) descripcin del peligro que se ha corrido; 2) oracin angustiosa; 3) recuerdo de la intervencin magnfica de Dios. Bajo este punto de vista se pueden examinar los salmos 30, 40, 116 y 124. Se vislumbra ya fcilmente el alto valor religioso y moral de un culto con un fuerte sello de agradecimiento; pero tendremos que subrayar estas reflexiones sobre todo despus de haber examinado la gratitud en el resto de la Escritura.
2. EN EL NUEVO TESTAMENTO.-La

accin de gracias a Dios encuentra finalmente al autor y el modo de llegar hasta la perfeccin. El don infinito que se nos ha dado por Dios en Jesucristo desemboca en el agradecimiento perfecto que es el mismo Cristo. Ms de sesenta veces aparece en el NT el trmino eucarista, que recuerda a la gracia (chris) que se nos ha dado en Cristo. La eucarista sacramental (aun cuando en este sentido la palabra eucarista slo empez a usarse en el siglo segundo). ser la forma ms alta de agradecimiento, de bendicin y de alabanza. En la Iglesia esta eucarista no desaparecer jams, ya "que Cristo renueva ininterrumpidamente su sacrificio en la misa, que despus de la finalidad de glorificar a Dios tiene precisa-

Cratitud
beneficios, como resulta claro en el episodio de los diez leprosos (cf Le 17, 11-19). San Pablo se muestra verdaderamente el apstol y el telogo de la gratitud a Dios: reza dando gracias, inculca el agradecimiento, indica cmo la gratitud a Dios entra en la trama de la vida cristiana. Han sido especialmente estudiadas las frmulas de agradecimientos post-protocolaros en el epistolario paulino, llegando a la conclusin de que la oracin de Pablo y de los dems misioneros dirigida a Dios tiene preferentemente el tono del agradecimiento, ya que Dios est en el origen de todo y es la fuente que inspira y nutre el fervor de la comunidad, con la cual nos congratulamos. Es u n a oracin de agradecimiento ininterrumpida que se eleva a Dios, frecuentemente, por medio de Cristo 2 . Los Hechos de los Apstoles recuerdan que san Pablo, en la nave en que parta de Creta, exhorta a todos a que tomen alimento, mientras que l mismo tomando pan, dio gracias a Dios en presencia de todos, lo parti y comenz a comer (He 27,35). Los cristianos de Roma, que haban odo hablar de las peripecias de Pablo, le salieron al encuentro hasta el foro de Apio y las Tres Tabernas; Pablo, al verlos, dio gracias a Dios y cobr nimo (He 28, 15). Estas alusiones merecen nuestra atencin; pero todava resulta mucho ms importante referirnos a las cartas paulinas, donde los elementos que tocan nuestro tema son tan numerosos y frecuentes que nos obligan a hacer una seleccin. Creemos muy significativo el paso en que Pablo, despus de su exhortacin a la colecta, cuando pasa a describir los frutos de la caridad, termina su discurso volviendo por tres veces al tema del agradecimiento: El que provee simiente al que siembra y pan para comer, proveer y multiplicar vuestros sembrados y aumentar los frutos de vuestra justicia. Siendo ricos en todo, podris ejercitar abundantemente vuestra liberalidad, la que por vuestra mediacin lograr hacimientos de gracias a Dios. Porque la prestacin de este servicio no slo suple las necesidades de los santos, sino tambin suscita acciones de gracias a Dios. Al mostrarle este servicio lo que sois, h a r que glorifiquen a Dios por la obediencia de vuestra fe en el Evangelio de Cristo y por la largueza de la comunin con

432 ellos y con todos, y ellos, en su oracin por vosotros os manifiestan su cario por la abundancia de gracias recibidas de Dios. Gracias sean dadas a Dios por su don inefable! (2 Cor 9.10-15). Pablo estalla en accin de gracias siempre que le llegan buenas noticias de las iglesias: da gracias por la fe de los romanos (cf Rom 1,8) y de los efesios (Ef 1,16); por la acogida que ha tenido la palabra de Dios por parte de los tesalonicenses le da incesantemente gracias a Dios (cf 1 Tes 2,13); ms an, son tan consoladoras las noticias que Timoteo le ha trado que no puede menos de exclamar: Cmo podremos dar gracias a Dios respecto a vosotros por todo este gozo que nos habis proporcionado ante nuestro Dios? (1 Tes 3,9). En otras ocasiones revela Pablo su alma agradecida por medio de la oracin: Gracias sean dadas a Dios por Jesucristo, nuestro Seor! (Rom 7,25). Agradece as los dones que Dios le hace y la difusin del Evangelio que se expande como u n perfume (cf 2 Cor 1,11; 2,14). Los fieles tienen que aprender de verdad a dar gracias siempre y por todo al que es Dios y Padre en nombre de nuestro Seor Jesucristo (Ef 5,20). La paz de Cristo reine en vuestros corazones, en la que fuisteis llamados para construir un cuerpo nico. Y sed agradecidos... con salmos, himnos, cnticos divinos, cantando y complaciendo en vuestros corazones a Dios. Y todo cuanto de palabra u obra realicis, hacedlo en nombre del Seor Jess, dando gracias por su intercesin a Dios Padre (Col 3,15-17; cf 4,2). De los textos citados es fcil deducir que para san Pablo el objeto del agradecimiento es todo bien y todo don del Padre, pero sobre todo el reino de Dios, la llegada del Evangelio, el misterio de Cristo, el fruto de la redencin que se despliega en la Iglesia. Al concluir con la exposicin bblica no podemos evitar u n a doble consideracin: la de la dimensin tan acentuada de la gratitud que tiene que asumir toda vida cristiana que desee uniformarse con la fuente genuina de la 'espiritualidad y de la moral, junto con la amarga comprobacin del escaso relieve que muchas veces se le ha dado a esta dimensin. El que tuviese u n corazn lleno de agradecimiento y cultivase esta actitud obligatoria para todos los que h a n recibido algn don de

433 Dios, no estara muy lejos del Seor. Todo le habla del Padre que est en los cielos; leera su bondad en todo cuanto sucede, permanecera por decirlo en trminos ignacianos en una continua contemplacin del amor divino. Qu podra elevarnos ms a Dios? Un tonp espiritual tan realista y tan sinceramente religioso no podr menos de influir decidida y eficazmente en toda la existencia del fiel, mucho ms que cuanto pudiera conseguirse con medios y sugerencias secundarias 0 moralistas. II. Reflexin teolgica y sistemtica

Gratitud
peto (cf S. Th., 2-2ae, q. 106, a. 3, ad 5). Pero si hay algo que pueda ser til para el bienhechor, se procurar proporcionrselo, advirtiendo, sin embargo, que en el favorecido lo ms importante es el nimo con que acta (cf S. Th., 2-2ae, q. 106, a. 4c). Precisamente aqu es donde se ve cuan seriamente es digno de condenacin el ingrato, sobre todo si llega a no tener para n a d a en cuenta el beneficio recibido y se empea en olvidarlo (cf S. Th., 2-2ae, q. 107, a. 1. ad 4). Mucho ms que estas indicaciones de tipo ms bien escolstico hay que tomar en consideracin las afirmaciones relativas al significado de la gratitud. Los telogos se h a n complacido en subrayar el valor de la gratitud tanto en el terreno de la vida espiritual como en relacin con u n a pacfica y alegre convivencia h u m a n a . Se pueden registrar principalmente estos frutos de la gratitud: u n a mayor unin de corazones en la caridad, una vida social ms nutrida y ms intensa con vistas a u n a ayuda mutua, y una genuina humildad que procede de la conciencia experimental de los propios lmites y de los deberes para con el que h a intervenido a fin de aligerar nuestra carga. Estas observaciones son vlidas para todo el panorama sobre el que domina la gratitud: se pueden aplicar al agradecimiento en el campo humano, lo mismo que h a n de estar tambin presentes con las debidas diferenciasrespecto a Dios. Es notable cmo los santos alimentaron en su nimo una constante y profunda gratitud, quiz no siempre bien interpretada, pero realmente muy significativa. Nos vamos a limitar aqu a dos nombres: san Ignacio de Loyola y san Vicente de Pal. Del primero ser suficiente recordar que en los Ejercicios Espirituales el afecto de gratitud domina realmente sobre todo el libro, desde la primera meditacin hasta la contemplacin para alcanzar el amor, que es u n verdadero himno exultante de gozo agradecido y de admiracin ante la bondad de Dios. Cuando indica u n mtodo para hacer el examen de conciencia, san Ignacio establece como primer punto la accin de gracias por los beneficios recibidos. Si consideramos luego la vida del santo, lo encontramos lleno de un profundo sentimiento de gratitud, tanto para con el Seor como para con los que le haban hecho algn bien. Sus prescripciones a propsito de los bienhechores, sobre todo en

Por parte de los telogos ms atentos no poda faltar un profundo estudio de los textos bblicos, que han constitituido efectivamente la base para una exposicin sistemtica de la virtud de la gratitud. La aridez aparente de la presentacin no debe hacernos olvidar el contenido vlido y vital al que se refieren las diversas distinciones y matizaciones. El que h a recibido u n beneficio se sita ante el benefactor como u n o que tiene u n a deuda que pagarle. No estamos en el terreno de la estricta justicia, pero la gratitud tiene tambin necesidad de desplegarse en atenciones para con el bienhechor con la premura espontnea de realizar con l todo cuanto puede agradarle o eventualmente necesitar (cf S. Th., l-2ae. q. 60, a. 3c; 2-2ae, q. 106, a. l e y ad 2: a. 3c). Por eso, si se quiere expresar todo el contenido de la gratitud, hay que concluir que requiere estos tres elementos: reconocimiento del beneficio recibido, agradecimiento y honor al bienhechor, intercambio adecuado a las posibilidades y circunstancias (cf S. Th., 2-2ae, .|. 107, a. 2). El ltimo elemento depender ordinariamente de la buena voluntad y de la disposicin de nimo ms que de la realidad efectiva; pero esto se debe a l;i ndole de la relacin entre el que hace u n favor y el que lo recibe, sobre lodo si se tiene en cuenta que tambin en el bienhechor cuenta ms el buen .mimo que la entidad material del don ii-f S. Th.. 2-2ae, q. 106. a. 3, ad 5). 1 'or otra parte, h a y hombres generosos < on los que resulta casi imposible tener 11 ocasin de expresarles el agradecimiento procurndoles u n provecho real: < ri estos casos todo se reducir a reconocer su beneficio y a mostrarles res-

Gratitud cuanto a las misas que aplicar por ellos, h a n llegado a parecer a algunos incluso excesivas. San Vicente de Pal sugiere, entre los temas de meditacin, la reflexin sobie las gracias recibidas de Dios: considera la accin de gracias como u n a disposicin que est pidiendo nuevas gracias, y llega a afirmar que no hay nada que conquiste tanto el corazn de Dios como el agradecimiento a sus beneficios. Suya es la siguiente advertencia: Hay que emplear tanto tiempo en dar gracias a Dios por los beneficios que nos ha concedido como el que hemos empleado en obtenerlos. Entendida de esta forma la gratitud, se destaca como la virtud que ve el amor y lo suscita; mantiene al hombre en una serena aceptacin de sus propios lmites, lo anima a hacer el bien portndose con los dems como a uno le gustara que se portasen con l (cf Mt 7,12; Le 6,31), ayuda a sentir la propia pobreza sin replegarse, sin embargo, en un penoso aislamiento, y sobre todo hace saltar el corazn en la esperanza de encontrarse con el Amor divino, del que ya posee las arras en los beneficios recibidos. M. Roeco

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Notas.-!1) A. Ridouard-J. Guillet. Accin de gracias, en Vocabulario de Teologa Bblica, dir. por X. Lon-Dufour. Herder. Barcelona 1967, 40.-( 2 ) M. del Verme, Le formule di ringraziamento postprotocollari nell'epistolario paolino Roma 1971, 209.

BiBi..: Bona G., Corso di vita spirituale. Alba 1942. v. 2, 110-112 (elenco sinttico de los actos de gratitud con su aplicacin a! agradecimiento a Dios).-Del Verme M.. f,c formule di ringraziamento postprotocollari miVepistolario paolino, Roma 1971 (estudio cientfico de las diez frmulas de agradecimiento de san Pablo despus del saludo protocolario de sus cartas).Joon P-, Reconnaissancc el action de grces dans le N. T., en Recherches de Science Religieuse, 29 (1939), 112s.-l,an7.a A.-Palazzini P.. Theologia Moralis, TurinRoma 1965, v.2/2, 951-953 (sigue sustancialmente a santo Toms, presentando la nocin, naturaleza y cualidades de la gratitud e indicando los vicios contrarios).Mcsy 1.. De gratiarum actione in epistolis paulinis, en Verbum Domini, 21 (1941), 193-201, 225232.-Ridouard A.- Guillet 1., Accin de gracias, en Vocabulario de Teologa Bblica, dir. por Lon-Dufour X.. Herder. Barcelona 1967. 40-43.-Toms de Aquino, S. Th., 2-2ae, q. 106-107 (santo Toms, relacionando a la gratitud con la justicia, investiga su naturaleza, su obligacin, sus formas y su obieto. dedicando luego la cuestin 107 al pecado opuesto de la ingratitud).

H A C I E N D A PUBLICA
La actividad financiera del Ente Pblico (Estado [erario] y los Entes locales [finanzas locales]) es la gestin administrativa que el mismo desarrolla para procurarse las entradas (entradas originarias y entradas derivadas) utilizando las cuales (gasto pblico) puede satisfacer las necesidades pblicas, o sea ;sas necesidades de las que el Ente Pilico se ha hecho cargo. La relacin bien-necesidad debe conigurarse segn u n a escala de prioridales de las varias necesidades, teniendo iempre como punto de referencia las jersonas y las comunidades de peronas. El sistema de imposicin fiscal tiene ue responder a criterios globales de irogresividad, dando mayor relieve a la nposicin directa (impuestos sobre los ditos y patrimonios de las personas sicas y jurdicas) respecto a la imposin indirecta (sobre las actividades de onsumo y de transaccin comercial). i a reforma fiscal tiende a respetar maormente estos criterios de progresiviad y de imposicin directa, reduciendo I mnimo la evasin fiscal a travs de i lista tributaria. La actividad financiera del Estado, Darte las finalidades meramente fiscales irocurarse unas entradas), tiene conetas finalidades polticas de redistriicin de la renta nacional y de equiirio coyuntural de las actividades ecomicas de los varios sectores producios. El juicio moral puede formularse rito sobre la actividad financiera del ite Pblico cuanto sobre la adhesin cada individuo o del grupo en el momento del impuesto. En el primer caso, en el que el juicio es de orden i-tico-poltico, hay que considerar atentamente ya la estructura del sistema fiscal determinado (progresividad, claridad, sencillez, coherencia y certeza nor-

mativa), ya las finalidades fiscales (entradas), sociales (redistribucin de la renta) y econmicas (coyunturales) que el Ente Pblico se propone en conjunto. Anlogo juicio tico-poltico puede darse sobre la actividad de gasto del Ente Pblico: claridad y publicidad de la poltica de balance es la condicin fundamental para una garanta de equidad frente al contribuyente. Por fin, todava en el mismo nivel, queda el grave problema de los restos pasivos del balance, cuya fallida utilizacin impide la prosecucin fluida de las mismas finalidades polticas. El juicio moral acerca del comportamiento fiscal del sujeto gravado no es menos complicado, en cuanto hay que tener presente no slo las violaciones formales de la ley, sino que stas hay que ponderarlas atendiendo a la consideracin nada fcil de la equidad sustancial de la incidencia fiscal sobre el contribuyente, con el fin de evitar autnticas parcialidades de hecho. Y para juzgar esto no hay un criterio mgico infalible. El mejor revelador, el detector ms funcional sigue siendo la conciencia del sujeto, en actitud de continua verificacin de la propia disponibilidad a las responsabilidades pblicas. Ms all de la conciencia, esclarecida por adecuados conocimientos y objetivas informaciones acerca del fenmeno econmico y financiero, no cabe ms que el subsidio electrnico de la lista tributaria. Cada individuo debe ser estimulado institucionalmente, con esa lista, para que asuma sus concretas responsabilidades'. Para ulteriores elementos de juicio, remitimos a la voz Economa, desarrollada ampliamente con criterios de valoracin global del fenmeno econmico. A. Ellena Nota.-(r) Un punto de referencia mes adecuado para la valoracin moral del fenmeno econmico y financiero puede verse en el

H i s t o r i a ( d e la t e o l o g a m o r a l ) Testo di morale econmica de G. Campanini, A. EUena, G. Lorenzetti y G. Mattai, B^onia 1974.

436 vado inters por los estudios histricos, en el mbito de la teologa moral, se encuentra en la conciencia que dicha regin teolgica va teniendo de s misma y de su propio estatuto epistemolgico. Si de hecho la teologa moral es la teora crtica de la praxis cristiana; si para llegar a desempear esta tarea tiene que asumir el compromiso hermenutico como el compromiso que la define; si este compromiso no puede considerarse realizado ms que cuando haya descubierto el significado ltimo de la praxis cristiana como praxis obediente al kerigma, entonces resulta inevitable frente a la norma de vida cristiana u n control - l o llamara gentico-, a fin de verificar sus races ltimas. La exigencia histrica no puede dejar de surgir en el momento en que el telogo moralista interpreta su trabajo como un servicio brindado a la comunidad cristiana para ofrecerle u n control crtico respecto a su propio obrar, el discernimiento entre lo que, en su praxis, es obediencia y desobediencia al kerigma apostlico. El conocimiento de la historia nos pone en camino hacia u n sano relativismo. Este es algo muy distinto del escepticismo. Por el contrario, se trata de u n medio para ser y manifestarse ms sincero, y, vista la relatividad de lo que es efectivamente relativo, no dar categora de absoluto a aquello que no lo es de verdad. Gracias a la historia captamos la proporcin exacta de las cosas, evitamos tomar por "la tradicin" lo que no viene ms que de anteayer y adems ha sufrido alteraciones en el curso del tiempo (Y. Congar, en Concilium, 57 [1970], 89). Teniendo que delinear ahora un breve esbozo histrico, nos vemos en la necesidad de aducir algunas premisas. Al faltarnos estudios especializados, que pudieran permitirnos compilar una sntesis equilibrada y orgnica, la que ofrecemos habr de ser provisional y desigual en el desarrollo de sus momentos. Por otra parte, razones de espacio y de competencia nos inducen a no introducir en el presente estudio lo referente a la moral bblica, puesto que esto corresponde a otras disciplinas especficas y, adems, porque no constituye slo un captulo de la historia de la moral cristiana, sino ms bien su punto esencial de referencia, la ley de su desarrollo. Nos parece ms correcto metodolgicamente, por ende, partir de la moral patrstica, presuponiendo,

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H i s t o r i a ( d e la t e o l o g a m o r a l ) La eleccin inicial no carece de consecuencias, sino que compromete a la persona del cristiano a construir su existencia en consonancia con algunas orientaciones fundamentales: ser la fidelidad a stas la que constituya el criterio de pertenecer a u n a va en lugar de a la otra. Al llegar a este punto, el tema de las dos vas se desarrolla y se convierte en exposicin de dos modos diversos de vivir, en descripcin de dos caminos concretos: el de la fe vivida y el de la impiedad. Dentro de este contexto fundamental se utilizan algunos temas morales bblicos o del judaismo contemporneo: el declogo, las bienaventuranzas y, en general, el discurso del monte, la referencia a la ley de la caridad bien sea en la forma de la as llamada regla de oro, bien sea en la formulacin evanglica del doble precepto 2 . La primitiva enseanza moral de la comunidad cristiana adquiere su primer gran despliegue con la patrstica del siglo m. Los motivos de tal acontecimiento son dos: el primero lo constituye el cambio del contexto cultural de la Iglesia, que de judo o judaizante pasa a ser esencialmente helenstico; el segundo consiste en el crecimiento del nmero de los cristianos, que en esta poca se encuentran ya presentes en todos los sectores de la vida civil, en todas las profesiones y en todos los ambientes. Este doble hecho planteaba a la reflexin tica cristiana dos problemas. Ante todo, qu relacin deba establecerse entre las orientaciones ticas que, bajo la base de la experiencia litrgica lugar en que el creyente se encuentra invadido por el Acontecimiento, la conciencia cristiana haba ya elaborado, aunque todava en germen, y el discurso tico tan suntuosamente desarrollado, sobre todo por el helenismo, que del problema tico haba hecho su cuestin fundamental? En segundo trmino, cmo tena que comportarse el cristiano en la propia vida civil y profesional en u n mundo construido sobre fundamentos paganos? Como se puede apreciar, ambos problemas estn muy ligados entre s y, por consiguiente, la construccin de su respuesta no poda darse separadamente: la primera tendra que ofrecer los instrumentos para construir la segunda, las orientaciones fundamentales o los principios para la solucin de los problemas concretos. Si no nos equivocamos a fuer de

HISTORIA ( d e la t e o l o g a m o r a l )
La historia de la teologa moral es u n a disciplina relativamente joven y todava hoy el lector espaol puede disponer de un breve esbozo, el de B. Haring, La ley de Cristo, Herder, Barcelona 1 9 6 8 5 , 35-79 (Panorama histrico de la teologa moral), con amplias indicaciones bibliogrficas, y de la obra de F. X. Murphy-C. Vereecke, Estudios sobre historia de la moral. Perpetuo Socorro, Madrid 1969. En 1954, M. Mller iniciaba u n a coleccin, Studien zur Geschichte der Katholischen Moral, toda ella consagrada a esta disciplina y que comprende hasta hoy 17 volmenes; otra coleccin, en lengua francesa, comenz en 1969, bajo la direccin de Ph. Delhaye, abarcando hasta el presente nueve volmenes. Sin duda, stas son las dos iniciativas ms importantes para el estudio histrico de la moral catlica. No faltan obras dedicadas a esta disciplina en dos colecciones de lengua francesa: en la titulada Thologie historique y en Recherches, publicada por la Facultad de Teologa de Montreal. En relacin a la lengua inglesa, merece recordarse a I. R. Farugi, Christian Ethics. A historical and sistematic artalysis of its dominant ideas, Montreal 1968. Hay que resear, en italiano, la obra de G. Angelini-A. Valsecchi, Disegno storico detla teologa morale, Bolonia 1972. El espacio lgico de la nueva disciplina lo crea una doble conciencia. Ante todo, la toma de conciencia de la historicidad esencial del hombre, que constituye uno de los parmetros fundamentales de la autocomprensin del hombre de hoy, no poda dejar de incidir en el discurso teolgico; el encuentro entre conciencia histrica y discurso teolgico ha forzado a este ltimo no slo a retocar algunos puntos marginales, sino tambin a replantearse el problema de su propia identidad epistemolgica. A pesar de que haya sido la ltima disciplina teolgica en sentirse afectada, la teologa moral tuvo que habrselas con este giro antropolgico. El segundo enraizamiento del reno-

naturalmente, los resultados notorios de la investigacin bblica. Por ltimo, los captulos siguientes se limitarn a tener en cuenta el sucesivo constituirse de la teologa moral como un mbito de reflexin cristiana relativamente autnomo y distinto as como sus principios fundamentales. No nos ocuparemos, en cambio, de la historia de cada uno d los problemas ticos y, por tanto, de la progresiva ampliacin del patrimonio material de la moral cristiana. Y dentro de esta limitacin, razones de espacio nos imponen mantenernos dentro del recinto de la moral catlica, sin aludir a la teologa ortodoxa o protestante, puesto que la amplitud y seriedad de las mismas merecen un estudio aparte. I. La moral de los Padres

, La enseanza moral de los Padres es Id que nos brinda los textos ms antiguos. Se articula en estrecha vinculacin con la experiencia litrgica y sobreentiende siempre la clara conciencia de que la originalidad del discurso tico cristiano no reside tanto a nivel de los contenidos, sino ms bien en el plano de la fundamentacin de las exigencias morales: es siempre el kerigma y no la abstracta comprensin de la naturaleza h u m a n a la que transmite el mandamiento de Dios. Esta idea originaria explica el nexo entre enseanza moral y experiencia litrgica, que tiende a rimar la vida concreta del hombre con el acontecimiento a que se ha adherido por la fe. Creer en Jesucristo quiere decir cambiar la propia vida, convertirse; le aqu que la enseanza moral repreiente un momento ineliminable del discurso cristiano global. El tema preponderante no el nico de la moral sub-apostlica es el de las dos vas 1 . Cul es el significado profundo de rete smbolo de origen bblico? (Dt 30, 15-20; Jer 2 1 , 8 ; 1 Re 8,58; Mal 2,8; Sab 5,6-7). No se trata principalmente iie u n expediente didctico una especie de esquema de u n discurso, sino ms bien de presentar el inicio de la vida cristiana (el tema retorna de hecho ti la catequesis prebautismal) como una ipcin decisiva: la renuncia a Satans I la decisin por Jesucristo. El smbolo ransmite tambin aqu los significados i*l conflicto y la lucha, que constitu\ en la situacin de quienes se preparan II bautismo y, en ltima instancia, de ledo cristiano.

439

Historia (de la teologa m o r a l i

querer simplificar, creo que la respuesta al primer problema se construye segn dos proyectos fundamentales que posteriormente revestirn u n a importancia enorme en toda la historia de la moral cristiana. El primer boceto lo dise Clemente de Alejandra 150-215 aprox.). Partiendo de que la sabidura griega forma parte de la sabidura divina en virtud de la conviccin de que el nico Verbo ha distribuido a cada nacin, mediante el ngel que se le propone, la forma de sabidura que le es propia, Clemente concluye la necesidad de que el discurso cristiano ha de despojarse totalmente del vestido semtico y endosar el griego. No se trata, sin embargo advirtase bien!, de un ajuste marginal cualquiera o de u n a simple adaptacin perifrica; trtase de u n a reinterpretacin tal y como la impone la profunda opcin teolgica que le subyace. En virtud de este diseo o programa de convergencia, tambin los problemas prcticos se resuelven segn una lnea bien precisa: el cristiano ha de ser, en su vida, u n griego, pero animado por u n espritu nuevo. En esta perspectiva surge el primer tratado de moral cristiana: el Pedagogo. La obra se divide en tres libros: en el primero se ponen los fundamentos del discurso tico cristiano; en el segundo y en el tercero, Clemente se esfuerza por hacer penetrar la luz del evangelio en los comportamientos concretos de la vida cristiana. Entre estos dos momentos existe u n a vinculacin profunda, como se deduce de dos tipos de reflexin. En primer lugar, porque es Cristo el que, en cuanto Pedagogo, educa moralmente a la persona human a : esta accin educativa no suprime la del hombre, sino que es su fuente y su nica posibilidad real. Mas el Pedagogo opera tambin de otra forma: se ofrece a la imitacin de los cristianos destinados a restaurar en s mismos la imagen divina; esta imitacin la ha hecho posible la encarnacin y la inhabitacin del Verbo en todo cristiano. A este nivel de reflexin sobre todo Clemente contina la exposicin precedente, puesto que la exigencia tica es transmitida por el Acontecimiento del que el cristiano participa por la fe. No se trata, pues, de alinear paralelamente las praxis cotidianas a las normas evanglicas, sino sobre todo de restablecer, bajo la gua del Pedagogo, la imagen de Dios en el hombre.

438 De este proyecto clementino y de su realizacin deriva un tipo de discurso moral que es al mismo tiempo racional y evanglico: el problema de la adecuacin entre tica y evangelio forma parte, a partir de entonces, de la reflexin de la comunidad cristiana. El segundo proyecto de respuesta a estos dos problemas nos lo brinda la asimilacin operada por el pensamiento cristiano, especialmente latino, de la categora de la ley natural, de origen estoico y jurdico 3 . Pero en qu sentido esta asimilacin se presentaba como de gran utilidad heurstica? Desempeaba en la construccin del discurso jurdico romano funcin de categora de referencia poltica muy importante, pues connotaba un universo de valores, que era a la vez trascendente e inmanente a cada una de las comunidades h u m a n a s : quod naturalis ratio nter omnes homines constituit (Gayo, I, 1). La definicin del jurista romano manifiesta la conviccin de que sobre ese quod se pudiera poner siempre la base indiscutible de la convivencia pacfica. Adems, ya Cicern haba vinculado esta idea a la concepcin estoica de una ley natural, eco de la voluntad divina en los corazones de los hombres; la referencia a la ley natural o, ms precisamente, la reflexin sobre el acuerdo profundo entre tica cristiana y ratio naturalis (en el sentido apuntado ms arriba) representaba la indicacin ms precisa para la solucin de los dos problemas de que hablbamos anteriormente. El problema del nexo entre el mandamiento de Dios y la ley de la razn, de la ley del Espritu y de la ley natural, de la acertada inclusin de esta ltima dentro del discurso tico cristiano, se encuentra ya a esas alturas planteado y continuar siendo un problema con el que cada captulo de la historia de la moral tendr que enfrentarse. Se nos antoja, pues, que el gran mrito de la moral patrstica del siglo ffl no reside tanto en la respuesta a cada uno de los problemas morales concretos, sino ms bien en la conciencia y claridad con que ha elaborado la cuestin fundamental de la que surge el discurso tico cristiano: Cmo ha de realizarse la adecuacin entre kerigma e historia? Cmo se presenta la praxis cristiana en cuanto tal? En una palabra, qu quiere decir para el cristiano hacer el bien y evitar el mal? La moral patrstica del siglo m ha sugerido tambin dos principios heursticos fundamentales para elaborar la respuesta: continuidad entre la creacin y la redencin; la ley natural. Era inevitable, finalmente, que el discurso tico comenzase a asumir cierta autonoma en su desarrollo, puesto que se le haba creado el espacio lgico para ello, al tener que responder a una pregunta precisa. La moral patrstica del siglo iv se sita en lnea de continuidad con la de los siglos precedentes. Continuidad al presentar la exigencia tica como consecuencia del Acontecimiento que sacramentalmente se celebra: el ejemplo ms tpico nos lo brinda Cirilo de Jerusaln, que ofrece unas implicaciones de orden moral en todos sus comentarios a los artculos del Smbolo. Continuidad tambin al no identificar el discurso tico con el propiamente doctrinal, ya que se le otorga un espacio relativamente distinto. La unidad fundamental entre kerigma y tica prosigue, si bien a la sazn aparece de manera ms manifiesta y de modo tal que la progresiva ampliacin del patrimonio material de la moral cristiana no se verifique a costa de su originalidad especfica. Mas, al aludir al encuentro entre cristianismo y helenismo, hay que hacer u n a precisin: dicho encuentro, en la teologa de los Padres, tiene lugar slo con una parte de la cultura griega, con el platonismo; el estoicismo y el aristotelismo juegan en l un papel mucho menos significativo. La ms poderosa y formidable mediacin entre el cristianismo y el platonismo, incluso en lo referente a la reflexin tica, la realiz san Agustn (354-430), el padre que ha ejercido el influjo ms profundo, vasto y duradero en toda la tica cristiana posterior. Es imposible, en los lmites del presente ensayo, ofrecer ni siquiera una visin sinttica de la doctrina tica agustiniana; lo nico que quiz podemos intentar hacer es simplemente detectar el cariz que con Agustn adopta la construccin del cuestionamiento moral en el pensamiento cristiano o, dicho con otras palabras, la modulacin original con que se desarrolla. La originalidad de semejante construccin consiste en haber colocado el problema tico, el problema de obrar rectamente, en el marco de la relacin entre lo pensado (ley) y lo vivido, entre el bien y la historia tanto personal como universal. La estructura neoplatnica

Historia (de la teologa moral)

de su pensamiento lo arrastraba a esta formulacin del problema tico como problema de "elevacin por encima de las cuestiones que se ventilan en los das de trabajo" (lo cotidiano), como esfuerzo por adecuar lo vivido con lo pensado, el obrar con la ley ideal. Dentro de este modo de construir la cuestin tica, Agustn elabora algunas categoras conceptuales, cuya historia tiene su origen en l, pero que ya formarn para siempre parte de la reflexin tica cristiana. Me parece que, sobre todo, hay que sealar dos categoras: la ley eterna y la conciencia moral. No es que queramos decir con ello, especialmente por lo que atae a la segunda, que su inicio originario constituya creaciones ex nihilo del pensamiento agustiniano; pero de la elaboracin agustiniana emergen con u n rostro nuevo, con u n nuevo carnet de identidad y es as como se integran en el cauce de la tradicin cristiana. La ley eterna la entiende Agustn como lo pensado por Dios y, por ende, el bien como tal al que todas las cosas y el hombre han de conformarse. El andamiaje conceptual de este discurso ha perdido el contacto con la concepcin de ley natural elaborada por el derecho romano, concepcin nacida de determinadas exigencias jurdicas ( = histricas), para enraizarse nicamente en el neoplatonismo. En consecuencia, amplias zonas de la vida tendrn que ser desmanteladas. Prese mientes en las resonancias de dicho planteamiento en el campo de la tica matrimonial agustiniana. La conciencia, dado el psicocentrismo (L. Bouyer) del discurso agustiniano y su tendencia a situar la introspeccin en el corazn mismo de la sabidura, deviene un punto focal del discurso tico: es tal vez con Agustn con quien el discurso tico cristiano hace de la reflexin sobre la conciencia un tema-clave. La conciencia se ve entonces como el lugar de la presencia del bien en el hombre y la subida de ste hacia el bien coincide, por tanto, con el proceso de la progresiva interiorizacin y escucha de la conciencia. Dentro de la comunidad cristiana, pues, el problema tico se plantea en los trminos siguientes: cmo conformar lo vivido por el hombre con lo pensado por Dios? (problema de la relacin entre el bien y la historia). Despus de Agustn, la experiencia monstica, que a l apelar con fre-

H i s t o r i a ( d e la t e o l o g a m o r a l ) cuencia, es la componente histrica ms importante en orden a la edificacin del pensamiento tico cristiano. Las Coationes de Casiano representan casi u n libro obligado para la conciencia cristiana. No obstante, con los Moralia in Job de Gregorio Magno, que ejercieron enorme influencia en la teologa moral subsiguiente, podemos considerar clausurada la poca patrstica en lo concerniente al lector tico. La obra de Gregorio Magno es, sin duda, u n a obra clsica. II. La moral medieval

441 440 rectitudo. Dos elementos la constituyen: la bondad objetiva de lo que se quiere y la bondad del motivo por el >> que se quiere. De ah que san Anselmo concluya con esta definicin lapidariaIustitia igitur est rectitudo voluntatis propter se servata (De venate, c. 12). Esta definicin de la bondad moral implicaba inevitablemente u n a reflexin sobre la libertad humana, que Anselmo parece considerar desde u n doble punto de vista: la libertad como poder de adhesin al bien: la libertad como poder radical de elegir u n a cosa u otra (De casu diaboli, c. 27); este poder constituye una perfeccin en cuanto que es, en cierto sentido, u n autodetermi- . narse (Cur Deus homo, II, c. 10). j Con Anselmo, por tanto, la reflexin j teolgico-moral se adentra en u n pro- ! ceso de racionalizacin e interiorizacin i que introduce de modo neto la conciencia y la decisin como reglas de moralidad del acto, buscando simultneamente no crear u n a tica de la pura intencin. Difcil equilibrio de lograr segn se desprende de la controversia entre Abelardo y san Bernardo. Los trminos de la misma eran la relacin entre conciencia y ley, y entre rectitud de intencin y norma objetiva. Para Abelardo el principio determinante del bien y del mal es la intencin, el consentimiento y la conciencia, en tanto que el obrar, en su concrecin histrica, no puede considerarse por s mismo virtuoso o pecaminoso, ya que deviene bueno o malo segn la intencin en que el sujeto operante se inspira. Prximo a esta primera direccin de pensamiento, que conduce a Abelardo a desvincular la conciencia de las leyes morales objetivas y pone el acento en el pecado, situndolo en la esfera de la relacin ntima con Dios, surge u n a segunda orientacin que, i tal vez por razones polmicas, no se; pone tan de manifiesto; en razn de ; ella se afirma la necesidad para el sujeto de inspirarse en intenciones objeti-j vamente buenas. j i '' nicamente como pregunta sobre las relaciones entre el bien y la historia, entre el ideal y lo real, entre lo pensado y lo vivido, teniendo en perspectiva la interioridad, la conciencia como locus en que dicha relacin se sita de forma correcta o equivocada, penetra, pues, en la teologa moral del medievo, mediante la reflexin de Anselmo y Abelardo, como cuestionamiento sobre el situarse consciente y libre del hombre en el marco de lo divino pensado y del orden ideal: ste ser el punto nuclear del debate tico 5 . La cuestin tica se presenta como u n interrogante acerca del sujeto humano en cuanto sujeto que opera la mediacin entre el bien y la historia. Y que la reflexin tica comience a tener nuevo relanzamiento con el siglo xn se deduce de diferentes hechos. Numerosos florilegios o antologas de carcter moral pululan y se utilizan como manuales en los distintos centros escolares, en los que la tica haba ya conseguido un puesto destacado. Los principales son los siguientes: Moralium dogma phlosophorum, quiz de Guillermo de Conches ( t i 145), en que se replantea y adapta el De officiis de Cicern; Moralis philosophia de honesto et utili, publicado entre las obras de Hildeberto de Tours, pero de origen dudoso; por ltimo, Ph. Delhaye ha publicado en 1955 un Florilegium morale Oxoniense, cuya segunda parte, a cargo de C. H. Talbot, ha visto la luz pblica en 1956. Caracterstica de estas obras es el gran espacio concedido incluso a moralistas paganos como Cicern y Sneca. Hacia la mitad del siglo xn se contaba ya con la traduccin latina de los primeros tres libros de la Ethica Nicomachea: al segundo y tercero se les denomina Ethica vetus; al primero, Ethica nova. La reflexin tica conoci notable desarrjollo en el siglo xn, segn nos consta tambin por el hecho de que comienza a adquirir, en el seno de la unidad del saber teolgico, cierta conciencia de su propia distincin respecto de los otros discursos teolgicos. As se desprende de u n a obra de Alano de Lille ('fl203), De virtutbus et vitiis, en que se afirma: Theologiae sunt duae species, u n a rationalis quae coelestium scientiam pollicetur, alia moralis quae circa mores sive informationes hominum vertitur; y de u n a desconocida Gossa sobre las Sentencias (otrora atribuida

H i s t o r i a ( d e la t e o l o g a m o r a l ) a Pedro de Poitiers), en cuyo prlogo se lee: Summa divinae paginae in credendis consistit et in agendis, id est in fidei assertione et morum confirmatione. Mas el monumento clsico de la teologa escolstica del siglo xn sigue sindolo los Sententiarum bri quatuor de Pedro Lombardo ( f l l 6 0 ap.), pues en l la ciencia teolgica, comprendida la moral, va adquiriendo da a da su propio mtodo. Las cuestiones morales se tratan sobre todo en tres lugares: en el libro segundo, en el contexto del discurso teolgico sobre la cada del hombre, se plantean las cuestiones en torno a la libertad y el pecado; en el tercer libro (De incarnatione Verbi). a la cuestin de si Cristo tuvo virtudes, Lombardo pospone un prolijo tratado sobre las virtudes (las tres teologales y las cuatro cardinales) y los dones del Espritu Santo; en el libro cuarto, dedicado a los sacramentos, se afrontan todos los problemas morales relacionados con ellos. Los frutos ms maduros de la reflexin medieval sobre el problema tico, no obstante, se alcanzaron ciertamente en el siglo xm. Antes de presentarlos, es menester aludir a dos hechos que incidieron decisivamente en toda la historia de la moral cristiana posterior. En primer lugar, se verifica la integracin masiva de la tica aristotlica en la reflexin cristiana, puesto que entre los aos 1230 y 1250 tanto la Ethica vetus como la Ethica nova se utilizaban en conjunto como textos de scientia moralis en la Facultad de Artes de Pars; el 19 de marzo de 1255, los estatutos de la misma imponan la lectura obligatoria de cuatro libros de la Ethica Ncomachea. Hacia el 1250, Roberto Gossatesta (1168 ap.-1253) corrige la Vetus y la Nova, ofrecindonos la versin del griego de los otros siete libros. Esta versin es la que usan, en sus comentarios, Alberto Magno y Toms de Aquino. En segundo lugar, se admite la posibilidad de considerar la conducta cristiana como objeto de estudio especulativo y, por ende, cientfico: sigese de ah, pues, la elaboracin del discurso tico cristiano como un verdadero y propio discurso teolgico, con su originalidad especfica, en el interior de la unidad de la Sagrada Doctrina. Esto no acaeci sin dificultades. Semejante empresa la consider imposible u n telogo como san Buenaventura (Breviloquum,

En el perodo que se extiende desde san Gregorio Magno (590-604) a san Anselmo (1033-1109) no surgi ningn telogo de primera lnea ni cabe sealar ninguna enseanza sistemtica antes de que se impusiese la escuela de Chartres, en los albores del milenio segundo; pero fue durante estos cuatro siglos cuando se instituy y se generaliz en toda la Iglesia la prctica de la confesin privada. Este hecho tuvo enorme incidencia en el desarrollo posterior de la teologa moral, puesto que ya en esta poca, en el llamado arancel de las culpas (tarifario) y, sobre todo, en los penitenciales, podemos entrever los primeros tmidos comienzos de la casustica y tambin porque, mucho ms adelante, la teologa moral se entender como u n a ciencia al servicio de este sacramento". Es indudable, a pesar de todo, que no podemos datar verdadera y propiamente el medievo teolgico-moral antes de san Anselmo (1033-1109) y de la controversia entre Abelardo (10791142) y san Bernardo (1090-1153). La aportacin ms importante de Anselmo, desde el punto de vista teolgicomoral, nos la ofrece su reflexin sobre la bondad moral y sobre el vnculo de sta con la libertad. Tambin en su tica la fuente principal, si bien no la nica, es san Agustn, aunque ciertamente repensado con gran originalidad. La bondad de cada u n a de las cosas consiste en adecuarse a la idea divina (lo vivido, imagen de lo pensado) sobre la que est modelada. Pero a la criatura inteligente se le ha otorgado entender lo que debe hacer (Cur Deus homo. I, 1 5 : datum est intelligere quid debeat), por lo que su perfeccin consiste en querer ser lo que debe ser y en quererlo porque ah est su rectitud: en esto consiste formalmente la moralidad, la

Para Bernardo es incuestionable la) importancia de la pureza de intencin j (cmo podra pensar de otra maneraf u n maestro de espritu de su categora?) ;| no obstante, se percata del riesgo ins-j crito en el discurso de Abelardo, queJ llevado al lmite, conducira al hombre! a hacerse ..su propia ley universal yj eterna (De diligendo Deo, c. 13). j La cuestin tica que, con Agustn,! se haba planteado y construido plato-

Historia (de la teologa moral)

prol.); san Alberto Magno admiti su posibilidad slo en el campo filosfico; con santo Toms se pone en marcha, finalmente, u n discurso que ya puede denominarse teologa moral (aunque santo Toms no la llam as jams). La expresin ms perfecta del pensamiento tico medieval se logra con san Buenaventura (1221-1274) y con santo Toms de Aquino (1225-1274). Las articulaciones fundamentales del discurso tico bonaventuriano parecen ser las siguientes. El problema tico es el problema del recorrido del hombre hacia Dios, del itinerarium ments in Deum, de suerte que todo el discurso teolgico es un discurso tico, puesto que se verifica principalius ut boni fiamus (ante todo para que nos hagamos buenos: In Sent. proem.), rechazando as la elaboracin de una teologa moral distinta dentro del universo del saber teolgico (Breviloquium, prol.), contrariamente a lo que haba enseado la Summa Halensis en el prlogo a la ltima parte. Esta intuicin fundamental constituye, en san Buenaventura, la sntesis de su profunda fidelidad a la tradicin agustiniana y de su vocacin franciscana; fidelidad a la tradicin agustiniana en cuanto que Buenaventura, frente al riesgo de u n dualismo o quiz de u n cisma dentro del pensamiento cristiano riesgo inscrito en el redescubrimiento de Aristteles, ha intentado salvar a toda costa el ideal cristiano de u n saber nico, injertado, mediante la fe, en la ciencia divina; u n a unidad no difuminada, sino ordenada orgnicamente. Su vocacin franciscana lo llevaba, a su vez, a considerar cada uno de los momentos del saber como etapas progresivas hacia la unin plena con Dios, que slo puede verificarse en el amor. El camino del hombre hacia Dios se realiza tanto en el plano de la inteligencia como en el de la voluntad, a travs de la iluminacin divina; en virtud de ella, todo discurso racional se halla intrnsecamente ordenado y dirigido en el finalismo de los valores absolutos del Ser como Verdad, y toda eleccin libre, en el finalismo de los valores del Ser en cuanto Bien. Al igual que la iluminacin divina dirige la inteligencia cooperando lumini dato (In I Sent, d. 7, p. 2, a. 1, q. 1 ad 6), as tambin existe en la voluntad, creada por Dios, u n a intrnseca inclinacin

442 hacia el Bien o sindresis que, en la lu de Dios, gua el juicio de la conciencia de suerte que cada u n a de sus elecciones estn conformes con el Sumo Bien. Buenaventura, pues, tiene continuamente clavada su mirada en Dios como causa ltima de todas las cosas, hacia el cual estn ordenadas. Con la diferencia de que todas las cosas encuentran su quietud o reposo en la dimensin de lo finito, en tanto que el hombre no podr lograr la plenitud de su propio ser ms que en la posesin del mismo Dios, puesto que slo el hombre ha sido creado a imagen de DiosNos hallamos as ante el deseo natural (brota de la propia constitucin del nombre) de una bienaventuranza sobrenatural, que la naturaleza no puede alcanzar por s misma, sino slo con ayuda de la gracia. La vida cristiana, por ende, consigue su cumbre en esta tierra, cuando el Espritu, con el don de la sabidura, une el alma con Dios (In Hexam., II, 2 0 ; In I Sent., d. 3, a. un, q. 2 ad 2 ; Itin., c. 7, 1). La profunda unidad entre teologa y vida (sapientia cordis et mentis), entre teologa moral y teologa mstica convierten este discurso en u n a sntesis vital complementaria. Los rasgos fundamentales de la concepcin tica pueden considerarse as. El hombre es imagen de Dios en cuanto que tambin l, a su modo, tiene de suyo potestad propia (]-2ae prol.) y, por tanto, ha de realizar libremente su orientacin fundamental a Dios en Cristo (cf el plan general de la Summa): el discurso tico es el discurso sobre el hombre en camino hacia Dios y, por ende, el fin constituye la categora fundamental de la tica tomista. El hombre tiene que realizar esta su vocacin constitutiva en la historia y en el mundo, siendo corresponsable con Dios y con los otros de la realizacin del designio fundamental que acaece en el tiempo, pero que lo trasciende. El proyecto de este plan es la ley eterna de Dios de la que el hombre es partcipe. La participacin es la segunda categora fundamental en el discurso tico tomista, la que desarrolla sus momentos, ms originales y novedosos. La necesidad de semejante participacin decide su naturaleza; dado que el hombre, en cuanto que es u n ser de suyo con potestad propia, no se inserta en el plan de Dios de manera slo ejecutiva, de-

443 ber participar de tal modo que las obras por l realizadas no slo estn conformes con la ley eterna, sino que libremente nazcan de su interna orientacin al bien (el problema de Abelardo). Ahora bien, esta participacin se realiza en dos momentos. La primera y ms fundamental participacin de la ley eterna la da la ley natural (i-2ae, q. 91), en virtud de la cual la persona h u m a n a es consciente de su radical vocacin; es el mismo sello de Dios en nosotros, preado de promesas y de responsabilidades. La ley natural, en cuanto participacin formal de la ley eterna, se distingue del derecho natural, que es slo u n a participacin material de aqulla; esta distincin conduce a santo Toms a superar los lmites de la tradicin agustiniana, todava claros en Buenaventura, afirmando que la realizacin de la vocacin del hombre o, si se prefiere, la participacin de la ley eterna, acontece siempre en la historia y a travs de la historia. (Desde el punto de vista del lenguaje, mientras que en las obras juveniles habla agustinianamente de semina [grmenes], de principios innati quodammodo [cfnl Sent., d. 24, q. 1 1 , a. 3 ; In IV Sent, d. 49, q, 1, a. 3, v. 3 ; De veritate, q. X, a. 5 ad 6], este vocabulario desaparece en las obras de la madurez, pues esta participacin o, mejor an, los primeros principios morales son extrados de la experiencia no slo por lo que toca al contenido de los trminos aislados, sino tambin por lo que a la conexin de los mismos atae). La segunda participacin es el don del Espritu (ex Spiritus), en virtud de la cual el hombre puede tender eficazmente a la realizacin plena del plan de Dios. Merced a esta doble participacin, el hombre adquiere la capacidad de contribuir personalmente al plan de Dios. Esta capacidad se realiza en el juicio de la conciencia. La conciencia es la tercera categora fundamental del discurso tico tomista y su dignidad brota del hecho de que constituye un elemento insustituible de la personalizacin, de la contribucin del hombre a la realizacin del plan de Dios. Slo se considera personal el acto que procede de un principio cognoscitivo interior (cf l-2ae, |. 6, q. le). Tambin en el discurso sobre la conciencia juega u n papel fundamental la categora de la participacin: participacin de la verdad humana en la verdad divina, participacin

Historia (de la teologa moral)

del conocimiento h u m a n o en el conocimiento divino. El fundamento de la doctrina tomista sobre la conciencia es, por una parte, dicha participacin y, por otra, el modo con que en el hombre se realiza. De esta forma el juicio de la conciencia sigue siendo criterio imprescindible del obrar humano, pero no es una norma absoluta; de un lado, no es apelando a los ideales y a las ahistricas rationes seminales como el hombre encuentra su camino y, de otro, el criterio de la eficacia histrica no es el criterio moral decisivo. La cuestin tica heredada de Agustn en los trminos de un problema sobre la relacin entre el bien y la historia, entre lo pensado y lo vivido, entre lo ideal y lo real, encuentra en Toms la respuesta ms equilibrada y coherente con que la comunidad cristiana contar en adelante. El pensamiento tico de Guillermo de Ockam ( t i 3 50 ap.) representa la manifestacin ms inequvoca de la gravsima crisis que tuviera lugar en el marco de la reflexin moral cristiana. Su importancia es enorme y toda la moral cristiana posterior se hallar bajo el signo de su pensamiento, que ha desequilibrado los dos trminos del problema. Sin adentrarnos en los detalles de u n pensamiento tan complejo, me parece que la reflexin tica de Ockam est fundamentalmente guiada por la concepcin que l tiene de Dios y de la libertad del hombre, concepcin que quiz explica, en su raz, todo el desarrollo ulterior de la teologa moral. La idea que el venerabilis inceptor se hace de Dios est dominada por el atributo de su absoluta omnipotencia: Todo lo que no incluye manifiesta contradiccin tiene que atribuirse a la divina potencia (Quodlib., VI, 6). Este principio no vale, explica Ockam, ms que en el orden de lo factible y comporta aadimos nosotros la constante posibilidad de destruir el carcter imperioso de cualquier discurso humano basado en el orden de las causas segundas. La novedad de esta concepcin teolgica comporta un modo nuevo de concebir la persona h u m a n a y, en cierta manera, la libertad del hombre. Esta se define como el poder mediante el que yo puedo, indiferente y contingentemente, producir un efecto, de tal modo que puedo causarlo o no causarlo sin que dicho poder sufra ninguna diferencia (Quodlib., I, 16). La li-

H i s t o r i a ( d e la t e o l o g a m o r a l ) bertad, pues, es la suma indiferencia. Frente a la misma, todos los objetos posibles se alinean en u n mismo plano. Esto se afirma de la realidad que la escolstica llamaba bienaventuranza en general; esto se afirma explcitamente tambin de Dios, respecto al cual no existe en el hombre ninguna referencia intrnseca u ontolgica (cf Z Sent., 1, 4, S; ib, 1, 6 ; 3 Sent, 10, D). Detengmonos u n momento en este punto, que considero fundamental para entender toda la tica de Ockam y, por ende, su concepto de conciencia. Llevando quiz hasta el lmite la concepcin franciscana, que subrayaba la libertad de la voluntad en relacin con la inteligencia, cambia el concepto de libertad. Parece que la libertad se entiende como mera facultad de eleccin entre los objetos singulares existentes; entre estos objetos, junto a muchos otros, se encuentra tambin Dios. Dios, pues, ocupa u n papel especial frente a la libertad que elige slo en virtud de su peculiaridad, pero no en razn de la misma esencia de la libertad: Dios deja de ser la base fundante y la finalizacin ltima de la libertad h u m a n a para convertirse en su posible objeto categorial. Se da, por tanto, u n a recproca influencia entre teologa y antropologa, deteriorndose el sentido autntico de Dios cuya imagen se va haciendo cada vez ms antropomrfica. Esta imagen de Dios y esta definicin de libertad conllevan u n cambio inevitable en la respuesta al problema tico de fondo: el fundamento del bien y del mal moral. Si la libertad es libre de querer o no querer el fin ltimo, ya no es posible analizar la bondad de los actos humanos en los trminos de su relacin al fin ltimo; resulta imposible determinar u n a ontologa del bien y, desde el punto de vista metodolgico, tal vez se encuentre aqu la ltima premisa de la separacin de la teologa moral respecto de la teologa dogmtica, que se verificar definitivamente en el siglo xvn. El venerabilis inceptor, por consiguiente, en la determinacin de lo que es bueno o malo, se mueve en otra lnea. El afirma a lo largo de todo el curso de su pensamiento, sin incertidumbres, que la libertad h u m a n a est sujeta a la obligacin moral. El fundamento absoluto de dicha obligacin moral es la voluntad absolutamente libre de Dios: no tiene sentido buscar en otra parte la razn del bien y del mal (cf Opus rwnaginta derum, c. 95).

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445 que la fundamentacin de la ley moral se har cada vez ms difcil. Se comprende tambin (y como consecuencia) que cese de formar parte de la definicin de conciencia la referencia al fin ltimo (como constantemente se verificaba en la tica tomista, por ejemplo) y, por el contrario, se incluya definitivamente la referencia a lo iussum vel prohibitum (mandado o prohibido). La conciencia no se contempla ya en el contexto global de la historia de la persona como mediacin entre la aprehensin del fin y las cosas que se ordenan al fin (aludo a la tica tomista), sino como un momento sustancial que se sita entre la libertad (siempre absolutamente indeterminada) y la voluntad preceptiva o prohibitiva de Dios. Esto comporta dos consecuencias muy graves para la reflexin tica subsiguiente. Primera: el problema moral fundamental ya no es el de cul es el fin ltimo del hombre, el valor fundamental y fundante que da sentido a toda la existencia, sino este otro: este acto es lcito o est prohibido?; puedo o no puedo realizar esta accin? La segunda: semejante giro de la problemtica tica es signo y causa de u n a concepcin de la conciencia y de la libertad que la fragmenta y pulveriza en cada uno de los actos, los cuales quedan conjuntados slo por la subyacente y neutral identidad del sujeto que los realiza. Ser-bueno o sermalo representa slo u n a calificacin que afecta al obrar de la persona y no a su ser. Poco ms tarde, san Antonino, arzobispo de Florencia (1389-1459). escriba u n a Summa sacrae theologiae de gran inters desde el punto de vista histrico, ya que por primera vez nos topamos con una obra de carcter moral bastante completa, vlida en s misma y separada de la teologa dogmtica (precisamente se la denomin Summa moralis). Sin pretenderlo, Antonino fue un precursor, pues con el concilio de Trento la historia de la teologa moral entra en u n nuevo captulo del que Antonino haba adelantado el armazn general. III. La moral postridentina

H i s t o r i a ( d e la t e o l o g a m o r a l ) ralis del jesuta Juan Azor (1559-1603), que se publican el ao 1600. El nuevo gnero teolgico encontr muchos continuadores, pero sobre todo resulta famosa la obra de H. Busembaum, Medulla Theologiae Moralis, escrita hacia el 1650 y que constituir el texto-base para san Alfonso en la construccin de su Theologia moralis. Casi siempre a travs de la mediacin del Compendium theologiae moralis le J. P. Gury (1850), la obra de san Alfonso se erigir, aunque con grandes protestas, en el texto-base de la formacin teolgicomoral de los futuros sacerdotes. Dos gestos del magisterio de la Iglesia avalaron autorizadamente este discurso teolgico: el 23 de marzo de 1871 se proclam a san Alfonso Doctor de la Iglesia y, el 1902, Len XIII lo saludaba como el ms eminente y el ms dulce de los telogos moralistas. Frente a esta teologa, vamos a plantear tres cuestiones: Cmo nace? Cules son sus caracteres formales? Cules sus contenidos? Nace de u n a necesidad pastoral o, mejor dicho, como respuesta a determinados problemas pastorales. El concilio de Trento (Denz 1680-1683, y los correspondientes cnones 1706-1708) haba llamado fuertemente la atencin sobre la necesidad y la utilidad de acudir al sacramento de la penitencia, uno de cuyos elementos esenciales es la confesin de todos y cada uno de los pecados mortales. En consecuencia, uno de los momentos fundamentales de la preparacin de los candidatos al sacerdocio para la futura vida pastoral lo constitua la preparacin para administrar bien el sacramento de la penitencia. Para este cometido poda disponerse de dos instrumentos: la teologa acadmica, tal y como se enseaba en las universidades, y las Summae confessarorum. Respecto a la primera, conviene advertir que no se la juzg adecuada para cubrir ese objetivo, ya porque no todos podan acceder a la universidad, ya porque no todos podan tener entre las manos los voluminosos tomos que recogan las lecciones, o quiz principalmente porque se la consider una teologa demasiado compleja y no inmediatamente utilizable para la prctica pastoral. El otro posible instrumento eran las Summae confessarorum: prontuarios de casos prcticos, con frecuencia dispuestos en orden alfabtico, en los que se

Una vez que se aceptan la absoluta omnipotencia y libertad divinas, todo el orden creado comprendida la ley mor a l - representa u n hecho totalmente contingente, no slo por lo que atae a su existencia, sino tambin a su misma naturaleza. Bondad y malicia son trminos que no connotan un en-s. sino u n praeceptum divinum: se sobreentiende que algo es bueno o malo slo... porque Dios lo ha querido o lo ha prohibido. De esta definicin de bondad y malicia moral deriva el concepto de conciencia moral. Ockam, en su discurso tico, frecuentemente hace referencia a u n concepto-clave (ya ampliamente elaborado bajo el influjo del redescubrimiento de Aristteles) de la tica escolstica: el concepto de recta ratio (cf 2 Sent, 4 1 , K; 3 Sent, 12, NN, en que se remite explcitamente a Aristteles; ib, CCC; 3 Sent., 13). Semejante concepto violenta su sistema moral, por lo que algunos estudiosos de Ockam hablan de u n a doble moral ockamista: teolgica, la u n a ; laica, la otra. A nosotros nos parece ms fundada la interpretacin que sostiene que la ecuacin racional = bueno no debe entenderse sino como la limitada capacidad de la razn humana, no ya de aprehender un ontolgico-necesario, sino ms bien u n orden preceptivo-contingente. La conciencia moral, pues, es el juicio que refiere un acto concreto a una orden o a u n a prohibicin divinas. Sin duda puede emitirlo la razn, pero slo encuentra su fundamento ltimo en la fe que acoge la revelacin de los preceptos y prohibiciones de Dios. Llegados a este punto, conviene subrayar las nuevas directivas que el venerabilis inceptor imprimi a la reflexin tica en el seno de la comunidad cristiana. Tengo para m que la cosa ms seria de todo este discurso ockamista reside en negar que la referencia a Dios forme parte de la esencia, de la sustancia de la experiencia tica h u m a n a : su modo de plantear y resolver el problema moral se integra muy coherentemente en la crtica que Ockam hace de toda suerte de theologia naturalis y constituye uno de sus momentos ms significativos. Tal vez se halla en su pensamiento tico uno de los signos de la ruptura ontolgica entre el hombre y Dios, que podr determinar un puro fidesmo o un escepticismo radical y, en ltima instancia, el atesmo. El resultado ser

Este tipo de teologa moral tiene u n a fecha de nacimiento bastante precisa: su primera exposicin completa la constituyen las Institutiones theologiae mo-

H i s t o r i a ( d e la t e o l o g a m o r a l ) encontraba su solucin prctica expuesta de modo claro y breve, sin excesivos razonamientos y de manera que se pudiera fcilmente comprender y retener. Incluso en el siglo xvi, esta clase de obras tuvo enorme xito (el Enchiriion confessariorum de Navarro cont, desde el 1549 al 1619, con 81 ediciones y unas noventa traducciones, revisiones y compendios); pero se lo juzg inadecuado por motivos opuestos a los precedentes: si el primero era demasiado cientfico, ste era excesivamente elemental; si el primero era demasiado minucioso en el razonamiento, ste era excesivamente simplista en las soluciones. Se perfil entonces la posibilidad de u n nuevo discurso teolgico-moral, que siguiese un camino medio e incluyese, por una parte, una reflexin ceida a los principios ticos y, por otra parte, su aplicacin inmediata a los casos concretos. La reflexin teolgica de estos manuales se estructuraba as en tres momentos fundamentales: principia - unde resolves (aplicaciones a casos prcticos) - ergo quaeritur (preguntas sobre casos controvertidos). Nos referimos a las Institutiones theologiae moralis, nacidas como la ciencia profesional del confesor. Desde el punto de vista formal, me parece que las caractersticas ms destacadas de las institutiones son tres: separacin de la teologa dogmtica y bblica; modo de ordenar la materia; modo de presentar el mandamiento de Dios. Acaso en el ao 1582, ao de la publicacin de la Ratio studiorum por parte de Acquaviva, general de los jesutas, tiene lugar la constitucin de la primera ctedra de teologa moral independiente, facilitada tambin por el hecho de que, desde 1509, se empleaba como texto en las universidades la Summa de santo Toms y no el Lber Sententiarum de Pedro Lombardo. La Secunda pars (la tica) fue confiada a u n maestro especial (recurdese, por ejemplo, el gran comentario de Gabriel Vzquez). Anteriormente, el gran obispo de Verona, Juan Mateo Giberti, haba instituido en su seminario u n curso de teologa prctica, que consista en habituar al clrigo a resolver los casus conscientiae: la cannica querida por san Carlos Borromeo en sus seminarios persegua el mismo fin. Si se hubiese tratado simplemente de u n expediente didctico, no habra nada

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H i s t o r i a ( d e la t e o l o g a m o r a l ) razn era la facultas conclusionum (la facultad para sacar conclusiones): en virtud de la razn el hombre puede deducir, de algunos principios dados intuitivamente, las conclusiones aptas para resolver, desde la perspectiva moral, todos los problemas de la vida. En virtud de esta concepcin, se formulan las siguientes consecuencias. Desde el punto de vista epistemolgico, de ciencia diramos hermenutica, la teologa moral se convierte en ciencia deductiva; con otras palabras: en tanto que para los Padres las exigencias morales nacan del inagotable esfuerzo de interpretar el dato, es decir, la participacin litrgica en el misterio de la salvacin a la luz de la Sagrada Escritura, en esta poca se parte, en cambio, de un principio (se entienden mejor los caracteres formales); en un discurso que se pretende sea teolgico, el deductivismo representa la enfermedad ms grave que pueda sobrevenirle. Adems, se incurre en el peligro de separar la tica y la vida concreta, o sea de operar con una instrumentacin antropolgica insuficiente. La ausencia de sentido histrico y el extrinsecismo constituyen las dos caras del mismo malestar que aflige hondamente a esta teologa. Su historia, iniciada segn hemos visto en el siglo xvi, terminar slo con la llegada del Vaticano II. IV. La moral del siglo XIX

en contra que aadir; pero tendremos ocasin de constatar que las cosas no marcharon de ese modo y que no se supo eludir el riesgo de separar. La materia se hallaba dividida generalmente de este modo: moral fundamental y general (discurso sobre el fin) - el camino para conseguir el fin: los diez mandamientos - los medios para andar el camino que conduce al fin: los sacramentos. Esta disposicin de la materia merece atencin por las opciones teolgicas implicadas. Ya no se ve a la vida cristiana brotando de la participacin litrgica del misterio pascual de Cristo, ni la connaturalidad profunda y estrecha entre la enseanza moral y el misterio de la salvacin del que mana, como aconteciera en la teologa formidable de los Padres, que no situaban los sacramentos al final, sino al principio. La consecuencia ms grave es que se pierde de vista la especificidad de la tica cristiana como tica de la gracia de Dios. El discurso sobre los mandamientos se torna inevitablemente ambiguo. Desgajados de su contexto bblico (la ley de la Alianza entre Dios y el hombre eternamente restablecida por Cristo en su muerte y resurreccin y apropiada por el creyente en la participacin litrgica), los mandamientos podan ser justificados de dos modos fundamentales: o como expresin de la pura voluntad de Dios o como exigencias de la razn humana. En el primer caso se corre el riesgo de caer en u n a concepcin fuertemente antropomrfica de Dios: el que con sus leyes embrida la voluntad del hombre. Este modo de expresar la relacin hombre-Dios puede cortar, para la conciencia humana, el cordn umbilical que une la libertad y la ley moral, con el peligro de concebir entonces la libertad y la ley como dos magnitudes inversamente proporcionales. En el segundo caso, se aparta uno del discurso propiamente teolgico-cristiano y se pierde de vista el novum absoluto del mensaje evangligo. Desde el punto de vista del contenido, cmo se presenta esta teologa? i.n lugar de resumir sus respuestas a ;,>s diversos problemas morales, se me ;n toja ms til examinar cmo ha COIKtruido sus respuestas, cul es su s>,ufunda metodologa. Ante todo, la motivacin racional de sus propias reflexiones se prefiere con

mucho a la motivacin bblica. Y por las siguientes razones. La triste experiencia de las guerras de religin haba convencido u n poco a todos los espritus preocupados por el destino de Europa de que era imposible, despus de la crisis del siglo xvi, construir u n a plataforma comn de convivencia civil sobre la base de las propias convicciones de fe, a la sazn profundamente diversificadas. No quedaba otra salida que aferrarse al bien de la razn posedo por todos, sea cual fuere la fe profesada. Si la fe separaba, la razn una (prese mientes en las consecuencias de esta opcin: tica kantiana, separacin iluminista entre la esfera de lo pblico y la esfera de lo privado, rnarginacin de la Iglesia en la vida civil, etc.). Adems, la teologa cristiana es una teologa de controversia: la polmica entre catlicos y protestantes constituye un punto fundamental de la teologa. Ahora bien, los protestantes (los luteranos, sobre todo) haban enfrenlado, casi maniquestamente, razn ( = mal, error) y fe ( = bien, verdad); era inevitable, por tanto, que la teologa catlica de la que toda su tradicin propia en lo relativo a la fe se hallaba en conflicto con semejante actitud se viera obligada a subrayar polmicamente la instancia de la razn. En tercer lugar, en los siglos xvi-xvn aconteci u n hecho cultural de enorme importancia: el nacimiento de la iencia moderna (Galileo-Newton), que la a da se fue erigiendo en paradigma Je todo discurso h u m a n o . Ahora bien, una de las caractersticas fundamentaes de dicha ciencia era su racionalismo, vale decir la presuncin de que el -nundo estuviera escrito en caracteres 'Matemticos. Sera interesante coniontar el concepto de ley moral (universal, inmutable) que tiene la teologa noral con el de ley natural que prolama la ciencia. Por ltimo, con la encclica Aeternl i'atris (1879), Len XIII quiso restauar el tomismo. Al carecer todava de studios histricos sobre el pensamiento le Toms, se confundi el tomismo con a segunda escolstica y la directriz de .con XIII se interpret prcticamente como un continuad haciendo como habis hecho siempre, al menos por lo que a la teologa moral atae. Pero qu es lo que entendan los telogos moralistas cuando hablaban de razn o de ratio theologica? La

Tres son los movimientos teolgicos que, junto a la teologa manualista antes delineada, componen el cuadro del discurso teolgico-moral de este siglo: el imponerse, entre ataques y discusiones, de la moral alfonsiana; las primeras tentativas de renovacin, inspiradas en el reflorecimiento de los estudios bblicos y patrsticos; el redescubrimiento del pensamiento tico tomista. Fueron la canonizacin (1813), la aprobacin que de su doctrina recibi de los papas Po VII, Len XII, Gregorio XIV y Po IX y su proclamacin como Doctor las que pusieron, en parte, fin a las violentas oposiciones que san Alfonso ya haba comenzado a experimentar en vida con tal virulencia, que lo indujeron (1776) a revisar su obra; revisin que, por lo dems, nunca se llev a trmino. En parte, he dicho, puesto que hacia la mitad del siglo estall una polmica curiosa. En 1850 sale a la luz el Compendium theologiae mo-

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449 nunca se haba verificado,-si exceptuaeptuamos los siglos xn y xm, si bien es cierto que Sailer y Hirscher, en ciertos sec)s tores, ya la haban llevado adelante. elante. Aunque con el riesgo de simplificar ex;ar cesivamente, nos vemos obligados a ess quematizar, bien conscientes de que, e sin duda, no ser posible desplegar todo ir el panorama. Desde luego no faltan, sobre todo, todo, lo teoobras construidas segn el modelo teoel palgico que hemos delineado en el pargrafo III; o b r a s que h a n obteobtenido gran xito con frecuencia.. Pero Pero tra en este tipo de teologa moral entra en en los crisis con los aos cincuenta y. en los e llega inmediatamente postconciliares, le llega y cre su fin. Esto ocasion u n vaco y cre lo que un problema bastante serio en lo que ;ologa se refiere a la enseanza de la teologa cer de moral en los seminarios, al carecer de la que u n a sntesis orgnica y escrita a la que poder recurrir. ;de los El debate teolgico-moral, desde los ms o albores del siglo hasta 1960 ms o aberse menos, da la impresin de haberse nentamovido sobre tres lneas fundamentalentos. les o de haber recorrido tres momentos. ucin, El primero lo constituye la sustitucin, is ms hecha por los telogos moralistas ms tandapersonales, del esquema de los mandaambio mientos por el de las virtudes, cambio stica. al que no fue ajena la neoescolstica. distriEste hecho no expresa slo u n a seguidistribucin de la materia o u n literal seguimiento del doctor Anglico, sino que 0 que surge de la reflexin sobre los principios icipios fundamentales del obrar cristiano, de 10, de la orientacin hacia un discurso) tico tico ms preocupado por la unidad de la de la persona, menos legalista y jurdico en ico en la presentacin de la norma. Los mais manuales ms significativos que recogen ;cogen el esquema tomista son los de A. B> Tan\. Tanq u e r y (3 vv.. T o u r n a y 1 9 0 2!), de ) , de A. Piscetta (3 vv., Turn 1900-1902), 1902), de D. Prmmer (3 vv., Friburgo 1914), de A. Vermeersch (3 vv., Roma 1914), 192219221924) y de B. H. Merkelbach (3 vv.. 3 vv 1919-1933). Ya en 1914, A. Breznay. eznay. en su Clavis theologiae moralis, poda distinguir dos tipos de manuales: ella disesco1 escolstico-tomista, enfocado a recoger las ;er y rationes subyacentes a la norma las :ma y atento a no detenerse en la revelacin ilacin positiva de la ley, y el casustico-alfon-alfonsiano. Los frutos ms consistentes de tes de este primer momento de reflexin son m son la Die katholische Moral, ihre Methoden, hoden, Grundstze und Aufgabe (Colonia 1901), reeditado posteriormente (1921) 1901), con el ttulo Die katholische Moral vndcon el ihre i ihre
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Historia ( d e la t e o l o g a m o r a l ) Gegner, de J. Mausbach, y el Handbuch der Moraltheologie (Estocarda 1922) de 0 . Schilling. Son los dos frutos ms granados por haber logrado responder mejor que otros a las exigencias ya sentidas: determinacin de la norma general y adherencia a las situaciones particulares, determinacin de los fundamentos filosflco-antropolgicos y adherencia al devenir histrico, fndamentacin ltima de la exigencia cristiana en el Acontecimiento salvfico. El segundo momento es consecuencia del primero. Este, especialmente en las dos ltimas obras citadas, haba plateado el problema de u n a presentacin de la tica que no fuese ni puramente legalista ni meramente filosfica. La lgica de este replanteamiento impulsaba ya el cuestionamiento decisivo: cul es el fundamento ltimo de la norma moral para el cristiano? Y la pregunta metodolgica: en torno a qu principio tendr que construirse y sistematizarse el discurso teolgico-moral? En orden a la elaboracin, en estos trminos, tanto de la pregunta como de la respuesta, u n fuerte impulso se lo dio el despliegue en extensin y en profundidad del movimiento litrgico y bblico a la vez que el ensayo de la as llamada teologa kerigmtica. La respuesta, aunque formulada con diversos matices, es la misma: la norma tica la transmite el Acontecimiento salvflco, de suerte que la organizacin del discurso teolgico-moral tendr que estructurarse alrededor de un principio especficamente cristiano. Las obras ms significativas de este segundo momento son las siguientes: ante todo, los Handbcher Katholischer Sittenlehre (4 partes en 6vv.. Dusseldorf 1934-1938), editado por F. Tilmann con la colaboracin de varios telogos. El momento de mayor incidencia teolgica lo constituye el volumen tercero: Die Idee der Nachfolge Christi (1934), donde Tilmann, haciendo suya la distincin de M. Sche1er entre ejemplar (Vorbild) y norma, afirma que el principio es la imitacin de Cristo. Sigue, en orden cronolgico, Morale et Corps mystique (Lovaina 1 9 3 7 ; 3. a ed. postuma en 2 vv.. Bruselas 1949) de E. Mersch: la incorporacin a Cristo le parece al autor el principio capaz de ofrecer planteamiento unitario y especficamente cristiano al discurso tico. La tercera obra es la de J. Stelzenberger, Lehrbuch der Moraltheologie (Paderborn 1953). Como se desprende del

ta. Este movimiento tiene lugar tamralis de J. P. Gury, cuyo autor es basbin en Alemania, no sin encuentros tante fiel a san Alfonso. En 1866 se pua y enfrentamientos con el precedente. blica la 17. edicin ab auctore reHe aqu sus races: el rpido auge del cognita et A. Ballerini, in Collegio renacimiento tomista, favorecido inRomano professore, adnotationibus comcluso por la condenacin de Gnther pletata, en la que las notas de Ballerini (1857) y, sobre todo, por la Aeterni intentaron reconducir el discurso moral Patris (1879); el deseo de superar el sobre la conciencia a su fase prenivel casustico de la moral de los maalfonsiana. Se entabl u n a polmica nuales mediante u n vigoroso esfuerzo entre Ballerini y los redentoristas de la de reflexin teolgica; la polmica, en que el que sali ms malparado fue el fin, contra la escuela teolgica de Tupensamiento del gran maestro de la binga por sus vinculaciones con el ideavida cristiana, a la sazn encorsetado lismo y la teologa protestante alemana. reductivamente en la teora del equiLos xitos de esta vuelta sobre s misma probabilismo. Todava hoy estamos de la teologa moral cabe establecerlos quiz a la espera de u n a exposicin fiel en dos rdenes: los de quienes no condel pensamiento de san Alfonso. De sideran imposible u n acuerdo entre las todas formas, la obra de Ballerini inspiraciones fundamentales de Tubin(1805-1881), completada por Palmieri, ga y el retorno a santo Toms, y los de ser el manual de teologa moral ms 6 quienes, en polmica con dicha escuela, considerable del siglo xix . intentan repensar la teologa moral al El segundo movimiento lo constituye margen de las aportaciones de la menla primera tentativa de salir del impascionada escuela. Al primero pertenecen se en que, desde haca dos siglos, se la Katholische Moraltheologie (Tubinga encontraba la teologa moral. Se veri1848-1850) de F. Probst (1816-1899) fic en Alemania, en la escuela de Tuy el Lehrbuch der Moraltheologie (Friburbinga. Las races de este movimiento go 1878) de F. X. Linselmann (1835fueron: la reaccin frente al iluminis1898). Sus caractersticas: el intento mo, que hall u n o de sus componentes de sntesis entre la instancia histricoesenciales en el inters por la historia, 7 romntica y la instancia especulativa, olvidada por el propio iluminismo ; el entre el inters por la casustica y el inters por la historia no poda, para inters por la presentacin del ideal de los telogos, precisarse de otra manera perfeccin. Al segundo pertenece la sino como inters por la Escritura, por Allgemeine Moraltheologie y la Spezielle los Padres y por los telogos del paMoraltheologie (Ratisbona 1860 y 1865) sado; a este trabajo de volver a repende F. Friedhof (1821-1878) y la obra sar el discurso teolgico-moral no se de J. Schwanz (1824-1892). mostr indiferente la filosofa tica de Fichte y la filosofa religiosa de SchleierEn Italia, el que se empe ms macher. Los xitos de esta renovacin profundamente en repensar el discurso se concretaron, sobre todo, en tres tico fue A. Rosmini (1797-1855); pero grandes obras de teologa moral; el su influjo en la teologa moral fue, Handbuch der christlkhen Moral (3 vv., por desgracia, escaso, ya sea por la caMunich 1817),,de J. M. Sailer ( 1 7 5 1 tadura prevalentemente filosfica de sus 1 8 3 2 ) ; la Christliche Moral ais Lehre des obras, ya sea por las sospechas de que Verwircklchung des gttlichen Reiches in su pensamiento estuvb rodeado. der Menschkeit (3 vv., Tubinga 1835), Como feliz connubio entre dogma y de J. B. Hirscher ( 1 7 8 8 - 1 8 6 5 ) ; la moral se presentan las obras de T. J. Moraltheologie oder die Lehre vom christBouquillon (1842-1902) y C. L. Gay lkhen Lehen nach den Grundsatzen der (1815-1892). Pero lo mismo en Italia Katholischen Kirche (3 vv.. Salzbach que en Francia y en Blgica, no floreci 1852-1854), de M. Jocham (1808- a l margen de estas aisladas excepcio1893). Los rasgos comunes de este disnes el formidable renacimiento que curso son: su profundo enraizamiento tan abundantes frutos cosech en Aleen la Biblia; la construccin orgnica mania. de la teologa moral en torno a u n principio nico y fundamental; la superaV. La moral del siglo XX cin de la distincin entre moral y asctica. Resulta enormemente difcil exponer, El tercer movimiento lo constituye en breve y precisa sntesis, la teologa la voluntad de acoger tambin en teomoral de nuestro siglo, en que se est loga moral el discurso teolgico tomisproduciendo u n a reflexin radical como

Historia ( d e la t e o l o g a m o r a l ) subttulo de la obra (Die Sittlichkeitslehre der Konigsherrschaft Gottes), el principio uniflcador, retornando a Hirscher, se encuentra en el anuncio del Reino de Dios 8 . Existe, por ltimo, u n nmero de autores (Gilleman y Charpentier, sobre todo)*, que sitan en la caridad el principio que puede estructurar unitariamente el discurso tico cristiano. El manual de B. Hring es la obra que intenta recoger las aportaciones ms importantes de los intentos hasta aqu catalogados: seguimiento de Cristo, Reino de Cristo y caridad se hallan, de vez en cuando, presentes en el discurso tico fundamental de este telogo. Se trata de u n a obra eclctica y divulgadora ms que rigurosamente cientfica. El tercer momento, el de nuestros das, lo constituyen los intentos de superar (en el sentido del Aufheben hegeliano) el momento precedente. Nace del modo nuevo con que se construye hoy la cuestin tica para el cristiano: teniendo ya como cierto que la exigencia tica nace del kerigma, pero considerndose igualmente cierto que el kerigma nunca existe en estado puro, sino engastado en u n a comprensin histrica orientada por la situacin concreta, cmo tiene que verificarse el encuentro entre kerigma e historia? La nueva problemtica tiene muchas races. En primer trmino, el discurso hermenutico bultmaniano, autntico captulo fundamental de la teologa del siglo xx; la teora crtica de la praxis temporal cristiana, que toma el nombre de teologa de las realidades terrestres ; el discurso de Maritata; finalmente, la teologa de K. Rahner. El primer intento, que no ha triunfado al menos en sus formulaciones ms radicales, lo representa la tica de situacin, que alcanz su etapa ms gloriosa en los aos cincuenta y que, ceida al mundo anglosajn (New Morality), sigue con vida an hoy. El balance de lo positivo de este primer ensayo de respuesta se halla en la propuesta de una tica existencial formal hecha por K. Rahner 1 0 (cf Situacin [tica de]). El segundo y ms serio intento lo constituyen las reflexiones teolgicomorales que surgen del discurso de la teologa poltica y de la teologa de la esperanza, tanto en su vertiente europea como, sobre todo, en su vertiente latinoamericana (teologa de la liberacin). Esta ltima persigue, al presente, de forma explcita u n modelo

450 de discurso teolgico como teora de la praxis cristiana y sita, por tanto, explcita y abiertamente la cuestin tica en el mismo corazn del cuestionamiento teolgico 11 . VI. Conclusiones

451 y lo vivido. La dificultad en desatarlo proviene del hecho de que la teologa moral, con este fin, ha de problematizar ante todo u n a tradicin que ha representado su esqueleto conceptual (sanos tolerada esta expresin); la conceptualizacin platnica del discurso cristiano, que siempre ha optado por el ideal, lo pensado y la ley, sospechando de lo real, de lo vivido y del mandamiento como apostrofe. Es comprensible que semejante problematizacin suscite perplejidades e incertidumbres acerca de sus xitos y tenga que llevarse adelante con gran seriedad teolgica. El modo en que este segundo nudo de problemas parece que debe desatarse, segn ciertas lneas que aparecen en algunos discursos teolgicos contemporneos (pienso en el debate librado con ocasin de la publicacin del Nuevo catecismo para adultos incluso en lo concerniente al andamiaje de su discurso tico; en ciertos xitos de la teologa poltica y en los, a veces hasta ingenuos, de la denominada teologa de la revolucin), este modo estaba diciendo, que parece orientado a ver en el significado prolptico el significado fundamental (o nico ?) de los asertos bblicos y, por ende, tambin de los teolgicos, ha vuelto a plantear el que quiz hoy es el problema ms grave: el problema de la notitia Dei. Para la teologa moral, el problema tiene que formularse como problema de la notitia Dei en cuanto realiza su plan de salvacin, su reino, en el mundo con y en la praxis del hombre. Fue en torno a esta cuestin fundamental como construy santo Toms de Aquino su discurso tico como discurso sobre la participacin h u m a n a del ordo divinae sapientiae? Si esta hiptesis se confirmase, se tratara, ante todo, de recuperar todo u n filn de la tradicin eclesistica, que tal vez ha quedado excesivamente marginado. Pero, aparte este aspecto particular del problema bsico, queda en pie que el mismo se plantea en los trminos en que se lo plante el hombre ante el primer anuncio del Acontecimiento: Hermanos, qu hemos de hacer para salvarnos de esta generacin perversa? (cf He 2,37). O en la frmula ingenua de santo Toms: Seor, nosotros no conocemos la meta. Cmo podremos saber el camino? (cf Jn 14,5). C. Caffarra

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Es difcil, por no decir imposible, insinuar hoy en dnde desembocar el presente debate y qu frutos producir. Pero es posible, al menos, determinar algunos de los interrogantes capitales del actual discurso teolgico-moral ? Es lo que nos disponemos a hacer de manera breve, pero esperemos que con la suficiente precisin. Nacida como ciencia autnoma por exigencias prevalentemente prcticas, la teologa moral no ha asumido nunca de manera consciente y con la debida seriedad el problema de su propio estatuto epistemolgico y de su propia identidad cientfica. Pero este interrogante ha explotado bajo su propio terreno y lo ha lanzado totalmente por los aires; el hecho de que todava no haya ofrecido u n a respuesta satisfactoria es quiz la causa ms profunda del malestar de que se resiente esta ciencia. La problemtica epistemolgica se encuentra en la raz, por ejemplo, tanto del problema del proprium de la tica cristiana como del problema (o los problemas) que cuestiona la categora de la ley natural, por citar slo dos captulos del debate actual. De todas formas, u n a pista de reflexin epistemolgica parece irse abriendo camino fatigosamente en la individuacin de la pregunta tica cristiana como pregunta sobre las relaciones entre bien e historia. Desde este punto de vista juzgo la reflexin bonhfferiana de fundamental importancia para la teologa moral, aunque tal vez hasta hoy se la haya ignorado demasiado. Esta primera aproximacin epistemolgica ha permitido la determinacin de algunos nudos del debate teolgico. El primero lo formulara en estos trminos: qu funcin tiene la norma tica en la vida cristiana? Dada su radicalidad, esto comporta u n a seria toma de posicin terica frente a algunos interrogantes; la norma es la ley moral o el mandamiento de Dios?; qu relacin existe entre conciencia y ley-mandamiento?, cul es el criterio heurstico de los valores tico-cristianos? Y estos interrogantes constituyen el segundo nudo, el de la relacin entre lo pensado

parece que el declogo constituye el punto de referencia ms importante.I1) Resulta extremadamente difcil determinar el momento preciso de esta asimilacin, cuyos primeros brotes se encuentran en Justino (1 Apol. 5.3-4; 46. 2-4; 59-60; 2 Apol. 8,1), si no estamos equivocados.(4) Los penitenciales ms importantes son el Penitential A y B de san Columbano (543-615). el de Bobbio y Fleury que. coleccionados y corregidos, forman el libro XIX del Decretum de Burcardo. En la poca carolingia no faltan obras de teologa moral: el De virtutibs et vitiis de Alcuino (f804), las obras asctico-espirituales de Rbano Mauro (f865) y los Praeloquiorum libr sex de Raterio de Verona (t974). (5) No es casual que. en el siglo xn. aparezcan los primeros tratados de conscientia, algunos de los cuales se encuentran entre las obras no autnticas de san Bernardo. (6) Opus theologicum morale in Busembaum medullam, 7 vv-, Prato 18891893.(7) Desde este punto de vista, a decir verdad, se haba dado ya tambin por lo que atae a la reflexin tica, en el siglo xvm. el primer intento de reaccin por parte de L. A. Muratori. en algunos tomitos morales compuestos por este gran historiador.(8) A esta obra se le puede adjuntar la reelaboracin que de la obra de Mausbach hizo G. Ermecke (Mnster 1953 y traducida al castellano). Enuncia el principio fundamental en estos trminos: imitacin de Cristo para la asimilacin con el propio Cristo y la glorificacin de Dios en la edificacin de su reino en la Iglesia y en el mundo.)9) Recurdese, sobre todo, del primero. Le primat de la chant en thoiogie morale. Essai mthodologique, Lovaina 1952: y del segundo, Vers une morale de la chant, en Greg.. 34 (1953). 32-55. En la misma lnea, la obra de Lottin. Principes de morale, t. 1. Expos syslematique, Lovaina 1946. (l) El artculo fundamental: Sobre el problema de una tica existencial formal, en Escritos de teologa, 2, Taurus, Madrid 1967 3 , 233-25111) Nos referimos, sobre todo, a la obra de G. Gutirrez. Teologa de a liberacin, Sigeme, Salamanca 1972.

BIBL. : La bibliografa sigue el orden de los puntos tratados en el artculo y se cie a las voces que afectan de manera exclusiva o notable a la teologa moral. Moral patrstica: no existe una historia que abarque todo el pensamiento tico de los Padres; por eso hemos de contentarnos con monografas que abrazan un sector ms o menos vasto. Armas G.. La moral de san Agustn, Stvdivm. Madrid 1954 (constituye la ltima tentativa, en orden cronolgico, de una exposicin integral del pensamiento tico agustiniano, despus del envejecido J. Mausbach. Die Ethik des hl. A.. 2 Vv., Friburgo de B. 1909).-Bernard R La formule Zen to The dans le Pasteur d'Hermas en RSR, 46 (1958), 379-407.-Bernard R., L'image de Dieu d'aprs saint Athanase, Pars 1952 (el tema es fundamental en el discurso tico patrstico. como hemos apuntado en el desarrollo de nuestro ensayo).Bourgeault G.. Dcaogue et Morale chrtienne, Pars-Tournai Notas.i1) Cf G. Bourgeault, Dcaogue et mo- 1971 (estudia el puesto que ocupa el decrle chrtienne, Pars-Tournai 1971, 25-75. logo en la moral patrstica hasta Clemente de A.).id. La specificit de la morale chrtienne i2) Como ha demostrado G. Bourgeault. o. c.

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selon les Peres de deux premiers sicles, en SE, 2 3 (1971), 137-152 (exposicin sinttica de la obra precedente). Berronard F. M., Servitude de la loi et libert de l'vangile chez saint Irne, en LumV, 61 (1963).-Brabant 0., he Christ centre et source de a vie morale chez saint Auaustin, Gembloux 1971 (estudio limitado a las Enarrationes in Psalmos). Brandt Th., Tertullians Ethik, Gtersloh 1929 (obra actualmente superada en varios puntos). Caffarra C , La legge naturale in Tertulliano, Lattanzio e S. Girolamo, en La legge naturale, Bolonia 1970. 6 1 - 1 0 0 . - C a m p m a n y J., Miles Christi en la espiritualidad de san Cipriano, Barcelona 1956 (en torno al problema de la vida cristiana como milicia cristiana, se entabl, especialmente en la patrstica africana, un amplio discurso). Charnay L. J., Saint Jean Chrisostome moraliste, Lyon 1969 (nica obra dedicada a la exposicin completa del pensamiento tico de este gran obispo).Christoph P., Cassien et Csaire, prdicateurs de la morale chrtienne, Gembloux 1969 (obra en que se pretende individuar u n importante filn del discurso tico cristiano el monstico, analizando sus primeros influjos tambin en sectores extramonsticos).Courcelle P., L'humanisme chrtien de saint Ambroise, en Orpheus, 9 (1962), 2 1 - 3 4 . - C o u r e a u M Le Christ, chemin et terme de Yascension spirituelle d'aprs saint Augustin, en RSR, 4 0 (1952), 80-89.-Couturier C , La structure mtaphisique de Yhomme d'aprs saint Augustin, en Augustinus Magister, 1 (1954), 543-550.-Id, Structure mtaphisique de YHre cre d'aprs saint Augustin, en Recherches de philosophie, 1 (1955), 57-84 (ste y el estudio anterior, aun no tratando directamente del problema tico, constituyen dos ptimas sntesis para el horizonte metafsico en que Agustn sita a aqul). Danilou J., La catchse aux premiers sicles, Pars 1 9 6 8 . - I d , Platonisme et thologie mystique, doctrine spirituelle de saint Grgoire de Nysse, Pars 1954 (estudia directamente la doctrina mstica, que, no obstante, constituye el planteo de su teologa moral, si es posible que estas distinciones tengan algn sentido en los Padres). Deman Th., Le De officiis de St. Ambroise dans Yhistoire de a thologie morale, en RSPhT, 37 (1953), 409-424 (trata de delinear, brevemente, el influio de una de las obras ms clebres de la tica patrstica).-Dodd C. H., Gospel and Law. The relation of Faith and Ethics in early Christianity, Cambridge 1951.Heitm a n n A., Imitatio Dei: die ethische Nachahmung Gottes nach der Vterlehre der zwei ersten Jahrhunderte, Roma 1 9 4 0 . - H o e r m a n n K., Leben in Christus: Zusammenhnge zwischen Dogma und Sitte bei den Apostolischen Vtern, Viena 1 9 5 2 . - H o l H., Consciena och iex in corde scripta enligt Augustinus, en Svensk teologisch. Qvartalsskrift, 40 (1964), 183-195.Holte R., Batitude et Sagesse. St. Augustin et le problme de la fin de Yhomme dans la philosophie ancienne, Pars 1962.Inamichi T., Die Notzen von der Metamorphose der Klassischen Ethik bei den griechischen Kirchenvatern, St. Moral, V, Roma 1968. 499-5()7.-Karpp H., Problme altchristiicher Anthropoogie. Biblische Anthropologie und philosophsche Psychologie bei den Kirchenvatern des dritten Jahrhunderts, Gtersloh 1950.Klein J., Tertullians christliches Be-

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453 estudios fundamentales de la moral medieval. Helas aqu: Lotting O., Psychologie et morale aux XII et XIII sicles, 5 tomos en 7 vv Lovaina-Gembloux 1 9 4 2 - 1 9 5 9 . - W a g n e r F., Der Sittlichkeitsbegriff in der christlichen Ethik des mittelalters, Mnster 1 9 3 6 . - C h e n u M. D., La thologie au douzime sicle, Pars 1957. Id, La thologie au trezime sicle, Pars 1969. Cotta S., II concetto di lege nella Summa theol. di S. Tommaso d'A.,Turn 1955.-Delhaye Ph., Le problme de la coscience morale chez st. Bernard etudi dans ses sources, Namur 1957 (es la obra principal sobre este captulo importante de historia de la teologa moral). Garveus A., Die Grundlagen der Ethik von Ockham, en FranzStud., (1934), 234-273; 360-408.Hommcl F.. /Vosee teipsum. Die Ethik des Peter Abalard, Wiesbaden 1948 (sigue siendo el estudio ms completo).Hamelin A. M., Pour Yhistoire de la thologie morale. L'cole franciscaine des debuts Yoccamisme, LovainaMontrea 1961,-Hippel (von) E., Die Rechtslehre Alberts des G.. en Neue Ordn., (1953), 325-341.-Jaffa H. V.. Thomism and Aristotelism. A study of the Commentary by Thomas of A. on the Nicomachean Ethics, Chicago 1952 (muy crtico).-Lagarde (de) G., La naissance de Ysprit laique au dclin du moyen age, V-VI, Occam, la moral et le droit, Pars 1 9 4 6 . Legouillon M. 1 La morale de st. Thomas, en VSpirS, 1 7 ( 1 9 5 1 ) , 171-184.-Maisonneuve H La morale chrtienne d'aprs es Conciles de X et XI sicles, en Anal. Mediev. Namurcensia, 15, Lovaina 1963.Mausbach J., Thomas von Aquin ais Meister der christlichen Sittenlehre, Munich 1925 (expone tanto el pensamiento filosfico como el teolgico). Nlkensmeier Ch., Ethische Grundlagen bei Bonaventura, Leipzig 1932.Pouchet R., La rectitudo chez st. Anselme. Un itinraire augustinien de l'me a Dieu, Pars 1964.-Sertillanges A. D., La philosophie morale de st. Thomas d'Aquin, Pars 1946.Vereecke L., L'obgation morale selon G. d'Ockam, en VSpS, 45 (1958), 1 2 3 - 1 4 3 . Veuthey L., La filosofa cristiana di san Bonaventura, Roma 1971 (con bibl. muy actualizada).Wittmann, Die Ethik des hl. Thomas von Aquin, Munich 1933 (reed. Frankfurt 1 9 6 3 : obra de gran inters y valor para conocer la tica tomista expuesta tanto de forma gentica como sistemtica), a Moral postridentina: Carecemos todava de obras que presenten de forma completa todo el pensamiento teolgico-moral de este perodo. Un captulo que la historiografa prefera era la cuestin de los sistemas morales; hoy los intereses se han ampliado. Para dicha cuestin, sin embargo, se puede consultar la voz Sistemas morales. Brub G., Saint Alphonse, moralista actuel?, en Revue de l'Universit d'Ottawa, 27 (1957), 65-98 (expone el mtodo y el espritu general).Carro V., De Pedro Soto a Domingo Bez, en Ciencia Tomista. 37 (1928), 145178.-Ceriani G., La Compagnia di Ges e la teologa morale, en ScCatt, 69 (1941), 4 6 3 475.Hring B.-Vereecke L La thologie morale de Saint Thomas et Saint Alphonse de Liguori, en NRTh, 77 (1955), 673-692 (exposicin concisa, pero muy buena).Moore E., La moral en el siglo XVI y primera mitad del XVII. Ensayo de sntesis histrica y estudio de algunos autores. Granada 1956. Theiner J,, Die Ent-

H i s t o r i a ( d e la t e o l o g a m o r a l )
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Homosexualidad trarse en tos respectivos artculos a ellos dedicados. I. Distinciones necesarias

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455 lescentes. La pederasta patente que abusa de los muchachos resulta particularmente nociva, porque puede hacer que se exteriorice u n a tendencia latente o ambivalente de homosexualidad en los nios o en los adolescentes. Extremadamente antisocial es el comportamiento de los homosexuales que encuentran placer slo en las relaciones con personas adultas o impberes que no h a n tenido experiencias precedentes, procurando despertar en ellos todo potencial sentimiento homosexual 1 . Existe gran diferencia entre los homosexuales que poseen u n equilibrio psquico ms o menos normal y los que. por el contrario, sufren adems diferentes psicopatas o neurosis. Los casos en que la neurosis se asocia a la estructura homosexual son muy frecuentes. Un caso aparte lo constituye la prostitucin homosexual tanto de hombres como de mujeres. Con frecuencia, los que ejercen la prostitucin no pertenecen al grupo de la homosexualidad primaria o irreversible y, a veces, ni siquiera son bisexuales. La prostitucin puede, no obstante, reforzar tendencias de suyo dbiles, de modo que la heterosexualidad pase, a la larga, a ocupar u n a posicin subordinada. Digamos tambin que de la homosexualidad persistente se diferencia la episdica. Esta puede ser accidental (durante la adolescencia sin que luego perdure) o incidental o sustitutiva (difundida entre marinos o jvenes que durante aos viven en colegios en los que slo tienen contactos con personas del mismo sexo). Estas distinciones son necesarias lo mismo para el conocimiento cientfico del fenmeno que para la formulacin de u n a tipologa de normas morales para cada u n a de las categoras indicadas. Pueden ser tiles especialmente para liberar a personas turbadas por la fobia de ser homosexuales y que se autocrean una pseudohomosexualidad. En algunos casos, esta ansiedad fbica se encuentra muy extendida, sobre todo cuando se da un control obsesivo. Numerosos neurticos, atormentados por el miedo de tener estigmas homosexuales, viven obsesionados y se controlan continuamente a la bsqueda de signos reveladores en el cuerpo y en las actitudes. Con frecuencia, la fobia se inicia a raz de u n a observacin imprudente hecha por u n amigo o un familiar 2 . Este tipo de ansiedad, lejos de preservar

Homosexualidad de la homosexualidad, puede producir u n a serie de desrdenes neurticos y sexuales. Por tanto, los mdicos y los amigos deben prestar mucha atencin a no emplear ciertos trminos, controles y tests, para evitar que surjan temores irracionales. A fin de disipar estas fobias, hemos de insistir en lo que tantos estudios h a n probado: no todos los hombres ginecomorfos (afeminados) o las m u j e r e s a n d r o m o ^ f a s (masculinas) son homosexuales o, en todo caso, no se caracterizan por tales tendencias. En otras palabras, ni el masculinismo de la mujer ni el feminismo del varn coinciden con el comportamiento homosexual y ni siquiera con las tendencias enraizadas de este tipo. Parece, sin embargo, que al varn afeminado, si es homosexual, no se le puede curar fcilmente. II. Las causas

HOMOSEXUALIDAD
La moral no puede tratar con realismo la sexualidad h u m a n a sin prestar atencin tambin a sus formas desviadas y pervertidas. De ah que nos ocupemos ahora, como ejemplo y en vista de la importancia particular asumida por este fenmeno, de la homosexualidad : no slo de la masculina (uranismo sodoma), sino tambin de la femenina (lesbismo, safismo, tribadismo). La homosexualidad se halla muy difundida en todas las culturas decadentes y, en particular, en la actual sociedad permisiva o tolerante. Ha habido, empero, siempre u n porcentaje, aunque mnimo, de personas que, contra su voluntad, han tenido que soportar tendencias homosexuales ms o menos irreversibles. Bien conscientes de que subsisten enormes diferencias entre u n a y otra cultura y entre las diversas clases sociales, podemos aventurar que aproximadamente el cuatro por ciento de la poblacin pertenece al grupo de tendencias homosexuales. Existe, sin embargo, un nmero mucho mayor de personas que, en ciertos momentos de su vida, descubren tendencias o tienen experiencias de tipo homosexual. Ya en la antigedad se dio, por parte de grupos o filsofos misginos o androcntricos, u n a exaltacin de la homofilia como forma de amistad superior a la del matrimonio, amistad entre hombre y mujer. La historia nos informa que la frecuencia del fenmeno se halla en estrecha dependencia con el tipo de cultura y las ideologas. En la mayor parte de las naciones europeas, la homosexualidad se castigaba severamente como u n crimen y se consideraba peligrosa para la sociedad. En general, la homosexualidad femenina no ha sido perseguida como u n crimen o, al menos, no se le h a n infligido penas tan duras como las previstas para la masculina. No est demostrado que el cristianismo sea responsable de la extrema severidad empleada por la sociedad respecto a los homosexuales de todo gnero. Slo a partir de los albores de nuestro siglo se h a abierto camino u n a mayor comprensin hacia ellos, en razn de que la ciencia nos permite establecer distinciones ms exactas.

Ante todo es preciso distinguir claramente entre tendencias homosexuales y comportamiento de tipo homosexual. Hemos de tener siempre presente esta distincin al ocuparnos de emitir un juicio moral o de normas morales. Las tendencias homosexuales, sobre todo si son de carcter irreversible, no estn sujetas en cuanto tendencias a u n juicio de ndole moral. El problema moral, no obstante, revierte sobre su eventual profilaxis al par que sobre la posibilidad y obligatoriedad de su terapia. Del mismo modo hay que sealar otra distincin entre la homofilia, vale decir amistad entre homosexuales- sin abierta homosexualidad, y la homofilia que persigue la satisfaccin sexual genital. Es claro que existen muchas formas intermedias, por ejemplo: la amistad en que prevalece la sublimacin o la abstinencia, pero que, excepcionalmente, cae en comportamiento homosexual, o la relacin en que predomina el inters por el trato homosexual genital junto a la actitud narcisista que busca en el otro slo o casi exclusivamente el objeto de u n a avidez de posesin. Surge tambin u n a cuestin terminolgica importante: debemos llamar homosexuales tambin a quienes descubren en s u n a tendencia homosexual ms o menos irreversible, aun en el caso de que se prohiban u n comportamiento abiertamente homosexual? Igualmente hay que destacar la distincin entre homosexualidad primaria o irreversible y la bisexualidad. Al hablar de homosexualidad irreversible no pretendemos afirmar que lo seguir siendo en el futuro. Intentamos slo aseverar que. en las circunstancias actuales, al no conocer todas sus causas, no hay a nuestra disposicin terapias que permitan la reversibilidad de tales tendencias. El trmino bisexualidad indica u n a estructura ambivalente de la sexualidad, con tendencias tanto homosexuales como heterosexuales; segn que prevalezcan stas o aqullas, se pueden determinar muchsimas formas mixtas. La prevalencia puede variar a lo largo de los diversos perodos de la vida, llegando incluso a la fijacin de u n a o de otra forma de sexualidad. Una particular forma de homosexualidad es la pederasta: amor ertico de varones adultos hacia impberes o ado-

Para estar en situacin de valorar la posibilidad y el deber de profilaxis y de terapia es muy importante estudiar las causas de la homosexualidad. A este respecto contamos con u n a bibliografa bastante copiosa. Las teoras somticas que buscan la causa de la homosexualidad en los genes no permiten u n a verificacin cierta. No se puede, por otra parte, negar que sndromes intersexuales debidos a anormalidades cromosmicas se identifican, a veces, con tendencias homosexuales irreversibles. De todas formas no est probado que esta identificacin se verifique siempre y de manera automtica. Lo que se ha dicho en torno al feminismo del varn y el masculinismo de la mujer lsbica resulta vlido tambin en este sector. Pueden subsistir sndromes intersexuales sin que se d por ello u n a determinacin homosexual. De todos modos, los casos de comprobacin de la causa somtica son ms bien raros 3 . Tanto para las tendencias homosexuales como para el comportamiento homnimo, puede afirmarse que no se trata de u n a condicin pertinente slo al cuerpo, sino, y primariamente, a la misma personalidad. De ordinario, no es la tendencia homosexual la que causa disturbios a nivel de estructura personal; es la estructura personal desviada la que provoca y ahonda las tendencias, frecuentemente al unsono con diversas neurosis.

Homosexualidad
F.l fenmeno de la homosexualidad es, en su conjunto, el resultado de los condicionamientos culturales y no de las diferencias sexuales de orden biolgico. Entre los estmulos hay que sealar la sociedad permisiva, el reclamo insistente de todo tipo de experiencias sexuales, la vida productiva y el tiempo libre despersonafizantes, y, sobre todo; el influjo negativo del ambiente familiar. Influencias educativas de carcter negativo son la actitud posesiva de la madre o del padre y la relacin entre ambos" tan tensa o crispada que haga aparecer la relacin heterosexual como algo angustiante y nocivo. A todo esto, en no pocas ocasiones, se asocia u n a educacin sexual equivocada, que presenta al otro sexo, en primer lugar, como u n peligro. Estas interdependencias las ha investigado el psicoanlisis y la psicoterapia. Resulta, pues, comprensible el hecho de que muchos psicoanalistas prolongan la tesis o, al menos, la hiptesis de que la actitud preferencial de tipo homosexual haya siempre que asociarla a temores inconscientes respecto a las relaciones heterosexuales". Los actos homosexuales espordicos, realizados durante la adolescencia, no denotan ninguna heredad o tendencia anormal y, en la mayor parte de los casos, no conducen a la fijacin en el propio sexo. Frecuentemente no son ms que u n a curiosidad explorativa malsana. Pero la prolongacin de semejante comportamiento puede desembocar en la afirmacin de u n a cierta ambivalencia de la sexualidad que, de lo contrario, se hubiera superado fcilmente. Sobre todo la seduccin de los adolescentes puede provocar u n a fijacin homosexual, cuando existe u n a predisposicin latente; de manera especial, si los jvenes son inducidos con frecuencia a dicho comportamiento por personas de las que dependen en el plano educativo. Es precisamente ste el motivo que induce a los legisladores modernos a defender a la juventud de la corrupcin desencadenada por los adultos, dictando, contra los seductores, severas sanciones. Habida cuenta de que se juzga muy elevado el porcentaje de los homosexuales latentes o ambivalentes (algunos indican hasta el veinte por ciento de los varones y alrededor del diez-veinte por ciento de las mujeres), resulta evidente la importancia que reviste la proteccin de la juventud. III. La homosexualidad es u n a enfermedad?

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457 del pecado y de la alienacin creciente: sobre todo Gen 9.20-27; 19,1-29 (habla del pecado de los sodomitas: de ah el uso frecuente de definirlo como sodoma) y Jue 19.22-30. Otra serie de textos condena, en primer lugar, la sacralizacin pagana de la prostitucin varonil, ocupndose, pues, de la homosexualidad ejercida en los lugares sagrados durante los cultos orgisticos (cfDt 2 3 , 1 8 - 1 9 ; 1 Re 14,24; Job 36.14). El libro del Levtico condena no slo la prostitucin sagrada, sino tambin toda forma de homosexualidad desde u n a perspectiva tica (cf Lev 18,22) y conmina la pena ms grave a quienes la practican: Si uno se acuesta con otro como se hace con mujer, ambos hacen cosa abominable y sern castigados con la muerte; caiga sobre ellos su sangre (Lev 20,13). En el NT hay varios pasajes que se refieren a! castigo del pecado de Sodom a ( c f Mt 1 0 , 1 5 : 11,23-24; Le 10,12; 2 7 , 2 9 ; 2 Pe 2,6-8; Jds 6-7). La expresin perros, que se encuentra en Ap 22,15, alude muy probablemente a la homosexualidad, porque ya en el AT a los homosexuales, especialmente en el caso de la prostitucin sagrada, se los denominaba as. 1 Cor 6,9-10 enumera la sodoma entre los pecados que excluyen del reino de Dios, y 1 Tim 1,8-11 la reprueba entre los vicios que se oponen a la sana doctrina. El texto ms clsico de condenacin de la sodoma, o sea de la homosexualidad, es Rom 1,18-32. Reprueba igualmente tanto la forma masculina como la femenina. Desde luego no se trata directamente de emitir un juicio sobre u n a persona individual. El punto de partida paulino se sita en la misma lnea de la mayor parte de los textos veterotestamentarios, es decir, en la del anlisis de la historia del pecado como alienacin de Dios. Contempla el pecado en cuanto que se encarna en u n a cultura pervertida y en u n ambiente totalmente alienado. El juicio del Apstol arremete en especial contra los ambientes que no slo practican, sino que incluso exaltan la homosexualidad: Trocaron la verdad de Dios por la mentira. La causa ms profunda de todos estos desrdenes, que encuentran su expresin paradigmtica en las perversiones sexuales, es el rechazo de honrar a Dios, a la que sigue el de respetar y honrar al hombre cual imagen de Dios. Por lo cual los entreg Dios

Homosexualidad
a las pasiones vergonzosas, pues las mujeres mudaron el uso natural en uso contra naturaleza; e igualmente los varones, dejando el uso natural de la mujer, se abrasaron en la concupiscencia de unos por otros, los varones de los varones, cometiendo torpezas y recibiendo en s mismos el pago debido a su extravo (Rom 1,26-27). Los diversos textos, tomados en su conjunto, dan testimonio de la lucha entablada primero por el pueblo israelita y despus por la Iglesia apostlica contra las tendencias paganas, que pretendan justificar el comportamiento homosexual. Actualmente hay tendencias entre autores catlicos e incluso con el aval de algn moralista extremista que desearan marginar todos estos textos bblicos, por considerarlos basados en u n a determinada cultura y sobre el falso supuesto de que el homosexual podra comportarse como heterosexual 5 . Por u n a parte, es verdad que los autores sagrados no podan conocer todas las diferentes distinciones que a nosotros nos h a n hecho accesibles las ciencias modernas. Por otra parte, empero, hemos de decir que los textos bblicos no intentan emitir u n juicio sobre las personas individuales, sino ms bien sobre el fenmeno moral correspondiente, desde la perspectiva de la soli J daridad de perdicin y de salvacin. El resultado de los mejores estudios contemporneos, que demuestra la etiologa prevalentemente ambiental y educativa del fenmeno homosexual, confirma la lnea sustancial de la visin bblica. La homosexualidad tan extendida viene a ser u n a llamada no slo a la conversin individual, sino tambin, y sobre todo, a la renovacin de la sociedad entera y de la cultura y a la terapia y profilaxis sociales. Esto no excluye, sino ms bien incluye, la responsabilidad personal en correlacin con e grado de libertad existente. La tradicin catlica h a permanecido siempre fiel a la enseanza bblica. Quiz cabe admitir que no siempre se ha visto tan claramente como en la Biblia la responsabilidad social. A ttulo de ejemplo, sobre el modo usado por los vanguardistas liberales para tratar de justificar su postura, argumentando tambin a partir de la tradicin, citaremos a H. van de Spijker 6 , pues vale la pena denunciar la falsedad de su razonamiento: Toms habla una vez de la relacin homosexual que,

Junto a los extremistas que glorifican la homosexualidad o. al menos, la ambivalencia sexual como cualidad distintiva, hay numerosos estudios que, si bien no la consideran comprendida en el mbito de la normalidad sexual, excluyen, empero, que sea posible clasificarla entre las anomalas o perversiones. Al partir nosotros de u n a perspectiva global del concepto de salud y de normalidad, nos sentimos inclinados a sostener que la fijacin homosexual ha de considerarse como u n a situacin anormal que es preciso curar en la medida que sea posible. La homosexualidad, y cualquier otra aberracin sexual, que impida a la persona conseguir su plenitud en el amor matrimonial o en u n a vida clibe equilibrada, constituye u n a grave remora y u n obstculo para el desarrollo y alegra normales. El solo hecho de que algn homosexual quiera seguir sindolo no prueba que, en su caso, no se pueda hablar de enfermedad, pues son numerosos los enfermos que no piden que se les cure. Por otro lado, tenemos que distinguir entre los homosexuales que h a n logrado u n cierto equilibrio psicodinmico y aceptan su situacin sin perturbaciones de carcter psicpata o neurtico y los que, por el contrario, adems de las tendencias y el comportamiento homosexual, estn afectados por una neurosis. Distinguimos netamente estos casos en que la conducta homosexual pudiera ser superada mediante u n autntico esfuerzo moral y u n a conversin ms profunda y convencida al amor de Dios y del prjimo, de los dems, bastante numerosos, que exigen absolutamente asistencia mdica y psicoteraputica adecuada. El sufrimiento y la soledad de tantos homosexuales no son slo consecuencia de las discriminaciones operadas por la sociedad. De por si es ya u n a cosa grave el estar privados de la estabilidad y del afecto normal del matrimonio y de la familia. IV. Doctrina de la Sagrada Escritura

El magisterio de la Iglesia y la praxis pastoral se han apoyado siempre en la enseanza de la Sagrada Escritura por lo que concierne a la homosexualidad. Los textos de la Biblia son numerosos. Una primera serie trata la homosexualidad como parte de la historia

Homosexualidad
no obstante ir contra la naturaleza genrica del hombre, deviene ocasionalmente natural para el individuo concreto a causa de la desviacin que en la naturaleza del mismo existe. Aqu se manifiesta que tanto la naturaleza metafsica genrica, considerada como inmutable, cuanto la naturaleza concreta de la persona resultan normativas. Si esto se aplica al fenmeno de la homotropa (u homosexualidad) en sentido de santo Toms, significa que las relaciones homosexuales de los homfilos no corresponden al orden del creador, es decir, de la naturaleza h u m a n a genrica y van, por ende, contra la naturaleza; pero corresponden a la naturaleza concreta del homtropo o del homfilo y, por consiguiente, son naturales 7 . El texto citado de santo Toms se encuentra en la Summa Theologiae, l-2ae, q. 31, a. 7. El Aquinate habla slo de la delectatio (placer) y aduce ejemplarmente dos hechos similares: Sicut propter consuetudinem aliqui delectantur in comedendo nomines vel in coitu bestiarum aut masculorum (de la misma manera que, por la costumbre, algunos se deleitan comiendo carne h u m a n a o copulando con animales o varones). Indudablemente santo Toms no quera afirmar que la naturaleza concreta del homfago fuera para l u n a naturaleza concreta normativa. El habla explcitamente de u n a situacin en la que el hombre no obedece a la razn. La argumentacin completa con el texto del Anglico slo tendra sentido en el caso de que la regla suprema, para la persona individual, fuese el placer. Entonces, sin embargo, habra que propugnar respecto a la antropofagia el mismo derecho natural con que se pretende justificar el bestialismo y la homosexualidad.

458 en la plena aceptacin y autorrealizacin del homosexual 9 . Otros rechazan todo esfuerzo teraputico en relacin al fenmeno homosexual, porque esperan que la total revolucin sexual pueda, en cierto modo, inserirse en el mbito de la lucha de clases, convirtindose as en algo bueno y deseable 10 . De acuerdo con nuestra conviccin, que se apoya en numerosos trabajos de psicoterapeutas, existe u n amplio margen de posibilidades de que la terapia obtenga buenos resultados. En primer lugar, frecuentemente es posible curar la neurosis que se asocia a la homosexualidad hasta el punto de que entonces se controlan con mayor facilidad las tendencias relativas. Muchas formas de homosexualidad son ms o menos ambivalentes: la psicoterapia puede hacer que prevalezca la tendencia heterosexual. A los que se encuentran sinceramente turbados por sus tendencias anormales y quieren verse curados, se los puede ayudar. Con frecuencia, sin embargo, se h a menester u n a terapia prolongada y cuidadosa. Es verdad que, en muchos casos, no es posible la curacin, ante todo porque el homosexual no desea verdaderamente el cambio de sus tendencias y de su comportamiento y, adems, porque no puede liberarse de su ambiente, del crculo homosexual. Muchos casos continan siendo en la actualidad irreversibles en razn de la ineficacia de los medios teraputicos. A pesar de todo, no debemos infravalorar los nuevos xitos de la terapia. Tanto Bieber como Cappon y tambin Albert Ellis hablan de u n elevado porcentaje de homosexuales curados, que han pasado de u n a homosexualidad completa a u n a heterosexualidad tambin completa 1 1 . Sin recurrir a u n psicoanlisis prolongado y completo, algunos casos pueden resolverse con mtodos anamnsticos ms simples, al menos con la probabilidad de que la homosexualidad se reduzca a u n a forma ms o menos latente, al ofrecer la capacidad de relaciones heterosexuales satisfactorias. La transformacin de u n homosexual manifiesto en uno latente constituye en verdad u n xito teraputico 1 2 . Ms urgente y prometedora que la terapia es la profilaxis. Nos referimos a la tarea enorme de preparar mejor al matrimonio y, sobre todo, a los. futuros padres para que puedan impartir a sus

459 hijos u n a educacin sexual completa que se integre en aquella otra ms vasta relativa a la madurez y al equilibrio psquico. Los padres que se percatan de tendencias homosexuales en sus hijos adolescentes no deben adoptar actitudes alarmistas. Y especialmente jams h a n de provocar temores conscientes o inconscientes en relacin con el otro sexo. Hay que advertir a los jvenes que el deseo de novedad y artificiosidad en el campo sexual puede conducir, con frecuencia, a la inversin. La educacin sexual tendr xito slo si se integra en el contexto de la educacin para la madurez y la responsabilidad. VI. Normas morales y pastorales

Homosexualidad
sexual. Es deseable, desde luego, que el homosexual que, a pesar de sus esfuerzos morales, a veces cae, acceda con conciencia serena a la presencia del Seor misericordioso; pero otra cosa muy diferente es la conciencia farisaica o la renuncia a la ascesis por causa de u n a autojustificacin perezosa y soberbia. La exaltacin de los presuntos valores del comportamiento homosexual es tambin contraria a la experiencia 13 . La promiscuidad homosexual puede brindar u n placer momentneo, pero no puede hacer felices a las personas. El estado de nimo que incide en esta pesada y atormentada bsqueda se halla dominado por la soledad, los celos, el chantaje y la venganza... alimentada por el sentido de posesin material del otro 1 4 . 4) Tambin el homosexual que no sabe controlar sus tendencias ha menester de comprensin y de amistad. Si es rechazado por su familia y su ambiente, hay gran riesgo de que se inserte en crculos homosexuales, de los que resulta sumamente difcil escapar. Con frecuencia, puede convertirse en objeto de chantaje por parte de quienes tengan enorme inters en que el sujeto contine en el grupo 1 5 . 5) Tambin con relacin a los homosexuales hemos de tomar en serio la ley del crecimiento y de la conversin gradual. No pretendemos exaltar la amistad entre dos homosexuales que buscan su recproca satisfaccin genital; pero si uno de ellos pasa de la promiscuidad a la relacin con u n a nica persona, cabe reconocer en esta situacin un progreso. Esto no significa que debamos y podamos permitir al homosexual que se pare ah. Hemos de distinguir claramente la amistad entre dos homosexuales que se basa sobre ideales comunes y en la que la gratificacin de orden sexual es secundaria o se va incluso eliminando gradualmente. Mas si desde el principio se elige conscientemente como amigo o amiga u n a persona homosexual y dispuesta a mantener relaciones sexuales, existe poca esperanza de liberacin. Esta ser posible mediante la amistad con u n a persona madura que no ceda al deseo de expresiones sexuales de ndole genital. 6) Al homosexual que quiera casarse, es preciso ayudarle a descubrir el sentido de la heterosexualidad, de la vocacin conyugal y paternal, a fin de que pueda encontrarse en grado de

V.

Terapia y profilaxis

Podemos afirmar rotundamente con E. Gius: El captulo de la terapia de la homosexualidad es uno de los ms desoladores 8 . La inmensa mayora de los estudios se interesa ms del fenmeno en s que de su eventual terapia. Desolador resulta sobre todo el hecho de que varios autores osan afirmar categricamente que no se debera intentar cambiar las tendencias homosexuales. Gran parte de la escuela psicoanaltica freudiana persigue no el cambio de las tendencias y comportamiento homosexuales, sino el equilibrio psicodinmico

1) Los homosexuales que pueden curar total o parcialmente tienen la obligacin de buscar la terapia adecuada, como en cualquier otro caso de enfermedad o de desviacin. 2) Incluso en los casos en que la homosexualidad es irreversible, no podemos aprobar u n comportamiento de esta ndole. El homosexual tiene el deber de controlarse a s mismo y sus instintos al igual que la persona heterosexual. No olvidemos, sin embargo, que muchos homosexuales se encuentran en condiciones particularmente difciles, dado que sus tendencias estn ulteriormente agravadas por diversas psicopatas. Si hablamos de u n homosexual con tendencias irreversibles, debemos en primer trmino acentuar la aceptacin de s mismo y de su sufrimiento al par que la bsqueda del significado de semejante situacin; el moralismo fcil y superfluo puede transformarse en grave injusticia en relacin con quienes son incapaces de controlar el reclamo homosexual, no obstante su deseo sincero de conseguirlo. La angustia y el complejo de culpabilidad no favorecen nada. El homosexual no ha de polarizar su energa y atencin en este nico punto. Si su personalidad moral y religiosa crece en todos los sectores en que se siente libre, tambin adquirir gradualmente el poder de controlarse mejor. Un homosexual dotado de u n a personalidad muy madura, puede normalmente triunfar en el control de sus tendencias. 3) La moral y la pastoral catlicas se enfrentarn con justo ttulo con todas las corrientes que persiguen la glorificacin del comportamiento homo-

Homosexualidad realizarse en el genuino amor matrimonial. Esto puede darse siempre que la homosexualidad no sea irreversible. En los casos de ambivalencia entre amor homosexual y heterosexual, el matrimonio puede representar u n camino de salvacin. No se puede favorecer o alentar el matrimonio de homosexuales en el caso de homosexualidad unilateral, pero tampoco es posible prohibirlo en todos los casos: si media verdadero amor de amistad y el partner se encuentra debidamente informado, el matrimonio puede resultar u n xito, a pesar de que no conduzca a la armona y satisfaccin sexuales. Mas no se debe hablar de matrimonio infeliz, puesto que todo matrimonio es feliz slo en parte. Ahora bien, en el supuesto de la homotropa u homosexualidad primaria, no hay que forjarse demasiadas ilusiones acerca de la posibilidad de cambio de las tendencias homosexuales.

460 que cree en el misterio pascual de la muerte y resurreccin de Cristo y de nuestra configuracin con l, puede escoger el celibato por el reino o dar sentido al celibato que no ha elegido, pero que le ha sido impuesto por condicionamientos internos o externos. Decisivo para todos los problemas que, en la cultura actual, plantea la sexualidad es la profundizacin del espritu de fe y la fecunda motivacin que de ella deriva. B. Haring Notas.i1) Cf E. Gius, Una messa a punto deiromosessmlit, Turn 1972, 230.~(2) Cf A. Massone, Cause e 3 terapia dell' omosessualit. Vrese 1970, 83.-( ) Cf E. Gius. o. c, 46ss.(*) Id, o. c. 68-69._(*) Cf A. M. J. M. H. van de Spijker, Homotrope. Ueberlegungen zur gleichgeschlechtlichen Zuneigung, Munich 1972, 25. (') Id, o. c. 27-28 y n. 33 a p. 4 3 . - C) Id, o. c. 28.-C) E. Gius. o. c, 258.- () El moralista holands catlico H. van de Spijker sigue ms o menos esta tendencia: Las experiencias y testimonios de los hombres homosexuales demuestran que la transformacin de la homosexualidad en heterosexualidad no puede muy frecuentemente ni intentarse ni afirmarse. Debemos cuestionarnos si la persona homosexual puede lcitamente buscar esta transformacin. La problemtica antropolgica y teolgica se centra no tanto en la liberacin de la homotropa cuanto en la realizacin de las personas homosexuales (o. c, 30). Van de Spijker rechaza igualmente la opinin de los telogos liberales que estn dispuestos a perdonar las relaciones homosexuales entre hombres o mujeres integrados en relaciones de homofilia, si bien las definen como minus malum. El conocimiento e intuicin de dos hombres homosexuales o de dos mujeres lsbicas que pueden amarse verdaderamente demuestran que la valoracin teolgica que permite el comportamiento homosexual en el seno de una amistad slo como "minus malum" es equivocada (o. c, 31). Van de Spijker encuentra en todos los telogos que no otorgan plena aprobacin al comportamiento homosexual como componente de amistades homfilas, una contaminacin maniquea (o. c. 32).(10) R. Reiche, La sexualidad y la lucha de clases, Seix Barral. Barcelona 1969: parece oscilar entre la aprobacin de la revolucin sexual en cuanto se integra en la revolucin, como la sociologa neomarxista de Frankfurt se lo augura, y el temor de que la revolucin sexual, en sus particulares, pueda ser instrumentatizada para el sostenimiento del odiado rgimen capitalista o12 neocapitalista.(") E. Gius, 13 c, 263. o. ( ) Cf A. Massone, o. c. 97.( ) A este respecto el ya citado estudio de Van de Spijker se permite toda suerte de exageraciones. Incluso se atreve a atribuir un valor de comunicacin, de simpata y de madurez a la bsqueda de la satisfaccin sexual con otros homosexuales, aunque se trate de encuentros annimos. Tambin los encuentros espor-

461 dicos pueden contribuir mucho a la madurez de una persona. Ellos representan, a veces, la nica situacin en que la persona homosexual puede encontrarse a s misma (o. c, 34). El autor piensa asimismo que la teologa de la vocacin y de los carismas podra descubrir valores totalmente particulares en la homosexualidad: por ejemplo, la capacidad propia de los homosexuales de criticar la sociedad, la cultura y las tradiciones inveteradas (cf o. c, 39-40).-(") E. Gius, o. c. 249.(") Id. o. c, 252. .

Honor de Jess (cf Jn 8,49; Mt 12,21ss; Jn 18,23). Se respeta de veras a s mismo quien tiene la libre voluntad de no conducirse nunca como vil esclavo, sino la de poner todas sus facultades al humilde pero honroso servicio de la gloria de Dios; la de hacerse digno, merced a la divina gracia, del eterno honor y de la eterna gloria, en u n a palabra, la de no abandonar n u n c a la dignidad de hijo de Dios; mas todo sin perder de vista los lmites de las propias facultades y posibilidades, ni los de la propia dignidad 4 . En los libros sapienciales del AT se aprecia el buen nombre ms que las cuantiosas riquezas (Prov 22,1) y es preferible a un ungento oloroso (Ecl 7,1); de ah que se exhorte a cuidarlo con esmero: El cuerpo del hombre es vanidad; el buen nombre no ser borrado. Ten cuidado de tu nombre, que permanece, ms que de millares de tesoros. Los das de vida feliz son contados, pero los del buen nombre son innumerables (Eclo 41,14-16). San Agustn, en el captulo XXII del De bono viduitatis. inculca la necesidad del buen nombre para edificacin de los otros: No preocuparse de la estima que tengan los otros no es slo imprudencia, es tambin crueldad, porque se procura la muerte espiritual de los hermanos inducidos a blasfemar de Dios... El que toma medidas para su buena fama, se muestra misericordioso hacia los dems. La integridad de vida la necesitamos nosotros; la buena fama es menester para el prjimo 5 . La genuinidad de la estima de s mismo debe manifestarse en la estima no menos respetuosa del prjimo. Enraiza el respeto de s mismo y del prjimo en el amor y en la gloria de Dios y, sostenido por el espritu de adoracin, se librar de la idolatra del hombre, as como tambin de la indiferencia o de todo clculo interesado 6 . II, Fundamento del derecho a la fama y al honor

HONOR
I. Definicin El trmino honor corresponde a dos expresiones, ya en uso en el lenguaje teolgico de la escolstica: fama y honor1. Fama es la buena opinin que se tiene de u n a persona en conformidad con la cual habla la gente y expresa, por tanto, de forma positiva el buen nombre, la estima de la persona. El honor es la manifestacin de este buen nombre y designa, por ende, las acciones que expresan honor y que de ordinario nacen directamente de la estima que de alguien se tiene. Hoy, en las lenguas modernas, con la palabra Honor, se expresan estos dos aspectos, es decir, el reconocimiento tanto terico como prctico que los otros tienen de una determinada pefsona2. La expresin moderna honor, empero, reviste tambin otro sentido ms profundo. No se refiere slo al reconocimiento externo y de orden social, sino que significa tambin u n bien interior; que consiste en el respeto que uno, apoyndose en el testimonio de la propia conciencia, tiene de s mismo, sobre todo respecto de la propia bondad moral 3 . Ciertamente se puede y se debe estimar todo lo bueno que Dios ha puesto en el hombre: virtud, ciencia, habilidades, dignidad, etc. Y, supuesta la rectitud de intencin, se puede igualmente desear que los otros contemplen estos bienes y ios reconozcan socialmente por medio de manifestaciones de estima: todo esto fomenta las buenas relaciones entre los hombres. En' consecuencia, cabe tambin lcitamente exigir de los otros el debido respeto y echar en cara, con las debidas formas, las faltas de respeto que se produzcan. Que en algunos casos especficos sea lcito y obligatorio para el cristiano tutelar el propio honor lo testimonia la conducta

VII.

El celibato es posible

Toda la tradicin y la doctrina cristiana sobre la castidad tienen como fundamento la santidad del matrimonio y la posible vocacin al celibato. No se cuestionar la doctrina tradicional que considera legtima la expresin genital de la sexualidad slo en el matrimonio, si se conoce plenamente el significado del matrimonio sacramento y se acepta el testimonio del celibato. La castidad prematrimonial no deviene frustracin u obsesin, si se vive como preparacin consciente al matrimonio y apertura a la posible vocacin al celibato por el reino de Dios. La castidad de las personas no casadas y el testimonio de tantas personas maduras, que h a n vivido y viven todavia el celibato sin sentirse frustradas, servir de estmulo tambin para quienes sufren tendencias homosexuales irreversibles a la hora de confiar en la posibilidad del control de tales tendencias y para descubrir un significado profundo en su renuncia. Nadie se convierte en neurtico por razn del celibato y de la castidad consiguiente, cuando se acepta y se vive a impulsos de u n ideal elevado. El que quiera justificar toda actividad sexual que comporte un placer momentneo, har infelices y degradar a muchas personas. Por otra parte, recordemos que no es posible obtener mejores resultados con u n a moral de solas prohibiciones. Pero el

En la vida social, la fama de orden tico (vale decir, la estima de la honradez, rectitud, virtudes, etc.) es precisa para conquistar y conservar la confianza y amistad del otro y, por tanto, para la tranquilidad en las relaciones con el prjimo. La fama de ndole fisica e intelectual (o sea la estima de la cultura, de la capacidad intelectual y manual) muchas veces es necesaria para

Honor inserirse convenientemente en el mundo del trabajo, sobre todo en las profesiones que se fundan en la confianza (mdico, abogado, sacerdote, etc.). La buena fama puede ser verdadera o aparente. Es verdadera si el individuo posee realmente las cualidades por las que goza la estima de los otros; en caso contrario, es aparente. Todo hombre tiene absoluto derecho a la propia fama verdadera y nadie puede violar este derecho sin cometer u n a injusticia. Porque la buena fama verdadera se basa en dotes recibidas de la naturaleza y en cualidades adquiridas mediante el ejercicio de su libertad: virtudes morales, cultura, habilidades tcnicas o profesionales. Ahora bien, no hay duda de que el individuo posee u n derecho absoluto e inviolable sobre todo lo que atae a su persona o ha obtenido legtimamente mediante el honrado ejercicio de sus facultades. Mas tambin el pecador oculto tiene derecho, aunque de forma relativa, a su fama. Hasta tanto que sus culpas no resultan pblicamente notorias, goza al menos d fama negativa, en cuanto que no aparece nada que lo haga indigno de convivir tranquilamente en la sociedad. Ahora bien, no parece que se haga indigno de dicha convivencia por cualquier clase de culpa, sino slo en razn de aquellas que inciden directamente contra la sociedad como tal o que convierten al individuo en peligroso para los dems. En teora, cabe que una persona pierda la fama bajo un aspecto, sin que la pierda en otros: un individuo puede tener fama de mujeriego y, sin embargo, mantener el reconocimiento de su honradez en los negocios. Pero en la prctica, con mucha frecuencia, a causa de la debilidad de la naturaleza humana, si se hace pblico incluso un solo pecado particular de una persona, indudablemente quien est dotado de rectitud y prudencia sabr mantener la estima de tai persona en lo concerniente a los otros aspectos de su vida; pero la mayor parte de la gente disminuir, de forma automtica, toda su estima y retirar su confianza al difamado. Adems, el que ha perdido ya la fama y el honor, el que no recibe del ambiente en que vive ms que desprecio y desestima fcilmente sentir la tentacin de mandar a paseo incluso su honor interior y de comportarse sin dignidad. En otras palabras, queda desprovisto del freno que deriva del deseo de ser estimado por los otros. III. Principales deberes respecto al propio honor

462

463 sario para evitar un escndalo, tiene que evitarse prudentemente. La alabanza no ha de convertirse en adulacin, al igual que el vituperio no debe transformarse en desprecio 8 . V.
1.

Honor
La detraccin puede cometerse de varios modos: achacando a u n o u n delito que no ha perpetrado (calumnia); agigantando los defectos de otro; manifestando cosas ocultas; - i n t e r pretando aviesamente el bien; negando el bien realizado; -callando, con malicia, el bien operado, cuando se debe publicar; aminorando la alabanza o alabando de tal forma que la misma alabanza tiende a debilitar la buena fama del interesado 1 2 . En algunas circunstancias, con el fin de impedir graves males u obtener mayores bienes para uno mismo, para un tercero, para el propio difamado o en pro del bien comn, cabe que sea lcito, o incluso obligatorio, revelar las faltas de otro. Evidentemente, el derecho a la fama aparente no es absoluto, sino que dura hasta tanto que el culpable no se haya hecho indigno de la normal convivencia social o no constituya un peligro para los otros. Hay obligacin de manifestar los defectos del prjimo por el bien de la religin, cuando se trata de candidatos a las rdenes sagradas o de los impedimentos que hacen nulo el matrimonio. El testigo legtimamente citado a juicio tiene, en justicia, la obligacin de decir la verdad. Con ms frecuencia, se da el deber de caridad de hablar para prevenir un dao grave a costa de un inocente: por ejemplo, si se solicita informacin acerca de la moralidad de u n novio o sobre la honradez de un individuo a quien se desea otorgar un encargo de confianza. Igualmente resulta obligatorio desenmascarar al timador, siempre que de esta forma se consiga que deje de ser peligroso. Representar tambin u n acto de caridad tener al corriente a los padres acerca del comportamiento poco correcto de sus hijos, cuando esto sea necesario para su educacin o su lnea de conducta mancille el honor de la familia. Se juzga lcito publicar todo lo que atae a la actividad poltica y administrativa de los hombres pblicos, aun en el caso de que se trate de cosas ocultas o infamantes, pues el ciudadano tiene derecho a saber todo lo que se refiere al desempeo de la misin que los gobernantes h a n recibido del pueblo. Por otro lado, quien ha recibido el mandato popular de administrar los asuntos pblicos, acepta, al menos implcitamente, que su actuacin sea sometida al juicio y a la crtica imparcial de los gobernados. Mas no es lcito propagar chismes inciertos ni descu-

El cristiano ha de conservar y defender la propia fama as como aceptar honor y reconocimiento por parte de los otros, siempre que lo merezca. El deseo exagerado del propio honor confina con la ambicin, que puede resultar nociva para el prjimo y la sociedad. Mas no menos preocupante que la ambicin resulta la indiferencia, singularmente cuando procede de un talante fundamental de carcter asocial o del olmpico desprecio de la opinin de los hombres. El buen nombre es menester conservarlo con todo esmero, con sentido de responsabilidad hacia la sociedad, aun en el caso de que uno no se considere interiormente digno de ello. Mas la defensa del honor inmerecido no debe transformarse en hipocresa. La autodetraccin es contraria a la veracidad del mismo modo que lo es la autoexaltacin. El verdadero sentimiento del honor ha de refrenar el impulso instintivo de alabarse a s mismo. Pero no est mal, a ejemplo de san Pablo (1 Cor 9; 2 Cor 3 ; Gal 1-2), aludir modestamente al bien realizado con la gracia de Dios, cuando as lo exija el bien de la causa que se defiende. El deber de conservar y defender el propio honor es grave en determinados casos, particularmente para quienes ejercen un influjo en la sociedad cuya incidencia depende, en gran parte, de su buena fama (padres, educadores, sacerdotes, autoridades). No obstante, el cristiano tendr que soportar en silencio, muchas _ veces, las graves injurias y acusaciones que no comprometen su honor y su influencia social 7 . IV. Deber de honrar al prjimo

Cmo se lesionan la fama y el honor del prjimo

LA FAMA Y EL H O N O R DEL P R J I -

M O SE LESIONAN INTERIORMENTE CON: a)

el juicio temerario, que consiste en creer firmemente y sin fundamento slido, como verdadero, u n defecto moral del prjimo; b) la sospecha y la duda temeraria: en la primera, se tiene slo la impresin, mas no se llega a consentir en creer en la accin mala del otro; en la segunda se suspende el propio juicio, sin que haya razn plausible, acerca de la honradez de otra persona. La precaucin prctica, que enraiza en la posibilidad de engaarse respecto de la rectitud del prjimo y de ah que se usen todas las cautelas para defenderse de eventuales inconvenientes (por ejemplo, cerrar con llave los cajones por temor a que nos roben), no constituye u n juicio temerario. Por consiguiente, es lcita, especialmente en nuestros tiempos.
2 . LA FAMA DEL PRJIMO Y SU HONOR SE LESIONAN EXTERNAMENTE CON: fl) la

A cada uno es preciso tributarle el honor que le corresponde (Rom 13,7): al cristiano, el honor de cristiano; al portador de la autoridad, el honor de la preeminencia; a los buenos, el honor de la virtud (Eclo 10,27-31). La mujer ha de honrar al marido y viceversa (Ef 5.23). Los hijos menester es que honren a sus padres y viceversa. Hemos de poner ms celo en rendir honor que en buscarlo (Rom 12,10). Cuando se trata de empujar hacia el bien al prjimo reconociendo sus justos mritos, no debemos escatimar la alabanza merecida. Todo reproche que no desemboque en algo bueno ni sea nece-

detraccin, que es la injusta lesin del prjimo ausente. Con razn, por sus consecuencias funestas, la Biblia la condena con severidad: Maldice al murmurador y al de lengua doble, porque han sido la perdicin de muchos que vivan en paz. La lengua maldiciente ha desterrado a muchos y los arroj de pueblo en pueblo... La lengua calumniadora echa de casa a la mujer fuerte y la priva del fruto de su trabajo (Eclo 28,15-19). Y en el NT, Santiago amonesta: No murmuris unos de otros, hermanos; el que murmura de su hermano o juzga a su hermano, murmura de la ley, juzga la ley (Sant 4,11). Tambin la antigua tradicin cristiana es concorde en condenar la murmuracin. Recordemos el dstico que san Agustn haba hecho escribir en las paredes de su comedor: El que se complace en morder con sus palabras la vida de los ausentes, sepa que aqu no hay comida para l 9 . Y san Bernardo, recogiendo lo que dijera san Basilio 10 , afirma que la murmuracin mata a tres personas: a quien la siembra, a quien la recoge y a la v c t i m a " .

Honor brir intimidades personales o familiares de los hombres pblicos que no tengan relacin alguna con su actividad pblica. En este sector hay que insistir en la enorme responsabilidad de la prensa. Pablo VI adverta que la informacin ha de saber respetar los derechos de los otros a la buena fama. En las crnicas de los peridicos suelen leerse noticias de delitos: homicidios, suicidios, adulterios, etc. Cuando se trata de un hecho realmente notorio, no existe difamacin en publicar incluso los detalles. Tambin el desarrollo de un proceso constituye, sin duda, u n hecho pblico que cae en el mbito de la crnica. Pero no puede considerarse lcito servirse de la publicidad de un hecho para airear secretos particulares que no guardan ninguna relacin con la sustancia del hecho: tampoco es lcito hacer encuestas que corresponden a la autoridad judicial. La acusacin calumniosa contra u n difunto ofende igualmente a la justicia. No cabe decir lo mismo respecto a la fama aparente, dado que el difunto no tiene ya parte en la vida social. A pesar de todo, promulgar, despus de la muerte y sin justo motivo, faltas ocultas lesiona la piedad debida a los difuntos. Adems, si existen parientes prximos del difunto, podran darse por ofendidos, ya que junto con el honor del individuo se da tambin el de la familia. A los historiadores, empero, se les reconoce el derecho de referir, con plena objetividad, incluso los hechos infamantes del pasado, que h a n permanecido ocultos en los archivos. La explicacin reside en que a la historia le corresponde investigar la verdad del pasado para determinar las causas y efectos de los acontecimientos y tambin porque no se trata ya de noticias verdaderamente secretas, puesto que se contienen en documentos de archivos que hoy se hallan abiertos a todos los interesados. Por otra parte, la prudente narracin de vicios y delitos puede tener, adems de su deploracin, una cierta utilidad moral 1 3 . Especial malicia posee la murmuracin, cuya finalidad es la ruptura de la amistad entre dos personas. Al murmurador no le interesa tanto ajar la fama de alguien cuanto destruir en su corazn el amor y la intimidad de las relaciones con otra persona cuyo puesto tal vez quiere ocupar. La Biblia condena vigorosamente este comportamiento: Seis cosas aborrece Yav entre

464 las que se enumera al que enciende rencores entre hermanos (Prov 6,19). Maldice al murmurador y al de lengua doble (Eclo 28,15). San Pablo coloca a los chismosos entre quienes estn llenos de toda injusticia (Rom 1,29). La delacin es afn a la detraccin y consiste en hacer saber a una persona lo que otra ha dicho de ella. Los delatores resultan particularmente despreciables. b) La contumelia: injusta lesin del honor del prjimo, pero en su presencia, aunque slo sea moral (por ejemplo, mediante procurador, en fotografa, etctera), a travs de gestos, palabras u omisiones. VI.
1.

465 pensar que no harn uso de la noticia recibida'". 4. LA CONTUMELIA es pecado mortal ex genere suo. Su gravedad depende ora de la estima general de que goza la persona injuriada, ora de la gravedad de la injuria, ora de la intencin de injuriar. VII. Obligacin de reparar

Huelga difamacin y no reparado todava el perjuicio soportado por su difamador; si la difamacin, por el motivo que fuere, no ha incidido en modo alguno en la fama del otro. El que se encuentra imposibilitado de restituir la fama, no est constreido por ello a u n a compensacin econmica ni el difamado podra considerarse resarcido de esta manera. Pero en ciertas circunstancias, ante la imposibilidad de reparar el honor, podra reputarse conveniente ofrecer dinero en concepto de reparacin material. Cuanto menor sea la posibilidad de reparar el dao externamente, tanto ms grave ser el deber de expiar delante de Dios y de prestar atencin en adelante a estos casos. L. Babbini Notas.-C1) Cf J. Mausbach, Teologa moral catlica. Universidad de Navarra, Pamplona 1972.-(') ](,.-(=) J,.-() R. Haring, La ley de Cristo, Herder, Barcelona 1970", v. 3, 6 0 1 . (5) PL 40, 440-449.-( 6 ) B. Hring, o. c, 602.(') Id,10 c, 6 1 0 . - H Id, o. c, 611.-() PL 32, o. 52.-( ) PG 32, 747.-(") PL 183, 584-585.(") Cf Teodoro da Torre del Greco, Teologa morale. Alba 1956, 419.-(") Cf E. Trabucchi, VIU comandamento: la verit nella carita, en L'iwmo e il declogo, a cargo de L. Babbini. Genova 1969, 275-280.-('*) Id. o. c, 277.(") B. Haring. o. c, 617.-(") Id, ib. BIBL. : Hring B., La ley de Cristo, Herder, Barcelona 19706, v. 3. 600-619.-Lumbreras P.. De iure ad famam. en Angelicum, 15 (1938), 88-91.-MausbachJ.-ErmeckeG Teologa moral catlica. Universidad de Navarra, Pamplona I971.-Palazzini P., Onore e contumelia, en Enciclopedia cattolica. v. 9, 135-138.Tilmann F., 11 maestro chiama. vers. it, Brescia 19554, 285-292.-Van Kol A., Theologia moralis, Herder,Barcelona 1967, v. 1, 717-725.

Malicia de los pecados contra la fama y el honor del prjimo

EL JUICIO TEMERARIO es pecado

mortal ex genere suo contra la justicia. No es culpa grave, si la materia no lo es o falta la suficiente deliberacin, es decir, si no se advierte que, se trata de un juicio temerario o que, al proferirlo, se comete pecado grave.
2. LA SOSPECHA Y LA DUDA TEMERA-

RIA son, de ordinario, pecados veniales. 3. LA DETRACCIN constituye un pecado mortal segn su especie (ex genero suo), cuya gravedad no depende tanto de la gravedad del delito o del defecto divulgado cuanto de la gravedad de la infamia que de ah se ha seguido. Para conocer esta gravedad es preciso considerar la condicin de la persona vilipendiada, quin es el que denigra y ante quin se denigra. Si el murmurador es conocido como u n charlatn, no se le dar gran fe, en tanto que fcilmente se cree a u n a persona seria. Relatar un hecho grave de u n a persona que goza de escasa estima, no incide mucho sobre su fama; revelar, empero, algo incluso de poca monta acerca de u n a persona muy estimada por su vida o por su posicin (por ejemplo: un sacerdote, u n magistrado...), puede acarrearle u n dao grave. Influye asimismo el nmero y la calidad de las personas que escuchan: si son numerosas y tales que se prevea u n a fcil difusin de la noticia propalada, la detraccin reviste mayor gravedad que cuando se hace u n a confidencia a una o pocas personas prudentes de las que se tienen motivos para

El juicio temerario, la sospecha y la duda temeraria obligan a la reparacin, que se lleva a cabo mediante su destruccin. El prjimo tiene derecho a la estima y al honor incluso internos. La detraccin comporta el deber de reparar los perjuicios ocasionados al honor y los eventuales daos materiales que puedan preverse. La deshonra se repara por la rehabilitacin de la honra: si hubo calumnia, mediante u n a clara retractacin; si slo difamacin, impidiendo en lo posible el efecto de sus poco caritativas afirmaciones, aunque sea mediante una expresin velada, como, por ejemplo: "no era exacto lo que dije", o "en ese caso me equivoqu", o bien poniendo hbilmente de relieve las buenas cualidades del difamado. De la injuria personal, incluida en la difamacin, hay que pedir, en principio, perdn; aunque las muestras positivas de aprecio y caridad pueden considerarse como u n a satisfaccin suficiente. En lo posible, la rehabilitacin del difamado ha de preceder a las excusas 15 . Si la detraccin ha causado al otro prdidas materiales, habr que resarcirlas debidamente como en cualquier otro supuesto de dao injusto 1 6 . La reparacin del honor lesionado en la contumelia tendr que hacerse pblica o privadamente segn que la injuria haya sido pblica o privada. Tambin conlleva el deber de reparar los daos. VIII. Cesa el deber de la reparacin si el delito se ha hecho pblico o si el difamado se ha ocupado de tutelar su propio honor de otra forma (por ejemplo, mediante una sentencia judicial); si el detractor, para llevar a cabo la reparacin, tiene que sufrir u n dao mucho ms grave que el padecido por el difamado; - s i la murmuracin se ha olvidado totalmente ; -si el difamado se ha vengado con otra

HUELGA
No nos ocuparemos de la huelga desde el punto de vista estrictamente poltico o legislativo 1 . Nuestro discurso intentar ser lo ms teolgico y moral posible. De ah que nos ocupemos, aunque dentro de la brevedad marcada, de las cuestiones teolgicas prejudiciales acerca de la posibilidad de u n a poltica cristiana y la aceptabilidad, por parte del cristiano, de la lucha de clases, para luego pasar a la consideracin de las cuestiones morales connexas con la lucha de clases que incluye la huelga y, finalmente, aludir a los problemas ms recientes y candentes: los que estn

Huelga

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Huelga autoridad eclesistica, como se deduce de la instruccin Octogsima advenens (n. 25,50) y del discurso de Pablo VI, publicado por el Osservatore romano el 9 de abril de 1972. Semejante pluralismo poltico, tambin para el catlico, no puede negarse en virtud de la situacin espaola (aun admitiendo que la aireada unidad de los catlicos espaoles sea legtima), pues en todo caso se tratara de u n a situacin excepcional, por lo que n o podra constituir la norma. Hay que juzgar esencial el pluralismo en poltica, que es justamente el lugar especfico de las diversas opciones. Hoy el peligro ms atosigante es a n el monolitismo de derechas, que supone u n a mentalidad ms o menos capitalista. Pero es justo prepararse a rechazar igualmente u n monolitismo de izquierdas que, aunque opuesto, recaera en el mismo vicio clerical que no deja espacio para la libertad en poltica. Si el primer punto 10 cerrbamos concluyendo que no es posible dejar de hacer poltica, porque todo lo que no es politizable no cuenta socialmente, ahora hemos de sacar la conclusin de que es imposible carecer de varias propuestas o soluciones polticas entre las que el cristiano debe elegir libremente.
3. NEGAMOS EL CUALQUIERISMO DEL

vinculados con las ocupaciones y los secuestros de personas. Todo esto procuraremos exponerlo, dando por conocidas las cosas que se suelen decir en los manuales y de forma casi esquemtica, en consonancia con la ndole de u n diccionario de aggiornamento.

apartarlo de la perspectiva de u n fracaso (aparente) y de u n final trgico, El lo hizo callar bruscamente (Mt 16, ; 21-23). Jess tiene plena conciencia de que la misin que le ha confiado el Padre es apostlica y no poltica (Le 12, 14). Son clebres a este respecto algu- ' as de sus expresiones: No slo de pan vive el hombre, sino de toda palabra I. Poltica y Evangelio que sale de la boca de Dios (Mt 4,4). Ante la tentacin poltica de Satans, Se ver en seguida si con la huelga que quiere someterle todos los reinos puede hacerse poltica en sentido esdel mundo, El responder: Adorars tricto; pero no hay duda de que la al Seor, tu Dios, y a l solo servirs huelga constituye u n modo de hacer (Mt 4,10). Sumamente clara es la respoltica (en sentido amplio, si por polpuesta que da a Pilato en u n momento tica se entiende cualquier intervencin de especial solemnidad: Mi reino no con miras a erigir u n determinado ores de este mundo (Jn 18,36). den en las relaciones interpersonales). Surge, por ende, la cuestin teolgica En nuestro caso, podemos intentar < prejudicial: Hay u n a poltica para el hacer u n a sntesis. Cristo no retrocede ) cristiano? Cul es la poltica cristiaante la oposicin al desorden estable- : na? El problema reviste tanto inters cido. pero tampoco olvida que su misin ! como dificultad, no slo en razn de es espiritual y que debe permanecer su discreta novedad (en el pasado se abierto a todos, saltando por encima haca poltica y se preocupaban menos de cualquier estructura que intente de legitimarla), sino porque aqu se reaprisionarlo, Y as, no aceptar el nafleja uno de los problemas ms difcicionalismo de los zelotas, ni la conceples de la teologa moral de hoy: la cin teocrtica de los fariseos, ni el mabsqueda del proprium de la misma; terialismo de los saduceos. Sin embarla bsqueda se acenta en virtud de la go, todos los que quieran sinceramente persistencia de la mentalidad clerical y encontrarlo por motivos religiosos, a triunfalista, a pesar de la Iglesia pobre cualquier clase que pertenezcan, lo en(que confa en Dios y no en el poder) contrarn siempre disponible y no sequerida por el Vaticano II. Tericarn nunca rechazados. mente, las opiniones sostenibles son esPara el cristiano es ya clsico el es- ; tas cuatro: no hay ninguna poltica logan de Cristo: Dad al Csar lo que cristiana, slo hay u n a poltica cristiaes del Csar y a Dios lo que es de Dios na, son numerosas las polticas cris(Mt 22,21). Todo poder, ya sea clerical tianas, todas las polticas son buenas. o laico, ha intentado siempre absolutiExpondremos paso a paso, nuestra zarse. Jess, en cambio, h a elaborado posicin al respecto. u n a separacin liberadora. La comunidad religiosa no coincide con la comunidad poltica. El trono no puede apo1. RECHAZAMOS EL NEUTRAIISMO POyarse en el altar, ni el altar en el trono. LTICO DEL CRISTIANO.Para algunos, Y, sin embargo, a pesar de la enseanza Cristo h a sido u n revolucionario, que de Cristo, la antigua confusin aparece se ha enfrentado a todas las autoridaya en parte con San Agustn, que addes constituidas de su tiempo, eclesismite u n a cierta coercin en su enfrenticas y civiles, hasta que fue por ellas tamiento con los herejes. Reaparecer condenado a muerte. Para otros, en tambin en la edad media, en provecambio, Cristo se neg a intervenir en cho de la autoridad eclesistica, que se los asuntos temporales. Rechaz todo servir indebidamente de los medios del compromiso con los mitos de la poca, poder: violencia, inquisicin, cruzaoponindose al mesianismo poltico que das, etc. Falta preguntar si ha sido deseaba fuera el restaurador de la liberdefinitivamente desterrada de los ecletad hebrea contra la opresin romana. sisticos y de los polticos de hoy 2 . Cuando, entre el entusiasmo popular levantado por la multiplicacin de los Y, sin embargo, el creyente debe companes, algunos galileos, probablemente prometerse seriamente incluso en el zelotas, quisieron convertirlo en u n campo poltico, segn su capacidad y rey-mesas poltico y en u n liberador responsabilidad. No hay compromiso nacional, l desapareci de su vista tico eficaz que en ciertos momentos (Jn 6,14-15); cuando Pedro intent no se convierta en compromiso polti-

co. La Pascua signific u n a liberacin completa del hombre (y no slo de su espritu). El absentismo desencarnado del cristiano, aparte de olvidar la encarnacin de Cristo, desembocara en alienacin y connivencia con el mal. La salvacin cristiana trasciende, pero al mismo tiempo comprende, la salvacin poltica. Se llega incluso hoy a redescubrir u n a dimensin poltica en toda verdad de fe (cf Poltica [teologa]). Efectivamente, no es cristiana cualquier ruptura que se establezca entre religiosidad y vida terrena. Pablo no quiere que la esperanza de la parusa lleve a cruzarse de brazos a los Tesalonicenses. El cielo no brinda ningn alibi a la tierra. Es ms, lo definitivo tiene que realizarse a travs de lo provisional. Para el Vaticano II, la esperanza escatolgica no merma la importancia de las tareas temporales, sino que ms bien proporciona nuevos motivos de apoyo para su ejercicio (GS 2 1 , 3 ; cf 43). Es verdad. El compromiso temporal del cristiano es relativo; pero esta relativizacin no est inspirada por la evasin y la fuga, sino por la esperanza y la certeza de la consumacin escatolgica. El resultado hacia el que se debe apuntar es todava inadecuado, en relacin con el proyecto de u n mundo nuevo. La nica conclusin es que el cristianismo jams podr conciliarse con u n orden terreno establecido, puesto que la frontera de lo alcanzable se ampla cada vez ms. La fe en la historia de Cristo y en su victoria es u n a fuerza crtica, subversiva, creadora y liberadora. En este sentido, no existe cultura cristiana, ni orden social cristiano 3 , ni poltica cristiana; pero existe slo el compromiso constante del cristiano incluso en el campo poltico. Ahora bien, aqu nos encontramos ya en otro punto.
2. AFIRMAMOS EL PLURALISMO POLTICO DEL CRISTIANO.-Para el cristiano,

pues, la poltica no es u n a prohibicin, sino u n deber. En ese caso, cmo tendr que hacer poltica? Hay slo u n a o existen varias polticas? Si por poltica entendemos las opciones concretas para la construccin de la ciudad terrena, hemos de decir entonces que no hay u n a poltica nica para el cristiano, sino que caben varias. Rechazamos, pues, tras haber rechazado el neutralismo, tambin el clericalismo o el triunfalismo. Hoy el pluralismo poltico lo reconoce abiertamente incluso la

CRISTIANO.Decir que existen tantas polticas aceptables no significa que todas las polticas sean buenas, comprendidas las que defienden la segregracin racial, conducen al odio o prefieren la violencia. Si no todas las polticas son aceptables, surge el problema de sealar el criterio mediante el que sea posible elegir entre las diferentes polticas o rechazar algunas de ellas como incompatibles con el evangelio. Intentando delinear u n a solucin, enunciaremos u n triple criterio que permita u n a eleccin acertada y evanglica. a) La igualdad sustancial entre os hombres, ms an, la fraternidad universal est absolutamente exigida por el evangelio. La documentacin de esta propuesta es ms que obvia. Hablamos de igualdad sustancial, porque no queremos aparecer como patrocinadores de un raserismo que olvide las caractersticas especficas de cada u n o y porque no queremos entenderla al estilo capitalista-liberal (igualdad como libertad del ms fuerte para aplastar al ms dbil). Por esto aadimos inmediatamente u n segundo criterio, comple-

Huelga mentario del anterior, y que debera evitar sus malentendidos. b) La predileccin por los pobres, por los pequeos, por los marginados: en una palabra, por el prjimo ms necesitado. Tambin en este punto, toda documentacin resulta superflua. Ya el AT muestra su predileccin por el hurfano y la viuda, el forastero y el oprimido. En el NT, el dejad que los nios vengan a m no se refiere slo a los nios, sino a todos los excluidos. Y Jess llega a identificarse con la persona del necesitado: Cuanto hicisteis a uno de estos hermanos mos ms pequeos, a m me lo hicisteis (Mt 25,40.45), tanto en el bien como en el mal. No se trata, por ende, de un discurso demaggico, lanzado para hacerse estimar en u n mundo que parece inclinado cada vez ms a la izquierda. Trtase de u n discurso profundamente evanglico, que acaso estamos descubriendo otra vez demasiado tarde 4 . c) La predileccin por la no-violencia podra constituir el tercer criterio. Tambin, aqu la posibilidad de caer en equvocos es muy fcil. Ante todo, la no-violencia no es inactividad, moverse remisos, huida a lo espiritual. Es, por el contrario, medio de lucha para obtener justicia y u n medio de lucha que exige singular coraje. Por otra parte, la violencia que se condena no es slo la violencia de quien no cuenta, sino tambin, y sobre todo, la violencia del que detenta el poder poltico. De lo contrario, mereceramos la reprobacin evanglica del que se escandaliza por la paja que ve en el ojo del hermano y no quiere sacar la viga que hay en el suyo. Por ltimo, hablamos de predileccin porque no pretendemos prejuzgar la cuestin de la posibilidad de la violencia como legtima defensa. Y tendremos que ver a continuacin si eventualmente existen otros criterios. Para algunos pareca ser u n criterio evanglico tambin la exclusin de la lucha de clases; pero ya hay algn joven que, por el contrario, deseara considerar como criterio precisamente su inclusin. Vamos a ocuparnos brevemente de este particular, por hallarse en ntima conexin con el cometido directo de nuestro tema.

468 pero ya ayer la practicaban las derechas, qu an no la han abandonado; cmo el concepto de clase es ambiguo, en cuanto puede referirse a la cultura, al censo, al poder o a estos tres elementos conjuntamente. Expondremos, en cambio, directamente los trminos del debate en forma dialctica.
1. CONTRAINDICACIONES DE LA LUCHA

469 dos y, en ltima instancia, hasta del amor hacia los opresores, a fin de que puedan finalmente caer en la cuenta de que se equivocan. No es ni siquiera verdad que la lucha de clases lleve fa^ talmente a la violencia y, en todo caso, se tratara de violencias eventuales y espordicas, mucho menores que las violencias continuas y sistemticas que el capitalismo opera en relacin con los obreros, con la connivencia de las instituciones y de las leyes. Aliado del mal sera el que no intentase ofrecerle resistencia denuncindolo y buscando su contencin. La predileccin jerrquica por el interclasismo nos convence an ms de la necesidad de afirmar esta otra vocacin que es esencialmente bblica. La Escritura afirma, con gruesos caracteres y gran claridad, la predileccin por los dbiles y los excluidos, por los pobres, que son, en definitiva, los verdaderos destinatarios del mensaje de salvacin trado por Cristo. Ya el AT expresa su solidaridad con los marginados y los oprimidos de todo gnero e invita a resistir al poderoso (Lev 19, 15-18). El NT restalla invectivas contra los ricos (Ay de vosotros...) y considera obligatoria la solidaridad con los dbiles; incluso esta solidaridad constituye materia del juicio final y verdadero discriminador de la bondad de los hombres (Mt 25,31-46). Y cierran su alegato diciendo: Somos nosotros los que nos hemos dejado instrumentalizar por el marxismo o sois vosotros los que os habis dejado instrumentalizar por el capitalismo?
3. LAS DOS VOCACIONES CRISTIANAS

Huelga muestra convencido (de palabra) de que todos somos iguales, incluso hermanos; pero corre el riesgo de olvidar que hay algunos que son considerados por la sociedad o por la mentalidad menos iguales que los otros, por lo que existe el peligro de dejar en la sombra la predileccin igualmente evanglica por el dbil y el pobre. Adems hay que volver a remachar que el ideal contina siendo la convocacin en el amor, que constituye el verdadero fin de la vida cristiana en la tierra como en el cielo. Todo lo dems no puede ser sino medio. No obstante, si u n a clase no quiere practicar la justicia, la otra puede intentar constreirla a hacerlo mediante la lucha. Esta lucha ya no sera injusta en esa hiptesis, sino que, por el contrario, se encaminara a instaurar la justicia. Quien habla de amor y luego se preocupa slo de mantener privilegios y conservar u n desorden estructural, no slo no trabaja verdaderamente por la llegada del reino del amor, sino que realiza la peor instrumentalizacin y negacin de los valores ms profundos del cristianismo. De todas formas sigue siendo verdad que el cristiano debe luchar, en primer trmino y ms profundamente, contra el egosmo que hay en s mismo que contra el que se halla en los otros y en las estructuras. Slo as su lucha resultar creble y su accin no olvidar el aspecto prioritario. Esto no puede ni debe significar, sin embargo, renuncia a luchar en el seno de las estructuras y contra ellas (cuando son inhumanas). No cabe aceptar la expresin: preocupmonos de ser santos y el resto vendr por s mismo. De esta suerte no se exalta, sino que se degrada la santidad. Pues en qu consiste ser santos sino en seguir la vocacin divina de gastarnos por los hermanos? La lnea de demarcacin entre buenos y malos no coincide con las clases, pero atraviesa por medio de ellas. Ningn derecho tienen los unos a afirmar que todos los empresarios son malos y todos los obreros son buenos, como tampoco tienen derecho de replicar los otros exactamente en sentido contrario. El evangelio nos ensea que, en este mundo, cizaa y trigo se hallan mezclados, siendo imposible separarlos de manera neta. Esencialmente inicuos son quiz los sistemas y no las personas, esos sistemas que oprimen siempre a las personas, incluso cuando les

DE CLASES.Ante todo, dicen los que impugnan la lucha de clases, tiene marca marxista y no cristiana. Adems nace del odio, en tanto que el cristiano siente que debe amar y que jams le ser posible odiar por ningn motivo a u n hermano. Sospechosa por su origen, la lucha de clases no lo es menos por los resultados a que est destinada: conduce a la violencia, mientras que el cristianismo ensea a poner la otra mejilla al perseguidor. Adems, la poltica es la conduccin de los asuntos pblicos, que pertenecen a todos y no slo a u n a nica clase, de suerte que la lucha de clases introducira u n elemento de discriminacin inaceptable para quien profesa la fraternidad universal. Cabra aadir que, incluso admitiendo que se consiga siempre evitar la violencia, la conflictividad permanente 5 a que la lucha de clases ineludiblemente desemboca, es exactamente lo contrario de la convocacin en el amor que la escatologa cristiana suea. Sin tener que decir que no resulta poco contradictoria la lucha de clases pregonada por las izquierdas. Estas parten, en efecto, de la constatacin de los males que ha ocasionado el clasismo de derecha, para deducir la necesidad de instaurar u n clasismo de izquierdas. Mas siempre estaramos ante un clasismo, podra inmediatamente subrayarse. No se combate la actual discriminacin entre los hombres, si se trata simplemente de despojar a algunos de los privilegios de que disfrutan para entronizar a otros en los puestos que aquellos ocupaban. Ms que de estructuras que modernizar o tirar, da la impresin de que se persigue la sustitucin de las personas. Por ltimo, cabra sealar, la predileccin jerrquica por el interclasismo.
2. CONTRAINDICACIONES DEL NTER-

II.

Lucha de clases o interclasicismo?

Cabra adelantar algunas premisas: por ejemplo, cmo la lucha de clases la airean y reivindican las izquierdas.

CLASISMO.ES natural que los otros aduzcan objeciones frente a estos argumentos. Nuestra lucha de clases as hablan no nace del odio, sino precisamente del amor hacia los oprimi-

COMPLEMENTARIAS.-Odas las dos campanas, ensayemos ahora u n a sntesis que recoja lo que de verdad ambas pregonan y nos permita evitar toda unilateralidad. Generalmente, cada uno se sita en u n a perspectiva ptica que no le permite percibir la verdad del otro. Sera interesante que cada uno intentase retirar las acusaciones que hace al otro. Puede decirse en sntesis que los dos primeros criterios en los que debe inspirarse toda poltica aceptable por el cristiano se afirman aqu demasiado acentuada y exclusivamente tanto por unos como por otros. Me explico. El clasismo ve la necesidad de poner de relieve la solidaridad con los iguales, sobre todo si son desheredados, y corre el riesgo de olvidar la fraternidad universal. El interclasismo, en cambio, se

Huelga

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Huelga que reina entre el sistema econmico y el poltico 12 .

2. AUSENCIA DE OTROS MEDIOS.-LOS

resultan provechosas, y las lanzan las unas contra las otras. Es el sistema capitalista basado sobre el lucro y no sobre la defensa del hombre el que es preciso derribar, de la misma manera que es menester rechazar el sistema colectivista que no es menos deshumanizante 6 . A nuestro parecer, en fin, son legtimas las dos vocaciones: la del clasista y la del interclasista, con tal que no desconozcan la necesidad de la vocacin complementaria. Hay quien prefiere solidarizarse con los humildes y luchar por su causa, como hay quien prefiere pregonar que todos los hombres son hermanos o deben llegar a serlo. Son vocaciones delicadas porque presentan riesgos opuestos, pero legtimas e igualmente excelsas. Parece que el sacerdote ha de elegir la profeca del amor. Slo con carcter de suplencia podra ser llamado a seguir la otra vocacin, en u n momento de especial dificultad, acaso para que no se diga que la Iglesia no quiere nunca solidarizarse con los dbiles. III. Moralidad de la huelga

Cuando se trata, especialmente, de servicios pblicos, necesarios para la vida cotidiana de toda u n a comunidad, ser preciso saber valorar el lmite ms all del cual el dao causado resulta inadmisible 8 . Esta carta apostlica sala a luz en u n momento de huelgomana (sobre todo en Italia) y tal vez se resienta de esta situacin; por otra parte, resume en pocas lneas el discurso tradicional sobre esta materia. Junto a la huelgomana, empero, se da tambin u n a huelgofobia, igualmente perniciosa. Se nos antoja, por tanto, oportuno aadir algo ms concreto acerca de las condiciones para la legitimidad de la huelga. El discurso moral, en esta esfera, es ms que legtimo con tal que nos percatemos de sus lmites. No puede ser sino abstracto, ya que slo la situacin concreta podr decir si se verifican las condiciones que legitiman la huelga. Adems, la situacin no siempre podr ser leda unvocamente en virtud de su objetiva complejidad. Finalmente, con enorme dificultad el cristiano (y mucho menos el pastor) podr tomar postura en cuanto tal a favor o en contra de u n a determinada huelga. Se dice de ordinario: La huelga puede ser lcita, y lo es, si se verifican simultneamente las siguientes condiciones: 1) que se trate de u n a causa justa; 2) que no exista otro camino para defenderla; 3) que se tenga fundada esperanza de xito, es decir, que medie proporcin entre los bienes que se esperan y los males que se temen 9 . No nos detenemos a explicar estas condiciones que, por lo dems, son bastante obvias. Haremos ver, en cambio, para cada u n a de ellas, los puntos que hoy resultan problemticos y aquellos otros en que quiz es posible que d u n paso hacia adelante la ciencia moral 1 0 .
1. CAUSA JUSTA.-En cuanto a la

aa, al igual que la aspiracin de ayer constituye hoy u n derecho. El principal punto problemtico del momento nos parece que es el tocante a la huelga poltica en los regmenes democrticos y al poder poltico de las organizaciones sindicales. Hablamos obviamente de democracia, porque en los estados dictatoriales es ciertamente legtimo hacerse or polticamente mediante la huelga, dado que no existen otros medios; el problema entonces residir casi totalmente en la esperanza de xito y en el precio que el trabajador tendr que pagar. Cuando h a n surgido las primeras huelgas polticas (por ejemplo, contra la caresta de la vida o de la vivienda), en los peridicos se han dejado or voces de catlicos y de telogos que protestaban ante semejante modo de proceder, dando por supuesta la ilicitud de tales huelgas. Hay otros canales decan, por ejemplo, los partidos, para llevar adelante dichas instancias. Tericamente tenan razn: a los sindicatos corresponden las reivindicaciones sectoriales; a los partidos, las programaciones generales. Pero a veces lo mejor es enemigo de lo bueno. Los partidos polticos pueden resultar, en ocasiones, demasiado lentos a la hora de reclamar determinadas cosas urgentes y necesitar, por tanto, que se les d u n empujn desde fuera. Aparte de que, por razones particulares, los partidos que se encuentran en el poder, formando parte del gobierno, representan insuficientemente a los obreros, de suerte que stos se hallan en la penosa necesidad de tener que recurrir a los sindicatos y a su contingente poder poltico para volver a equilibrar las cosas. No cabe duda de que esto debera considerarse u n mal menor, en el caso de que la alternativa fuese la de dejar que todos los obreros voten al partido comunista. Somos de la opinin, por consiguiente, de que no es aceptable ni acertada, sino integrista, la postura de quienes rechazan siempre la legitimidad de la huelga poltica. Al que objetare que no es justo hacer pagar al empresario el precio del retraso de los rganos del gobierno, se le puede responder que, de ordinario, se considera lcita la huelga de solidaridad 11 , a pesar de que funcione presionando a los responsables mediante un precio que se hace pagar a otros; esto sin adentrarnos en consideraciones en torno a la unidad

que han sufrido u n a injusticia, deben intentar todos los caminos posibles para obtener que se les haga justicia sin recurrir a la huelga; h a n de ensayar todas las vas de la persuasin y de la ley. Podrn recurrir a la huelga slo cuando resulte evidente que no existe otro medio para hacer triunfar el derecho o que el derecho en cuestin merece u n a defensa tan costosa. Basndose en todo esto, siempre se ha dicho que no son legtimas las huelgas mientras perduran las negociaciones. Resulta t o d a v a a c e p t a b l e s e m e j a n t e norma ? Pensamos modestamente que no, por analoga con cuanto hemos sostenido en el punto precedente. Estas normas tenan por cometido, y lo tienen, el de afirmar un valor: en nuestro caso, la paridad o igualdad sustancial de las partes que estn pactando. El que primero va a la huelga, se deca hasta ahora, quiere contratar desde una posicin de fuerza y. por tanto, se equivoca. Pero hoy se est cada vez ms convencidos de la notable fuerza de los portadores del poder econmico (con frecuencia incluso frente a los mismos portadores del poder poltico), por lo que, a veces, la huelga durante las negociaciones puede significar no turbacin del equilibrio de las fuerzas, sino, por el contrario, voluntad de instaurar ese equilibrio. Esto no quiere decir que esto suceda siempre; mas puede acaecer, por ejemplo, cuando las negociaciones son puramente formales e ilusorias o se retrasan intencionadamente hasta el vencimiento del contrato, a fin de inducir ms fcilmente a la otra parte a ceder. Nos damos cuenta de lo arriesgado de nuestro razonamiento, pero nos parece que es igualmente peligroso vincularse a u n a norma fija, cuando slo en la intencin y, a lo sumo, en la generalidad de los casos, salva un valor 1 3 . Por otra parte, otras prohibiciones del pasado hoy se consideran anticuadas y h a n cesado pacficamente. Se ha sostenido que. por ninguna razn, se poda tolerar u n a huelga durante el tiempo en que estaba en vigor el contrato, en tanto que hoy resulta evidente a todos que slo u n a visin liberal y capitalista puede recabar el cumplimiento de u n a norma derivada de u n contrato, aunque resul-

Nos hemos entretenido en las cuestiones preliminares porque nos parecen ms estrictamente teolgicas. Reivindicada la vocacin a la solidaridad hum a n a incluso mediante el clasismo, resulta, sin duda, ms hacedera la legitimacin de la huelga. Por otra parte, el magisterio de la Iglesia jams ha negado el derecho de huelga, si bien es verdad que lo ha afrontado con hondas preocupaciones. La Rerum novarum de Len XIII no intenta excluir la huelga, sino lamentar profundamente los motivos de injusticia patronal que la originan y las funestas consecuencias que produce 7 . El documento pontificio ms reciente sobre los problemas sociales se expresa en estos trminos, despus de haber reivindicado la importante funcin de los sindicatos: Sin embargo, su accin no se halla desprovista de dificultad: aqu y all puede manifestarse la tentacin de aprovecharse de u n a posicin de fuerza para imponer, principalmente mediante la huelga - c u y o derecho como ltimo medio de defensa permanece ciertamente reconocido, condiciones demasiado onerosas para el conjunto de la economa o del cuerpo social, o para intentar cobren eficacia reivindicaciones de carcter directamente poltico.

causa justa, ya hace tiempo se haba puesto de relieve que dicha causa no es slo de orden econmico, sino que puede referirse a cualquier reivindicacin del trabajador (por ejemplo, la seguridad en las condiciones de trabajo). Podramos bastante fcilmente ponernos de acuerdo hoy en aadir que causa justa no es slo aquella que reivindica u n verdadero y propio derecho, sino cualquier cosa a la que est permitido aspirar, tanto ms cuanto que la linea divisoria exacta entre las dos cosas no puede fcilmente trazarse: la aspiracin de hoy es el derecho de ma-

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Huelga de protestar contra los secuestros y callar respecto a quienes los provocan. L. Rossi Notas. f1) El problema de la unificacin de los sindicatos reviste hoy apasionante inters. A veces se interpela incluso a los telogos. Si bien la cuestin es verdaderamente problemtica, no logramos alejar la impresin de que la toma de posicin de ciertos catlicos y telogos tiene caracteres, quiz en forma larvada, de apriorsticos prejuicios. Luego, en un segundo instante, se encontrarn motivos y pretextos en la necesidad de no dejarse instrumentalizar por los marxistas. de conservar la propia libertad de accin y otras cosas por el estilo. Pero parece que, en realidad, lo que se teme es la fuerza contractual que de este modo los sindicatos unidos podran conseguir (Atencin, no se trata de sindicatos verticales, sino de la unificacin de los diversos sindicatos de trabajadores [N. del T.]). De suyo, en la era jonea y conciliar, que pretende subrayar ms lo que une que cuanto separa, debera ser lgico tender el puente de la solidaridad incluso entre obreros blancos y rojos. Por otra parte, los mismos que tiemblan ante esta unificacin, en otras ocasiones proclaman abiertamente su predileccin por el interclasismo, al mostrar su deseo de favorecer la unin de personas con intereses diferentes. (2) Cf R. Coste, Evangelio y poltica. Cuadernos para el dilogo, Madrid 1969; E. Chiavacci, Principi di morale sociale, Bolonia 1972; G. Marta, Morale poltica, Bolonia 1971; J. B. Metz, Teologa del mundo, Sigeme, Salamanca 1970; AA. VV., Dibattito sulla teologa poltica, Brescia 1971; AA. VV.. Coscienza cristiana e impegno poltico, Miln 1971.-( J ) La Octogsima adveniens (14 de mayo de 1971) es el primer documento magisterial que demuestra no considerar el concepto de doctrina social de la Iglesia como un algo prefabricado (n. 40; 42), insta a superar cualquier ideologa (n. 37) e invita a tener imaginacin creadora (n. 19; 15; 12). Del conjunto se deduce que la alternativa de maana, para Pablo VI. no consiste en la sntesis dialctica entre socialismo y liberalismo, ni en una tercera ideologa de recambio, sino en la superacin e integracin de las ideologas opuestas que permitan fundir tanto los elementos de mayor socializacin de los unos como los elementos de ms honda responsabilizacin de los otros. Frente al hecho de que ninguno de los modelos sociales propuestos satisface fn. 24), el cristiano tiene el deber de contribuir a la definicin4 de un proyecto alternativo de sociedad.( ) Para san Agustn (De civitate Dei, XIX). la paz intrahistrica jams puede considerarse un punto de llegada. La paz social no es la tranquilitas ordinis. Esta neta distincin, que admite es forzarse y trabajar cada vez ms intensamente a favor de los desheredados, nos parece que viene impuesta por la Escritura: en la justicia de Dios entendida como salvacin del pobre y liberacin del oprimido: en la desacralizacin de todos los Csares, operada en Mt 32,21; en la doble serie de textos neo-

tase abiertamente injusta. No se ve por qu tambin esta otra norma que prohibe la huelga mientras duran las negociaciones no pueda admitir excepciones.
3. PROPORCIN ENTRE BIENES Y MA-

LES.-Esta condicin ha determinado que se consideren ilcitas ciertas huelgas 1 4 o ha hecho que se discuta, al menos, la posibilidad de declarar legtima, en alguna ocasin, la huelga de determinadas categoras: maestros, profesores, mdicos, enfermeros, funcionarios de servicios pblicos esenciales y funcionarios del gobierno en general, sacerdotes, etc. Una vez ms, la norma destinada a salvar un valor, corra a veces el peligro de comprometerlo. Estas huelgas podrn ser declaradas lcitas con menor facilidad, a no ser que no se viole la justicia en relacin a cuantos tienen necesidad de dichos servicios esenciales. Mas declararlas siempre ilcitas, sea cual fuere el motivo por el que hayan sido promovidas, sera aprobar u n a injusticia respecto a los trabajadores de estos sectores. El estado podr exigir el preaviso de modo que pueda predisponer los servicios ms urgentes, pero no impedir siempre a estas categoras el ir a la huelga (a menos que sus reivindicaciones se sigan automticamente de las de otras anlogas que, en cambio, pueden hacerse or mediante la huelga). Y no se diga que as nos adentramos en la lgica de la sociedad permisiva o en el presupuesto iluminista del progreso sin fin. Somos conscientes de que pueden darse paradas y retrocesos; como ejemplo, valga la voluntad de obtener la propia reivindicacin con la lgica del cuanto peor tanto mejor: en otras palabras, cuanto peor vayan las cosas para terceros inocentes, tanto mejor para m que voy a la huelga. Es verdad que la huelga tiende a asumir formas cada vez ms perfectas tcnicamente, o sea formas que por el tiempo en que se declaran, por las personas a que afectan, por las consecuencias que conllevan y por los modos en que se desarrollan presionan fuertemente sobre la parte adversaria, perjudicando lo menos posible a los huelguistas. No es esto lo que se cuestiona. Como tampoco se cuestiona el hecho de que toda huelga haya de tolerar molestias y males a terceros inocentes. La cosa discutible, y para nosotros in aceptable, radica en el hecho de que se

busquen las modalidades que causan mayores males a terceros y el menor mal a los huelguistas. Cristianamente (pero tambin humanamente) no nos sentimos capaces de seguir a los sindicatos en semejantes planteamientos y nos parece que es posible acusarlos de demagogia. Sea lo que fuere de ello, indudablemente en ese caso ya no se dara la debida proporcin entre los bienes que se esperan y los males que se temen. Ya no parece que el mal slo se tolera o quiere en la medida de lo estrictamente necesario y con profundo disgusto. La persona del tercero inocente es utilizada intencional y voluntariamente para conseguir el provecho propio. Del mismo modo sindicatos y obreros tendran que preguntarse, antes de ir a la huelga, si actuando as no conseguirn nicamente u n aumento aparente, seguido de inmediato por u n a subida de precios y disminucin del poder adquisitivo de la moneda, disminucin que resulta tan temible para los pensionistas que reciben ya pensiones de hambre. No es cristiano preocuparse slo de s mismo y desentenderse olmpicamente de los dems. No resulta creble el amor por la justicia de aquellos sindicalistas que luchan por reivindicaciones de las categoras numerosas y que viven mejor, abandonando a s mismas a las que son menos consistentes o a las personas que reciben menos. No reina escasa demagogia, nos parece, tambin entre los sindicalistas, que continuamente tienen que estar recibiendo gestos de agradecimiento por parte de los inscritos 1 5 . IV. Ocupaciones y secuestros de personas

derar como u n a forma de huelga, si por tal n o se entiende la simple abstencin del trabajo, sino la lucha econmica entre trabajadores y empresarios 1 6 . Est claro tambin que la huelga es extrema ratio, slo porque de alguna manera hay que decirlo. Esta misma expresin se emplea tambin para la guerra, la legtima defensa personal hasta la muerte del agresor injusto y para todos los medios violentos. Tal vez la huelga no sea extrema ratio ni siquiera en el mbito de los medios no violentos. No obstante, supone u n esfuerzo de entendimiento entre las partes, puede que incluso con la aadidura de la mediacin gubernativa. La ocupacin no se limita en la actualidad slo a las fbricas. Para muchos representa u n a causa de desorden inadmisible o violacin de domicilio. Para nosotros es una forma de protesta grave y no-violenta. Es de lamentar que ciertas categoras n o cuenten con otros medios eficaces para hacerse or; pero cuando sucede esto, no acaba uno de ver por qu razn haya que declarar inmoral la ocupacin y no la accin de cuantos mantienen el desorden que la provoca. Ser preciso, sin embargo, experimentar todas las posibilidades de otras formas de protesta menos costosa, del mismo modo que siempre ser menester parangonar las propias necesidades con las de quienes eventualmente hayan de pechar con sus consecuencias 1 7 . El secuestro de personas reviste desde luego mayor gravedad y estaramos tentados de calificarlo de inadmisible por lo que a las reivindicaciones sindicales se refiere. Si no lo hacemos abiertamente es a causa de la consideracin de que, en las dictaduras, las formas de injusticia que los obreros pueden sufrir (al igual que los polticos) son innumerables e incalculables. No podemos dejar de poner gravsimos reparos a toda indebida instrumentalizacin de las personas, teniendo ante la vista la frecuencia con que, en otros sectores, se recurre a este medio. No es posible, empero, situar en u n mismo plano la accin piratesca de bandidos sin escrpulos y la accin de quien lucha por la justicia y n o encuentra otros medios menos lesivos de las personas. Resulta superfluo aadir que el asesinato es absolutamente inadmisible y que se corre el riesgo de perpetrarlo, aun involuntariamente, cuando se usan estos medios inconcebibles. Pero no se pue-

La huelga es tradicionalmente extrema ratio, en tanto que en la mentalidad contempornea parece que se est convirtiendo en prima ratio, seguida de la no-colaboracin, de la ocupacin de las fbricas, de los secuestros de personas de la clase patronal, por limitarnos a los medios que todava pueden definirse no-violentos. Cmo hay que juzgar todas estas cosas? Los hechos son demasiado nuevos para que podamos tener la pretensin de juzgarlos de manera impecable. Por otro lado, es preciso comenzar ya a decir alguna cosa. La no-colaboracin, siempre que no sea sabotaje, no plantea problema alguno y se puede consi-

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testamentarios que, por una parte, invitan al respeto y a la obediencia a las exousiai (Rom 13,1-7; 1 Tes 2 , 1 3 ; Tit 3,1) y, por otra, trazan un lmite superior con el que las propias exousiai deben ser juzgadas (Jn 18,284 0 ; 1 Cor 6,1-6; He 5,29; y tambin Mt 5,1112.38-48); - e n la ciudad de Dios contrapuesta a la ciudad de los hombres (Ap 13,1-18, con referencia a Dan 7); por ltimo, en la distincin de esencia y de modos entre el reino de los hombres y el de Dios (Jn 18). Estando as las cosas, aceptar como estable (para mantener y defender) una determinada situacin de paz social, no es sino aceptar como definitiva y buena una situacin de dominio del hombre sobre el hombre (cf La manipolazione dell'uomo. Atti del convegno de moralisti italiani ad Ariccia 1972, c. sobre La manipolazione poltica).(s) Nos apremia sealar dos actitudes extremistas y opuestas; la que tiende a eludir la problemtica del conflicto, la pacifista o el dilogo a toda costa, y la que tiende a agigantar la problemtica del conflicto, el conflicto a toda costa, considerado como medio infalible de la instauracin de una sociedad nueva y ms justa. En ambientes cristianos, se advierte fcilmente la primera actitud, mantenida quiz en nombre del amor. En realidad, el amor autntico implica necesariamente la instauracin de la justicia. El amor, al poner el valor absoluto en el otro, en lugar de suprimir el conflicto, lo engendra. En ambientes sindicales, en cambio, se da la actitud opuesta, la del conflicto a toda costa, de derivacin ideolgica hegeliana y posthegeliana, que conduce al ciclo contestacinrepresin, que juega a favor de quien detenta el poder y, por ende, en desventaja total para las libertades pblicas; adems, acrecienta el fenmeno de la no-comunicacin en la sociedad, provocando el nacimiento de sociedades paralelas originadas por la huida. Cf. L. Lorenzetti, Nuova coscienza sociale del cristiano, en Rivista di teologa morale, 13 (1972), 103.122. El autor concluye justamente; Afirmar que el cristiano y la Iglesia deben estar en favor de la paz, de la caridad y, por tanto, deben estar por encima de las partes, supone no comprender la naturaleza de la paz y de la caridad cristiana. La paz y la caridad cristiana exigen ante todo la justicia (n. 114). (6) Puede preguntrsenos si la crtica de un sistema puede formularse de forma vlida en referencia a una utopia o ha de referirse a u n a alternativa histricamente posible. Nos parece que la utopa si puede ser alienadora puede asumir tambin u n papel dinamizador, incluso antes de que su posibilidad histrica se manifieste. Los hombres, hoy prisioneros del sistema, no conocen sus posibilidades, deben redescubrirlas y recrearlas. Y son estimulados a actuar, al saber que la utopa de hoy puede transformarse en el proyecto y la realidad de m a a n a (cf J. Girardi, Cristianismo, liberacin humana, lucha de clases. Sigeme, Salamanca 1973).( 7 ) El texto es realmente muy duro: El trabajo excesivamente prolongado o agotador, as como el salario que se juzga insuficiente, dan ocasin con frecuencia a los obreros para, intencionadamente, declararse en huelga, y entregarse a u n voluntario descanso, A este mal, ya tan

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frecuente como grave, debe poner buen remedio la autoridad del Estado, porque las huelgas llevan consigo daos no slo para los patronos y para los mismos obreros, sino tambin para el comercio y los intereses pblicos; adase que las violencias y los tumultos, a que de ordinario dan lugar las huelgas, con mucha frecuencia ponen en peligro aun la misma tranquilidad pblica. Y en esto el remedio ms eficaz y saludable es adelantarse al mal con la autoridad de las leyes e impedir que pueda brotar el mal, suprimiendo a tiempo todas las causas de donde se prev que puedan surgir conflictos entre obreros y patronos (n. 31).-( 8 ) Pablo VI, Octogsima adveniens, n. 14. -(*) G. B. Guzzeti, El hombre y los dems hombres. Mensajero, Bilbao 1 9 6 8 . (10) Aqu hablamos directamente slo de las huelgas de los obreros, no del cierre de fbricas por los empresarios. A pesar de las analogas, entre ellas existen grandes diferencias. Difieren por la dimensin de los sujetos que participan, por los motivos de que surgen y por las consecuencias a que llevan. En tanto que la huelga es siempre un acto colectivo, el cierre de fbricas es tendencialmente un acto individual. Adems, mientras que los obreros van a la huelga generalmente para defender los elementos esenciales de su vida, el empresario cierra ms fcilmente por la ganancia. De ah que, admitida la legitimidad del cierre, hayan de exigrsele condiciones ms onerosas de las requeridas para la huelga. ( n ) He aqu cuanto dice, por ejemplo, un autor; La huelga de solidaridad puede ser justa si concurren las siguientes condiciones: a) si la huelga inicial es legtima; b) si efectivamente constituye una ayuda para los huelguistas; c) si existe proporcin entre los bienes que se esperan para los huelguistas y los males que se temen para s y para los otros (G. B. Guzzetti, o. c.).-(12) No todo mal infligido a los otros es intrnsecamente malo, como podra parecer en virtud de la simple aplicacin del principio de doble efecto. Tambin por este motivo se precisa la superacin de tal principio. Se trata en este caso de legtima defensa o. mejor, de una forma de lucha incruenta. Se cuestiona lo siguiente: Tengo que evitar un mal a los otros renunciando a la defensa de mi derecho o, por el contrario, defender mi derecho aunque acarree daos a terceros? (cf G. B. Guzzetti, Sciopero e dottrina cattolca, en La Scuola cattolica, 90 [19621, 517-530). Podramos apelar tambin al principio del conflicto de derechos o de deberes. (13) La perplejidad a la hora de decidirse moralmente (hay quien considera la extensin del principio) se refiere con ms frecuencia al hecho o la situacin en que el principio ha de encarnarse. Es el drama del obrero que se debate entre la explotacin y la huelga. Tampoco en este punto ser posible resolver el problema de una vez por todas, ya que las huelgas son diferentes; incluso en el mismo tiempo y en un mismo lugar, dos obreros pueden llegar a soluciones diferentes, en virtud de la diversidad de condiciones familiares, sociales, econmicas, etc., en que se encuentran. Lo importante es que nadie elija por egosmo y que cada uno, ms que acusar a los aue obran de diversa forma, se eva-

475 mine a s mismo a fin de comprobar si ha hecho una opcin consciente y convencida.( u ) Escuchemos a u n autor reciente: El derecho de huelga tiene unos lmites insalvables en los derechos de los otros y en las exigencias del bien comn. Dichos lmites pueden referirse: 1) a la materia... 2) a los impedimentos jurdicos... 3) a las personas: cuando se trata de personas investidas de funciones que no se pueden interrumpir o suspender porque son indispensables al orden social. Tales son, por ejemplo, los mdicos, las comadronas, los carceleros, los policas, los soldados, los diplomticos, los parlamentarios, los ministros... y otras categoras semejantes como, por ejemplo, los enseantes (sic) (P. Pavan-T. Onofri, La dottrina sociale cstiana, Roma 1966, 229). - ( 1 5 ) La huelga se concibe diversamente segn las diversas ideologas. La doctrina liberal, en abstracto, la ve con simpata por ser expresin de la libertad; pero en concreto los liberales, nacidos en polmica con el ordenamiento de las corporaciones, han atacado tenazmente la libertad de huelga. Para la doctrina marxista, la huelga es una forma privilegiada de la lucha de clases, destinada a hacer posible el avance hacia el colectivismo; pero desgraciadamente, en ciertos pases marxistas, no se consiente. La doctrina fascista, en cambio, impugna incluso en teora la huelga y el cierre de fbricas porque el Estado es el tutor de todos los derechos y el realizador de toda justicia.) 16 ) Es, pues, tambin cuestin terminolgica.( 17 ) Los secuestros areos son hoy frecuentes. No podemos estar de acuerdo con quienes slo tienen en cuenta los trastornos ocasionados a la poblacin civil y no pronuncian u n a sola palabra de protesta cuando se mata a los secuestradores con premeditacin, incluso a veces cuando ya no hay personas que defender mediante semejante brbaro asesinato. Se aprecia aqu toda la lgica inhumana del capitalismo que, por defender los bienes (el avin), sacrifica con ligereza a las personas. BBL.: Bonomelli G., Scioperi e provocatori di scioperi. en Foglie autunnali, Miln 1906. 3 5 5-405. Brucculeri A., Rilievi sulla disciplina giuridica dello sciopero, en La civilt cattolica. 100 (1949), ITT. 350-360 (simples indicaciones sobre la licitud de regular el derecho de huelga).Id, Monismo e pluralismo sindcale, en La civilt cattolica (1943), III, 400-407.-Carcelli G., II problema della noncollaboralione, en Pagine libere, 4 (1949), 96-103 (breve exposicin del problema). Carnelutti F., Diritto o delitto di sciopero?, en Pagine libere, 1 (1946). 2 3 7 - 2 3 9 . - D u r a n do P., Le rgime juridique de la grve politique, en Droit social, 16 (1953), 22-29.-Elia M.. Lo sciopero dei pubblicl funzionari, en Rivista di diritto del laboro, 3 (1949), 8 9 - 9 7 . Giovannelli G., Lo sciopero secondo la scuola sociale cristiana, en Studium. Roma 1955, 78.Goffi T., Lo sciopero, en Rivista del clero italiano, 37 (1956), 7-12.-Id, Lo sciopero dell'insegnante di religione, en Ib, 7 7 - 8 1 . Grumebaum P.-Ballin R., Les conflits collectifs du travail et leur rglament dans le monde contemporain, Pars 1954. 1T1-324.Leuwers J. M., Le moraliste devant la grve revolutionnaire.

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HUMILDAD
El a n u n c i o cristiano en su pureza representa u n a total s u b v e r s i n de los v a l o r e s n o r m a l m e n t e a c e p t a d o s : la l o c u r a d e Dios es m e s sabia q u e los h o m b r e s ( 1 Cor 1 , 2 5 ) . Cristo c r u c i ficado es o b j e t o d e e s c n d a l o p a r a los j u d o s y l o c u r a p a r a los g e n t i l e s (1 C o r 1 , 2 3 ) . Si el a m o r d e C r i s t o p o r la p o b r e z a n o s i g u e los c r i t e r i o s a p r e c i a d o s p o r el m u n d o , el i d e a l d e la h u m i l d a d p a r e c i t o n t o al m u n d o p a g a n o y, h o y todava, p u e d e ser confundido c o n u n a bsqueda masoquista y morbosa d e las h u m i l l a c i o n e s . E n e s t e a r t c u l o examinaremos brevemente algunas norm a s d e v i d a q u e e n la a n t i g e d a d p a g a n a se a c e r c a b a n m s al i d e a l c r i s t i a n o d e la h u m i l d a d , y r e c o r r e r e m o s , p o r c o n s i g u i e n t e , l a s g r a n d e s e t a p a s d e la r e v e l a c i n bblica y d e la reflexin s u c e s i v a s o b r e la a u t n t i c a n a t u r a l e z a d e esta virtud cristiana.

I.

La a n t i g e d a d

pagana

a) E lenguaje de los clsicos, la diferente a c e p c i n d a d a p o r ellos a los v o c a b l o s u s a d o s e n la Biblia, d e m u e s t r a y a la a u s e n c i a del c o n c e p t o d e h u m i l d a d e n s u a c e p c i n t p i c a m e n t e crist i a n a . Los t r m i n o s l a t i n o s humilis y humilitas, c o m o t a m b i n s u s c o r r e s p o n dientes griegos, estn etimolgicamente r e l a c i o n a d o s c o n la voz humus e i m p l i c a n a l g o p e r t e n e c i e n t e a la t i e r r a , bajo, d e s p r e c i a b l e ; referidos a p e r s o n a s e n s e n t i d o figurado, d e s i g n a n la e s c a s a i m p o r t a n c i a , la o s c u r i d a d d e los o r g e n e s , la b a j e z a del c a r c t e r d e alg u n o q u e o t r o 1 . Lo q u e es b a j o n o p u e d e c o n s t i t u i r p o r s u n a v i r t u d o u n m r i t o . Sin e m b a r g o , p e s e a u t i l i z a r u n v o c a b u l a r i o d i f e r e n t e , la a n t i g e d a d clsica c o n o c e categoras q u e h a c e n p e n s a r , e n c i e r t o m o d o , e n la n o c i n cristiana de h u m i l d a d . b) E ideal de la medida es la principal

Humildad regla de la moral antigua: la virtud reside en el justo medio, en la justa percepcin de los propios lmites. Concete a ti mismo, enseaba el orculo de Delfos; reconoce que eres u n mortal y no u n dios. El hombre, por tanto, debe evitar todo exceso de riqueza, poder y felicidad para no caer en el ubris, extravo que hace olvidar al hombre su condicin mortal, que le induce a sobrepasar los lmites de la "sofrosne" y de la "aids" 2 y, en virtud de una nmesis fatal, conduce inevitablemente a las catstrofes ms graves. c) Magnanimidad y modestia eran las virtudes principales. La fuga del ubris no implicaba la renuncia a la grandeza humana. La literatura antigua ensalza al hombre magnnimo capaz de hacer grandes cosas, prefirindolo al modesto, que es slo capaz de pequeas cosas, pero ambos son sabios, porque se reconocen tal como son y huyen de la vaca vanagloria. ) La autosuficiencia humana caracteriza estas virtudes de los paganos: en su esfuerzo moral, el sabio antiguo sabe que no puede contar ms que con sus fuerzas, y aprecia todo el valor de stas. Si en algunos escritos podemos columbrar un autntico sentido de la pequenez h u m a n a frente a Dios, la oracin del sabio es, sin embargo, preponderantemente u n a accin de gracias por haber recibido de Dios la capacidad de hacer por s solo lo que debe hacer. La nocin cristiana de la humildad implica el conocimiento de la trascendencia de u n Dios personal y la de nuestro estado de criaturas, nociones no del todo adquiridas por la filosofa pagana. Con mayor razn, antes de la revelacin del amor divino que desciende del superior hacia el inferior, la pequenez y la debilidad no podan ser consideradas como valores, sino slo como una mediocridad que el magnnimo debe reconocer honradamente, pero tratar de superar con u n esfuerzo generoso. II. El Antiguo Testamento

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476 niza (Gen 18,27; Job 14,1-2; Is 40,6-8). En virtud de esta toma radical de conciencia de la condicin de criatura del hombre, la pretensin de los antecesores de llegar a ser, como Dios, conocedores del bien y del mal (Gen 3,5) no poda ser considerada sino como origen de desorden, infelicidad y muerte. Hasta aqu la experiencia del Antiguo Testament no es todava cualitativamente diferente de la del sabio griego. b) La experiencia concreta de la po. breza constituye, en cambio, el ncleo de aquella pedagoga divina que conducir al descubrimiento de la dimensin existencial de la humildad y, al mismo tiempo, del sentido espiritual de la pobreza. Si en los textos ms antiguos la riqueza es generalmente considerada como u n a recompensa divina, los profetas no tardan, sin embargo, en reconocer la profunda ambigedad de aqulla y en denunciar los abusos, de los que, a menudo, es el fruto (Am 8,4-8; Is 3,14-15; 10,1-4). Por el contrario, la pobreza y la humillacin de la derrota poltica y militar condujo al pueblo de Israel a reconocer la verdad de su condicin pecadora, y su infidelidad a la Alianza divina, y a invocar al Seor con confianza (Bar 1,15-3,8; Sab 12,2). La privacin y la humillacin hacen al hombre ms dispuesto a esperar en la salvacin que viene de Dios; como el oro es probado con el fuego (Eclo 2,5), la fidelidad del pueblo es puesta a prueba mediante la humillacin (Dt 8,2). Con Sofonas, por primera vez, la pobreza es considerada u n a actitud moral y religiosa, y es puesta en paralelo con la justicia: Buscad a Yav todos vosotros, oprimidos del pas..., buscad la justicia, buscad la humildad: quiz podis estar al abrigo en el da de la ira de Yav (Sof 2,3). Slo este pueblo pobre y humilde ser objeto de la divina misericordia (Sof 3,11). Tambin el anlisis del vocabulario del Antiguo Testamento nos revela la estrecha relacin entre pobreza y humildad. Los dos adjetivos hebraicos 'ani y 'anaw, provenientes de la raz comn 'anah, significan tanto el pobre y el oprimido en sentido material, como el humilde que se somete voluntariamente a la voluntad de Dios (aunque 'ani es empleado predominantemente en sentido material y 'anaw en sentido espiritual). En particular, las personas concretamente pobres y oprimidas Caniyim), que aceptan su situacin con paciencia y confianza, son tambin pobres en sentido espiritual, es decir, de los 'anawim, de los humildes 3 . A ellos les ser enviado el Mesas (Is 11,4), que ser, tambin l, objeto de desprecio (Is 53) y humilde (Zac 9, 9-11). III. El Nuevo Testamento

Humildad los hermanos, la verdadera dimensin de la subversin de los valores que Cristo trajo a este m u n d o : la nica ostentacin del cristiano es la cruz de Cristo (1 Cor 1,31). Sabiendo que todo lo ha recibido de Dios (Ib 4,7), el cristiano no puede jactarse de s mismo, sino de su participacin en la humillacin de Cristo, de la debilidad de Dios, que es ms fuerte que los hombres (Ib 1,25). Esta adhesin a Cristo conduce a u n servicio humilde, que no es slo dignacin benvola, sino estima efectiva de los hermanos (Flp 2,3), sujecin m u t u a (Ef 5,21), longanimidad y tolerancia (Ib 4,2), humilde servicio del que se hace todo para todos (1 Cor 9,22b). Estas manifestaciones sociales de la humildad no son otra cosa sino modos de concretar el nico precepto cristiano de la caridad (1 Cor 13,4-7). IV. El perodo patrstico

a) La predileccin por los pobres y por los pequeos, concretamente probados por la humillacin, encuentra en el Evangelio su confirmacin definitiva: Cristo ha venido a llevar la buena nueva a los pobres (Mt 11,5) y da gracias al Padre por haber revelado el Evangelio a los pequeos y haberlo ocultado a los sabios (Mt 11,25). Para entrar en el Reino, es necesario ser pobres de espritu (Mt 5,3), reconocer humildemente la propia condicin de pecadores (Le 18,9-14) y buscar los ltimos lugares (Me 9,34-35). No es, sin embargo, suficiente ser materialmente pequeos y pobres: slo quien se humilla (Mt 2 3 , 12) y se hace pequeo como un nio (Mt 19,14.30) ser grande en el Reino de los Cielos. b) La voluntad de imitar a Cristo es la caracterstica discriminante de la humildad cristiana: Aprended de m, que soy manso y humilde de corazn (Mt 11,29). Cristo, que no vino para hacerse servir, sino para servir y para dar su vida en rescate de muchos (Me 10,45), despus de lavar los pies a los Apstoles, les explic el sentido de este acto suyo: Si yo, el Seor y el Maestro, os he lavado los pies, tambin vosotros debis lavaros los pies, los unos a los otros (Jn 13,14). El ejemplo de Cristo nos ensea que la humildad no nace tanto de la bajeza y pobreza humana, como de la grandeza y del amor de Cristo, Hijo de Dios: El, que, teniendo forma de Dios..., se anonad tomando la forma de esclavo... aparecido bajo el aspecto de hombre, se humill todava ms, hacindose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz (Flp 2, 6-8); por esto, Dios lo exalt y le dio el nombre que est por encima de todo nombre (Ib 2,9). Aquel en el que habita toda la plenitud (Col 1,19) se humill por debajo d todos para salvarnos a todos. Este ejemplo de Cristo forma como el paradigma de la vida del cristiano; por tanto, quien manda debe comportarse como el que sirve (Le 22,26). En la knoss del Verbo se manifiesta la dimensin ltima del amor que se da y se rebaja para el mayor servicio de

a) El profundo conocimiento de la condicin de criatura y la experiencia de la grandeza y de la majestad de Dios (Sal 8; Ex 3,5-6; 33,19-23), del poder por El demostrado al obrar la liberacin de su pueblo (Ex 19,4), fundamentan en el pueblo hebreo la disposicin a la humildad. Frente a Dios, el hombre no es sino barro (Gen 2,7), polvo y ce-

No siendo posible recordar los numerosos escritos de este tiempo dedicados a la humildad 4 , nos limitaremos a recordar algunos de los conceptos que se repiten ms a menudo. a) El carcter especfico de la virtud cristiana de la humildad es claramente afirmado, sobre todo, por san Agustn. En los autores paganos se pueden tal vez hallar ptimas normas morales, pero la verdadera nocin de la humildad slo puede sernos enseada por el ejemplo de Cristo: por esto, los paganos no pueden llegar a la justificacin 5 . b) La humildad no es considerada una virtud como las otras, sino como u n a disposicin que se encuentra en la base de cada virtud, una caracterstica de cada relacin directa entre el hombre y Dios. Los Padres son unnimes en proclamar que el orgullo, el perversus sui amor 6 , es la raz, el origen y el padre del pecado 7 ; si ste fue la causa de la cada, la humildad es el principio del retorno a Dios 8 . c) La humildad consiste no en rebajarse por debajo de la propia condicin, sino en reconocer lo que somos, no slo en nuestra naturaleza limitada, como adverta el orculo de Delfos, sino, sobre todo, en nuestra condicin pecadora. Esta disposicin de nimo hace al humilde abierto a la accin divina y capaz de llegar con Cristo a la verdadera grandeza 9 . d) La tradicin monstica se preocupa, sobre todo, de conocer los caminos para alcanzar la humildad. Entre ellos,

Humildad adems de la oracin y la consideracin de los propios pecados, ocupa u n lugar fundamental el trabajo y el cansancio corporal 10 . V. La Edad Media VI. La poca moderna

478 espiritual, en cuanto elimina el principal obstculo para la aceptacin de la caridad sobrenatural, puede ser considerada como el fundamento de la vida espiritual 19 .

479 limitacin esencial, elemento fundamental que, en cierta medida, es comn al cristianismo y al pensamiento pagano. Segn la moderna psicologa, el reconocimiento de los propios lmites es el fundamento indispensable del equilibrio psquico y de la madurez h u m a n a . La revelacin nos recuerda, ante todo, que, sin la experiencia directa de la pobreza y de la humillacin, es difcil llegar a la humildad espiritual, y subraya fuertemente u n ulterior motivo para rebajar nuestro orgullo: nuestra condicin pecadora. Todo lo que hay de defectuoso en nosotros depende de nosotros; todo lo que hay de vlido depende de Dios. Sin embargo, este reconocimiento radical no lleva a la pusilanimidad: si todo lo hemos recibido (1 Cor 4,7), debemos, empero, reconocer tambin el don de Dios (Le 1,49) y hacerlo fructificar (Mt 25,14-30). Es, sin embargo, el ejemplo de Cristo el que revela la novedad ms grande de la humildad cristiana; la knosis del Verbo nos ha hecho ver que la verdadera grandeza consiste en la humillacin voluntaria, animada por la caridad y vuelta al servicio de los hermanos. Servicio activo que no acepta slo la pobreza material, sino que llega a un desprendimiento radical de s mismos: La pobreza es el despoj amiento no slo de bienes exteriores, sino tambin de s mismos en la humildad y en la obediencia sobre el ejemplo de Cristo 28 . Totalmente opuesta es la lgica que conduce al orgullo: negacin del servicio fraterno, jactancia por los propios mritos, bsqueda del xito personal. Siguiendo estos criterios de vida, el orgulloso se cierra cada vez ms a los valores que encuentra en los dems para llegar hasta el desacato de la misma dependencia de Dios. Slo el humilde ser capaz de aceptar la salvacin que se nos ofrece por Cristo humilde y despreciado. G. Rossi, s.j.
10

Hurto 730c.-( ) Cf p. ej.: Verba Seniorum. 15.82: PL 73. 967c.-( n ) S. Bernardo, Di' Gradibus humilitatis et Superbiae, 1,1: PL 182, 9 4 1 c (12) 2. Reaula, 6.2.-( 13 ) Sigieri di Brabante. Quaestones morales, quaestio 1. ob. 2.-C4) San Buenaventura, De perfectione evanglica, quaestio de Humilitate ad 1, en Opera, t. 5 . (") S. Toms, S. Th., 17 2-2ae. 161, l c (16) Ib, 2-2ae, 129, 3.-( ) Ib, 2-2ae, 161. 4 a l.-t 1 ") Ib, 2-2ae. 161. 3c (cf 2-2ae, 129, 3 a 4).-(") Ib, 2-2ae, 161, 5 a 2 . (20) Ignacio de Loyola. Ejercicios espirituales, n. 167.-( 2I ) Juan de la Cruz, Noche oscura, 1. 1. c. 12.-(") F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, 2! en Werke VII, Lipsia 1896, 1.4, 329-330.-( ) M. Scheler, Zur Rehabilitierung der Tugend: die Demut, en Vom rnsturz der Werte, en C. W., Berna 1955, v. 3, 17-22.(24) A. Vergote, Psicoanlisis y Antropologa filosfica, en Huber-Piron-Vergote, El conocimiento del hombre por el psicoanlisis, Guadarrama, Madrid, 1968.-(") Ib. 198.- (26) Ib. 164.~(27) A. Vergote, Avant Props a A. RiffletLemaire, Jacques Lacan, Bruselas 1970, 2 7 . (25) Michele Pellegrino. Camminare nsieme, LDC. Turin 1972. 15. BIBL. : Adns P.. Humilit, en DS. t. 7, Pars 1969. col 1137-1187, con abundante bibliografa.Blas de Jess, Verdadera humildad de los fundamentos de la asctica teresiana, en Rev. de Espiritualidad, 22 (1969), 681722.-Cathrein V., Die christliche Demut, Friburgo 1920,-Damerau R.. Die Demut, en Der Theologe Luters, Giessen 1968,-Deman Th.. Orgueil, en DThC, t. 11/2, 1932,-Derville A., Humiliations, en DS, t. 7, Pars 1969, col 11291129,-Dolagharay B., Humilit, en DThC, t. 7/1, 1922,-Gauthier R. A Magnanimit. L'idai de la Grandeur dans la Philosophie paienne et dans la Theologe chrtienne, Pars 1951,-Hring B.. La ley de Cristo, Herder, Barcelona 1968. III. 78-92.-Hayen A., Laicat et Magnanimit, en NRT, 75 (1953), 937-950.-Henry P.. Knose, en DBS, t. 5, 1957, col 7-161.-Krauss A., Deber den Hochmut, Francfort 1966.-Lacan F. M., Humildad, en Voc. de Teol. Bblica, Herder. Barcelona 1972,-Rehrl S., Das Problem der Demut, Munich 1970.

a) Entre los autores espirituales se recuerda a san Bernardo, que, sobre la estela de la tradicin monstica de Casiano y san Benito, se ocupa de los grados del orgullo y de la humildad 1 1 . San Francisco de Ass proclama la exigencia de u n retorno al ideal evanglico de la pobreza y de la humildad 1 2 . Despus, en oposicin al primer surgimiento de las corrientes humanistas 1 3 , san Buenaventura defiende el carcter especfico de la humildad cristiana 1 4 , y el libro de la Imitacin de Cristo insiste, repetidas veces, sobre la necesidad de u n a pedagoga concreta de la humillacin efectiva. b) La obra de santo Toms, que durante mucho tiempo fue la base de muchos tratados sobre la humildad, merece u n inters particular. El Doctor de Aquino considera la humildad como u n a expresin de la templanza y la define como la virtud que modera nuestra alma para impedirle que tienda a las cosas grandes, contrariamente a la recta razn 1 5 . Por el contrario, la magnanimidad, virtud opuesta, pero complementaria de la humildad, modera la tendencia a un excesivo menosprecio de s mismo 1 6 . Esta presentacin que parece volver al planteamiento aristotlico, no agota, sin embargo, todo el pensamiento tomista. A los que hacen observar que la humildad es u n a virtud teologal, porque respicit reverentiam qua quis subiicitur Deo, l responde haciendo observar que, si las virtudes teologales son causa de las dems virtudes, no se sigue que estas ltimas no tengan su propia consistencia y que, en particular la humildad, no sea una virtud moral conexa a la modestia y a la templanza 1 7 . El equilibrio humano, afirma en otras palabras el Doctor de Aquino, representa un autntico valor que la revelacin no destruye, sino que lleva a su cumplimiento. La magnanimidad, entendida en sentido cristiano, no se opone a la humildad; la perfeccin de la humildad exige, en efecto, que el reconocimiento de la propia nada y de los propios pecados sea acompaado por u n reconocimiento paralelo y u n a utilizacin valiente de los grandes dones recibidos de Dios 1 8 . Esta actitud

a) Los autores de los siglos XVI y XVII subrayaron fuertemente la importancia de la humildad en la vida espi- i ritual. San Ignacio de Loyola, en la cumbre de la experiencia espiritual de los Ejercicios, propone al ejercitante la consideracin de las tres maneras20, que ponen en la voluntad de imitar a Cristo en la pobreza y en los oprobios, a la base de toda eleccin de quien aspira a la perfeccin cristiana. Santa Teresa de Avila y san Juan de la Cruz ilustran la funcin de la humildad adquirida y. sobre todo, de la humildad infundida como elemento insustituible para llegar a la contemplacin 2 1 . La escuela francesa del siglo xvi desarrolla, finalmente, el tema de la nada de la criatura frente a Dios y subraya fuertemente la necesidad de las humillaciones. b) En nuestros das, la investigacin filosfica se ha ocupado tambin, en cierta medida, de la humildad. Segn Nietzsche, sta es la virtud propia de los esclavos incapaces de vengarse de sus amos 2 2 . Por el contrario, Max ' Scheler reconoce que la humildad, vir- ' tud cristiana por excelencia, representa j una mayor apertura a los valores y a la i riqueza de la realidad 2 3 . 1 c) Las recientes investigaciones psico- j lgicas han subrayado, finalmente, la j importancia de u n reconocimiento ob- j jetivo de los propios lmites: la salud j mental implica la aceptacin de la limi- j tacin de la felicidad 24 . El Yo conscien- te... debe liberarse tanto de los excesos pulsionales como de la severidad de su , Yo ideal 2S y reconocer la debilidad * congnita del Yo 26 . La terapia analtica puede definirse como u n a investigacin de la propia verdad y autenticidad, o sea una versin moderna del deifico concete a ti mismo. En ella, el puesto central es ocupado por la palabra que permite que la verdad del tema salga a la luz 27 y se superen las ilusiones. VIL Conclusin

HURTO
I. Definicin y divisin

Una primera caracterstica que aparece en todas las presentaciones de la humildad es el reconocimiento de nuestra

El hurto es apoderarse del bien ajeno injustamente, con fin de lucro y contra la razonable oposicin de su dueo. Notas. (]) Thesaurus Linguae latinae, t. 6, Implica, pues, tres elementos esenciales: 1) sustraccin injusta, no fundada p. 3.", col 3103-3119.-( 2 ) Ch. Moeller, Sabidura griega uJparadoja cristiana. Juventud. Bar-en ningn ttulo jurdica y moralmente celona 1963.-( ) Cf P. Adns, Humilit, en DS, vlido; 2) fin de lucro, en el sentido t. 7. Pars 1969, col 1142-1143.-(4) P. Adns. de que el ladrn pretende sacar provecho a. c col 1152-1164.-{5) Agustn. Contra ulianum pelagianum, IV. 3,17: PL 44, 745-746.- de esa apropiacin; no sera hurto, sino 6 damnificacin, el quitar alguna cosa ( ) Agustn, De Genes ad LUteram, XI. 15,19: PL para destruirla o cedrsela a otros; 34, 43 7.-P) Juan Crisstomo, Injohannem, 9,2: PG 59, 72c.-(") Agustn. Tractatus 25 in 3) oposicin razonable del dueo; pues Johannis Evangelium, 6. 15: PL 35. 1603- si ste consintiese o bien se opusiera 1604.-C) Agustn, Scrmo 130. 3.3: PL 38. irracionalmente, no habra hurto.

Hurto Los tres elementos tienen que ir juntos; pero nunca se dan ellos solos: van siempre unidos a otras circunstancias, principalmente tres, que dan lugar a hurtos especficamente diversos. La primera de esas circunstancias hay que considerarla connatural con el hurto mismo y constituye el hurto simple: es cuando ste se perpetra ocultamente. Notemos que en este caso ocultamente no significa que el dueo no se d cuenta del hurto, sino slo que contra aqul no debe producirse violencia fsica o moral que le obligue a no reaccionar o le haga impotente para ello. Una especie de hurto simple es el peculado, si se trata de que u n funcionario pblico, para propio lucro o de otros, sustrae cantidades o cosas pertenecientes o depositadas en entidades pblicas. La segunda circunstancia, que puede ir juntamente con los elementos descritos antes, pero que falta en el hurto simple, es la violencia: se trata exclusivamente de violencia fsica o moral contra el dueo, que, por tanto, debe presenciar el hurto. Semejante gnero de hurto se denomina robo1. La tercera circunstancia diversifica el hurto de las dos especies precedentes, en razn del objeto. Tenemos el hurto sacrilego cuando se roban objetos sagrados o destinados al culto. Y obviamente tendremos u n robo sacrilego en el caso de que el ladrn de cosas sagradas cause violencia a quien est legtimamente encargado de guardarlas. En el hurto simple se da u n a injuria real respecto a los bienes materiales del prjimo; el robo lleva consigo adems u n a injuria personal al dueo, con dos pecados de injusticia, u n o contra los bienes patrimoniales del prjimo, y el otro contra la inmunidad personal del mismo; el hurto sacrilego conlleva u n a injusticia contra los bienes ajenos y u n a ofensa a la virtud de la religin. Con el hurto hay que equiparar plenamente la no-restitucin de lo que se encontr y pertenece a otros, de lo que se consigui con violencia (extorsin) o con engao (fraude, cuando principalmente en el comercio, para mayor ganancia, se alteran pesos, medidas o la misma mercanca, engaando al comprador en la calidad o en la cantidad de los productos), el no pagar las deudas, el no dar el debido salario a los obreros o la explotacin usurera del trabajo de mujeres y nios, la bancarrota fraudulenta, la ruptura de un contrato, etctera. II. El hurto en la Biblia

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481 como consecuencias de violaciones de la propiedad ajena. La Iglesia, con intervenciones directas o por medio de los moralistas, siempre ha enseado que el hurto es pecado grave segn su especie (ex genere suo), es decir, que admite parvedad de materia. IV. Materia grave en el hurto

Hurlo das o cuando se escatima un poco el peso o se da u n a mercanca peor que la que se debera dar. En estos casos puede ser que se trate de pequeas injusticias como episodios aislados el uno del otro; pero tambin puede ser que esos pequeos hurtos haya que sumarlos y que as constituyan una conducta gravemente injusta. Esto sucede cuando quien los comete tiene intencin de llegar con ellos a u n a cantidad grave en u n tiempo relativamente breve, o acumula lo robado hasta juntar u n a cantidad grave. No faltan situaciones en que el dueo se muestra total y racionalmente contrario a que le quiten nada, pero a la vez no le afecta notablemente el dao del hurto. Entran en esta categora las personas muy ricas y las entidades morales que tienen muchos bienes. Qu juicio dar acerca de los hurtos cometidos en su dao? As como la propiedad privada tiene siempre tambin u n a funcin social, as la lesin del derecho de propiedad tiene tambin siempre u n reflejo social. Hay que atajar muy enrgicamente cualquier lesin a la justicia, a u n cuando la vctima del hurto no sufra de hecho u n dao sensible. Esta es la clebre cuestin de la materia absolutamente grave en el hurto, que brota por la preocupacin de no dar pbulo a robar ni siquiera a quienes no se dan cuenta de que se les quita algo o a quienes casi ni llegaran a enterarse del hurto que se les ha hecho. Los moralistas estn de acuerdo en afirmar la necesidad de establecer u n a materia absolutamente grave; pero no lo estn ni en la determinacin concreta de tal materia ni en el camino a seguir para establecerla. Hay quien se contenta con buscar la opinin de los grandes moralistas de otros tiempos y luego traducir su sentencia a cifras de monedas en curso h o y : hay quien trata de descubrir u n criterio razonado y documentado, y luego intenta apuntar a una cifra: y por fin hay quien opina que no existe u n a sola materia absolutamente grave, sino que para cada regin y teniendo en cuenta el diverso nivel de vida y el costo de la misma, hay que dar u n a diversa norma moral. A muchos les parece que el salario mensual de u n trabajador ordinario es la indicacin ms justa para fijar la materia absolutamente grave. No se separan mucho de ellos quienes proponen como indicativa la cantidad correspondiente al salario semanal de

El AT condena severamente el hurto, aunque sea pequeo (Ex 2 0 , 1 5 ; Lev 19, 1 1 ; Dt 5,19; Jer 7,9). No es causa excusante vlida ni la necesidad ni la pobreza (Prov 6,30; 30,9). Se reprueba cualquier dao al prjimo (Eclo 4 , 1 ; 34,18-22); y hay que repararlo absolutamente (Ex 2 1 , 3 3 . 3 7 ; 22,2.6.11). El Nuevo Testamento no se aparta del Antiguo en la valoracin moral del hurto (cf Le 1 8 , 2 0 ; 19,8; Me 10.19; Rom 1 3 , 9 ; Ef 4 , 2 8 ; 1 Pe 4,15). En 1 Cor san Pablo enumera expresamente al hurto entre los pecados que excluyen del Reino de Dios (6,10). El mismo san Pablo, en 1 Tim, para ayudar al cristiano a inmunizarse contra el peligro de damnificar a los dems, llama la atencin sobre la raz del mal, o sea sobre la ambicin de riquezas: Teniendo con qu alimentarnos y vestirnos sintmonos con ello contentos. Pues los que quieren enriquecerse caen en la tentacin, en lazos y en muchas codicias insensatas y funestas que hunden a los hombres en la ruina y la perdicin, porque la avaricia es la raz de todos los males, llevados de la cual algunos se apartaron de la fe y se infligieron a s mismos muchos dolores (6,8-10). Y el autor de la carta a los Hebreos invita a la consideracin de alegras mucho ms valiosas que las de la tier r a : Habis aceptado con alegra el despojo de vuestros bienes, siendo conscientes de que estis en posesin de una riqueza mejor y permanente (10,34). Hay que temer de veras la prdida de este tesoro. Todo lo dems puede abandonarse para seguir a Cristo (Le 12,33). III. Inmoralidad del hurto

La gravedad del hurto no hay que medirla slo por la violacin de la justicia, sino tambin desde el punto de vista del dao causado al bien comn. El hurto no slo impide la pacfica convivencia humana, disminuyendo o anulando las recprocas relaciones de caridad y de justicia, sino que hace imposible de modo permanente cualquier relacin social. El Estado se ve obligado a hacer enormes gastos para la organizacin de la defensa y de la seguridad del patrimonio de los ciudadanos y de las instituciones jurdicas. Del hurto se derivan innumerables litigios y enemistades, desconfianzas y sospechas. A menudo se dan la miseria y el suicidio

Los moralistas se h a n esforzado por precisar mejor cundo hay que considerar grave u n hurto. Lo es cuando, contra la voluntad del dueo, se le quita, sin razn excusante, u n bien, causndole as un dao notable. Segn esta descripcin, resulta necesario referirse a las condiciones econmicas del dueo y al vnculo existente entre l y el autor del hurto. Consiguientemente es mayor la entidad del hurto cuanta mayor sea la pobreza del dueo al que se roba y cuanto menor sea el vnculo de parentesco y la comunidad de intereses con l. Quien roba a u n pobre comete fcilmente culpa grave; u n hijo que robe en casa y se lleve cosas que en cierto modo le pertenecen tambin a l, es ms difcil que cometa culpa grave. Este modo de orientarse para concretar qu hurto sea pecado mortal, recibe tcnicamente el nombre de determinacin de la materia relativamente grave en el hurto. Dar cifras no es posible; generalmente se ha tomado como criterio razonable afirmar que es grave el hurto de u n a cantidad de dinero que corresponde al mantenimiento y a los gastos diarios de la persona vctima del hurto. Esto vale suponiendo que esa persona viva del propio trabajo y en conformidad a las condiciones sociales en las que se encuentra. Si es u n pariente el que roba, el criterio expuesto hay que aplicarlo con ms amplitud; por ejemplo, diciendo que se requiere el doble para llegar a culpa grave. Y hay que aadir que cuando el hurto no damnifica a u n a sola persona, sino colectivamente a varios dueos, la gravedad se alcanza slo si se ha causado u n dao grave a cada u n o o bien si se ha sobrepasado u n a cierta cantidad que constituye siempre materia grave, como aclararemos en seguida. A los tratadistas no se les ha escapado u n caso muy frecuente de injusticia: el de los pequeos y repetidos hurtos, tal como puede suceder cuando se redondean las cuentas en las tien16

Hurto un profesional. Podra preguntarse cul es el fundamento de esa norma indicativa. La respuesta es que la misma se funda en el sentido cristiano expresado por la Iglesia a travs de los moralistas. Tiene, por tanto, u n valor que no va ms all de lo indicativo, admitiendo una cierta fluctuacin. V. Obligacin de la restitucin La violacin del derecho de propiedad por el hurto provoca una duradera situacin de injusticia. Si el ladrn no se preocupa de reparar el dao provocado al prjimo, persiste en su injusticia. Lo primero que debe hacer es convertirse ante Dios, reconocer humildemente su culpa moral y tener la intencin de expiar su falta bajo todo punto de vista y de reparar el desorden cometido. La conversin y la penitencia no seran autnticas si no incluyesen el esfuerzo sincero de una reparacin externa. Cuando -escribe san Agustn la propiedad ajena, por amor de la cual uno ha pecado, no queda reconstituida pudiendo hacerlo, no se puede hablar de penitencia verdadera, sino de hipocresa. La misma sinceridad de la penitencia no conducira al perdn del pecado sin la restitucin de lo robado, supuesto que sea posible (Ep. ad Maced., 6,2: PL 33, 662). Y santo Toms observa: Puesto que para salvarse es necesaria la observancia de la justicia, se deduce que la restitucin de lo robado es igualmente medio necesario para la salvacin (2-2ae, q. 62, a. 2). En la Biblia leemos: Si el malvado se convierte de sus pecados... y restituye lo que ha robado..., vivir (Ez 33,15). San Pablo amonesta al ladrn a expiar su pecado mediante un trabajo diligente en favor de los pobres (Ef 4,28). El deber de restituir subsiste ciertamente siempre que se haya quitado algo a los dems. La gravedad de la obligacin de restituir lo que pertenece a los dems, se mide por el doble criterio de la cantidad robada y del dao causado a la persona. Sea cual fuere la cantidad de bienes ajenos retenidos ilcitamente, hay obligacin de restitucin, aunque claro est qw. no siempre con la misma gravedad y urgencia. La obligacin de la restitucin nunca va ms all de las propias posibilidades. Hay causas que excusan de la obligacin de restituir temporal o perpetuamente. Son: a) La impotencia fsica o absoluta, moral o relativa. La primera

482 libra completamente de la obligacin de restituir; la segunda slo condicionalmente. b) La quiebra, tanto si se produce por iniciativa privada como por sentencia judicial. Se supone u n a real decadencia econmica, no ficticia y mucho menos engaosa. Quien quiebra puede retener todo lo que le sea necesario, no superfluo, para l y para su familia, c) No hay obligacin de restitucin cuando se seguira u n dao al mismo acreedor o a una tercera persona (ejemplo, la restitucin de u n arma). Es importante tener la seria intencin de restituir lo robado cuando se tenga posibilidad de hacerlo. Constituye un impedimento para el perdn no ya el negarse a restituir, sino tambin u n a dilacin notable y no justificada. No debe olvidarse que adems de la reparacin de la justicia hay graves exigencias de reparar el disgusto causado con la propia injusticia a la persona vctima del hurto. VI. Orden de la restitucin

483 o por lo menos sirven para esclarecer el concepto de hurto. La primera es la licitud de apropiarse de lo ajeno en la medida en que es indispensable para librarse de u n a necesidad extrema. Atendiendo al primordial destino de los bienes de la tierra en favor de todos los hombres, quien se encuentra en extrema necesidad tiene derecho a procurarse lo necesario tomndolo de las riquezas de los dems. As dice el Concilio Vaticano II en GS 69. remitiendo a santo Toms (2-2ae, q. 66, a. 7) y a las normas concretas dadas por la doctrina tradicional. La necesidad extrema puede, obviamente, abarcar varios sectores de la vida del hombre: el que muere de hambre tiene necesidad de comer para salir de su extrema necesidad; quien es perseguido por unos bandidos, para escapar, puede tener necesidad de u n coche; u n perseguido poltico puede necesitar u n avin para salvarse, etc. La segunda cuestin es la oculta compensacin, o sea tomar secretamente lo que a uno le pertenece arrancndolo a la posesin de quien debera drnoslo. Est permitida s se verifican estas con-

Hurto diciones : ) que se trate de algo verdaderamente debido en estricta justicia; b) que no haya, sin grave incomodidad, otro medio para poder hacerse con lo que se nos debe; c) que no se damnifique al deudor o a u n a tercera persona; d) en lo posible, habr que tomar cosas de la misma especie de lo que se nos debe. 1. Babbini

Nota.-C) N. del T.: Tal es la terminologa tcnica de los manuales. No obstante, la palabra robo, por el uso, ha pasado a sustituir a hurto. Se habla generalmente de robo y robar, en vez de hurto y hurtar. Para designar el hurto (robo) con violencia se emplea el trmino atraco, sobre todo en su modalidad de mano armada, tan frecuente en estos tiempos. Brsi..: Gaudium et spes. y ios comentarios a la misma.-Haring B.. La ley de Cristo, Herder. Barcelona 1973.Mausbach G. y otros. Teologa moral catlica. Universidad de Navarra, Pamplona 1972.Umberg ]. B., Irrationabiliter invito domino, en Zeitschrift fr kath. Theol., 69 (1947). 445-489.-Van Kol A., Theologia Morals, Herder, 1962, v. 1, 6J0-6S4.

La restitucin hay que hacerla a las personas cuyo derecho se lesion, o a sus legtimos herederos. Puede suceder que a pesar de la diligente bsqueda de la persona damnificada, no se logre dar con ella o bien que existan fuertes dudas sobre su identificacin. En el primer caso no hay ms que dar a los pobres o a alguna obra benfica lo que le correspondera al damnificado. En cambip, en caso de duda, si sta se circunscribe a pocas personas, hay que dividir entre ellas el valor total de lo que se debe restituir. Si la duda se extiende entre muchas personas, tampoco queda otra salida sino dar a los pobres o a alguna obra benfica lo que debera darse a los dueos. Esta solucin la admiten comnmente los moralistas, no contentndose con afirmar que existe el deber de deshacerse de aquello sobre lo que no se tiene derecho y que la nica solucin prctica es drselo a los pobres; sino esforzndose por interpretar la mente y voluntad de aquel a quien debera hacerse la restitucin. Precisamente de la interpretacin de su voluntad depende la viabilidad de la solucin propuesta. VII. La necesidad extrema y la oculta compensacin

Dos cuestiones, adems de las ya tratadas, estn en conexin con el hurto,

485 conoce el misterio de la comunin de amor de los hombres con Dios en Cristo, tal como se realiza nter tmpora, entre la resurreccin de Cristo y su gloriosa parusa. Es la unidad de los creyentes, radicada en el amor, el signo que est por encima de cualquier otro signo, de la venida del Reino de Dios y de su presencia en el mundo; es en el testimonio de amor y de unidad, ofrecido por la Iglesia, donde se despliega el poder de Dios para la conversin del hombre. Un amor fraterno y sincero, que no est basado solamente en las afinidades naturales ni en los sentimientos de los individuos hacia el resto de la humanidad, y que va ms all de los horizontes terrenos y de los deberes temporales, lleva en s el punto de referencia a u n a realidad que trasciende lo puramente h u m a n o y se abre sobre un don misterioso en el cual encuentra su fuente y justificacin. Para todos aquellos que creen que la unidad perfecta del gnero h u m a n o en el amor es el trmino que todo hombre desea en su profundidad como la realizacin final de la comunidad humana, la Iglesia se manifiesta a s misma como la anticipacin y el sacramento de la unidad, que Dios ha establecido en Cristo. Por eso el pueblo mesinico, aunque de momento no contenga a todos los hombres, es, sin embargo, el germen firmsimo de unidad, de esperanza y de salvacin para todo el gnero humano (LG 9). La Iglesia es ese sacramento de la ntima unin con Dios y de la unidad del gnero humano (LG 1), porque es el sacramento de Cristo; l, en efecto, estableci su Iglesia santa, comunidad de fe, de esperanza y de caridad en este mundo, como u n a trabazn visible, y la mantiene constantemente, por la cual comunica a todos la verdad y la gracia (LG 8). La Iglesia, por tanto, que fue constituida por Cristo en orden a la comunin de vida, de caridad y de verdad, es empleada tambin por l como instrumento de la redencin universal y es enviada a todo el mundo como luz del mundo y sal de la tierra (LG 9). Cristo, en cuya persona encuentra origen y fundamento la sobrenatural unidad del gnero h u m a n o todos los hombres son llamados a esta unin con Cristo, luz del mundo, de quien procedemos, por quien vivimos y hacia quien caminamos (LG 3) prolonga, por consiguiente, en la Iglesia, de ma-

Iglesia nera sacramental, su ministerio sacerdotal, proftico y real. El prolonga as en los miembros de su Cuerpo el sacrificio espiritual que hizo de s mismo al Padre para la salvacin del mundo; el nuevo Pueblo de Dios es, ante todo, un sacerdocio santo, que ofrece a Dios sacrificios espirituales, presentndose en Cristo a s mismo como vctima viviente, santa y agradable a Dios (cf LG 10). De este modo Cristo contina fielmente tambin su ministerio proftico. El dio testimonio al Padre con su santa vida adems de las palabras; tambin en la Iglesia el Reino de Dios, que se ha hecho accesible a nosotros en Cristo, es ante todo proclamado en la vida santa de sus miembros; en la genuina vida de fe y de caridad se vislumbra, en efecto, el misterio de la vida eterna, del cual la Iglesia es hecha testigo ante el mundo (cf LG 12). En la misma obediencia de los cristianos a Dios, Cristo, que vino para servir y no para ser servido, prolonga su real diacona; la Iglesia no slo da testimonio del Reino que ha de venir, sino que tambin lo prepara en los corazones y en la creacin, buscndolo en el cumplimiento ms perfecto de la voluntad de Dios en las circunstancias concretas de la vida (cf LG 36). La sacramentalidad de la Iglesia no es tan slo u n a manifestacin de su misterio y una gua para la comprensin de su misin; ella dicta tambin las normas fundamentales de su vida. La Constitucin sobre la Liturgia del Concilio Vaticano II nos ofrece la mejor formulacin de la primera norma: la genuina naturaleza de la Iglesia, la cual es al mismo tiempo h u m a n a y divina, visible, pero dotada de bienes invisibles, ferviente en la accin y entregada a la contemplacin, presente en el mundo y pese a todo peregrinante, comporta que lo que en ella es humano est ordenado a lo divino y le est subordinado, lo visible a lo invisible, la accin a la contemplacin y lo presente a la ciudad futura que buscamos (SC 2). La subordinacin de lo humano a lo divino, de lo visible a lo invisible aparece, por tanto, como el primer criterio fundamental, derivado de la naturaleza sacramental de la Iglesia, para juzgar su misma fidelidad a la voluntad de su Fundador. El segundo criterio podra ser llamado el criterio de unitotalidad. Cristo ha hecho de toda la Iglesia, y no de algunas partes de ella, su propio Cuerpo; l ha tomado la Iglesia en su uni-

I
IGLESIA
El misterio de la Iglesia, como reflejo del misterio de Cristo, encierra en s y manifiesta la intencin de Dios sobre el hombre, que es llamado a acogerlo con alabanza y accin de gracias y debe corresponder con u n a vida de fe y de amor. Ninguna verdad cristiana est privada de significado vital, ya que toda afirmacin sobre Dios es tambin una afirmacin sobre el hombre y su destino; pero la relacin entre los misterios cristianos y la vida del hombre y del universo, al que el hombre est ligado, es particularmente manifiesta en la Iglesia: ella es, en efecto, la forma visible de la comunin con el Dios vivo y, por tanto, con los hermanos, comunin que es el fruto de la llamada de Dios en Cristo y de la respuesta personal del hombre, tambin sta en Cristo. Toda la vida moral se resume en este dilogo, en el que la llamada de Dios es recibida y la respuesta del hombre es dada en la comunidad de los redimidos y mediante ella, segn las determinaciones que la divina Sabidura y la historia h u m a n a le aportan continuamente. I. La Iglesia, sacramentum mundi el pecado, y en su Pascua cumpli la obra de la reconciliacin universal con su sangre. Desde ese momento la humanidad encuentra su unidad en Cristo, a travs del cual todo hombre que teme a Dios y obra la justicia le es acepto (LG 9). La unidad de la humanidad con Dios ya est cumplida en Cristo, ya est comunicada al mundo en la Pascua del Seor y opera en la vida de los hombres y en la historia de los pueblos; pero debe ser llevada a cumplimiento en la existencia h u m a n a a travs de la libre aceptacin del don divino. La Iglesia, que halla su fuente de vida y de unidad en la unidad del Padre, del Hijo y del Espritu, es el lugar en que viene proclamada y celebrada con gratitud la realidad que Cristo ha cumplido mediante su cruz, a fin de recapitular la humanidad entera con todos sus bienes, bajo Cristo como Cabeza, en la unidad de su Espritu (LG 13). Cristo edifica su Iglesia para que sea la proclamacin de la unidad que se da en l y el instrumento de su progresiva realizacin en la vida del mundo. Ella es el Cuerpo del Seor, es decir, su manifestacin en el m u n d o ; es la presencia visible de u n a salvacin universal, ya cumplida en el momento en que Dios reconcili consigo en Cristo a los hombres y que ahora ofrece, a travs de Cristo, su amor y perdn. La Iglesia aparece entonces ante todo como la proclamacin de la buena nueva de que la humanidad est salva y de que Dios est presente entre los hombres para hacerlos en Cristo copartcipes de su vida y de su felicidad. Este carcter de epifana de la salvacin, en que se manifiesta la multiforme sabidura de Dios (Ef 3,9-12), no indica exclusivamente ni siquiera primariamente el ministerio de la Palabra; es a travs de la realidad de su existencia como la Iglesia es signo e instrumento en que se manifiesta y re-

La congregacin de todos los creyentes que miran a Jess como autor de la salvacin y principio de la unidad y de la paz es la Iglesia, convocada y constituida por Dios, para que sea sacramento visible de esta unidad salutfera para todos y cada uno (LG 9). La Iglesia se funda, por tanto, en el designio de la divina Sabidura de reunir en Cristo a toda la humanidad en la comunin de la vida trinitaria, predestinando a los hombres a la adopcin filial. Por eso el Hijo, en su encarnacin, fue puesto como venero del movimiento de gracia y de misericordia, que debe reunir a todos los hijos de Dios dispersos por

Iglesia dad y totalidad compleja como su sacramento de salvacin; es toda la Iglesia la que representa a Cristo de cara al mundo. Por consiguiente, cualquier miembro del Pueblo de Dios tiene y hace lo que tiene y hace toda la Iglesia, cada cual en su propio orden y segn las modalidades del don recibido de Cristo: la jerarqua hace bajo un aspecto suyo propio y exclusivo lo que de otra manera tambin hacen los otros fieles. En efecto, todo el pueblo de Dios es adunatio y congregatio en la comunin de vida divina y todos los fieles participan de los frutos de la redencin con la misma dignidad, en la medida de la gracia de Cristo. Todo el pueblo de Dios participa de la mediacin eclesial de salvacin, en posicin diversa segn los dones de Cristo y los carismas (institucionales o libres) del Espritu. La maternidad de la Iglesia es ejercitada en la fe y en el amor por todo el Pueblo de Dios, porque ste concurre por entero en ese anuncio y en esa accin de gracias por las maravillas de la gracia divina, en cuyo seno el poder de Dios obra la conversin y la obediencia de la fe. En el Pueblo, Dios ha constituido la jerarqua como diacona institucional, que tiene un servicio especfico respecto a todas las funciones eclesiales; pero entre todas las partes de la Iglesia hay una mutua interdependencia y una mutua corresponsabilidad, por lo que a ninguna de ellas le es lcito separarse de las otras y no reconocer el don que Cristo ha hecho tambin a las otras. En efecto, si es cierto que algunos, por voluntad de Cristo, han sido constituidos para los dems como doctores, sin embargo, se da una verdadera igualdad entre todos en lo referente a la dignidad y a la accin comn de todos los fieles para la edificacin del Cuerpo de Cristo (LG 32).

486 Espritu, el momento culminante de la historia de la salvacin. En ella toda la comunin de los santos entra en la perenne intercesin del Sumo Sacerdote y se ofrece a s misma como vctima viviente y santa: en ella, que constituye la Iglesia como sacramento terrestre de la Jerusaln celestial, se celebra el don de la unidad y de la paz, en que se recapitula la benvola voluntad de Dios hacia los hombres. Pero, al reunir a la Iglesia, la eucarista hace visible tambin su estructura: ella es como la encrucijada en que se rene todo lo que constituye la especificidad de la Iglesia, y en la medida en que ella puede irradiar en la vida de la comunidad cristiana, sta es defendida de lo que podra comprometer su irreductibilidad a u n a estructura mundana. En la eucarista encuentra su ms perfecta expresin la ley de la subordinacin de lo h u m a n o a lo divino: es Cristo, en efecto, el que convoca la asamblea de sus santos mediante su palabra, el que la asocia a su sacrificio redentor, el que mediante el don de su Espritu hace de ella el signo visible de su presencia y de su gracia; la actio litrgica tiene en l el verdadero Sacerdote, el verdadero Maestro, el verdadero Santificador. Pero sta es u n a verdad que se extiende a todas las manifestaciones de la vida de la Iglesia, gradundose en la medida de la mayor o menor proximidad a la fuente y al centro de la vida eclesial, que es la eucarista: es la gracia divina la que hace subsistir continuamente a la Iglesia y la que la rige; la presencia de la Iglesia en el mundo no encuentra explicacin adecuada en el juego normal de las leyes sociolgicas. An ms, en la eucarista es donde encuentra su mxima expresin la ley de la unitotalidad. El sujeto secundario de la actio litrgica es toda la asamblea, segn posiciones diversas, en la medida de los dones de Cristo. No es cuestin de detenerse demasiado sobre esta verdad, hasta tal punto se ha impuesto a la reflexin teolgica de nuestros tiempos 1 . Pero la asamblea eucarstica revela otra ley fundamental de la vida de la Iglesia: la distincin y la interdependencia entre institucin y comunidad (o, en otros trminos, entre institucin y acontecimiento). La concreta realidad de la eucarista resulta, en efecto, del encuentro entre u n dato institucional (el sacramento instituido por Cristo) y un dato personal (la con-

487 vocacin de los fieles): slo con su relacin se hace posible que la eucarista exista (es la Iglesia la que hace la eucarista) y que esa asamblea sea Iglesia (es la eucarista la que hace a la Iglesia). En el mismo sentido, es la Palabra la que convoca a la Iglesia (y por ella la Iglesia recibe su especificidad de ekklesa o congregatio Dei), pero es la Iglesia la que anuncia la Palabra (y por ella la Palabra se hace presente en la historia y se encarna en la vida de los hombres). En la eucarista la distincin y la relacin necesaria encuentran una expresin ritual en los dos momentos de la anamnesis (en que la Iglesia celebra el memorial de la pasin) y de la epclesis (en que la Iglesia pide el don del Espritu, para que las ofrendas sean consagradas en el Cuerpo y la Sangre de Cristo y ella sea constituida en la unidad del Cuerpo de Cristo): la insercin de la Iglesia en el acontecimiento salvfico, que ella conmemora, su entrada en la historia de la salvacin como copartcipe del sacrificio de Cristo, se opera por el don del Espritu, que efecta el sacrificio de los cristianos, haciendo de muchos u n solo cuerpo. La relacin entre institucin y acontecimiento se presenta as como la relacin entre la realidad de la historia de la salvacin y la verdad de las intervenciones de Dios en Cristo y la actualidad de la intervencin hic et nunc de Dios en el Espritu. Separar el acontecimiento de la institucin significara negar la relevancia salvfica de los hechos y de las palabras del Cristo histrico; separar la institucin del acontecimiento significara, en cambio, hacer rgida la estructura y la vida de la Iglesia en los lmites de la pura tradicin histrica y en ltimo trmino reconducir la comunidad cristiana a u n a forma natural de convivencia religiosa. La armona y la complementariedad entre institucin y carismas aparecen como una necesidad vital para la Iglesia. El mismo principio es revelado en la polaridad, que la asamblea eucarstica pone de relieve, entre el misterio institucional y el resto del Pueblo. En su compleja unidad, la asamblea eucarstica vive y se articula en torno a dos polos, entrambos necesarios: u n pastor y su grey, un padre y su familia, un enviado y los que le han recibido. La eucarista no slo revela la existencia del misterio institucional en la Iglesia, sino que indicasu necesidad, para que

Iglesia la Iglesia, en la Santa Cena, sea referida a aquel que con un solo gesto instituy la eucarista y el ministerio, entregndoselos a la Iglesia para su vida. Pero el tema es tan fundamental, que tendremos necesidad de volver sobre l ms adelante y por extenso. Pero ya es posible descubrir otra norma fundamental de la vida eclesial: la fundacin sacramental de las estructuras eclesisticas. El fundamento de la participacin en la asamblea eucarstica es el bautismo; ste pone el lmite a la intervencin en la eucarista y al mismo tiempo constituye el derecho a la participacin activa en la misma. Y es precisamente en virtud de u n sacramento por lo que algunos de entre los fieles estn autorizados para presidir la eucarista. Esto termina concluyendo que la eucarista, como expresin total del misterio de la Iglesia, puesto que comprende tambin la recta fe, que debe unirse a la recepcin del bautismo, da la clave de interpretacin de las estructuras eclesisticas; todos los elementos eclesisticos reciben, en ltimo anlisis, su legtimo estatuto eclesial por la referencia a la eucarista. Es la naturaleza misma de la Iglesia, incluso en su aparato institucional, la que viene revelada y constituida por la relacin con los sacramentos en su profunda realidad. Y en consecuencia la disciplina eclesistica no es una realidad primaria y autnoma, sino la organizacin de una realidad, que es ante todo sacramental. Los poderes eclesisticos y el ordo Ecclesiae que regula su ejercicio, no son la expresin de la naturaleza de sociedad perfecta que tendra la Iglesia. Slo por analoga la disciplina eclesistica puede hacerse entrar en la categora general del derecho. Pero es la eucarista misma la que exige la disciplina eclesistica: uno cualquiera no puede acceder a la asamblea eucarstica, ni en cualquier condicin, sino solamente aquellos que han aceptado en la fe al Seor Jess, lo han confesado recibiendo el bautismo y viven en la comunin eclesistica de la fe y de la caridad; tampoco puede presidir cualquiera la asamblea eucarstica, sino slo aquellos de entre los fieles que son autorizados para ello por Cristo y reconocidos por la Iglesia. En la eucarista, la Iglesia se reconoce como u n a comunidad distinta del mundo, que tiene sus reglas y sus exigencias. En ltimo anlisis, la disciplina sagrada regula el

II.

La Iglesia, asamblea eucarstica

La eucarista, en la cual la Iglesia se hace visible reunindose, encierra en s y revela la plenitud del misterio de la Iglesia. Con la eucarista estamos en el corazn de la buena nueva y de la vida que ella suscita en la Iglesia: la asamblea eucarstica es, en efecto, la visibilizaein del misterio de la Iglesia, es el sacramento del Reino de Dios presente en el mundo. Todo el Cristo, Cabeza y miembros, est presente en ella, para actualizar, en la potencia del

Iglesia acceso a la eucarista (excommunicatio); y quien tiene en la Iglesia el poder de presidir la eucarista, tiene tambin el poder de reconocer o de negar el derecho a la participacin o a la presidencia y de fijar sus condiciones. Pero de esto hablaremos ms adelante. Por ahora baste el principio de que en la Iglesia aun lo que no es sacramental est, sin embargo, ordenado al sacramento. III. La Iglesia, pueblo peregrinante

488 la tensin no es, sin embargo, eliminable, ya que corresponde a la situacin ambigua de la Iglesia en espera de la parusa. Las contradicciones entre espritu y ministerio, entre derecho y amor, entre autoridad y libertad, derivan del hecho de que la armona y lo unsono de los dos rdenes permanece profundamente oculto en su intimidad y, por consiguiente, tampoco su realizacin en el seno de la Iglesia puede evitar el carcter de oposicin. La amplitud de su divergencia aparece plena y completa y es sentida tanto ms profundamente cuanto ms divina es la obra. Pero oposicin no significa contraste irreconciliable, sino simple contrajuego; un contrajuego que exige una recproca relacin, u n recproco servicio y una recproca exigencia. Oposicin significa, empero, tambin discordia y crea ansias y conflictos tanto ms graves cuanto ms abiertamente se realizan ambas oposiciones \ En la concrecin de la vida eclesial, la relacin entre ley y amor, libertad y autoridad, individuo y comunidad est confiada a u n a fecunda tensin, a una armnica desarmona, que no puede ser eliminada con la exaltacin de u n elemento y el rechazo del otro y que impele tanto al individuo como a la comunidad a u n a constante adecuacin a las razones de verdad y de bien, presentes en el trmino opuesto, y a todos juntos hacia u n a santidad cada vez ms perfecta. Las tensiones en el interior del cuerpo eclesial son, por tanto, algo fisiolgico y se vuelven algo patolgico slo cuando se quiere hacer pesar unilateralmente u n orden de realidad a costa del otro. La relatividad de las estructuras eclesiales plantea tambin el problema de la reforma. El sacramento universal de salvacin, que es la Iglesia, resulta concretamente de los elementos institucionales y de origen divino, y del elemento personal, por el cual hombres concretos, acogiendo en la fe y celebrando en el amor la palabra y el sacramento, realizan la presencia histrica del sacramento eclesial. La indispensable presencia del elemento personal, que arrastra consigo tambin los lmites, a veces culpables, de los hombres fieles, hace que la Iglesia se realice concretamente como sacramentum deficiens; la esencial santidad de la Iglesia, por los dones puestos en ella por Cristo, no es incompatible con el lmite en la realizacin histrica de la misma, sino que, por el contrario, empuja a su continua supe-

489 racin. La conversin y la reforma aparecen, pues, como u n a ley permanente de la comunidad cristiana, hasta que ella llegue a expresar perfectamente, en la gloria del Reino, el misterio de Cristo y no exista ninguna diversidad entre signo y significado. IV. La Iglesia, pueblo mesinico

Iglesia prometido por Dios, ya obra en lo ntimo de la historia de la humanidad; el crecimiento histrico de la humanidad hacia u n a comunin social, tica, poltica, es, por as decir, el material de que se sirve la gracia de Dios, es el espacio en que obra el misterio de la universal reconciliacin de lo creado con su Creador: no por casualidad la constitucin Lumen gentium, al proponer a la Iglesia como sacramento de la unidad salvfica en Cristo, presenta la creciente unidad cultural y social de la humanidad como un momento hacia la consecucin de la plena unidad que slo se realizar en Cristo (LG 1). Por eso el cristiano, que obra en el mundo al servicio de los hombres, prepara la materia del Reino de los cielos (GS 38), en el cual se volvern a encontrar purificados, iluminados, transfigurados los bienes de la dignidad humana, de la comunin fraterna, de la libertad, ms an, todos los bienes de la naturaleza y del trabajo, que el hombre se esfuerza por construir aqu, sobre la tierra (GS 39). La adhesin en la fe a la promesa divina abraza, pues, en s la dimensin del futuro, la esperanza del ms all de la historia y la dimensin del presente, la tarea que la historia exige y la esperanza nutre: la orientacin escatolgica de la existencia cristiana tiene su exacta coordenada en la adhesin religiosa al compromiso temporal de humanizacin de lo creado y de liberacin del hombre. Las relaciones entre la Iglesia y el mundo estn, por tanto, puestas bajo el signo de un recproco intercambio. El crecimiento de la humanidad, en que el Pueblo de Dios est insertado como fermento, es como una disponibilidad a la soberana libertad de la promesa de Dios; por eso la Iglesia, desenvolvindose en la historia, recibe de ella y de la evolucin del gnero humano (GS 44). En la historia se manifiestan progresivamente la riqueza del hombre por salvar y, por ende, todas las virtualidades del Evangelio; es en la historia, segn las etapas de la toma de conciencia que la humanidad ha hecho de sus posibilidades y de sus deberes, donde la Iglesia ha tomado tambin conciencia de las exigencias del Evangelio y. leyendo a la luz de la Palabra los signos de los tiempos, ha medido mejor las dimensiones de la promesa de Dios. Por otra parte, el servicio al mundo.

Todo el orden sacramental pertenece a la era escatolgica 2 : esto vale por excelencia para la eucarista, en la cual el Seor no ha dejado solamente el memorial de su sacrificio redentor, sino que ha anticipado tambin la cena escatolgica, en la cual al fin la Iglesia se sentar a la mesa con su Esposo. Pero la eucarista es slo u n a prefiguracin de las nupcias del Cordero, un anticipo bajo los velos de las riquezas del Reino. Ella aspira a la comunin final del Pueblo de Dios, pero en su aspecto frgil y transitorio revela tambin la situacin terrena de la Iglesia, la cual peregrina lejos de su Seor. Si por un lado la restauracin prometida que esperamos ya comenz en Cristo, es impulsada con la venida del Espritu Santo y contina en la Iglesia (LG 48), por otro, la Iglesia en sus sacramentos e instituciones, que pertenecen a este tiempo, lleva consigo la imagen de este mundo que pasa (ib). Esto pone bajo un signo de relatividad toda la estructura de la Iglesia, y de modo particular su disciplina: en el Reino ya no habr disciplina, sino que estarn en vigor solamente la verdad y el amor; en la situacin actual, empero, en que el error, el pecado y el espritu de divisin pueden atentar todava contra la vida de la Iglesia, no se puede rechazar la disciplina (como si ya hubiese llegado el Reino): pero, por otra parte, no se la puede erigir en valor autnomo, como si el Reino no debiera llegar y la Iglesia valiera en s y por s. nter tmpora la Iglesia vive en una situacin de tensin entre la aspiracin al Reino, en que la nica ley ser el amor y cuyo gozo pregusta en el Espritu, y la situacin actual, en que su pertenencia al mundo la tiene an sometida a la ley. Si bien no se debe oponer en lnea de principio y objetivamente una Iglesia del amor a una Iglesia del derecho,

La eucarista es un momento que concierne de manera determinante tambin a la historia del mundo, porque en ella se celebra el acontecimiento culminante de la salvacin del mundo. En ella Dios convoca no slo a los creyentes, sino tambin los elementos naturales cultivados por el hombre (GS 38); en ella la naturaleza y la historia vuelven a adquirir su orientacin fundamental, oscurecida por el pecado, que es la doxolgica, y revelan de modo ejemplar la ordenacin de toda la realidad a la final comunin celeste. Por eso, la eucarista es, al mismo tiempo, prenda de esperanza y ayuda para el camino de la humanidad (ib) y revelacin a la Iglesia de su compromiso con la historia del mundo. La Iglesia sabe que la historia es conducida por Dios, es epifana de Dios, que en ella persigue su designio de poder y de fidelidad. En la historia del mundo es donde entr el Verbo de Dios como hombre perfecto, tomndola y recapitulndola en s (GS 38); de igual manera entra tambin la Iglesia en la historia de los hombres (LG 9), a fin de que toda la creacin, que ha sido hecha por medio del Verbo, llegue al trmino bienaventurado, cuando la humanidad entera se convertir en oblacin acepta a Dios. Pero la promesa de Dios no es u n a realidad completamente extraa al crecimiento del mundo, como superpuesta desde fuera al mismo; Cristo ha sido enviado como Mesas y ha establecido su Iglesia como pueblo mesinico no para juzgar y disolver todas las esperanzas terrenas, sino para apoderarse de la totalidad de las esperanzas, cuyo cumplimiento celeste supera las etapas terrenas sin negarlas. El advenimiento de Cristo, que lleva en s la promesa de la liberacin total del hombre, se desarrolla en el tiempo para desembocar en la eternidad, pero se efecta hoy tambin: En la tierra este reino est ya presente de u n a manera misteriosa, pero se completar con la llegada del Seor (GS 39). El don final,

Iglesia que la Iglesia est llamada a prestar, no ha de confundirse ciertamente con el cometido de interiorizar los valores propuestos poco a poco por la sociedad, de modo que la Iglesia se redujera a jugar un papel de adaptacin social y de espiritualizacin de los mecanismos sociales y polticos. Es en la eucarista, hemos dicho, donde todas las empresas humanas encuentran su ntima ordenacin a Dios. Pero la eucarista es el culto de los bautizados, es decir, de aquellos que han efectuado el paso de la muerte a la vida; la proclamacin de la muerte y de la resurreccin del Seor, que se realiza en la eucarista, concierne tambin a las realidades del mundo: en la Cena del Seor se anticipa el juicio y en ella Dios lleva tambin el juicio sobre la soberbia de las empresas humanas, desvela sus ambigedades y presunciones, y la somete a la gratuidad de su intervencin salvadora. De este modo la Iglesia aparece verdaderamente como el lugar del encuentro entre la trascendencia del don divino, que ella acoge y celebra, y la historia del mundo, que la interpela y la penetra, y se pone como el signo de la presencia del Reino de Dios en el mundo y el signo de la presencia del mundo ante Dios. V. La Iglesia, mltiple en la unidad

.490 h u m a n a ; en realidad, la localidad expresa el carcter de encarnacin que regula la presencia de la Iglesia entre los hombres. La Iglesia tiene el deber de ser la Iglesia de un lugar y de un tiempo precisos: el bautismo, en efecto, no les hace perder a los hombres su identidad social e histrica; solamente la purifica y eleva. La Iglesia debe llevar al Seor al hombre en su concrecin y en su totalidad, al hombre por ende que es el fruto de una historia y de una cultura. En la eucarista los cristianos se renen de entre el mundo, llevando en ellos todas las riquezas, las tradiciones, las posibilidades de su gente y de su ambiente, para hacer ofrenda de las mismas a Dios y hacerlas llegar a l a travs de Cristo. La particularidad de la Iglesia es prenda de su riqueza y de su capacidad de expansin misionera, y en la medida en que ella no es expresin de las puras fuerzas sociolgicas, es decir, en la medida en que la Iglesia no se instala en este mundo ni acepta la lgica de divisin, Sino que mantiene viva la conciencia de su carcter escatolgico y est a la bsqueda del Reino de Dios, no atenta a la unidad de la Iglesia universal (cfLG 13). En la eucarista se encuentra todo el Cristo, que est presente y, por ello, toda su Iglesia con l; es el nico misterio de Cristo y de su Esposa que se hace presente en cada Iglesia local reunida para la celebracin eucarstica. La eucarista, que encierra en s y manifiesta la naturaleza de la Iglesia como congregacin local, es al mismo tiempo y con igual vigor, la realidad en que se enlaza cada Iglesia con la Iglesia universal. En efecto, u n a comunidad cristiana es Iglesia, sacramento del Reino de Dios, porque no celebra otra eucarista que la de la nica Iglesia de Cristo y, antes an, porque no proclama otro Evangelio que el que es credo y proclamado por la entera y nica Iglesia de Cristo. La referencia necesaria a la Iglesia universal y la nota de unidad estn inscritas en la estructura misma de la Iglesia local: ella es la presencia hic et nunc del misterio de la Iglesia si y en cuanto anuncia y celebra la fe y la eucarista de la Catholica, la cual est puesta como columna y fundamento de la verdad y como guardiana de la heredad del Seor. Del corazn de la Iglesia local brotan, por tanto, las relaciones con las otras

491 Iglesias locales, de igual manera que se fundan los derechos y deberes recprocos. La necesaria referencia a la Iglesia universal explica el movimiento espontneo con que las Iglesias han buscado y buscan el reconocimiento recproco de su eclesialidad: el reconocimiento del autntico Evangelio y de la legtima eucarista presentes en una Iglesia por parte de las otras Iglesias, el reconocimiento de un obispo por parte de los dems obispos, que llevaba a la intercomunin, se convierte en el lugar del reconocimiento y de la celebracin de la unidad existente entre las Iglesias. Pero este movimiento, inspirado por el amor, se consolida por voluntad de Cristo, en u n a estructura intereclesial, a la cual est confiado el servicio de la unidad. Ella, que encuentra su centro en el sucesor de Pedro, tiene por fin conservar y controlar la unidad en la fe recta y en la 'disciplina eclesistica, > de modo que cada Iglesia que se conserva en tal unidad, tenga en el Espritu la seguridad de predicar el recto Evangelio y de administrar u n a eucarista legtima, que la hacen portadora para los hombres del misterio de la Iglesia universal, y tenga tambin la dicha de reconocer en las otras Iglesias la misma fe, la misma gracia de unidad y la misma disciplina de amor, por las que ella vive.

Iglesia
nico, personal, no intercambiable de la relacin que se establece en la eucarista entre Cristo y el fiel. La eucarista no es u n a realidad annima: lo que es comn a todos y da a la Cena su calidad eclesial es. empero, hecho por cada u n o ; en la nica comunin con Cristo, que constituye la Iglesia, cada uno tiene u n a vida eucarstica suya personal. El equilibrio y la compenetracin entre el factor comunitario y el factor personal, que se manifiesta en la eucarista, rigen toda la vida de la Iglesia. El desarrollo de la vida de la comunidad es el desarrollo de la personalidad cristiana (al menos en lnea de principio y objetivamente), el desarrollo de la personalidad cristiana significa trabajo para la edificacin del Cuerpo de Cristo. La vida y la unidad de la comunidad cristiana no deben, en efecto, ser concebidas a la manera de la unidad y de la accin de un organismo biolgico; un falso misticismo rebasara los lmites del alcance analgico de los trminos, si el Cuerpo Mstico fuera interpretado como un organismo unificado por u n a misma vida sobrenatural, que anula el significado y la decisividad de la aportacin personal de los miembros y que hace coincidir la santidad con la insercin en la unidad del organismo de vida sobrenatural, y el pecado con la pura separacin del mismo*. En realidad, el don de la gracia no es un acontecimiento que proceda en lnea de naturaleza, sino u n acontecimiento exclusivamente personal: Gratia non derivatur in nos mediante natura h u m a n a sed per solam personalem actionem ipsius Christi 5 . La realidad central del proceso de salvacin consiste en el encuentro personal entre el Dios vivo y el hombre, que se entrega libremente a l. El intercambio y la unin entre Dios y el hombre se operan, por tanto, en los actos personales de la fe y del amor; en la fe, que funda radicalmente la unin en Cristo y la justificacin del hombre y que es al par obra de Dios y decisin del hombre, se encuentran ntimamente la gracia de Dios y la libre voluntad del hombre, que en ella se compromete con toda la profundidad de su ser personal. Tambin en los sacramentos la obra de Dios y el libre asentimiento del hombre se compenetran ntimamente. Es Dios quien a travs del sacramento opera la salvacin, pero l la opera a favor de u n ser personal, que ha desempeado u n papel

La Iglesia ha conocido y sigue conociendo tradiciones litrgicas diversas. No se trata de u n a pura caracterstica histrica; en realidad, existen liturgias diversas, porque existen Iglesias locales diversas. La pluralidad de las liturgias, as como la tendencia a su unificacin, expresan una precisa conciencia de Iglesia y corresponden a claros principios teolgicos. La prevalencia en Occidente de la liturgia de la Iglesia romana enlaza con u n a fuerte conciencia de la unidad de la Iglesia; a su vez, la diversidad de los ritos, sin comprometer la unidad de la Iglesia, favoreca la individualizacin de la Iglesia local, que en el culto se expresaba a s misma ante Dios y ante las Otras Iglesias y llevaba la riqueza del ambiente humano, en la que ella se encarnaba. En la eucarista se revela, por tanto, el carcter local de la Iglesia, como epifana hic et nunc de la Iglesia de Dios. Esto no significa solamente que la Iglesia, en su expresin histrica y sociolgica, debe localizarse necesariamente, igual que cualquier asamblea

VI.

La Iglesia, vera fraternitas

Porque no hay ms que un pan, todos formamos un solo cuerpo, pues todos participamos del mismo pan (1 Cor 10,17). La comunin eucarstica entre Cristo y la Iglesia comporta la comunin fraterna de los miembros de Cristo entre s. La eucarista es, por tanto, sacramento de la Nueva Alianza (que aprieta en unidad no slo al Seor y a su Pueblo, sino tambin a todos los miembros del Pueblo entre s) y sacramento de caridad (hasta tal punto que es puesta en discusin la comunin entre Cristo y la Iglesia cuando sta no se expresa en la comunin fraterna de todos aquellos a quienes la eucarista une al Seor). La eucarista es el vinculum unitatis de la Iglesia, la cual, por el don del Espritu, invocado sobre las ofrendas y sobre el pueblo reunido en oracin, obtiene en ella de lo alto su paz y unidad. El carcter comunitario de la eucarista, su funcin eclesial no va en perjuicio del carcter

Iglesia propio y necesario en la obediencia de la fe (la eficacia ex opere operato, infalible en su resultado por ms que en la distribucin de la gracia dependa de Dios, tiene valor en concreto slo a travs de la fe y en el interior de la fe; la passio Christi y la fides passionis forman juntas el fundamento de la eficacia sacramental), y cuyo ser personal est llamado a la cooperacin espiritual, a la ratificacin moral del sacramento recibido mediante su fidelidad personal, a la participacin consciente en el culto que la Iglesia rinde a Dios en su vida sacramental y litrgica, a u n activo asentimiento a la funcin social de los sacramentos, es decir, a la edificacin de la comunidad cristiana. En sntesis, en cada momento del proceso de salvacin Dios obra sobre el hombre slo en conformidad a su naturaleza personal y espiritual y el hombre debe acoger la gracia de Dios de manera espiritual y personal. Fuera de esta relacin fundamental entre Dios y el hombre no existe ninguna obra de gracia para este ltimo. Las actividades de la Iglesia (predicacin, administracin de los sacramentos, disciplina eclesistica) pertenecen esencialmente al orden de la salvacin, pero no producen la salvacin y entran en el proceso salvfico con u n valor puramente instrumental y de mediacin: la predicacin, respecto a la fe, no es ms que un ministerio, un servicio; es mediadora de la Palabra y nada ms; proclama la Palabra y llama al hombre a la fe; su cometido no es directamente creador, sino puramente instrumental, y consiste en preparar el camino a la fe. Tambin la administracin de los sacramentos en la Iglesia responde a una simple funcin de servicio, de mediacin; no es el servicio prestado a la Iglesia el que crea directamente la gracia y produce efectivamente la salvacin, sino que es Dios, quien a travs del instrumento de la humanidad de Cristo hace nacer la gracia sacramental; es el Hombre-Dios, Jefe de la Iglesia y Seor de los sacramentos, el que expresa en los signos visibles su gracia y la ofrece a nuestros ojos. Pero tambin en la accin sacramental, la voluntad salvfica de Dios encuentra su campo de expresin en la naturaleza personal del hombre, que puede acogerla y rechazarla: tambin en el sacramento la relacin principal sigue siendo la que media entre Dios y el hombre y la funcin del sacramento es slo la

492 de establecer una mediacin entre los dos. El carcter secundario y el valor puramente instrumental de la actividad kerigmtica y cultual de la Iglesia, por lo que no pueden ser ms que un puro servicio, u n ministerium, una cooperacin al proceso de salvacin, que se desenvuelve en el plano de las relaciones interiores y personales entre Dios y el hombre, se extiende tambin a la actividad pastoral, tomando as el papel de una regla universal de la actividad de la Iglesia. Junto al servicio de la Palabra y de los sacramentos se pone el servicio de la sacra disciplina, mediante la cual los pastores gobiernan el Pueblo de Dios con vistas a su encuentro con el Padre en Cristo. Decir que la autoridad en la Iglesia es un servicio no significa solamente afirmar que en la comunidad eclesistica (como en cualquier otra sociedad humana, segn la visin personalista de las relaciones intersubjetivas) no pueden existir, en sentido propio, subditos y superiores, sino solamente desigualdades funcionales entre los individuos al servicio del mismo fin, y que las instituciones son necesarias para dar estabilidad y consistencia a la persona, pero estn tambin a su servicio. Tampoco significa solamente que ninguna autoridad, por legtima que sea y necesarias sus rdenes, puede descargar al individuo de su vida personal y de su decisin de conciencia. Ella, en cambio, manifiesta la humilde conciencia que tiene la Iglesia de s, como sierva del Seor, al cual solamente atribuye la gloria y el poder de salvar a su Pueblo y a cuya direccin siempre actual se somete totalmente. La Iglesia no ataca a la gloria de su Seor, glorificndose a s misma, y no se sobrepone a la libertad del hombre; toda potestad, en efecto, est establecida en la Iglesia slo con vistas a hacer posible y facilitar a los fieles el encuentro personal con su Seor y Salvador. Toda potestad, fiel al Evangelio, no se afirma a s misma, sino que salvaguarda las condiciones objetivas, establecidas por Cristo para tal encuentro (recto Evangelio, legtima eucarista, comunin eclesial) y halla en ello su ttulo de legitimidad. En la comunidad cristiana todo conspira a esa mxima realizacin que el hombre hace de s mismo y de su destino personal en el encuentro de gracia con Dios; ella tiene, por tanto, la aspiracin de ser u n a comunidad persona-

493 lizante al mximo. La unidad eclesial, en sus manifestaciones exteriores y sociales, no es masificante, porque en ella el respeto de las personas y de su vocacin hace que cada parte del cuerpo social encuentre su adecuada expresin (al menos en lnea de principio). Tambin aqu vige el principio de la unidad en la diversidad, que ya hemos encontrado examinando la realidad de las Iglesias locales, y que es u n a regla de las obras divinas: Dios unifica no empobreciendo, sino enriqueciendo a sus criaturas, y el orden que l hace derivar de s supone la pluralidad y la diversidad de los dones que difunde en el orden de la creacin y en el de la gracia. El legtimo pluralismo en la Iglesia encuentra su fundamento no slo por parte del hombre que responde libremente a la gracia divina segn las riquezas y las virtualidades de su carcter y de su historia personal, sino tambin por parte de Dios. El, en efecto, distribuye a los fieles dones y carismas diversos, aunque todos acomodados al crecimiento del Cuerpo, y suscita vocaciones diversas en el interior de la nica santidad del Pueblo de Dios. En quienes llama a la vida religiosa suscita la vocacin de testimoniar el carcter escatolgico de la existencia cristiana y la trascendencia de la gracia divina, que supera los lmites de la figura de este mundo; en el estado de vida laical suscita la vocacin de testimoniar el carcter mesinico y de encarnacin de la gracia divina, que debe ser recibida por la humanidad y hecha fructificar en su historia. Los religiosos atestiguan que la figura de este mundo pasa, los laicos que este mundo pasa en Dios. De este modo, en la diversidad, todos darn testimonio de la admirable unidad del Cuerpo de Cristo: pues la misma diversidad de gracias, servicios y funciones congrega en la unidad a los hijos de Dios, porque "todas estas cosas son obras del nico e idntico Espritu" (LG 32). VII. La Iglesia, fundada sobre los Apstoles

Iglesia eucarista, con el poder de tomar la iniciativa de la accin sacramental y de llamar al Cuerpo de Cristo a obrar en unin con su Cabeza, el obispo tiene el poder de dirigir la participacin de todos a la accin litrgica y de regular su uso; por eso l est en el centro de su Iglesia, que tiene ministerio y poder de gobernar con la autoridad de Cristo. Captar la realidad de la autoridad sagrada en el seno de la asamblea eucarstica no sirve slo para eliminar el tono sociolgico y jurdico que indebidamente podra atribursele; permite tambin captar las caractersticas especficas de la estructura ministerial de la Iglesia.
1. LA AUTORIDAD SAGRADA SE SITA EN EL INTERIOR DEL PUEBLO DE DLOS Y

La eucarista manifiesta la estructura jerrquica de la comunin eclesial, porque en ella tiene parte necesaria quien en la potencia del Espritu la convoca y en el nombre del Seor la preside, y quien es convocado y por el derecho que le viene del bautismo participa en la asamblea. Puesto en el centro de la

DE su SACERDOCIO. La eucarista no es un acto del ministro nicamente, sino que es un acto del Cuerpo de Cristo todo entero, en el que los miembros del Pueblo sacerdotal ofrecen, en Cristo y con Cristo, el sacrificio personal de su vida y de su muerte. El sacerdocio ministerial est al servicio de todo el Cuerpo (mientras el trmino jerarqua podra sugerir, y a veces ha sugerido, la idea de una realidad primaria que precede a todo lo dems, la expresin sacerdocio ministerial indica expresamente la relacin de servicio a la realidad ms fundamental del Pueblo sacerdotal), a fin de que sus miembros puedan ofrecer eficazmente su sacrificio personal y existencial en la unin sacramental al sacrificio de Cristo. El sacerdocio ministerial se justifica, pues, como elemento esencial de la vida del Pueblo de Dios, para conducirlo a la oblacin de s en Jesucristo, de modo que no haya ms que u n solo Sacerdote y un solo Sacrificio para la salvacin del mundo y gloria del Padre. Pero por eso mismo el sacerdocio ministerial no es reductible al sacerdocio universal de los fieles: aqul est arraigado en el ministerio de Cristo, a travs de la sucesin apostlica, y en la potencia del Espritu Santo, a travs de la consagracin del orden. Es u n a gracia que Cristo, Seor de su Iglesia, le hace y le har fielmente hasta su vuelta, y es el ejercicio de u n a responsabilidad, que lo sita en la sucesin de los Apstoles instituidos por el Seor; sin l la Iglesia perdera u n a de las condiciones de su existencia.
2. LA FINALIDAD DE LA AUTORIDAD SAGRADA Y SACRAMENTAL.-SU fin no es

Iglesia instaurar un orden sociolgico, por vlido que sea, sino constituir la humanidad en Cuerpo de Cristo y Templo del Espritu en la verdad y en la santidad; ella tiene, pues, por fin la administracin de la Palabra y de los sacramentos y la creacin de las condiciones para que esto pueda efectuarse eficazmente (en particular, la conservacin del Evangelio en su pureza y en su integridad y la regulacin de la comunin eclesistica, en la cual se celebra una eucarista legtima). Por eso ella tiene origen en el sacramento y su medida por su relacin, directa o indirecta, al orden sacramental: donde la santificacin no es el fin directa o indirectamente buscado, desaparece la autoridad de la Iglesia como tal. El ministro es signo e instrumento de la auctoritas Christi, no siempre con la misma intensidad y eficacia: sta crece en razn de la proximidad al centro sacramental de la accin de Cristo, para culminar en la representatividad que hace de Cristo el ministro en la proclamacin infaliblemente eficaz de la palabra sacramental. La predicacin (esto es, la palabra de la Iglesia cuando no es forma sacramenti) es la necesaria preparacin o explicitacin de la palabra estrictamente sacramental y es siempre llevada por sta; la misma disciplina eclesistica dice, en ltimo anlisis, relacin al sacramento, en especial a la eucarista.
3. LA JERARQUA ES SACRAMENTO DE LA AUTORIDAD DE CRISTO SOBRE LA IGLE-

494 ridad no es reductible a puros trminos sociolgicos; aplicar el trmino de autoridad a los ministros sagrados significa decir que ellos son signos e instrumentos de la auctoritas Christi; es decir, que tal autoridad est significada y actualizada gracias a los instrumentos elegidos por l y as l est siempre frente a su Iglesia como el nico necesario. Esta precedencia de Cristo sobre la Iglesia en el orden de la salvacin est significada en un cierto aspecto en la dimensin jurdica de la misin apostlica: ella, que une la institucin actual al acontecimiento de Jess Verbo en la carne por la mediacin del mandato de Cristo, con el cual l ha enviado histricamente a los Apstoles, debe reconocer el valor salvfico de tal acontecimiento nico e irrepetible, y sustraer el Evangelio a la pretensin de la inspiracin o iluminacin inmediata e individual, que lo inutilizara; la relacin con Cristo se opera en u n a traditio, por la cual la Iglesia es conservada de generacin en generacin en la fe apostlica. Pero tal precedencia se expresa por otro lado en la dimensin pneumtica de la misma misin: en ella se atestigua que la realidad decisiva, de la cual depende actualmente la vida de la Iglesia, es la accin de Dios, que suscita continuamente su Palabra en el seno de su Pueblo y presenta continuamente a su adhesin los signos de la salvacin. La dependencia del Espritu significa que los depositarios de la autoridad no son los posesores del misterio, sino quienes lo sirven, y que slo con la invocacin y la plegaria consiguen ser sus signos e instrumentos.
4. LA PRESENCIA DEL SEOR VIENE A LA IGLESIA A TRAVS DE LOS APSTOLES. -

495

Imitacin-seguimiento

SIA. Instrumenta Christi Capitis llama a los obispos la Lumen gentium en el n. 2 2 ; es decir, la funcin del episcopado es la de significar y hacer actual la auctoritas de Cristo como Salvador y Gobernador de su Cuerpo. En ella se expresa el hecho de que Cristo precede a la Iglesia y est sobre ella; l ha manifestado con autoridad la verdad salvfica y tiene el seoro sobre los dones de la salvacin operada por l. La auctoritas de Cristo se enlaza a su oferta sacrificial en el Calvario, en que culmina su obra histrica de salvacin, y a su actual seoro, por el cual es Jefe y Salvador celestial de su Cuerpo; en ella se celebra su soberana frente a la Iglesia y se le confiesa indispensable para la Iglesia y para el mundo, en cuanto que es su nico autor, garantizador y camino de la salvacin. Por ella la Iglesia no es u n a pura corporacin religiosa y su auto-

Ellos y sus sucesores h a n recibido, en efecto, de Cristo los poderes sagrados y espirituales para anunciar la verdad salvfica y celebrar los sacramentos, a fin de convocar a las Iglesias y gobernarlas para que permanezcan en el camino de la salvacin. Mediante su ministerio se realiza la mediacin de la salvacin y por eso es garante de que est presente hic et nunc el Seor, en la Palabra y en el sacramento, para constituir hic et nunc la Iglesia. La relacin con Cristo (de cuya auctoritas l es sacramento) y con la comunidad (cuya eclesialidad garantiza, haciendo presente en ella lo que la constituye como Iglesia, es decir, el

nico Evangelio y la nica eucarista) todo sucede en la Iglesia para que en es el fundamento de la unidad del micada comunidad, por pequea, pobre y nisterio apostlico y de la ley de coledispersa que sea, se predique fielmente gialidad, que regula las relaciones entre el nico Evangelio y se celebre legtisus titulares. El ministerio es nico, no mamente el misterio de la Cena del obstante la multiplicidad de los miSeor, de modo que en ellas est prenistros, porque la funcin apostlica es sente Cristo, por virtud del cual se rene puramente ministerial y expresa, por la Iglesia una, santa, catlica y aposlanto, la nica auctoritas de Cristo; tlica y se le ofrezca al alma fiel el don y aun cuando el misterio de la Iglesia de la caridad y de la unidad del Cuerpo se manifieste a travs de la pluralidad mstico, sin la cual no hay salvacin. de las Iglesias locales, todas ellas estn As todo parte de la eucarista y vuelve reunidas en la unidad de la Iglesia unia ella, porque con los mrtires de Abitina versal por la comunin en el nico la Iglesia ha aprendido a decir: Sine Evangelio y en la misma eucarista. Dominico (convivio) esse non posPero en el centro de cada Iglesia local, sumus. como su fundamento visible, dotado de A. Acerbi la plenitud del poder apostlico para la edificacin en Iglesia del pueblo que se le h a confiado, est el obispo; es Notas.-C) Cf E. X. Arnold, Sujet et forme menester, por tanto, que l la introduzliturgie chrtienne, en glise et 2 Tradition, Le ca en la unidad de la comunin catPuy-Lyn-Paris 1963, 195-224.-( ) P. Benoit. lica, garantizando la fidelidad de su Exgse et Thologie, Pars 196L, v. 1, 234. Iglesia a la verdad del Evangelio y a (') K. Feckes. La S. Chesa, Alba 1956, 2 5 3 . (4) Cf F. X. Arnold. Teologa e historia de la acla unidad de la eucarista. Por eso el cin pastoral. Cientfico Mdica. Barcelona poder apostlico, presente en cada 1969.-(') S. Th 3, q. 8, a. 5 ad 1. Iglesia local en la persona de su obispo, no debe separarse y mucho menos opoBIBL. : Bouyer L.. La Iglesia de Dios, Stvdivm, nerse al mismo poder presente en las Madrid 1969.Congar Y., L'glise de Saint otras Iglesias: todos participan de igual Agustn a l'poque moieme, Pars 19 70.-Id, manera en la unidad de la misma funL'glise Une, Sainte, Catholique, Apostolique, Paris 1971.-Kng II., Dic Kirche, Friburgo de cin, lo cual les hace a unos solidarios Br. 1967: trad. esp. La Iglesia, Herder, Barcede los otros. El criterio de la fidelidad lona 1970.Klostermann F., El principio comua la herencia de los Apstoles es, pues, nitario en la Iglesia, Cientfico Mdica. Barcelona el acuerdo de cada uno con todos los 1970.Barauna G., La Iglesia en el mundo de otros, que son con l depositarios de la hou, Stvdivm, Madrid 1967.-Phillips G., misma heredad y ministros de Cristo L'glise et son mystre au deuxime Concile du Vatican, Paris 1968, v. 2.-Rahner K.. Escripara la edificacin de la Iglesia (siendo tos pastrales, Taurus, Madrid 1969.Ratzina su vez la unidad de la comunin episger ) . , E nuevo pueblo de Dios, Herder, Barcecopal garantizada por Cristo, que ha lona 1972. puesto en ella la autoridad personal de Pedro, para que en la plenitud del supremo poder apostlico determine la voluntad comn). Si a cada obispo le IMITACINcorresponde constituir su Iglesia preSEGUIMIENTO dicando en ella el Evangelio y celebrando la eucarista, es a todo el cuerpo de los obispos a quienes corresponde, En el movimiento de renovacin de junto y bajo la autoridad del Papa, la teologa moral, intentado en el siglo asegurar la unidad de la fe y regular la que estamos viviendo, u n a de las cocomunin eclesistica, custodiando la rrientes ms fuertes ha sido la que disciplina y controlando la legitimidad pretende sistematizarla alrededor de la de los poderes. Pero lo que hace resonar idea central del seguimiento e imitacin en el grande aparato de las estructuras de Jesucristo. de unidad intereclesial u n sonido evanEs innecesario intentar probar que glico es que ella no existe ni debe existir en estos tiempos se est dando u n a con vistas a la construccin de u n a uniprofunda crisis en el campo moral, que dad exterior y de u n organismo buropuede ser constatada en dos planos: el crtico, por admirable y eficaz que sea. de la vida y el de las formulaciones. La funcin de magisterio y la de disciComo respuesta o reaccin se observa plina existen con vistas a la plena ecletambin el fenmeno, junto con el de sialidad de las asambleas eucarsticas: una valoracin crtica de la teologa moral, de u n a bsqueda intensiva de

Imitacin-seguimiento caminos nuevos. La crisis no ha significado la muerte de la moral, sino u n paso adelante, el nacimiento, tal vez, de u n a nueva moral con rasgos propios y distintivos. Uno de ellos es el que acabamos de indicar, que, aunque manifestado a nivel terico, lleva consigo, como es natural, estrechas vinculaciones y consecuencias a nivel de la praxis moral. Ya en 1934 F. Tillmann lleva a cabo la primera tentativa en los t. 3 y 4 de su obra Manual de Moral Catlica, titulados respectivamente La idea del seguimiento de Cristo y La realizacin del seguimiento de Cristo. La perfeccin moral del cristiano no consiste sino en la realizacin progresiva del ideal de hijo de Dios que la revelacin muestra concretizado en Jesucristo. Hemos de llegar a ser otros Cristos no con u n a imitacin meramente externa, sino interna, con un asimilarse los pensamientos, criterios y deseos de Cristo mismo. Casi al mismo tiempo estaba publicando E. Mersch, s.j., los artculos que en 1937 se convirtieron en su famosa obra Cuerpo Mstico y Moral'. Pretende en ella construir una moral especficamente centrada en Cristo, pero con una orientacin preeminentemente social, fundamentada en la doctrina del Cuerpo Mstico. Despus de una investigacin sobre las actitudes de los moralistas profesionales, G. Thils concluye en 1940 que la necesidad ms urgente es hacer de Jesucristo el centro de toda moral 2 . La teologa moral ha de dejar a un lado las normas abstractas, las disquisiciones demasiado tericas y los deberes vlidos para el hombre en general, atendiendo a la presentacin concreta y viviente de Jesucristo, modelo de nuestra conducta moral y vida interna del alma, la cual ha de cristificarse por medio de los sacramentos y de la gracia. Tal cristificacin debe penetrar todo nuestro ser y nuestro actuar tanto en sus proyecciones individuales, religiosas y naturales, como en las sociales, profanas y artsticas. Jesucristo, su vida y sus ideales son la realidad concreta y dinmica que ha de presentarse, llegando a conducir al contacto con su misma psicologa, con sus emociones y sacramentalidad a travs de la gracia. En 1951 G. Ermecke esboz un plan para la estructuracin de un curso de teologa moral 3 . El concepto de actividad cristiana, sobre la que versa la moral, est estrechamente unido al m-

496 todo que l llama mstico, basado en la nueva forma de unin y vida del hombre en Cristo. Jesucristo es el ser infinito, la suprema verdad, la perfeccin sin lmites y la ley de Dios plenamente cumplida. Por ello en El est la plenitud y el cumplimiento de toda nuestra actividad. El cristiano debe desarrollar su parecido con Cristo viviendo la nueva vida en El Cristo como fin y su imitacin como medio bajo el influjo de la gracia. Los tres grados diversos de semejanza sacramental con Cristo son, apartndose en ello de la doctrina tradicional, el principio unificador de su moral especial. El padre B. Haring, redentorista. publica en 1954 su obra, traducida despus a varios idiomas, La Ley de Cristo*, centrada en la idea de la responsabilidad ante la llamada de Dios, siendo el hilo conductor la vida en Cristo del hombre llamado a su seguimiento e imitacin. Para Haring la teologa moral tiene por fin exponer la ley de Cristo o, mejor, hacer conocer a Cristo nuestra Ley. Cristo es el todo de la vida moral cristiana: principio, centro y fin. En Cristo el Padre nos ha dado todo y en El tambin nos apremia, en correspondencia, a amarlo por medio de u n a vida conforme a la de su Hijo. La vida cristiana es imitacin de Cristo, asimilacin al Hijo de Dios, y ante todo seguimiento de Jess. La perspectiva esencial de la teologa moral ha de ser nuestra identificacin mstica con Cristo por los sacramentos y por el desarrollo de la vida divina en nosotros. La vida cristiana es presentada como participacin de la vida de Cristo por J. Fuchs, s.j. 5 . De ah deduce que Cristo es el tipo, ejemplar y fuerza de la vida del cristiano y que la moralidad cristiana no se puede comprender a no ser en Cristo. El mismo Fuchs hace una distincin interesante para adentrarnos en el tema imitacin-seguimiento, al sealar que conviene distinguir entre seguimiento personal de Cristo e imitacin. El Cristo histrico llama a sus discpulos a este seguimiento (Me 1,16-20: 2 , 1 4 : 3 , 3 3 : Le 9,59, etc.). Seguir a Cristo tiene en los Evangelios una doble significacin: la histrica de ir con Jess y la espiritual de tener a Cristo como centro de la vida, ser su discpulo. Despus de la Ascensin del Seor, prevalece el concepto de imitacin, pero ambos conceptos no son idnticos. El seguimiento requiere la unin operativa de la propia

497 persona y vida con la vida y persona de Cristo. No es lo mismo que imitacin, aunque conduce a ella. La imitacin moral sin este seguimiento personal no bastara 6 . El seguimiento es u n a adhesin personal a Cristo que significa, en su esencia, u n a comunidad de vida y destino con Jess. Seguir a Jess es seguir su suerte, caminar con El hasta la cruz, la muerte y la gloria. No consiste, pues, en la estricta imitacin de un modelo esttico y abstracto, sino en u n seguir a Jess caminando como El camin (1 Jn 2,6). Hay que tomar sobre uno las actitudes fundamentales que trasluce el actuar y ser de Cristo, que se concretarn, sin embargo, de muy diversa forma de acuerdo con las cambiantes circunstancias concretas vitales de cada hombre. Significar siempre unirse en la fe y los sacramentos a la trayectoria de Jess (muerte, victoria y paso al Padre), lo cual ha de implicar necesariamente el hacerse solidario con la actitud que lo condujo a la cruz, que consisti en obediencia al Padre y amor a los hombres hasta el extremo (jn 13,1), gastando la vida en servicio y beneficio del prjimo. Es. en otras categoras, el paulino morir y resucitar con Cristo del bautismo perpetuado en la vida 7 . La vida verdaderamente cristiana es, pues, una participacin en la vida de Cristo, ya que somos sarmientos de esa vid, miembros de su Cuerpo Mstico, siendo El nuestra Cabeza, recibiendo de su plenitud gracia sobre gracia 0 n 15,1H; 1,16: Ef 4, 15...). La moralidad cristiana no puede plenamente comprenderse a no ser cenIrada en Cristo. Por qu? El hombre, hijo de Dios, ha sido destinado y llamado a conseguir un fin peculiar, que nticamente lograr como coheredero de Cristo (Rom 8,17: Gal 4,6-7). Es en Cristo y por Cristo como el Padre se manifiesta al hombre y lo salva. En El v por El es como debe ser orientada la vida humana, ya que esencialmente es una respuesta al llamamiento que hace il Padre irrumpiendo en la historia al i'iiviar a su Hijo Unignito. Toda verdadera teologa moral debe construirse sobre los datos de la reveliiclon. en contacto con la economa de tu salvacin, ordenando, por tanto, sus 'li'iiientos alrededor de su centro real, i'rlsln Jess, tomando de El sus imperallvos, motivaciones y dinamismo, respigando el plan del Padre 8 .

Imitacin-seguimiento Nuestra vida no ser plenamente moral si no es en Cristo o, en otras palabras, a no ser viviendo el don de la gracia como participacin de la vida de Cristo y de su relacin al Padre. Cristo se convierte as para el hombre en modelo, ejemplo y fuerza de vida cristiana. Ms an, en el fin de nuestra vida, ya que todo ha sido creado no slo por El (Jn 1.3), sino tambin en El (eis autn = hacia El, con vistas a El: Col 1,16: cf Santo Toms. In Epist, ad Col., 1,4). Cristo centro de toda la creacin; todo depende de El. Todo est ordenado a El como culmen de su perfeccionamiento (Ef 1,10; Col 1,20; 2 Cor 5,18; 1 Cor 5,3). Por eso si Cristo es el fin de nuestra vida escribe Santo Toms (In 2 Cor., 5 , 3 ) - , nuestra vida debe ser regulada no segn nuestra voluntad, sino de acuerdo con la voluntad de Cristo. Jesucristo no se content con enunciarnos el mandato sed perfectos como vuestro Padre Celestial es perfecto (Mt 5,48). Fue la revelacin de Dios en cuanto imagen del Dios invisible (Col 1,15). Quien ve al Hijo ha visto al Padre, quien conoce al Hijo conoce tambin al Padre. Nadie va al Padre sino por el Hijo, que es el Camino y quien le da a conocer (Jn 14,9ss; 1,18). Derivndose precisamente de esta identidad se abre en el Hijo u n a receptividad del Ejemplar Supremo, el Padre Celestial, y su manifestacin eficaz hacia afuera en continua unin con El. Cristo aparece as como la norma bsica y fundamental del actuar cristiano. Cristo como modelo a imitar y seguir complementa lo que El mismo, por su Espritu, promueve y urge desde lo ntimo del hombre. As el comportamiento del cristiano se moldea sobre una figura h u m a n a cuyo actuar es norma al ser el mismo actuar de Dios. Oyendo y mirando a Cristo es como el hombre puede comprender la relacin que debe vivir con el Padre Celestial y con sus hermanos (Jn 1 3 , 1 4 . 1 5 ; 15, 1 0 . 1 2 : 17.21). Y Cristo es consciente de su ejemplaridad, de que es el Maestro y el Seor, de que debe ser imitado. En El, Palabra de Dios hecha carne, Dios se revela al hombre, el cual ha sido creado en esta Palabra, para este Verbo. Todas las cosas fueron hechas por El y sin El no se hizo nada de cuanto ha sido hecho. Estaba en el mundo y por El fue hecho el mundo (Jn 1,3.10). El Hijo Unignito, destello esplendoroso

Imitacin-seguimiento de la gloria de Dios e imagen de su sustancia (Heb 1,3). Ya la misma creacin del hombre fue realizada hacindolo a imagen y semejanza de Dios (Gen 1,26-27) y por ello su vida moral podra definirse por un dinamismo: de la imagen de Dios a la transfiguracin escatolgica por la imitacin de Jesucristo. Su vida est en la actualidad oculta con Cristo en Dios; cuando Cristo, que es su vida, se manifieste, se manifestar tambin el hombre con El en la gloria (Col 3,3-4). La mente y los quereres de Dios, revelados por el Hijo (Jn 1,18), inspiran y dirigen, de manera inmanente y muy eficaz, la conducta del discpulo que sigue e imita a su Maestro*. El hombre, imagen de Dios, tiene u n hondo sentido teolgico enraizado en la ms genuina Tradicin y puesto de relieve principalmente por los Padres griegos. Sentido teolgico esencial para un enfoque recto y exacto de la teologa moral. El hombre es considerado en el texto bblico genricamente y el mensaje de estas pginas del Gnesis (1,27) se concreta en la confrontacin del hombre con los dems seres de la creacin, presentndolo como algo singular: imagen de Dios. Ha recibido u n sello divino que lo diferencia, que seala u n a relacin especial con Dios. El hombre imagen de Dios, ser semejante a El en toda su persona, cuerpo y espritu, como un hijo se parece a su padre. Nuestra nocin de imagen subraya este parecido, pero su sentido bblico evoca en primer lugar la expresividad, la manifestacin de su relacin con el original. Parecido, expresividad y relacin que se dan muy marcados entre Dios y el hombre, u n a identidad con este pasaje citado del Gnesis se descubre cuando se habla, algo ms adelante (Gen 5,1-3), de Set hijo de Adn: En el da en que Dios cre a Adn, a imagen divina lo hizo. Hzolos macho y hembra y los bendijo, y es dio al crearlos el nombre de Adn. Tenia Adn ciento treinta aos cuando engendr un hijo a su imagen y semejanza. De ste y otros textos, podemos tambin deducir que esta relacin especial con Dios no se perdi por la cada en pecado. El que derrame sangre humana, por mano de hombre ser derramada la suya, porque el hombre ha sido hecho a imagen de Dios (Gen 9,6). No es el hombre una simple imagen fsica, sino u n a imagen de lo personal de Dios, siendo, por tanto, u n a persona

498 en su totalidad. Imagen igualmente de su naturaleza espiritual, de su espritu, de su gloria, como lo han comprendido los escritores neotestamentarios (1 Cor 11,7; Col 3,9-10; Sant 3,9). Imagen sobrenatural, que plena y formalmente consiste en la gracia santificante por la cual el Dios Trino habita en el hombre (Jn 14,23). El sentido pleno y definitivo de esta relacin Dios-hombre se obtiene en Jesucristo y debe reproducirse en cada hombre, en cada elegido por una transformacin interior (Heb 1,3; Rom 8,29; 2 Cor 3,18; Col 3,10; etc.). El designio principal del Padre al enviar a Cristo es transformar al hombre en hijo de Dios. En modo alguno tiene la primaca el ensearle y ayudarle a vivir la moralidad humana, lo cual dara una concepcin exclusiva y primordialmente moralista a su misin. Por la imitacin y seguimiento del Hijo Unignito el hombre se transforma en hijo de Dios. Transformacin libre y responsable, ya que frente a Dios, y a imagen suya, el hombre es u n a persona que puede dialogar con El, escuchar su Palabra y dar o negar u n a respuesta consciente. Transformacin que exige, segn Cristo, u n nuevo nacimiento (Jn 3,5) por el agua y el Espritu, por el lavado de regeneracin o bautismo 1 0 . Los sacramentos se colocan as en el umbral mismo de la teologa moral y como fundamento de ella, ya que por los mismos sacramentos empieza toda justicia verdadera o, ya comenzada, se aumenta, o si se ha perdido se repara 1 1 . Nace la nueva criatura (2 Cor 5,17), a imitacin de Cristo, de Dios, quien le da el poder de llegar a ser su hijo (Jn 1,12-13), enviando a su Unignito al mundo para que el hombre viva por El (1 Jn 4,8-9). Nueva criatura, hija de Dios por adopcin, quien se lo comunica por la infusin del Espritu Santo (Rom 8,14-17; Gal 4 , 4 3 ; Ef l,5ss), obra gratuita de la misericordia y del amor de Dios 12 (Jn 6,44; 1 Jn 3 , 1 ; 4,10.19), en favor del hombre, a u n del pecador (Rom 3,23-24: 5.10), y que debe desarrollarse por la imitacin y seguimiento de Cristo hasta llegar a ser como El el nico hombre en plenitud (Ef 4.1 SFiliacin por la cual ya vive ahora el hombre, aunque inicial y ocultamente, la vida escatolgica del Reino, en el que ser semejante al Hijo glorificado (1 Jn 3,2). Transformacin posible tambin para

499 el hombre como tal, pero slo despus que Cristo ha pasado El mismo por la muerte y, resucitado, ha enviado su Espritu que nos ensear y recordar todo. Tenemos el ejemplo de Pedro que quera seguir a Jess hasta la muerte y al poco rato, olvidando sus promesas generosas, lo niega, aunque ms adelante vuelve a or el sigeme de Cristo (Jn 21,19) y le es fiel hasta extender sus manos que otro ceir para darle muerte y hacer que logre as estar donde Cristo, contemplando la gloria de Jess y compartindola con El, ya que seguir a Jess es compartir su destino 1 3 . Brota de aqu todo el dinamismo propio de una vida en seguimiento y conformidad con Cristo, el Camino y la Puerta (Jn 14,6; 10,9), cuidadosa no slo de llenar un mnimo de exigencias, sino de tender con todas sus fuerzas a la plenitud de la perfeccin a imitacin del Padre Celestial (Mt 5,48). El hombre debe seguir al Seor Dios (Dt 1 3 , 5 ; Rom 8,29; 1 Cor 11,1), es decir, debe caminar por la senda del amor y de la fidelidad que El seala (Gal 2 5 , 9 ; 26,3), tras una justicia llena de amor cuyo modelo es el mismo Dios (Dt 15,12-15; Jer 9,23). Cristo, modelo viviente que nos urge (2 Cor 5,14) a seguirlo e imitarlo hasta llegar a la madurez del varn perfecto, a crecer en todos sentidos para ser como El (Ef 4,13-16), mata con su ejemplaridad todo estancamiento y propia complacencia. A imitacin de Jess tenemos que avanzar en gracia ante Dios y ante los hombres (Le 2,52). Este crecimiento significa que el amor de Dios se va posesionando gradualmente de nosotros. Es el Reino de Dios, grano de mostaza que se desarrolla, levadura que fermenta la masa, semilla que se reproduce en buena tierra (Mt 13,23. 31-33) conforme a la medida de la gracia que Cristo nos ha otorgado (Ef 4,7). Caer en la cuenta de esto, de ese gradual y necesario crecimiento, del constante y generoso esfuerzo exigido por la continua conversin, protege al hombre contra la tentacin de creerse justo y de contentarse porque ya se ha cumplido, empujndolo a una responsabilidad vital, y hacindolo pasar del personalismo egocntrico al desinters vivido a nivel del Espritu, que no se contenta con el pensar mezquinamente slo en la propia felicidad y plenitud. Este anhelo del Espritu trae

Imitacin-seguimiento consigo vida y paz (Rom 8,6), con una perspectiva totalmente cambiante de la moral. No se puede, sin embargo, seguir plena y propiamente a Cristo, y, por tanto, a Dios, si no es dentro de la Iglesia, al ser Cristo el primognito entre muchos hermanos (Rom 8,29) y precisamente en cuanto Cabeza de su Cuerpo Mstico que es la Iglesia (Col 1, 18). Dios no es ya meramente el Dios nico y creador, al cual debe el hombre someterse y responder como criatura suya que es; el hombre, elevado y encajado en la misma vida trinitaria de Dios, sirve al Padre como hijo, en unin con Cristo y a imitacin suya, en virtud del Espritu Santo, en la Iglesia. La vida moral adquiere as un enfoque y realidad esencialmente propias, que hacen conjuntamente ms fcil el cumplimiento de sus exigencias, ya que no se presentan stas por la sola y fra aplicacin de unas normas morales, reflejo de la voluntad de Dios creador, sino a travs del conocimiento, seguimiento e imitacin amorosos de la persona y ejemplos de Cristo, hermano primognito, modelo divino-humano de las relaciones filiales con Dios Padre. Este es el nico plan de Dios; no existe otro fin ltimo ni otro orden moral. El cristiano pecador, antes de la conversin, no podr desarrollar plenamente la vida divina y su seguimiento y semejanza con Cristo; pero, mientras tanto, el carcter bautismal que lo marca y su mismo conocimiento de Cristo lo obligan y urgen a ello y, en primer lugar, a la conversin. El mismo no creyente, aun el desconocedor de Cristo y de la Iglesia, no podr alcanzar la salvacin sin que, de hecho o de deseo, ponga los medios necesarios, es decir, a no ser que de alguna manera se haga hijo de Dios, hermano, seguidor e imitador de Jesucristo.
Adolfo F. Daz Nava, s.j.

Notas.1) E. Mersch, Cuerpo mstico y moral, Descle. Bilbao 1963.~( 2 ) G. Thils, Tendentes actuelles en Thoogie Morle, Gembloux 1940. fJ) G. Ermecke. La Teologa Moral Catlica hoy, en Theologie und Glaube, 4 1 . 2 (1951). 127-142.-(") B. Haring, La ley de Cristo, Herder. Barcelona 1961.( s ) J. Fuchs, Thcologia Moralis Generalis, Roma 1 9 6 0 . - ( 6 ) Id, o. c. 29ss. (7) Cf I. M. Casab. La teologa moral de san Juan. Fax, Madrid 1970, 2 0 8 . - ( 8 ) Cf N. Lazur, Les valeurs Morales de la Thoogie Johannique. Pars 1965. 6 3 . - C ) C. Spicq. Teologa

Informacin moral del NT, Universidad de Navarra, Pamplona 1973. t. 2, c. 10.-(10^ Conc. Tridentino, ses, 6, c. 4.-( n ) Ib, ses. 7, de sacramentis.(12) Ib, ses. 6, de iustitia, c. 7 y 8.-(13) J. M. Casab, o. c 206.

500

501 tegrados en los albores del siglo xx en los procedimientos de huecograbado y offset, causaron la inundacin actual de revistas ilustradas, magazines, etc. Despus de la primera guerra mundial, la informacin periodstica (presse crite) perdi la novedad, al ser flanqueada y luego superada por la radiofnica y (tras la segunda guerra mundial) tambin por la televisiva (presse radio-tl-diffuse), de suerte que el moderno esquema de informacin es el siguiente: el receptor conoce a travs de la radio, ve en la televisin y comprende y juzga mediante la prensa. Pero el desarrollo tecnolgico en acto hace prever como inminente no slo la integracin del periodismo convencional con el de la radio-televisin (distribucin del peridico a domicilio va televisor), sino tambin la informacin continua y permanente mediante terminis domsticos, conectados con memorias locales, centrales, espaciales... III. La informacin hoy

Informacin noma por parte de los institutos tradicionales de educacin: la familia, la Iglesia, la escuela. IV. La noticia: vehculos y fuentes

INFORMACIN
I. Trminos y nociones El trmino informacin se usa en distintas acepciones. Para algunos, por ejemplo, significa la operacin de codificar, (el antiguo dar forma) los hechos y acontecimientos en noticias (periodsticas, radiofnicas, etc.): para otros es equivalente de la propia noticia (fuentes y servicios de informacin); hay quienes la equiparan a toda orden (mensaje) consignada a dispositivos mecnicos, elctricos, etc., para que pueda ser remitida a un transmisor (memorias) o a un receptor (terminal): de ah la informtica (o ciberntica) como teora de la informacin; etctera. Aqu la tomamos en la acepcin comn y genrica (al igual que en el decreto conciliar nter mirifica, 5) de bsqueda y difusin, pblica y oportuna, de noticias sobre acontecimientos y hechos de actualidad. Entendida as, la informacin comporta tres momentos. En el primero, el promotor busca en el mismo lugar (los reporteros) o por intermediarios (agencias de informacin) los acontecimientos y los hechos; en el segundo, el promotor es da la forma de noticias (por ejemplo, el servicio periodstico); en el tercero, el promotor lanza al pblico la noticia mediante algn vehculo o instrumento tcnico (salida del peridico, puesta en onda en la radio y televisin...). De ordinario, a este tercer momento sigue, de hecho, la recepcin-descodificacin por parte del pblico, con lo que la informacin se perfecciona. En el sentido sociolgico moderno, la informacin se refiere a las noticias de actualidad (los hechos del da) y, encima, de inters contingente para la comunidad (la denominada informacin publicstica). Por esto se encuadra en u n contexto del todo diferente de la enseanza propiamente dicha, tradicional o moderna, y tambin de la cultura-ciencia. Porque el maestroeducador ensea(ba) noticias perennes, no ligadas a la actualidad, empleando tcnicas mnemnicas y procesos lgicos de conviccin, para fundamentar ccrte-

zas racionales y actitudes profundas respecto a valores sobre los que los grupos sociales asentaban su propia estabilidad. . Vehculo y smbolo privilegiado de todo I esto es (era) el libro (no el peridico), ' considerado ms como depsito del saber que como medio de difusin. En la informacin actual desempean u n papel primario los instrumentos de comunicacin social; prensa, cine, radio, televisin, etc.; pero ni siquiera stos se identifican con la informacin (desempean otras funciones: de formacin y de entretenimiento), ni sta se agota en ellos. Pues influyen de hecho otros factores como las cada vez ms fciles y rpidas vas de comunicacin y los medios de transporte, con el consiguiente intensificarse de las relaciones internacionales (viajes, turismo, etctera) y del comercio epistolar; el perfeccionamiento de otros medios de comunicacin interpersonales, como el , telgrafo, el telfono (seleccin automtica, telefoto, tlex. etc.), en la actualidad potenciados tambin por va-satlites... II. Desarrollo en el tiempo

En la poca de la comunicacin ha-; blada, o escrita a mano, la informacin era escasa, lenta, localmente limitada, deformada en proporcin a la distancia de los acontecimientos (las leyendas, las voces, los se dice...): era la que permitan los medios de comunicacin' de entonces: tam-tam, fuegos sobre los montes, los correos, los trovadores medievales, los pregoneros (an existentes)... Fueron raros los prdromos del actual periodismo: epistolarios diplomticos (de Plinio), Acta diurna en los foros (primero en la urbe y tambin en las grandes ciudades del imperio); Avisos y Menantes del Renacimiento, con la periodicidad permitida por los servicios postales de entonces: correos (luego, palomas mensajeras) que perduraron hasta el siglo xvn, cuando ya4 funcionaba la imprenta de Gutenberg. \ Esta dio origen a las Gacetas pri-j mero mensuales, despus con perio-i dicidad ms frecuente de los si-! glos xvn-xvm y al periodismo moderno, j que tuvo su eclosin en el siglo xix en dependencia del telgrafo y del telfono, pero tambin de la mquina tipogrfica plana (Konig-Bauer), de la rotativa (Worms-Philippe), de la linotipia (Mergenthaler) y de los procedimientos de fotorreproduccin. que, in-

La informacin constituye hoy la conexin del mundo moderno, condicionando con su cantidad, calidad y rapidez, todos sus aspectos tpicos y todos sus valores, entre los que prima la socializacin, entendida como un progresivo multiplicarse de las relaciones de convivencia, con diversas formas de vida y de actividad asociada, e institucionalzacin jurdica (Mater et magistra, 10). En virtud de la socializacin, el mundo cerrado, lento y esttico est convirtindose en abierto y dinmico, caracterizndose por la movilidad longitudinal de los grupos sociales (aparicin y crecimiento de una sociedad pluralista respecto a la cultura, la religin, las ideologas polticas) y por la movilidad vertical (democracia, menor diferenciacin y distancia entre los sexos, las edades, las clases culturales y sociales, los rdenes profesionales, la eafers-autoridad y el pueblo). En virtud de la socializacin se va reduciendo rpidamente el mbito de la vida privada: ya sea porque todo, apenas reviste el aspecto de noticia, ve la luz pblica; ya sea porque ya no existe puede afirmarse un comportamiento privado que, conocido, no asuma valor de modelo para la comunidad. En virtud de la socializacin, por ltimo, se va potenciando cada vez ms el fenmeno de la opinin pblica y se va reduciendo da a da el espacio de educacin aut-

Segn su periodicidad, la prensa se divide en peridico (o diario) propiamente dicho (segn la UNESCO: al menos cuatro nmeros por semana), semanario, mensual, etc. De acuerdo con el contenido: prensa de inters informativo general (actualidad) y prensa especializada (poltica, econmica, religiosa, profesional...; para jvenes, de moda...). Por ltimo, la prensa de informacin (tambin la radio-televisin) se divide en independiente (comunica con objetividad [?!] las noticias) y de opinin: elige e interpreta los hechos y los acontecimientos en funcin de opiniones (o de ideologas, por ejemplo, polticas). Pero esta ltima distincin es ms bien terica, porque aparte la discutible objetividad de toda noticia (cf ms abajo), de hecho todo peridico (y toda radio-televisin) depende de algn poder, al menos econmico y, en consecuencia, tambin ideolgico, especialmente cuando, para hacer cuadrar el balance, la prensa independiente, antes de vender noticias a los lectores, debe poder vender espacio (tiempo-antena) a la publicidad. La materia prima (los hechos y los acontecimientos) de la informacin la recogen los periodistas (o publicistas) o de fuentes propias de cada uno de los instrumentos o de fuentes comunes, ajenas a ellos. Entre las fuentes propias sealemos: de ordinario, lejanas son los corresponsales (fijos), los enviados especiales (para servicios ocasionales), los reporteros...; en el lugar, de ordinario se hallan los cronistas y los redactores de seccin, que beben las noticias en fuentes externas: Oficinas de prensa de las autoridades (gobierno, ministerios, jefaturas, ayuntamientos...), de instituciones locales, nacionales o internacionales (entidades culturales, iglesias, partidos polticos, sindicatos, grandes complejos industriales y econmicos, comisaras de polica, hospitales...>, y sobre todo en las Agencias de informacin, es decir, las empresas privadas o ms o menos pblicas especializadas en la recogida, seleccin y tramitacin rpida (teletipos, telefoto...) de noticias de toda clase, al servicio de los rganos de prensa. Entre las agencias internacionales

Informacin ms conocidas se encuentran: las dos americanas Associated Press y United Press International: la inglesa Reuter, la francesa France Press y la rusa T.A.S.S. (= Telegrafnoie Agenstvo Sovetskavo Soiuza); en Italia, la A.N.S.A. (= Agenzia Nazionale Stampa Associata): en Espaa, Efe, Cifra, Pyresa, Europa Press, Logos, Alfil. Hay que resaltar su no terico oligopolio tcnico-econmico y poltico-ideolgico y, por consiguiente, su no ficticio poder condicionante de la libertad y objetividad de la informacin. Los hechos y los acontecimientos, oportunamente manipulados en consonancia con la naturaleza de los instrumentos, devienen noticias periodsticas. Sus coordenadas esenciales se indican con las cinco W inglesas: Who ( = Quin), Where ( = Dnde). When ( = Cundo), What ( = Qu), Why ( = Por qu). La noticia, ulteriormente, puede ser valorada, vale decir ordenada e interpretada (frmula de Kayser, cf bibliografa), amn de por el comentario, tambin por el sitio (pgina exterior o interior, arriba o abajo, a derecha o izquierda), el ttulo o cabecera (slo el ttulo o tambin el subttulo y sumario) y la presentacin (clich-ilustracin, cuerpo y estilo del carcter, ajuste, etc.). V. La moral de la Informacin

. 502 pensamientos y de opiniones es uno de los derechos ms preciosos del hombre; todo ciudadano puede, por consiguiente, hablar, escribir y publicar libremente, teniendo que responder del abuso de esta libertad en los casos se- 1 alados por la ley). | La Iglesia, en cambio, permaneci 1 atenta sobre todo a los daos produ- | cidos, o temidos, por la libertad conver- tida en libertinaje, especialmente en '1 menoscabo de los lectores (o sea, ,i la casi totalidad) desprovistos de de- J fensas crticas. De ah que prefiriera 1 atrincherarse en el derecho y en la I praxis de la censura, invocando tam- $ bien hasta que las condiciones poli- I ticas se lo permitieron el apoyo de los ;| prncipes cristianos. Esta conducta | que, si estaba en consonancia con los tiempos, acab por tachrsela de enemiga de las libertades modernas persisti a lo largo de todo u n siglo, en tanto que el periodismo se iba erigiendo da a da en el cuarto poder. Y. como los grandes intelectuales laicos (Diderot. Rousseau...), por encontrarse apegada al ideal humanista, continu apostando por la ( verdadera I) culturaenseanza para lites (la del libro) y desconfiando de la prensa de informacin, manipuladora de opiniones (la opinionum levitas!, de Len XIII), a ni vel de masas. Hoy, el derecho de libre opinin-expresin se va integrando cada vez ms en el otro, socialmente tambin ms relevante, de la libertad de informar y de informacin, reconocido incluso ahora en convenciones internacionales (cf Dclaration universelle des droits de l'homme, de la ONU [Pars, 10 de diciembre de 1948]. arts. 18 y 1 9 : Convention de sauvegarde des droits de l'homme et des libertes fondamentales, del Consejo de Europa [Roma, 4 de noviembre de 1950], arts. 9 y 10, y el Proyecto de convenio sobre la libertad de informacin, ante la ONU, bloqueado desde hace aos por la oposicin de Rusia). Tambin el Magisterio romano se ha actualizado en lo que atae a este punto. En la Pacem in terris se dice que todo ser h u m a n o tiene derecho... a la libertad para buscar la verdad... a tener una objetiva informacin de los sucesos pblicos (n. 12). De manera ms explcita, la Gaudium et spes declara: Es, pues, necesario que se facilite al hombre todo lo que ste necesita para vivir una vida verdaderamente huma-

503 na y, por tanto, el derecho... a una adecuada informacin (n. 26, 2) y, ms adelante, aade que es preciso que al hombre se le informe verazmente acerca de los sucesos pblicos (n. 59.4). Pero ms perentorio y completo resulta el decreto nter mirfica: Es evidente que tal informacin, por el progreso de la sociedad h u m a n a moderna y por los vnculos ms estrechos entre sus miembros, resulta muy til y, las ms de las veces, necesaria; pues la comunicacin pblica y puntual de los acontecimientos y de las realidades ofrece a los individuos un conocimiento ms amplio y continuo de todos ellos, de modo que puedan aqullos contribuir eficazmente al bien comn y promover con mayor facilidad el provecho creciente de toda la sociedad civil. Existe, pues, en la sociedad h u m a n a el derecho a la informacin sobre aquellas cosas que convienen a los hombres, segn las circunstancias de cada cual, tanto particularmente como unidos en sociedad (n. 5, 2). En este texto fundamental, aplicado y ampliado por la Communio et progressio de 1 9 7 1 . hay que destacar los puntos siguientes: a) Por las razones aducidas (el progreso de la moderna sociedad, las estrechas relaciones de interdependencia) y los fines indicados (contribuir al bien comn, promover el progreso de la sociedad), la afirmacin del derecho se hace a nivel de la ley natural: consecuentemente, es vlida para todos los hombres y confirma las declaraciones laicas antes mencionadas. Y la Communio et progressio parafrasea este punto: El derecho a informar y a informarse.... a investigar la verdad... se basa en u n a autntica necesidad del hombre mismo y de nuestra sociedad actual (n. 33). Es necesario que el hombre de nuestro tiempo conozca las cosas plena y fielmente, adecuada y exactamente, primero para comprender el mundo, sujeto a mutaciones, en el que se mueve, despus para adaptarse a las cosas mismas que con un constante cambio exigen cada da u n criterio y juicio, para as participar activa y eficazmente en su ambiente social, y por ltimo para hacerse presente en las distintas situaciones econmicas y polticas, sociales, humanas y religiosas de hoy (n. 34). La sociedad misma, en sus distintos planos, necesita esta informacin para funcionar adecuadamente. Necesita, igualmente, ciudadanos bien informados. As, este derecho a la in-

Informacin formacin hoy se considera no slo un derecho individual, sino una verdadera exigencia del bien comn (n. 35). b) Sujetos de este derecho son lo mismo los individuos que los grupos sociales. Mas, en contraste con la opinin corriente de los publicistas que anclados todava en la antigua libertad de prensa como libertad de opininexpresin preferentemente reivindican el derecho de los informadores, el decreto considera, ante todo y directamente, el derecho de los receptores, es decir, del pblico: el derecho a recibir (antes que el de dar) la informacin. c) mbito del derecho. Los trminos sobre aquellas cosas que convienen a los hombres, segn las circunstancias de cada cual, asumen tambin un valor restrictivo, al que hacen referencia las ltimas palabras del n. 5 del decreto nter mirfica: No toda ciencia aprovecha, "mientras que la caridad es constructiva" (1 Cor 8,1); pero, sobre todo, encierran un valor extensivo, significando que la amplitud del derecho cubre, en su totalidad, toda la vasta gama de los intereses legtimos del hombre. d) De las mismas razones y fines de que deriva este derecho a la informacin, brotan tambin sus respectivos deberes (por parte de los informadores, el de informar; por parte del pblico, el de informarse). Citemos sobre el particular la Communio et progressio: Al derecho que nace de estas necesidades apuntadas, corresponde la obligacin de adquirir informacin de las cosas; pues este derecho no podr ejercerse, si el hombre mismo no se esfuerza por informarse. Por lo cual es necesario que tenga a su alcance ayudas y medios variados entre los que pueda elegir libremente, de acuerdo con sus necesidades, tanto privadas como sociales. Sin la diversidad real de fuentes de informacin es ilusorio y queda anulado el derecho de informacin (n. 34).
2. DEBERES EN LA INFORMACIN.-Al

Puede resumirse en tres captulos: los del derecho y el deber de la informacin y el de la cualidad de la propia informacin.
1. EL DERECHO A LA INFORMACIN. -

Dos siglos despus de Gutenberg. cuando la prensa se dispona a desempear la moderna funcin informativa de los mass-media, la lucha entablada entre pensamiento laico y disciplina eclesistica (pero tambin con la civil) tuvo en cuenta ms que nada el derecho del autor a expresar libremente sus propias ideas. El pensamiento laico, en general, se aline en favor de la libertad: primero teorizando (en Inglaterra, en el 1644, el Areopagita, de I. Milton, contra el Licensing Act y, en 1689, la Epistula de tolerantia, de J. Locke): luego, arrancando tambin derechos legales (en Inglaterra, en 1695, la abolicin del Licensing Act) e incluso constitucionales (al Virginia's Bill of Right - e n Amrica, el 1 7 7 6 - le sigue - e n Francia y en 1789 la clebre Dclaration des droits de l'homme et du citoyen, que entre otras cosas dice: La libre comunicacin de

margen, por el momento, de sus cualidades, los deberes de justicia y de caridad en la informacin afectan a los tres momentos del proceso informativo: al del acceso a las fuentes por parte de los informadores, al de la libre circulacin de las noticias y al de la receptividad activa del pblico. La accesibilidad de las fuentes recae, sobre todo, en las autoridades e institu-

Informacin cones pblicas (el Estado), pero tambin, en razn de los legtimos intereses de los propios miembros y del pblico, en otras instituciones que no son eramente privadas. Hoy, en efecto, los asuntos pblicos se desarrollan cada da ms como en u n a casa de cristal, donde la informacin acerca de todo cuanto acontece y cuanto se prev o est en gestacin no se considera ya como u n benigno favor del Prncipe, sino como un obligado servicio social. Salvo, pues, el derecho-deber del secreto, si lo exigen las necesidades o circunstancias del cargo o el bien pblico (CP 42), iran contra la justicia las autoridades (o los responsables de las Oficinas de Prensa y de las Agencias) que tuviesen como norma la poltica del secreto o la de la censura quiz, degradando la informacin a propaganda o condicionndola a los intereses de los individuos o de ciertos grupos. Adems, constituye u n deber de las mismas autoridades proteger siempre y por todos los medios la integridad e incolumidad de corresponsales... que, mediante la adquisicin y envo de noticias..., garantizan e incrementan el ejercicio de este derecho humano (CP 36). Acerca de la libre circulacin de las informaciones insiste la Communio et progressio (n. 44-47), poniendo de relieve su necesidad, tambin para que la opinin pblica surja de la forma que le es propia (n. 33), como requiere el decreto nter mirifica (n. 8). Este problema resulta particularmente complejo cuando la informacin se realiza mediante los mass-media - e n especial la prensa y la radio-televisin-, teniendo que salvarse el justo equilibrio entre programas informativos (por lo general no rentables) y programas de evasin (lucrativos): teniendo que garantizarse adems una efectiva pluralidad de voces contra la invasin de los monopolios (estatales?) o los oligopolios econmico-ideolgicos (en la prensa, trust de cabeceras de peridicos; en el cine, distribucin sin alternativas: en la radiotelevisin, vnculos tcnicos o jurdicos, etc.). . Tambin en este sector, la autoridad civil est llamada a conciliar armnicamente los intereses de los individuos y los grupos con las exigencias del bien comn. Entretanto, ella es la primera que no debe limitar la circulacin de las noticias (por ejemplo, la censura en tiempo de guerra) ms que en la me-

504

505 limitarse, en el uso de la radio y la televisin, a las canciones ligeras o a las emisiones evasivas: el deber asimismo de no recibir las noticias siempre y slo de una misma fuente (parcial, si no es incluso facciosa), sino de or con atencin crtica las diferentes campanas, de modo que pueda formarse opiniones personales y motivadas sobre personajes y programas, situaciones y sucesos, tanto nacionales como de fuera. Y este deber es tanto ms grave cuanto ms frecuentes e importantes son las opciones que, en la praxis democrtica, el hombre de hoy est obligado a hacer a todos los niveles y bajo todos los aspectos de la vida comunitaria. De ah que, en la formacin de los receptores para el uso de los ' mass-media (CP 65-70), la tarea primaria debera consistir en sensibilizarlos ante este deber social.
3. CALIDAD DE LA INFORMACIN.-En

Informacin ra los intereses del difusor o informador en lugar de servir a la verdadera utilidad del pblico (n. 47). Trtase de normas tico-morales obvias, pero cuya aplicacin, en la praxis profesional cotidiana de los periodistas, no siempre es fcil. He aqu cmo la Communio et progressio describe sus dificultades: Teniendo que comunicar siempre novedades, se encuentran casi constreidos a destacar slo los aspectos, como se suele decir, "de viva actualidad". Adems, de entre gran cantidad de noticias, los informadores tienen que escoger las que juzgan de mayor importancia y de mayor inters para la curiosidad del pblico (n. 37). Adems de esto, los informadores, como tienen que comunicar las cosas ntegras, fcilmente comprensibles y rpidamente, cada vez ms buscan los comentarios de los peritos... No obstante, los hombres fidedignos y conscientes de su cargo, si son gobernantes o dirigentes, con razn rehuyen el describir o comentar u n acontecimiento sobre la marcha antes de haber investigado toda la situacin y contexto. Por lo cual... ocurre muchas veces que los periodistas ms superficiales e ineptos ganan la delantera (n. 38). Hay an otra dificultad, y es que las noticias, para conservar la actualidad y conseguir la atencin del pblico, han de difundirse con la mxima celeridad. Adems, la competencia impone sus exigencias comerciales. Y esta necesaria rapidez obstaculiza u n a verdadera exactitud. An ms, los informadores han de tener en cuenta el pblico, sus gustos y culturis) y qu es lo que, ante todo, desea conocer y recibir (n. 39). Adems de estas dificultades que nacen de la misma naturaleza de la informacin y de los medios de comunicacin, se presentan otras a los informadores: han de presentar las cosas a un pblico, en general apresurado y distrado, de la manera que ms atraiga su curiosidad. Pero le est prohibido al informador impresionar al pblico por medio de (una) tal seleccin de temas, de (una) tal dramatizacin de los hechos que quede adulterada la misma noticia (n. 40). Estas dificultades objetivas, si de u n a parte recaban del pblico que no pretenda lo imposible (o gestas heroicas diarias) de los periodistas, por otra parte suscita en stos una sensibilidad socio-moral pareja a la competencia profesional, teniendo que apoyarse eventualmente la una en la otra, de acuerdo

dida estrictamente indispensable. He aqu lo que la Gaudium et spes piensa sobre el particular: A consecuencia de la complejidad de nuestra poca, los poderes pblicos se ven obligados a intervenir con ms frecuencia en materia social, econmica y cultural para crear condiciones ms favorables, que ayuden con mayor eficacia a los ciudadanos y a los grupos en la bsqueda libre del bien completo del hombre... Esto no obstante, all donde por razones de bien comn se restrinja temporalmente el ejercicio de los derechos, restablzcase la libertad cuanto antes, u n a vez que hayan cambiado las circunstancias. De todos modos es inhumano que la autoridad poltica caiga en for- mas totalitarias o en formas dictato-:: rales que lesionen gravemente los de-: rechos de la persona o de los grupos sociales (n. 75, 3). Pero sobre todos le compete intervenir promocionandor y tutelando la libertad de comunica-i cin, sin excluir a priori la gestini (subsidiaria) de la informacin en cuanto servicio pblico. Subraya el nter mirifica: Es deber de dicha autoridad... defender y asegurar la justa libertad de informacin que la sociedad actual necesita absolutamente para su provecho.... defender a los destinatarios para que puedan gozar libremente de sus derechos (n. 12). Y comenta la Communio et progressio: Conviene que se dicten leyes que protejan la libertad de expresin, a la vez que el derecho a la informacin, y garanticen ambos derechos, frente al poder o las presiones econmicas. Las leyes tambin deben asegurar y conceder a los ciudadanos la total facultad de juzgar con detalle la administracin de estos instrumentos, sobre todo cuando su monopolio est en manos del gobierno. Es indudable que hoy el uso de estos medios exige las normas de unas leyes que protejan eficazmente su variedad y multiplicidad frente a una excesiva abundancia producida por la competencia econmica, a la vez que defiendan la dignidad h u m a n a de las personas y grupos y el nivel de la cultura (n. 8 7). Mas u n a condicin necesaria, sin la que el pblico, de hecho, permanecer daosamente sin informacin, es la de que aqul no se margine de la misma por pereza mental o por falta de sentido, social. Por esto el hombre de hoy tiene el cotidiano deber civil y moral de dedicar el tiempo adecuado a la lectura de la prensa de informacin y de no

cuanto al recto ejercicio del derecho a la informacin, el nter mirifica concreta: En cuanto a su objeto, la informacin sea siempre verdadera y, salvadas la justicia y la caridad, ntegra: adems, en cuanto al modo, ha de ser honesta y conveniente, es decir, debe respetar escrupulosamente las leyes morales y los legtimos derechos y dignidad del hombre, tanto en la obtencin de la noticia como en su difusin (n. 5, 2). A propsito de la verdad, amn de lo sugerido al hablar de la propaganda, el periodista debe tener en cuenta que se puede pecar contra ella, situando los hechos fuera de su contexto, desviando as los juicios y opciones de inters social de los destinatarios (CP 16 y 75). En lo concerniente a la integridad de las noticias y de las otras circunstancias de la informacin (extensin y cualidades de los receptores, tiempo, etc.), el periodista ha de recordar, en cambio, que el derecho de informacin tiene determinados lmites, siempre que su ejercicio choca con otros derechos, como son: el derecho a la verdad, que ampara la buena fama de los hombres y de toda sociedad; el derecho a la vida privada, que defiende la intimidad de las familias y de los individuos; el derecho al secreto, si lo exigen las necesidades o el deber profesional o la utilidad pblica (n. 42), y que una libertad de comunicacin que, en su ejercicio, no tuviera en cuenta las condiciones intrnsecas y los lmites propos del derecho a la informacin, favorece-

Informacin con los adecuados cdigos deontolgicos. VI. La informacin y la Iglesia las relaciones Informacinsurgen especiales cuestiones a propsito de la prensa cadel derecho-deber de la inforen la comunidad eclesial.

506 natural, en relacin con todos los hombres en general. Mas las razones en l aducidas obviamente, teniendo en cuenta las caractersticas de la Iglesia respecto a las otras sociedades fundamentan tambin el derecho a la informacin de los fieles en la Iglesia; por consiguiente, justifican asimismo j el paso hoy en acto en la Iglesia de-> u n a poltica del secreto, en que la informacin representaba u n hecho excepcional, a u n a praxis cuya norma es \ la informacin y el secreto la excepcin. < ; Sobre este asunto oigamos a la Communio et progressio: Cada fiel tiene el 1 derecho a conocer cuanto le es nece-J sario para poder asumir u n papel activo en la vida de la Iglesia. Esto exige! que el fiel pueda disponer de unos j medios de comunicacin no slo varia-1 dos y de amplia tirada, sino tambin catlicos, si pareciere necesario, siempre que stos sean plenamente aptos para cumplir esta misin (n. 119). Un adecuado desarrollo de la vida y las funciones en la Iglesia exige u n a habitual corriente de informacin entre las autoridades eclesisticas de todos los niveles, las organizaciones catlicas y fieles, en ambos sentidos y en todo el mundo. Para ello son necesarias distintas instituciones, dotadas de los me- J dios imprescindibles: agencias de noti- : cias, consejos pastorales, portavoces ; oficiales, salas de prensa... (n. 120). Cuando el estudio de u n a cuestin en la Iglesia exija secreto, deben observarse las normas generales que se siguen en la sociedad civil. Sin embargo, las riquezas espirituales de las que la misma Iglesia es signo, piden que las noticias que sobre sus programas y mltiple accin se difunden sean del todo ntegras, verdaderas y claras. Por ello, cuando las autoridades religiosas no quieren o no pueden dar tales noticias, dan fcilmente ocasin ms a la difusin de rumores perniciosos que al esclarecimiento de la verdad. Por tanto, el secreto se ha de restringir y limitar slo a lo que exijan la fama y estima de las personas y los derechos de los individuos o de los grupos (n. 121). Respecto a la conveniencia y necesidad de que la Iglesia informe sobre ] ella al mundo externo, tienen valida las siguientes consideraciones: a) Iglesia es u n a sociedad pblica por I naturaleza y, adems, de inters pa co son sus acontecimientos, sus in tuciones y sus personas: de ah q u e l informacin constituya una prestacl

507 social; b) en el mundo de hoy, la noticia frecuente de sus hechos acredita como valores a las personas, mientras que el hablar poco o nada de ellas las acantona entre los no-valores. Esta realidad sociolgica puede incluso no agradar, pero tambin puede estar en consonancia con el viendo vuestras buenas obras (Mt 5,16) de Jess; c) si los informadores no son los primeros en recibir informacin, se quedarn en los aspectos ms exteriores, anecdticos y folklricos de la vida de la Iglesia, que son los ms acordes con los instrumentos y su eventual deformacin profesional; d) hoy da resulta prcticamente imposible mantener el secreto: es preferible, por ende, informar correcta y oportunamente y en la medida ms amplia posible, antes que verse obligados a recurrir a rectificaciones tardas y escasamente eficaces. En la prctica, la recta informacin, sobre los hechos de la Iglesia, tanto de los fieles como del mundo exterior, impone especiales prestaciones, ora por parte de los publicistas (catlicos), ora por parte de las autoridades eclesisticas. En relacin con los primeros, advierte la Communio et progressio: Los responsables catlicos de los medios de comunicacin, adems de este importante testimonio que dan como artistas y profesionales en los organismos o asociaciones no confesionales, mostrarn el pensamiento catlico sobre todas las cuestiones que acucian a la sociedad humana. As tambin, los propios escritores y difusores de noticias pueden cooperar, cuidando de no pasar por alto las noticias religiosas que afectan i todo el pueblo, sino ms bien iluminando las vertientes y aspectos religiosos de todos los acontecimientos (n.103). Y la misma instruccin pastoral serala a propsito de las autoridades que i (instituyen las fuentes de informacin: Cuantos tienen en la Iglesia la sagrada potestad, deben, por medio de los instrumentos de c o m u n i c a c i n social, .inundar plena y constantemente la verdad, y esforzarse a la vez porque en ellos se refleje la verdadera imagen de la Iglesia y de su vida. Y como estos Instrumentos, muchas veces, son la nnica fuente y el nico canal de noticias entre la Iglesia y el mundo, el prescindir de ellos ser realmente enterrar los talentos recibidos de Dios. La Iglesia, que runfia y espera que las agencias de noticias y los mismos instrumentos de nnnunicacin atiendan con frecuencia

Informaci a las cuestiones religiosas y las trat \ con el cuidado que a tales temas corr ponde, pon,su parte debe ofrecer y (X\ fundir noticias completas, seguras Y verdaderas, para que as estas instit A ciones puedan desarrollar bien su c\r metido (n. 123). Cada uno de l V obispos, cada Conferencia o AsamblA^ Episcopal y la misma Sede Apostlica tendrn portavoz o informador fijo q r y oficialmente comunique las noticias \> que resuma los documentos de la Igl ysia para su difusin, de manera q u \ comentados, se facilite con mayor sA guridad la comprensin del pblica' Estos portavoces, con rapidez y veracs dad, darn a conocer las novedades (V la vida y actividad de la Iglesia, e \ cuanto se lo permita su funcin, % muy aconsejable que tambin las d i cesis y las organizaciones catlicas inA portantes tengan sus portavoces fijoA con una misin semejante. Todos estw colaboradores, como todos los dem^ que de alguna manera personifican )^ vida pblica de la Iglesia, han de oVA servar cuidadosamente cuanto exige A arte de las relaciones pblicas: conocA las diversas opiniones del pblico A que se dirigen y mantener u n a p r o chosa relacin guiada por la m u t u \ comprensin y confianza. Esta m u t u \ confianza y cortesa slo se puedeA garantizar y mantener cuando lq\ hombres se respetan y se someten a 1A verdad (n. 174). Para que tenga luga\ u n autntico dilogo, dentro y fuera d^ la Iglesia, de manera fecunda y fc|\ sobre los nuevos acontecimientos desdj una perspectiva religiosa, se hacen im,\ prescindibles los comentarios pblicos ^ "oficiales", que oportunamente es de^i cir, cuanto antes lleguen al pblicy de forma segura y adecuada (utilizando los medios oportunos: comunicados^ tlex, fotografas) (n. 176). i

Sobre Iglesia morales tlica y macin

I.

LA PRENSA CATLICA.-El decreto

nter mirifica se pronuncia sobre el particular en estos trminos: Fomntese, ante todo, la prensa honesta. Pero para imbuir plenamente de espritu cristiano a los lectores, crese y desarrllese tambin u n a prensa genuinamente catlica, la cual promovida y dependiendo, ya directamente de la misma autoridad eclesistica, ya de los catlicos ha de publicarse con la intencin manifiesta de formar, consolidar y promover una opinin pblica en consonancia con el derecho natural y con las doctrinas y los preceptos catlicos, as como de difundir y exponer adecuadamente los hechos relacionados con la vida de la Iglesia. Debe advertirse a los fieles de la necesidad de leer y difundir la prensa catlica para formarse un criterio cristiano sobre todos los acontecimientos (n. 14, 1). Pasando por encima sobre los aspectos pastorales (diversos grados de dependencia jurdica o no jurdica de la prensa catlica, creacin y difusin de la misma...), conviene poner de manifiesto que el deber de leerla, por parte de los fieles, brota de los mismos fines y razones, aqu tres veces repetidos, que la califican precisamente de catlica. Y con razn, porque, si con la lectura de la prensa honesta los fieles cumplen el deber (arriba aludido) de informarse, nada les autoriza a juzgar que sea suficiente sino todo lo contrario para formar en ellos las opiniones pblicas que hoy da ejercen poderossimo influjo en la vida privada y pblica de los ciudadanos de todos los rdenes (sin excluir a los fieles), opiniones pblicas que ellos han de esforzarse por formar y extender (n. 8).
2. INFORMACIN EN LA IGLESIA.Este

E. Barago I BIBL. : a Sobre la informacin en general Bret P.. Information el dmocratie, Pars 1957.-;' Connover H Freedom of information, Washing;' ton 1952 (con bibl.).-Elorriaga G., Informa?' cin y poltica. Nacional. Madrid 1966.-Fol^ liet ]., La informacin hoy y el derecho a la in\ formacin. Sal Terrae, Santander 1972 (fuiv damental, tambin para el aspecto tico y rel V gioso).Gabel E., L'eneu des media, Pars 197 (especialmente para el aspecto informacin opinin en la Iglesia).-Pinto de Oliveira C. J.^ Information et propagande, Pars 1968 (sobr^ todo, respecto a la Iglesia: con abundante bibl.j.-Schramm W., L'informaton et le dve^

argumento equivale estrictamente al de la opinin pblica en la Iglesia. El nter mirifica no se ocupa de l, porque segn hemos apuntado enfoca el tema desde la perspectiva del derecho

Informacin
loppement nationai, Pars 19f>6 (copiosa bibl.).Terrou F., La informacin, Oikos-tau, Vilassar de Mar I 9 7 0 . - T e r r o u F.-Solal I,. U droit de Yinformation, Pars 1951. a En particular sobre el periodismo: Boegnc-r Ph., Presse argent libert, Pars 1969 (anlogo a Schwoebel, ms abajo).Clausse R., Le journal et Vactualit, Verviers 1967.Gaeta G., Storia del giornalismo, Miln 1 9 6 5 (con bibl.).Kayser J., Mort d'une libert, Pars 1955.Luca de Tena T., La prensa ante las masas, Rialp, Madrid 1970. Schwoebel J.. La prensa, el poder y el dinero, Dopesa. Madrid 1971 (anlogo al reseado libro de Boegner, sobre la cogestin de la

508

J
JUSTICIA
I. Excursus histrico-doctrinal
1. LA IDEA DE JUSTICIA A NIVEL FILOSFICO Y JURDICO.-La elaboracin filo-

sfica del concepto de justicia ha tenido comienzo en la concepcin de la justicia como virtud general en que se compendia toda otra virtud (cf Aristteles, Etica a Nicmaco, 5, 3): es el principio del orden y la armona que expresa slo la exigencia de que suceda lo que ticamente (de iure) debe suceder: exacta correspondencia, pues, entre el hecho y la norma pertinente (cf G. del Vecchio, La gustizia, Roma 1946, 18). Este aspecto de la justicia (como forma tica o deontolgica general), que tiene su mxima expresin en el sistema platnico, viene apoyado ya en el pensamiento griego por u n concepto ms restringido de la justicia, que conduce a entenderla como virtud exclusivamente social: regula las relaciones interpersonales segn u n a norma de igualdad. Constituye u n mrito de la filosofa pitagrica el haber evidenciado que la justicia consiste esencialmente en el intercambio, estimulando as el anlisis crtico de Aristteles. Este, aun manteniendo el concepto de justicia como virtud genrica (de la que eque hsperas eque lucifer ta admirabais, o. c, n. 6 4 1 642), ilustra la insuficiencia de la justicia conmutativa (o sinalagmtica) para regular todas las relaciones de acuerdo con u n a medida rgidamente paritaria, y la exigencia de la justicia distributiva que distribuye honores y bienes segn u n criterio proporcional (de proporcin geomtrica). Los frutos sustanciales de esta investigacin los ha considerado definitivos la especulacin sucesiva hasta nuestros tiemEn sus diversas formas, la justicia pos, cabra decirse, si bien se h a n soexpresa u n a profunda y unitaria eximetido a profundizaciones con miras a gencia: todo sujeto ha de ser reconoreconducir las divisiones de la justicia cido y tratado por toda otra persona a un nico principio o criterio racionacomo principio absoluto de sus propios actos, otorgndole valor de fin y no de

lizador y evidenciar de esta suerte sus elementos caractersticos (exterioridad, alteridad, bilateralidad, igualdad), que se constatan en toda manifestacin de la justicia, aunque no de manera unvoca. Por lo que al criterio unificador atae, la especulacin filosfica y jurdica posterior (especialmente por obra de santo Toms) lo identifica en tres relaciones fundamentales a las que corresponden otras tantas especies de orden: las relaciones de los individuos entre s (ordo partium ad partes); en segundo lugar, las relaciones del Todo social con los individuos (ordo totius ad partes) y, por ltimo, las relaciones de los individuos con el Todo social (ordo partium ad totum). A cada u n a de estas tres relaciones fundamentales corresponden otras tres formas fundamentales de justicia: la justicia conmutativa (denominada tambin compensadora o equiparativa), que regula la relacin de individuo a individuo; la justicia distributiva (dispensadora o repartitiva), que regula la relacin del ser colectivo, en cuanto tal, con cada u n o de sus miembros: la justicia legal o general, que regula las relaciones de los miembros con el Todo social (cf J. Pieper, Justicia y Fortaleza, Rialp. Madrid 1968). A nivel ms estrictamente jurdico, junto con la ms esmerada discusin en torno a los elementos formales que caracterizan la justicia y sus relaciones con el derecho, se h a n entablado debates y controversias acerca de la posibilidad o no posibilidad de integrar en esta clsica divisin las diversas formas de justicia tomadas en consideracin por la ciencia jurdica (judicial, penal, tributaria, social...).

Justicia simple medio o instrumento (de acuerdo con la clebre expresin kantiana). En consecuencia, debe excluirse todo comportamiento, disparidad y desigualdad no fundados en el efectivo ser y obrar de cada u n o : todo comportamiento tiene que ser nivelado objetivamente con la misma medida, es decir, con el valor (metaemprico) de la persona (cf G. del Vecchio, o. c, 126ss). Desde esta ptica, la clsica definicin de Ulpiano, tan frecuentemente citada: justicia es la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno lo suyo, aparece demasiado objetivista, pues hace pensar en u n a norma que regula exclusivamente la transaccin de los bienes exteriores, en tanto que la justicia ejerce su cometido en ntima adherencia a las exigencias y derechos (dinmicamente concebidos) de la persona. De modo ms personal y subjetivo, algunos autores modernos definen la justicia como virtud moral que induce a respetar la personalidad del hombre y a facilitarle cuanto se le debe como individuo responsable de su propio destino.
2. LA CONCEPCIN DE LA JUSTICIA EN

' 510 versales, que superan los criterios empiristas, los favoritismos y los odios anacrnicos: Yo soy Yav, que hago misericordia, derecho y justicia sobre la tierra (Jer 9.23). En los libros de Job y en los sapienciales se tiende a ver en la justicia, en primer trmino y directamente, la reglamentacin de las relaciones interhumanas. Claro que, tambin en los libros ms antiguos, se subrayan estas exigencias de la justicia: Tendrs pesas cabales y justas, y efs (medidas) cabales y justos (Dt 25,15); od a vuestros hermanos, juzgad segn justicia las diferencias que pueda haber entre ellos o con extranjeros (Dt 1,16). No obstante, los exgetas insisten en que la justicia, en el AT, no puede reducirse a una categora puramente jurdica que regule las relaciones interhumanas independientemente de su ordenacin divina; en otras palabras, la justicia se integra con la religin comprensiva de la categora moral (cf A. Descamps, Justicia, en Vocabulario de Teologa Bblica, Herder, Barcelona 1973, 460-466). En el NT, la moral contina proponindose dentro de un horizonte teocntrico y, por tanto, la justicia se presenta como u n a rectitud moral (no juridico-formal), que implica siempre u n a referencia fundamental a Dios. Por eso en Mt 1,19 tenemos u n a equivalencia entre santidad y justicia, en cuanto que a Jos, el esposo de Mara, se le llama justo, es decir, fiel en el cumplimiento de todos sus deberes y, en consecuencia, profundamente religioso. En esta lnea de adherencia a la inspiracin veterotestamentaria, el mensaje evanglico se revela profundamente original e innovador, a pesar de todo, puesto que constantemente y con gran energa apela a u n valor de interioridad ausente en el legalismo farisaico, en el que la justicia se presenta como correccin externa a la que no subyace ningn correlato interior. De ah que Jess llame a sus discpulos a u n a justicia cualitativamente diversa de la de los fariseos (cf Mt 23,28). San Pablo remacha las enseanzas tradicionales a propsito de la justicia: Pagad a todos cuanto les debis: a quien tributo, tributo; a quien aduana, a d u a n a ; a quien temor, temor; a quien honor, honor. No estis en deuda con nadie (Rom 13,7-8a). Pero precisamente en esta carta se descubren profundizaciones teolgicas de gran relieve a propsito de la justificacin.

511 Mientras que la justicia hebrea se fundaba en la conviccin presuntuosa de tipo p e l a g i a n o - de una salvacin que proceda del hecho material de la pertenencia a la alianza, expresada en el hecho material de la circuncisin, la justicia cristiana aparece como un don gratuito de Dios, de cuya libre iniciativa surge la justificacin. Dios es justo y justifica (hace justo) mediante el mediador que es Cristo: la justicia por El obrada (y que se identifica con El) es transformacin, liberacin integral, iniciacin a la novedad de vida, de relaciones y de herencia final. Este significado de la justicia, sobre el que tendremos que volver ms adelante, es muy amplio: es una vida conforme al hombre nuevo, creado segn Dios en autntica justicia y santidad (Ef 4,24), que debe manifestarse en el amor y servicio del prjimo.
3. LA JUSTICIA EN EL PENSAMIENTO

Justicia todos la clebre frase remota iustitia, quid sunt regna, nisi magna latrocinia (si se quita la justicia, qu son los estados sino grandes latrocinios?; De Civ. Dei, 4, 4 : PL 4 1 . 115) y acentan su pesimismo en relacin con la posibilidad de una justicia h u m a n a no enmarcada y a l i m e n t a d a por la fe considera la justicia como caridad imperfecta y la caridad como justicia perfecta (De natura et gratia, 70, 8 4 : PL 4 4 , 289-290).
4. LA JUSTICIA EN EL PENSAMIENTO

EL A Y NT.Entre la concepcin filosfica de la justicia y la bblica existe cierto paralelismo, ya que en el AT la justicia se configura como actitud virtuosa general que, por lo comn, significa conformidad con la norma deontolgica. En este sentido se habla de justicia de Dios: la justicia se considera un atributo de Dios en cuanto que El es fiel a la norma que regula la alianza con su pueblo elegido y est pronto a golpear a quienes lo desprecian: as tambin el hombre es proclamado justo en cuanto que se identifica con la ley que Dios ha dado al pueblo de su eleccin. Los autores, sin embargo, ponen de manifiesto la profunda evolucin verificada en la concepcin bblica de la justicia: mientras que, en los primeros libros de la Escritura, la justicia se presenta como juicio de Dios (de venganza contra los enemigos de Israel y de favor para el pueblo escogido, bajo el signo de la predestinacin), en los libros profticos ya antes del exilio tiene lugar un gran progreso, puesto que la discriminacin del juicio de venganza y de favor se efecta independientemente de la pertenencia o no pertenencia al pueblo elegido, en funcin de la bondad o maldad del hacer h u m a n o . Se llega as a indicaciones ms objetivas y uni-

PATRSTICO.El problema de armonizar los datos de la reflexin filosfica y de las diversas tradiciones culturales con los que emergen de la revelacin cuestin siempre abierta a la teologa ya se lo plantearon los Padres, quienes, con notable variedad de acentos, intentaron esta conciliacin. Segn algunos estudiosos (por ejemplo, Carlyle, 11 pensiero poltico medioevale, Bari 1965, v, 1, 126ss), en algunos Padres debi prevalecer la influencia estoica y de ellos arranca el modo de tratar la justicia como u n a virtud cardinal, sobre la pauta de una concepcin que ya no evidencia su relacin ntima con la orientacin teocntrica y cristocntrica. Pero, de acuerdo con la ms comn y correcta interpretacin, los Padres permanecen fieles a la inspiracin original de la Biblia, en cuanto que ellos empujan poco a poco a la justicia hacia la aequitas y, ms todava, hacia la caritas. Por ejemplo, Lactancio identifica la vera et germana iustitia con el obrar piadoso y h u m a n o sin esperanza de recompensa (De divinis institutionibus, VI, 1 1 : PL 6, 675); san Juan Crisstomo define la justicia mandatorwn observatio (In Mt, Hom. 12, 1: PG 57. 203). San Ambrosio, renovando expresiones clsicas, llama a la justicia fecunda engendradora de las otras virtudes y la considera, en su ms elevada expresin como amor de Dios, del prjimo y de los propios enemigos (cf De Paradiso, 3, 2 2 : PL 14, 2 8 ) : De Offlcns, 1. 2 7 : PL 16, 65-66); san Agustn del que citan

TOMISTA.-Santo Toms recoge el aspecto de unin de la justicia con la religin (expresin tpica del concepto bblico de justicia) en cuanto que la religin expresa lo que se debe a Dios, deuda que por otra parte es impagable, puesto que el hombre a El se lo debe todo y jams podr devolverle ninguna compensacin en pie de igualdad (cf S. Th., 2-2ae, q. 80, a. 1). Mas la originalidad propia de la concepcin tomista de la justicia hay que buscarla en la distincin entre justicia general (o legal) entendida como norma objetiva de las relaciones sociales y justicia particular manifestacin subjetiva de dicha norma, que se subdivide en justicia conmutativa y justicia distributiva, de acuerdo con la tradicin aristotlica. Las especies particulares de la justicia no poseen, empero, sentido ms que en el marco de la norma general objetiva. Esta doctrina no puede entenderse plenamente si n o se la encuadra en la concepcin de la sociedad y del bien comn avanzada por el Anglico, concepcin con la que es del todo coherente. El fin y el objeto propio de la justicia es regular las relaciones con los otros: en esto difiere y se distingue de las otras virtudes (como, por ejemplo, la religio y la pietas), con las que, sin embargo, guarda estrecha relacin, porque su objeto lo constituye cierta aequalitas en la relacin intersubjetiva y no la intrnseca cualidad del agente (cf S. Th., 2-2ae, q. 57, a. 1). Ahora bien, la relacin con el otro puede revestir un doble aspecto: a) al otro puede considerrsele en su individualidad (entonces tenemos la justicia particular); b) o cabe considerarlo socialmente, o sea como miembro de una comunidad, de un todo social (entonces tenemos la justicia general, a la que precisamente compete orientar al hombre hacia el bien comn). A la justicia general est subordinada

Justicia

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6. LA JUSTICIA EN LA ENSEANZA SOCIAL DE LA IGLESIA.Hay que reconocer

Justicia cos y repensada en el contexto capitalista de las relaciones socio-econmicas contemporneas. Las exigencias de la justicia social, as entendida, son confirmadas en la enseanza social de Po XII y Juan XXIII. Particularmente en la Mater et magistra aparecen con claridad luminosa las dimensiones planetarias de la justicia social, ulteriormente ilustradas en la Popularan progressio de Pablo VI, pero ya aireadas por los altavoces de la Gaudium et spes y los documentos posconciliares, a los que aludiremos brevemente. De todos estos textos resulta que el concepto de justicia social, adoptado por los pontfices, ha empujado fuertemente a los catlicos (y n o slo a ellos) a abandonar la manera restringida de pensar la justicia en trminos privativistas y a dejar anticuadas las disputas de escuela sobre el modo exacto de comprender la justicia social, disponiendo los nimos a acoger las perspectivas cada vez m s amplias y comprometidas de la justicia.
7. LA JUSTICIA EN LOS DOCUMENTOS

la justicia particular, ya que la primera moral ponen el nfasis sobre las obligaproyecta hacia el bien comn (irreduciciones derivadas de la justicia conmu. ^ ^.^..i uuniun virreaucitativa o contractual y determinan la me en la perspectiva tomista, a la suma ae los intereses particulares de los que moda de referir a la caridad, entendida no como compromiso obligatorio, sino l a ;,.^*.i cualitativamente) los inclu* de -'iiiA,; I U actos u c aifaere como disposicin facultativa de un agenla justicia particular. En cuanto que te particularmente sensible a las neceregula la relacin con el bien comn, sidades del prjimo, la solucin de los la justicia general n o se expresa en ste problemas que surgen como consecueno el otro acto especfico, sino que concia de afirmarse el capitalismo como cierne a todas las relaciones particulasistema prevalente en las relaciones res; por esto es la sntesis de la justicia econmico-sociales. Al mismo tiempo particular y se efecta a travs de sta. se iba al garete la nocin de justicia A la justicia general la denomina como virtud general, mientras se intensanto Toms igualmente legal; pero no taba identificar la justicia legal con las se agota en las determinaciones de la normas estatales (en el lenguaje hoy ley positiva, puesto que tambin, y corriente, con el orden establecido). Se prevalentemente, expresa las indicaexplica por esto que, en este contexto, ciones del ius naturae que los ordenase haya librado, en el ltimo siglo, una mientos jurdicos deben precisar, pero larga discusin en torno a la oportununca contradecir, so pena de degenidad de recurrir a la nocin de justicia nerar en violencia inmoral y. por tanto, social: acerca del contenido a atribuirle a desprovista de todo poder tico de y el modo de encasillarla en la clasifi- 1 obligar. Por el hecho de tener que concacin tripartita tradicional. .1 cretarse en los actos de la justicia parEl concepto de justicia social, c o m o l ticular, la justicia general no llega a nuevo modo de expresar la norma o b - 1 perder su consistencia, pues la primera jetiva de las relaciones sociales, se d i - 1 saca de la segunda su norma objetiva. funda en primer lugar en Alemania y " Al igual que el bien comn no se agota luego en Francia, sobre todo por influjo en la resultante de los bienes particudel P. Pesch que. despus de haber inlares (cf S. Th., 2-2ae, q. 58, a. 7 ad 2), tentado intilmente revitalizar el conas tambin la justicia general mantiene cepto de justicia legal, trat de buscar u n a posicin privilegiada respecto de la en la justicia social lo que faltaba a su justicia particular que de ella extrae sntesis. La difusin del concepto de norma e inspiracin. justicia legal estuvo, sin embargo, acomLas especies de la justicia particular paada como apuntbamos de noque santo Toms llama partes subtables divergencias y discusiones, que jetivas de la justicia (refirindose al hoy se nos antojan interminables e insujeto de los actos de la virtud de la tiles (vase u n compendio en V. Heyjusticia) son, como hemos dicho, la juslen, Tractatus de iustitia et iure, Mechliticia conmutativa, que regula las relaniae 1950, 47-49). No faltaban quieciones entre los individuos consideranes, bajo el pretexto de que algunos dos como partes del todo social, y la identificaban la justicia social con la justicia distributiva, que regula las re- distributiva, columbraban en el nuevo concepto el resumen y la ensea del laciones entre los portadores del poder socialismo nivelador. Otros autores, inpoltico y los ciudadanos. La suma de clinados a admitir como obligaciones los derechos y deberes que median ende justicia slo las bien precisadas y tre los individuos particulares y los determinadas, encontraban dificultad que existen entre gobernantes y subdien admitir como compromisos de justos, se hallan todos subordinados a la ticia los derivados de la justicia social justicia general, que ordena todo acto o general. Mrito del P. Antoine fue y toda persona hacia el bien comn. (en su Cours d'conomie sociale, Pars 1905) el delinear u n a concepcin de 5. LA JUSTICIA SOCIAL EN LOS MORAjusticia social muy prxima a la justiLISTAS CATLICOS. - S e g n se desprende cia legal o general, en el sentido genuide la historia de la teologa moral, sobre namente tomista. Y bajo esta forma, la todo a partir del siglo xvm. la concepcin nocin de justicia social, casi siempre; privativista e individualista acab por identificada con la justicia legal o gejj prevalecer sobre la clsica, mucho mas neral, se fue extendiendo cada vez m a l abierta -siguiendo las huellas del Aquihasta llegar a ser acogida incluso en n a t e - a las instancias comunitarias y los documentos sociales de la Iglesia a la primaca del bien comn sobre los intereses particulares. Los tratados de

al papa Len XIII el mrito de haber apartado a los catlicos o. ms precisamente, a algunos estratos de catlicos, operadores sociales o estudiosos (adherentes a la escuela de Angers), de las perspectivas que, reduciendo los compromisos de justicia social a supererogaciones caritativas, entendan ma! su naturaleza y daban pbulo al juicio, ampliamente divulgado por el marxismo, de u n a comunidad cristiana reaccionaria y unida a u n sistema inicuo de explotacin. En la Rerutn novarum, la cuestin social bajo el ngulo restringido de las relaciones patronos-obreros en que entonces se planteaba se encuadra y resuelve decididamente en trminos de justicia conmutativa, sobre todo por lo que atae al salario, y distributiva, por lo que a la funcin social de la propiedad se refiere. En la Quadragesimo anno, tras algunas escaramuzas en documentos precedentes, Po XI presenta la justicia social como la virtud que preside la reparticin de las riquezas producidas por la actividad econmica, a fin de que a cada uno se le d lo suyo y se vaya eliminando progresivamente el gran desequilibrio entre los pocos superricos y los innumerables menesterosos: Dse, pues, a cada cual la parte de bienes que le corresponda: y hgase que la distribucin de los bienes creados se corrija y se conforme con las normas del bien comn o de la justicia social (n. 2 5 , final). De las diversas ejemplificaciones hechas a lo largo de la encclica (salario familiar, empleo del mayor nmero posible de obreros, relaciones entre capital y trabajo, organizacin permanente de toda la vida econmica), resulta que la justicia social representa la norma suprema de la vida socio-econmica, abarca u n contenido vastsimo y expresa distintas exigencias en razn del cambio de las circunstancias que las determinan. En el centro de la justicia social se encuentra el concepto de bien comn y de cuerpo social: con estas precisiones, el concepto pierde toda oscuridad y ambigedad; aparte de trascender la estrecha ptica de la justicia conmutativa, la justicia social no aparece ni siquiera con el riesgo de confundirse con la distributiva, sino que se aproxima cada vez ms a la justicia general, concebida en trminos dinmi17

CONCILIARES.La Gaudium et spes y los otros documentos que apelan a la justicia, n o dicen en concreto de qu justicia se trata, evitando as toda disputa de escuela; una sola vez se alude a la justicia distributiva, a propsito de las aportaciones que el Estado debe ofrecer a las escuelas no estatales (Gravissimum educationis, 6). La preocupacin, empero, de apremiar a los creyentes y a los hombres de buena voluntad a la realizacin de la justicia se refleja en estos documentos y, en especial, en la Gaudium et spes de manera luminosa: cf a este propsito el n. 29, que trata de la igualdad fundamental de todos los hombres y de la justicia social; el n, 30, que con trminos incisivos advierte la exigencia de superar la tica individualista, reconociendo como sagrado el compromiso de observar las obligaciones de la justicia y la caridad: el n. 69, que evidencia el deber de hacer llegar a todos, en forma equitativa bajo la gua de la justicia y con la compaa de la caridad, los bienes creados. Singularmente sugestiva se nos antoja u n a afirmacin del mismo documento: Cuanto llevan a cabo los hombres para lograr ms justicia, mayor fraternidad y un ms h u m a n o planteamiento en los problemas sociales, vale m s que los progresos tcnicos. Pues dichos progresos pueden ofrecer,

Justicia como si dijramos, el material para la promocin humana, pero por s mismos no pueden llevarla a cabo (n. 35,1). Esta vigorosa proclamacin refleja, en cierto modo, la famosa expresin aristotlica de que la justicia brilla ms que el lucero matutino; pero en la perspectiva cristiana, puesta de relieve por el concilio, la justicia cristiana no conoce ocaso, en cuanto que prepara los cielos nuevos y la nueva tierra en que la justicia alcanzar su perfeccin, en la definitiva y plena realizacin del reino de justicia, de amor y de paz, ya misteriosamente presente en la tierra (cf GS 39, 3). En la estela de las precedentes enseanzas sociales de los papas, los documentos conciliares hacen referencia al binomio justicia y equidad, justicia y caridad. Estas dos parejas de trminos se vuelven a constatar en las encclicas sociales de los ltimos pontfices y, en especial, el primero a partir del papa Juan. Justicia y equidad se invocan cuando se trata de la justicia salarial, de la seguridad social, de la mejor distribucin de los bienes para superar absurdos e injustos desequilibrios. La expresin, por tanto, se acerca mucho a la de justicia social. Segn la teologa moral tradicional como es notorio, la equidad tempera el rigor de la justicia e interviene en la aplicacin concreta de las leyes que, a causa de su generalidad, son inadecuadas para prever todos los casos, a fin de realizar en ellos el espritu de la ley (cf Epiqueya). En cuanto a la relacin justicia y caridad, los documentos conciliares, felizmente superadas al menos en el plano terico si no a nivel de praxis las tcticas funestas que tendan a sustituir los compromisos de justicia con la beneficencia y la limosna, identificadas con la caridad, ponen de relieve la estrecha correlacin que media entre ambas virtudes. Sobre las huellas de la vigorosa enseanza pontificia en esta materia (cf Calvez-Perrin, Chiesa e societ econmica, Miln 1964, 257ss), justicia y caridad se presentan como normas universales del obrar social, apoyndose la una sobre la otra. El amor cristiano, exactamente entendido en su verdadera naturaleza teolgica, es la forma de la justicia y superior a ella, puesto que procede directamente de Dios. No obstante, lejos de oponerse a la justicia o de combatir sus actuaciones, la dirige sin absorberla, la es-

514 515 timula incesantemente y es, al mismo tiempo, su matriz y acelerador. Para confirmar lo dicho, vase lo que sugiere el decreto Apostoiicam actuositatem, en clave de accin caritativa: Es preciso cumplir antes que nada las exigencias de la justicia, para no dar como ayuda de caridad lo que ya se debe por razn de justicia; suprimir las causas, y no slo los efectos, de los males, y organizar los auxilios de tal forma que quienes lo reciben se vayan liberando progresivamente de la dependencia externa y se vayan bastando por s mismos (n. 8, 5). Al trmino, malentendido, caridad, los documentos conciliares prefieren el vocablo amor, que aparece indisolublemente conexo con la justicia y la ley fundamental del pueblo de Dios. Idnticas perspectivas ofrecen los documentos oficiales posteriores al concilio: los obispos latinoamericanos, en Medelln, contemplan en el amor el dinamismo que empuja a los cristianos a la realizacin de la justicia, la gran fuerza liberadora que incesantemente inspira la justicia social (cf Iglesia y liberacin humana. Los documentos de Medelln, Nova Terra, Barcelona 1969) y el tercer Snodo de los obispos (1971), en el documento final sobre la justicia, declara: El amor cristiano al prjimo y la justicia no se pueden separar. Porque el amor implica una exigencia absoluta de justicia, es decir, el reconocimiento de la dignidad y de los derechos del prjimo. La justicia, a su vez, alcanza su plenitud interior solamente en el amor (los documentos del Tercer Snodo, PPC, Madrid 1971, 51). Pero precisamente es menester centrar nuestra atencin en estas intervenciones posconciliares, a fin de captar ulteriores desarrollos en torno al tema de la justicia.
8. LA JUSTICIA EN ALGUNOS DOCUMEN-

Justicia integral de todo hombre su objetivo como nuevo nombre de la paz, la Octogsima adveniens (15-5-1971), despus de haber manifestado que de todas partes surge la aspiracin a u n a mayor justicia (n. 2), torna a insistir en la necesidad todava apremiante de instaurar mayor justicia en la reparticin de bienes ora en el seno de las comunidades nacionales ora en el plano internacional (n. 43). A este propsito, el documento asevera que, en los intercambios comerciales a nivel mundial es menester superar las relaciones de fuerza, puesto que stos jams han garantizado la justicia de forma durable y veraz: por el contrario, han determinado reacciones que han degenerado en situaciones lmites de violencia y en abusos (ib). Pero prosigue la carta dirigida al presidente de la Comisin lustitia et pax el deber ms importante... es el permitir a todo pas promover su propio desarrollo en el marco de u n a cooperacin exenta de todo espritu de dominio econmico y poltico (ib). Entre las ideas importantes de la Octogsima adveniens documento del que la crtica ha puesto de relieve su gran alcance innovador (cf por ejemplo S. P. Maraschi, enAggiorn. Soc, 22 [1971], 561ss) se indica la desprivatizacin de la cuestin social y la superacin de la tradicional dicotoma entre economa y poltica. El problema de la justicia en las relaciones en el seno de la comunidad y a nivel internacional no se puede hoy plantear ni pretender solucionarlo, sin implicar a la vez el propio ajustamiento poltico institucional o de las diferentes comunidades. Todos los grandes problemas econmico-sociales que afligen al mundo exigen, para ser resueltos, decisiones polticas, comprendidos los que se plantean en las relaciones directas entre capital y trabajo, cosa que, por lo dems, los sindicatos, en sus reivindicaciones, parecen haber comprendido. De manera correcta, por tanto, la Octogsima adveniens subraya la primaca de lo potico sobre lo econmico (n. 46). la necesidad de u n a accin y compromiso poltico, abierto a nuevas formas de participacin democrtica a fin de realizar la justicia (n. 47). La poltica, por ende, ha de ser tomada en serio, en sus diversos niveles, como u n a manera exigente, si bien no nica ni exclusiva, de vivir el compromiso cristiano al servicio de los otros

en grandioso compromiso de solidaridad universal por la promocin integral de todo hombre y particularmente de los que, viviendo en pases subdesarrollados, sintiendo la dentellada del hambre y de todas las alienaciones que la acompaan, interpelan hoy de manera dramtica a los que nadan en riquezas (cf n. 3). Concretamente, el documento, juzgado entre los ms eficaces e incisivos de este ltimo perodo de tiempo, grita con vigor proftico la necesidad de enderezar, en trminos de justicia, las relaciones comerciales internacionales (n. 44), de reconocer que la llamada ley del libre cambio no puede, ella sola, seguir rigiendo las relaciones pblicas internacionales (n. 58). Pues la justicia social exige que, en los intercambios, tanto interpersonales como internacionales, rija entre las partes contratantes la misma sustancial igualdad y libertad. Ahora bien, entre los pueblos desarrollados y los que pertenecen al rea del hambre y el subdesarrollo se verifican situaciones de partida demasiado desequilibradas y libertades reales desigualmente distribuidas. La justicia social impone que el comercio internacional, si ha de ser h u m a n o y moral, restablezca entre las partes por lo menos u n a relativa igualdad de posibilidades (n. 61). El documento, adems, evidencia el carcter dinmico de la justicia, que no se contenta con las metas alcanzadas, sino que va siempre a la bsqueda de nuevas metas y de manera progresiva alarga sus perspectivas, ya por efecto de la unificacin del mundo, ya por la lenta pero constante penetracin del fermento cristiano. Por ltimo, la Populorum progressio, despus de haber puesto de relieve la viva relacin del amor cristiano con la justicia (n. 75). concluye evocando el indisoluble nexo entre la justicia y la paz: Combatir la miseria y luchar contra la injusticia es promover, junto con la mejora de las condiciones de vida, el progreso humano y espiritual de todos y, por tanto, el bien comn de toda la humanidad. La paz no se reduce a una ausencia de guerra... La paz se construye da a da, prosiguiendo aquel orden querido por Dios, que lleva consigo u n a justicia ms perfecta entre los hombres (n. 76). b) La justicia en la Octogsima adveniens. En tanto que la Populorum progressio, como hemos comprobado, subraya las dimensiones planetarias de la justicia e identifica en el desarrollo

TOS POSCONCiiiARES.-a) La justicia en la Populorum progressio.Las nuevas dimensiones de la justicia social, convertida en planetaria a la manera de la cuestin social (n. 4). reclaman, segn la encclica dedicada al desarrollo de los pueblos, una urgente y organizada accin de los individuos y de las colectividades, polarizada hacia la realizacin del humanismo pleno que, para ser autntico, ha de ser integral, es decir, debe promover a todos los hombres y a todo el hombre (n. 14). A esta luz, la justicia social se convierte

Justicia (n. 46). La necesidad de llevar a cabo la justicia a travs del compromiso poltico o, en lenguaje de otros, de realizar la dimensin poltica de la fe, la recaba el documento de todos los creyentes y, en particular, de los seglares a cuya libre iniciativa, en la legtima variedad de opciones posibles, corresponde realizar concretamente las instancias de la justicia social: No basta recordar los principios, afirmar las intenciones, subrayar las flagrantes injusticias y proferir denuncias profticas: estas palabras no tendrn peso real si no van acompaadas, en cada hombre, de una toma de conciencia ms viva de la propia responsabilidad y de una accin efectiva (n. 48). c) La justicia en algunos snodos episcopales. - E n la Iglesia desde hace poco tiempo, se va abriendo camino u n concepto de justicia estrictamente dinmico, progresivo, cada vez ms amplio, en el que toda la fe y el mensaje evanglico parece resumirse y que envuelve todo el ordenamiento socioeconmico en una contestacin global, por considerarlo esencialmente perverso e irreformable. Hay quienes encuentran pretexto en tales planteamientos para abandonar las encclicas y textos conciliares porque, al haber nacido en una Iglesia institucional integrada en el sistema y con l vinculada en repetidas ocasiones, no pueden percibir lo profundo de su injusticia y sugerir su abatimiento. La- excesiva radicalidad de esta perspectiva resulta del anlisis sereno de los textos episcopales ms recientes y, en particular, de los mencionados documentos de Medelln, en que las llamadas a la justicia se presentan singularmente sugestivas y en sustancial consonancia con las expectativas de los grupos comprometidos. Ms que de una definicin abstracta de la justicia y de preocupaciones formales por distinciones, los documentos parten de la constatacin de la mltiple y estructural injusticia que atormenta al mundo y alcanza macroscpicas dimensiones en los pases del subdesarrollo, que no est determinado slo ni prevalentemente por causas internas, sino sobre todo por el antiguo y nuevo colonialismo poltico-econmico. Ya santo Toms, siguiendo a Aristteles, haba advertido que la multiformidad de las injusticias saca a la luz la multiformidad de la justicia (In Eth., 5, 1; 8 9 3 ) : igual-

516 mente los documentos ponen el nfasis en la profundidad estructural de las injusticias, en su dimensin planetaria de pecado social que slo la colaboracin armnica de todos los hombres puede superar. De esta suerte, el documento n. 1 de Medelln parte de la miseria colectiva de Latinoamrica como injusticia que clama al cielo y hace remontar sus causas a las deficiencias estructurales y al desequilibrio interno de la libertad humana, que siempre tiene necesidad, en la historia, de constantes correctivos. El amor cristiano, ley fundamental de la perfeccin cristiana y de la transformacin del mundo, se presenta como el dinamismo que empuja a los cristianos a la realizacin de la justicia, teniendo como fundamento la verdad y como signo la libertad. Es el amor de Cristo el que inspira la justicia social, entendida como concepcin de vida y como impulso hacia el desarrollo integral de nuestros pueblos (pp 55-56). Mientras que la Populorum progressio insiste en el tema del desarrollo como nuevo nombre de la paz, estos documentos acentan, sobre todo, la liberacin integral del hombre y se muestran particularmente desconfiados hacia una terminologa (desarrollo-subdesarrollo) que traiciona la tendencia a considerar al llamado tercer mundo responsable de su propia situacin (cf Pastoral de lites, ib. 131-140). Estos y otros documentos han ejercido notable incidencia en los trabajos preparatorios del tercer snodo de los obispos (otoo de 1971), que han adquirido redaccin definitiva en el documento final La justicia en el mundo. Es notorio que muchos han tachado a este ltimo de excesivamente genrico, menos incisivo que otros documentos pontificios y muy lejano de las apasionadas instancias de justicia que las comunidades haban hecho llegar a los obispos y que, en verdad, se haban hecho pblicas en numerosas intervenciones, en los resmenes de los circuli minores y en los esquemas enviados al snodo. Los puntos ms interesantes del documento sinodal cabra resumirlos de esta manera: 1) toma de conciencia de que la injusticia, de cuya denuncia se arranca, no es ocasional y contingente, sino profunda y estructural (cf la Introduccin) ; 2) abierto reconocimiento de que el problema de los desequilibrios internacionales no se ha resuelto, ni siquiera

517 se encuentra en vas de solucin, a causa de los defectos del sistema capitalista (a pesar de que el documento no emplea nunca este trmino), por lo que concierne al comercio internacional y a todo el planteamiento de la vida ecoeconmico-social: 3) clara confesin por vez primera se constata en un documento oficial de graves quebrantos de la justicia en el seno de la Iglesia, por lo que pierde credibilidad a la hora de denunciar las injusticias y erigirse en promotora de la justicia en el m u n d o : 4) reconocimiento del derecho de los laicos a participar en la gestin de los bienes temporales eclesisticos; 5) tajante condena de los sistemas educativos contemporneos que -favorecen un cerrado individualismo y no engendran hombres nuevos, sino integrados en el sistema; 6) la consiguiente necesidad de u n a educacin permanente para la justicia y de u n a colaboracin ecumnica para llevarla a cabo.
9. LA DENUNCIA DE LAS INJUSTICIAS

Justicia listas el mal radical, que arrastra fatalmente a los individuos y. por tanto, sin que sea posible dirigir a stos ninguna cuaficacin moral negativa, porque se hallan incrustados en las frreas coordenadas de un determinismo histrico del que no les es dado evadirse. La denuncia cristiana de las injusticias, en cambio, aunque no debe olvidar el condicionamiento incluso oneroso de las estructuras sobre la libertad de los individuos, no puede, sin embargo, vaciar de sentido la advertencia evanglica de que es del corazn del hombre de donde salen las injusticias. A nivel de teologa moral, las modernas orientaciones deberan inducir a modificar el de iustitia et iure, en el sentido de ampliar su radio de accin por lo que a las violaciones de la justicia concierne. Si recorremos los textos tradicionales, nos toparemos con la particular insistencia sobre la violacin de la justicia conmutativa e individual (o sea: la violacin del derecho a la vida con toda la casustica de la muerte directa e indirecta de los inocentes, de los malhechores, de s mismo, del derecho a la integridad corporal, a la fama, al honor, al secreto y a la propiedad, con su correspondiente casustica respecto al hurto y a los deberes conexos con la restitucin). Ms rpidas y genricas, por el contrario, resultan las alusiones a la violacin de la justicia distributiva y social, ya sea por la variabilidad de las circunstancias, ya sea por la dificultad de dar normas precisas en torno al tema de la reparacin. Hoy la exigencia de educar permanentemente para la justicia postula una sensibilidad diferente y. por tanto, una ms esmerada bsqueda de las injusticias a nivel de poltica interior, que abarcan desde la violacin de los derechos polticos a los econmicosociales (estn sancionados por las leyes o an en espera de reconocimiento jurdico) y de la comunidad internacional. En el tema de la justicia, entran tambin la manipulacin (cf este trmino), la segregacin racial, el genocidio, la direccin capitalista de los intercambios internacionales, el neocapitalismo y el colectivismo de corte absolutista o totalitario, en cuanto que violan derechos sustanciales de la persona a la igualdad y a la participacin, y descompensan, a favor de pequeas oligarquas, la distribucin de las rentas.

HOY.La conciencia contempornea y el nuevo clima cultural en que ha ido madurando constrien, por as decirlo, segn se desprende de los documentos citados, tambin a la teologa moral a prestar mayor atencin al tejido de injusticias y a la pluralidad de formas en que se viola la justicia a todos los niveles y, en particular, en las matrices estructurales de que deriva. Teolgicamente, este desplazamiento de acento desde el pecado individual (que no debe silenciarse en absoluto) al sociales muy significativo. La teologa moral recibe as impulso para reducir los residuos individualistas (condenados por el prrafo ya aducido de la GS 50) y toda la pastoral es retada a presentar, en concreto, modelos de cristianismo como liberacin del pecado no slo individual, sino tambin, y sobre todo, colectivo, porque en el marco de u n orden sustancialmente injusto y, por ende, pecaminoso, el pecado individual resulta fcil y aceptable. La denuncia cristiana de las injusticias, enraizadas en la inhumana lgica del sistema capitalista y neocapitalista (fundado en la primaca del tener sobre el ser, del lucro sobre cualquier otra consideracin h u m a n a y social, del rendimiento productivo y del consumismo), se diferencia de la marxista y neomarxista en que stas ltimas ven en las estructuras y en las instituciones capita-

Justicia II. Desarrollos y perspectivas, teolgico-morales

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519 Reducida a desarrollo y liberacin integral de la persona, la justicia no puede fundamentarse ms que en esta ltima, contemplada en todas sus dimensiones esenciales y en sus histricas y concretas exigencias. Consiguientemente, la accin eficaz en favor de la justicia no puede limitarse a la condena formal de los comportamientos injustos a nivel interpersonal, sino que debe necesariamente remontarse a las causas externas y estructurales que los favorecen o causan, es decir, dirigirse en forma revolucionaria (sin que esto signifique vincular esencialmente la idea de revolucin con la de violencia cruenta y demoledora) contra los sistemas e instituciones, que se juzguen inmodificables por medio de reformas evolutivas.
3. PERSPECTIVAS PARA UNA TEOLOGA

Justicia 3) realiza, de forma cada vez ms amplia y profunda, un orden social, fundado no solamente en la tutela jurdica, sino sobre el espritu de la ley, que es el de vivir bien, o sea como ya los filsofos paganos haban advertidovivir en solidaridad (haciendo posible la coexistencia) y, en clave cristiana, vivir en paz, en el vnculo del amor. En este creciente difundirse del orden pacfico se encuentra el sello de la voluntad salvfica de Dios, segn el plan establecido ya desde la eternidad para salvacin de los hombres. En otras palabras, la justicia como liberacin produce la paz y la caridad universal y, por tanto, salva a la humanidad, porque precisamente la caridad es la representacin concreta de la salvacin; 4) anticipa, de modo incompleto y auroral pero efectivo, la dimensin de lo eterno, del futuro escatolgico definitivo, que esplndidamente, a su vez, representa la salvacin y la justificacin como reino de paz, de amor y de justicia en el que cada uno, en profundsima comunin con Dios y con los otros, encontrar su plena realizacin. b) Justicia y religin.-i minucioso estudio de las fuentes de la revelacin, que nos ha revelado lo que Dios piensa y dice acerca de la justicia, nos descubre tambin su profundo aspecto religioso. El que es justo (quien tiene hambre y sed de justicia), tendiendo incesantemente a su realizacin, se pone en sintona con Dios, entra en el en de la historia de la salvacin, integrndose en el plan por El concebido para liberar a los hombres del pecado individual y social. A travs del concepto, modernamente amplificado, de la justicia como accin encaminada a la liberacin autntica e integral de todo hombre, hemos recuperado el concepto bblico de justicia como santidad: sin renunciar a lo que de especfico la idea de justicia contiene como regla externa de la convivencia humana, podemos y debemos conectarla con la idea de la justicia general (siempre presente, como hemos comprobado, en la teora filosfica y jurdica) y as perfeccionarla, entendindola como recapitulacin de las debidas relaciones con Dios y con los otros. c) Animacin y perfeccin de la justicia en clave cristiana. Tambin en el tema de la justicia, la ptica de Dios, que se nos ha revelado en Cristo, manifiesta continuidad con el valor h u m a n o autntico: ruptura y rectificacin de

Del conjunto de los documentos oficiales a la vez que de los impulsos profticos provenientes de las comunidades cristianas ms sensibles a las instancias de u n a justicia dinmica y planetaria, resulta: 1) una ampliacin progresiva de la idea de justicia con el consiguiente acantonamiento de las viejas disputas; 2) la fundamentacin personalista de la justicia en las coordenadas de una antropologa ms evolucionada; i ) un razonado encaminamiento hacia u n a lectura de la justicia en perspectivas ms netamente teolgicas.
1. ENSANCHAMIENTO DE LA IDEA DE

JUSTICIA.Adems de extenderse ms all de los estrechos lmites de la justicia conmutativa y distributiva que regula el intercambio de bienes, la justicia se entiende hoy como accin y lucha que cada uno de los individuos y las comunidades, nacionales e internacionales, abiertas a la programacin y a la participacin democrticas, emprenden para eliminar antiguos y nuevos desequilibrios, a fin de crear los espacios indispensables a la persona y a los grupos para poder ser ellos mismos y realizar sus propios fines con libre dignidad. Los objetivos de la justicia social, siempre ulteriores y jams enteramente cerrados, abren a los exploradores de la justicia nuevos cometidos y exigen de todos u n a imaginacin creadora. Vista as, la justicia viene a coincidir, pues, con los esfuerzos individuales y colectivos que tienden a realizar el desarrollo y la liberacin de todo hombre y formacin social de las variadas formas de opresin y alienacin que sin cesar se engendran en los contextos sociales. La idea de justicia, dentro de esta ptica, se asocia a la idea de orden y de paz, haciendo imposible todo discurso realista sobre dichos valores, siempre que no se llevan a cabo las exigencias de la justicia, dinmicamente entendida. De semejante ampliacin de la idea de justicia desprndense consecuencias sobre el plano prctico y terico, que afectan de cerca a la vida y el dinamismo eclesial. Por u n a parte, las comunidades cristianas, excepcionalmente sensibles a las exigencias de realizar u n a justicia efectiva en las relaciones socio-econmicas, se revelan generalmente propensas a mantener

la insostenibilidad del sistema o de los ordenamientos neocapitalistas por va de reforma; de ah que brinden modelos culturales ms avanzados que los de los documentos oficiales. Por otra parte, a nivel de tratamiento sistemtico, se detecta ya lo hemos sugeridola marginacin de las antiguas polmicas y problemticas: el mal entendido primado y exclusivismo de la caridad, reducida a beneficencia o asistencia; reduccin de la justicia al equilibrio contractual de los sujetos, abstractamente desgajados del contexto social; relacin entre la justicia social y as otras formas de justicia. Constituye, empero, un denominador comn la tendencia a desplazar el acento sobre la dimensin pblica y planetaria de la justicia, as como sobre la dinamicidad y progresividad que hace imposible la determinacin rgida y cerrada de u n cdigo de imperativos de justicia social y de correlativas injusticias, en cuanto que el desenvolverse de las relaciones sociales hace surgir nuevas formas de alienacin y nuevas exigencias de justicia, que reclaman capacidad de percepcin y de disponibilidad en orden a su acogida.
2. FUNDAMENTACIN PERSONALISTA DE

I.A JUSTICIA. El compromiso individual y colectivo, polticamente organizado, que responde a la instancia de la liberacin integral del hombre, hunde sus races extrayendo sustancia tica obligante, en la dignidad absoluta de la persona humana, espritu encarnado, irreducible a instrumento de intereses annimos y manipulaciones que sacrifiquen sus dimensiones esenciales (corpreas, sociales, espirituales) y arbitrariamente restrinjan el espacio vital de su crecimiento. La fundamentacin de la justicia no se debe buscar en u n acervo de derechos sancionados por la ley civil, como pensaban aquellos moralistas que, enclaustrando la justicia en el mbito de un ordenamiento entendido de forma positivista, acababan por absolutizar y sacralizar el orden constituido y la propiedad privada (cf Propiedad). Pero tampoco se puede identificar el fundamento de la justicia, a pesar de que responda a los deseos soteriolgicos divinos, en u n arbitrario mandamiento de Dios, como parecen aseverar las tendencias integristas que desconocen la posibilidad de la justicia fuera del horizonte testa.

DE LA JUSTICIA.Sobre la base de los documentos oficiales de estos ltimos tiempos, parece posible estructurar un discurso que ponga en evidencia, por as decirlo, el calibre teolgico de la justicia y su relacin con el ncleo ms profundo del mensaje de salvacin. a) Justicia y justificacin.El planteamiento de la justicia como la accin liberadora de los hombres de cuanto los oprime y mutila, impidiendo su autntica realizacin, parece reducirse al planteamiento teolgico de la justificacin. Descartando nos parece obvio toda injustificada pretensin horizontalista de establecer la ecuacin justificacin = justicia social, el discurso de la liberacin integral del hombre forma parte del soteriolgico, incidiendo sobre l directamente por varias razones, ya que la justicia, en la globalidad de sus formas, dinmicamente entendidas: 1) redime al hombre del pecado individual y social; 2) regula las relaciones intersubjetivas e interpersonales de modo que permite a cada uno (no slo formalmente, sino con eficacia garantizada) el llegar a ser totalmente uno mismo, tal como se proyecta. El objeto de la justicia (el suum que debe atribuir a cada uno) no es, por tanto, segn hemos visto, slo y prioritariamente un acervo de bienes exteriores a la persona, sino las exigencias de sta que suponen la posibilidad de autorrealizarse del todo: es decir, realizar la vocacin recibida de Dios y, por consiguiente, en la libre y responsable respuesta a dicha gracia, justificarse;

Justicia toda decadencia e involucin; perfeccin y sublimacin ms all de los lmites humanos. Por estas tres vas, la justicia vive, por as decirlo, su pascua y encuentra su acento y perfil de novedad evanglica. Segn hemos odo ya en los documentos de la Iglesia, la justicia halla su matriz y su culmen en la caridad, en el amor nuevo instaurado por Cristo como ley fundamental de la nueva criatura y del nuevo reino. Quien no ama, acaba por no poder ni siquiera entenderse a s mismo, no est en grado de entrar en sintona con las exigencias de los otros, no se halla dispuesto a sacrificarse porque todos los hombres encuentren espacio vital para su autoafirmacin. Quien no ama. recorta la obra de la justicia al formalismo legalista, a la letra de la ley (que puede convertirse en summa iniuria), permaneciendo sordo a las exigencias progresivas de un orden dinmico que se fundamenta en la sustancial (y no slo formal) igualdad de todos (cf Democracia). Aun distinguindose entre s por su estructura interna, por su esfera de accin y por su metodologa, justicia y caridad se funden en una misma sustancia, que es el orden de la paz y de la fraternidad. Inspirada en el amor y contemplada como elemento esencial del plan de salvacin, la justicia, lejos de empequeecerse, ve ensanchados sus objetivos y perfeccionada su metodologa: 1) junto a las obras tradicionalmente enumeradas como justas, se van alineando otras, hechas necesarias por la autntica liberacin del hombre, en lo cual consiste la justicia. Puesto que la contemporaneidad es criterio de la lectura de la palabra de Dios e instrumento a travs del que sta se revela (cf B. Maggioni, 1/ presente come criterio ermeneutico, en Teologa del presente, 1 9 7 1 , v. 2), hoy estn alcanzando mximo relieve, en orden a la realizacin de la justicia, la opcin y la accin de clase para la promocin de los grupos ms expuestos a la explotacin; la revolucin (justamente entendida) contra las estructuras sociales o capitalistas o de cualquier modo opresivas del hombre; la socializacin...; 2) en cuanto a lo que atae a la metodologa en aras de u n a realizacin eficaz de la justicia, por ltimo, la novedad cristiana exige que, estando la justicia enderezada a la paz, aqulla ha de llevar constantemente la impronta de sta y ha de

.520 hacer posible la progresiva realizacin de un orden autnticamente pacfico (cf Paz). El que es justo y obra y lucha por la justicia, animado del amor cristiano, no puede proponerse como meta el derrumbamiento y la destruccin; sobre todo, no puede ni debe odiar a las personas, sino incesantemente tender, hasta donde sea posible con medios no violentos, a la liberacin del opresor de su injusticia y del oprimido de su esclavitud (cf J. Girardi. Cristianismo y liberacin del hombre. Sigeme, Salamanca 1973). G. Mattai

521

Justicia

tiana u liberacin del hombre, Herder, Barcelo- Justicia y fortaleza, Rialp, Madrid 1968.-Pieper J.-Mann W., Justicia, en Conceptos fundana 1972. Cf tambin Gutirrez-Alves-Assman. Religin, instrumento de liberacin?, Marova. mentales de la teologa. Cristiandad. Madrid Madrid 1973).-Hring B.. La ley de Cristo, 1966, v. 2, 463-480.-Pizzorni R. M.. Giusizto e carita, Roma 1969,-Schmidt H. H.. GerechHerder, Barcelona 1968, v. 3, 415-542.Lambruschini F., Verso una nuova morale nella tigkeit ais Weltordnung, Tubinga 1968.-Spicq Chiesa, v. 2: La giustizia nella teologa morale C, Teologa moral del NT. universidad de Nae nella vita cristiana, Brescia 1968 (Buena pre- varra, Pamplona 1973 (Estudio profundo sobre la justicia en el NT).-Welty E., Catecismo sentacin de los principales problemas de la social, Herder, Barcelona 1963 (Estudio muy justicia hoy, a la luz de las enseanzas conciliares).-Monzel M., La doctrina social catli- meticuloso y muy til para una aproximacin a los autores de lengua alemana). ca, Herder. Barcelona 1969-1972.-Pieper J.,

BIBI.. : AA. VV., Cristianismo y nueva sociedad (Comentarios a la Octogsima adveniens). Sigeme, Salamanca 1973.Assmann H., Teologa desde la praxis de la liberacin. Sigeme, Salamanca 1973.Bagolini L.. Visione della Giustizia e senso comune, Bolonia 1968 (Ramillete de varios estudios en que el autor se ocupa de la crisis que actualmente aflige al Estado y cuya nocin piensa que es irreducible a nivel de la conciencia inmediata y de un cierto sentido comn. El Estado futuro, empero, no puede fundarse sobre la justicia contractual, que salvaguarda los intereses constituidos, sino sobre la justicia entendida como propulsin y armonizacin de los nuevos intereses, que socialmente emergern).-Bklinger K.-Premm M., Teologa morale per l'uomo d'oggi. Roma 1971, 446-480 (La justicia es presentada a la luz del Vaticano II y se acentan las modernas instancias de la justicia social). Brucculeri A-, La giustizia sociale, Roma 1964.Callaghan O'Denis, 11 significato della giustizia. en II rinnovamento della teologa morale. Brescia 1965, 198-227 (Breve y elemental presentacin de la temtica moral sobre la justicia).Calvez ]. Y.-Perrin I-, Chiesa e societ econmica. L'nsegnamento sociale dei Papi da Leane XII a Giovanni XXIII (18781963). Miln 1964, 213-276 (Recoge e interpreta con esmero los textos principales de los pontfices acerca de la justicia). Chapmann I. W.-Friedrich C. ]., ustice, Nueva York 1963. Del Vecchio G., La giustizia, Roma 1959 6 (Estudio fundamental enriquecido con abundantsimas notas bibliogrficas).Descamps A.. Justicia, en Vocabulario de Teologa Bblica, Herder, Barcelona, 1973, 460-466.-Diez Alegra J., Justicia, en Sacramentum Mundi, Herder, Barcelona 1973, v. 4, 169-177.-id. II concetto di giustizia nella encclica Materet magistra, Roma 1963.-Id. 1M giustizia nelVordinamento giuridieo, poltico ed econmico, en Studi sociali. 4-5 (1970), 404-425.-Gutirrez Merino G., Appunti per una teologa della liberazione, en IDOC, 16 (1970). 36-44 (A propsito de los problemas de la Amrica Latina, el autor enjareta un discurso en torno al nexo que media entre salvacin y liberacin de los oprimidos y sobre la imposibilidad de establecer una dicotoma entre la lucha por el logro de esa liberacin y la salvacin. Anlogo discurso puede encontrarse en Alfaro J.. Esperanza cris-

523 misterio de la Iglesia, la que es el fundamento de su munus y, consiguientemente, el principio tico de su responsabilidad en la Iglesia y en el mundo. Como el mandatum se conexiona siempre ntimamente con el donum, el obrar expresa y realiza el ser. Creemos poder ofrecer las lneas fundamentales del discurso moral acerca de los laicos, presentando: ante todo, la fisonoma de los laicos en el misterio de la Iglesia segn la doctrina conciliar: luego, la misin de los laicos considerada en su contenido y en su fundamento; y, por fin, la tarea de los laicos en la pastoral eclesial. I. Los laicos en el misterio de la Iglesia

LaiCos evidente que cada documento tambin ilumina con su luz el tema especfi Co del laicado. Slo la totalidad de l 0 s textos conciliares puede justificar u n a autntica teologa conciliar sobre e ) laicado. Indicamos a n u n a laguna en las citas de los textos conciliares: faltan todava estudios que, en sus distintas formulaciones, se esfuercen por seguir la gnesis de los textos conciliares, para comprender su significado lo ms exactamente posible. Finalmente, aadimos la necesidad, para u n a adecuada reflexin teolgica, de u n a referencia a las intervenciones del magisterio q n e precedieron o h a n seguido al concilio; stas ltimas tienen u n a importancia particular, sobre todo cuando manifiestan la intencin de ser u n a interpretacin autntica del mismo. Hemos alargado aposta estas precisiones metodolgicas; en primer lugar, para hacer ver, ante la frecuente superficialidad con que se citan los datos conciliares, la dificultad de u n estudio teolgico serio; y, luego, para explicar la variedad, preocupante a veces, que se da en los comentarios que se hacen del concilio. Sin la pretensin de condensar en pocos prrafos toda la problemtica conciliar acerca del laicado, nos limitamos a indicar algunas de las grandes temticas, a la luz de las cuales se hace ms clara y penetrante la comprensin de todo el discurso sobre los laicos y, en particular, de su apostolado en la Iglesia y en el mundo, bajo el punto de vista de la moral cristiana.
1. EL PRINCIPIO DE LA TOTALIDAD DE LA IGLESIA.El principio-base que da el

L
LAICOS
En la actual renovacin de la teologa moral se subraya la dimensin eclesial de la existencia tica cristiana: el tema de la Iglesia n o puede afectar nicamente al estudio dogmtico, sino que afecta tambin profundamente al estudio moral, y n o slo o principalmente segn la visin jurdica de u n a sociedad visible, sino tambin y sobre todo como misterio (la Iglesia como Cuerpo mstico y Pueblo de Dios) 1 . En semejante contexto, n o puede omitirse el captulo de los laicos, de su lugar y de su tarea en la Iglesia. Por otra parte, el inters de la teologa moral por los laicos, si bien es nuevo por la amplitud y por la profundidad con que se realiza, n o lo es en sentido absoluto: al menos formalmente y con preocupaciones diversas, ha estado presente tambin en el pasado. Pinsese, restringindonos a lo esencial, en la moral de los llamados estados de vida o moral profesional: dentro de esta perspectiva poda caber y algunas veces caba efectivamente- u n tratamiento acerca de los laicos y de su misin en la Iglesia y en el m u n d o 2 . Y n o hay que olvidar u n particular tratamiento, ya presente en santo Toms, de gran importancia para el desarrollo de nuestro tema: el de los carismas 3 . Con respecto al apostolado y al discurso tico, la posicin de los moralistas puede describirse de la siguiente manera. Como se sabe, todo apostolado en la Iglesia -consiguientemente tambin el l a i c a l - ha de concebirse en funcin de comunicar o defender la vida sobrenatural de las almas. Ahora bien, esta finalidad presupone en quien ejerce En estos ltimos aos, los que h a el apostolado cierta responsabilidad para precedido y seguido al Concilio VaticJ 1 con el alma del prjimo: si n o existiese no II, la reflexin moral ha dado ^ tal responsabilidad, el problema del nuevo giro, injertndose y desarrolla^ apostolado podra salirse del campo de dose en coherencia con los datos do* la teologa moral. Por el contrario, u n a mticos: es justamente la fisonoma tal responsabilidad moral para con el sobrenatural, propia de los laicos en e i prjimo existe, y los moralistas consagrarle u n tratamiento esn e U ?' e 1 en el estudio De caritate. En la rgn C1fic0 moral, tradicionalmente se di s t - e x ' r 1 una doble responsabilidad para c " 1 ^ <1 e prjimo: u n a negativa, que p r P . el realizar determinados actos, y 0 j " ' b e sitiva, que pide que se cumpl a r i ? Pomitados actos de virtud. Los mora? 6 '' 6 ''en particular, tienden a conc e ( j I S t a s, preferencia y la mayor amplitud e f 'a tudio de la responsabilidad n e a l espara con el alma del prjimo. Pero ?'' v a. poco olvidan los moralistas el e s t r>1de la responsabilidad positiva p a r a d o el alma del prjimo, si bien restr n ^ t a problemas particulares. Es en ^ 0 perspectiva en la que se recuerda n e S t a llamadas obras de misericordia, ^s examen, sin embargo, se reduce CU^Q a consideracin de la limosna e n t r e , ' a obras de misericordia corporal, y J 'a$ correccin fraterna entre las obra 6 ' a misericordia espiritual. Ahora bie 0 ^e cierto que una gran parte del aposto]' e s de los laicos podra comprenderse a tro de la obra de misericordia e 1 piritual de la correccin fraterna 6s~ bre todo tomada en sentido amplio. S ?" embargo, sta n o lo abarca totalrne S.lt> al serles posibles y obligatorias a s , laicos otras formas de apostolado. js eso la teologa moral, deteniri^ r exclusivamente en la correccin jv S6 terna, n o puede agotar el problema a a ~ apostolado en la Iglesia y en el m u t j j 6 ! para el cual los laicos estn habilita^ y comprometidos. Esto, que represen? 5 indudablemente, segn A. Schmitt, ^ vaco en la teologa moral 4 , es lo q ^ los moralistas recientes han tratado rf* e colmar lo ms posible 5 .

Es de todos bien sabido que el concilio ha ofrecido las lneas fundamentales para construir la teologa del laicado. Antes de exponerlas, nos parecen necesarias algunas consideraciones metodolgicas. Con frecuencia se oye afirmar la novedad de la enseanza conciliar. En realidad, desde hace casi u n siglo la reflexin teolgica y la experiencia de los laicos comprometidos apostlicamente han venido ampliando y profundizando el estudio del laicado en la Iglesia. Desde este punto de vista, el concilio es el fruto de u n trabajo pluridecenal llevado a cabo en toda la Iglesia: la sntesis que el concilio ofrece nos pide imperiosamente a todos, n o slo u n a escucha atenta y u n a comprensin, sino tambin u n a ulterior profundizacin. Es u n a consigna conciliar cuyo contenido interior es fecundsimo en resultados : por ahora, son muchos los que se contentan con ser repetidores de la doctrina escrita del concilio. Es u n uso todava bastante comn echar mano del decreto Apostolicam actuositatem y, debido a su superior importancia teolgica, de la constitucin Lumen gentum para hallar el pensamiento conciliar sobre el laicado. La realidad es que al lado de mltiples textos explcitos y directos sobre el laicado 6 , n o pueden olvidarse otros muchos textos, aunque slo implcita e indirectamente hagan referencia al tema laical. Si cada documento conciliar ha querido subrayar el misterio de la Iglesia en sus diversos aspectos, y si el misterio de la Iglesia se ha estudiado continuamente segn el principio de totalidad y, por consiguiente, necesariamente en su dimensin laical, es

concilio para comprender y profundizar el tema de los laicos es el de la totalidad de la Iglesia. El concilio sali de la fase tridentina, es decir, de aquella fase histrica en la que se tenda a tomar a la Iglesia principalmente (para algunos, quiz, exclusivamente) como Jerarqua, para volver a encontrar de nuevo la concepcin patrstica de la Iglesia como comunidad de los fieles en Cristo 7 . Este es, pues, el rostro de la Iglesia del concilio: u n a unidad indivisible y compacta, u n a comunidad de salvacin, en la que las diferenciaciones de sus miembros, en las funciones (Jerarqua y Laicado) y en los estados de vida (Religiosos Laicos), florecen y se afirman sobre I a base de los elementos comunes, y en la que las mismas diferenciaciones tie'

Laicos nen la intrnseca finalidad de consolidar la unidad, al mismo tiempo que la enriquecen de variedad. Este aspecto est presente de continuo en las pginas conciliares. Nos parece que est ptimamente ilustrado en el concepto de comunin, que tiene en la Lumen gentium una doble formulacin: en el n. 32, el cual toma la unidad Jerarquia-Laicado sobre el plano ontolgico: y en el n. 37, que traduce la unidad Jerarquia-Laicado sobre el plano dinmico operativo (en efecto, indica las relaciones vitales que deben subsistir y las examina en dos sentidos: de los laicos a la Jerarqua y de la Jerarqua a los laicos). La prioridad de la unidad sobre la diversidad se afirma constantemente. A ttulo de ejemplo, lanse mltiples pasajes del c. 4 de la Lumen gentium: el Pueblo de Dios, por El elegido, es uno (n. 32): existe una accin comn a todos los fieles en orden a la edificacin del Cuerpo de Cristo (n. 32); los laicos son congregados en el Pueblo de Dios e integrados en el nico Cuerpo de Cristo bajo u n a sola Cabeza (n. 33); la tarea de los laicos es la misin propia de todo el pueblo cristiano (n. 31). Es evidente que el planteamiento del Vaticano II no niega que la Jerarqua tenga en la Iglesia u n a funcin propia: slo dice que para tomarla en su justa luz hay que considerar a la Jerarqua en el cuadro de conjunto del que es parte: nicamente la visin del todo ofrece u n justo relieve a las partes 8 . Est claro que tambin el laicado puede comprenderse bien nicamente en su relacin con el todo del Pueblo de Dios y, por tanto, tambin con la Jerarqua. Teolgicamente, el principio de la totalidad de la Iglesia podra traducirse como sigue: el cristiano, ante cualquier diferenciacin de estado de vida y de misin, se califica como miembro de la Iglesia. La realidad profunda de su ser cristiano es precisamente la de u n miembro del Pueblo elegido por Dios, del Cuerpo mstico de Cristo. Propiamente porque su estructura esencial es la de miembro, el cristiano es en virtud de su ser (y, por tanto, por u n a exigencia inalienable) un ser relativo, o sea, un ser ad alium, vuelto a otros, ligado a otros: a saber, en relacin de intimidad sobrenatural con los dems miembros del mismo Pueblo de Dios. Es de esta estructura esencial de la que se deriva, necesariamente y como

524 imperativo moral irrenunciable, la estructura existencial: la ntima fisonoma de miembros, propia de cuantos pertenecen tanto a la Jerarqua como al Laicado, pide ser proclamada y vivida en el plano operativo-dinmico.
2. EL SER ECLESIAL DE LOS LAICOS. -

525 sacerdocio de Cristo, consagrados a Cristo (n. 34); participan tambin del oficio proftico de Cristo y, por ello, son sus testigos (Ib); finalmente, participan de la realeza de Cristo: sirviendo a Cristo tambin en los dems, conduzcan en humildad y paciencia a sus hermanos al Rey..., y h a n de impregnar el mundo del espritu de Cristo (n. 36). Deben obedecer a los Pastores siguiendo el ejemplo de Cristo (n. 37). Notemos que el encuentro con Cristo y, consiguientemente, la configuracin con su ser de Sacerdote-Profeta-Rey y la participacin en su misin salvfica, se realiza en la Iglesia y mediante la Iglesia: sta es el Pueblo de Dios, como pueblo sacerdotal-proftico-real, y slo la insercin en ella es el fundamento de la participacin en la dignidad mesinica de Jesucristo. b) Dimensin pneumtica.ha Iglesia es la economa del Espritu Santo: el tiempo de la Iglesia es el tiempo del Espritu Santo. En efecto, la Iglesia vive del Espritu y a todo fiel la Iglesia le da a beber el Espritu, volviendo, siempre en el mismo Espritu, al Padre mediante la configuracin con Cristo. Tambin el tema de los laicos se hace comprensible a la luz de la presencia operante del Espritu en la Iglesia: el Pueblo de Dios, en el que los laicos se insertan como miembros activos, es esencialmente un pueblo carismtico (n. 12). A este nico y mismo Espritu se deben los distintos carismas y las distintas misiones presentes en la Iglesia, y por medio del Espritu todo coopera a la unidad de la Iglesia: esto vale tambin para los carismas y la misin de los laicos (Ib). La misma participacin en el misterio de Cristo SacerdoteProfeta-Rey se da en la uncin del Espritu Santo (n. 10), anlogamente a la uncin recibida por la Humanidad santa del Verbo en su Encarnacin. c) Dimensin sacramental.Precisamente por ser cristocntrica y pneumtica, la eclesiologa de la Lumen gentium es u n a eclesiologa sacramental: cum autem Ecclesia sit in Christo veluti sacramentum sen signum et instrumentum intimae cum Deo unonis totiusque generis humani unitatis... (n. 1). La Iglesia deriva del sacramentum principle, que es Jesucristo.y se presenta como sacramentum genrale, que se expresa y se realiza sobre todo (no exclusivamente) en los siete sacramenta particularia. El ser y el N obrar de los laicos estn marcados tambin por esta dimensin sacramen-

Laicos tal: el bautismo se presenta como incorporacin a Cristo, elemento constitutivo del Pueblo de Dios y fuente de una participacin en el oficio sacerdotal, proftico y real de Cristo (n. 31), y como manantial de comunin con toda la Iglesia y de la comn dignidad de sus miembros (n. 32). Adems, particularmente al bautismo, a la confirmacin y a la eucarista explcitamente se les declara, por encima de los dems sacramentos, fundamentos de la vocacin apostlica de los laicos (nn. 3 3 y 3 5). Los Sacramentos, en su aspecto de prefiguracin y anticipacin de u n cielo nuevo y de u n a tierra nueva, constituyen a los laicos como en poderosos pregoneros de la fe en las cosas que esperamos (n. 3 5). Por tanto, en las profundidades del ser del laico, y no en primer lugar en una llamada exterior de la Jerarqua, se encuentra el ttulo que lo habilita y compromete a tomar parte, como laico, en la misin salvfica de la Iglesia y de Cristo: los laicos ...hechos partcipes, a su modo, en la funcin sacerdotal, proftica y real de Cristo, ejercen en la Iglesia y en el mundo la misin de todo el pueblo cristiano en la parte que les corresponde (n. 31). d) Dimensin escatolgica y cosmolgica. Otra caracterstica de la eclesiologa conciliar es la de ser escatolgica, dimensin que se comprende como aspecto particular de la visin histrico-dinmico-econmica de la Iglesia. En efecto, la enseanza del concilio inserta a la Iglesia en la progresiva realizacin de la salvacin, que parte de la eternidad de Dios Uno y Trino y acaba en la realizacin del Reino de los cielos o Iglesia celestial, despus de recorrer las etapas de la creacin-elevacin, cada-reparacin, de los patriarcas y de Israel, hasta llegar a las etapas definitivas de Jesucristo y de su Iglesia. En este dinamismo histrico se inserta la Iglesia en su aspecto escatolgico^ la historia de la salvacin, si bien ef> Jesucristo y con la Iglesia ha llegado ya a los ltimos objetivos, est en c a m i n 0 hacia la realizacin plena y perfecta e este ltimo acto del drama, en camin" hacia los novissima mund: slo entoP' ees la Iglesia alcanzar de hecho si* perfeccin, la que le falta todava, 3 pesar de ser santa (simul iusta et peC catrix). El aspecto escatolgico afecta taifl' bien al ser y al obrar de los laicoS' como varias veces proclama la Luira

La inmediata consecuencia del principio de totalidad es la dimensin eclesial del ser del laico. El concilio ha pedido el abandono definitivo de conceptos falsos del laico, apoyados en la idea de una separacin o, peor an, de una oposicin entre laico e Iglesia: por el contrario, el laico es en la Iglesia, ms an, es Iglesia! Esta es una afirmacin fontal, de la que brotan todos los valores y los compromisos de los laicos en la Iglesia y en el mundo. El laico encarna a su modo la realidad de la Iglesia, reflejando en s mismo algo del misterio de la Iglesia: todo laico puede y debe ser calificado, en su ser ms profundo, como imagen viva de la Iglesia 9 . Ahora bien, si el concilio ha pedido rigurosamente que se integre la laicologa en la eclesiologa, slo en el misterio de la Iglesia y en particular segn las precisas dimensiones subrayadas por el concilio m i s m o - se puede comprender de manera adecuada al laico, en su ser o estado y en su obrar o misin. Remitiendo a estudios especficos conocidos 10 , sealamos aqu brevemente algunas dimensiones tpicas de la Iglesia, que explican la realidad del laico 1 1 . a) Dimensin cristocntrica.ha Iglesia no es eclesiocntrica, sino cristocntrica: recibe su origen de Cristo y en Cristo existe y vive. La Iglesia es supervivencia pneumtica de la Encarnacin, de la Redencin y del Amor vivificante de Jesucristo por la humanidad de su tiempo y por la humanidad de todos los tiempos. Por tanto, el laico se presenta como un ser-en-Cristo. Los laicos, en unin con la Jerarqua, deben crecer en caridad en Aquel que es nuestra Cabeza. Cristo (LG 30); son fieles incorporados a Cristo por el bautismo... hechos partcipes de la funcin sacerdotal, proftica y real de Cristo (n. 31); viviendo y obrando en el mundo, son llamados a manifestar a Cristo ante los dems, deben iluminar y ordenar las cosas conforme a Cristo (Ib); los laicos tienen como hermano a Cristo; reciben de Cristo mismo la vocacin apostlica (n. 33). En particular, los laicos participan del

Laicos gentium, especialmente cuando habla de la participacin laical en el profetismo y en la realeza de Cristo (nn. 35 y 36). Darse cuenta de ello es de la mxima importancia en el estudio de los laicos: tambin ellos, presentes y operantes en el mundo, pueden y deben expresar y realizar, evidentemente en su forma tpica, la componente escatolgica inmanente al misterio de la Iglesia. A la dimensin escatolgica va estrechamente unida la cosmolgica: la exacta y completa comprensin del significado h u m a n o y cristiano de las realidades temporales y de las actividades profanas est en ntima conexin con la escatologa. En efecto, el compromiso h u m a n o y cristiano tiene valor propio, porque prepara los cielos nuevos y la tierra nueva, porque dispone la creacin para la transformacin gloriosa que obrar la intervencin final de Dios. Por eso se presenta como indispensable, para el desarrollo del tema laical, u n estudio de la cosmologa cristiana: lo precisan el ser mismo del laico, como miembro del Pueblo de Dios metido en las realidades temporales, y su obrar caracterstico, o sea, su buscar el Reino de Dios manejando las realidades profanas.
3. LA SECULARIDAD DE LOS LAICOS.

526 527 significado religioso, en cuanto que cae bajo u n preciso designio de Dios. El ser-en-el-mundo y el obrar-en-el-mundo precisan, y para varios telogos definen, el tipo de presencia eclesial y de operacin eclesial del laico (n. 3 1 ) : el laico es laico o sea, miembro particular de la Iglesia, frente a los miembros de la Jerarqua y frente a los Religiososjustamente por su particular presenciaoperacin en el mundo. No se quiere decir que al laico le estn vedadas las tareas de la santificacin y de la evangelizacin, quedndose con la tarea exclusiva de la animacin cristiana del orden temporal. El concilio despeja toda duda, diciendo que la santificacin, la evangelizacin y la animacin cristiana del orden temporal constituyen las expresiones fundamentales de la misin salvfica de la Iglesia: el principio de la totalidad de la Iglesia prohibe absolutamente reservar algunas tareas a la Jerarqua y otras al Laicado, y fuerza a u n a definicin de las tareas de la u n a y del otro, no segn el criterio de los contenidos, sino segn el del estilo: Jerarqua y Laicado, en la Iglesia y en el mundo, santifican-evangelizan-animan cristianamente el orden temporal, pero la Jerarqua obra como Jerarqua y el Laicado obra como Laicado. De este modo, se indica u n problema pastoral de particular inters: el de definir los mbitos especficos de la accin de la Jerarqua y de la accin del Laicado. Creemos que tal problema halla adecuada solucin si se relaciona, por un lado, con la misin de Jess y de la Iglesia y, por otro, con el ser especfico del laico. El mismo ser del laico, por ser miembro de pleno derecho del Pueblo de Dios, no permite restringir la actividad del laico en el mbito temporal. Mas las dos componentes de la fisonoma ontolgica del laico (presencia ante la Iglesia y ante el mundo) podran llevar a u n a presentacin poco feliz de los campos operativos del laico, como sera la de distinguir entre campo espiritual y campo temporal, entre actividades religiosas y actividades profanas, entre obras directamente religiosas y obras indirectamente religiosas. A diferencia del decreto Apostolicam actuositatem (que habla del apostolado de evangelizacin y de santificacin, de animacin cristiana en el orden temporal y de accin caritativa), la Lumen gentium contiene u n a presentacin ms teolgica del obrar del laico: en efecto, ste \ Laicos la obra personal de Cristo Redentor se toma como obrar sacerdotal-profti(Heb 10,14); el segundo, empezado por co-real, prescindiendo del campo de Cristo, contina todava en la Iglesia accin. Esto lleva a la conclusin de y a travs de la Iglesia: en efecto, sta, que en todo campo, no slo en el temen su ntima esencia, aparece como reporal, el laico obra, o sea, lleva a cabo la presentacin de Cristo Redentor, siendo misin salvfica de la Iglesia segn un el mstico Cuerpo de Cristo, su pleniestilo laical. tud (Ef 1,22), la esposa de Cristo (Ef 5,22), Cristo mismo (Gal 2 , 1 9 ; II. La misin de los laicos: 1 Cor 12,12). Debido a esta identificacontenidos y fundamentos cin entre Cristo y la Iglesia, hallamos en sta la misma misin y los mismos Presentadas las lneas fundamentales poderes de Cristo: de esta forma la de la fisonoma de los laicos, el concilio, Iglesia, a imitacin y como prolongaen la Constitucin sobre la Iglesia y en cin de Cristo, es la que es enviada, el Decreto sobre el Apostolado de los la apstol de Cristo (Jn 1 7 . 1 8 : 20,21). laicos, pasa a considerar el obrar o Lo mismo que el de Cristo, el ser ntimo misin de los laicos, ya en el interior de la Iglesia se define como ser sacerde la comunidad eclesial ya en el servidotal-proftico-real, encontrando su macio al mundo. Las afirmaciones del connifestacin vital en la accin apostlica cilio son mltiples, pero fundamentalo misionera, accin que deber concemente se reducen a dos: los laicos participan en la misma misin de Je- birse como prolongacin y participacin de la accin misma de Cristo. sucristo y de la Iglesia, y participan de un modo propio y necesario (es decir, En estos breves apuntes se contiene como laicos). La misin de los laicos la enseanza que el Vaticano II repite se inscribe as necesariamente en la al presentar la misin salvfica de Cristo misin salvfica de Cristo y de la Iglesia: y de la Iglesia segn el triple ministerio los contenidos de sta se convierten, de la santificacin, de la evangelizacin por ello, en contenidos de aqulla, y la y de la caridad pastoral: la comunicavocacin apostlica de los laicos se concin de la gracia de Cristo o salvacin figura, entonces, como imitacin-parsobrenatural se lleva a cabo por medio ticipacin de la misma vocacin aposde la proclamacin de la Palabra de tlica de Jesucristo y de la Iglesia. Dios, la celebracin de la Eucarista y de los sacramentos, la ordenacin del mundo h u m a n o e infrahumano a Dios 1. LOS CONTENIDOS DE LA MISIN DE y conforme a sus designios: La obra LOS LAICOS.Ya en la descripcin de la redentora de Cristo, aunque de suyo fisonoma de los laicos se indicaron los se refiere a la salvacin de los hombres, contenidos de su obrar, en perfecta se propone tambin la restauracin de continuidad y dependencia de Cristo y todo el orden temporal. Por ello, la de la Iglesia. Aqu, bastar con u n a bremisin de la Iglesia no es slo ofrecer ve exposicin. a los hombres el mensaje y la gracia Jesucristo, el Apstol del Padre (Jn 17, de Cristo, sino tambin el impregnar y 34), tiene la misin de comunicar la perfeccionar todo el orden temporal salvacin sobrenatural a los hombres con el espritu evanglico (AA 5). para gloria de Dios (Jn 3,16-17). El triple munus sacerdotal, proftico y real, En el contexto cristo-eclesial menciocaracterstico del Mesas, es instrunado, se explica el contenido de la mimento de realizacin de la obra glorisin proftica de los laicos: stos partificadora del Padre y redentora de la cipan del munus sacerdotal-proticohumanidad. De este modo, el apostolado real de Cristo y de la Iglesia, por lo que de Jesucristo puede definirse como la su misin se expresa y se realiza memisin recibida del Padre para comudiante el cumplimiento de tal munus nicar la salvacin sobrenatural a los y, consiguientemente, como evangelihombres para gloria de Dios mediante zacin, santificacin, caridad y animael ejercicio de los poderes sacerdotales, cin cristiana del orden temporal: Tamprofticos y reales. bin los laicos, hechos partcipes, a su modo, de la funcin sacerdotal, profEn el apostolado de Jesucristo hay tica y real de Cristo, ejercen en la Iglesia que distinguir dos momentos: la oby en el mundo la misin de todo el tencin de la salvacin sobrenatural pueblo cristiano en la parte que les para todo el gnero humano, y la corresponde (LG 31). Los laicos, conaplicacin de esta salvacin a cada gregados en el Pueblo de Dios e intehombre. El primer momento se debe a

En cuanto encarnacin del misterio de la Iglesia, el laico manifiesta y revive las dimensiones tpicas de la Iglesia y, en ltimo anlisis, el ser y el obrar de Jesucristo mismo. La dignidad mesinica de Cristo, el Hijo de Dios, se hace exaltante patrimonio de los laicos, y constituye el fundamento de su participacin en la tarea salvfica de la Iglesia en el mundo. Pero los laicos no agotan el misterio de la Iglesia y de su misin de salvacin: pues se descubren, aunque en la ntima unin de los miembros del Pueblo de Dios, distintos a los miembros de la Jerarqua y a los Religiosos. Se hace as legtima y necesaria la bsqueda y la determinacin del aspecto peculiar segn el cual los laicos se hallan en la Iglesia y cumplen la misin salvfica de la Iglesia. El concilio lo especifica en la secularidad12. Al laico no se le arranca de la condicin ordinaria de la vida en el mundo, sino que se le deja enteramente en medio de sus deberes terrestres; es ms, su ser situado y operante en el mundo no puede ser reducido a u n fenmeno profano o a u n puro dato sociolgico natural: al contrario, va cargado de u n

Laicos grados en el nico Cuerpo de Cristo bajo una sola Cabeza, cualesquiera que sean, estn llamados, a fuer de miembros vivos, a contribuir con todas sus fuerzas, las recibidas por el beneficio del Creador y las otorgadas por la gracia del Redentor, al crecimiento de la Iglesia y a su continua santificacin. Ahora bien, el apostolado de los laicos es participacin en la misma misin salvfica de la Iglesia... (LG 33) 1 3 . Sin embargo, los laicos no agotan el misterio de la Iglesia y, por otra parte, en la Iglesia tienen la nota peculiar de su condicin secular: en este sentido, el contenido apostlico de la evangelizacin, de la santificacin y de la animacin cristiana del orden temporal exige ser precisado ulteriormente, ya que es llevado a cabo por los laicos en cuanto laicos. Afrontamos este problema en la perspectiva de la pastoral de la Iglesia, tras haber indicado las fuentes de la vocacin apostlica de los laicos.
2. LA VOCACIN APOSTLICA DE LOS

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Laicos (Jn 3.8), y en unin al mismo tiempo con los hermanos en Cristo, y sobre todo con sus pastores, a quienes toca juzgar la genuina naturaleza de tales carismas y su ordenado ejercicio, no por cierto para que apaguen el Espritu, sino con el fin de que todos lo prueben y retengan lo que es bueno (cf 1 Tes 5,12.19.21) (n. 3). Una atenta reflexin teolgica permite ver que los distintos ttulos en que se fundan el derecho-deber apostlico de los laicos, estn unidos estrechamente entre s, como, por otra parte, varias veces lo insina el concilio mismo al enlazar la caridad con la eucarista, las virtudes con el Espritu Santo, los sacramentos y los carismas con el Espritu Santo. En efecto, los sacramentos donan el Espritu de Cristo, el cual fundamenta una vida nueva virtuosa y carismtica, la filial y fraterna de Cristo mismo, abierta por ello a la gloria del Padre y a la salvacin de los hermanos. El concilio usa el trmino significativo de vocacin. Esta, en primer lugar, indica la llamada que el Seor dirige al hombre en orden al apostolado, de forma que ste es gracia, don, riqueza, honor: indica tambin el empeo con que el apostolado ha de responder a la llamada de Dios, de forma que el apostolado se califica como compromiso, deber, responsabilidad. El concilio aclara explcitamente los dos aspectos mencionados definiendo el apostolado como gloriosa empresa (LG 33), noble compromiso (AA 3). Este se configura en el encuentro y dilogo personal entre Cristo y cada laico. En este sentido, el concilio cierra el decreto sobre el apostolado de los laicos con las palabras: El santo concilio ruega, por tanto, encarecidamente en el Seor a todos los seglares que respondan de grado, con generosidad y corazn dispuesto a la voz de Cristo, que en esta hora los invita con mayor insistencia, y a los impulsos del Espritu Santo... Es el propio Seor el que invita de nuevo a todos los seglares, por medio de este santo concilio, a que se le unan cada da ms ntimamente y a que, sintiendo como propias sus cosas (cf Flp 2,5), se asocien a su misin salvadora. Es el propio Cristo u n a vez ms el que los enva a todas las ciudades y lugares adonde El ha de ir (cf Le 10.1): para que, con las diversas formas y maneras del nico apostolado de la Iglesia, que debern adaptarse constantemente a las nuevas necesidades de los tiem-

mente los campos del apostolado de los seglares, en su mayor parte abiertos solamente a stos, sino que, adems, han provocado nuevos problemas, que exigen atencin despierta y preocupacin diligente por parte del seglar. La urgencia de este apostolado es hoy mucho mayor, porque ha aumentado, como es justo, la autonoma de muchos sectores de la vida humana, a veces con cierta independencia del orden tico y religioso y con grave peligro de la vida cristiana. A esto se aade que en muchas regiones en que los sacerdotes son muy escasos o, como a veces sucede, se ven privados de la libertad que les corresponde en su ministerio, la Iglesia, sin la colaboracin de los seglares, apenas podra estar presente y trabajar. Prueba de esta mltiple y urgente necesidad es la accin manifiesta del Espritu Santo, que da hoy a los seglares u n a conciencia cada da ms clara de su propia responsabilidad y los impulsa por todas partes al servicio de Cristo y de la Iglesia (Ib). Sin olvidar la importancia de estas razones histricas en orden al compromiso apostlico de los laicos sobre todo si los signos de los tiempos se toman como locus theologicus de la voluntad de Dios, la vocacin apostlica tiene causas ms profundas y duraderas, ligadas al mismo ser cristiano, En este sentido, el concilio pide atencin en primer lugar para la unin con Cristo Cabeza, precisando inmediatamente que esta unin encuentra su realizacin en los sacramentos celebrados: de esta manera se pasa del imperativo de la historia actual a la llamada interior de la gracia y de los sacramentos. Escribe el concilio: El deber y el derecho del seglar al apostolado deriva de su misma unin con Cristo Cabeza. Insertos por el bautismo en el Cuerpo mstico de Cristo, robustecidos por la confirmacin en la fortaleza del Espritu Santo, es el mismo Seor el que los destina al apostolado. Son consagrados como sacerdocio real y nacin santa (cf 1 Pe 2,4-10) para ofrecer hostias espirituales en todas sus obras y para dar testimonio de Cristo en todo el mundo. Son los sacramentos, y sobre todo la Eucarista, los que comunican y alimentan en los fieles la caridad, que es como el alma de todo apostolado (Ib 3). El apostolado de los laicos es participacin en la misma misin salvfica de la Iglesia, apostolado al que todos estn destinados por el Seor mismo en virtud del

LAICOS.El concilio no se limita a afirmar que los laicos tienen una misin en la Iglesia y en el mundo: ofrece tambin sus razones, indicando as los fundamentos que habilitan y comprometen a los laicos en su obrar eclesial. En el pasado, sin olvidar las motivaciones intrnsecamente unidas al ser cristiano, se insista en las motivaciones exteriores: en particular, se haca hincapi en el nmero insuficiente de sacerdotes y en la impenetrabilidad de distintos campos a la accin sacerdotal. El concilio sigue un camino inverso: ante todo, apunta al ser mismo del laico como miembro de Cristo y de la Iglesia, planteando la tesis de fondo de que la vocacin cristiana es por su naturaleza tambin vocacin al apostolado (AA 2), sin olvidar tampoco algunas razones histricas que hacen ms urgente el deber del apostolado de los laicos. Tambin la situacin histrica manifiesta la voluntad de Dios y constituye una llamada tica dirigida a los laicos en orden al compromiso apostlico: Nuestro tiempo no exige menos celo en los seglares. Por el contrario, las circunstancias actuales piden u n apostolado seglar mucho ms intenso y ms amplio (AA 1). Las razones ms importantes se indican de esta forma: En efecto, el diario incremento demogrfico, el progreso cientfico y tcnico y la intensificacin de las relaciones humanas no slo han ampliado inmensa-

bautismo y de la confirmacin. Y los sacramentos, especialmente la sagrada Eucarista, comunican y alimentan aquel amor hacia Dios y hacia los hombres, que es el alma de todo apostolado (LG 33). No es posible aqu analizar cada uno de los sacramentos para ver su dimensin eclesial y, consiguientemente, apostlica, ya estudiando los textos conciliares o bien exponiendo las reflexiones teolgicas hoy particularmente vivas 1 4 . Nos importaba slo resaltar el fundamento sacramental del imperativo moral. Finalmente, el concilio recuerda, entre los ttulos que fundamentan el derecho y el deber de los laicos al apostolado, las virtudes cristianas, especialmente fe-esperanza-caridad, y los dones del Espritu Santo, que ste concede con generosidad a los miembros de la Iglesia. La afirmacin ms clara y completa la hallamos en la Apostolicam actuositatem, tras presentar los sacramentos: El apostolado se ejercita en la fe, en la esperanza y en la caridad que el Espritu Santo difunde en el corazn de todos los hijos de la Iglesia. Ms an, el precepto de la caridad, que es el mandamiento mximo del Seor, urge a todos los cristianos a procurar la gloria de Dios por el advenimiento de su reino y la vida eterna a todos los hombres, a fin de que conozcan al nico Dios verdadero y a su enviado Jesucristo (cf Jn 17,3). Por consiguiente, a todos los cristianos se impone la gloriosa tarea de trabajar para que el mensaje divino de la salvacin sea conocido y aceptado en todas partes por todos los hombres. Para practicar este apostolado, el Espritu Santo, que obra la santificacin del Pueblo de Dios por medio del ministerio y de los sacramentos, da tambin a los fieles (cf 1 Cor 12,7) dones peculiares, distribuyndolos a cada uno segn su voluntad (1 Cor 12,11), de forma que todos y cada uno, segn la gracia recibida, ponindola al servicio de los dems, sean tambin ellos buenos administradores de la multiforme gracia de Dios (1 Pe 4,10), para edificacin de todo el cuerpo en la caridad (cf Ef 4,16). Es la recepcin de estos carismas, incluso de los ms sencillos, la que confiere a cada creyente el derecho y el deber de ejercitarlos para bien de la humanidad y edificacin de la Iglesia en el seno de la propia Iglesia y en medio del mundo, con la libertad del Espritu Santo, que sopla donde quiere

Laicos pos. se le ofrezcan como cooperadores... (n. 33). Los fundamentos de la vocacin apostlica de los laicos iluminan tambin algunas de sus caractersticas esenciales. Se trata de u n a vocacin universal y personal: todos estn llamados y ninguno queda excluido, porque la misma llamada a la Iglesia es. por intrnseca necesidad, llamada a compartir su misionalidad, a darse a la gloriosa empresa de su accin salvfica. No obstante, cada u n o es llamado por su nombre, recibiendo dones y carismas propios para bien de todos. Es u n a vocacin interior: est arraigada en el mismo ser recibido con el bautismo, hecho criatura nueva en Cristo y, por tanto, partcipe de su amor misionero para gloria del Padre y para salvacin de los hermanos. En este sentido, ante todo, ha de interpretarse la frecuente afirmacin de que el laico no debe esperar de la Jerarqua u n mandato ms o menos explcito para comprometerse apostlicamente: en realidad, el primer e inalienable mandato lo gritan poderosamente los sacramentos en las profundidades del ser cristiano.

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MISIN Y PASTORAL.-La primera

Laicos Ella se coloca como principal componente en el rea ms vasta de la misin de la Iglesia; y mira al momento del establecimiento de la Iglesia, del desarrollo bajo la gua de los Pastor e s - de sus fines esenciales: evangelizacin, santificacin y formacin de las conciencias 17 . En esta lnea se h a colocado Y. Congar en el informe ledo en el III Congreso Mundial para el Apostolado de los Laicos: El apostolado de la Iglesia en cuanto Iglesia, el asumido por la autoridad pastoral jerrquica, no agota la accin del pueblo de Dios. A l se aade cuanto los cristianos hacen como cristianos, bajo su personal responsabilidad, en las estructuras de la sociedad global... 1 ". Siguiendo esta ltima corriente, hemos de afirmar que la participacin de los laicos en la misin de la Iglesia no significa necesariamente actividad pastoral por parte de los laicos mismos: sta aparece como u n a especificacin de su accin misionera o apostlica. Es de esta especificacin de la que queremos hablar, exponiendo la presencia necesaria e insustituible de los laicos. 2. LOS LAICOS, SUJETOS DE VERDADE-

cias h u m a n a s y cristianas de los fieleS y es, al mismo tiempo, signo de la c ^ ' munin y de la unidad de la Iglesia e " Cristo, quien dijo: Donde dos o tres esto1" congregados en mi nombre, all estoy en medio de ellos (Mt 18,20). Por estelos cristianos h a n de ejercer el apost 0 ' lado aunando sus esfuerzos. Sean a p s ' toles tanto en el seno de sus familia 5 como en las parroquias y dicesis, l a S cuales expresan el carcter comunitario del apostolado, y en los grupos c u y 3 constitucin libremente decidan (Ib 18)' El discurso podra continuar, recof" dando que el apostolado asociado d e l * reflejar y salvaguardar a u n tiempo d o s valores esenciales y complementan" 8 de la Iglesia: la variedad y la unida"' Aunque el pluralismo de los g r u p " s apostlicos laicos es testimonio viviente y dinmico de la riqueza y variedad de la Iglesia, sin embargo, no es fin de s mismo, sino que est en funci de la unidad de la Iglesia. Guardada la relacin debida con la autoridad eclesistica, los seglares tienen el derecho de fundar y dirigir asociaciones y darles u n nombre. Hay que evitar, sin embargo, la dispersin de las fuerzas, la cual se produce cuando se crean sin razn suficiente nuevas asociaciones Pero la vocacin ha de realizarse no y obras o se mantienen ms all de' slo individualmente, sino tambin relmite de vida til asociaciones o munidos en varias comunidades o asociatodos anticuados. No siempre, por otra ciones (AA 15). El apostolado indiviparte, ser oportuno aplicar sin disdual tiene valores propios: pues es el criminacin a otras naciones las formas principio y la condicin de todo aposque se establecen en alguna de ellas tolado seglar, incluso del asociado, y (Ib 19). En este contexto, el concilio nada puede sustituirlo; es siempre habla tambin de la accin catlica y en todas partes fecundo, y en deter(Ib 2 0 : cf LG 3 3 ; AG 1 5 ; CD 17). minadas circunstancias el nico apto y posible (Ib 16). El apostolado asociado presenta, fundamentalmente, dos valores: primero, u n valor exterior: lo III. El papel de los laicos en la pastoral exige la necesidad de asegurar u n a eclesial mayor eficacia y u n a incisividad ms profunda a la obra apostlica de los Volvemos de nuevo a algunos punmiembros del Pueblo de Dios; y, luego, tos ya tratados acerca de la misin de un valor interior: el apostolado asocialos laicos en la Iglesia y en el mundo, do teolgicamente se justifica como para unificarlos y desarrollarlos en torsigno de la comunin y de la unidad no al papel de los laicos en la pastoral de la Iglesia en Cristo, es decir, nace de la Iglesia. Comenzaremos con u n a de una comunin real de los fieles entre clarificacin conceptual y terminolgis y en Cristo, y conduce a la manifesca sobre la pastoral, a fin de superar tacin, realizacin y sustentacin de esta posiciones polmicas y situaciones de misma comunin: los fieles recuerden, perplejidad; pasaremos, luego, a estusin embargo, que el hombre es social diar el laicado como sujeto de verdapor naturaleza y que Dios ha querido dera colaboracin pastoral, en posesin unir a los creyentes en Cristo en el de u n papel de todo punto insustituible; Pueblo de Dios (cf 1 Pe 2,5-10) y en cerraremos con unas palabras acerca un solo cuerpo (cf 1 Cor 12.12). Por de la relacin que media entre converconsiguiente, el apostolado organizado sin de mentalidad y cambio de esresponde adecuadamente a las exigentructura.

aclaracin necesaria se refiere a los trminos y a los contenidos de la misin y de la pastoral de la Iglesia. Con frecuencia, estos dos trminos se emplean para indicar u n mismo contenido, es decir, la actividad salvadora ejercida por la Iglesia. Otras veces, ambos trminos expresan contenidos diferentes 15 . Tres tendencias se distinguen fcilmente en los escritos de los estudiosos de la ciencia y praxis pastoral. La primera tendencia opta por u n a acepcin restringida del trmino pastoral: pastoral es la actividad de los Pastores, concretamente la actividad del Papa, de los Obispos y de los sacerdotes. Indudablemente, se debe conceder a esta tendencia su clara inspiracin bblica: en efecto, ste es el sentido tpicamente bblico del trmino pastor. Por otra parte, en estos ltimos decenios el concepto de pastoral ha evolucionado, pasando del concepto de pastoral como cura animarum al de pastoral como aedificatio Corporis Christi16, concepto que el concilio parece haber aceptado, resaltando la actividad de los laicos en la edificacin de la Iglesia. La segunda tendencia aboga por u n a acepcin bastante amplia del trmino pastoral: pastoral es la actividad del Pueblo de Dios, a saber, la actividad del pueblo elegido que tiene en Jesucristo Princeps Pastorum su cabeza y la fuente de u n a dignidad y misin pastoral comunicada a todos los miembros del Pueblo de Dios. Si bien le es todava posible a esta corriente valorizar el tema bblico del Pastor e insertarse en las orientaciones conciliares, no se ve, en cambio, cmo pueda resultarle posible aclarar los misterios y los carismas de los distintos miembros del Pueblo de Dios, desde el momento que los trminos pastoral y misin de la Iglesia acaban siendo sinnimos. La tercera tendencia se coloca entre las dos anteriores acepciones, excesivamente restringida la u n a y excesivamente amplia la otra: En el vasto universo de la misin del pueblo de Dios se distingue u n a accin de Iglesia, ms directamente unida al ministerio de los Pastores, pero que no excluye sino que supone la participacin de los dems miembros del pueblo de Dios, teniendo en cuenta los ministerios y carismas de cada uno. A esta actividad se llamara con ms precisin pastoral, ya que en ella sera fundamental el ministerio de. los Pastores.

RA COLABORACIN PASTORAL.-La doctri-

na conciliar anteriormente expuesta lleva a concebir al laico no slo como objeto de los cuidados pastorales de la Jerarqua: Los laicos, al igual que todos los fieles cristianos, tienen el derecho de recibir con abundancia de los sagrados Pastores los auxilios de los bienes espirituales de la Iglesia, en particular la palabra de Dios y los sacramentos (LG 3 7 ) ; sino tambin como sujeto de u n a colaboracin verdadera y propia en la accin con que los Pastores edifican la Iglesia de Cristo, mediante la evangelizacin, la santificacin y la animacin cristiana del orden temporal. Teolgicamente hablando, es importante precisar el ttulo o fundamento que constituye al laico como colaborador en la accin pastoral. Nos parece que tal fundamento se encuentra en el ser eclesial del laico y, consiguientemente, en el bautismo, que hace al hombre miembro de la Iglesia. De manera ms precisa an, se distinguen dos aspectos, ntimamente unidos, en el ser eclesial del laico: el aspecto por el que el laico es miembro del Pueblo de Dios, y el aspecto por el que es un miembro particular de tal Pueblo, o sea, un laico.

Laicos
De este doble aspecto brota una doble forma de participacin del laico: la participacin genrica o comn y la participacin especfica. Tambin esto se verifica en el campo de la colaboracin pastoral: el laico toma parte no nicamente como u n miembro cualquiera, sino como laico. El ser eclesial tpico del laico como fundamento de su participacin, ya en la misin de la Iglesia, ya en la actividad pastoral, es verdad fundamental para definir la exacta naturaleza del compromiso de los laicos: ste no se reduce, ni total ni primariamente, a u n a exigencia histrica (frente al sentido y al sistema democrtico del mundo contemporneo), ni encuentra su motivacin adecuada en u n a exigencia psicolgica (la particular eficacia de u n a accin llevada a cabo comunitariamente), sino que radica en el ser del laico mismo, del cual, por consiguiente, es una exigencia esencial y, como tal, permanente e ineliminable. Desde este punto de vista, creemos pertinente la observacin: convendr vigilar mucho para que los cristianos sujetos de pastoral no se crean ms cristianos (o, como suele decirse, cristianos de primera) que los dems. El ser cristianos y el ser Iglesia se agota plenamente en el vivir la propia realidad misionera. Adems, quien es sujeto de pastoral tendr que evitar el riesgo sobre todo cuando es requerido para prestar su obra como experto en algn sector de creer que en esto se agota su tarea eclesial: elegira la parte en lugar del todo 1 9 . Un segundo problema, teolgico y pastoral, lo constituye la definicin de la naturaleza de la accin del laico sujeto de pastoral. El trmino que la define es el de colaboracin. Que la accin del laico sujeto de pastoral se deba calificar como colaboracin, es la consecuencia necesaria del ttulo o fundamento que constituye al laico operante en la Iglesia, o sea, el elemento comn a la Jerarqua y al Laicado, que radica en el hecho de ser miembros del nico Pueblo de Dios. La colaboracin expresa dinmicamente la esencia profunda tanto de los Pastores como de los Laicos: nace del hecho de que son hermanos en la nica familia de la Iglesia. La teologa pastoral lleva a este interior nivel el problema de las relaciones operativas entre Jerarqua y Laicado. El concilio no se ha limitado a urgir la colaboracin, sino que la ha vuelto a

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533 la Iglesia, cuyos fines no hacen ni al Laicado para la Jerarqua ni a la Jerarqua para el Laicado, sino a la Jerarqua y al Laicado para el Reino de Dios 21 . Un tercer problema, igualmente teolgico-pastoral, reside en el hecho de precisar ulteriormente la colaboracin de los laicos en la pastoral. La colaboracin la quieren, s, tanto los miembros de la Jerarqua como los miembros del Laicado a causa de su comn ser eclesial, mas se trata de u n a colaboracin entre miembros que conocen un status diverso en la Iglesia y que, consiguientemente, poseen ministerios y carismas diversos para realizar la nica misin de la Iglesia. Concretamente, ste es el problema concerniente al papel especfico de los laicos en la pastoral, problema que merece ser tratado aparte.
3. MINISTERIOS Y CARISMAS LAICALES.

Laicos tolado de los laicos, n. 2 diversidad de ministerios, pero unidad de misin. Y con igual claridad se expresa el decreto Ad gentes: La Iglesia no est verdaderamente formada, no vive plenamente, no es seal perfecta de Cristo entre los hombres, en tanto no exista y trabaje con la Jerarqua u n laicado propiamente dicho (n. 21). De los principios expuestos derivan algunas consecuencias importantes, entre las que indicamos estas dos: la irreductibilidad de la colaboracin pastoral de los laicos a obras de suplencia, es decir, positivamente, su insustituibilidad en obras propias y directas; y el carcter secular de la colaboracin pastoral de los laicos. ) Obras supletorias y propias.En la colaboracin de los laicos en la pastoral de la Iglesia tambin hallamos, sin duda, obras de suplencia. La Lumen gentium afirma: Adems de este apostolado, que incumbe absolutamente a todos los cristianos, los laicos tambin pueden ser llamados de diversos modos a u n a colaboracin ms inmediata con el apostolado de la Jerarqua, al igual que aquellos hombres y mujeres que ayudaban al apstol Pablo en la evangelizacin, trabajando mucho en el Seor (cf Flp 4 , 3 : Rom 16,3ss). Por lo dems, poseen aptitud para ser asumidos por la Jerarqua para ciertos cargos eclesisticos, que habrn de desempear con una finalidad espiritual (n. 33). Se podrid hablar de subsidiaridad de la accin de los laicos en relacin con la accin de la Jerarqua. Sin embargo, es evidente que la lectura del concilio empuja a superar la concepcin de subsidiaridad o de suplencia de la obra laical: la obra de suplencia no es la nica ni la ms importante obra de los laicos en la colaboracin pastoral. De forma explcita y frecuente, el concilio habla de obra propia e insustituible de la que los laicos son sujetos: es propia de los laicos, perteneciente a ellos solos y que, consiguientemente, no puede ser suplida por otros, por lo que se presenta como insustituible. As lo afirma de entrada el decreto Apostolicam actuositatem: El concilio, con el propsito de intensificar el dinamismo apostlico del Pueblo de Dios, se dirige solcitamente a los cristianos seglares, cuya funcin especfica y absolutamente necesaria en la misin de la Iglesia ha recordado ya en otros documentos (n'. 1). A la luz de los principios doctrinales

apoyar claramente en el fundamento ontolgico de la Iglesia misma como comunin o fraternidad y en el fundamento operativo de la Iglesia poseedora de una nica misin, aunque se realice conforme a la diversidad de los ministerios y de los carismas. Lanse algunos textos significativos, como los nn. 32 y 37 de la Lumen gentium, el n. 9 del decreto Presbyterorum ordinis. los nn. 23-25 de la Apostolkam actuositatem: Muchos hablan de las relaciones entre clero y laicos, y a este propsito dicen cosas muy buenas, mas sin llegar al nivel mximo de u n a teologa de la vida cristiana como fraternidad, y de la Iglesia como comunidad o comunin. Las relaciones continan an demasiado exteriores, percibidas al nivel ya de las estructuras, ya de los deberes. No hemos conseguido an recuperar totalmente la parte de verdad, la visin orgnica que se halla en la sobornost' de los orientales. Esto no podr ser sino el fruto de las alternas aportaciones de la experiencia y de la reflexin teolgica, de la vida o de los hechos y de la teora. Pero esto ser u n a de las tareas de la eclesiologa de los aos futuros 20 . En este aspecto de la colaboracin hay que volver tambin a la observacin precedente: nos hallamos no ante una simple exigencia histrica y psicolgica, sino ante u n a exigencia esencial, fundada en el ser. Adems, nos parece muy importante, bajo el perfil pastoral, estudiar de un modo completo el problema de las relaciones Jerarqua y Laicado. Con frecuencia se afronta parcialmente: se estudian las necesarias relaciones entre Jerarqua y Laicado en su doble direccin, de la Jerarqua al Laicado y de ste a aqulla. En esta lnea, la Jerarqua acaba existiendo en funcin del Laicado, como ste acaba existiendo en funcin de la Jerarqua: pero esto expone tanto a unos como a otros a la tentacin reivindicacionista, que busca espacios autnomos y competitivos. El problema de las relaciones es ms amplio: a la direccin horizontal, que considera las relaciones entre Jerarqua y Laicado, hay que aadir la direccin vertical, que considera las relaciones tanto de la Jerarqua como del Laicado con el nico Pueblo de Dios. El servicio exige u n a maduracin religiosa que nunca puede sustituirse con ningn sistema, aunque sea el ms democrtico, porque es u n hecho de fe crecida, derivado de la misin de

Para determinar el papel especfico de los laicos no slo en la misin de la Iglesia, sino tambin en su pastoral, hay que acudir a la ontologa laical, o sea, a la misma fisonoma y operacin de los laicos, al status de los laicos, del que derivan sus propios ministerios y carismas. En el manejo de la doctrina conciliar se ha insistido en la secularidad como elemento caracterizante del ser y del obrar del laico, ms an, sobre la dimensin profundamente eclesial de tal secularidad: sta define no slo el ambiente en que se coloca la vida laical, sino tambin el ser-Iglesia tpico del laico. A esta secularidad, pues, vuelven a empalmarse los ministerios y los carismas laicales. Una vez ms, en el mbito del nico Pueblo de Dios y en la nica misin salvfica de la Iglesia pueden comprenderse tanto los ministerios y los carismas de la Jerarqua como los ministerios y los carismas del Laicado. La Iglesia est llamada en toda su integridad a comunicar a los hombres de todos los tiempos y de todos los lugares la gracia de Jesucristo Salvador: u n a comunin que, como ya varias veces se ha dicho, se realiza con la proclamacin de la Palabra, la celebracin de la Eucarista y de los sacramentos, la ordenacin del mundo h u m a n o e infrahumano a Dios y segn sus designios. Pero la Iglesia realiza la misin salvfica comn segn el doble ministerio de la Jerarqua y del Laicado: Hay en la Iglesia afirma con fuerza el decreto sobre el apos-

Laicos presentados por el concilio (en particular, el ser eclesial del laico y la totalidad de la Iglesia), la accin propia e insustituible de los laicos se califica como complementaria de la accin de la Jerarqua en la edificacin del Cuerpo de Jesucristo. En particular, n o se trata slo de llevar a cabo en unin con la Jerarqua la misin de la Iglesia entera; se trata tambin de contribuir con la Jerarqua a fin de que cumpla de manera eficaz su tarea pastoral: Su accin dentro de las comunidades de la Iglesia es t a n necesaria, que sin ella el propio apostolado de los pastores no puede conseguir la mayora de las veces plenamente su efecto (AA 10). Se indica aqu u n principio cargado de consecuencias psicolgicas y operativas: la Jerarqua necesita del Laicado n o slo para que n o sea parcial la actuacin de la misin de la Iglesia, sino tambin para que la actuacin jerrquica de esta misin se acomode de verdad a ese elemento esencial de relatividad que se halla en todos los miembros de la Iglesia. Evidentemente, esta misma observacin vale para el Laicado, el cual necesita de la Jerarqua 2 2 . Mas cmo precisar la obra propia y absolutamente necesaria de los laicos? b) Una colaboracin laical.Como ya mencionamos arriba, para tal precisin no parece que deba elegirse como criterio el de la diversidad de contenido, sino ms bien el de la diversidad de estilo o de modalidad concreta con que el contenido es realizado. Ahora bien, la dimensin secular del laico define el estilo propio e inconfundible con que el laico interviene en cualquier campo de la misin salvfica de la Iglesia, n o slo en el campo de la animacin cristiana del orden temporal, como de manera fcil e inmediata podramos sentirnos inclinados a creer, sino tambin en el campo de la evangelizacin y de la santificacin. La razn la tenemos en la unitariedad y complejidad de la misin salvfica de la Iglesia, que comprende los dos sectores de la evangelizacinsantificacin y de la animacin cristiana del orden temporal: el primero hace . referencia a los hombres y persigue introducirlos en el Pueblo de Dios y, consiguientemente, conseguir que el mundo se haga Iglesia, mientras que el segundo concierne al mundo en cuanto sigue siendo m u n d o 2 3 . Entindase bien: afirmar el estilo

. 534 secular como criterio distintivo de la accin de los laicos en la Iglesia y en el mundo, n o significa negar que el estilo jerrquico est provisto de contenidos totalmente propios (pinsese en la diferencia n o slo cuantitativa, sino tambin cualitativa, de grado y de naturaleza, entre sacerdocio ministerial y sacerdocio de los fieles, de la que habla el n. 10 de la Lumen gentium); significa, por el contrario, subrayar que unas mismas acciones, cumplidas por el sacerdote y por el laico, llevan u n a modalidad diversa. Se abre aqu u n captulo que la reflexin teolgica debe precisar y profundizar: el de la dimensin laical de la participacin en el sacerdocio-profetismo-realeza de Cristo en la Iglesia. Creemos que precisamente a este nivel teolgico puede darse contenido concreto al papel insustituible de los laicos en la pastoral de la Iglesia. Y nos parece punto fecundsimo, no slo sobre u n plano general en referencia al Laicado como tal, sino tambin sobre u n plano particular, es decir, en referencia a las distintas vocaciones laicales 24 . Nos limitamos a alguna observacin general y a alguna sugerencia particular en relacin con las conocidas tareas de la Iglesia. Ante todo, u n a observacin general: La funcin laical es u n a funcin permanente, alimentada por su carisma propio (bautismo-confirmacin) y acompaada por los carismas libres, en relacin con ese mundo en movimiento en que est inserto el laico. A este propsito, Pablo VI h a dicho que el laico es "puente" entre la Iglesia y el mundo, en !a doble direccin de la Iglesia al mundo y del mundo a la Iglesia, a fin de que se cumpla la animacin cristiana de lo temporal y la animacin temporal del Cristianismo. La sacramentalidad se inserta en la economa de la "Encarnacin". En este sentido, el Papa Juan dijo que "la Iglesia tiene necesidad del mundo". Por lo cual la Iglesia: 1) interroga al mundo a travs del Laicado y se deja interrogar por el mundo a travs del mismo. Cuando alguna vez ella lo hace directamente, se pone en condicin de "suplencia" y, por tanto, en estado de "excepcin"; 2) si esto no se da, maltrata la funcin laical, no se responsabiliza ante el mundo, que debe ser escuchado y conocido, e impide el desenvolvimiento ordenado de su propia misin. Este desequilibrio origina el clericalismo; 3) su pastoral se hace

535 abstracta, pues el mundo debe reconocerse en lo que de l ella diga, aunque pueda rechazar su juicio; cosa que no podr suceder si ese mundo, cuyo intrprete privilegiado es el Laico, n o es escuchado 2 5 . En el plano concreto de la evangelizacin-santificacin y de la animacin de lo temporal, son ya indicativas y ricas las perspectivas abiertas por los documentos conciliares. Pinsese en la evangelizacin, a favor de la cual afirma el decreto sobre la actividad misionera: Porque el Evangelio no puede penetrar profundamente en las conciencias, en la vida y en el trabajo de u n pueblo sin la presencia activa de los seglares (n. 21), y precisa el Decreto sobre el apostolado de los laicos: segn las cualidades personales y la formacin recibida, cada u n o cumpla con suma diligencia la parte que le corresponde, segn la mente de la Iglesia, en aclarar los principios cristianos, difundirlos y aplicarlos certeramente a los problemas de hoy (n. 6). En cuanto a la santificacin, juzgamos, sin ms, necesario remitirnos a la obra de los laicos (y de los padres, en especial) de preparar a las personas para el encuentro sacramental con Cristo Salvador, o tambin de celebrar algunos sacramentos (bautismo y matrimonio) ; creemos que es an ms importante el redescubrimiento por parte de los laicos del aspecto eclesial de la celebracin eucarstica y de los sacramentos: el sacramento significa la presencia y la obra litrgica y salvfica de la Iglesia como representacin visible del Redentor y, consiguientemente, toda la Iglesia (ministros y asamblea eclesial) est involucrada ya como sujeto ya como objeto. Dejamos de lado la consideracin de la tarea de animacin cristiana del orden temporal, en el que la presencia del cristiano encuentra u n lugar propio (aunque no exclusivo): nos limitamos a indicar que la reflexin teolgica est llamada a poner en evidencia que la animacin de las realidades terrenas por parte del laico puede y debe sentirse y vivirse como ejercicio laical de la participacin n o slo en la realeza, sino tambin en el sacerdocio y en el profetismo de Jesucristo. Los resultados, especialmente bajo el perfil psicolgico, de la colaboracin de los laicos en la pastoral de la Iglesia se intuyen con facilidad: la posibilidad de una visin ms amplia y profunda de los problemas pastorales (n. 37), la superacin del fenmeno del clericalismo, el

Laicos desarrollo de u n a pastoral suficientemente encarnada... Ms all de estas ventajas se da u n a exigencia que inviste a la Iglesia en su naturaleza y misin: slo a travs de la colaboracin la Iglesia entera, robustecida por todos sus miembros, cumple con mayor eficacia su misin en favor de la vida del mundo (n. 3 7).
4. CONVERSIN DE MENTALIDAD Y CAMBIO DE ESTRUCTURAS.-Lo dicho hasta

aqu, con frecuencia por medio de simples menciones, est sumamente cargado de consecuencias en el plano operativo. Haber elegido como punto de arranque algunos textos conciliares y haber ofrecido alguna reflexin teolgico-pastoral sobre ellos, indican que Pastores y Laicos son apremiados por el concilio mismo, en ltimo anlisis por el Espritu Santo, que renueva la Iglesia, a caminar diligente y generosamente hacia u n a plena y amplia colaboracin en el plano pastoral. El concilio mismo lleva el discurso al terreno concreto de las instituciones, indicando algunos instrumentos para la mutua colaboracin. Por ejemplo, puede leerse en el decreto Apostolicam actuositatem: En las dicesis, en cuanto sea posible, deben crearse consejos que ayuden a la obra apostlica de la Iglesia, tanto en el campo de la evangelizacin y de la santificacin como en el campo caritativo, social y otros semejantes; cooperen en ellos de manera apropiada los clrigos y los religiosos con los seglares... Estos consejos, si es posible, deben establecerse tambin en el mbito parroquial o interparroquial, interdiocesano e incluso en el orden nacional o internacional (n. 26). Creemos en a importancia, ms an, en la necesidad de estas instituciones o instrumentos operativos: la colaboracin Jerarqua-Laicado necesita tambin ser institucionalizada, jurdicamente formulada y estimulada. Es u n campo totalmente abierto para muchas dicesis y parroquias: la gradualidad indispensable en campos nuevos no debera confundirse con u n a lentitud inaceptable, basada sobre todo en u n a verdadera o presunta impreparacin por parte de los laicos. Adems, el legtimo anhelo de instituciones perfectas n o debe menospreciar ese poco de perfeccin que podra hallarse en instituciones de pocos das o meses de vida. Incluso la real dificultad de hallarnos con frecuencia ante un clima psicolgico de rea-

Laicos ciones y de colaboracin no plenamente maduro, con el consiguiente peligro de instituciones depauperadas y desprovistas de un alma interior y, consiguientemente, reducidas a algo puramente jurdico y exterior, no debe hacernos olvidar que tambin la institucin puede favorecer el brote y el desarrollo de un adecuado clima psicolgico, ms an. espiritual, en las relaciones y en la colaboracin entre Pastores y fieles. Pero, sin duda, lo que prima es una nueva mentalidad a la que todos estn llamados a convertirse y por qu no? quiz da tras da. Mientras ms madure la fe en la Iglesia como comunin, como cuerpo que se caracteriza por la variedad y por la unitariedad, tanto ms se reducir el espritu reivindicacionista o dualista entre Jerarqua y Laicado. En realidad, la relatividad profunda que une entre s a la Jerarqua y al Laicado, y que une a stos con el nico Pueblo de Dios, los llevar a todos y a cada uno a ocupar el propio lugar y a desempear el propio papel, en la sincera conviccin de que el lugar y el papel de los dems es insustituible 26 .

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Lectura

interesante captulo de V. M. Pollet, I carismi, en Iniziazione teolgica, Brescia 1955, v. 3, 895-917.-{*) A. Schmitt, Die Katholische Aktion in der Moraltheoogie, en Miscelianea Vermeersch, Roma 1935, v. 2, 39.(*) Remitimos a nuestro estudio II dovere apostlico dei aici e a teologa morle, en Miscelianea C, Figini, Venegono, 1964. 541-571.(6) Una sinopsis completa de los textos conciliares sobre los laicos nos la ofrece P. Brugnoli, La missione dei laci nel mondo d'oggi, Dimensioni e urgenze del messaggio concillare, Brescia 1967.-( 7 ) Cf Y. Congar, Apostolado de los laicos, Stvdivm, Madrid 1973. Ver en particular K. Delahaye. Ecclesia mater chez es Peres des trois premiers sicles, Pars 1964.-( 8 ) Y. Congar, o. c.-(9) La reflexin teolgica expresa la realidad profunda del cristiano como miembro de la Iglesia con la verdad del carcter sacramental, que actualmente vuelve a estudiarse en su dimensin eclesial. Cf E. Ruffini, EJ carcter como visibilidad concreta del sacramento en relacin con la Iglesia, en Concilium, 31 (1968), 453-462 (con indicaciones bibliogrficas).(I0) Como estudios orientadores, ver Ch. Moeller, El fermento de las ideas en la elaboracin de la constitucin; y 0. Gonzlez Hernndez, La nueva conciencia de la Iglesia y sus presupuestos histrico-teolgicos, en La Iglesia en el mundo de hoy (dirigida npor G. Barauna), Stvdivm, Madrid 1967.-( ) Para un mayor desarrollo, ver D. Tettamanzi, Vocazone e spiritualit dei laici nei documenti conciliari, en AA. VV.. Spiritualit dei laici, Roma 1966.-( 12 ) Sobre la definicin de laico en el concilio, vase H. Heimerl, En el campo de la colaboracin JeDiversos conceptos de laico en la Constitucin rarqua-Laicado en la pastoral, no es sobre la Iglesia del Vaticano U, en Concilium, que tropecemos con u n a benvola 13 (1966). 451-462 (con reflexiones de concesin de parte de los Pastores: K. Rahner, L. Van Holk, Ch. Davis); A. Del Portillo, 1 laici nella Chiesa e nel mondo, en tanto unos como otros viven u n a dociStudi Cattolici, 10 (1966), 68, 4-13.lidad al Espritu de Cristo, que, hoy (l3) De especial importancia para la particicomo siempre, conduce a su Iglesia. pacin de los laicos en el sacerdocio-profetisEn las pginas que preceden, varias mo-realeza de Cristo y de la Iglesia son los veces se ha insistido en poner el acento nn. 34-36 de la LG. Ver comentarios en en la esencialidad de la exigencia en G. Philips, La Iglesia y su misterio en el14 concilio Vaticano 11, Herder, Barcelona 1969.-( ) Hala colaboracin pastoral. Nos complace bra que recordar los estudios que tratan de concluir subrayando la gracia que a profundizar la dimensin eclesial de los sacratodos se concede para que la colaboracin mentos, en cuanto stos edifican la Iglesia: se realice de un modo perfecto: e) bautismo, ver, por ej., K. Rahner, La Iglesia y los sacracon el don del Espritu de Jesucristo, mentos, Herder, Barcelona 1967; en especial no se limita a convertir a los cristianos sobre el tema laical, Id, Die sacramntale en miembros del Cuerpo mstico; al Grundlegung des Laienstands in der Kirche, en Geist und Leben, 33 (1960), 119-132.mismo tiempo, ofrece la continua posi(15) Un signo de estas diversidades puede enbilidad de vivir esta profunda realidad contrarse en las respuestas a un cuestionario de miembros, precisamente mediante promovido por la revista L'Assistente Ecclela colaboracin en el desenvolvimiento siastico (Per una riflessione pastorale sul laicade la nica misin salvfica. to), 37 (1967), 10, 13-35. 16 Todo el nmero interesa a nuestro tema.< ) Cf D. Grasso, Ministeri e carismi ordinati al bene della comuD. Tettamanzi nit, en Presenza Pastorale (1968). 318330.-( 17 ) A. Del Monte, respuesta al cuestionario antes aludido, ib, 23.-( 18 ) El texto de la conferencia Notas.i1) Recurdense las obras y los ma- toral (1968). puede verse en Presencia Pas88-104. La cita se encuentra nuales de teologa moral que tratan los temas en la p 100.-( ]9 ) F. Peradotto, respuesta al del Reino de Dios y del Cuerpo mstico, cuestionario aludido, p 27.-( 20 ) Y. Congar, como las de J. B. Hischer, J. MausbachL'apostolat des aics d'aprs le decret du Concile, G. Ermecke, F. Jrgensmeier, J. Stelzenberger, en La Vie Spirituelle, 49 (1967). 146. El R. Schnackenburg, etc.(z) Un primer ejemplo autor remite a las interesantes sugerencias nos lo ofrece Jons de rlens con su De institutione laicali: PL 106, 121-278.-(i) Ver el

contenidas en J. Ratzinger, Frres dans le Christ. orden crtico y estilstico y. sobre todo, L'Esprit de la fraternit chrtienne, Pars 1962, un problema de discernimiento acerca y a la observacin-de Ch. Moeller: El texto de su inspiracin y autoridad. De la definitivo (de la LG) no ha integrado en torno a este tema (collegium) los aspectos "colegia- misma manera que los hebreos, los cristianos llegarn a establecer su cales" de las relaciones entre l jerarqua y los non de los libros sagrados, es decir, u n laicos, que la teologa oriental subraya tan fuertemente en la eclesiologa eucarstica de catlogo de los textos que se creen las Iglesias locales (La Constitution dogmatique fundamentales e indispensables para la LG. en Coectanea Mechiniensia [1965J, 121)-- vida de la Iglesia. Estos libros no slo (21) G. Pattaro, respuesta al cuestionario, 18. deben ser objeto de continua medita(22) Entre los varios textos conciliares, ver AA 23; PO 9.-( Z ) Y. Congar, La chiamata di cin Tenenti codicem somnus obrepat, et cadentem faciem pagina sancta Dio, en Presenza Pastorale (1968), 90-92.suscipiat, escriba san Jernimo 1 , (24) Un intento teolgico de estudiar el sacerdocio-profetismo-realeza cristianos con refesino que exigen el mximo respeto y rencia al estado y a la misin conyugal puede la ms cuidadosa conservacin por verse en D. Tettamanzi, La vocazione sacerdotale- parte de los cristianos. Traditores son profetica-regale della famiglia25 cristiana, en La aquellos que, obedeciendo a las leyes Famiglia, 1 (1967), 106-123.~( ) G. Pattaro. imperiales, entregaban los libros sagrarespuesta al cuestionario, 41-42.(26) Cf De sacerdotio ministeriali, p 2-2, n. 3, as como dos a los paganos: un sacrilegio equiPresbyterorum ordinis, n. 9. Ver Y. Congar, valente a la apostasa. Un juicio anloMinistres et communion eclsiale, Pars 1971. go tendrn que expresar muy pronto los pastores de la Iglesia sobre los esBBL.: La bibliografa sobre los laicos y su critos de los primeros herejes, cuyas papel en la Iglesia y el mundo se ha multipliequivocadas ideas revelan casi siemcado en estos ltimos aos. Sealamos ante pre moldes culturales extraos al cristodo un repertorio bibliogrfico: I laici nella tianismo. Chiesa. Guida bibliogrfica ira due Congressi 1957-1967, dirigido por D. Tettamanzi en Es, pues, ante los textos y la cultura Presenza Pastorale, 1, Roma 1967, 184. En de la antigedad clsica pagana, consegundo lugar habra que sealar los mltiples comentarios a los textos del Vaticano II, par- siderada en su conjunto, ante los que habr de experimentarse el juicio cristicularmente al tema de los laicos tratado por la LG y el decreto AA.-Carr A., El sacerdocio tiano, afrontando un problema desde de losfieles,San Esteban, Salamanca 1960.entonces fundamental e inevitable: el Congar Y., jalones para una teologa del laicado,del encuentro entre palabra revelada Estela, Barcelona 1969,-Guitton J., El seglar y cultura, entre evangelizacin y civiy la Iglesia, Cristiandad, Madrid 1964.-PapaIi J. B., De apostolatu laicorum, Roma 1966. lizacin. No todos estn de acuerdo en Philips G., Hacia un cristianismo autntico, Ate- la solucin de este problema. El crisnas, Madrid 1972.-Schillebeeckx E.. La mitianismo, nacido en ambiente semtico, sin de la Iglesia, Sigeme, Salamanca 1971. difundido en el mundo cultural del helenismo, cada vez que se cimenta en u n pasaje transcultural nuevo entra en crisis. El primer intento de conciliar el LECTURA mensaje cristiano con la filosofa helenista condujo a la gnosis. I. Historia Pero, a un nivel ms prctico: qu postura debe tomar el cristiano frente 1. TIEMPOS ANTIGUOS.-LOS problea los valores culturales y estilsticos de mas morales que el libro y la lectura las obras clsicas paganas, llenas de plantean son tan antiguos al menos errores y de fbulas intiles? como el cristianismo. La Iglesia, en virtud del mandato recibido de enLos rigoristas, los espirituales, rechasear y regir al pueblo de Dios, siente zan todo el mundo clsico como obra el deber de tomar posicin ante el imdiablica. Taciano hubiera celebrado portantsimo vehculo de cultura y de de buena gana la quema de todas las ideas que es el libro. obras paganas. Tertuliano clama por u n a severa purificacin de todo lo que Ante todo, el problema surge en torpuede hacer menos inmediata y segura no a los libros en que se basa la vida la bsqueda de Dios. Huellas de este interna de la Iglesia. La revelacin anescrpulo rigorista las encontramos tigua lleg hasta los primeros cristianos tambin en san Ambrosio, convencido a travs de los libros sagrados del jude que los paganos h a n tomado de la daismo. Tambin la revelacin de Cristo Escritura cuanto de bueno han escrito: encontrar muy pronto en los libros o en Jernimo, con su famoso sueo del NT su expresin escrita permanenciceroniano, psicolgicamente muy rete, planteando delicados problemas de

Lectura velador 2 ; o en Agustn, cuando deplora las lgrimas intiles derramadas por la suerte de Dido 3 . Por lo dems, Gregorio Nacianceno 4 afirma que la mayora de los cristianos se declaraban satisfechos con la sola fe y con su libro, la Biblia. Este rechazo de las obras paganas se extenda tambin al estilo. Los cristianos respondan con la misma moneda al desprecio de los paganos por el estilo informe de las Sagradas Escrituras, El estilo elemental, rudo, con que se expresa la revelacin, refleja la verdadera grandeza. Es signo del anonadamiento del Dios-Hombre, que ha despreciado la sabidura de este mundo. Los valores se han invertido: las grandes verdades son las expresadas de la manera ms humilde. El sermo humils fue durante siglos el lenguaje propio de la catequesis cristiana. Un lenguaje muy cercano a los fieles menos capacitados, comprensible a todos. Se trata de una tendencia que perdura hasta los umbrales de nuestra poca y desciende a partir de Cesreo de Arles, a travs de Gregorio de Tours y Gregorio Magno, hasta el desprecio por la cultura de Francisco de Ass y el anticlasicismo de Juan Dominici, de De Rane, prolongndose hasta Gaume y Veuillot en el 1800. Sin embargo, frente a los rigoristas exista tambin u n grupo de Padres que juzgaban injustificado este rechazo absoluto de la cultura pagana. Esta contiene tambin valores y todo valor deriva de Dios. Adems, el estilo poda convertirse en til instrumento de la catequesis o de la apologtica. Finos humanistas, como Clemente Alejandrino, Gregorio Nacianceno, Agustn mismo, indicaron el camino de la integracin entre cultura clsica y mensaje cristiano, que llegar a ser una de las bases de nuestra civilizacin occidental. El encuentro entre especulacin griega y teologa cristiana comenz en Oriente, donde los Padres eran ms sensibles, por educacin y relacin de vecindad, a los tesoros de la cultura griega. En Alejandra de Egipto el movimiento de conciliacin, por lo dems, haba sido preparado ya por los crculos cultos hebraicos, cuyo ms insigne representante es el judo Filn. Fue el primero que, a travs de la interpretacin alegrica de las Escrituras, se esforz por reconducir las verdades contenidas en los filsofos y poetas griegos a la sabidura de la Biblia. Este ejemplo ser imitado por los

538 exgetas cristianos, entre los que destacarn las grandes figuras de Orgenes y Ambrosio. Sobre la misma pista de Filn, Clemente Alejandrino, superando animosamente las perplejidades surgidas de la mala experiencia de la gnosis, abri el espritu cristiano a u n a consideracin ms serena de los valores de la filosofa griega. Si los cristianos haban recibido de Dios como don la revelacin, a los griegos se les haba dado la filosofa con sus verdades. A la revelacin sobrenatural se contrapona as una revelacin, al menos parcialmente verdadera y manifestacin, a su vez, de la luz del Verbo que ilumina a todo hombre. Las antinomias entre teologa cristiana y especulacin gentil se resolvan en la bsqueda de lo que es verdadero en absoluto. Tal verdad era aislada de las obras de los paganos y acercada a la palabra revelada de Dios y ambas reciban su luz y complemento. Los grandes Padres capadocios apoyaron muchos de sus argumentos teolgicos en u n a filosofa platnica. Y Basilio escribi aquel clebre sermn 22 a los jvenes acerca de los frutos que pueden sacarse de los escritores griegos, que quedar como enseanza fundamental a la que se harn continuas referencias. En su conjunto expresivo, la cultura cristiana nace, pues, de este proceso de integracin del dogma revelado con la civilizacin del mundo helenista que la acogi. Y de este trabajo de integracin forma parte tambin la configuracin estilstica de la nueva literatura cristiana. Una literatura que encuentra su mejor terreno en Occidente, donde la teologa se sirve en seguida del lenguaje culto para expresarse. Es extrao que precisamente Jernimo, no obstante su profesado desprecio por Cicern y los clsicos, haya sido uno de los mayores artfices de tal sntesis. Tambin Ambrosio en su De offlcs ministrorum sigue fielmente el De offlcs de Cicern. Pero el perfecto equilibrio estilstico y conceptual, lo encuentra la expresin cristiana en el maestro de retrica de Hipona. Agustn en la predicacin se sirve con rara habilidad de los tres estilos aprendidos en la escuela. En l a la sntesis entre teologa y pensamiento filosfico griego se une la sntesis de lenguaje clsico y contenido cristiano. Es una enseanza que no se extraviar. Frente a los secuaces de la va de a negacin, despreciadores del estilo, se mantendr el grupo exiguo, pero

539 perseverante, de los cultivadores de la antigua belleza estilstica. En los escritos de los autores del alto medievo, brilla a ratos la gema del clasicismo antiguo, mucho ms buscado que encontrado. Entre los escritores del renacimiento otoniano, a veces se encuentran, junto a retricas manieristas que demuestran el esfuerzo ineficaz de la imitacin clsica, autores de mayor habilidad, como Lupo de Ferrires o Gerberto d'Aurillac, la elegancia potica de un Valfrido o de la secuencia de Notkero. Sin olvidar la experiencia tpica de la monja Rosvita de Gandersheim. que quiso dar un nuevo contenido cristiano a las cualidades poticas de Terencio. Ser el mantenimiento de estas subterrneas continuaciones clsicas el que haga resurgir en Francia, en el siglo xn, el antiguo estilo sublime, al principio inexperto y apenas suelto, de los modos rudos de la poesa popular, la intencin rtmica, la dilatacin de argumentos e imgenes, pero luego cada vez ms desenvuelto y seguro de los propios medios. Un estilo pico que, encontrndose en seguida con las doctrinas y los usos del amor corts y dejndose casi absorber en l, preparar la llegada de la gran epopeya cristiana medieval, prevalentemente interior y teolgica. Esta integracin estilstica y no slo estilstica del nuevo mundo cristiano con la forma y la cultura de los clsicos, por otra parte, dura todava hoy; sigue como base de la enseanza en nuestras escuelas; se defiende con razones tericas que son las mismas que us Basilio el Grande; las mismas que reconoci por vlidas Jernimo y que aceptaron tantos cristianos autnticos de la poca renacentista; las mismas que propugnaron los defensores del clasicismo en el siglo pasado, que vio, contra los Veuillot y los Gaume, unidos en una comn defensa de la clasicidad al obispo Dupanloup, a los jesutas y a la Civilt Cattolica con el padre Curci, hasta que la encclica nter multplices, del 21 de marzo de 1853, puso paz y equilibrio entre los pareceres discordantes.
2. LA POCA DEL HUMANISMO Y DE LA

Lectura se plantean los problemas culturales es radicalmente opuesto al antiguo. En los siglos m y iv, el clasicismo no constitua un peligro para ningn cristiano: por el hecho mismo de que uno era cristiano, significaba que haba superado la atraccin de una cultura conocida, ya despojada para l de mensajes vitales. El cristianismo se encontraba en fase agresiva con respecto al mundo no cristiano. Pero en los siglos xv y xvi el clasicismo representa una concepcin de vida que ejerce sus atractivos sobre el hombre moderno. A la sombra de los estudios renovados, se perfilan ideas diversas, sugestiones y crticas que tienen su incidencia, una fascinacin sobre los espritus agitados por una curiosa inquietud. Se difunden en proporciones desacostumbradas novedades teolgicas y errores dogmticos, y esto se debe tambin a las grandes posibilidades que ofrece el arte de la imprenta, de reciente invencin. Se comprende as por qu la actitud de rechazo de la cultura profana asume en la Iglesia incluso formas oficiales. Una de estas formas oficiales, con la que la Iglesia trat de poner dique no tanto a la nueva cultura cuanto a sus aberraciones ms peligrosas, los errores a ella unidos y por ella divulgados, fue el ndice de libros prohibidos. No era u n a novedad ei; la Iglesia este uso de interdecir algunos libros juzgados doctrinalmente errneos o moralmente peligrosos para los fieles. Esta tarea formaba parte del poder de jurisdiccin reconocido a cada obispo, el cual lo ejerca en su dicesis con mayor o menor competencia, sirvindose del consejo de telogos o de expertos. Se vean afectados en particular los escritos de los herejes medievales, empeados en difundir la hereja, las obras de brujera, los libros apcrifos o supersticiosos. No quiere decirse que en algn caso particular un obispo no pudiese engaarse alguna vez o se alarmase frente a ciertas novedades teolgicas que luego el tiempo se encargara de revelar como perfectamente ortodoxas. Es conocido cmo los primeros opsculos de santo Toms contra la interpretacin averrosta de Aristteles fueron condenados y quemados por el obispo de Pars. Evidentemente errare h u m a n u m est. Pero puede decirse que en la mayora de los casos la defensa de la verdadera doctrina catlica se obtuvo. La institucin del ndice de libros prohibidos y del primer ncleo de la

REFORMA.-Al final del 1400 parece que la Iglesia modifica su actitud frente al libro y a la lectura, parapetndose en una postura eminentemente defensiva. En realidad, el mundo en que ahora

Lectura correspondiente Congregacin del ndice no pretendi sustituir el juicio de cada uno de los obispos, sino completarlo, como tribunal supremo y de ltima instancia, dotado de mayor competencia y autoridad para proscribir obras cuya difusin superase el territorio de una dicesis y comportase un peligro ms universal para los fieles. Ya Inocencio VIII en 1487 y luego Alejandro VI en 1507 haban impuesto a los impresores de algunas provincias alemanas la censura previa de los libros que imprimiesen, y haban ordenado a los respectivos obispos retirar los libros malos o errneos y quemarlos, prohibiendo su lectura y conservacin. El concilio Lateranense V, en 1513, extendi esta ley a toda la Iglesia y cada obispo hizo compilar en diversas ciudades catlogos de libros que no se deban ni leer ni conservar. Hasta que en 1542 Paulo III nombr u n a comisin expresamente encargada de unificar tales catlogos, examinando qu libros podan resultar nocivos para los fieles. Las obras que contenan errores morales o dogmticos se indicaron en u n volumen publicado en 1 5 5 7 por orden de Paulo IV. La ltima edicin del ndice es del ao 1948. Que el intento del ndice no fuese puramente negativo lo demuestra la frmula que acompaa con frecuencia la condena de una obra o de un autor: doee corrigatur. El ndice mismo, pues, admita que se dieran obras no negativas en su conjunto, sino slo que incluyesen algn error, enmendado el cual podan ser ledas sin dao o incluso con fruto por el lector catlico. Se ha dado el caso de que alguna obra incluida u n tiempo en el ndice de libros prohibidos viniese luego excluida de l por no juzgarse ya peligrosa. Seal sta de que la condena del ndice, ms que el error en absoluto, tena en cuenta su peligrosidad para el lector concreto. Como actitud no oficial de neto rechazo de la cultura no catlica en poca renacentista, se recuerda con frecuencia la norma que san Ignacio daba a las escuelas de su Orden: Aunque el libro [en particular] sea sin sospecha de mala doctrina, quando el auctor es sospechoso, no conviene que se lea [es decir, se use como texto], porque se toma afficin por la obra al autor, y del crdito que se le da en lo que dice bien se le podra dar algo despus en lo que dice mal. Es tambin cosa rara que

- 540 algn veneno no se mezcle en lo que sale del pecho lleno del 5 . En efecto, a Ignacio, hombre ms de batallas que de letras, no amando las posiciones ambiguas, no le gustaban tampoco los autores ambiguos: aquellos que, simpatizando en el fondo con la hereja, se mantenan en los lmites de u n a correcta ortodoxia. Erasmo de Rotterdam, por ejemplo, con su dudoso equilibrio ms de humanista que de cristiano; o Jernimo Savonarola, cuya obediencia a la Sede Apostlica san Ignacio la juzgaba bastante imperfecta. Exiga que escritores moralmente daosos o sospechosos, como Terencio o el neohumanista Luis Vives, fueran alejados de las casas y de los colegios, o ledos solamente en ediciones expurgadas 6 . Con todo, si bien se observa, existen otros hechos que demuestran que el rechazo de Ignacio era menos neto de cuanto se podra creer a primera vista. Admita u n a eleccin de cosas buenas contenidas en autores herticos doctos e inteligentes. Como en Melanchton: sus Comentarios tenan libre acceso a las escuelas de los jesutas, con tal de estar expurgados de los errores y acompaados de notas. Y acerca de los autores clsicos, adecundose a la tradicin universitaria parisiense, no dud nunca en que debieran leerse o comentarse en tos primeros colegios de la Orden. Cierto, deban usarse cautelas, tratndose de lecturas para jvenes alumnos. El trabajo de purga e incluso de parcial sustitucin se llev a cabo con cuidadosa competencia por los profesores encargados de las clases superiores. Muchas ediciones ad usum Delphini salieron de estas escuelas, donde enseaban hombres de fama europea, perfectos conocedores del griego y del latn y dotados de u n fino gusto humanstico.

541 ellos mismos cultivadores de los estudios clsicos. El trabajo de acercamiento de la doctrina catlica a la cultura moderna se desenvolva as an sobre el doble binario de la negacin, a veces negacin autorizada, y de la integracin; de la denuncia abierta de cuanto se opona al espritu cristiano y del apaciguamiento y luego transformacin, por consiguiente, sntesis de los valores asimilables del hombre. 3. EL VIRAJE DE 1 7 0 0 . - H a s t a el 1700 la cultura se identificaba prevalentemente con la escuela y la escuela era casi monopolio de la Iglesia o de las Iglesias. Luego, la cultura dilat su mbito con el nacimiento del periodismo y de la publicstica, que difundan obras no ya destinadas al estudio, sino simplemente a la lectura. Decimos simplemente a la lectura, puesto que una lectura casi prolongacin de la escuela exista ya antes. Pero beban en ella slo quienes haban frecuentado la escuela, en ella se debatan los mismos problemas de la escuela o comparecan las solas formas artsticas aprobadas y conocidas en la escuela. La escuela era el espejo fiel de toda la cultura del tiempo y, antes o despus, era el paso obligado para dar a conocer las propias ideas y difundirlas. Durante muchos siglos, las obras en lengua vulgar se leyeron al pblico en alta voz por algunos doctos, por falta de verdaderos lectores privados. Y cuando, a partir del siglo xn, fue formndose lentamente un pblico bastante culto para la lectura privada en lengua vulgar, la escuela acab acaparando para s tambin las nuevas literaturas incipientes como dominio que le concerna. En resumidas cuentas, u n a verdadera lectura separada de la escuela es fenmeno exclusivamente contemporneo. Hoy, las nuevas tcnicas de difusin, la facilidad para entrar en contacto con los ms dispares sistemas de pensamiento sin el trmite de una escuela precisa, la posibilidad de conocer libros de cualquier continente, de abordar, a travs de la divulgacin, todo tipo de ciencia, han acabado por constituir casi una nueva ctedra, distinta de cualquier otra precedente: la ctedra de la cultura no escolstica. Se trata de una cultura que se distingue por el exceso de informacin, en menoscabo de la organizacin y de la profundidad de su pensamiento. Es una cultura supernumeraria: in-

Lectura cluso el cientfico la posee junto con su cultura especfica, con la que muchas veces es incapaz de ponerla en armona. Con todo, para muchos es hoy la nica cultura. Como consecuencia de todo esto, a la escuela se le ha aadido u n a tarea nueva: la de poner orden y tomar posiciones ante el cmulo de nociones y de problemas que corren el peligro de inutilizar la validez de sus mtodos didcticos y pedaggicos. Tambin la Iglesia constata que su tarea y su obra son cada vez ms arduas. Antes, la cultura se identificaba con la escuela, por lo que obrar sobre la escuela significaba dominar los centros reguladores de la relacin cristianismo-cultura. Hoy, en cambio, la obra formativa y clarificadora que durante tantos siglos se realiz en las aulas escolsticas, se extiende al mundo de la cultura no escolstica. No ha costado mucho descubrir la inadecuacin de los medios tradicionales. Es indudable que el ndice de libros prohibidos desempe ltimamente su tarea, pero bien pronto se revel como un medio ni del todo funcional ni, menos an, suficiente. No del todo funcional, porque en poco tiempo la cantidad de libros impresos cada ao se convirti en avalancha y result imposible a un nico tribunal, a pesar de sus muchos colaboradores, seguir toda la produccin. No hubo ms remedio que contentarse con prohibir este o aquel libro que hubiese alcanzado gran popularidad, o este o aquel autor particularmente nocivo y conocido, as como esta o aquella doctrina escandalosa que hubiese despertado la alarma de obispos o sacerdotes. El catlogo de los libros incluidos en el ndice revela, a primera vista, el carcter casual de la eleccin, un precedente examen informativo desprovisto de organicidad y la falta de u n a sistemtica puesta al da. El ndice no era, ni muchos menos, suficiente para enderezar la lectura de los catlicos, y an lo era menos para dar un juicio cristiano formativo en el mbito de la cultura contempornea. Prohibir la lectura de algunos libros, igual que sealar los errores ms graves y peligrosos contenidos en u n determinado libro, deja pendientes de juicio muchos problemas de gran importancia, que van unidos al uso que un catlico puede hacer de los libros. El hecho de que un libro no se encontrase en el ndice, no quera decir que

Era an una obra de integracin, que se cumpla en las aulas de las escuelas, entre cultura cristiana y sentimiento cristiano, entre doctrina catlica y expresin humanista. Por otra parte, de esta obra de integracin los papas y los obispos eran los primeros en dar ejemplo y no hacan sino continuar una tradicin nunca completamente interrumpida. Un Paulo II, que expulsa a los humanistas de la curia romana por u n a exigencia de austeridad y de integralismo cristiano, no es ms que la excepcin, de la que reciben mayor realce los otros papas protectores o

Lectura tal libro estuviera reconocido jurdicamente como legible: haba libros prohibidos por su naturaleza, como lo adverta el canon 1399 del Cdigo de Derecho Cannico. Adems, el trmino legible era muy elstico para los libros comnmente tenidos por legibles: uno es el caso del libro que no contiene elementos negativos de tal gravedad que exija, sin ms, la prohibicin de su lectura, y otro distinto el del libro que, a pesar de tener algn elemento negativo, presenta un conjunto de valores por los que puede resultar til el leerlo, y otro caso todava es el del libro bueno de punta a cabo, que ha de definirse en consecuencia no slo como legible, sino, adems, como aconsejable. En resumen, cada obra mantiene u n a relacin distinta de integrabilidad con la doctrina y con la costumbre cristiana, por lo que la posicin del catlico debe ser tambin distinta en orden a la acogida o rechazo de un libro que se le ofrece. Por otra parte, si adems de la integrabilidad de u n a obra considerada en s misma, se tiene en cuenta la integrabilidad en orden a cada lector concreto, con su personal formacin religiosa y moral, con sus dotes de carcter y sus debilidades, su madurez o su inexperiencia; si cuando menos se tiene en cuenta la mentalidad y la formacin del catlico medio, o del lector medio de un determinado ambiente o de un determinado nivel cultural, se advierte entonces que los problemas se complican, que se hace irreductible a ley rigurosa la propuesta o prohibicin de la obra de cultura, as como la advertencia o el consejo en orden a una lectura o a un autor. Entramos en un campo en el que la nica regla vlida es la de que no caben reglas drsticas, donde matizar los juicios es indispensable, donde el fin que se busca no es dar un juicio, sino ms bien provocarlo, como resultado del encuentro de nuestra falible conviccin con la capacidad de comprensin y de integracin del lector.
4. DESPUS DEL VATICANO II.-Desde

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543 ponsabilidad del individuo, madur la abolicin del ndice de libros prohibidos. Contenida implcitamente en el motu proprio Integre servandae del 7 de diciembre de 1965, que modificaba el nombre y el ordenamiento del Santo Oficio, justificando la medida con el cambio de los tiempos; como respuesta a los muchos interrogantes que se siguieron, la Sagrada Congregacin Pro doctrina fidei dio la famosa notificacin del 14 de junio de 1966, en la que. adems de afirmar el valor moralmente vinculante del ndice en cuanto aviso de peligro y el deber de la Iglesia de denunciar eventuales errores, adverta al mismo tiempo que aqul ya no tiene fuerza de ley eclesistica con sus censuras anexas. Se insista en lo importante que es la educacin de las conciencias, as como en el compromiso pastoral de los obispos, ayudados por la obra de los institutos y universidades. Con el siguiente decreto de la misma Congregacin, el 15 de noviembre de 1966 se declaraban tambin extintos, en cuanto leyes eclesisticas, los cnones 1399 y 2 3 1 8 , relativos a los libros ipso iure prohibiti y a las penas unidas a la transgresin de las leyes sobre la censura previa y sobre los libros prohibidos. Pero este modo positivo y nuevo de afrontar los problemas morales relativos a la lectura y a la edicin de libros, aparece claramente delineado en documentos de mayor soltura, en los que el tema se estudia en su complejidad y las prohibiciones se integran y muchas veces se sustituyen con directrices que estimulan la bsqueda de soluciones moral y cristianamente constructivas. Nos referimos al decreto conciliar nter mirifica, sobre los medios de comunicacin social, en el que ya se exponen los nuevos criterios, aunque sin deducir de ellos las consecuencias ms completas y prcticas; pero, ante todo, nos referimos a la instruccin pastoral de Pablo VI Communio et progressio, del 23 de marzo de 1 9 7 1 , a la que frecuentemente habremos de recurrir. II. Problemas morales de los escritores y de los editores

Lectura Los derechos y los deberes de quien escribe (o difunde escritos) son, sin ms, bastante ms numerosos y graves que los derechos y los deberes de quien lee. Llevan consigo una serie de problemas que desde hace ya tiempo se vienen debatiendo: la moral profesional de quien escribe, la libertad de prensa, el derecho a la informacin, la censura civil, la censura eclesistica. Puesto que todo medio de comunicacin social es vlido en razn de su idoneidad para promover el bien comn (Communio et progressio, 16). salta a la vista cul es su objetivo final: favorecer la unidad entre los hombres. Un fin que se identifica con la misin propia de Cristo y de la Iglesia (Ib, 29). Este es el fundamento teolgico de cuanto la Iglesia ensea sobre el uso de los medios de comunicacin social. Examinando de manera ms concreta lo que la realizacin del bien comn exige, tres cosas aparecen como indispensables: la salvaguardia de la dignidad del hombre, la bsqueda de la verdad, y el respeto de los derechos del individuo y del grupo (Ib, 29). A nadie se le escapan la importancia y la vastedad del influjo que ejercen los medios de comunicacin social. Estos a cada individuo le hacen partcipe. y corresponsable de los grandes problemas de la sociedad (Ib, 19). Con frecuencia estimulan la instruccin y la educacin (Ib, 20). Otras muchas veces incluyen todos los valores de la realizacin artstica (Ib, 55-56). La prensa, sobre todo, tiene su propia incidencia y es un lugar privilegiado para el dilogo social (Ib. 136). Por eso la Iglesia no puede prescindir de este principal medio para llegar a una mutua comprensin con el mundo (Ib. 137). Los escritores catlicos deben desempear su tarea, comprometindose en el vasto campo de la informacin, rectificando, siempre y donde sea necesario, las noticias que ataan a la religin y a la vida de la Iglesia, dialogando con los no catlicos (Ib, 138). Debern crear sus propias agencias de informacin (Ib, 139), distribuir informaciones exhaustivas acerca del pensamiento de los organismos eclesisticos a travs de publicaciones oficiales, ofrecer espacio a la discusin de cuantas cuestiones siguen an siendo campo de libre investigacin (Ib, 141). De esta forma, tambin la Iglesia llegar a contar con su opinin pblica, ya definida por Po XII como el eco natural, la resonancia

varias partes del mundo catlico y en los aos previos al Vaticano II, ya les llegaban estas observaciones a los rganos competentes de la Congregacin del ndice. En febrero de 1956, en uno de los convenios anuales organizados por la revista Letture y en el que participaron el cardenal Ottaviani y las ms altas personalidades catlicas italianas

interesadas en la crtica del libro, se sometieron a debate. Al trmino del convenio se envi u n memorial reservado al Santo Oficio para que lo examinara. Trabajos e investigaciones de esta clase confluyeron en el clima an ms renovador del concilio y prepararon la abolicin del ndice y de las normas relativas a la censura previa, abolicin decretada en 1965. Al mismo tiempo, entre los catlicos, al lado de las instituciones oficiales y jurdicas, haban nacido otras no oficiales, cuya tarea no era jurdica, sino ms bien pedaggica o, usando una analoga de sabor evanglico, pastoral. Fue en Francia, al finalizar el siglo pasado, donde primero surgieron estas instituciones, extendindose muy pronto a otros pases. En u n principio prestaron toda su atencin al sector del libro, pero luego, debido a la importancia cada vez mayor que fueron tomando otras formas de difusin de la cultura, se fundaron rganos especializados para los espectculos y el cinematgrafo. Junto a las formas oficiales y no oficiales, se perfilaron tambin otras semioficiales u oficiosas, como suelen llamarse. Desde los primeros decenios del presente siglo se distingui en Italia la Rivista di letture, dirigida por monseor Casati, que comenz bien pronto a dar juicios e indicaciones incluso acerca de obras cinematogrficas. Con el tiempo apareceran varias revistas con dicha finalidad. Todas estas publicaciones tienen la misma preocupacin por afrontar el problema de la lectura con criterios positivos, renunciando a posiciones defensivas, hoy ya insostenibles. Como en los primeros tiempos de la Iglesia, tampoco hoy se trata de prohibir esto o aquello, sino de formar y de capacitar las conciencias para un juicio cristiano autntico; se trata de volver a intentar u n a obra de integracin con la cultura profana, subrayando los valores humanos y estilsticos dondequiera que estn, alertando contra las posiciones solapadas, sin excluir del debate a escritores que en otros tiempos se tuvieron por peligrosos y fueron condenados al silencio, sin descuidar el dilogo con editores y escritores en nombre de una unilateral preocupacin por el lector, que ofreca la posibilidad de frutos ms abundantes y radicales. El Vaticano II hizo suyo este punto de vista. En el nuevo clima de tolerancia y de confianza en el sentido de res-

Los problemas morales de la lectura se dividen sustancialmente en dos grandes grupos: los concernientes al lector o usuario y los concernientes al autor o escritor y al editor.

Lectura

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545 difundirse, ya que muchos lectores, atrados, podran quedar atrapados en las redes del engao. As se expresan el Slabo (n. 79) y Len XIII en la encclica Libertas, del 20 de junio de 1888. Solamente para evitar daos mayores o con vistas a un bien mayor, puede tolerarse la prensa de ideas falsas o inmorales. El mal mayor podra ser el peligro de despotismo por parte de una autoridad h u m a n a como el Estado o la imposibilidad de establecer en concreto cules son las ideas con seguridad falsas o inmorales. Incluso las circunstancias de la publicacin y motivos de prudencia y de oportunidad, con miras al bien comn, pueden legtimamente aconsejar u n a limitacin de la libertad de prensa. En este sentido se expresan tambin las declaraciones ms recientes de la Iglesia. La Communo et progressio, citando la Gaudium et spes, afirm a : La libertad de manifestar la propia opinin se les reconoce a todos los hombres tanto singularmente como asociados, con tal de que se respeten los lmites de la honestidad, de la moralidad y del bien comn (Communo et progressio, 26). Adems, aade la GS en el n. 6 2 : Para que puedan llevar a buen trmino su tarea, debe reconocerse a los fieles, clrigos o laicos, la justa libertad de investigacin; la libertad de pensar y la de expresar humilde y valerosamente su manera de ver en los campos que son de su competencia. El reconocimiento del derecho a la libertad de prensa supone evidentemente el reconocimiento del derecho de informacin, pero no hace superfluo el tema de la legitimidad de la censura, tanto estatal como eclesistica.
2. El, DERECHO DE INFORMACIN. P o r

Lectura aunque puedan callarse algunos particulares, por necesidad de secreto, para tutelar la justa fama del prjimo, para evitar grandes escndalos o simplemente por motivos de buen gusto. Pero parece que los motivos han de ser bastante ms graves para que se pueda limitar la informacin de los rganos y de los escritores cualificados para informar a su vez a la opinin pblica. En efecto, se supone que stos son, por su misma profesin, ms idneos para servirse recta y tilmente de la verdad conocida y para evitar los efectos nocivos de una divulgacin falta de criterio. Por otra parte, si tambin los rganos encargados de la divulgacin se mantienen ayunos de la verdad de hechos y acontecimientos, cmo es posible creer que la prensa pueda desempear su funcin de juez y gua de la opinin? De hecho, hoy en el mundo no existen fuentes de informacin completamente objetivas. La caza de informacin est monopolizada por cinco grandes agencias: la Associated Press y la United Press International norteamerican a s ; la Reuter britnica; la Agence France Presse francesa, y la Tass sovitica. Ninguna de estas agencias realiza una caza completa, por deliberadas omisiones. A veces, la eleccin es tendenciosa y, de cualquier modo, est demasiado concentrada en algunos campos con perjuicio de otros, o en algunos temas (poltica, diplomacia, guerra) en menoscabo de otros. Los grandes peridicos tienen enviados especiales que toman noticias de primera mano en todas las partes del mundo. Pero no hay peridico alguno que pueda prescindir por completo de las agencias. Y lo que no es filtrado por las agencias oficiales, con frecuencia es filtrado por las redacciones de cada peridico. La Communo et progressio proclama explcitamente y sin titubeos el derecho a la informacin: No puede formarse rectamente una opinin pblica si no existe en la sociedad el precedente derecho de acceso a las fuentes y canales de noticias y el derecho de libre expresin. La libertad de pensamiento y el derecho pasivo y activo de informacin son inseparables. Juan XXIII, Pablo VI y el Concilio Vaticano II han reafirmado con toda claridad el derecho a la informacin, que hoy es esencial para la vida y desarrollo del individuo y de nuestra sociedad (Ib. 33). Corr-

en las constituciones del 1791 y del comn, ms o menos espontnea, de 1793 y fue aceptado por casi todas las los acontecimientos y de la situacin actual en los espritus y en los juicios constituciones modernas. El Estatuto de de los hombres (Ib, 25). Todo ciudaCarlos Alberto del 4 de marzo del 1848 dano, sirvindose, si fuere necesario, (art 4) declara: La prensa es libre, de intrpretes autorizados de su pensapero u n a ley reprime sus abusos. Tammiento (Ib, 128), debe estar comprobin el Estatuto promulgado por Po IX metido en la formacin de esta opinin el 14 de marzo de 1848 (art 11) pblica. abola, en favor de la prensa, la cenLos riesgos morales de los informasura previa o poltica, sustituyndola dores son mltiples y graves. El pripor las medidas represivas establecidas mero es el de no comprometerse, a fin por la ley. En la legislacin espaola, de no disgustar a ninguno de los usuasegn el art 12 del Fuero de los Esrios, lo que origina u n estado de conpaoles, se reconoce el derecho a la fusin o de aparente agnosticismo. libertad de expresin y el derecho a la Luego, el de buscarse el favor del pdifusin de informaciones, pero denblico con medios inmorales, azuzando tro de las limitaciones impuestas por las tendencias menos sanas de la nalas leyes. Son limitaciones: el respeto turaleza h u m a n a . Tambin el monoa la verdad y a la moral; el acatamiento polio de la comunicacin impide un a la Ley de Principios del Movimiento verdadero dilogo social. Pues los serNacional y dems Leyes Fundamentavicios no han de ser tales que alienen les; las exigencias de la defensa nacioal usuario de los problemas reales de nal, de la seguridad del Estado y del la vida, amodorrndolo o recurriendo mantenimiento del orden pblico intecon exceso a sus reacciones sentimenrior y la paz exterior; el debido respeto tales con grave dao de su actividad a las Instituciones y a las personas en racional (Ib, 21). Sobre los medios de la crtica de la accin poltica y admicomunicacin social recae no poca nistrativa; la independencia de los culpa del derrumbamiento moral que Tribunales, y la salvaguardia de la inse ha efectuado en nuestra sociedad timidad y del honor personal y famidurante estos ltimos decenios (Ib, 22), liar (Ley de Prensa e imprenta, del 18 como tambin a veces la culpa del desde marzo de 1966, c. 1, art 2), Finalcenso del nivel cultural (Ib, 53). Antes mente, el art 12 del Fuero de los Espade presentar el mal o el pecado hay oles fue modificado por Decreto del 20 que mirar bien si el pblico est prepade abril de 1967, segn el siguiente rado para comprender el significado texto: Todo espaol podr expresar positivo de tal presentacin en el conlibremente sus ideas mientras no atentexto general de u n a obra (Ib, 58). Otros ten a los principios fundamentales del riesgos para la moral o para la verdad Estado. pueden derivar de la impreparacin de los informadores (Ib, 38), as como En realidad, ms de la mitad de tambin de la prisa (Ib, 39). Europa (350 millones de europeos en 12 naciones) no goza de libertad de prensa. De 2 7 pases de Amrica Latina, 1. LA LIBERTAD DE PRENSA.-La liberen 14 la libertad de prensa es inexistad de prensa es un aspecto de la libertente o muy restringida. En el frica tad de pensamiento y de palabra, y es tropical y en el Sur de frica no hay tambin uno de los derechos fundau n a verdadera libertad de prensa. En mentales reconocidos por la declaralos pases rabes la prensa se considera cin internacional de la ONU. Afirmacomo un instrumento en manos del da por vez primera en Inglaterra el gobierno. En Asia la libertad de prensa ao 1695, cuando los Comunes rechase desconoce por completo en los pases zaron el Licensing Act de 1662, enconde rgimen autoritario. Pero tambin tr su primera formulacin legislativa en otros pases cuya situacin es crtica en la constitucin americana con el el trabajo de los corresponsales extranBi// of rights, que acogi una enmienda jeros se ve obstaculizado 7 . a la constitucin federal presentada por La Iglesia, que reconoce en la liberVirginia y otros estados, con la cual tad de palabra y de prensa uno de lo s se prohiba cualquier ley restrictiva derechos fundamentales de la persona de la libertad de palabra o de prensa. humana, precisa que lo que de suyo es El principio fue reafirmado por la revoel objeto de la libertad es slo lo verdalucin francesa en la Declaracin de dero (o, al menos, lo discutible) y lo holos Derechos en 1789 (art 11); entr nesto. Lo falso y lo inmoral no deben

derecho de informacin pueden entenderse dos cosas: el derecho de los lectores a ser informados exactamente y de rechazo el deber de los escritores de informar exacta y exhaustivamente al pblico acerca de determinados hechos y acontecimientos; o el derecho del escritor mismo a tener acceso a fuentes de informacin completas y objetivas. El derecho del pblico a la informacin parece que, en algn caso, puede ser limitado por graves razones de orden pblico y siempre con miras al bien comn. Pero en tal caso la verdad no deber sufrir distorsin alguna. is

Lectura lativos a este derecho son el deber de indagacin (Ib, 34) y la libertad de comunicacin (Ib, 44). Por eso los enviados especiales h a n de ser respetados en sus derechos y salvaguardados de la violencia (Ib, 36). Esta instruccin pastoral da tambin precisas directrices en orden a la recta informacin de los usuarios. La informacin no ha de ser fragmentaria o seleccionada, sino que tiene que presentar de manera completa los problemas de la sociedad, para que los usuarios puedan enterarse de los mismos y colaborar en su solucin. Ha de ser proporcionada a su instruccin escolar, en u n equilibrio entre programas de gnero ligero y otros ms comprometidos (Ib, 16.37). La moralidad y la veracidad son factores esenciales de la informacin, as como el modo de plantearla, las tcnicas de expresin y persuasin, las circunstancias concretas y el pblico (Ib, 17). La informacin debe ser gil, completa e inteligente (Ib, 38). Sus lmites estn marcados por la necesidad de respetar otros derechos: El derecho de la verdad que tutela la fama del individuo y de la sociedad; el derecho a la salvaguardia de la vida privada, que defiende la esfera ntima de las familias y de los individuos; el derecho del secreto, cuando lo exige la necesidad, el deber profesional o el bien comn (Ib, 42). La informacin y la posibilidad de comunicacin tienen u n a importancia vital para la Iglesia misma, la cual debe dar y recibir informacin, para conocer mejor el mundo con el que dialoga (Ib, 122.125); mas tambin para desarrollar u n indispensable dilogo interno (Ib, 125) y para presentarse a s misma al mundo (Ib, 125), comunicando noticias y hechos de la Iglesia (Ib, 124), haciendo posible la participacin en ritos incluso lejanos (Ib, 1 2 8 ) ; pero, sobre todo, para comunicar el Evangelio (Ib, 126) y difundir su doctrina (Ib, 129), renovando la catequesis, teniendo en cuenta el lenguaje del hombre de hoy (Ib, 131), sirvindose incluso de medios de comunicacin que no sean de su propiedad (Ib, 132). Sin embargo, los fieles han de preocuparse por dotar a la Iglesia de los medios ms avanzados para que se lleve a cabo esta comunicacin (Ib, 163), por lo que tambin es necesario preparar personal eclesistico y laico (Ib, 164) para esta tarea, fundando centros de formacin para la comunicacin so-

.546 cial (Ib, 71). Ha de configurarse tambin una organizacin diocesana y nacional con este fin (Ib, 165.169), as como afirmarse la preciosa funcin y la alta responsabilidad de los crticos (Ib, 78).
3. LA CENSURA CIVIL.-No existe nin-

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Lectura mente: El ndice sigue siendo moralmente obligante en cuanto que amonesta a la conciencia de los cristianos a guardarse, por u n a exigencia que brota del mismo derecho natural, de los escritos que puedan poner en peligro la fe y las costumbres. Lo mismo advierte el posterior decreto del 15 de noviembre, respondiendo a la pregunta de si los cnones 1 3 9 9 y 2 3 1 8 siguen en vigor. La respuesta es: Negativa para ambos, tocante a su fuerza de ley eclesistica; pero se inculca de nuevo el valor de la ley moral, que prohibe de la manera ms absoluta poner en peligro la fe y las buenas costumbres. En resumidas cuentas, estas normas, que antes tenan u n valor jurdico obligante, son degradadas al nivel de puras normas indicativas para poner en guardia a los fieles contra u n peligro, como ya suceda antes en el caso de las indicaciones cinematogrficas, dejando a la conciencia de cada cual tomar las propias responsabilidades morales. La autoridad eclesistica encuentra ms en consonancia con los tiempos abandonar el camino de la imposicin, para seguir el de la persuasin y el del consejo autorizado. Esto vale para el ndice de libros prohibidos, as como para la censura previa, dado que se h a n abrogado las penas anexas para los transgresores. En realidad, la praxis se est adecuando a este nuevo modo de interpretar las normas cannicas, en espera de la reforma del Cdigo. Muchos editores catlicos ya n o ponen el Imprimatur, bien por dispensa general o porque se limitan a no notificarlo. Otros ponen en el volumen la sola nota: Con aprobacin eclesistica. Como quiera que sea, es a los obispos a los que les corresponde vigilar y eventualmente intervenir, previniendo o reprendiendo y reprobando la publicacin de libros nocivos, como recomienda an la notificacin del 14 de junio de 1 9 6 6 . La CP aade slo una importante observacin, que indica con qu espritu ha de interpretarse esta mayor responsabilidad y autonoma concedida a los escritores: Conviene hacer u n a clara distincin entre el campo de la investigacin cientfica y el de la instruccin de los fieles (Ib, 118). En el primer caso, la libertad de investigacin es mayor que en el segundo. Pues la catequesis o la instruccin de los fieles tiene como fin transmitir fielmente la doctrina de la Iglesia, y no proponer las propias elucubraciones

guna constitucin civil que no reconozca al legislador el derecho a determinar restricciones a la libertad de prensa, a fin de impedir abusos. Tales restricciones o se fijan haciendo referencia a la moral y a las buenas costumbres o se especifican mediante leyes particulares. En lnea de principio, tambin la Iglesia defiende este derecho, pero no lo fundamenta, como casi todas las constituciones civiles, en u n a supuesta voluntad general, sino en la naturaleza racional del hombre y en su esencial socialidad. El hombre es libre de determinarse de manera autnoma, pero sin salirse de los lmites de su inmanente racionalidad y de sus deberes sociales. La ley no es otra cosa que la determinacin positiva de estas exigencias de racionalidad y justicia. Sigue siendo discutible si la autoridad poltica puede recurrir a medidas preventivas (censura, secuestro, autorizacin), o si debe limitarse a medidas represivas, castigando los abusos. En teora, no se puede negar la legitimidad de las medidas preventivas, cuando puedan aplicarse. No obstante, pueden oponerse diversas objeciones a la censura previa: 1) la dificultad que en muchsimos casos encuentra la autoridad poltica para distinguir la verdad del error; 2) la imposibilidad de aplicar eficazmente las medidas previas; 3) la frecuente falta de imparcialidad de los rganos de censura y el peligro de arbitrariedad y de tirana por parte del Estado, como ya notamos a propsito de la libertad de informacin. Por eso hoy se tiende a seguir la regla prudencial del mal menor, admitiendo la censura previa slo en situaciones excepcionales. La Communio et progressio opta por la constitucin de organizaciones de informadores y usuarios, que ejerzan internamente u n autocontrol responsable (Ib, 85). La tarea de la autoridad civil deber ser, ms que negativa, positiva, a base de favorecer el respeto y la defensa de la prensa digna y recurriendo a medidas correctivas slo en casos extremos, segn el principio de subsidaridad, ya afirmado en otros

campos de la sociologa (Ib, 86). Por consiguiente, las leyes debern tutelar el derecho a la verdadera libertad de comunicacin y de informacin, impidiendo situaciones de monopolio econmico, poltico e ideolgico, garantizando el derecho a la crtica pblica, la pluralidad de uso, en contra del monopolio del Estado mismo, y salvaguardando la fama, la dignidad, los valores culturales, as como la libertad religiosa en el uso de los medios de comunicacin (Ib, 87). Debern eliminarse las interferencias de las autoridades civiles y de los centros de poder econmico, creando comisiones de vigilancia, representativas de los distintos movimientos de opinin (Ib, 88). La autoridad civil deber ayudar a financiar las iniciativas de los comunicadores sociales, en vistas al bien comn (Ib, 90).
4. LA CENSURA ECLESISTICA.LOS ar-

gumentos aducidos para justificar la censura estatal valen con mayor razn para justificar la censura eclesistica, dado que la Iglesia fundamenta sus juicios en datos ciertos de la revelacin o en enseanzas de su magisterio infalible. Habiendo recibido de Dios la misin de guiar a los hombres a la salvacin, tiene el deber de indicar con claridad cuanto se necesita para conseguir este fin, que es la razn ltima de su existencia, conservando y transmitiendo intacto el depsito de la revelacin, y el de defender, como cualquier otra sociedad, su cohesin interna. De estos presupuestos nacieron, en el transcurso de los siglos, las varias formas de censura previa que se han venido usando hasta nuestros das, es decir, el ndice de libros prohibidos, la licencia de publicacin para los eclesisticos (can 1386), la censura previa y el imprimatur para todos los libros de tema particularmente relacionado con la revelacin, la religin o la moral (can 1385). Tras diversas consideraciones de orden prctico-pastoral entre las que es de gran relieve la constatacin de la importancia nueva y de la utilidad asumida por la libertad de investigacin y de expresin en el seno de la Iglesia, que es movida a todos sus niveles por el Espritu de Dios, vimos cmo estas normas seculares han perdido su fuerza obligante en el plano jurdico, a pesar de conservar intacta toda su fuerza en el plano de la obligacin moral. La notificacin que atae a la abolicin del ndice advierte explcita-

Lectura personales o unos materiales de discusin. III. Problemas morales de los lectores

.548 una sociedad distinta, estn mucho ms dispuestos para reaccionar contra las muchas y diversas influencias que han de soportar (Ib, 70). A. Scurani
Notas.i1) Epstola 22, ad Eustochum, 7. i2) Epstola, 22,30.-1*) Confessiones, 1, 1 3 . (4) In laudem Basilii Magni: PG 36, 5 0 8 . C) S. Ignacio de Loyola, Constituciones, parte 4. a , c. 14,1A, en Obras completas. Catlica, Madrid 1 9 6 3 , 5 1 3 . - ( 6 ) H. Huonder, Ignazio di Loyola, Turn 1935, 3 6 8 . - ( 7 ) Cf Bulletin mensuel de l'Institut International de la Presse. BIBL. : Las noticias relativas a la historia del estilo y del pblico de lectores de la antigedad pueden tomarse de Auerbach E., Lenguaje literario y pblico en la baja latinidad y la edad media, Seix Barral, Barcelona. En torno al particular problema de la lectura de los autores clsicos en la Iglesia, puede verse la sntesis contenida en Enciclopedia cattolca, en la voz Classici pagani. All mismo puede verse la historia del ndice y de las censuras civil y eclesistica, en las voces ndice dei libri proibiti y Stampa. Sobre el influjo del libro y los principales problemas planteados al mundo catlico, vase De Parvulez Alphonse, II libro a servizio di Cristo, Miln 1954. Una sntesis del desarrollo histrico del problema de la literatura y de las actuales posiciones de una crtica catlica, puede verse en nuestro estudio Ragioni e metodi di critica, en Letture, (enero 1965), del que reproducimos prrafos enteros. La postura propiamente moral y prctica de los argumentos tratados, puede verse en los varios manuales de teologa moral comnmente en uso, as como en la citada Enciclopedia Cattolica. Para las noticias relativas al mundo editorial y a la organizacin de la informacin, nos hemos servido de varios nmeros del Correo de la UNESCO, as como de otras publicaciones informativas al respecto. Una inicial discusin relativa a la reforma de la Censuro previa eclesistica tras la proclamacin de los dos documentos de la Sagrada Congregacin Pro doctrina fidei de 1966, puede encontrarse en dos artculos de Aggiornamenti Sociali (1967), en los que se exponen las principales objeciones contra el antiguo reglamento de la censura y se proponen varias soluciones, D Documentos eclesisticos: Po XII, Discurso a los periodistas americanos, en L'Osservatore Romano, (22-71945).Id, Discurso a los periodistas americanos, en Ib (28-2-1946).Id, Discurso a los participantes en el Congreso Internacional de periodistas catlicos, en AAS. XVII (1950). 256.-Decreto conciliar nter mirifica (1964).-Pablo VI, Discurso a ios participantes en el Seminario de las Naciones Unidas sobre a libertad de informacin, en AAS, LV1 (1964), 387ss.-Id, Discurso a los profesionales de la informacin, en Ib, LIX (1967), 509.Id, Discurso at Consejo Directivo de la UCS1, en L'Osservatore Romano (24-11969). Communio et progressio, en AAS (318-1971). Comentarios: Baragli E- nter mirifica, Introduzione, storia, discussione, commento.

549
documentazioni, Roma 1969.Id, Communio et progressio, Roma I 9 7 1 . - S c h m i d t h s K., Dekret ber die Sozialen Kommunikationsmittel, en Lexikon fr Theologie und Kirche, Friburgo 1966. v, 1. o Bibliografa sobre los problemas de la prensa y de la lectura: Baragli L., Prensa, Radio, Cine y Televisin en Familia, Atenas, Madrid 1 9 6 8 . - C h e n u D. M., Vox populi, vox Dei: Y opinione pubbiica nel poplo di Dio, en Questitalia, (dic. 1967).Denoyer P., La stampa nel mondo, Miln 1 9 6 2 . - D e voto A., La tirannia psicolgica, Florencia 1960,-Escarpit R., La revolucin del libro. Alianza. Madrid 1968.-Fernndez Areal M., La libertad de Prensa en Espaa, Cuadernos para el dilogo, Madrid 1 9 7 1 . Folliet J.. Opinione pubbiica, propaganda, pubblicit, Roma 1965. -Gmez Aparicio P., La libertad de prensa y as sociedades de redactores, T'nivers. etc. Madrid 1969.-Gonzlez Seara L.. Opinin pblica y comunicacin de masas, Ariel, Barcelona 1968.Habermas J., Storia e critica de'opinione pubbiica, Bar 1971.Hermet A., nuovi fabbricanti d'opnione pubbiica, Miln 1966. Lane-Robert-Sears, La opinin pblica, Fontanella, Barcelona 1967. Lippmann W-, Vopinione pubbiica, Miln 1963. Morero V., L'opnione pubbiica nella Chiesa, Miln 1965. Packard V., 1 persuasori occulti, Turn 1 9 5 8 . Rahner K., Libertad y manipulacin en la sociedad y en la Iglesia, Dinor, San Sebastin 1971.Sauvy A., La opinin pblica, Oikos-tau, Vilassar de Mar 1971.Schwoebel J., La prensa, el poder y el dinero, Dopesa, Barcelona 1971.Sola M., Gli strumenti della comunicazione sociale, Roma 1968.Unwin S., La verdad acerca de un editor, Aguilar, Madrid 1961.Id, La verdad sobre el negocio editorial, Juventud, Barcelona 1964.Valeri M., 11 ragazzo e la lettura, Bolonia 1958.-Vzquez J. M., La prensa infantil en Espaa, Doncel, Madrid 1963.-Vignato R., Stampa veicolo d'idee, Roma 1967.Voyenne B., La prensa en la sociedad contempornea, Nacional, Madrid 1968.Weiss J., Poltica delTinformazione, Miln 1961.Wrigth R. C La comunicazione di massa, Roma 1965.Zanacchi A., Potenza e prepotenza della comunicazione sociale, Roma 1969.

Legtima d e f e n s a como tambin los que generosamente, por deber de justicia o de candad, lo socorren (proteccin de los dbiles, de los oprimidos). Tambin es agresor injusto (contra el que es, pues, lcito defenderse de este modo), el que quiere linchar al culpable: el reo tiene el derecho de ser castigado slo por la legtima autoridad. Objeto del derecho es propiamente a defensa de nosotros mismos, de otros, de bienes fundamentales (vase abajo). No existe derecho a agredir al prjimo, sino slo a defenderse del prjimo. El dao al agresor es tolerable en la medida estrictamente requerida por la defensa. La intencin defensiva excluye no solamente el odio contra el agresor o una retorsin vindicativa despus del hecho, sino, segn muchos que creen apoyarse en santo Toms (2-2ae, q. 64, a. 7), incluso la intencin de matar, de forma que la muerte del agresor debera resultar solamente permitida 3 . La noble intencin de frenar todo exceso, subentendida en tan precaria distincin, toma consistencia mayor en la afirmada exigencia de conformar la defensa a la gravedad de la agresin, a la entidad de los bienes en peligro y al estado de la seguridad pblica dentro del que cada fenmeno se verifica (moderamen inculpatae tutelae). En efecto, la reaccin defensiva es moral slo dentro de los lmites requeridos para deshacerse de la agresin: si basta la fuga 4 no es lcito resistir; si basta amenazar no es lcito golpear; si basta herir no es lcito matar. Todo excuso en la defensa es malo. ^b La misma proporcin h a de observarse en relacin con la importancia de los bienes amenazados: la defensa de la vida y de la integridad personal, de la libertad en general y sexual en particular 5 , justifican u n a reaccin ms arriesgada que la defensa de bienes de importancia secundaria. Con una cierta dificultad demostrativa 6 , los telogos, sin embargo, aceptan tambin la licitud de la defensa de bienes materiales al menos de gran valor, de gran importancia, de importancia vital, incluso con el riesgo de quitar la vida al agresor. Pero, en especial para estos bienes, la moralidad de las medidas defensivas depende no slo del estado econmico de cada uno, sino tambin de la eficacia de la defensa pblica. De forma que cuando existe esperanza fundada de recuperar-

En el ejercicio de esta actividad humana de la lectura, el cristiano est obligado a comportarse con la misma responsabilidad y rectitud de intencin que deben inspirar toda su conducta, evitando las ocasiones peligrosas, eligiendo to mejor, rechazando las lecturas ftiles o deseducativas, incluso bajo un punto de vista puramente humano, o que en concreto no son ms que prdida de tiempo (Ib, 52). Por tanto, siempre que se advierta la necesidad, se debe aconsejar a los dems en este campo, a fin de apartarlos de eventuales daos. Este deber es especialmente imperioso para los padres y educadores. No debe olvidarse que el influjo de la lectura llega a ser incluso inconsciente, cosa que acenta la necesidad de ser prudentes a la hora de elegir una lectura. La CP invita a los fieles a leer asiduamente, dentro de sus posibilidades, las publicaciones catlicas, siempre que sean dignas de este nombre, no slo para conocer las novedades de la Iglesia, sino para que a travs de sus comentarios descubran el pensamiento cristiano (Ib, 140). El lector catlico tiene tambin el derecho-deber de exigir la rectificacin o integracin de noticias falsas o incompletas o torcidas, que en ocasiones difunda la prensa (Ib, 41). Los padres y los educadores tienen el deber de formar a los menores a ellos confiados, esforzndose por desarrollar en ellos su sentido crtico, el gusto artstico, la conciencia de sus deberes morales al elegir las lecturas, y llevndolos a comprometerse personalmente. En esta pedagoga formativa habrn de colaborar los coetneos mismos de los jvenes, hacindose a su vez instructores y formadores (Ib, 67). Es importante que los padres y educadores participen en las lecturas y en los espectculos preferidos por los hijos, para discutirlos con ellos, ayudndolos a formar su juicio crtico (Ib, 68). Los maestros no han de olvidar el sector de la comunicacin social, a fin de orientar a los jvenes a elegir con responsabilidad sus lecturas y a bien comprenderlas (Ib, 69). Por fin, es necesario que los padres y educadores concedan la confianza necesaria a estos inventos modernos, persuadidos de que sus hijos, nacidos, crecidos y formados en

LEGITIMA
T. La tesis

DEFENSA

La tica catlica reconoce como lcita la resistencia y la defensa activa contra un agresor injusto llevada hasta el lmite si fuere necesario de la muerte de ste \ Concuerda en esto con la conviccin de todos los pueblos y no cree encontrar objeciones en el derecho natural y en la ley revelada: Vim vi repeliere omnes leges omniaque iura permittunt 2 . Pero, ante todo, es necesario precisar con mucho cuidado la tesis. Sujeto del derecho afirmado es aquel que est siendo agredido o a punto de ser agredido injustamente,

Legtima d e f e n s a los por va legal, o si se tratase de agresiones espordicas, se hace ilcito, o al menos problemtico, defenderlos de este modo; pero cuando la debilidad de los poderes pblicos fuese causa de que se propagase el bandidaje, entonces la intervencin de cada ciudadano, necesariamente expeditiva, podra justamente ser ms frecuente e incisiva. Pero cualquiera advierte que aqu cambian sensiblemente las circunstancias jurdicas: lo que en realidad prevalece en la defensa del propio derecho es la defensa del derecho de todos. Quin es agresor injusto, contra el que es lcito proceder de la manera que acabamos de indicar ? Es todo el que atenta sin derecho a los bienes mencionados, ponindome en un estado de necesidad. No es tal el agresor potencial, o aquel cuyo gesto puede esquivarse con modalidades ms humanas. No lo son los funcionarios de la seguridad pblica que proceden a la detencin o arresto del sospechoso o del reo, segn las leyes que un pueblo libremente se ha dado y en conformidad con las rdenes recibidas. En cambio, es agresor injusto incluso quien es slo materialmente tal: un loco o un borracho. Pues el derecho a la defensa no depende de la culpa subjetiva del agresor, sino del hecho objetivo de la injusta agresin a mi derecho. II. l o s argumentos

550

551 quiere llevar a juicio para quitarte la tnica, djale tambin el manto; al que te obligare a ir con l u n a milla, vete con l dos (Mt 5,38-41). La tradicin de la Iglesia ha comprendido siempre que estas palabras se dirigen al discpulo creyente en una justicia superior y en la imposibilidad de transformarlas en u n a filosofa poltica. Esto negara el estado, su autonoma, su finalidad terrena y, antes an, traicionara el pensamiento de Cristo. Con esto no quiere decirse que la lenitas evangelii, predicada y testimoniada, no haya de tener un benfico influjo social. Segn la comn exgesis moderna, el sermn de la montaa no puede traducirse sic et simpliciter en trminos jurdicos. Es u n a llamada, una meta a la que todo discpulo est llamado y que debe realizar en grados diversos, segn las mltiples condiciones subjetivas y objetivas en que su existencia se realiza. Por esto lo mnimo que los telogos afirman es que la defensa puede ser lcita, no siempre obligatoria. Obligatoria lo ser cuando otros o la sociedad estn claramente interesados en que yo me defienda; pero el individuo, de suyo, puede y a veces, si es llamado por el Espritu, deber incluso renunciar a hacer uso de este h u m a n o derecho 8 .

Legtima defensa talizado, como a veces se ha hecho en el pasado, puede servir a este fin. Es ste el nico motivo que me induce a aceptar el tratar este doloroso fenmeno, en u n a perspectiva tan particular. Quede, pues, en claro que el discurso cristiano es todo l positivo, y es el discurso de la paz. En l se impone en primer lugar el recurso a las negociaciones, a instancias internacionales o supranacionales de mediacin y de arbitraje 11 . En la sensibilidad y en la llamada a la paz y a la razonabilidad, el cristiano no puede ser movido a la izquierda por nadie. La guerra constituye esencialmente un comportamiento irracional, es signo de u n a humanidad moralmente subdesarrollada y jurdicamente desorganizada. Por eso no es posible reconocer al medio de la guerra, en s, licitud moral. Siendo un modo inhumano, primitivo y brbaro de resolver los conflictos entre los pueblos, es tambin inmoral 1 2 . Esta primera y fundamental afirmacin se opone evidentemente no slo a cualquier mstica de la guerra, sino tambin a esa poltica realista que ha recurrido siempre a la guerra como a u n medio poltico para llevar adelante los intereses de la propia nacin. Conducir por esto a adherirse al pacifismo de quienes rechazan en manera absoluta la guerra, porque saben que ningn tirano puede privarles de su interior grandeza ? Semejante disposicin y eleccin, tan afn al espritu cristiano cuando no deriva de vileza, sino de grandeza de nimo, no puede ser escarnecida. Incluso muchos estrategas reconocen la desconcertante eficacia de esta resistencia pasiva, cuando es ampliamente propagada, digna, tenaz 1 3 . Creo que todo pueblo debera ser educado, desde las escuelas, para este tipo de respuesta. Pero la dificultad verdaderamente real y grande est en la impo. sibilidad de obtener hoy, a nivel de pueblos y de humanidad, semejante reaccin. Por lo cual, la presencia de pocos dispuestos a esto, aunque valorada positivamente por la moral catlica 14, no conseguira impedir al loco dictador de turno sus planes de crueldad y de atropello. En el caso de que stos fueran previsibles y evitables con la resistencia armada, que buscar, ciertamente, daos, pero no comparables a los derivados de la no-resistencia, no parece accidentalmente ms cristiano y ms razonable legitimar la resistencia ?

desfavorable con relacin al mismo. La razn, si ha de elegir, coloca en u n a posicin privilegiada al inocente, al injustamente agredido, y entre las dos vidas, entre la integridad espiritual y material de los dos, entre los bienes del uno y del otro, optar por el inocente. Est bien claro que las reacciones declaradas lcitas por el derecho a la -propia defensa son tales slo en cuanto se cumplen en estado de necesidad y no seran ya as si se toman fuera de a urgencia del momento. Pero en aquel contexto siguen constituyendo la solucin ms justa. Es, pues, comprensible el malestar que todo hombre sensible experimenta ante la expeditividad de esta justicia. Por eso es obligatorio obrar, a fin de que no se multipliquen tales situaciones. Mas es tambin deseable que cada cual se deje convencer por ese benfico espritu realista que, en cada situacin concreta, sabe pedir a la justicia la actuacin que parece menos inadecuada. Si se busca u n a culpa por la inadecuacin de esta justicia, recae toda sobre el agresor, que por su modo ilegal de proceder se ha puesto fuera del orden legal y en realidad ha suscitado el conflicto entre las dos vidas (Mausbach). El es, pues, el nico responsable de su dao. El segundo argumento, que completa el primero especialmente por cuanto se refiere a la defensa de los bienes materiales, es de carcter social. En efecto, qu sera de la seguridad social, elemento fundamental del bien comn, si los malintencionados supieran que podan contar con la supina pasividad de los agredidos? No parece que el poder pblico pudiera garantizar suficientemente la justicia. El bienestar social y la seguridad de un pueblo son proporcionados a la cooperacin y a la solidaridad de todos. Para cada ciudadano, el modo ordinario de cooperar es el de cuidar ordenadamente de los propios intereses, cumplir los propios deberes, defender los propios derechos. Pueblos con tradiciones altamente democrticas y sociales confan su seguridad primariamente al empeo de los ciudadanos y en segundo lugar al de los tutores del orden. Una objecin radical contra el derecho a la legitima defensa podra provenir de la tica evanglica: Habis odo que se dijo: "ojo por ojo y diente por diente". Mas yo os digo que no resistis al mal; antes, a quien te hiera en tu mejilla derecha, vulvele tambin la otra; y al que te

III.

La guerra defensiva

En favor de la tesis, de la Escritura no puede deducirse nada, o slo el reconocimiento de legitimidad por parte de la legislacin mosaica a semejante procedimiento defensivo (Ex 22,2). En la mayora de los casos, est tambin fuera de lugar la apelacin al principio del doble efecto, en la forma en que comnmente se ha entendido en los ltimos siglos: la salvacin de los bienes amenazados se consigue a travs de la mutilacin o muerte del agresor, no mientras se le m a t a 7 . Podra recurrir a ello slo quien pretenda asustar al agresor y lo golpea slo por error. Los motivos de esta non scripta sed nata lex... ad quam non docti sed facti, non instituti sed imbuti sumus (Cicern), si queremos explicitarlos, me parecen sustancialmente dos. El primero consiste en el hecho de que nuestra razn protestar siempre contra cualquier intento de colocar al inocente sobre el mismo plano que al culpable, ms an, en una posicin

Si es que cabe hablar en teologa de u n fenmeno tan implacable y que casi escapa a toda indicacin moral como el de la guerra, yo creo que merece la pena al menos por eso de que, siquiera estudindola, se consigue aumentar su mal crdito y unir a todos los hombres de buena voluntad para impedirla*. Creo que esto puede conseguirse sobre todo con una educacin correspondiente de cada hombre desde la infancia, con la accin poltica que haga por fin eficaz la autoridad supranacional que tambin los pueblos amaestrados por la guerra han concebido y, en el plano cientfico, sacando a la luz y desenmascarando las oscuras motivaciones psicolgicas, culturales, econmicas, sociales que a la guerra conducen. Pero quiz tambin el discurso tico sobre la guerra defensiva, la nica que hoy se admite, con mltiples condiciones por parte de la mayora de los telogos 10 , precisamente por su condicin abstracta y casi imposibilidad de realizacin, si se hace de modo que no pueda ser instrumen-

Legtima defensa
A c o g i e n d o e s t a p e r s p e c t i v a , la m o r a l c a t l i c a d e c l a r a lcita u n a g u e r r a d e fensiva. N u n c a , p u e s , u n p u e b l o p u e d e c a u s a r la g u e r r a , s i n o slo sufrirla, s e r c o n s t r e i d o a ella. Las r a z o n e s h a b r n d e ser m u y g r a v e s y h a b r d e d a r s e la c e r t e z a m o r a l d e q u e el p r e c i o d e la v i c t o r i a n o ser s u p e r i o r al e v e n t u a l m e n t e p a g a d o s o p o r t a n d o el a b u s o . A esta accidental razonabilidad (R. Coste) d e la g u e r r a p u e d e a p e l a r slo el E s t a d o q u e h a a g o t a d o t o d a s las posibilidades de evitarla y c u y a accin poltica m i r a s i n c e r a m e n t e a c r e a r los p r e s u p u e s t o s q u e h a g a n la g u e r r a inn e c e s a r i a 1 5 . C u a n d o es as, t a m b i n a m m e p a r e c e q u e p u e d a verificarse el c a s o d e a l g u n a g u e r r a , e n la q u e u n a p a r t e e n conflicto p u e d a o b j e t i v a m e n t e ser r e c o n o c i d a e x e n t a d e c u l p a .

.552 d e j a d a s c a e r s o b r e el J a p n p u s i e r o n fin a u n a g u e r r a q u e , d e o t r a m a n e r a , quin sabe c u n t o s otros m u e r t o s h u b i e r a c o s e c h a d o . En la g u e r r i l l a , el m u c h a c h o , la m u j e r , el viejo s o n o s c u r o s agresores. H o y es difcil c o n d u c i r u n a g u e r r a c a b a l l e r o s a m e n t e , r e s p e t a n d o las c o n v e n c i o n e s i n t e r n a c i o n a l e s y las e x i g e n cias del d e r e c h o d e las g e n t e s . Q u i e n se i l u s i o n a c o n p o d e r h a c e r l a d e e s t a m a n e r a , p r o b a b l e m e n t e est destinado a p e r d e r l a . Es, p u e s , p o s i b l e q u e u n a g u e r r a sea a n u n a f o r m a d e d e f e n s a q u e p u e d e d e c i r s e l e g t i m a ? N o la exc l u y o del t o d o , p e r o c r e o q u e es u n a rara excepcin. S. Visintainer Notas.-(') San Alfonso y Prmmer citan como adversarios a Gersn y aign otro, pero sus afirmaciones no resultan claras.-! 2 ) Decretales, c. 3, 10, 5, 3 9 . - C ) La accin con doble efecto tal como la entiende santo Toms en la citada cuestin y como la entienden los moralistas de Ins ltimos siglos, cuando hablan del principio del doble efecto, parecen realmente distintas.(4) Con la condicin, aadan varios AA de los siglos xvi-xvn, de que no se trate de un noble o un hombre de armas, para los que la huida sera una ignominia. Esta concesin la critica muy duramente san Alfonso (Theol. mor., I. 3, d. 3, n. 3 8 1 ) . (5) Los Autores reconocen a la mujer agredida una amplia gama de posibles reacciones: desde la defensa hasta la muerte del agresor, a dejarse matar antes que ceder aunque slo sea externamente, o permitir la violacin, si no puede huir, con tal de que se excluya el peligro del consentimiento interno y semejante cooperacin material se justifique por bienes proporcionados (evitar la muerte o la mutilacin o la infamia propias o del agresor). No es difcil justificar estas posibilidades, slo aparentemente contradictorias. En los ltimos siglos se ha hecho cada vez ms comn la opinin que admite matar para defender el propio honor o el buen nombre injustamente atacados. Aunque se trata de bienes superiores a los materiales es, sin embargo, posible defenderlos comnmente de otro modo y el peligro de excederse es muy grande. Ver las proposiciones condenadas por Alejandro VII (Denz 2037, 2038) e Inocencio XI (Denz 2 1 3 0 ) . - ( 6 ) Segn el clsico ordo caritatis, los bienes naturales intrnsecos, como la vida del prjimo, hay que preferirlos a los bienes materiales personales. No obstante san Alfonso considera lcita la defensa incluso cruenta de los mismos quia praeceptum caritatis non obligat praeferre bona proximi altioris ordinis, nisi quando... proximus est in extrema necessitate; non vero quando ipse sponte se exponit mortis periculo (o. c, n. 383). Histricamente no faltan a este respecto opiniones laxistas (Denz 2 1 3 1 , 2132, 2133). Hoy en da la tendencia es muy severa: B. Haring habla de bienes de primera necesidad o de importancia vitah.~(7) A pesar de la cacarea-

553 da distincin de los autores que afirman seguir a santo Toms, parece que en realidad los mismos no afirman nada distinto de quienes siguen a Lugo (De iust., disp. 10, n. 148ss), es decir, que para defenderse est permitido incluso querer matar. El mismo Zalba: Imo, obscurior est quibusdam explicarlo defensionis cruentae petita ex titulo actionis duplicis effectus, nam conservatio propriae vitae potius habetur per vulnerationem alienae quam dum haec vulneratur (Theol. mor. comp., 1, n. 1591).-( 8 ) Segn los autores, sobre todo los antiguos, existira un deber particular a la renuncia, conforme al ordo caritatis. cuando se tuviera la certeza moral de que el agresor est en pecado mortal y el agredido en gracia. Pero es mejor incluir estos clculos en la nota anterior.( 9 ) El Concilio Vaticano II trata de la guerra casi indirectamente: su discurso positivo y fundamental es sobre la construccin de la comunidad internacional <GS 83-90). La condena de la guerra total (GS 79), de la carrera de armamentos {GS 80), de las crueldades de la guerra moderna (GS 79), as como la afirmacin del derecho a la defensa colectiva hasta que no haya una autoridad internacional competente, dotada de fuerzas eficaces (GS 79), constituyen conscientemente indicaciones contingentes, paliativos, soluciones interinas.(10) Es, sin, duda, guerra defensiva la que previene la agresin segura y envolvente, para poder defenderse mejor. En lnea de principio no rechazo la siguiente afirmacin de Mausbach, aunque la concepto extremadamente peligrosa, y de hecho se ha abusado de ella varias veces en la historia: En cuanto a establecer quin es el agresor en cada caso, lo que importa no es tanto el momento de la formal declaracin de guerra cuanto establecer a quin hay que imputar la causa real, inmediata o mediata, de todo (Theol. mor., v. 3. 121). Por eso es guerra defensiva la de un pueblo que se levanta contra un gobierno tirano (S. Th., 2-2ae, q. 42. ad 3). En otras pocas se admitieron, por motivos no defensivos, conquistas coloniales (acompaadas, si haca falta, de choques guerreros), o bien se juzgaron como causas suficientes para la guerra ofensas hechas a los propios embajadores o la matanza de misioneros, - f 1 1 ) El fuerte armamento, incluso el atmico, aunque causa otros males y es muy peligroso, puede, temporalmente, conjurar el ms grave peligro de guerra. Ver la crtica de esta carrera de armamentos, aun con fines disuasivos, hecha por el concilio (GS 81).-( 1 2 ) Vence el ms fuerte, que quiz muchas veces no es el que tenga ms razn; quien est de la parte de la razn, pero es ms dbil, se ve obligado (incluso moralmente) a renunciar a que se le reconozca el propio derecho; slo en el caso en que quien tiene razn es a la vez el ms fuerte, puede la guerra hacer justicia; pero aun entonces, con un dao desproporcionado, si se compara con el de u n a solucin arbitral. (13) As, por ej B. H. Liddell Hart, un especialista ingls de la guerrilla, que se basa tambin en la experiencia de generales alemanes interrogados por l, en A. Roberts (dirigida por). Gewaltloser Widerstand gegen Aggressoren, Gotinga 1971, 1 5 1 . - 1 4 ) Cf GS 78 y 79. Tales

Ley civil
resistencias tienen la funcin proftica social de recordar la inhumanidad de la guerra y la necesidad de librarnos de esta antigua esclavitud (GS 81).~( 1 S ) En una sociedad internacional dotada de una autoridad supernacional eficaz, los bloques comerciales y las limitadas intervenciones militares (medidas de polica internacional) bastaran para reducir a buenas razones a los prepotentes. BIBL. : Siguen siendo todava fundamentales las dos obras siguientes sobre e pensamiento cristiano acerca de la guerra: Vanderpol A., La doctrine scolastique du droit de guerre, Pars 1919 (con antologa de los principales textos desde Graciano hasta Surez).-Regout R., La doctrine de la guerre juste de S. Agustn nos jours, d'aprs les thologiens et les canonistes catholiques, Pars 193 5. Despus de la segunda guerra mundial, hay que hacer notar u n a serie de estudios de telogos alemanes, que tratan sobre todo del rearme y el empleo de armas atmicas, bacteriolgicas y qumicas: Bckle F., La paz y la guerra modernas, en Concilium, 15 (1966), 133-144. En el mismo n. de Concilium, 126-132, Ouwerker C. A. J. van, El debate sobre la guerra moderna en Holanda y Francia. Un estudio anlogo de Westow Th. para los pases de lengua inglesa, en Ib, 113-124, El tema del pacifismo. El estudioso catlico que en esta posguerra ha seguido mayormente la problemtica de la guerra moderna es Coste R., que mantiene una lnea intermedia entre el pacifismo y el razonamiento antiguo sobre la guerra justa. He aqu algunas de sus obras principales: Le problme du droit de guerre dans a pense de Pie XII, Pars 1962. Marx ou }sus? La conscience chrtienne juge la guerre, Lyon 1 9 6 3 . Morale internationle. L'humanit a la recherche de son ame, Pars-Tournai 1965. Del mismo autor, ver en Concilium, 5 (1965), 88-98, Pacifismo y legtima defensa.

IV.

M o d o moral d e c o n d u c i r la g u e r r a

Los c r i t e r i o s m o r a l e s h a s t a a q u ofrecidos s o n y a d e s u y o suficientes p a r a r a r i f i c a r b a s t a n t e la p o s i b i l i d a d d e u n a guerra m o r a l m e n t e aceptable. Pero esto se h a c e a n m s e v i d e n t e al c o n s i d e r a r t o d a s las c o n d i c i o n e s q u e los m o r a l i s t a s s u e l e n p r e s e n t a r a c e r c a d e la c o n d u c c i n d e la g u e r r a . La m o d e r a c i n e n la d e f e n s a h a c e lcita, e n efecto, slo la a d o p cin de aquellas m e d i d a s militares q u e son indispensables para defenderse, n o de aquellas que son m s daosas para el e n e m i g o . De t o d a s f o r m a s , se exc l u y e n los b o m b a r d e o s i n d i s c r i m i n a d o s o los q u e i n t e n c i o n a d a m e n t e m i r a n a golpear a g l o m e r a c i o n e s civiles; e s t n e x c l u i d a s l a s r e p r e s a l i a s c o n t r a la p o b l a c i n civil; el e m p l e o i n c l u s o l i m i t a d o d e las a r m a s , c o m o las a t m i c a s , c u y o s efectos e s c a p a n al c o n t r o l del h o m b r e (fallout); p o r n o h a b l a r d e c r m e n e s c o m u n e s c o m o las t o r t u r a s , los asesin a t o s , las v i o l e n c i a s , e t c . A h o r a b i e n , la e x p e r i e n c i a d e las g u e r r a s m o d e r n a s , conducidas tambin con armas convenc i o n a l e s , n o s dice lo difcil, si n o i m p o s i b l e , q u e es a b s t e n e r s e d e t o d o e s t o , si se q u i e r e v e n c e r ; e s p e c i a l m e n t e c u a n d o la g u e r r a se p r o l o n g a y se t r a n s f o r m a e n g u e r r i l l a . La g u e r r a m o d e r n a es t e n d e n c i a l m e n t e t o t a l , e m p l e a n d o t o d o s los r e c u r s o s e c o n m i c o s , h u m a n o s , p s i c o l g i c o s d e u n p u e b l o . La m u j e r q u e t r a b a j a e n la f b r i c a , a los fines d e la v i c t o r i a , es t a n i m p o r t a n t e c o m o el s o l d a d o q u e c o m b a t e . Los b o m b a r d e o s d e l a s c i u d a d e s , c o n el t i e m p o , d e m u e l e n la r e s i s t e n c i a espirit u a l d e u n p u e b l o . Las b o m b a s a t m i c a s

LEY C I V I L
La reflexin t e o l g i c a s o b r e la ley civil se a r t i c u l a lgica e h i s t r i c a m e n t e e n t r e d o s p o l o s : p o r u n l a d o , la c o n c i e n c i a d e la n e c e s a r i a c o n e x i n e n t r e el o r d e n m o r a l y el o r d e n j u r d i c o : el m a l y el e r r o r n o p u e d e n n u n c a s e r fundamento de derecho a l g u n o ; por o t r o , el c o n o c i m i e n t o d e la c o m p l e j i d a d d e la r e a l i d a d poltica q u e se i n d i c a c o n la e x p r e s i n d e ley civil, y d e s u distincin frente al o r d e n m o r a l . I. L a s r e l a c i o n e s d e la ley civil c o n el orden m o r a l
1. EL FUNDAMENTO TICO DE L A LEY

CIVIL.La ley, s e g n s a n t o T o m s , n o es o t r a c o s a q u e q u a e d a m r a t i o n i s ordinatio, ad b o n u m c o m m u n e , a b eo qui c u r a m c o m m u n i t a t i s h a b e t prom u l g a t a 1 . Es decir, se t r a t a d e u n a

Ley civil norma de conducta cuya propiedad esencial es la imperatividad. Mas no todo imperativo es jurdico: sucede que no slo h a y u n a ordinatio, sino u n a ordinatio rationis: o sea, que para ser jurdica u n a norma, tiene que poseer el valor intrnseco de la racionalidad y, consiguientemente, de la eticidad. Ms a n : para que un mandato racional y de acuerdo con los criterios de la moralidad sea jurdico, h a de tener la nota de la politicidad: las leyes slo son normas jurdicas en cuanto tienden al bien comn, pues su justificacin racional consiste precisamente en el hecho de que, inmediata o mediatamente, estn ordenadas a la realizacin del fin de la sociedad perfecta, el cual es ni ms ni menos el bien comn. Por ltimo, para que se convierta en ley lo que el bien comn exige, ha de ser impuesto de manera manifiesta por la autoridad pblica. En sntesis, la ley civil es u n imperativo de orden racional, que impone id quod iustum est para el bien comn de u n a sociedad perfecta, y que emana de la autoridad de la misma sociedad. Por su carcter de politicidad, la ley se refiere necesariamente al Kstado (y con esto la actividad jurdica, regulada por ella, se distingue de las dems esferas de la actividad tica); mas por su carcter de racionalidad, la ley civil se acomoda a la ms amplia categora de la moralidad h u m a n a . En efecto, lex non est ipsum ius proprie loquendo, sed aliqualis ratio iuris 2 : la ley implica relacin con el derecho, del que es u n a manifestacin, y ste, a su vez, implica relacin con la virtud de la justicia. El derecho, pues, se presenta como norma de las actividades exteriores de la persona h u m a n a , que se caracteriza por la racionalidad (rationalis naturae individua substantia); es u n a actividad que, para ser digna del hombre, ha de ser racional y, por tanto, tica, ya que la moral consiste en obrar secundum rectam rationem, es decir, segn las leyes del ser, las cuales rigen tanto el mundo del pensamiento como el mundo de la vida individual y social. El elemento especfico de la juridicidad reside en el hecho de que regula nuestras acciones in quantum sunt ad alterum: es la virtud de la justicia la que, regulando las relaciones entre persona y persona o entre persona y Estado, hace que surja idealmente el derecho, puesto que, si bien se entiende, la actividad hu-

554 mana regulada por la justicia guarda orden y relacin intrnseca con la sociedad perfecta y con su fin, que es el bien comn. Lo que se debe a los dems segn la igualdad (el debitum o ratio ex quo constituitur iustitia) y est ordenado al bien comn, nos lo indica en primer lugar la voz de la realidad misma (id quod iustum est ex ipsa natura re, juridicidad natural), la cual exige el derecho positivo no ya opuesto, sino inspirado por el derecho natural; de esta forma, las leyes del ser, o sea, de la racionalidad, son la raz que rige tanto la juridicidad natural como la juridicidad positiva. El haber unido la actividad jurdica a las leyes del ser, como hizo santo Toms, nos permite remontarnos, a travs del concepto de ente intrnsecamente acabado, al Ser absoluto, razn y trmino de todos los seres y de sus operaciones, y a la Ley Eterna, de la que toda ley temporal es participacin y manifestacin. Las consecuencias se intuyen fcilmente. Si todas las normas jurdicas, para ser tales, h a n de adecuarse a la iustitia con vistas al bonum commune, cuando u n a ley no guarda armona con la recta razn y es injusta, iam n o n erit lex sed legis corruptio 3 . Por otra parte, cuando u n a norma jurdica es justa, no hay que dudar en concluir que iustae leges h u m a n a e obligant nomines in foro conscientiae, ratione Legis Aeternae a quo derivantur 4 . Esta concepcin, que radica slidamente en la tica del derecho y que. por otra parte, al reconocerle su especifico carcter de politicidad, le garantiza una relativa autonoma en el mundo de la actividad tica, se opone a toda concepcin meramente utilitarista o positivista y estatalista del derecho. Como un dato irrenunciable de la visin catlica del derecho, ha sido repetida por el Concilio Vaticano II: El ejercicio de la autoridad poltica, as en la comunidad en cuanto tal como en las instituciones representativas del Estado, debe realizarse siempre dentro de los lmites del orden moral para procurar el bien comn concebido dinmicamente segn el orden jurdico legtimamente establecido o por establecer. Es entonces cuando los ciudadanos estn obligados en conciencia a obedecer (GS 74). En este orden de ideas, el fundamento de la ley positiva es la ley natural

555 (y en ltimo trmino Dios, de cuyo sabio ordenamiento universal la ley natural es participacin y del que la autoridad poltica recibe el poder de imponer leyes que obliguen en conciencia): pero la razn prxima de la ley civil se encuentra en la indeterminacin de la ley natural, la cual no slo necesita ser promulgada y sancionada, sino con frecuencia ser tambin explicitada y precisada. Como consecuencia, la funcin especfica y peculiar de la ley civil es la de determinar y hacer obligatorio u n medio concreto y contingente, a fin de conseguir que sea socialmente eficaz u n a prescripcin de la ley natural. La funcin, pues, de la ley positiva se desenvuelve dentro del mbito de los medios de libre eleccin, necesarios para la ejecucin de los preceptos (primarios o secundarios) de la ley n a t u r a l 5 ; lo cual lleva prcticamente a pensar que, u n a vez afirmado un fundamento de derecho natural, todo se resuelve en la bsqueda de soluciones tcnicas. El resultado, no necesario, pero s verificable en algunos tratados sobre esta materia, es cierta consideracin de los elementos de variabilidad en la ley civil: si bien se admiten en lnea de principio, sin embargo tienen poco peso en el plano de la conciencia moral y casi desaparecen frente a la luz radiante de la ley natural, que hace a la ley civil participante de la autoridad de la Ley Eterna. Elegir uno u otro medio de especificacin de la ley natural es, si bien se mira, secundario con respecto al hecho de que en la ley civil, siempre que est en armona con los dictmenes de la ley natural se le manifiesta al hombre la voluntad del Creador.

Ley civil do de que habla la Immortale De de Len XIII. Verdaderamente, el gozne de la actividad poltica lo constitua la autoridad poltica: La autoridad es la que une la tierra con el cielo... Es el alma de las sociedades y de las familias, el secreto de la vida de todos y de cada uno. Deshonrarla con malicia, levantarse contra ella, rechazarla y, sobre todo, querer destruirla, he aqu la gran impiedad 6 . Esta funcin tica reconocida a la autoridad se apoyaba en la conviccin de que toda clase de bien viene de lo alto, debiendo forzosamente ser as, ya que Dios est en la cspide de la pirmide, mientras que la gente, el pueblo, la masa, est en la base de la misma, y entre Dios y la masa se hallan todas las autoridades, religiosas, polticas y sociales, que no hacen otra cosa que representar a Dios en medio de sus subditos 7 . Evidentemente, en esta visin paternalista del gobierno civil haba muy poco espacio para tener en cuenta la libertad del ciudadano y el ejercicio autnomo de sus derechos civiles, no en calidad de subdito, sino de partcipe en el ejercicio del poder poltico. Por el contrario, se subrayaba la obligacin de la obediencia a la ley, como expresin, a travs de la autoridad, del orden trascendente y divino: Todas las revoluciones se oponen al Reino de Dios, escriba el telogo luterano Gottfried Menken. Por este camino, se subestimaba incluso el aspecto de alteridad entre orden moral y ley civil, en favor de u n a correspondencia unvoca entre ambos rdenes.

II.

Las alteridades entre ley civil y orden moral

2.

LA CONCEPCIN TICA DEL BIEN CO-

MN.-Antes, en el estudio de la ley civil prevaleca el acento tico, que enlazaba tambin con u n a concepcin del bien comn muy. difundida entre los pensadores catlicos (y no slo catlicos), sobre todo entre los del siglo xix. Estos conceban el bien comn como u n conjunto de virtudes sociopolticas, entre las que destacaba la obediencia a las leyes. La funcin, pues, del gobierno era ante todo tica; deba guiar al ciudadano hacia u n a conducta virtuosa. Por tanto, toda la actividad estatal tena como fuente a la autoridad, la cual deba constituir en sociedad y volver virtuosa a la imperita multitu-

1. LA PROBLEMTICA DE LAS LEYES MERAMENTE PENALES.-Una cierta con-

ciencia mayor de la distincin entre los dos rdenes aparece en la idea de la existencia de leyes civiles que, sin ser injustas, no obligan en conciencia a prestar el bien objeto de la ley, pero s a sujetarse a la pena, en caso de infraccin. La difusin de esta idea histricamente corri pareja con la aparicin de la concepcin voluntarista de la ley, segn la cual sta es antes que nada obra de la voluntad del legislador y, consiguientemente, slo se crearan obligaciones dependientes de la decisin de la autoridad (generalmente se cree que Surez es el iniciador de esta

L e y civil corriente de pensamiento). En efecto, la justificacin que con frecuencia dan los fautores de la existencia de leyes meramente penales, es la posibilidad de que el legislador no sea radical en su voluntad de obligar a observar la ley, confiriendo a la ley el grado de obligatoriedad que crea ms conveniente. Pero es fcil objetar, como lo hacen los autores que opinan de modo contrario, que la obligatoriedad en conciencia depende de la adecuacin existente entre la ley y el bien comn y no en ltimo trmino de la voluntad del legislador; si la ratio legis es el bien comn, cmo podra dejar de obligar en conciencia la conducta que se ordena? Si no es el bien comn, cmo podra obligar en conciencia la imposicin de una pena? En u n a ley meramente penal, si existiera, no se verificara la nocin de ordinatio legis, tan magistralmente elaborada por los grandes escolsticos medievales. Sin embargo, este rigor de los adversarios nunca ha convencido a los fautores de la existencia de las leyes meramente penales. Pues no es un problema que pueda resolverse con puras determinaciones de metafsica jurdica. No queda fuera de. lugar advertir que el problema surgi en el campo de la exaccin de los tributos y alcanz una grande difusin al comienzo de la poca moderna, cuando, en pleno florecimiento del capitalismo financiero, los Estados con frecuencia seguan una tcnica fiscal y una prctica monetaria arbitrarias e irracionales. De hecho, los autores de la poca, para justificar su opinin, apelan frecuentemente a la iustitia causae, a la proportio tributi cum necessitate occurrenti, a la aequalitas in personis, es decir, a muchas caractersticas cuya ausencia, frecuente en la imposicin fiscal, anulara o disminuira la obligacin estricta de justicia, dispensando de plantear la cuestin del pago de las sumas debidas al fisco. En otros trminos, no se puede decir que tales o cuales leyes son injustas, porque no son contrarias a un principio de tipo tico y universal; les falta, sin embargo, un ordo conveniens, o sea, una racionalidad, que no es la pura correspondencia con principios de metafsica social, sino que es una racionalidad concreta e histrica. Se insina as la idea de que entre los principios de derecho natural y la normativa estatal concreta se inserta un

556 amplio espacio, ocupado por principios racionales concretos a los que la ley debe obedecer, en particular la concordancia con la situacin histrica, con el desarrollo de la economa nacional, con el grado de madurez poltica y cultural de la poblacin, con la medida de la participacin consciente en la vida pblica, etc.
2. LA CONCEPCIN JURDICA DEL BIEN

557 ltica, en favor exclusivo de la realidad previa y fundamental de la comunidad civil, en la que el hombre crece y vive, y por cuyo desarrollo e incremento se justifica la comunidad poltica misma 5 . Por tanto, slo el ordenamiento jurdico que sea expresin de un orden social fundado en los principios de verdad, justicia, amor y libertad, puede presentarse como coincidente con la ratio y, consiguientemente, basado en un deber de conciencia. Pero a causa de este aspecto se revela otro lado de la relatividad de la ley civil y de su no coincidencia con el orden moral absoluto. En efecto, la ley resulta ser la expresin jurdica de la estratificacin social, o sea, de la jerarqua existente en u n determinado momento en el seno de una comunidad civil. La estratificacin de la sociedad depende tanto de la divisin del trabajo social como de la consiguiente valoracin social del papel que los grupos y los individuos en particular desempean en el mbito del trabajo social (valoracin que se traduce en el grado que, en la escala social, se reconoce a los distintos miembros de la sociedad). Ahora bien, prescindiendo de la cuestin de si el ideal de la sociedad consiste en la armona de los diversos estratos sociales, por lo que la tensin entre las clases ha de considerarse u n fenmeno patolgico, o de si en la dialctica de las clases se debe ver la condicin misma de la vida y del movimiento de las sociedades, queda el hecho de que el equilibrio entre los diversos componentes de una sociedad no puede reducirse a una jerarqua fija e inmutable, sancionada por la autoridad divina, sino que se determina paso a paso segn el desarrollo histrico y econmico de tal sociedad (de forma que u n a determinada estratificacin, que se tena por justa y aceptable en un estadio de la conciencia civil y del desarrollo econmico, se percibe como injusta e intolerable en un estadio posterior). Por esto, todo sistema de estratificacin social est necesaria y justamente en u n equilibrio inestable dentro de ciertos lmites y exige u n a continua adecuacin (que en algunos casos partir de miembros de la sociedad que se apartan de los juicios de valor fijados en la ley o en la costumbre y quieren sustituir un sistema de valores por otro; en cambio, en otros casos partir de otros miembros que estn de

L e y civil acuerdo con el conjunto de valores sociales fundamentales, pero creen que la funcin social por ellos ejercida no tiene el reconocimiento social que le compete). Por el hecho de que el ordenamiento jurdico se presenta como la proyeccin en el plano poltico de la jerarqua social existente en la comunidad civil, cesa la identificacin ingenua entre la norma estatal y el orden moral de la justicia a travs de la mediacin de la autoridad. La nocin de justicia, en la que se resume la exigencia del derecho natural, halla, pues, expresin jurdica a travs de u n a mediacin, que incluye una compleja realidad social, en la que entran con peso determinante u n a serie de variantes sociales, que no se imponen a la conciencia moral como datos indiscutibles y que, antes bien, exigen una intervencin modificadora. Ciertamente, con esto no se rebaja el nexo existente entre la ley civil y el orden moral. La ley, para poder levantarse a la dignidad de valor que se impone a la conciencia moral, debe tambin ser siempre la expresin de la justicia en la precisa situacin social que la ley entiende regular. Mas la majestad de la ley hoy aparece menos fundada en u n a pacfica identificacin de las estructuras jurdicas vigentes con la ley natural, y la correspondencia entre ley y justicia se supone menos fcilmente sobre la base de la autoridad misma de la ley. La determinacin del objeto de la ley, es decir, lo que es justo en u n a determinada situacin social, aparece como u n a operacin compleja, en la que entran notables elementos de opinabilidad, no slo de orden tcnico, sino antes y ms an de orden cultural y poltico. El cristiano, convencido tambin de que la ley obliga en conciencia cuando y porque expresa una determinacin concreta del orden moral, advierte tambin el carcter con frecuencia remoto e indirecto del nexo entre la ley eterna y la ley civil 10 . La lealtad al ordenamiento jurdico, que sanciona un determinado ordenamiento social, y a la autoridad, que lo personifica y lo defiende, aparece cada vez menos como el corolario necesario de la afirmacin teolgica: Non est potestas nisi a Deo. La visin de u n orden social jerrquico y armnico, que estaba sujeto a tantas formulaciones, incluso autorizadas, de la doctrina social de la Iglesia, es sustituida por u n a visin en la que la evolucin social,

COMN.-En la evolucin del pensamiento teolgico concerniente a la funcin de la ley y de la autoridad civil, la reflexin llega a ser ms profunda. El bien comn, segn la visin competente de Po XII, que ms tarde sancionar solemnemente la Gaudium et spes, es sobre todo el ejercicio efectivo de los derechos y el cumplimiento fiel de los deberes por parte de la persona h u m a n a ; el objetivo, pues, del gobierno es asegurar la proteccin y la promocin de tal ejercicio en nombre del ciudadano. As que el gozne de la vida social no es ya la autoridad, sino la persona humana, a partir de la cual debe construirse y hacerse virtuosa la sociedad, mientras la autoridad asume una funcin subordinada y de servicio. El hombre como tal, lejos de ser considerado como objeto y como elemento pasivo de la vida social, ha de ser tenido como el sujeto, el fundamento y el fin de la misma 8 . Poniendo, pues, como base de la vida social al ciudadano, consciente de su propia personalidad, de sus propios deberes y derechos, de su propia libertad ligada al respeto de la libertad y de la dignidad de los dems, adquiere relieve una distincin, menos evidente en la concepcin tica del bien comn, que anteriormente hemos recordado: la distincin entre sociedad y Estado. Esta distincin es uno de los pilares del pensamiento de Po XII acerca de la funcin del Estado; y la Gaudium et spes (n. 74), siguiendo la lnea de los ltimos Papas, coloca en primer plano el significado y la necesidad de la comunidad civil para los hombres y para su desarrollo, y a partir de ella explica la aparicin y la necesidad de la comunidad poltica: a su vez, el problema de la autoridad se trata una vez expuestas la necesidad y la naturaleza de la comunidad poltica y del bien comn. De esta forma, la autoridad queda despojada de la aureola que la acompaaba cuando se la consideraba como el factor principal de la vida po-

Ley natural rpida e incluso violenta, no aparece como negadora del orden divino, por ser negadora de la ley vigente y de la autoridad constituida.

558

559 de absolutez. Obsrvese la ley natural si se quiere vivir bien: mas no existe base absoluta alguna del deber de vivir bien. Estamos ante un eudemonismo moral que no cambiar en su esencia a travs de sus configuraciones estoicas, epicreas, escpticas, etc. Permanece el misterio del deber y de la experiencia ntima del deber de vivir bien. Es verdad que en algunos pensadores por ejemplo, Sneca, y en cierta medida tambin Cicern la ley natural se considera como manifestacin de Dios. Pero el lmite real entre Dios y la ley natural, es decir, la naturaleza misma, queda sumamente difuminado. Pero con el surgir del imperio romano la ley natural comienza a desempear otra funcin de fundamental importancia: cuando la filosofa poltica pasa de la visin estrecha de la relacin ciudadano-polis a la ms amplia de la relacin hombre-cosmpolis, la ley natural se ofrece como instrumento recproco de reconocimiento entre los humanos y como garanta de derechos recprocos. Tanto en la polis como en la civitas romana se garantizaban a los ciudadanos en cuanto tales algunos derechos de libertad. En cambio, la idea de ley natural sirve para fundamentar derechos que competan a cualquier hombre frente a cualquier ley. De esta manera, el encuentro de la ley natural griega con la cosmpolis greco-romana dio lugar a la idea de u n a mensura non mensurata de carcter universal, en comparacin con la ley positiva, que es mensura mensurata. Las leyes de cualquier poder poltico encuentran u n lmite que las supera, y u n criterio de juicio sin apelacin, justamente en la ley natural. Nace u n ius genum al lado de u n ius civium.
2, ANUNCIO CRISTIANO y LEY NATURAL HASTA EL SIGLO x m . - E l anuncio cristia-

Ley natural teria moral se enlaza explcitamente con las categoras estoicas. Estoicos corno Sneca o Lucano son citados, a veces a la letra, por los Padres de los prime, ros cuatro siglos. San Ambrosio n o vacila en servirse ampliamente de j a categora de ley natural. Para l y p a r a sus contemporneos, la ley natural es revelacin natural, mas, al fin y a j cabo, siempre revelacin. La naturaleza del hombre y de las cosas es creada p 0 r Dios, y sus leyes y tendencias le indican al hombre la voluntad de Dios. Dios es creador y ordenador: y la ley natural tiende precisamente a mantener el orden del universo. Con san Agustn, (j e quien est tomada esta ltima e x p r e . sin*, las cosas quedan aparentemente inmutadas. En realidad, el influjo neoplatnico altera bastante la idea u e ley natural, en san Agustn mismo v sobre todo en el agustinismo que im_ perar incontrastable hasta el siglo xni En efecto, en el hombre estn presentes, en alguna medida, las ideas universales: la ignorancia de stas slo puede deberse al pecado y a la deliberada mala voluntad de los transgresores. La sindresis, o intuicin original del precepto moral, est presente en todo hombre ante cualquier opcin. De aqu la tendencia a transformar la ley natural en elenco escrito o, de cualquier forma, escribible de pecados particulares, que en continuo aumento llega a su cima de absolutez y estabV dad en Pedro Abelardo. En resumen, se crea posible deducir todos los preceptos, por lo que quien no amoldaba a stos su comportamiento no poda presumir siquiera de buena fe o ignorancia inculpable e invencible. Es ste u n perodo agitado y complejo, que no es posible aqu analizar detalladamente, de tendencia a u n a total objetivacin de la moralidad. Favoreci mucho a esta tendencia la necesidad prctica de establecer catlogos de penitencias para cada clase de pecados (vanse los librillos de confesin o penitenciales): con tanta ms razn cuando desapareci la penitencia pblica y permaneci slo la privada, confiada al buen sentido de cada u n o de los pobres y con frecuencia ignorantes curas, necesitados de una gua concreta para establecer la subsistencia de u n pecado y su gravedad. Al mismo tiempo, en su funcin poltica, la ley natural funcion como base de toda legislacin y jurisprudencia, inviniendo as su papel: la garanta del ciudadano frente al poder se con-

gin recaan amasados los tres sobre el poder poltico, ya que la reflexin humana occidental no haba conseguido diferenciar sus tres esferas, firmes siempre sus innegables conexiones. El primero y ms clebre ejemplo de A. Acerbi ruptura con esta mentalidad lo constituye la rebelin de Antgona contra su to Creonte, en nombre de u n a ley Notas.-1) S. Th.. l-2ae. q. 90. a. 4 . (2) Ib, 2-2ae, q. 57, a. 1 ad 2 . - ( ] ) Ib, l-2ae, de Zeus que vale ms que cualquier q. 9 5 , a. 2.-( 4 ) ib. Para el magisterio papal reley r e a l ' . Pero fueron los sofistas los ciente, cf Po XI, Mit brennender Sorge (14-3que desarrollaron el tema en el plano 1937), en AAS, 1937, 1 5 6 ; Po XII, Discurso a terico. Estos justificaron el poder con la a Unin de los juristas catlicos italianos (6-12posesin real de los medios para ejer1953), en AAS, 1 9 5 3 , 795ss; Id, Mensaje de 5 Navidad 1955, en AAS, 1956, 31ss.-( ) J. M. cerlo. La realidad es que se disfraza de Aubert, Ley de Dios, ley de los hombres, Herder, origen divino, de obligacin moral y de Barcelona 1 969.(6) Cay, De Vobissance. hacia fidelidad religiosa todo aquello que plael final de la I parte, cit. en A. Molien, Lois. ce y favorece al detentador actual del La lois civil, DTC 9, 904. Cf J. Courtney Murray. poder. Es ms, los dioses h a n sido inLaDclarationsurlaibertreIigieuse,enNKT, 88 7 (1966), 4 ] - 6 7 . - ( ) L. Taparelli, Saggio teorventados a propsito para encubrir la tico di diritto naturale apoggiato sul fatto, 2 vv., opresin 2 . Se abre as la crisis del poder Roma 1900, 398ss; sobre el magisterio social poltico, juntamente con la crisis de de Len XIII, cf J. Courtney Murray. a. c toda norma moral. Scrates vio bien (8) Juan XXIII, Pacem in terris, en AAS, 1 9 6 3 , y en esto el fin de la moral heternoma, 263.( ) Cf J. Y. Calvez, La comunit poltica, en La Chesa nel mondo contemporneo (comentario y trat de fundar una moral que fuera a la GS). Brescia 1966, 2 4 6 - 2 5 7 . - ( 1 0 ) La GS a u n tiempo autnoma y universal. apoya la autoridad de la ley en la grandeza del La racionalizacin de esta intuicin bien comn y en la naturaleza h u m a n a (74); verdadero y propio descubrimiento de la relacin entre la autoridad poltica y la autola conciencia sucedi por dos caminos ridad de Dios es, por tanto, indirecta, a travs de la mediacin del bien comn, entendiversos, los cuales tuvieron ambos, mudido en sentido dinmico (cf J. Y. Calvez, chos siglos ms tarde, importantes ino. c, 255). flujos en el pensamiento y en la reflexin moral cristiana. La corriente BIBL.: Aubert j . M., Ley de Dios, ley de os platnica busc la universalidad y el hombres. Herder, Barcelona 1969.Houtart F.lugar de su determinacin objetiva en Rousseau A., L'glise face aux luttes rvolutonel mundo de las ideas. El verdadero bien naires. Bruselas-Pars I971.-Valsecchi A.se encuentra por encima del hombre Rossi L.. La norma morle, Bolonia 1 9 7 1 . concreto y particular, del hombre corpreo: slo el filsofo puede entreverlo. Y he aqu en seguida la solapa poltica: LEY NATURAL la repblica dictatorial de los filsofos, que solos conocen el bien y el mal. La corriente aristotlica, de corte exquiI. Historia sitamente empirista, contrariamente a 1. LA POCA PRECRISTIANA. La exuna opinin vulgar y corriente, quiso presin ley natural tiene su historia: ver en el hombre concreto, corpreo, es u n a etiqueta en cuyo reverso se han su ley misma. Pero mientras para el concretado los ms diversos y con sofista Protgoras el hombre es medifrecuencia opuestos contenidos, aunda de todas las cosas 3 en el sentido que tratando siempre de responder a de que cada hombre es medida para s algunas preocupaciones constantes. mismo y totalmente independiente de los dems, nace en Aristteles la idea Histricamente, la idea de ley natude naturaleza h u m a n a aquello por lo ral nace en el campo poltico. El proque cada hombre es hombre y con blema fundamental del poder poltico, ella la idea y la formulacin de la ley es decir, su justificacin, se resolva natural, que se manifiesta en las inhasta la poca de los sofistas en el clinaciones fsicas y espirituales del plano terico, y a veces hasta nuestros hombre mismo. das en el prctico afirmando que la estirpe de quien detentaba el poder se Por este camino, o sea, por el camiremontaba hasta algn remoto anteno de la ley natural, se escapa al arpasado divino o semidivino. De esta bitrio de los poderosos y de los filsofos: forma, moral, derecho positivo y relipero el deber moral no alcanza un grado

no, por su naturaleza, no est ligado a ninguna cultura: lo que l tiene que hacer es atravesar toda cultura y vivir en ella. Mas si bien no puede reducirse a u n a estructura cultural o filosfica, sin embargo no puede tampoco expresarse ser dicho, comunicado y acogido si no es dentro de u n a estructura de lenguaje. El anuncio cristiano necesita la mediacin siempre necesaria y siempre insuficiente de categoras socioculturales y, por tanto, tambin filosficas, transitorias. Y as sucede que la iniciacin de la reflexin cristiana sistemtica en ma-

Ley natural virti en motivo para que obligasen en conciencia la ley positiva y la prctica sacralidad del poder del que aqulla emanaba. Sin lugar a dudas, la situacin era muy grave, tanto en el frente moral como en el poltico, debido al deterioro de las originales funciones liberantes de la ley natural. Pues toda desobediencia a la ley positiva era tambin una ofensa a la ley natural y, por tanto, a Dios; mientras que generalmente no se admita la inocencia de quien obraba con conciencia buena, pero errnea.
3. LA LEY NATURAL EN SANTO TO-

560

561 es la deduccin hecha de los principios de partida, tanto ms fcil es encontrar diversidad de opiniones y facilidad de error 7 . En esta tercera acepcin, la ley natural no es por eso el elenco de preceptos deducidos infalible e inevitablemente una vez por todas y para todos los hombres, sino que es antes que nada la capacidad de encontrar el precepto operativo concreto que mejor realice los valores expresados por los preceptos ms generales. La ley natural es u n lumen insitum en el hombre, hasta identificarse con su razn misma; es la participatio Legis Aeternae in creatura rationali. As que es caracterstica de la ley natural precisamente el no ser positiva, es decir, el no ser escrita ni escribible una vez por todas. En el plano poltico, la ley natural, tan netamente distinta de la positiva, ya eclesistica ya civil, vuelve a adquirir su funcin primigenia: es la mensura non mensurata de toda legislacin positiva; de forma que al ser el bien de la comunidad el fin de la ley positiva u n a ley que se oponga a tal bien no es propiamente ley ni tiene vigencia moral alguna; ms an, toda ley que imponga un comportamiento contrario a la ley moral, natural y revelada, debe siempre ser desobedecida. De las primeras se dice que son leges iniustae, de las segundas que son inhonestae 8 .
4. El. VIRAJE OCKAMISTA.-A la sub-

Ley n a t u r a l una ulterior y deletrea fase de su historia, fase que en el mundo catlico est viviendo an sus ltimos sobresaltos, por lo dems bastante vivaces. En efecto, comenz a concebirse la razn como el modo de manifestarse la voluntad de Dios: y como no era pensable que Dios hubiera dejado incertidumbres en la promulgacin de sus preceptos absolutos, se lleg a reabsolutizar la razn, y a aceptar una especie de deduccionismo absoluto y vinculante, que haca escribible toda la ley natural, fijada una vez por todas con la deduccin racional en cada u n o de sus preceptos, incluidos los ms pequeos. Este giro de 3 6 0 grados, desde una impensabilidad de la ley natural hasta una ley natural rgida y preceptista, cambi el papel de la razn desde el de capacidad descubridora al de lugar de promulgacin de la ley natural. No ya capacidad de descubrir el precepto operativo de acuerdo con una serie de valores de fondo, sino ya, de suyo, elenco de preceptos operativos. Este giro no fue slo terico, pues profundas motivaciones histricas bien concretas sealaron este paso. Indicamos tres de ellas, que nos parecen preeminentes: a) el nacimiento de os estados soberanos nacionales entre el 1400 y el 1500. El poder poltico converga en lo alto, en u n a central territorialmente nica que resuma en s todo poder y que deba hacer ver de alguna manera que el ejercicio del poder absoluto era justo y no arbitrario. Para conseguirlo, era necesario mantener un metro superior, que fue precisamente este segundo y desviante modo de ser de la ley natural: la deduccin racional y preceptista obrada por los filsofos y sabios de corte. No olvidemos que sta es la poca de las numerosas institutiones principis christiani, a la que en seguida seguir la poca del soberano iluminado. Es en este ambiente en el que prospera ese extrao voluntarismo racionalista de un Descartes y de u n S. Pufendorff. As nace lo que propiamente se denomina yusnaturalismo, con mucha razn rechazado hoy por todas las escuelas jurdicas; b) el cada vez ms frecuente contacto con mundos paganos.Mundos paganos no marginales o absorbibles por el universo cristiano de corte medieval, sino homogneos y firmes en su paganismo: tales eran los turcos que se asomaban a oriente, y los pueblos americanos sobre los que la cristiandad se asomaba

MS.Fue realmente santo Toms quien volvi a dar alas y posibilidades liberantes a la idea de ley natural, tanto en el plano moral como en el poltico. Con delicadeza, pero tambin con decisin, lleva a cabo el paso de la moral del objeto a la moral del sujeto. Esto no significa que l rechace como hicieron los sofistas toda posibilidad de establecer normas morales objetivas: significa que hace una distincin entre bien objetivo (orden querido por Dios) y bien moral (intencin del hombre hacia Dios). Para l, el pecado es slo formaliter aversio a Deo 5 . Ahora bien, la tradicin le ofreca u n a terna de datos de los que deducir la moralidad de un acto: el objeto, el fin y las circunstancias. El primero de ellos era el objeto. Santo Toms no rechaza las auctoritates, pero se pregunta: objeto de qu?, del suceso externo o del acto interno? Y el objeto propio del acto interno, de la eleccin de la voluntad, no es idntico al fin inmediato que la voluntad se propone? 6 . Y si incluso errneamente la inteligencia propone a la voluntad como buena, ordenada al fin ltimo, alguna cosa que, en cambio, le es objetivamente contraria, la voluntad tiende al bien, y no se tiene eleccin contra Dios, no se da aversio a Deo, no hay pecado. Esta doctrina no poda dejar de tener benficas consecuencias en la idea de ley natural, fosilizada alrededor del siglo xn. En efecto, la sindresis, la imposibilidad de reconocer un error que lo sea sin ser pecado, se reduce automticamente al primer y formal precepto de la ley natural: fac bonum et vita malum. Este principio, y l solo, es de suyo evidente, paralelo en el piano prctico al principio de contradiccin en el plano terico especulativo. En trminos actuales, podra decirse que el

bien moral es la fundamental orientacin hacia Dios; el mal moral slo existe cuando se da una respuesta negativa a la llamada absoluta de Dios. Junto a este primer precepto, cuya ignorancia es inadmisible en lnea de principio, dato que de suyo es evidente (hoy, diremos que se trata de la experiencia moral original, que hace al hombre autor de libres opciones de autorrealizacin), existen algunos preceptos generalsimos, o direcciones de fondo para la bsqueda del orden querido por Dios: no son de suyo evidentes, pero s de tan fcil deduccin que prcticamente ningn hombre los ignora ni puede presumirse que los ignore. Pueden deducirse inmediatamente de la definicin del hombre como animal racional: y por eso subsistencia, reproduccin, racionalidad y socialidad pueden ser el elenco primigenio de estos preceptos generalsimos. O tambin, si se quiere, de acuerdo con Graciano, los diez mandamientos entendidos como direcciones orientadoras de las opciones humanas. El trmino con el que mejor se expresan hoy estos preceptos generalsimos, es el de valores: pues siendo generalsimos, no son propiamente preceptos, sino normas generales en cuyo interior y para cuya mejor realizacin deben hallarse las normas operativas que ordenan o prohiben u n determinado comportamiento concreto. Slo stos son preceptos en el sentido estricto y moderno del trmino. Se trata de valores que han de realizarse o defenderse en cada opcin concreta, no de artculos de una especie de cdigo moral, tipo cdigo penal. El primer precepto formal y esta serie de tendencias racionales de la naturaleza h u m a n a o preceptos generalsimos para santo Toms son inmutables. Pero la inmutabilidad de la ley natural para l acaba aqu. Cuando se trata de llegar al verdadero precepto operativo, esto es, la norma que ordena o prohibe la opcin particular, entonces tanto la falibilidad de la razn h u m a n a a la hora de hacer deducciones de los primeros principios, como la diversidad de los elementos que entran en juego en toda situacin concreta, podrn hacer que los preceptos ulteriormente deducidos varen de hombre a hombre, de situacin a situacin; hoy podremos aadir puesto que todo hombre y toda situacin se verifican en el seno de un grupo de grupo a grupo. Ms an, cuanto ms remota

jetivacin de lo moral, realizada por santo Toms, se contrapone la escuela filosfica franciscana, y particularmente su radicalizacin en Ockam y en sus secuaces. El nominalismo llev a la demolicin de la capacidad de la razn para encontrar la verdad por deduccin de universales, y tambin evidentemente la verdad prctica adems de la especulativa. Puestas estas premisas, la ley natural estaba destinada a desaparecer: el voluntarismo exasperado llevaba a la conclusin de que un comportamiento era bueno en cuanto mandado por Dios, y no a causa de u n a racionalidad intrnseca del mismo. Dios muy bien podra mandar lo contrario. La verdad ockamista se reconoca por la respuesta afirmativa a la pregunta: si Dios te mandase que lo odiases, lo odiaras? 9 . Toda funcin de la razn como capacidad descubridora del precepto concreto desaparecera. Sin embargo, esto no sealara el fin de la ley natural, sino el comienzo de

563 Ley natural hacia el oeste. Esto haca necesario recurrir a preceptos comunes, aceptables para ambas partes y. por ello, fundables en absoluto sin necesidad de recurrir a motivaciones religiosas cristianas. La vigencia de la ley natural se engancha de esta forma a la pura racionalidad de cada uno de los preceptos etiamsi daremus Deum non esse 10 . c) el principio humanista consistente en explicar la naturaleza con la naturaleza y la consiguiente fundamentacin de una teora poltica religionsfreie 11 , libre de todo prejuicio o postulado de orden religioso. Esto impuls hacia el mismo resultado del punto precedente, con la agravante de que despojaba a la ley natural de su funcin de metro superior intraspasable por parte del poder poltico. No en vano el primer teorizador puro de la moderna doctrina poltica fue Hobbes. Deduccionismo moral, retorno a un absoluto objetivismo moral y ley natural como elenco de preceptos forman u n a misma cosa. Una poca, una mentalidad, algunas urgencias histricas, que sealaron el camino recorrido por toda la teologa moral, reducida a veces a puro deduccionismo moral, con u n olvido total de la Escritura: con frecuentes citas inoportunas de esta ltima, con alguna frase separada tanto de su contexto inmediato como del ms amplio de historia de la salvacin, con el fin nico de resaltar el razonamiento o el precepto heredado del manual precedente, con un menosprecio total incluso del animus profundo del pensamiento de santo Toms, ya expuesto arriba. Prescindiendo de los desarrollos, ocasos y retornos de la idea de ley natural en el campo filosfico laico, desde 1600 hasta nuestros das, hay que reconocer que hasta los ltimos decenios, y en casi todos los tratados de teologa moral hasta el Vaticano If, sta es la concepcin dominante de la ley natural; ni siquiera el rigorismo moral jansenista, que se col dentro de la manualstica corriente por obra de la escuela de Douai y especialmente de la de Billuart, ayud mucho a sanar la situacin. La reflexin actual, que veremos seguidamente, no puede menos de ser resueltamente crtica respecto de este pasado prximo. Sin embargo, es justo advertir que la crtica contra la ley natural tout-court es errnea. La crtica seria se dirige en realidad contra la .562 acepcin yusnaturalista de la ley natural, de tipo racionalista, que, como ya vimos, difiere toto coelo de la idea de santo Toms y se funda - e n conjunto en una especie de diosa razn de tipo iluminista. Duele decir que tal matriz, iluminista en el peor sentido de la palabra y potencialmente atea, est todava arraigada en el nimo de muchos catlicos, incluso doctores y pastores. Trataremos a continuacin de indicar la causa de esta tendencia reaccionaria y de sugerir posibles soluciones.
5. LEY NATURAL Y DERECHOS DEL HOM-

Ley natural lares estrictamente operativos, como aplicaciones de los principios generales en cada una de las situaciones histricas concretas; la bsqueda de la norma concreta de conducta por parte del individuo, a travs de la sabidura, el anuncio proftico, la gua de la experiencia histrica del pueblo entero. Y, sin embargo, la moral veterotestamentaria sigue siendo una moral de la vocacin y no de las esencias: jams se reduce a un eudemonismo de tipo aristotlico o estoico, sino siempre a la respuesta a u n a llamada absoluta hecha al hombre y que lleva en s y no en principios filosficos abstractos su justificacin y su absolutez. Los reyes, aunque ungidos por Dios, son siempre contestados y juzgados por los profetas en nombre de Dios mucho antes de que Antgona elevase su grito, o que los sofistas denunciasen la mixtificacin del origen divino del poder. Pero, sobre todo, hay que resaltar que el AT conoce bien tanto la experiencia moral originaria como la existencia de deberes morales concretos, incluso ya en el perodo que precedi a la ley del Sina. Adn y Eva, Can, No, Jos y sus hermanos, todos conocen el bien y el mal, todos son juzgados en bien o en mal a la luz de una ley absoluta no escrita. Esta es operante, porque vive en el corazn de cada uno y en la conciencia del grupo. Mas siempre se la dibuja como llamada de Dios. b) Nuevo Testamento. - E n el NT, es san Pablo quien trata explcita e implcitamente el tema de la ley natural: en Rom 1, la inmoralidad en sus formas ms perversas se conecta con el rechazo de un Dios que poda ser conocido: existe u n a inmoralidad y, por consiguiente, una experiencia h u m a n a (que prescinde de la revelacin sobrenatural) del bien y del mal que es absoluta, es decir, unida al reconocimiento de una llamada absoluta o fundamento (Rom 1,24-32; cf 1 Tes 4,5. Ntese cmo la versin latina del v. 32 invierte el sentido original del griego); en Rom 2 (en especial 13-14 y 26), se explcita esta consecuencia: los paganos pueden ser pecadores y santos como los hebreos, pues llevan en s la misma ley moral que los hebreos h a n recibido: sin haber conocido la ley (veterotestamentaria) realizan las obras de la ley, porque sta est escrita en su corazn (15, en lugar de sobre tablas de piedra);

j \

BRE.Como se ha visto, la funcin poltica de la ley natural fue revalorizada ; por santo Toms como justificacin o a veces obligacin de desobediencia , a las leyes positivas. Propiamente, para 1 santo Toms como para Surez, una ! ley injusta no es ley. Es en este marco en el que se habla, o ms propiamente se debera hablar, de derecho natural, como lmite y justificacin ltima del derecho positivo y, consiguientemente de manera indirecta, como fundamentacin de los derechos del individuo y de los grupos frente al poder poltico. La explicitacin de la idea de derechos (subjetivos) naturales, o de derechos del hombre, llegara ms tarde: con el nacimiento del Estado soberano surge el problema de la relacin entre individuo y Estado. La concepcin contractualista del origen del poder poltico, especialmente en la versin de Locke 12 , redujo la funcin del derecho positivo a la tutela de los derechos - a n teriores de los individuos (vida, libertad, propiedad). La funcin de lmite, ejercida por la ley natural desde sus orgenes, pasa de este modo a los derechos naturales. Y as, para las varias declaraciones de los derechos ligadas a la revolucin francesa, el fin de la repblica es la tutela de la vida y de la libertad de los ciudadanos. El interesante paso del derecho natural a los derechos del hombre no es fcil de analizar: baste aqu con notar que ciertamente signific u n logro notable para la cultura occidental en contra de toda forma de despotismo iluminado cuanto se q u i e r a - , pero que en la prctica no deba rendir cuentas a nadie de cuanto arbitrariamente llevaba a cabo. El Estado de polica es as reemplazado por el Estado de derecho. Mas hay tambin que resaltar que este Estado tiene su lmite: situaciones de

profunda y objetiva injusticia no pueden subsanarse sin violar los derechos de los particulares que reciben provecho de dichas situaciones, puesto que la nica y principal funcin del Estado es precisamente la de tutelar tales derechos. El Estado-polica en concreto es el Estado en el que a quien tiene se le dar y a quien no tiene se le quitar incluso lo poco que tiene, con toda legitimidad; es el Estado en el que el astuto, el rico, el ms fuerte, gozando de los mismos derechos de libertad del menos dotado, tiene la posibilidad de ejercerlos ms y mejor que este ltimo, haciendo irreparablemente ms profundo el surco que ya los separa. As, junto a los derechos de libertad hay que acoger los derechos, igualmente naturales, de solidaridad: cada cual no slo tiene el derecho a que no se impida su accin, sino tambin el derecho, respecto de toda la comunidad, a que se le ayude y ponga en condiciones de gozar concretamente de aquellas libertades 1 3 . Esto slo es factible si se limita el ejercicio de las libertades de todos, especialmente en el campo del derecho de propiedad. Surge la contraposicin entre libertad y justicia, que no ha encontrado an una sntesis segura y practicable: indudablemente, sin una concepcin del derecho natural que est por encima tanto de los derechos como de los deberes (derechos de libertad y deberes de solidaridad), tal sntesis es imposible. II.
1.

Sistemtica
LA LEY NATURAL EN LA ESCRITURA.

a) Antiguo Testamento.Como ya hemos visto, la idea de ley* natural es de origen griego, no bblico. Pero, en su sustancia, es h u m a n a y coincide con la originariedad de la llamada moral absoluta, la cual es irreductible a cualquier otra. Toda la parte sapiencial del AT no es otra cosa que experiencia y reflexin moral, patrimonio de u n a comunidad que ha ido madurando, perfeccionndose y modificndose a travs del tiempo y de las diversas situaciones culturales. Encontramos ya: una buena formulacin de la experiencia moral originaria (el primer principio de santo Toms), por ejemplo, en Dt 30,15ss; la enunciacin de principios generalsimos en el declogo, en sus varias formulaciones; la enunciacin de preceptos particu-

Ley natural
en Rom 7,22-23 se describe al hombre como aquel que con la razn, en su interioridad (uno de los pocos lugares en que san Pablo usa la distincin entre cuerpo y espritu en el sentido griego), sabe lo que es bien y mal, incluso si n o lo hace; los varios elencos de los pecados que excluyen del Reino, como los citados en Rom 1 y todos los lugares paralelos 1 4 , no se toman de la moral veterotestamentaria, sino de la experiencia moral (estoica) propia del mundo cultural en que san Pablo predica; frecuentsima es la amonestacin a hacer lo que es justo, bueno, decoroso, conveniente, sin ulteriores especificaciones, juzgadas de todo punto intiles (1 Tes 4 , 1 2 ; Rom 1 3 , 1 3 ; 1 Cor 7,35; 2 Cor 4,2; adase la frecuente invitacin a hacer lo que es bueno. Cf Rom 12,2 y 2 1 ; Gal 6,9. El conjunto puede considerarse resumido en el texto de Flp 4,8); finalmente, mucha de la parnesis paulina (especialmente Rom 13, donde la obediencia a las autoridades n o se remite ya a temas bblicos especficos) se une a u n a apreciacin razonable de lo que es bien y mal, sin deducciones de la ley veterotestamentaria y de la palabra de Jess ni invitaciones a las mismas. Es muy importante notar que, para san Pablo, la ley moral permanente contenida en el AT y tambin en las enseanzas de Jess n o difiere sustancialmente en sus contenidos de la ley natural misma. Esto confiere u n a luz nueva a las relaciones que se dan entre ley natural y ley moral cristiana, que aqu no podemos analizar a fondo. Baste con mencionar lo difcil que es sostener que exista u n specificum christianum en el plano de los contenidos, y lo igualmente difcil que es sostener que los contenidos de la ley natural y tambin de la ley moral neotestamentaria sean reducibles a u n a serie de preceptos. Mas tambin los Evangelios conocen, si n o la expresin, s la idea de ley natural. La famosa regla urea (Mt 7,12 y Le 6,31) no es otra cosa que una gua para hallar en cada caso, con la razn, el precepto usto en el momento justo 1 5 . Igualmente Nuestro Seor invita a dos hermanos que discuten a causa de u n a herencia a encontrar por su cuenta lo que es justo (Le 12,13-14). Y n o slo esto, sino que a propsito de la indisolubilidad del matrimonio se ve claramente, a la luz de la exgesis

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565 o preceptos generalsimos, ha de ser hoy repensada profundamente. Y es el Concilio Vaticano II mismo el que lo propone. En primer lugar, debe considerarse desaparecido definitivamente un cristianismo ligado indisolublemente a una filosofa, a u n a cultura; con esto desaparece el concepto de naturaleza h u m a n a como algo ya dado, algo describible con las categoras aristotlicas que santo Toms usaba. En segundo lugar, cuando el Vaticano II quiere describir al hombre (GS 12), usa una definicin no esttica, sino operativa o vocacional: el hombre es la criatura capaz de conocer y amar a Dios. Por tanto, el hombre por naturaleza est abierto el infinito, a Dios mismo. El hombre no es definible si no entra en la definicin Dios o, de cualquier modo, un valor absoluto. Y as el hombre, mientras que, por u n lado, se da cuenta de que es parte del cosmos, por otro el que lo caracteriza al compararse con los dems animales, advierte que trasciende al cosmos mismo y que es irreducible a una parte de u n a cosmologa, como un trozo en un mosaico ya diseado.

Ley n a t u r a l
de trascendentalidad de la persona (Rahner) impide todo cierre de posibilidades dentro de u n a rgida defmibilidad de u n a esencia y forma h u m a n a a realizar. Este es precisamente el lmite entre el hombre y el cosmos: el hombre no es definible sino como el que tiende hacia, como el que tiene el cometido de escogerse a s mismo y el propio camino de autorrealizacin. La verdadera naturaleza es no tener naturaleza (en sentido aristotlico). En estas condiciones, deducir de la naturaleza h u m a n a preceptos operativos descriptibles e imponibles desde el exterior, por el filsofo, por el soberano, por el Magisterio eclesistico mismo, es inconcebible (por lo dems, a santo Toms mismo jams le pas por la cabeza tal cosa). El hombre est siempre a la bsqueda de s mismo hasta que se encuentre plenamente en Dios, que es el verdadero T del hombre; el verdadero trmino en el que para el hombre perderse es encontrarse. De forma que, para el hombre, conocer la propia naturaleza es autocomprenderse, por lo que n o existe otra posibilidad de hablar de naturaleza objetiva sino en trminos de autocomprensin. Autocomprensin quiere decir, a su yez, comprensin de aquello a lo que soy llamado, del vaco de ser que en toda eleccin ma tengo que tratar de colmar. Por ello, mi autocomprensin es lo que me define objetivamente en u n momento preciso de mi historia. La ley natural como capacidad, lumen, participatio Legis Aeternae ( = vocationis ab aeterno), ratio, etctera, es el deber de hallar concretamente mi precepto; o ms precisamente u n a serie de valores y direcciones de autorrealizacin que debo tratar de efectuar siempre de manera insuficiente en cada opcin, a travs de u n a reflexin (racional), poniendo en comparacin mi vocacin y mi concreto espacio de libertad. El anuncio cristiano es precisamente anuncio de este mundo de valores, de direcciones; entre ellas sobresalen fundamentalmente dos:

moderna, la relacin entre ley natural, ley positiva divina y precepto positivo operativo humano. Existe u n a fundamental, originaria indisolubilidad del matrimonio, que, sin embargo, los hombres n o h a n comprendido: ahora bien, la revelacin cristiana, con el anuncio de la caridad como don total, hace posible comprenderla. Con todo, la reglamentacin positiva h u m a n a de tal principio vara de u n lugar a otro, segn las diversas estructuras sociales en que el anuncio cristiano debe penetrar. Vase cmo Me distingue separando los lugares la ley naturaldivina ideal, y su preceptzacin en la iglesia primitiva local de tipo romano (en la que la mujer puede dejar al hombre, cosa inconcebible en el mundo hebreo: Me 10,5-9 y 10-12).
2. LA LEY NATURAL EN LA SISTEMTICA TEOLGICA ACTUAL.Si ahora anali-

zamos la expresin ley natural, advertimos que el adjetivo natural, tanto para la Escritura como para santo Toms, equivale a no revelada; al mismo tiempo, vemos que natural vale tambin por no-positivo, noescrito o codificado. Ley, pues, que viene del interior del hombre, no del exterior como elenco de preceptos operativos. Es significativo el hecho de que tanto santo Toms como Surez tratan de dar u n a definicin de ley que valga para la ley natural y para la positiva humana. Pues bien, santo Toms habla de una ordinatio rationis in bonum commune; y Surez habla de praeceptum sufficienter promulgatum, siendo la razn el rgano de promulgacin de la ley natural. Lex indita, o sea, non scripta. En ninguno de los dos casos se pretende u n a deduccin inmutable de cada uno de los preceptos: como esto no es enseanza de la Escritura, n o lo es de santo Toms y ni siquiera - a pesar de ciertos matices postockamistas de Surez. Adems, en ningn caso el adjetivo natural indica la naturaleza en general, el cosmos, como lugar de descubrimiento de los preceptos. Si acaso, la naturaleza humana es el lugar de descubrimiento de la ley natural; a la vez que siempre es el instrumento de descubrimiento. Pero tambin la idea de la naturaleza h u m a n a como lugar de descubrimiento de la ley natural, idea que - l o hemos v i s t o - santo Toms usa solamente para deducir los valores de fondo.

En tercer lugar, el Vaticano II, siempre en la Gaudium et spes, dice explcitamente que los criterios morales objetivos para el uso de las facultades corpreas n o pueden deducirse de la naturaleza de los dems animales dotados de las mismas facultades (n. 5 1 , a propsito de la moral sexual). Con esto se dicen dos cosas importantsimas, a la luz de las consideraciones histricas arriba expuestas. Primero: la ley natural moral no ha de leerse en la naturaleza en general, en el cosmos. Segundo: la ley natural moral no ha de leerse ni siquiera en la componente biolgica del hombre mismo, sino en lo que constituye su carcter diferencial con respecto a los dems seres animados. En realidad, prosigue contextualmente el documento conciliar, el verdadero metro moral lo constituye la naturaleza de la persona y de sus actos: n o es, pues, la pura facticidad, el puro acontecimiento fsico externo, lo que tiene la caridad, es decir, la plena realizasignificado moral, sino el suceso en tanto cin de u n o mismo en el don total al cargado de significado, de u n a eleccin t visto en Dios y en el prjimo. Todo interior: esto la eleccin interior es ser humano es u n valor para m, en el acto de una eleccin humana, lo specuanto trmino potencial del don de m; ciflee humanum. Esto es lgica consecuencia de u n a la unidad de la familia h u m a n a : cada larga reflexin teolgica: el concepto uno est inserto y vive en ella, y est

Ley natural llamado a realizar parcialmente la historia de la salvacin. De aqu se desprende una importante consecuencia: el deber de encontrar mi precepto para mi autorrealizacin no puede ser sentido y realizado por m solo, olvidando y despreciando a mi prjimo, a mi grupo y, en resumidas cuentas, a la familia h u m a n a entera. Ni mi vocacin (que adems es mi naturaleza) es comprensible sino en el seno de la vocacin de la familia humana, sin prescindir nunca de la comprensin que otros grupos, otros individuos, tienen de s. Y he aqu que todo el esfuerzo de reflexin de la familia h u m a n a sobre s misma, filosfico, experiencial, cultural, poltico, debe estarme presente en la concreta lectura de mi vocacin para la determinacin de mi precepto operativo.
3. LEY NATURAL, OBJETIVIDAD Y FIJEZA DE LA NORMA MORAL.Superada la

. 566 quier ramo de la ciencia natural como algo no conocible una vez por todas: una ley natural cientfica fsica, qumica, biolgica es verdadera slo en cuanto es verificable y hasta cuando es verificable. Adems, todos los conceptos cientficos son conceptos funcionales, no descriptivos de una realidad objetiva. La ciencia de la naturaleza es, por su intrnseca constitucin, inca- paz de una descripcin definitiva y ob- | jetiva de la naturaleza y de sus proce- | sos: querer fundamentar sobre la na- | turaleza objetiva preceptos morales in- | mutables, quiere decir: ] o renunciar ya de salida a la inmu- I tabilidad, puesto que el fundamento ob- I jetivo es mutable; o renunciar a los resultados de la investigacin cientfica y pretender conocer la naturaleza por divina inspiracin, o por sentido comn, volviendo de esta forma a la misma situacin del proceso de Galileo, que el Vaticano II lament abiertamente.
4. LEY NATURAL Y MAGISTERIO.-Ma-

567 terio, cuando haya necesidad; pero no podr pretender ni infalibilidad ni irreformabilidad, no habiendo para l ni para la Iglesia entera ninguna garanta de infalibilidad en los procesos de raciocinio o en la obtencin de conocimientos cientficos y culturales. Intil sera extender la revelacin a la llamada revelacin natural, y entender con ella la ley natural: en la mejor tradicin, y en la casi universal comprensin teolgica de hoy, la ley natural no es un catlogo de preceptos, sino de direcciones y valores. Y tampoco dicha extensin podra, por lo mismo dado y no concedido que fuese sostenible, asegurar una base de infalibilidad e irreformabilidad al Magisterio de la Iglesia, tanto ordinario como extraordinario, en la enunciacin de preceptos operativos particulares (deducidos racionalmente) de la ley natural, sin u n a precisa base bblica. Por lo dems, histricamente, nunca en estos dos mil aos de historia de la Iglesia el Magisterio se ha pronunciado de manera infalible con referencia a preceptos particulares de la ley natural.

Ley nueva Second Treatise on Government. <n) Juan XXIII, Pacem in terris, p. I. al final.(I4) Rom 1.29: 6,23; Gl 5,19; 2 Cor 6,15.-(") San Agustn la cita en forma negativa como un vulgare proverbium, llamado de sabidura popular: De ord. 2, 8,25; ep. 157. 3, 15. BIBL. : Parte histrica: Aubert J. M., Ley de Dios, ley de los hombres, Herder, Barcelona 1969.Delhaye P., Permanence du droit naturel, en Analecta medica namurc. (1960). Rommen H., El estado en el pensamiento catlico. Estudios polticos, Madrid 1967,-Welzel H., Naturrecht und materiale Gerechtigkeit, Gotinga 1960. a Porte sistemtica: AA.VV., Dibattito sul diritto naturale, Brescia 1970 (a cargo de F. Bckle). Chiavacci E., Studi di teologa morale. Ass 1971.David J., Diritto naturale, problemi e chiarimenti, Roma 1968.-David R., Los grandes sistemas jurdicos contemporneos, Aguilar, Madrid 1973.-Fuchs ]., Droit naturel, essai thologique, Tournai 1960.Schillebeeckx E., Dios y el hombre, Sigeme, Salamanca 1968. D Relaciones con el magisterio: AA.VV., Magistero e morale, Bolonia 1970, y las citadas obras de E. Chiavacci, J. David y I. Fuchs.

fase para nosotros aberrante preceptista-racionalista y, en definitiva, atea de la ley natural catlica desde el siglo xvi al xx, nuevos horizontes y nuevas posibilidades se abren a la reflexin teolgica y filosfica. El apego encarnizado a la ley natural preceptista por parte de algunas corrientes catlicas se debe, sin embargo, a u n a preocupacin real y apreciable: la de mantener la objetividad de la norma moral, para no caer en un laxismo y relativismo moral, en una moral permisiva que ciertamente sera lo opuesto del anuncio evanglico. Pues bien, el equvoco est en esto, en que se identifica fijeza con objetividad. La verdadera objetividad no puede ser fijeza: impondra inevitablemente normas ligadas a situaciones culturales, histricas, filosficas de autocomprensin que son por su naturaleza transitorias. Una norma objetiva de tipo fixista no sera de verdad objetiva, sino ms bien abstracta y polticamente represiva. Una verdadera objetividad moral est ligada al variar la profundidad de la reflexin y la experiencia moral de la familia h u m a n a entera, y de la Iglesia misma, en torno a s misma y al propio destino. Peor, mucho peor marcharan las cosas si se quisiera anclar la objetividad de la norma moral en la fijeza de la naturaleza csmico-biolgica. Esto pudo ir bien en los tiempos de santo Toms, e incluso en los de la fsica galileana. Hoy la naturaleza, el cosmos en todos sus componentes, se concibe en cual-

LEY N U E V A

gisterio, en sentido preciso, es pronunciamiento de asertos, no de preceptos. En el campo moral, podra ser acto de magisterio afirmar que un comportamiento determinado es bueno o malo: no es directamente acto de magisterio ordenar o prohibir un comportamiento. Ahora bien, por lo que se refiere a la ley natural, de cuanto hemos dicho resulta que tiene como caracterstica el no estar escrita ni ser escribible u n a vez por todas en forma de catlogo de preceptos. Cada uno de los preceptos operativos debe ser deducido con la razn. Es cierto que el Magisterio tiene como campo propio de ejercicio la fe y las costumbres, pero es infalible slo como custodio de u n depsito infalible, es decir, la revelacin divina sobrenatural. Por eso, los casos son dos: el precepto est contenido en la revelacin escrita o est estrechamente unido a ella, y entonces el Magisterio que tantum patct en su funcin especfica e infalible quantum divina revelatio podr expresarse de forma infalible e irreformable. Dejamos aqu pendiente de juicio la cuestin de si la Escritura contiene preceptos operativos absolutos; el precepto no est en las condiciones descritas, y entonces vale tanto cuanto el razonamiento los conocimientos y la experiencia h u m a n a desde los que el razonamiento se mueve que lo justifica: en este caso podr haber Magis-

Desde hace algunos aos ha surgido un vivo deseo de renovacin en la formulacin y presentacin de la teologa moral. A los siglos pasados se les ha tachado de siglos de decadencia: y, sin duda, como es verdad que en ellos la teologa moral fue ganando de manera admirable en precisin, finura y vastedad de conocimientos, tambin es verdad que corri el riesgo de vaciarse de sus (exclusivas) competencias fundamentales. Ahora se van indicando estas competencias, con una vuelta a las fuentes propias (las reveladas) de la moral cristiana y una incansable confrontacin con la cultura en que vivimos y sus oportunos signos; y se pide, en trabajos quiz no concertados, pero s convergentes, que la moral cristiana sea una moral trinitaria, capaz de referir nuestra vida de una manera directa a cada una de las tres E. Chiavacci personas divinas; una moral de la imitacin y conformacin a Cristo, ms an, u n a moral del misterio de Cristo Notas.-(') Sfocles, Antfona, v. 450-460.y de su actuacin pascual en nosotros; (2) Es la opinin de Crizia. Sext. IX, 54 (88 una moral, ante todo, personalista e B 25). fragmento de un drama satrico. (3) Diels, Protgoras, B.(4) Contra Faustum, interior, preocupada por formar un esXXII, 27.-( 5 ) S. Th 2-2ae, q. 10, a. 3 . pritu (el corazn nuevo) ms bien que (6) Ib, l-2ae. q. 18-19: ver tambin Cj. 72.por suscitar una prctica; u n a moral (7) Ib, l-2ae. q. 94, a. 2-4-5.-() Ib, l-2ae, de la caridad; u n a moral comunitaria; q. 96, a. 4.-() Sent. IV, 10 14 D: contra la q. una moral sacramental, que encuentre opinin de Duns Scoto.( ) La clebre frase en las obras de los sacramentos el de Hugo Grocio est tomada casi totalmente signo y la causa de las actitudes crisde autores ockamistas precedentes.(") Silete theologi in muere alieno: as A. Gentili, tianas ms importantes; u n a moral de u De jure belli. 1, c. 22. ( ) Sealadamente en el Nos parece que la actual reflexin sobre la ley natural, y la atenta lectura de su historia, sugiere u n a funcin magisterial de tipo relativamente nuevo, y bien ejemplificada en la constitucin moral del Vaticano II: una pronunciacin de tipo direccional, es decir, anuncio de valores a tutelar y promover, ms bien que enunciacin de normas operativas sobre la licitud e ilicitud de un comportamiento particular. Mas en materia de ley natural tales pronunciaciones direccionales no podrn dejar de brotar de la atenta comparacin y escucha de las varias experiencias humanas, cristianas y no cristianas; de las varias filosofas y culturas en las que la cristiandad est llamada a realizar su vocacin y a traducir el mensaje.

Ley nueva la opcin fundamental; una moral de la perfeccin, y no del limite; una moral de las virtudes, y no de los preceptos; u n a moral de perspectiva escatolgica, impregnada ntimamente de la espera del ltimo cumplimiento; una moral que, llevando a cabo con valenta el proceso de desacralizacin en marcha en nuestra sociedad, sin embargo, reafirme el significado teologal y religioso en toda opcin, incluso secular, del cristiano; etc., etc. Ha surgido u n a discusin tan animada que quiz nunca, en toda su historia, la teologa moral ha pasado por una revisin tan profunda como la que est realizndose ante nuestros ojos. En realidad, no ser fcil integrar todas las aspiraciones propuestas en u n a nueva sntesis que satisfaga con adecuado equilibrio, en su arquitectura general como en cada una de sus partes, estas y semejantes exigencias de la teologa moral. Y, sin embargo, esto podr darse en alguna medida volviendo a situar en el centro de la sistematizacin del mensaje moral cristiano la lex Spritus vitae, cuyo anuncio y don constituye uno de los mayores contenidos de la palabra de Dios, en el cual durante largos siglos la teologa moral ha reencontrado una de sus caracterizaciones ms originales. I. Las premisas bblicas

568 Tambin Jeremas, en la catstrofe que arrolla a Jerusaln, descubre en el cambio de los corazones la futura restauracin del pueblo; y, aunque sin mencionar al Espritu de Yav como artfice de esta transformacin, describe la ley nueva, que regular la nueva alianza, no ya como u n cdigo exterior escrito sobre tablas de piedra, sino como un ordenamiento interior impreso por El en los corazones renovados (Jer 31,32-34). Ezequiel, a su vez, asigna al Espritu de Yav la tarea de mudar los corazones, volvindolos a la ley de Dios y capaces de seguirla (Ez 11,19-20; 36, 25-28). A estas afirmaciones fundamentales se aaden otras completivas: el autor del Miserere pide para s mismo, en el tiempo presente, la renovacin interior prometida por los profetas para el tiempo de la nueva alianza (Sal 51,12-14; cf Sab 1,4-6; 7,3.22-24; 9,17): adems, es interesante la relacin entre el Espritu de Dios y su Palabra: la palabra de Yav produce siempre sus efectos (cf Is 5 5 , 1 1 ; Zac 1,6; Sal 147,15). se impone con seguridad (2 Sam 7,282 9 ; Sal 119,89; Sab 18,15-16) y penetra como u n a espada o golpea como u n martillo (Is 4 9 , 2 ; Jer 23,29), pero es el Espritu quien abre los corazones para entenderla y los transforma a fin de que sepan practicarla (Prov 1,23; Ez 36,27). 2. Todos los elementos de la doctrina que aqu nos interesan, aparecen igualmente afirmados y fundidos en unidad admirable en los escritos del NT. La primera catequesis apostlica es ya rica en mltiples notas, preludio de reflexiones ms maduras. Ante todo, es clara la presentacin de la ley cristiana en su preciso y solemne contenido preceptivo. A este respecto, basta considerar el sermn de la montaa, en el que Mateo ha querido concentrar la doctrina de Jess sobre la ley del Reino de los cielos, que sustituye a la del AT. Los preceptos que Jess promulga no son en absoluto vagas generalidades, sino que imponen o prohiben, sin escapatoria alguna, comportamientos muy concretos (el amor a los enemigos, la limosna, la oracin, el ayuno, el desapego de los bienes terrenos; el adulterio, el divorcio, el talin, los juramentos intiles, el juicio temerario, etc.). A pesar de los varios intentos de eludir la imperiosa ur-

569 gencia de estas normas, u n a exgesis ms atenta debe reconocer que las exigencias morales de Jess han de entenderse como verdaderos preceptos y h a n de ponerse en prctica seriamente como tales: Jess quiere imponer u n a conducta concreta y actual. Sin embargo, el conjunto de estos preceptos no puede reducirse nicamente a un cdigo escrito: es algo mucho ms: los Evangelios lo dejan entender claramente. El sermn mismo de la montaa exige como fundamento del obrar moral una perfeccin interior que supera la simple fidelidad a determinados preceptos; la pobreza segn el espritu, la pureza de corazn, el ojo simple y luminoso (Mt 5,3.8.28; 6,1923), que el sermn de la montaa inculca, indican una justicia superior que no encontrara un desarrollo adecuado en un cumplimiento a la letra. Jess insiste mucho en este punto cuando habla del corazn del hombre, que l considera como el centro de la vida moral: es en l donde tiene la sede ms profunda la nueva justicia. Por lo cual es necesario que n o slo sean ordenadas las acciones, como se preocupan de hacer los fariseos, sino que sobre todo sea ordenado el corazn, porque del corazn proviene todo lo que es bueno: las acciones buenas, las palabras buenas, el perdn misericordioso, la justicia, la misericordia, la fidelidad (Le 6,45; Mt 12,34; 18.35; 23,23-26). De nada servira observar la ley con la ms minuciosa precisin lo cual tambin es necesario y no conviene omitir (Mt 2 3 , 2 3 ; Le 1 1 , 4 2 ) - , si luego el corazn es ciego y maligno ( M t 9 , 4 ; 15,18-20; Me 7,18-23; Le 16, 15). Adems, de todo el corazn debe brotar el amor de Dios, al que va inseparablemente unido el del prjimo: y si l unifica la multiplicidad de los preceptos en un deber grande y principal, al mismo tiempo le concede u n a aspiracin sin lmites, teniendo como trmino de referencia el amor mismo de Dios (Mt 2 2 , 3 4 ; 15,8; Le 11,42; Mt 5,48; Le 6,36).

Ley nueva 4,17ss; He 2,33) y muestra su poder carismtico (Le 2 4 , 4 9 ; He 4,31 ; 6,10; 8,39: 10,46; 19,6) y la influencia moral en la conducta diaria de los fieles (Le 1 1 . 1 3 ; He 5,3.9; 7,31). Pero, sin duda, es san Pablo quien examina de manera concluyente la funcin del Espritu Santo como principio y norma de la vida moral cristiana. Pablo rechaza con energa el error judaico segn el cual la ley mosaica justificaba a los hombres confiriendo la vida. Un cdigo escrito, por ms que propusiese un ideal elevado, no sabra transformar un ser de carne en un ser espiritual (Rom 4 , 1 5 ; 5,20; Gal 3,19): se necesita la fuerza divina del Espritu (Rom 8,5-9; Gal 5,16-24). El Espritu es el protagonista de la era de la nueva alianza (Rom 7,6; cf Heb 8, 6-13): es el educador de la conducta del cristiano (cfRom 8,9-11; 1 Cor 3,16; 2 Tim 1,14). Ya no se trata de una norma impuesta desde fuera, sino que es el Espritu de sabidura que ilumina los ojos de nuestro corazn y nos gua al cumplimiento de la voluntad de Dios, que l nos da a conocer (Ef 1,1718; cf Heb 6,4; 1 Cor 2,10ss); sobre todo, es este poder del Espritu Santo el que, en lugar de la ley exterior, nos mueve e impele desde dentro a obrar la justicia (Rom 15,13.19; 2 Tim 1,7; Rom 8,4.14; Gal 5,16.18). Del Espritu provienen las actitudes fundamentales del cristiano, en particular la caridad, que resume y cumple toda la ley (Rom 5,5; 15,30; Gal 5,22; Col 1,8; Rom 13,10; 1 Cor 13,4-7; Gal 5,14; Col 3,14): por eso hay que caminar segn el Espritu, sin apagar su voz, evitando todo lo que le entristece (Gal 5,25; 1 Tes 5,19; Ef 4,30; 1 Tes 4,8). As es como ei cristiano se transforma gradualmente en hombre interior (Ef 5,18; 3,16). Por lo que la nueva economa predicada por Pablo no es ya, como la ley antigua, letra que mata, ministerio de muerte, esculpido en letras sobre piedras, sino que es Espritu que vivifica, ministerio de justicia; y entonces los cristianos son una carta de Cristo, redactada por nosotros sus ministros y escrita no ya con tinta, sino con el Espritu del Dios vivo, no sobre tablas de piedra, sino sobre tablas que son los corazones de carne (2 Cor 3,1-8). Pablo define esta nueva ley con la siguiente frmula, descarnada y repleta: lex Spiritus vitae in Christo ]esu (Rom 8,2), haciendo resaltar la relacin existente

El AT nos ofrece sobre este tema una rica doctrina, que el Nuevo, realizando las promesas, har completa y definitiva. 1. Las profecas mesinicas presentan la era prometida como un reino fundado sobre u n slido ordenamiento legislativo, y el Mesas, que proclamar la justicia a las naciones, como u n rey encargado de promulgar una ley justa y decisiva (cf Is 11,9; 32,1-14; 42,1-4; 51,4-5; Jer 23,3-8). Esta ley de la nueva alianza consistir sobre todo en u n principio interior, vertido en el corazn de los hombres por el Espritu de Yav. Isaas es el primero en hablar de los das mesinicos como de una poca de renovacin religiosa y moral llevada a cabo por el Espritu del Seor. Este Espritu no slo posar sobre el ReyMesas y sobre sus colaboradores (Is 11, 1-5; 28,6), sino que se derramar sobre todo el pueblo, renovando su vida segn el derecho y la justicia (Is 32,15ss).

3. Lo que posibilita esta justicia evanglica, incodificable, es la efusin del Espritu de Jess en el corazn de quien es llamado a practicarla. Este es el sentido de algunos de los textos arriba considerados; es especialmente Lucas quien subraya la presencia del Espritu en la persona y en la obra de jess (Le 1,35; 3.16 y par.; 4,1 y par.;

Ley n u e v a entre el Espritu Santo y Cristo. En efecto, este Espritu es el Espritu de Cristo (Rom 8,9; 2 Cor 3,17; Gal 4,6; Flp 1,19). Se realiza de esta forma una unin profunda entre el Espritu Santo y Cristo en nuestra conducta moral: por una parte. Cristo nos da su Espritu para hacerse operante en nosotros con todo su poder y vida (1 Cor 12,3; Gal 2,20; Col 1,29); por otra, este Espritu se encarga de hacernos pertenecer a Cristo, de conformarnos a l, en una palabra, de convertirnos en un solo espritu con l (Rom 8,9; 2 Cor 3,17-18; 1 Cor 6,17): es el Espritu del Hijo el que nos hace ser hijos de Dios (Rom 8,15; Gal 4,6-7). Se comprende, pues, por qu Pablo asigna la obra de nuestra santificacin tanto a Cristo como al Espritu Santo y con sugestiva equivalencia, para calificar las varias actitudes del cristiano, recurre indiferentemente a las formas en Cristo y en el Espritu; el Espritu que, en los corazones por l renovados, es fuente y regla de la nueva moralidad, no hace otra cosa que proponer y perseguir en ellos la santidad nica de Jess, indefectible norma de todo fiel. Conducido por esta regla, el cristiano es libre: Cristo lo ha librado admirablemente incluso de la ley externa, comunicndole la regla interior de su Espritu (Rom 6,14; 8,2; Gal 5,17-18). En esta doctrina, Pablo nunca se ha andado por las ramas (Gal 2,4-5). Habla de una exencin vasta e imponente que no slo tiene por mira toda la ley mosaica (Rom 6,14; 8,2; Gal 4 , 3 1 ; 5,1), sino que parece envolver cualquier norma que haya de imponerse al hombre, obligndole desde el exterior (1 Tim 1,9). Sin embargo, el Apstol est muy lejos de pensar que esta ley del Espritu haga abstraccin de preceptos precisos (la libertad cristiana no es libertinaje ni anarqua: Rom 6,15; 1 Cor 9 , 2 1 ; Gal 5,13). Por esto, contra quien, no lo suficiente espiritual, corra el riesgo de abusar de esta libertad, Pablo se hace legislador vigoroso y exige los mandamientos del Seor o da l mismo rdenes a los convertidos (Rom 16,17; 1 Cor 7,6.10.12.16; 9,14; 11,23-24; 14,373 8 ; 1 Tes 4,2; 2 Tes 3,6; etc.); no teme bajar a los detalles y hacer una lista de consejos y preceptos que observar (cf Rom 12,8-21; Ef 4,25-32; 1 Tes 5,11-22; etc.) o pecados que evitar (Rom 1 3 , 1 3 ; 1 Cor 6,9-10; 2 Cor 12,20-22; Gal 5,19-23; Ef 5,3-5; Col

570 3,5-8; 1 Tim 1,9-10: 2 Tim 3,2-3; Tit 3,3; etc.). Ambas afirmaciones (la libertad y la sujecin a una ley externa), aparentemente opuestas, no son inconciliables. En efecto, la libertad cristiana necesita an gua y orientacin en sus realizaciones concretas: el fiel de Cristo no posee ms que la prenda del Espritu (Rom 8,23; 2 Cor 1,22). Pero estas determinaciones preceptivas slo expresan y aplican a las diversas situaciones de cada da la ley interior del Espritu de Cristo (Rom 6,12ss; 12,1-2). 4. La doctrina de Pablo sobre la ley nueva subsiste tambin en otros escritos apostlicos. Santiago, en su carta, insiste en las obras, no para corregir alguna falsa interpretacin del pensamiento paulino, sino para combatir una visin laxista de la moral evanglica, como si no fueran obligatorias para los cristianos buenas obras precisas, sobre todo las impuestas por la ley real de la caridad (Sant 2.8). En efecto, l reconoce que el cdigo, conforme al que sern juzgadas tales obras, es una ley perfecta de libertad (Sant 1,25; 2,12), que libera del formalismo farisaico. En la primera carta de san Pedro, de carcter esencialmente prctico, las exhortaciones morales, adems de remitirse al ejemplo y a los mandamientos del Seor, aparecen caractersticamente como surgiendo de la gracia bautismal, con la que los cristianos han adquirido la santificacin mediante el Espritu (1 Pe 1,2.22.23). Tambin en los escritos de san Juan, la adquisicin del Espritu es fuente de la vida cristiana. Tambin aqu la actividad moral se fundamenta en los mandamientos; Cristo es el primero en obedecer los mandamientos del Padre (Jn 10,18: 12,49-50; 15,10), da a sus discpulos un mandamiento suyo nuevo: el amor (Jn 13,34; 15,12), que se extiende a todos los fieles (1 Jn 2,7-8; 3,23; 4 , 2 1 ; 2 Jn 4,6); en nombre del amor, Jess exige que se observen tambin los dems mandamientos (Jn 14, 1 5 . 2 1 ; 15,10), que obligan a todos los cristianos (1 Jn 2,3-4; 3,22.24; 5,2-3). Pero no se trata de una letra que practicar. Los mandamientos no son sino una condicin para recibir y seguir (conocer) el interior Espritu de la verdad (Jn 14,15-17). Esta es la novedad de la era inaugurada por Cristo: l enva y derrama en los hombres su Espritu (Jn 3,5-8: 4 , 2 3 ; 7.37-39; 14,

571 2 6 : 15,26; 16,7-13), el cual habita ya en los nacidos de Dios, volvindolos incapaces de pecar, suscitando u n a conducta digna de Dios, preparndolos debidamente para la aparicin del Seor (1 Jn 3,9 ; 3,24; 4,4.6.1 3 ; 2,27-28). En tal efusin del Espritu, como ley de la nueva alianza, piensa san Juan al concluir su prlogo. Tambin nosotros podemos retener la misma conclusin : a diferencia de la ley de Moiss, esculpida sobre piedra, la nueva es la gracia y verdad, que todos hemos recibido de la plenitud del Verbo encarnado; es el don del Espritu Santo, en el que Cristo nos ha sumergido (Jn 1, 16.17.33). II. Desarrollo del pensamiento cristiano

Ley nueva
dicin para subrayar una especial relacin figurativa entre la vieja y la nueva Pentecosts: la Pentecosts cristiana sustituye a la antigua, porque es la fiesta en que se promulg la ley nueva, en que se da la efusin del Espritu Santo 2 . Esta tradicin tipolgica, que santo Toms resume en un texto conciso 3 , es muy antigua: la recuerda san Agustn 4 y se encuentra de continuo ya en los sermones y en las homilas del da', ya en los tratamientos sobre las fiestas cristianas 6 , ya en los textos litrgicos de la solemnidad de Pentecosts 7 . De estos dos simbolismos brota la siguiente conclusin: el don inaugurado del Espritu tiene valor de nueva ley que reemplaza a la antigua; como el Espritu haba escrito la vieja ley sobre tablas de piedra, as ahora, infundindose en los corazones, promulga y escribe en ellos la nueva ley. 2. Otra fuente muy importante es la de os comentarios a la Escritura. A ttulo de ejemplo, presentamos el pensamiento de Orgenes y de san Ambrosio. Orgenes, en sus glosas a la epstola a los romanos, afirma que la ley del Espritu es la ley de Dios considerada en sus elementos espirituales. En efecto, la ley de Dios, la antigua como la nueva, contiene ambas cosas: la letra que mata y el espritu que vivifica, segn se la tome a la letra o en su sentido espiritual, limitndose, en el primer caso, a una ejecucin material, enferma y estril, de cuanto se ha dicho, y abrindose, en el segundo, a las ms complejas exigencias que de ello derivan. Esta ltima es la condicin cristiana: es decir, venir al Espritu que da la vida, superando la carnal servidumbre de los hebreos. Esta condicin cristiana es fruto del Espritu que Cristo dona a todo discpulo suyo, hacindolo partcipe de la superabundante plenitud de su santidad 8 . Para comprender bien estas afirmaciones, hay que tener presente las originales concepciones exegticas de Orgenes. Defensor incansable de la unidad y continuidad de los dos Testamentos, fundamenta las mismas en el espritu en que ambos coinciden a despecho de sus letras, que muchas veces contrastan y siempre (incluso en el Nuevo) matan. Por tanto, puesto que un abordaje no espiritual de la Escritura dejara velado o incluso des-

La rica doctrina de la Escritura sobre la ley del Espritu de vida en Cristo Jess no poda dejar de tener desarrollo y profundizaciones en el pensamiento cristiano. Indicaremos algunas grandes lneas, haciendo una referencia ms precisa a cuatro fuentes de informacin al respecto. 1. La primera fuente es la del a/egorismo y simbolismo, que adems tiene su vrtice en la celebracin litrgica, que constituye un inagotable y originalsimo tesoro de doctrina cristiana sobre todo en la teologa patrstica y monstica. Nos detendremos en dos simbolismos muy antiguos e ilustres. El primero es el simbolismo del Espritu Santo como dedo de Dios. Los Padres, cotejando los dos textos paralelos de Mt 12,28 y de Le 11,20, sacaron la conclusin de que dedo de Dios es el Espritu Santo y que como fue el Espritu Santo quien escribi la ley mosaica sobre tablas de piedra, as tambin l (digitus paternae dexterae) es quien escribe la nueva ley sobre las tablas de los corazones. Ambas leyes, pues, son obra del Espritu: pero, mientras en la ley antigua l se mantiene fuera de los hombres dirigindolos con un cdigo escrito, en la nueva ley se hace presente en lo ms ntimo de ellos dirigindolos con su gracia 1 . El segundo simbolismo es el de Pentecosts como fiesta de la promulgacin de la ley. La Pentecosts hebraica, que al principio surgi como fiesta agrcola de las primicias, en tiempos de Jess se celebraba ya como aniversario de la promulgacin de la ley sinatica. Los Padres se aduearon de esta tra-

Ley nueva figurara su ms verdadero significado, y no acercara a u n a concepcin unitaria de la historia, de la misma forma u n a observancia puramente literal de la ley, de la antigua como de la nueva, adems de ser imposible, no seria suficiente para verificar plenamente la vida en el espritu que se propone al cristiano. Se trata de llevar a cabo una gran espiritualizacin en el comprender y en el obrar 9 , y esto es lo que constituye la peculiar novedad de la existencia cristiana. Por eso la ley evanglica misma es vieja para quien la entiende y practica carnalmente, sin renovarse en el espritu; mientras que, vivida en su ms amplio valor espiritual, le resultara nueva tambin la ley antigua 1 0 . Esta manera espiritual de leer la Escritura fue divulgada entre los latinos por san Ambrosio. Dos consecuencias se sacan de este planteamiento. La primera es la formacin, en la elaboracin del ideal cristiano, de u n clima en el que se transfiere, incluso al plano de la conducta, la preemipencia de lo interno sobre lo externo y del espritu sobre la letra. La segunda conclusin es la exaltacin de la unidad que enlaza ambos Testamentos, de los que el Antiguo, escudriado en su misterio, revela toda su grandeza pedaggica: la ley precede fraternalmente al Evangelio, se afina con los nuevos preceptos que ella misma prev; en u n a palabra, anuncia de antemano al Cristo que la llevar hasta su cumplimiento 1 1 . No obstante esto, san Ambrosio afirma que la antigua ley es siempre letra secundaria y exterior. Ella, pues, no puede ser la ley ideal. Tuvo ciertamente su valor: sirvi para que el hombre pudiera conocer su condicin de pecado, mas no conceda la justicia ni reintegraba al hombre a su privilegiada situacin primitiva, de la que haba sido privado a causa del pecado. La justificacin del hombre sobrevendr mediante la gracia: en esto desembocan ordinariamente las consideraciones que san Ambrosio dedica al problema. Despus de la ley mosaica, he aqu la gracia, el gobierno de Cristo, cuyo Espritu hemos recibido y en cuyo Espritu debemos caminar 1 2 . Ciertamente, hemos recibido mandamientos nuevos 1 ', pero la nueva norma de justicia se define sobre todo por la presencia en nosotros del Espritu del Hijo, cuya participacin concluye la obra legislativa de Dios 1 4 .

572 Renovata est gratia, inveteravit iftera : as ha nacido u n a nueva libertad para los cristianos, no ya sujetos a u n cdigo cruento, sino ntimamente guiados por la ley del Espritu 16 . 3. La tercera fuente doctrinal de gran inters para nuestro tema es la hagogrfica. Se trata de u n trmino ya recogido por los autores antiguos: mas, a este respecto, la ms significativa es la hagiografa ms reciente, con el fin de advertir cmo la vida de los santos procede bajo la gua dulce e imperiosa del Espritu Santo 1 7 . 4. Finalmente, se puede consultar la enseanza expresa de los Padres y de los telogos. Presentemos en sntesis el pensamiento de san Agustn y de santo Toms. De Agustn, bastar con considerar el momento final y ms maduro de su enseanza al respecto: lo que nos muestra a travs de su polmica contra Pelagio, comenzada no casualmente con el opsculo De Spirtu et lttera, cuyo solo ttulo est ya lleno de significado. Por varios motivos, Pelagio se haba dejado llevar por el camino de un voluntarismo que dejaba muy poco espacio para la ley del Espritu, quedando la letra, como quien dice, a sus anchas. No hay ms que hojear algunas pginas de la Epstola ad Demetriadem o examinar el escrito De lege divina 18 , para constatar que son los mandamientos a observar los que figuran en primer plano; lo que cuenta es saber y hacer lo que la ley impone: la nueva con mayor severidad an que la antigua, con u n a serie ordenada de preceptos fciles de hallar en los Evangelios, cada uno en su propio sitio. En el De lege divina fluye u n sutil juridicismo. cada u n a de cuyas aserciones sera muy difcil de condenar como errnea, pero cuyo conjunto se descubre como ajeno al espritu cristiano, hallndose sobreentendida, y a veces expresa, la persuasin de que todo depende de la voluntad del hombre y que la gracia divina no consiste ms que en la ley que Dios nos ha dado " . Es precisamente la ley la que es gracia: fuera de ella, no necesitamos otra ayuda; conocerla y cumplirla de buena gana es todo lo que hay que hacer. Defensor del espritu cristiano, san Agustn no se cansa de afirmar que la scientia legs no salva en absoluto, y se apoya en la posicin de san Pablo, el
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Ley nueva adems, el Espritu Santo posee y nos comunica una fuerza de amor que nos hace observar los mandamientos de Dios 2 7 : precisamente por esto la Escritura lo llama Spiritus2*. Despus de estas anticipaciones y dada la importancia del tema, es natural que ste se vuelva a encontrar en las grandes obras sistemticas del Doctor Comn. Ya en la Summa contra gentes, explicando los efectos que produce en nosotros el Espritu Santo secundum quod movet creaturam in Deum, le asigna tambin u n a tarea tpicamente moral: la observancia de los mandamientos 2 9 . Pero sobre todo la Summa Theologica ofrece tambin, en las cuestiones dedicadas a la ley, una sntesis elaborada y sistemtica acerca de la ley nueva, en un grupo de cuestiones en el que se ha querido ver el corazn mismo de la Suma o, en todo caso, un ngulo de visin de los ms capaces de proporcionar una comprensin amplia (por no decir exhaustiva) de toda la construccin del Anglico: all es precisamente donde identifica conscientemente y por reflejo la ley nueva, en su constitutivo principal, con la gracia del Espritu Santo 3 0 y, coherentemente, hace de la lex Spirtus Sanct la ley del justo, superior a cualquier otra ley creada 3 1 . Que sta era la conviccin del Anglico, explcitamente fundada en los datos tradicionales (las profecas, los textos paulinos, las reflexiones de san Agustn), resulta con extrema claridad de su magistral exposicin de la carta a los romanos y, particularmente, del comentario al texto paulino de Rom X,2, en que afirma que la ley nueva consiste en el Espritu Santo que habita en los justos, pues precisamente desempea, directamente y con su gracia, las misiones fundamentales de cualquier ley 3 2 . Se trata de la afirmacin que ahora trataremos de explicar teolgicamente. III. Reflexiones para una profundizacin teolgica

cual conoce la ley, la alaba y acepta, y, sin embargo, confiesa que este solo conocimiento no le basta para ser liberado: necesita la gracia de Cristo 20 . No es, pues, la ley la que nos salva, ni siquiera la evanglica, si se la toma por un cdigo externo. Consolidada esta posicin, san Agustn llega a exponer, en el tratado De Spiritu et littera, u n programa doctrinal concluyente, precursor de todo desarrollo sucesivo. Presenta la gracia del Espritu no slo como la ayuda para observar la ley, sino tambin como la ley misma: efecta de esta manera el vuelco total de la posicin pelagiana. pues no es la ley la que es gracia, sino que ms bien es la gracia la que es ley. En efecto, apoyndose de continuo en los grandes textos profticos y paulinos, san Agustn opone en relacin a la ley antigua, letra que mataba, la ley nueva del Espritu que vivifica 21 y, explicando en qu consiste tal ley, la identifica, siempre sobre la base de las afirmaciones reveladas, con la ntima presencia normativa y operante del Espritu Santo 2 2 . Por lo cual, incluso cuando recalca la importancia de las normas externas, le reconoce siempre al Espritu Santo la tarea de regular inmediatamente y desde dentro la conducta del hombre redimido 2 3 . En san Agustn, sin duda, se inspir santo Toms para elaborar su doctrina acerca de lo que constituye principalmente la ley nueva. El pensamiento agustiniano haba sufrido, a travs de los siglos, llamativas deformaciones. Santo Toms hizo obra de purificacin, volvi a tomar la doctrina tradicional en toda su pureza y la elabor de manera orgnica: a esta sistematizacin no lleg sino al fina) de su obra de maestro, pero ya antes se notan anticipaciones significativas. Estas se encuentran sobre todo en sus Comentarios bblicos. Comentando el texto de 2 Cor 3,3-6, recuerda que la ley nueva no es, como la antigua, mudable e imperfecta, para luego precisar, con una frmula felicsima, que el mismo Espritu Santo, obrando en nosotros la caridad, plenitud de la ley, es el nuevo testamento1". Adems, en el comentario al Evangelio de san Juan subraya una y otra vez la tarea normativa del Espritu Santo: ante todo, tiene una voz qua loquitur intus in corde, et hanc audiunt fldeles et sanct"; sin esta voz no sera posible comprender la doctrina del Maestro 2 6 ; y no slo esto, sino que,

No es fcil hacer u n a sntesis de los varios y dispares elementos recogidos. Nos contentaremos con algunas reflexiones, dispuestas en torno a los dos aspectos ms netamente distintos (aunque complementarios) y continuamente propuestos: la gracia del Espritu de Cristo y el contenido preceptivo en que se expresa.

Ley nueva 1. La teologa explica que la gracia no es slo u n a mocin sanante y habitual para nuestra naturaleza decada, sino ante todo y sobre todo u n don elevante y habitual: nuestra mxima participacin de ser. que transforma por completo y desde dentro nuestra naturaleza h u m a n a y sus inclinaciones, y se convierte en nosotros en la fuente primera de nuestro obrar sobrenatural. Ahora bien, precisamente en este punto puede ayudarnos la fundamental intuicin tica de que ley de un ser es su misma naturaleza: para no abandonar la pista de las reflexiones de santo Toms, diremos que es la forma de un ser la que origina y regula la actividad " . Si, pues, se identifica la ley con la forma concebida como principio dinmico y normativo, por un lado, y, por otro, se afirma el valor ontolgico de la gracia como forma sobrenatural, se comprende tambin que la ley nueva debe ser, principalmente, la gracia misma: y considerada la novedad, la perfeccin y la totalidad de ser y de tender que ella comunica al justo, se intuye que propiamente le compete a la gracia, antes que a cualquier otra ley, regular su actividad. Y con esta gracia, don creado, el hijo de Dios recibe tambin el Espritu Santo, don increado: al cual, como a Espritu de Cristo, la revelacin asigna tambin la tarea de guiarnos en la vida moral. La teologa ofrece una explicacin muy unitaria de semejante encuentro entre don creado e increado en el mover y regular nuestra vida sobrenatural. Pues si el Espritu de Cristo se hace presente en el alma a modo de ley, como escriba el card. Seripando 3 4 , para ordenarla hacia su fin, es porque le infunde con este fin la forma sobrenatural de la gracia; si l es la nueva ley que habita en el justo, es porque le inscribe en el corazn, como ttulo de su nueva presencia operante y como medio para realizar su gobierno, esta nueva ley creada: la gracia. Sin decir que el Espritu Santo nos gua a nuestro fin con mociones e iluminaciones actuales, las cuales sobrepasan y perfeccionan el don habitual de la gracia: a pesar de haberse convertido en hijo de Dios, el hombre sigue con su inteligencia ensombrecida precisamente con respecto a cuanto le conviene hacer, y con una voluntad dbil, expuesta a los asaltos del mal, y es el Espritu Santo quien se encarga de superar estas dificultades y fragilidades con interven-

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Ley nueva arrollo de la gracia: pues la observancia de los mandamientos acrecienta la gracia y obtiene de Cristo u n don mayor del Espritu; y el Espritu de Cristo, creciendo en nosotros con su gracia, aumenta tambin sus mociones e iluminaciones cada vez ms altas y claras, y nunca satisfechas y seguidas de una manera total. IV. Conclusin

ciones siempre nuevas y cada v verdaderamente normativas 3 5 . De est? forma, en la vida espiritual se da U Q ? continua y mutua dependencia ervtr gracia habitual y presencia sobreas, 6 ral activa del Espritu de Cristo: ya q u " por una parte, el Espritu habita ' travs de la gracia y, por otra, la gra c ^ no se verifica adecuadamente sino b a la constante y superior accin del g pritu. El esfuerzo especulativo no se a p a r t del clima de los grandes textos prof-^ ticos y paulinos. Es en lo ms ntim ~ de nosotros mismos donde llevamos vida nueva, la de Cristo, la cual una nos ha sido conferida por su Espritu, y lgico que se nos presente como el p e s
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cipio normativo y la ley congnita .Ue explica y mide cada uno de nuestro actos: por decirlo de algn modo, resid S en nuestra naturaleza misma de hiio 6 de Dios la norma por medio de la C J | tal naturaleza es desarrollada de rna era consecuente (fons aquae salient in vtam aeternam), as como la ley t desarrollarnos en cuanto hombres se nos presenta otro tanto inmanente nuestra naturaleza h u m a n a misma Es, pues, esta intervencin de la gracia la que define el carcter propio de la moralidad sobrenatural: sta no se revela principalmente como tal por el hecho de responder a un particular contenido de preceptos que brotan de la inteligencia de la fe y que se aaden a ios puramente racionales, sino porque es u n orden totalmente penetrado y hasta el final regulado (informado) por la gracia: de donde la ley nueva, antes que un complejo preceptivo o escrito, es una ley interior. Es u n a norma en el pleno sentido, antes que un conjunto de imperativos: mucho ms que un cdigo de reglas, es u n valor. 2. Aqu mismo puede captarse la funcin liberante de la gracia, como nueva ley, respecto de los preceptos que de ella brotan: o sea, cul es el significado y el valor de stos. En toda ley, pero particularmente en la del Espritu, el precepto no tiene otra funcin que la aplicativa: praeceptum importat applcationem kgis aa ea quae ex kge regulantur: en la ley nueva, el precepto no es ms que el dictamen inteligible en que la fetraduce las inclinaciones objetivas de a gracia. Hay u n a inclinacin al nn: <J" la fe expresa en el mandamiento nue

vo y verdaderamente omnicomprensivo de la caridad: y en realidad en la vida de aqu abajo la adhesin ms alta posible al fin sobrenatural es la que se realiza a travs de la caridad. Y hay inclinaciones objetivas a algunos comportamientos fundamentales, que tambin se traducen en preceptos: se trata de los que san Juan Crisstomo presentaba con el nombre de preceptos sublimes de las bienaventuranzas evanglicas 37 , y en general todas las indicaciones del Espritu hacia una creciente purificacin y santificacin interior: son las obras de los sacramentos, de cuya gracia cualquier otra accin es prolongacin, desarrollo, fruto; son los imperativos imprescindibles de las virtudes teologales y morales, cuyo rechazo equivaldra a u n a negacin de la gracia misma. De este modo, como ya resalt santo Toms 3 8 , el dogma de la Encarnacin, que empuja toda la economa cristiana hacia una manifestacin cada vez ms adecuada, informa de suyo tambin a la vida moral: apremiada como est, por el Espritu del Seor que es su ley, a revelarse en u n a correspondiente conducta visible. En cualquier caso, los preceptos en la ley nueva no son ms que una expresin de la gracia, en la que ella principalmente consiste. Son expresin esencial de la gracia: pues, sin ellos, sta no puede regular la vida cristiana ni hacerle alcanzar el fin de la caridad. Al constituir un lmite irrebasable, los preceptos subrayan el carcter absolutamente objetivo y estable de la ley nueva; y, por otra parte, puesto que aplican (y por esto se imponen) las exigencias fundamentales de la gracia, aparecen, no obstante su carcter de obligacin objetiva, menos gravosos que los preceptos impuestos por las leyes humanas. Y son una expresin secundaria de la gracia, por lo que la sola observancia de los preceptos, necesaria como lmite mnimo, nunca ser suficiente para interpretar y traducir toda la potencia motora y reguladora de la gratia Spirtus Sancti: enteras secciones de la vida espiritual se sustraern siempre a la fuerza directiva e imperativa de los particulares preceptos, y su regla ser siempre la voz interior y libre del Espritu de Cristo. De esto podemos tambin sacar la conclusin de que casi una interna circulatio se establece entre la observancia de los mandamientos y el des-

Puede servirnos como sntesis el prembulo de san Juan Crisstomo a su comentario del Evangelio de san Mateo: Nuestra vida debera ser tan pura que no necesitase ningn escrito: la gracia del Espritu Santo debera sustituir a los libros, y como stos estn escritos con tinta, as nuestros corazones deberan estar escritos con el Espritu Santo. Slo por haber perdido esta gracia, tenemos que servirnos de los escritos: pero cunto mejor es el primer modo, Dios mismo nos lo ha demostrado claramente... En efecto, a sus discpulos Dios no les dej nada por escrito, sino que les prometi la gracia del Espritu Santo: "El les dijo os lo sugerir todo" ; as como dijo por boca de Jeremas: "Har una nueva alianza, promulgar mi ley en sus almas, la escribir en sus corazones, y sern todos instruidos por Dios"; y tambin Pablo queriendo afirmar esta misma verdad, deca que haba recibido la ley "no sobre tablas de piedra, sino sobre tablas de carne, es decir, en su corazn". Nuestra vida, pues, debera ser pura, de forma que, no teniendo necesidad de los escritos, nuestros corazones se mantuviesen siempre abiertos a la gua del Espritu Santo... Pues es el Espritu Santo el que baj del cielo cuando fue promulgada la nueva ley, y las tablas que l grab en esta ocasin son muy superiores a las primeras: los Apstoles no bajaron del monte llevando, como Moiss, tablas de piedra en sus manos, sino que lo que llevaban era el Espritu Santo en sus corazones, convertidos mediante su gracia en una ley y en un libro vivientes 39 . A. Vakecch Notas. (') Agustn. De Spiritu et littera, c. 16-17, n. 28-29: PL 44, 218.-( 2 ) Cf J. Danilou, Bible et Liturgie, Pars 1950, 444-447; A Rtif, Le mystre de la Pentecote, en La Vie Spirituelle. 84 (1951), 451-465; J. Lecuyer. Pentecote et loi nouvelle. en Ib, 88 (1953), 471-

Libertad

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Libertad funda en el dinamismo fundamental que la orienta hacia el sumo bien. Es evidente que tal libertad de eleccin tiene su raz ltima en la razn y ms precisamente en la capacidad que sta posee para aprehender el bien universal y para medir la distancia existente entre este ltimo y cada uno de los bienes particulares que experimenta existencialmente. En efecto, la voluntad, en cuanto apetito racional, se determina motivndose, es decir, asumiendo razones para obrar. Determinarse quiere decir decidirse con conocimiento de causa, es a un tiempo saber y querer; dicho con ms exactitud, es querer que determinada razn se convierta para uno en la razn de obrar, que determinado juicio prctico sea el ltimo juicio practico. Ahora bien, indudablemente el ltimo juicio prctico es, en tanto juicio, u n acto de la inteligencia, pero ltimo solamente lo es porque as lo ha querido quien en l ha encontrado su razn de obrar. En la unidad viviente del sujeto humano, inteligencia y voluntad se compenetran y condicionan recprocamente. Por ello, el acto libre del hombre es, segn u n a feliz expresin del P. Sertillanges. un acto de juicio querido o un acto de querer juzgado.
2. LIBERTAD Y PERSONA.-Partiendo

490; Y. Congar, La Pentecdie Chartres 1956. c. 3, lect. 1 y 2. en Super epstolas S. Pauli Pars 1956. 57ss; J. Thomas, Le souffle de la lectura.[") Id, Super Evangelium S. Joan26 Pentecote. Pars 1960, passim.-(3) Toms de nis lectura, c. 3, lect. 2.-( ) 28 Ib, c. 14, lect. 6.-(") Ib. c. 14. lect. 4-6.-( ) Ib, c. 14. Aquino, S. Th., l-2ae, q. 103, a. 3, ad 4um.4 lect. 4.-(2) Id. Sum. c. Cent., lib. 4, c. 2 2 . ( ) Agustn. Epstola 55 ad Januarum, c. 16. M ( ) Id. S. Th l-2ae, q. 32 106. a. 1, c.-(") Ib. n. 29: PL 33, 218-219.-C) Len Magno q. 96. a. 5, ad 2um.-( ) Id. In Rom., c. 8, (PL 54, 400-401): Rbano Mauro (PL 110, lect. 1.(3i) Pensamos en los siguientes textos 44-45): Beda el Venerable (PL 94, 194); tomistas fundamentales: S. Th la, q. 14. a. 8. Atn de Vercelli (PL 134, 847-848); Raterio c; q. 105, a. 5, c: )4 l-2ae, q. 18. a. 5. c; ln de Verana (PL 136. 746); Vcrnerio Abad 2 Ethic, lect. 2.( ) G. Seripando, ln divi (PL 157, 988): Ivo de Chartres (PL 162, 592Pauli ad Romanos et ad Calatas Commeniaria, 594); Ildeberto de Tours (PL 171, 593-594); ad Rom., 8,2.-(") Cf Id, S. Th..36 l-2ae, q. 68, Honorio de Autun (PL 172, 964); Hugo de a. 1-2: q. 109, a. 9, ad 2um.-( ) Id, S. Th san Vctor (PL 177, 1121-1122); Inocencio III l-2ae. q. 90, a. 2. ad lum.-(") Juan Criss(PL 217, 421-422).-( 6 ) Cf Isidoro de Sevilla. ln De ecclesiasticis officiis, libr. 1, c. 34: PL 83, tomo, 3 Matth., hom. 15, n. 6: PG 57. 230Toms de A., S. Th., l-2ae, q. 108. 768-769; Ignoto, De officiis libellus: PL 94, 53 7; 231.-( )39 a. 1. c.-( ) ]. Crisstomo, ln Matth.. hom. 1. Alcuino (?), Lber de dvins officiis, c. 26: PL 101, 1226; Rbano Mauro, De clericorum n. 1: PC 57. 13-15. institutione, libr. 2, c. 41: PL 107. 354; G. Beleth. Rationale divinorum officiorum. c. 131: BIBL. : Boismard M. E-, Le prologue de S. Jean, PL 202. 135-136.-(7) Es ste, por ej.. un Pars 1953.Bonsirven J., Le rgne de Dieu. tema frecuente en los himnos y en las secuenPars 1947.-Dupont J., Les Beatitudes. Le cias pentecostales del medievo: cf J. Lecuyer. problme Httraire. Le message doctrinal, Brujaso. c, 473. nota 6; para limitarnos a una cita Lovaina 1954. Galtier J., Le Saint Espfit en clebre, vase el himno Tradente legem Domino, nous d'aprs les Peres grecs, Roma 1946. atribuido a Abelardo (PL 178. 1799). que Gribomont J.-Smulders P., L'Esprit santificateur est dedicado todo l a nuestro tema. dans la spiritualit des Peres, en Dift. de Spiri(M) Orgenes, ln Epist. adRom., libr. 6. n. 11-14: tualit. fase. 28-29 (1960), 1257-1283.PG 14, 1091-1102.-() Ante todo, hay que Gross J.. La divinisation du chrtien d'aprs les decir que las dos cosas se funden en una: Peres grecs, Pars 1938.-Guillet J.. Temas porque la comprensin espiritual de la Esbblicos, Paulinas, Madrid 1963.Hamel E.. critura es precisamente la que lee en cada Loi naturelle et loi du Christ, en Sciences Ecafirmacin bblica todo lo que atae a la vida clsiastiques, 10. 1958.Lyonnet S.. Libert espiritual cristiana y al logro de la salvacin; chretinne et loi nouvelle. Roma 1953.Prat F-, en cambio, es literal, y, por tanto, intil, Teologiade san Pablo, 1950.-Schnackenburg R., mortiicadora, letra que mata, toda interpreTeologa del Nuevo Testamento, Descle, Bilbao tacin que no sepa descubrir estas referencias 1963.Tremel Y., Beatitudes et morale vanvitales. As que una exgesis espiritual mira a glique. en Lumire et Vie. 21 (1955). una vida segn el espritu: mas, de todo este Valsecchi A.. Lettera e spirito nella legge nuova: proceso global de espiritualizacin. Orgenes linee di teologa patrstica, en La Scuola Catse entretiene sobre todo sobre el aspecto tolica, 92 (1964), 483-516. moral (M. Harl. Oxigene et la fonction rvlatrice du Verbe lncarn. Pars 1958, 278).(10) Orgenes, ln Levit, hom. 7, n. 5: PG 12, 487-488; ln Num hom. 9. n. 4: PG 12. 628629.(31) Ambrosio, ln Psalmum 118 exposit., L I B E R T A D sermo 15, n. 8: PL 15. 1412; n. 15: PL 15, 1415; sermo 16, n. 39: PL 15, 1437.I. Libertad y experiencia moral (") Ambrosio. Epist. 73, n. 10-11: PL 16, El concepto de libertad, que la teo1253-1254; De Jacob et vita beata, lib. I. c. 4-5, n. 13-19: PL 14. 604-607.-C 1 ) Id. loga moral ha ido elaborando en el ln Psalmum 39 enarrat., n. 3: PL 14, 1049.- transcurso de los siglos, se presenta (14) Id, De officiis ministrorum, libr. 1. c. 29. como la profundizacin del sentido que n. 131: PL 16. 62; De fuga saeculi, c. 3, de la libertad nos ofrece la revelacin n. 15-16: PL 14, 577-578.-(") Id, De interpellatione Job et David, lib. 1, c. 5, n. 12: PL 14. en un dilogo ininterrumpido con la 16 802.-( ) Id. Epist. 22: sermo contra Auxen- tradicin del pensamiento occidental. tium, n. 28: PL 16. 1015-1016.-( ,7 ) Entre En efecto, el problema de la libertad los estudios utilizables puede verse R. Rgaes uno de los problemas centrales de la mey. Portrait spirituelle du chrtien, Pars 1963. reflexin filosfica del Occidente. La lipassim; Y. Congar, 18 caminos del Dios Vivo, Los bertad se considera componente esenEstela, Barcelona.-) ) Las dos obras pueden cial del ser del hombre, ya que da leerse respectivamente en PL 30. 15-45 y 33, 1099-1120.-( 19 ) Cum mnibus aequaliter significado a la existencia y especifica legis data sit gratia... (Pelagio. De lege divina. y caracteriza el obrar del hombre; obrar n. 6: PL 30, 111).-C) Agustn, De gestis que, por libre, se hace moral. Pelagii, c. 7, n. 20: PL 44. 332.-( 21 ) Id. De Sin embargo, el trmino libertad se Spiritu et littera, c. 19, n. 32: PL 44, 220.toma con valencias y significados diver(22) Ib, c. 21, n. 36: PL 44, 222; c. 26, n. 46: 23 PL 44, 228-229.-( ) 7b, c. 25. n. 42: sos, con arreglo a las perspectivas denPL 44, 226,-( 24 ) Toms de Aquino, ln 2 Cor, tro de las que se mueve, y a las disciplinas a que se hace referencia.

El concepto de libertad que aqu vamos a precisar es el de la libertad moral y ms directamente el de la libertad moral del cristiano. Es evidente que para trazar los contornos de este concepto se ha tenido que aclarar antes el significado metafsico de la libertad como capacidad que el hombre tiene de disponer de s mismo, es decir, de autodeterminarse.
1. LA IIBERTAD DE ELECCIN O DE AUTODETERMINACIN.En su existencia

concreta, el hombre experimenta a un tiempo su doble condicin de ser libre y de ser condicionado. La filosofa ha reflexionado mucho sobre esta experiencia fundamental, en el intento de ofrecer una justificacin metafsica, es decir, de demostrar la existencia de la libertad, indicando tambin cmo y por qu sta se desarrolla. Punto de partida de tal reflexin ha sido siempre el anlisis de la voluntad y de su mecanismo de accin. Ahora bien, la voluntad h u m a n a se muestra principalmente como una tendencia, la cual no es otra cosa que la inclinacin del ser hacia su cumplimiento o perfeccin, en la lnea de su esencia, de sus determinaciones ontolgicas, de su forma. En otras palabras, la voluntad es u n a potencia y, como tal, se define por su objeto propio, frente al cual posee u n a orientacin necesaria. La libertad en tanto libre arbitrio, o sea, como capacidad del hombre de elegir, es justamente inherente a la voluntad como tendencia natural. El objeto de esta inclinacin es el bien total, respecto del cual la voluntad, en consecuencia, n o puede dejar de sentir su necesidad. Pero la voluntad, hic et nunc, no hace experiencia inmediata de tal objeto. De aqu nace la posibilidad de la libertad. Por tanto, sta estriba en la desproporcin que se da entre la amplitud trascendental del objeto de la voluntad y la finitud de los bienes particulares, que constituyen el objeto de la presente experiencia del hombre. As que el horizonte de las posibilidades primordiales del hombre es infinito, mientras que las posibilidades concretas que la presente situacin histrica le ofrece, son de hecho limitadas y parciales. Por otra parte, ante estos bienes parciales la voluntad tiene que romper la indeterminacin y determinarse por s sola. La libertad es precisamente este poder de autodeterminacin, que se 19

de estas afirmaciones fundamentales y clsicas, la reflexin moderna ha puesto con mayor viveza su atencin en la relacin libertad-persona. En efecto, la libertad de eleccin no es ms que un inicio; se le da al hombre para su liberacin. Reduciendo la libertad a una exigencia subjetiva del hombre existente, sin contenido objetivo alguno, se acaba inevitablemente hacindola coincidir con la necesidad de la situacin. El intento de establecer u n a libertad que sea fin para s misma, se frustra en el preciso instante en que se propone, ya que convierte toda eleccin en indiferente y, en consecuencia, borra de la actividad del hombre todo carcter de responsabilidad y de riesgo. Por otra parte, la experiencia moral es experiencia de un valor y, sobre todo, lleva como contrasea la percepcin del valor del hombre concreto como persona, el cual procede en conformidad o no con su dignidad irrepetible, con mayor o menor fidelidad al sentido autntico de su existencia. La experiencia tica, si bien arraiga y se sustenta en la situacin, emerge de ella y aparece cimentada en

Libertad la profundidad de la persona. Es experiencia del valor, mas no como u n dato ya consumado, sino como el objeto de una eleccin libre que tiende dinmicamente a realizarlo a travs de u n proyecto ininterrumpido. Es aqu donde tiene su raz la libertad moral como tensin continua entre lo que somos y lo que queremos y debemos ser, entre la situacin presente y la vocacin que tenemos que realizar. Purificada de todo elemento accesorio, la experiencia moral se muestra, de manera consecuente, como la correlacin perenne e inagotable entre la ipseidad ntima del yo libre y el sentido que ste busca y quiere dar a su propia existencia. En la libre opcin moral, el yo se construye a s mismo y se proyecta con arreglo a u n ideal psicolgico que lo trasciende y al que con empeo trata de adecuarse ms o menos perfectamente, con mayor o menor xito. As que la libertad de eleccin no lo es todo. Est en funcin de la liberacin moral entendida como la apertura cada vez mayor del espritu a los valores y a la plenitud del ser. Tal liberacin es algo muy costoso. Ante todo, implica una serie de rupturas con los condicionamientos y las solicitaciones tanto exteriores como interiores. Pero estas rupturas no son fin en s mismas: son presupuesto del acceso a la unidad de la persona, que es el centro de la vida moral. Pues liberarse quiere decir edificar trabajosamente la unidad moral y espiritual de u n ser que corre el riesgo de ser arrastrado a la disgregacin de s por la dualidad de las tendencias y de los apetitos. Es precisamente tarea de la persona superar esta dualidad, edificar esta armona interior. La persona se encuentra as al principio y al fin de la existencia moral. Al principio, en el sentido de que ella es la realidad ontolgica que sostiene la posibilidad de u n a accin autnoma: al fin, en el sentido de que la persona metafsica, considerada en relacin con su vocacin, no es an ms que u n a promesa, que llegar a mantenerse en la plenitud de u n a existencia aprovechada y movida por actividades desarrolladas en la direccin de los valores. Por todo ello, la libertad de eleccin se convierte en libertad moral en la medida en que uno la ejercita para liberarse. Y liberarse es, en definitiva, abrir la indigencia de nuestra persona a la actualidad fecundante del Ser. Optando, la verdadera libertad, lejos de

. 578 perder, se enriquece. Claro, esto conlleva renuncias: elegir es siempre renunciar a algo. Pero la renuncia del acto libre es slo el signo negativo de una profundizacin interior y el camino, a veces espinoso, por el que se entra al mundo de los valores. La edificacin de la unidad de la persona, que es el fin ltimo de la libertad, se lleva a cabo slo eligiendo. Por eso la autntica libertad h u m a n a no est tanto en la posibilidad de elegir cuanto en elegir lo que pide u n autntico crecimiento de la persona, de acuerdo con sus potencialidades y su irrepetible vocacin. II. Libertad moral y reflexin bblica

579 dicionamientos de la naturaleza pecadora, y principalmente de u n a libertad para, es decir, de u n dinamismo interior nuevo, al que el hombre debe corresponder, y que consiste fundamentalmente en el ejercicio concreto de la caridad como amor indiviso de Dios y de los hermanos. En el AT esta libertad est prefigurada en algunos acontecimientos decisivos de la historia de la salvacin y tambin es esperada como fruto de los tiempos mesinicos. La historia del AT es historia de liberacin: desde la primera liberacin de la esclavitud de Egipto, que da origen al pueblo elegido (Ex 1,15), hasta la liberacin de los judos deportados a Babilonia (Is 40,5 5). Yav, el santo de Israel, es presentado como el liberador. Los ltimos siglos del judaismo inmediatamente anteriores a la venida de Cristo se caracterizan por la espera de la liberacin definitiva, y las oraciones oficiales piden a Yav que adelante el da. El concepto de liberacin es an muy ambiguo; algunos, sin duda, esperan una restauracin poltica. Pero se abre camino progresivamente u n a concepcin religiosa de la libertad, consistente en la purificacin de las culpas y en el don del Espritu de Yav (Sal 5 0 ; 130,8: Ez 36.22-28; Zac 12,10ss; 13).
1. LIBERTAD DE.La libertad tra-

Libertad na es u n acontecimiento soteriolgico. Tiene su origen en u n hecho histrico la muerte y la resurreccin del Seor y en u n contacto personal con tal hecho la adhesin a Cristo en el bautismo. La eficacia de esta libertad como libertad de, o sea, entendida como la superacin de algunos impedimentos fundamentales que caracterizan la existencia del hombre cado y, por ende, vendido al pecado (Rom 7,14), se manifiesta en un triple campo frente al pecado, a la muerte, a la ley. a) El pecado, al que estamos sometidos como esclavos a causa de nuestro origen (Rom 5,12ss; 1 Col 1 5 , 2 1 ; Ef 2,3) y de nuestras culpas personales (Rom 6,17-20), es el verdadero dspota de cuyo yugo Cristo nos arranca. Con frecuencia, lo identificamos con el dominio de Satans, que, aunque derrotado, se esfuerza de continuo por reconquistar el poder perdido (Ef 6,12; 1 Pe 5,8). y con la esclavitud de la carne, que lucha en nosotros contra el Espritu (Rom 8,5-9; Gal 5,17ss). Pablo acenta la superabundancia de la gracia de Cristo (Rom 5,15.20; 8,2), contraponindola a la dura tirana que el pecado ejerca sobre el mundo. Asocindonos al misterio de la muerte y de la resurreccin de Cristo, el bautismo h a acabado con nuestra servidumbre (Rom 6,6). Esta liberacin es para todos, pues hasta los paganos estn llamados a beneficiarse de ella: Dios nos rescat del poder de las tinieblas y nos transport al reino del Hijo de su amor, en quien tenemos la redencin y remisin de los pecados (Col 1,13ss). Esta posibilidad o capacidad nueva ofrecida al hombre se transforma en compromiso a decidirse contra el pecado, haciendo constantemente la voluntad del Padre. b) La muerte es la inevitable consecuencia, el precio del pecado (Rom 6 . 2 3 : 7,11), su descendencia: ...el pecado, una vez cometido, produce la muerte (Sant 1,15). En Pablo el tema del pecado y el de la muerte estn estrechamente unidos entre s y se muestran como interdependientes. La resurreccin del Seor ha significado la victoria definitiva sobre la muerte: sta ha perdido su aguijn (1 Cor 1 5 , 5 6 ; Col 2, 12-14). El cristiano est definitivamente liberado de la esclavitud del miedo a la muerte (Heb 2,14s). Sin embargo, el peligro de recaer en el estado de muerte es u n a amenaza continua. La liberacin plena y perfecta slo se obtendr

La revelacin cristiana presupone en el hombre la existencia de u n a real libertad de eleccin como fundamento de toda responsabilidad moral y como presupuesto del premio y del castigo: Mira, yo pongo hoy delante de ti el bien y el mal; elige el bien y vivirs (Dt 30,15). Desde la narracin del primer pecado (Gen 2 , 3 ; 4,7), se requiere continuamente la responsabilidad del hombre. Los profetas amonestan una y otra vez al pueblo que no haga mal uso de la libertad (Is 1,19; Jer 11,8). Quien, pudiendo hacer el mal, no lo hace, tiene aseguradas la gloria y la felicidad (Eclo 31,10). Est, pues, en manos del hombre elegir entre la bendicin y la maldicin, entre la vida y la muerte (Dt 11,26ss: 30,15-20), hasta el trmino de su existencia (Ez 18-21.28; Rom 11, 22s; 1 Col 9,27). Las excusas fatalistas se rechazan sistemticamente: No digas: "Fue Dios quien me empuj al pecado", porque no has de hacer lo que El odia... Si t quieres, puedes guardar los mandamientos, y permanecer fiel est en tu mano (Eclo 15, 1 1 . 1 5 ; Sant 1,13ss). Pablo, despus de haber descrito con tristeza la impotencia fundamental del hombre para escapar por s solo de la tirana del pecado (Rom 7,14-23), presenta con claridad el don de la gracia victoriosa (Rom 8). Pues bien, tal gracia se ofrece a todos (Rom 2,12-16); por eso no se puede acusar a Dios de injusto (Rom 3,5-8; 9,19s). Sin embargo, la verdadera novedad de la revelacin cristiana, a propsito del tema de la libertad, est en el poder de liberacin que Dios confiere al hombre. Se trata de u n a libertad de, o sea, de u n a sustraccin de hecho a los con-

da por Cristo es algo absolutamente nuevo y desconcertante. Se ofrece a todos aquellos, judos o paganos, que se adhieran al Hijo de Dios en la fe y en la caridad. Se trata de u n a libertad interior de dimensiones universalistas. Pablo proclama esta fundamental libertad del cristiano en todas sus cartas: Cristo nos libert para gozar de libertad... Vosotros, hermanos, fuisteis llamados a la libertad (Gal 5,1.13; 4 , 2 6 - 3 1 ; 1 Cor 7.22; 2 Cor 3,17). Juan insiste en el principio y en el presupuesto de la verdadera libertad. Quien conoce la verdad, es decir, la revelacin de Cristo, quien la acepta en la fe y la reconoce como mensaje de salvacin, se ser hecho libre precisamente por esta verdad: La verdad os har libres...: por tanto, si el Hijo os libera, seris de veras libres (Jn 8,32-36). La verdadera libertad es, pues, u n a consecuencia de la filiacin divina, que slo Jess, como Hijo, puede comunicar y que slo puede recibirse en la fe en l, el enviado y revelador del Padre. Por consiguiente, la libertad cristia-

Libertad con la resurreccin gloriosa (1 Col 15, 26.54s), porque an nos encontramos esperando la redencin de nuestro cuerpo (Rom 8,23). Con todo, los ltimos tiempos de algn modo h a n sido ya inaugurados y nosotros hemos pasado de la muerte a la vida (1 Jn 3,14: ]n 5,24) en la medida en que vivimos en la fe y en la caridad. c) La ley ya no es para el cristiano el camino de la salvacin. Vosotros no estis ya bajo la ley, sino bajo la gracia (Rom 6,14; Gal 5,18). La proclamacin de que el cristiano h a sido liberado de la ley, es explcita en toda la predicacin paulina. Su concepto y contenido Pablo lo deduce de la discusin con el mundo judaico contemporneo y con los judaizantes, para los que la ley mosaica constitua el camino de la vida, por lo que crean alcanzar la salvacin mediante el cumplimiento de las prescripciones de la ley. Pablo anuncia que para ningn hombre hay salvacin si no es por medio de Jesucristo. La ley, en s misma, es santa, justa y buena (Rom 7,12; 1 Tim 1,8), pero, con el tiempo, se h a convertido, a causa de las cada vez ms rgidas tradiciones de los antiguos (Me 7,3), en un yugo insoportable (He 15,10; Gal 2,4), en una crcel en la que el judo est encerrado (Gal 3,23), en u n a cadena de la que Cristo nos ha liberado (Rom 7,6). En vez de preservar al hombre del pecado y de la muerte, lo que la ley ha hecho es acrecentar su perdicin. La situacin del hombre bajo la ley es u n a situacin de esclavitud (Gal 2,4; 5 , 1 ; Rom 7,6); en cambio, e! estado del hombre redimido por Cristo es el de la filiacin y de la libertad (Gal 4 , 7 ; Rom 8,14ss; 5,13; 2 Cor 3,17; Rom 6,14; 7,6; 8.15). En este sentido. Cristo es el fin de la ley (Rom 10,4), y la libertad ante la ley de quien cree es efecto de la muerte salvfica de Cristo (Gal 4,6), Como hemos muerto msticamente con Cristo, as hemos sido arrancados a la ley (Rom 7,1-6), por lo que no podemos buscar el principio de nuestra salvacin en la observancia de u n a ley externa (Gal 3,2.13; 4,3ss). Cristo nos ha puesto definitivamente bajo un nuevo rgimen, al que si a veces Pablo lo llama tambin ley, es por tratarse de la ley del Espritu que da la vida (Rom 8,2), de u n a ley que el Espritu Santo mismo cumple en nosotros; ahora bien, donde est el Espritu del

580

581 b) Libertad para el bien.Vosotros, hermanos, fuisteis llamados a la libertad; mas procurad que la libertad no sea u n motivo para servir a la carne (Gal 5,13). Desde los comienzos, los apstoles tuvieron que denunciar algunas adulteraciones de la libertad cristiana (cf 1 Pe 2,16; 2 Pe 2,19). y parece que el peligro fue particularmente grave en la comunidad de Corinto. Los gnsticos de la ciudad quiz haban adoptado como programa la frmula paulina todo me es permitido, pero falseando su sentido, y Pablo se vio obligado a rectificar: el cristiano no puede olvidar que pertenece al Seor y que est destinado a la resurreccin (1 Cor 6,12ss). Por consiguiente, la libertad del cristiano es u n a libertad orientada al bien. c) Ef primado de la caridad.-Todo es lcito, pero no todo edifica, precisa todava e! Apstol de las gentes (1 Cor 10,23). Es necesario renunciar incluso al propio derecho, si el bien de u n hermano lo exige (1 Cor 8,10; Rom 14). A decir verdad, no se trata de un lmite impuesto a la libertad, sino de un modo ms sublime y perfecto de ejercitarla. Los cristianos, libres de la antigua esclavitud y convertidos en siervos de Dios (Rom 6), se pondrn los unos al servicio de los otros mediante la caridad (Gal 5,13), como el Espritu les ensea (Gal 5,16-26). Hacindose siervo y casi esclavo de sus hermanos (1 Cor 9,19), Pablo no cesaba de ser libre, sino que era al mismo tiempo imitador de Cristo, el Hijo que se hizo siervo (1 Cor 11,1). As que el secreto de la libertad de los hijos de Dios est en vivir la caridad, es decir, en el don constante de uno mismo a Dios y a los hermanos.

Libertad te slo como un ser que es interpelado por el misterio de Dios, es decir, como permanente apertura de la criatura al creador. Slo en la medida en que el hombre se abre a esta toma de posesin por parte de Dios, alcanza el hombre su autonoma y libertad fundamental. Dios mismo, en su libertad soberana, es el lugar de la posibilidad concreta de la libertad del hombre (Jl B- Metz). Dios se ha acercado al hombre como libertad liberadora en Jesucristo, que se convierte en el lugar en que la libertad h u m a n a es liberada, siendo l el s de Dios metido en la historia, el s en que todas las promesas de Dios se han confirmado y cumplido de-una-vez-para-siempre. El misterio de su encarnacin, muerte y resurreccin es el misterio de nuestra definitiva liberacin. La libertad cristiana, pues, tiene u n a dimensin cristolgica esencial: Su verdad nos har libres (Jn 9, 32). Por eso la teologa ha de tomar como punto de referencia y de orientacin concreta el destino del hombre en la historia de la salvacin, es decir, la liberacin obrada por Dios en Jesucristo. Pero el acontecimiento-Cristo no debe entenderse slo como un hecho pasado. La encarnacin, la muerte y la resurreccin de Cristo son hoy para el hombre u n a realidad viva y presente, y tambin u n a seal anticipadora o u n a promesa para el futuro. La libertad que en Cristo ha conquistado el hombre se nos dona en la Iglesia, que es el lugar en que el Espritu de Cristo se hace presente. La Iglesia es el memorial de Cristo. Con el anuncio de la palabra de Dios y con los sacramentos, cada da nos liberamos de la esclavitud del pecado y de la muerte y nos volvemos disponibles para la plenitud de la libertad de Dios, que ser el fruto a la vez del don gratuito del Padre y de nuestra participacin activa. El cristiano liberado por Cristo, pues, tiene en la Iglesia la tarea de liberarse y de liberar, es decir, de llevar a la consumacin el proceso inaugurado por Cristo y que el don del Espritu hace eficaz. Por eso, para el cristiano, la libertad es u n a misin y una responsabilidad o, vista con ms profundidad, es el sentido mismo de su vocacin en Cristo, la cual debe realizarse en la cotidianidad. Como consecuencia, la dimensin cristolgica de la libertad desemboca en la eclesial y mundana. La libertad, que fundamentalmente es vida nueva en Cristo o

Seor, all est la libertad (2 Col 3,17; cf Gal 5,16.22ss). 2. LIBERTAD PARA.-Para nosotros los fieles, la libertad de la ley, del pecado y de la muerte es un don de la gracia de Dios que Cristo nos ha merecido. Nunca hubiera podido el hombre liberarse, con sus solas fuerzas, de la esclavitud de las potencias del mal. La llamada a la libertad es, antes que nada, el fruto de la obra redentora de Cristo. Sin embargo, este don no ha de entenderse pasivamente ni, mucho menos, como posibilidad de desenfreno absoluto. Algunas de las primeras comunidades cristianas cedieron a la tentacin de este error, cosa que suscit justamente la reaccin indignada de Pablo. S, el bautizado es libre en el Seor, pero queda esclavo de Cristo (1 Col 7,22), que lo ha comprado con su sangre (1 Cor 9,21). La ley de Cristo se ha transformado en la ley de la perfecta libertad (Sant 1,25) y debe entenderse como libertad que cumple un servicio. Al cristiano le obligan unos vnculos nuevos (Rom 6,16-23). La libertad cristiana es u n a libertad que compromete en la justicia (Rom 6,16; 18-19), en el servicio de Dios (Rom 6, 22), en la ley del Espritu de vida (Rom 8,2), en la unin con el Seor crucificado, resucitado y glorificado. En este contexto encuentra su sentido el tema del ejercicio de la libertad cristiana, como nos lo propone la literatura neotestamentaria: a) Libertad como parresa.La libertad del cristiano se manifiesta, ante todo, como atrevimiento, como capacidad de osada, como confianza audaz. Este es el significado del trmino parresa, que Pablo utiliza con frecuencia para definir la actitud del cristiano. Se trata de la libertad de decirlo todo, que los apstoles ejercitaron, durante su ministerio, ante las autoridades y que los llev a afrontar con serenidad el martirio mismo. El cristiano asume ante Dios un comportamiento de hijo (Ef 3,12; Heb 3,6; 4 , 1 6 ; 1 Jn 2 , 2 8 ; 3,21); pues en el bautismo ha recibido un espritu de hijo adoptivo y no un espritu de esclavo (Rom 8,14-17). Ante los hombres, el cristiano no puede dejar de poseer u n gran ardor en el anuncio del mensaje, gracias a la ayuda del Espritu del que est definitivamente revestido (He 2 , 2 9 : 4,14).

III.

La libertad moral como libertad fundamental en la reflexin teolgica

La antropologa teolgica somete a reflexin el concepto de libertad no por caminos de abstraccin, sino a la luz de la relacin concreta existente entre Dios y el hombre. La libertad de eleccin se presupone como caracterstica fundamental e inalienable; no obstante, lo que sobre todo cuenta es su desarrollo en la relacin del hombre con Dios y con los hermanos. La relacin del hombre con Dios es constitutiva de su ser: atae al centro de la persona humana. El hombre exis-

Libertad vida segn el Espritu, debe desarrollarse concretamente en la Iglesia y en el mundo, que son el lugar concreto de la historia de la salvacin, dentro del cual el cristiano est llamado a vivir su relacin con el Dios de la creacin y de la alianza.
1. LIBERTAD FUNDAMENTAL Y LIBER-

582 la libertad y como libertad. Esta es la libertad fundamental, que esencialmente es disposicin total de la persona, en su existencia concreta, en relacin con aquel para el que toda persona creada debe ser radicalmente abierta, es decir, para Dios, que le pide entrega completa. Por ello, la libre autorrealizacin de la persona en libertad fundamental o trascendental es mucho ms profunda que cualquier accin moral categorial. Por otra parte, esta disposicin fundamental no puede ser considerada en modo abstracto como un acto que se cumple una vez por todas. Pues el hombre, en cuanto corporeidad y por ende espacio-temporalidad, es u n ser histrico, que se realiza progresivamente. La libertad fundamental no pasara de u n a abstraccin, si no se realizase concretamente en las opciones particulares. Existe, pues, una relacin esencial de reciprocidad entre la actuacin de la persona como tal en libertad fundamental y las acciones y las tendencias particulares de la vida moral. Por un lado, la libertad fundamental, para explicitarse y desarrollarse, tiene necesidad de opciones particulares concretas; por otro, estas opciones concretas slo tienen valor en la medida en que son signo de la autodeterminacin de la persona en libertad fundamental. Por eso el juicio moral del comportamiento h u m a n o ha de darse a partir de la autorrealizacin de la persona en libertad fundamental; mas sin olvidar que dicha autorrealizacin se concreta en las opciones particulares que el hombre va haciendo. Merece la pena u n a ltima observacin en este anlisis. La ejecucin de un acto particular en libertad de eleccin nos permite un conocimiento categorial-objetivo, que no es posible tener en la realizacin de la persona como tal en libertad fundamental. Porque la reflexin objetiva del Yo nunca podr alcanzar la totalidad del Yo como sujeto reflexionante y operante. Por esto algunos han afirmado que tal autorrealizacin es inconsciente. Ahora bien, no cabe duda de que la realizacin de la persona en su profundidad ltima no puede darse de modo inconsciente, porque el ejercicio de la libertad no puede darse a espaldas de la conciencia. Nos referimos a una conciencia trascendental, no refleja, por medio de la cual la persona est toda ella presente a s misma, no como objeto, sino como sujeto, y no como sujeto conocido, sino

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Libertad no tienen sentido si no van animados por la caridad (1 Cor 13). Es cierto que la aceptacin o el rechazo de Dios en libertad fundamental no se conoce categorialmente; pero esto no quita para que sea consciente y libre de una percepcin trascendental, que es ms rica, original y profunda que la categorial-inmediata. En el amor y en el pecado, en cuanto realizaciones profundas de la persona en libertad fundamental, est presente, entonces, u n a verdadera toma de posicin del hombre como tal ante Dios. Pues el pensamiento de Dios, aunque no se advierta categorialmente, permanece presente en la conciencia trascendental, como el horizonte de la realidad humana, y, en consecuencia, determina de un modo decisivo el sentido y la profundidad moral del comportamiento del hombre, que, en su realidad ms profunda, es amor total o rechazo incondicionado del Absoluto revelado como Padre,
3. LIBERTAD FUNDAMENTAL Y GRA-

autoconsciente, no visto como desde fuera, sino percibido en s mismo.

2. LIBERTAD FUNDAMENTAL Y CARI-

TAD DE ELECCIN.-La libertad del cristiano, pues, esencialmente es libertad fundamental. El cristiano es libre como persona en la totalidad de cuerpo y de espritu y en su constitutiva relacin con los dems y con el mundo. La reflexin moral se centra preferentemente en la atencin de la libertad, a travs del comportamiento; es decir, fija su atencin en la libertad realizada. Pero no se puede olvidar que la actuacin concreta de la libertad no es otra cosa que explicitacin de la libertad fundamental. As que el problema de la ciencia moral consiste en establecer si y en qu grado, en las buenas y malas tendencias y acciones realizadas con libertad de eleccin, la persona dispone de s misma como de u n todo, es decir, en libertad fundamental, y se determina de este modo a s misma como buena o mala. En resumidas cuentas, la cuestin de la libertad fundamental es la cuestin de la verdadera bondad o maldad moral del hombre. Resulta til que recordemos aqu la relacin esencial de la libertad con la persona. La persona h u m a n a es, como sujeto, conocimiento y libertad, que se realiza en la apertura a los dems y al mundo. Efectivamente, est contramarcada con u n carcter existencial que le es constitutivo. El yo es inseparable de la afirmacin de su existencia en el mundo y con los dems. Ser en el mundo es para el hombre la forma inmediata de ser en el ser. Ahora bien, es evidente que el mundo en que el hombre est inserto pesa sobre l, lo condiciona, sita su hacerse en la accin y su destino. El acto libre, que es revelacin especial del ser del hombre, es, por lo mismo, u n acto necesariamente situado. Es el signo manifestativo del desarrollo dinmico de la persona en referencia a su corporeidad, a su ser en relacin con los dems y con el mundo. No se da libertad absoluta, sin limitacin, en la existencia h u m a n a concreta. Sin embargo, en la medida en que vive hasta el fondo, en autenticidad, su vocacin, el hombre se realiza en

DAD.La persona h u m a n a no es u n a mnada cerrada en s misma, sino que, por su naturaleza, est ordenada hacia otras personas para abrirse a ellas. La autorrealizacin en el abrirse el a m o r es realizacin de la libertad fundamental de la persona. Ahora bien, en resumidas cuentas, esta apertura no puede menos de tener como objeto a Dios. La libertad fundamental, pues, se expresa o como amor total de Dios o como rechazo radical de este amor. Evidentemente, tal libertad existe slo en el estado de realizacin. El hombre maduro y adulto, en su libertad creatural, siempre se tiene a s mismo ya determinado, abrindose o cerrndose ante el sentido de su vida, es decir, a aquel Dios que lo requiere de forma total. Sin duda, esta disposicin de la persona ante el Absoluto debe realizarse y manifestarse en los actos virtuosos de la libertad de eleccin, los cuales especifican categorialmente el acto trascendental de la autorrealizacin; mas tales actos careceran de sentido si no fueran la concretizacin y la visibilizacin de la libertad fundamental. En este contexto, se comprende el significado que asume el primado de la caridad en la vida moral. En efecto, la caridad es la autorrealizacin de uno mismo en relacin con el Absoluto, es decir, la entrega total del hombre a Dios, que se expresa en libertad fundamental. Los actos morales particulares de la justicia, de la verdad, de la fidelidad, etc.. tienen valor en la medida en que estn penetrados profundamente por ella, o sea, en tanto sean manifestaciones de la donacin de la persona al Absoluto. Por eso la relacin de las diversas virtudes con la virtud del amor equivale a la relacin de la libertad de eleccin categorial con la libertad fundamental trascendental. El amor, que dispone de la persona en cuanto tal, no es un acto categorial distinto de los dems actos morales categoriales; en cambio, es autorrealizacin trascendental de la persona en la libertad trascendental, que se expresa en cada uno de los actos categoriales de la libertad de eleccin. Por esto la revelacin cristiana nos ensea que, al caer la tarde de la vida, seremos juzgados acerca del amor y que los actos virtuosos que hacemos

CIA.La historia de la salvacin nos recuerda que esta autodonacin de uno mismo a Dios slo es posible superando el egosmo del hombre concupiscible y donndose a Dios como Padre, tras las huellas del Hijo hecho hombre; en otras palabras, slo viviendo en gracia. En efecto, la participacin en la vida de Dios justifica al hombre, obrando en su persona una gratuita transformacin. La gracia, si es aceptada libremente, hace que el hombre sea dueo y disponga de s mismo en lo profundo de su persona, superando las tendencias egostas y respondiendo con amor al Dios del amor. Ella se ofrece al hombre en esa parte ntima de su persona en la que l es inseparablemente autonoma y libertad. Ah precisamente se da la aceptacin o el rechazo de la gracia: aceptacin o rechazo que son disposiciones de uno mismo como persona. Cada uno de los actos morales, ya buenos ya malos, es entonces expresin y manifestacin de la libre aceptacin o del libre rechazo de la gracia en libertad fundamental y, consecuentemente, efecto de la gracia o consecuencia de la falta de ella. La autorrealizacin del hombre en libertad fundamental, en la cual se abre al Absoluto, no es, pues, otra cosa que aceptacin a participar en la vida de Dios, la cual nos es donada en Cristo, y por ello caridad cristiana; por otra parte, el pecaminoso

Libertad cerrarse del hombre en si mismo es rechazo del amor del Padre, que en Cristo se nos ha revelado definitivamente. El amor, que, segn afirma la Escritura, nos hace observar las palabras del Seor, es gracia que Cristo ofrece en libertad fundamental, y es tambin la obra de esta gracia. El pecado, en su naturaleza ms profunda, es el rechazo autnomo, verificable en cualquier pecado, de la gracia que ofrece el Dios de nuestra salvacin. Es verdad que la gracia de Cristo no elimina los condicionamientos humanos, ya sean de naturaleza psicolgica o sociolgica. La libertad fundamental que se realiza, bajo el signo de la gracia, en las opciones particulares, es libertad del hombre y. por lo mismo, libertad situada. Por eso n o sorprende la constante tensin dialctica existente entre opcin fundamental y opciones particulares, y la incapacidad del hombre para vivir hasta el fondo y siempre la libertad fundamental en las opciones concretas de cada da. Por otra parte, n o se puede dejar de reconocer que la gracia, dado que se acepta o rechaza en el centro de la persona, puede, debido a su fuerza transformadora, tener un influjo en todos los estratos del hombre, ya que ste, situado en su libertad fundamental, trata de integrar todos los estratos de su realidad personal en su intencin fundamental. As. la gracia procede del centro del hombre y entra en todos los campos de su vida por medio de los mltiples actos de la libertad de eleccin y a travs de ellos en la obra misma en que se estructura el mundo. Por consiguiente, en cuanto libertad fundamental, la libertad moral es la autorrealizacin de la persona en el don total de s al Absoluto, es decir, en la caridad; autorrealizacin que es respuesta positiva y activa a la gracia de Cristo, que se expresa a travs de las opciones particulares por los valores morales. IV. Libertad-liberacin en la vida moral

584 El fundamento de la liberacin cristiana es Jesucristo, pues en l se h a manifestado Dios y se ha dado a conocer en la historia. Su existencia histrica significa el s extraordinario de Dios a la humanidad, lo cual hace posible para el hombre u n futuro de liberacin. En el misterio de Cristo Dios-hombre, est garantizada n o slo la salvacin del hombre, sino tambin la del mundo y de la historia, llamados a participar en su glorificacin. La muerte y la resurreccin de Cristo es cumplimiento y promesa: suceso definitivo de la reconciliacin de la humanidad pecadora con Dios y garanta de la liberacin futura. Ella nos abre el futuro entendido como el momento en que se cumplir cuanto de manera germinal se nos ha anticipado ya en la persona del Salvador.
1. LIBERACIN E HISTORIA.Estamos

585 dose el misterio de la salvacin de Dios. As que la liberacin cristiana es u n a liberacin realizada en la historia. La definitividad de la venida de Cristo a algunos les parece que contradice la apertura al futuro que siempre ha reivindicado para s el cristianismo como uno de sus rasgos caractersticos. En realidad, esta definitividad h a de entenderse en el sentido de que, en Cristo, Dios ofrece a la humanidad, de manera irrevocable, u n a promesa de futuro. El carcter definitivo de Cristo no clausura la historia, sino que la abre. Porque la venida de Cristo debe alcanzar a toda la humanidad y al mundo. Cristo sita a los hombres en u n a nueva y extraordinaria condicin: les confiere la vocacin a realizarse como cuerpo suyo. De este modo, da a la historia u n significado y una meta: la consumacin escatolgica en l. Por tanto, la esperanza cristiana, que es histrica y puede sintetizarse en las dos grandes aspiraciones del hombre a la integridad de su ser y a la comunin con todos los hombres y con el mundo, encuentra su plena legitimacin en el mensaje cristiano. Pero, al mismo tiempo, ste denuncia los lmites y la ambigedad de u n a espera del futuro puramente histrica. Pues la orientacin ltima y definitiva de la historia la dan las que Moltmann llama reservas escatolgicas, o sea, el ms all de la historia. Estas reservas precisamente son las que le permiten al cristiano abrirse a u n horizonte metahistrico y transmundano, y, al mismo tiempo, juzgar la historia y las parciales realizaciones de las aspiraciones humanas con sentido crtico, con discernimiento, en otras palabras, con conciencia de su relatividad. Por lo dicho, la liberacin cristiana es, en resumidas cuentas, espera de los cielos nuevos y de la tierra nueva que, al final de los tiempos, Dios preparar para la humanidad, y tambin compromiso responsable a realizar aqu y ahora, es decir, en la historia, el proyecto de la salvacin. El cristiano sabe que en definitiva la base de su esperanza descansa en Jesucristo, es decir, que la humanidad es el camino que conduce a la divinidad, porque Dios mismo se h a humanizado y ha transfigurado y asumido en s todas las cosas del hombre y del mundo.
2. LIBERACIN COMO DESARROLLO INTEGRAL DEL HOMBRE.La antropologa

Libertad moderna est toda ella orientada a considerar al hombre y al mundo, en su esencial relacin con el hombre, no tanto por lo que h a n sido o son, cuanto principalmente por lo que estn llamados a ser; en otras palabras, en relacin con su futuro. El hombre, en la conciencia misma de su ser, experimenta la antinomia de su apertura al infinito y de sus lmites creaturales. Esta experiencia es la fuente de su radical inquietud, que es tensin hacia la creciente realizacin de s. Es ste el dinamismo, la fuerza vital que lo empuja hacia el futuro: todo hombre vive en cuanto tiene aspiraciones y hace proyectos. Ser y hacerse constituyen los dos polos de la dialctica de la existencia h u m a n a . Ahora bien, el hombre advierte que n o puede hacerse, que no puede llegar a ser l mismo en los actos de su libertad, si no es en relacin con los dems y con el mundo. El est llamado a realizar su fundamental vocacin a ser cada vez ms l mismo, a travs de la realizacin de u n a comunin interpersonal cada vez ms plena y de u n empeo ilimitado por transformar el mundo. Y todo esto a pesar de ser consciente de que ninguna conquista de su accin transformadora del mundo, ningn encuentro interpersonal puede representar para l la ltima etapa; en otras palabras, a pesar de que se d cuenta de que existe u n desnivel insalvable entre la profunda tensin de su espritu y los resultados concretos de su accin. Por eso la liberacin cristiana es desarrollo integral de todo el hombre y de todos los hombres. La accin liberadora de Cristo - h e c h o hombre en esta historia y n o en una historia marginal a la vida de los hombres ocupa el centro del fluir histrico de la h u m a nidad. Esto significa que la lucha por una sociedad ms justa se inscribe, con pleno derecho, en el mismo corazn de la historia de la salvacin. Es bien cierto que la liberacin radical del hombre que Cristo nos dispensa, con su muerte y resurreccin, es esencialmente redencin del hombre del pecado y de sus consecuencias. Pero este pecado, que es ruptura de la relacin personal de comunin del hombre con Dios, n o es una realidad individual, privada e intimista; es u n hecho social, histrico. Es falta de fraternidad, de amor, en las relaciones con el prjimo y, consiguientemente, divisin interior. En efecto, las situaciones de injusticia n o son casua-

llamados a obrar la liberacin en el seno de la historia, en la cual se manifiesta y realiza la presencia de Dios. Dios ha tomado en serio la historia h u m a n a hasta el punto de hacerse l mismo historia en Jesucristo. La ley de la encarnacin, de la muerte y de la resurreccin, estructura fundamental de la existencia cristiana, implica el s de Dios a la historia en cuanto historia. Consiguientemente, la liberacin cristiana tendr que realizarse en ntima y constitutiva relacin con la actividad histrica del hombre. Por otra parte, el cristiano n o puede concebir la historia segn los esquemas circulares del eterno retorno o del perpetuo cambio como quieren las concepciones relativistas e historicistas, sino segn u n desarrollo homogneo y lineal, que encuentra su punto de referencia definitivo en la revelacin de Dios en Cristo. En efecto, Dios se h a expresado histricamente y de modo definitivo en Cristo: en l la revelacin ha concluido. Lo cual significa que lo definitivo existe ya en la historia, aun cuando esta definitividad n o sea tal que excluya el futuro entendido como plena realizacin de la salvacin del hombre y del mundo. Entre el ya del cumplimiento en Cristo de las promesas antiguo-testamentarias y el todava-no de la promesa contenida en el misterio de la muerte y resurreccin de Cristo, est la accin responsable del hombre, llamado a transformar el mundo y la historia. Por eso el acontecimiento-Cristo implica la responsabilidad total del hombre frente a la historia, en la cual va obrn-

La libertad del cristiano es ttna- libertad que liberar. El cristiarttfc Se" hace fundamentalmente libre en Cristo, pero debe desarrollar el don de Dios por medio de u n esfuerzo constante de liberacin de s mismo y de los dems. Por eso la vida moral es compromiso de liberacin, laborioso y constante.

Libertad lidades, no son realidades marcadas con u n destino ineluctable; detrs de ellas hay siempre u n a precisa responsabilidad del hombre. Si todo esto es verdad, entonces la liberacin que Cristo nos ha trado, no puede dejar de tener u n a dimensin social y poltica. Y as, la obra de Cristo habr de consistir en la liberacin total del hombre. En este sentido, la vida cristiana es una pascua, u n paso del pecado a la gracia, de la muerte a la vida, de la injusticia a la justicia, de lo infrahumano a lo humano. Pues Cristo, mediante el don del Espritu, nos hace entrar en comunin con Dios y con todos los hombres. Y precisamente por hacernos entrar en ella, l triunfa sobre el pecado, negacin del amor. Pero este proceso, iniciado por Cristo, ha de ser llevado a su cumplimiento por el hombre. Esto se obtendr a travs de toda forma de lucha contra la explotacin y la alienacin, cosa que es ya obra salvfica, o sea, construccin del Reino. El crecimiento del Reino es un proceso que se desenvuelve histricamente en la liberacin, en cuanto que sta significa una mayor realizacin del hombre, la construccin de u n a sociedad nueva. Sin acontecimientos histricos liberadores no se da crecimiento del Reino; y, no obstante, el proceso de liberacin no se cumplir de manera definitiva hasta la llegada del Reino, que ante todo es un don. El hecho histrico liberador no es toda la salvacin; ms bien es el anuncio de u n a plenitud que todava tiene que realizarse. En definitiva, todo esto lo requieren la radicalidad y la totalidad del proceso salvfico de Cristo. Nada escapa a Cristo, nada queda fuera de su accin y del don del Espritu, que confiere a la historia h u m a n a su profunda unidad. Por eso la globalidad del proceso liberador alcanza en Cristo su pleno significado. Su misin salvfica es total, abraza al hombre en todas sus dimensiones todo el hombre y todos los hombres; por ello es tambin salvacin poltica en el sentido ms autntico y profundo.
3. LIBERACIN Y COMPROMISO POLTI-

586

587 la fe criterios inmediatos para opciones particulares, conduciendo de esta forma a un peligroso mesianismo religioso que no respeta suficientemente la autonoma del poltico. La segunda afirma, en cambio, que fe y poltica se mueven sobre planos yuxtapuestos, sin relacin entre s, dando pie para que el cristiano se desentienda de la historia. Quiz la solucin est en la recuperacin de la doctrina de la utopa. Pues el plano sobre el que es posible una relacin correcta y fecunda entre fe y accin poltica, es el de la creacin de un nuevo tipo de hombre en una sociedad diversa. Nos referimos al proyecto de la liberacin integral, que constituye la base de la utopa, entendida como denuncia del orden existente y como anuncio de u n orden nuevo, as como compromiso histrico a realizar en el presente con sentido de creatividad y de imaginacin. Consecuentemente, el compromiso poltico del cristiano es u n caminar hacia la utopa de un hombre ms libre, ms protagonista de la propia historia. Pero la utopa, si se quiere que desempee vlidamente este cometido, deber ser verificada de continuo en la praxis social, a fin de que se haga construyendo efectivo sin purismos intelectuales ni ilegtimas pretensiones. De hecho, la creacin del hombre nuevo que ella propone, es el lugar de encuentro entre la liberacin poltica y la comunin de todos los hombres con Dios, que pasa a travs de la liberacin del hombre del pecado, raz ltima de toda injusticia y de todo contraste entre los hombres. La fe nos garantiza que este proyecto es posible, que los esfuerzos que se hagan por realizarlo no son vanos, que lo definitivo se est construyendo en lo transitorio. Y todo porque Cristo muri y resucit por nosotros. Abrindose constantemente al futuro, la libertad de Cristo nos hace radicalmente libres para comprometernos, en la historia, a liberar a la humanidad y al mundo. La libertad del cristiano es, en este sentido, libertad-liberacin, cuyo cumplimiento definitivo tendr lugar al final de los tiempos (ver Poltica [Teologa]). G. Piaa

Limosna

cia en las situaciones en que se encuentra inserto. El orden presente y cuanto existe se hallan profundamente implicados, debido a la promesa contenida en el misterio pascual de Cristo. La esperanza cristiana, que vence a la muerte, debe, por ello, echar races en la praxis histrica; si no toma cuerpo en el presente para llevarlo ms adelante, no sera otra cosa que una evasin estril. Tena razn A. Camus cuando, en otro contexto, deca que la verdadera generosidad para con el futuro consiste en darlo todo al presente. Por esto mismo es necesario redescubrir la relacin entre evangelio y poltica. Las estructuras polticas dentro de las que vivimos, son efectivamente realidades basadas en la libertad, asumidas y modificadas por el hombre, por lo que implican la responsabilidad de ste. El cristiano, llamado a la liberacin integral del hombre, no podr prescindir de las estructuras. La ruptura entre la vida religiosa y la vida social ha provocado por desgracia el que la religin se volviera extraa para el mundo. Y as. el mensaje cristiano se ha convertido en un hecho privado y la vida de fe se ha reducido a u n a opcin personal. Urge, como dice J. B. Metz. desprivatizar el mensaje. Sin embargo, si se quiere evitar el peligro de mezclar lo poltico y lo religioso, esa desprivatizacin debe hacerse mediante la determinacin de un nuevo tipo de relacin, basado en la carga crtica y liberante del mundo social que el mensaje cristiano posee. En efecto, la proclamacin de la salvacin cristiana contiene las inagotables promesas de libertad, de justicia y de paz que constituyen las reservas escatolgicas, cuyo papel es subrayar el carcter provisional de todo estadio histrico alcanzado por la sociedad. Todo esto llevar a hacer de la Iglesia una institucin crtica de la sociedad, al servicio de la liberacin del hombre. Evidentemente, la Iglesia no podr desempear este papel si no se convierte, en su seno, en u n a comunidad pobre y liberadora, es decir, si no proclama permanentemente su precariedad, anunciando la esperanza en el Reino de Dios. Pero la relacin fe-poltica y. consiguientemente, Iglesia-poltica ha de evitar, en su planteamiento concreto, dos posiciones opuestas y de pareja peligrosidad. La primera de estas posiciones afirma u n a relacin directa entre fe y accin poltica, y pretende de

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CO.La necesaria consecuencia es que la accin del cristiano, liberado por Cristo, deber traducirse en un compromiso poltico con el fin de liberar al hombre y humanizar el mundo. La apertura del cristiano al futuro no es evasin del presente, sino clara y enrgica inciden-

BIBL. : Sobre el concepto de libertad moral, cf: LIMOSNA Baliches J.. Libert, en DTC. 9 (1926), 66070 5. De Finance J.. Existence et libert. ParsConsideramos la limosna, en el siLyon 1955. Guzzo A.-Mathieu V-, liberta, en Enciclopedia Filosfica. Venecia-Roma 1957, guiente tratado, como u n ejercicio del

Limosna amor al prjimo, y ms concretamente como u n a obra de misericordia corporal. El tema especfico es, pues, la limosna; pero el discurso deber necesariamente superar, aunque sea poco, este mbito, para encuadrar el tema en su contexto ms general. 1. El amor al prjimo no es comprensible sino como amor actual; actual es en efecto el amor de Cristo y de Dios, sobre el que se modela el nuestro. Estos actos deben ser ante todo internos: actos de voluntad con los que se quiere el bien que hay en el prjimo o se desea un bien al prjimo 1 . Semejante deber fue afirmado por Inocencio XI en la condena de la proposicin 10: non tenemur proximum dirigere actu interno et formali 2 . Pero son necesarios tambin actos externos de amor. La Escritura insiste frecuentemente : Jess no slo lo exige a los suyos (cf Mt 7 , 2 1 ; parbola del buen samaritano; frases del discurso escatolgico; Mt 25,34ss), sino que da l ejemplo (cf Le 4 , 3 8 - 2 1 ; Mt 20,28 par. de Me 1 0 , 4 5 ; Jn 13,12ss); los Apstoles multiplican las exhortaciones generales y las ejemplificaciones concretas (1 Cor 4 , 2 0 ; 13,4-7; 2 Cor 8,9; Ef 4, 32-5,2; Tit 3,8.14; 1 Jn 3,16-18; Sant 2,14-17). Y la reflexin teolgica ha precisado este deber sealando como frutos concretos de amor al prjimo la afabilidad y la misericordia. La afabilidad (tal vez hoy podramos llamarla cordialidad) se refiere a todo el prjimo y en cualquier ocasin: es la virtud que resume todas las actitudes de cortesa, de respeto, de amabilidad, de tacto, de complacencia, que son ya normas concretas de la buena educacin, lejanas por igual de la adulacin y de la zalamera; y que en un cristiano surgen, tambin y sobre todo, de u n sentido sobrenatural de estima y de amor al prjimo: por eso la recomienda san Pablo cuando dice que el hablar cristiano semper in gratia salis sit conditus (Col 4,6; cf Ef 4.29); y los cristianos, al practicarla, pueden ver una prolongacin de la benignitas et humanitas con que se ha presentado a los hombres el amor de Dios (Tit 3,4). La misericordia o beneficencia es, en cambio, la virtud que inclina a la compasin y al socorro de la miseria ajena; por eso no se refiere al prjimo en general, sino a los que se encuentran (o al prjimo en cuanto se encuentra) en alguna necesidad. Tambin sta es

588 una virtud cristiana: no slo la recomienda san Pablo, apelando al amor de Dios (Col 3,12): Jess mismo, que dio tantas veces ejemplo (recurdese su misereor super turbam, Mt 15,32), la coloca entre las bienaventuranzas de su nueva ley (Mt 5,7). Y como las necesidades del prjimo pueden ser espirituales y materiales, se habla de la misericordia espiritual y material (o corporal). De esta segunda brota la limosna. 2. Igual que para la misericordia espiritual, tambin para la material la tradicin cristiana ha codificado siete obras: las primeras seis las toma del texto de Mt 25,35ss, y la ltima (enterrar a los muertos) de Tob 6,12. En todas ellas se refleja la condicin de la sociedad en los tiempos en que fueron formuladas; de ah que. ms an que las obras de misericordia espiritual, necesitan ser puestas al da y adaptadas oportunamente a las nuevas condiciones econmicas y sociales de nuestro tiempo. Esta advertencia es necesaria tambin para lo que atae a la limosna, que sigue siendo un acto privilegiado de misericordia corporal, pero que no puede agotar la disponibilidad con el mero socorro material al prjimo en las circunstancias concretas de nuestro tiempo. La reflexin teolgica no es concorde en establecer la gravedad de la obligacin de la limosna; y el motivo de las divergencias estriba con toda probabilidad en la acepcin demasiado especfica que el trmino limosna ha tomado en los tratados escolsticos, frente a la que tiene en los textos escritursticos y patrsticos. En la acepcin escolstica, en efecto, limosna es la ayuda material prestada, con los bienes superfluos para la propia vida y el propio estado, al prjimo que se encuentre en u n a necesidad ordinaria. Descrita as, no es de extraar que una parte de telogos no considere grave esa obligacin, pues no resultara tal ni de la Escritura ni de la razn; mientras, por el contrario, consideran grave, en varios grados, la obligacin de socorrer, con los bienes incluso necesarios para el propio estado, al prjimo que se encuentre en condicin grave o gravsima necesidad. Pero si se toman los textos bblicos y patrsticos, como tambin los pertinentes elementos de la tradicin litrgica 3 , en su conjunto y en su sentido sustancial, superando u n cierto bizantinismo (aunque sea til para el razonamiento moral) de distinciones ignoradas com-

589 pletamente en dichas fuentes, no se puede negar que la limosna se presente como una obligacin de grave consistencia moral; y ello como consecuencia del profundo convencimiento de que la caridad (a veces se tratar tambin de exigencias de justicia social) debe ser operante y generosa y tiende a engendrar en el nimo y en te conducta actitudes y comportamientos tendencialmente maximalistas. Las mismas diferencias se encuentran al afrontar el problema desde otro punto de vista, complementario: el de la medida de los bienes que deben emplearse en la limosna. Una parte de lo superfluo?, todo lo superfluo?, incluso los bienes necesarios para el propio estado?, o incluso los bienes necesarios para la propia vida? La tipologa de los comportamientos ticos descritos por los moralistas es al respecto extremamente variada: por un lado se puede encontrar la afirmacin de san Alfonso, que establece la medida de los bienes a emplear en limosna en torno al 2 por 100 de lo superfluo (!); y por otro, se puede encontrar un caso como el presentado por santo Toms 4 , del que se deduce clara la exigencia de dar incluso parte de lo necesario para la propia vida cuando haya que proveer alicui magnae personae per quam Ecclesia vel res publica sustentaretur. La dificultad de establecer determinaciones precisas no oscurece la gravedad de la obligacin en general; ni la casustica menuda que puede, surgir tiene que acarrear perjuicio a la seriedad cristiana de este asunto. Por lo dems, en la cuestin quedan implicados otros captulos de moral; lo cual testimonia la importancia y la urgencia de este tema 5 . Hay una sustancial y sugestiva unanimidad de indicaciones cuando, dejadas las precisiones sobre la medida de la obligacin, se trata de describir las modalidades cristianas de ejercer la limosna. Es una serie de relieves preciosos que, enumerando las dotes de la limosna, subraya en realidad la disposicin interior del animus cristiano o tambin el clima espiritual del que la misma debe brotar. La limosna debe ser, pues, justa; es decir, hecha con bienes de los que se puede disponer, o porque se poseen o porque se presume legtimamente que el posesor consienta en ello^. Prudente: o sea que no distribuya intilmente ayudas o a quien finge u n a necesidad o a quien se supone que las va a dilapidar

Limosna 0 usar mal. Veloz: es decir, pronta, de modo que no se diga al amigo: vete y vuelve, te dar maana, si se puede dar en seguida (Prov 3,28). Aleare: no de mala gana o por fuerza, pues Dios ama al que da alegremente (2 Cor 9,7; cf Rom 12,8). Secreta: sin tocar primero la trompeta, como hacen los hipcritas, sino de modo que tu izquierda no sepa lo que hace la derecha, para que tu limosna quede en secreto, y tu Padre que ve lo secreto te recompensar (Mt 6,2-4). Desinteresada: hecha sin segundos fines, sin esperar recompensas (Mt 6,3s; Le 14, 1 3), con el pleno respeto a la libertad y dignidad ajenas. Cada una de estas cualidades 7 evoca las consiguientes actitudes espirituales y se opone a comportamientos incluso muy inveterados; pinsese, por ejemplo, en el significado de la ltima comparndola con ciertas costumbres de beneficencia, cuyo desinters debera ser integral y universal, y en cambio no son, ms de una vez, sino u n a especie de vanguardia de u n ejrcito de salvadores que piensan que hay que catequizar (o politizar) al indigente ms que socorrerlo; la verdadera caridad, cuando libra al cuerpo, no lo hace para esclavizar al alma. Y cada u n a de esas cualidades requiere una purificacin y educacin interior, cuya importancia va mucho ms all del mero episodio de caridad: cmo no recordar, por ejemplo, la doctrina de santo Toms acerca de la magnanimidad, disposicin virtuosa indispensable para el gran limosnero y que por lo dems tiene muchsima importancia en otros varios comportamientos morales? 8 . 3. Sin disimular para nada el valor y la obligacin de la limosna, parece, sin embargo, que en nuestros das la problemtica de la caridad corporal se ha hecho ms variada y compleja por los aspectos sociales que ha asumido. Es decir, parece que la iniciativa privada del cristiano en socorro de los pobres se presenta hoy como insuficiente, hacindose necesaria una serie de obras sociales para ayudar no ya al individuo pobre, sino para promover, con formas nuevas y apropiadas, la elevacin colectiva de los ms marginados o de los ms indigentes. En otras palabras, antes podamos contentarnos con socorrer al individuo pobre, no pudindose hacer ms, ya que la organizacin social era demasiado

Limosna rudimentaria para lograr suprimir la miseria. Hoy, por el contrario, la organizacin de la beneficencia, de la previsin, de la higiene, hecha posible por el desarrollo social, puede disminuir considerablemente el nmero de los pobres, y en algunos casos y pases hasta eliminarlos del todo: esta situacin tiende a suprimir o por lo menos a disminuir en el cristiano las ocasiones de ocuparse personalmente de los pobres. Adems, el cuidado de los pobres, que antes se manifestaba en las varias formas de limosna, tiende a tomar formas organizativas en las que se impone una amplia preparacin tcnica; hay una legislacin social que es preciso conocer y poner en prctica, un conjunto de normas higinicas y profilcticas que deben aplicarse, un sistema variado de mutualidades y previsiones sociales a tener en cuenta: formas todas que hacen inactuales, y a veces hasta inoportunas e ineficaces, las prestaciones caritativas tradicionales. Se perfila, pues, una serie de obras sociales por las que se encauza ahora la misericordia corporal inspirada en la caridad cristiana. Y si en un tiempo la misericordia se concretaba en la limosna o de cualquier modo en la ayuda privada e individual, hoy podr y deber traducirse en otras maneras: pat r o n a t o s , organizaciones sindicales, crculos recreativos y culturales, sociedades de seguros, cajas de ahorro, cajas rurales, instituciones educativas, reformadoras, sanitarias, etc., son formas colectivas de asistencia en las que el cristiano puede y debe comprometerse para cumplir, segn sus capacidades, el deber ineludible de la caridad material. Nuevas obras de misericordia se aaden as a las antiguas: ofrecer la posibilidad de u n trabajo, de un jornal, de un prstamo, etc., no sern obras menos expresivas de la propia caridad que las siete tradicionales. Sobre esta lnea es posible y tambin obligatoria u n a valorizacin del trabajo como grande expresin de la caridad corporal; pero no es ste el lugar para hablar de ello. Remitimos a otras voces ms especficas de este DICCIONARIO para todo lo que atae a la dramtica cuestin de la ayuda a los pueblos en va de desarrollo, que implica varios elementos propios del orden internacional. A. Valsecchi
Notas.-(*) Vanse para semejante distincin las acertadas observaciones de E. Qua-

590 rello. La vocazione de'itomo: Vamare cristiano, Bolonia 1 9 7 1 , 6 4 - 6 5 . - ( 2 ) Cf Denz 2 1 1 0 . <5) Citamos algunos de ios textos bblicos ms significativos: Dt 1 5 , 1 1 ; Prov 1 4 , 2 1 . 3 1 ; Mt 5,42; 25,35ss; Le 3 , 1 1 ; 6,30: 1 1 , 4 1 ; 1 2 , 3 3 ; Ef 4 , 2 8 ; Sant 2,15ss; 1 Jn 3,17. La doctrina patrstica ms interesante es la presentada por los Capadocios, san Ambrosio, san Agustn y san Juan Crisstomo.-( 4 ) S. Th.7 2-2ae, q. 32, q. 6, c(5) Recordemos, por ejemplo, la distincin formulada ya claramente por santo Toms (2-2ae, q. 32, a. 5; q. 66, a. 2), aceptada por la tradicin teolgica (cf Rerum novarum, 12), entre posesin privada y uso comn de las cosas; y que equivale a la otra, tambin conocidsima, entre funcin individual y funcin social de la propiedad (cf entre los primeros documentos del Magisterio, a los que luego hace frecuentemente referencia. Quadragesimoanno, 19). Reconocer tal funcin social significa precisamente afirmar que lo superfluo es decir, todo lo que no es necesario para llevar una vida humana segn la propia condicin (lo necesario vital) y para no caer en la propia condicin social (lo necesario social) hay que dedicarlo en favor de los dems: deber de justicia social que las encclicas califican de gravsimo. Es verdad que no puede establecerse con precisin los lmites de lo superfluo (non potest mathematice definir, escribe santo Toms); pero difcil no equivale a imposible; y en todo caso no se pueden tapar bajo la denominacin de necesario social ganancias y gastos de lujo sin nombre y sin medida.(6) Para recordar uno solo de los muchos problemas morales que cada una de las cualidades indicadas evoca y plantea, citamos, a propsito de esta primera dote, el caso resuelto positivamente por el Doctor Anglico: si se puede hacer limosna con el dinero obtenido mediante meretricio; cf 2-2ae, q. 32, a. 7, c. Singular y ciertamente evanglica atencin a la prostituta. Pero convendr no extender demasiado el caso a otras situaciones, hoy no raras, en que la ayuda benfica ( y tan honrada!) es una hbil cobertura de injusticias personales o sociales que deberan ser reparadas de muy distinto modo.(7) Es importante recordar que en la enumeracin de estas dotes la tradicin cristiana hace referencia frecuentemente a los numerosos textos paulinos acerca de la colecta organizada por Pablo en favor de los pobres de Jerusaln: Gal 2,10: 1 Cor 16,1-4; 2 Cor 8,9; Rom 15,25-28. Sobre todo el largo y magnfico prrafo de los ce. 8-9 de la 2 Cor puede enriquecer el elenco hecho ms arriba de un modo ms bien escolstico. En ese prrafo lo que interesa sobre todo es la ambientacin general de esta limosna, en la que Pablo ve un ministerio sagrado: euloga (9,5), diacona (8,4; 9,1.12. 1 3), leitourga (9,19), koinona (8,4), chris (8,1. 4.7.19). Interesan tambin las motivaciones de Pablo, principalmente dos: la gracia de nuestro Seor Jesucristo, que siendo rico se hizo por vosotros pobre para enriqueceros con su pobreza (8,9); y la unin que une a los cristianos por el amor que se tienen y del que la colecta es prueba (8,8-24), pero tambin por una justa igualdad que la colecta tiende a establecer (ut fat aequalitas, 8 . 3 .

591 14). Por fin son interesantes los frutos anunciados por Pablo: el enriquecimiento espiritual para quien da (alegremente) y la alabanza a Dios que de semejante ddiva se sigue (9,615).-( 8 ) Cf S. Th., 2-2ae. q. 129, a. lss, sobre todo a. 8. De los dems comportamientos morales que brotan de la magnanimidad recurdese, por ejemplo, la castidad virginal: es una finsima anotacin del Doctor Anglico (2-2ae, q. 152, a. 3, c), que indica cul es el terreno psicolgico y espiritual en el que puede florecer la gran ddiva de una autntica virginidad. BIBL. : Los manuales de teologa moral dedican, por norma, numerosas pginas a la limosna: a ellos nos remitimos. Para los aspectos ms estrictamente sociales del problema (ya hemos hecho alusin), consltense las anotaciones bibliogrficas de las distintas voces que el presente DICCIONARIO dedica a cada tema.

Liturgia reconocido a la liturgia u n valor teolgico superior y determinante, y ha querido que en el curso institucional de la teologa (seminarios y estudiantados teolgicos) se contase entre las materias necesarias y ms importantes (SC 16); que en las facultades teolgicas se sealase entre las disciplinas principales y que se ensease tanto bajo el aspecto teolgico e histrico, como espiritual, pastoral y jurdico, avisando tambin que todo estudio sobre el misterio de Cristo y sobre la historia de la salvacin que se hiciese en las dems materias teolgicas, se llevase a cabo de forma tal que quede bien clara la conexin de cada una de estas materias con la Liturgia (SC 16). Adems, el concilio desea que en los seminarios y casas religiosas se d u n a formacin litrgica que sea determinante en el plano de la vida espiritual de forma que sta est totalmente informada de espritu litrgico (SC 17). Histricamente, el estudio de la liturgia ha pasado de una fase de puro conocimiento prctico de las prescripciones rubricistas a la de estudio histrico y, finalmente, de estudio teolgico. Durante mucho tiempo, se pens, en coherencia con la idea ritualista que se tena de la liturgia, que sta, como consista en las ceremonias, requera slo un conocimiento en el plano ceremonial y rubrcista. Pero desde los albores del siglo xvn se hicieron investigaciones y estudios histricos sobre la liturgia que tuvieron u n a influencia enorme en todos los avances posteriores de la ciencia y de la praxis litrgica, a u n cuando su presencia e influencia en los estudios teolgicos sistemticos (seminarios y facultades teolgicas) ha sido generalmente mnima. El estudio histrico de la liturgia puede hacerse a nivel de investigacin arqueolgica (estudio de la antigedad), pero con finalidades diversas. As, la demostrada antigedad de un rito o una frmula litrgicos es como u n a prueba de autenticidad original a propsito de una cuestin de fe, cuando sta exige una confirmacin ante quien pone en duda su valor y sentido. Se trata del principio enunciado en el llamado lndiculus de Prspero de Aquitania (siglo v) con la clebre frmula: Legem credendi lex statuat supplicandi: las normas que regulan la oracin sirven para establecer las normas que regulan la fe. Inspiradas en este principio, vieron la luz, durante

LITURGIA
Cuando el Vaticano II afirma que de la liturgia... mana hacia nosotros la gracia como de su fuente, y se obtiene con la mxima eficacia aquella santificacin de los hombres en Cristo y aquella glorificacin de Dios a la cual las dems obras de la Iglesia tienden como a su fin (SC 10), coloca a la liturgia en un plano de vitalismo espiritual, que se presenta como el resultado de una larga meditacin sobre la naturaleza del culto cristiano. I. De las rbricas a la teologa Aunque la historia de la literatura cristiana nos puede mostrar, sobre todo a partir del medievo, que la liturgia ha sido siempre objeto de estudio, tan slo en tiempos recientes, en especial bajo el influjo del naciente movimiento litrgico (a finales del siglo xix), se ha sentido cada vez ms la necesidad de un conocimiento litrgico ms profundo. En la reforma de los estudios promovida bajo Po XI, la liturgia entr oficial y necesariamente en el ordenamiento de las disciplinas teolgicas, con el grado, sin embargo, de disciplina auxiliar, es decir, con un grado ni distinto ni superior al reconocido entonces, por ejemplo, a la arqueologa. De todas formas, se recomendaba un serio estudio histrico-sistemtico de la liturgia, para impedir que se redujese a puro conocimiento de rbricas y para conseguir que se desarrollase principalmente en el plano histrico, sin olvidar la enseanza teolgica que de todo ello se desprenda. El Vaticano II ha

Liturgia los siglos xvn y xvm, muchas publicaciones de antiguos textos litrgicos. A veces, en esta investigacin histrica se cay de algn modo en el arqueologismo, siempre que del documento litrgico se hizo u n punto histrico insalvable, por creer que la liturgia era ms liturgia cuanto ms antigua. Este mismo reproche ha de hacerse en parte a cierto romanticismo religioso del siglo xix que, en materia litrgica, tenda a restablecer indiscriminadamente las formas antiguas como las nicas autnticamente litrgicas. Po XII, en la encclica Mediator Dei (AAS, 39 [1947], 521-600), mientras, por una parte, se muestra muy reacio a una consideracin arqueolgica de la liturgia que lleve a reasumir formas antiguas, por otra, se mueve en u n a lnea netamente defensiva frente al pasado ms reciente o inmediatamente anterior a los tiempos actuales. Esta actitud revela temor a que se califique de menos perfecta una siquiera de las actuales formas litrgicas, por lo que, en consecuencia, huye de manera instintiva de todo intento de reforma, poniendo de manifiesto tambin cierta cerrazn dogmtica para u n a recta visin histrica. Pues sta, si bien sugiere un retorno a las fuentes, no nos pide con ello una vuelta al pasado, sino que nos acerquemos a las fuentes de nuestra historia actual, para constatar si el presente es todava derivacin autntica de la fuente, en nuestro caso, de la liturgia, fuente que hay que volver a encontrar en Cristo y en la Iglesia apostlica. Es decir, no se trata de recuperar el pasado, aunque est aureolado con los fulgores iniciales, sino de estudiar la fuente, ya que slo de este modo entra la historia en una perspectiva vital, llevando a buscar la respuesta que en el presente la Iglesia debe dar de acuerdo con la que ha dado ya a las palabras de Cristo: Haced esto en memoria ma. Con estas palabras. Cristo introduca su misterio en el tiempo-historia y aceptaba sus condicionamientos histrico-culturales. Pero stos no se han detenido en los tiempos pasados, por lo que la respuesta de la historia pasada brota en funcin de la historia en que vivimos. Consecuentemente, la historia sirve para comparar el pasado con el presente, para llegar a conocer el modo en que hemos de responder en la actualidad. La historia no es slo historia

592 de ritos-frmulas, sino historia de hombres y tiempos que han creado aquellos ritos-frmulas, y es precisamente del estudio vital de la historia del que nace el descubrimiento antropolgico, en el que la liturgia vive y debe introducirse para ser viva. As, por ejemplo, el pluralismo litrgico antiguo no es un hecho histrico que se ha de aceptar y soportar, sino que ha de volver a convertirse en una realidad vlida en el presente. Por esta misma va antropolgica, y no por la arqueolgica, se ha movido el Vaticano II hacia una reforma litrgica, que es expresin del hecho teolgico descubierto en la liturgia. Pues para el Vaticano II la liturgia es el ejercicio y la realizacin del misterio de Cristo (SC 6;7;34,2, etc.), por lo que si la queremos comprender de verdad, por fuerza hemos de considerarla en el plano teolgico, el solo que puede dar de la liturgia sntesis del anuncio y del advenimiento de Cristo u n a visin que trasciende de hecho la consideracin puramente histrico-arqueolgica de las formas cultuales cristianas, porque consigue darles un comn denominador, mostrndolas como realizacin de cada tiempo y situacin del misterio de Cristo. De aqu nace la unin con la revelacin, que en cierto modo se prolonga en la liturgia, sobre todo por va experimental (revelacin subjetiva). Surge as tambin, al lado de la teologa bblica, la teologa litrgica, que no es especulacin racional (como lo es, por ejemplo, la teologa escolstica), sino que, como aqulla, es catequesis y kerygma, es decir, anuncio-proclamacin, y es, adems, experiencia del acontecimiento de la salvacin, que es el misterio de Cristo. De esta visin teolgica de la liturgia brota la que hoy suele llamarse espiritualidad litrgica, y que en realidad no es otra cosa que una vida espiritual centrada totalmente en el Misterio de Cristo, no visto a travs de u n a especulacin, sino percibido a travs de la experiencia de la accin litrgica. Es lo que Po X (motu proprio Tra le sollecitudin, del 2 2 - 1 1 1903) afirmaba cuando deca que la celebracin de los sacrosantos misterios de la Iglesia es fuente primaria e indispensable del verdadero espritu cristiano. El Vaticano II refuerza an esta interpretacin espiritual de la liturgia, no slo afirmando que sta constituye la fuente y la culminacin de toda la actividad de la Iglesia, sino sobre todo ordenando y promoviendo

593 una reforma litrgica, para, a travs de ella, llegar a conseguir la intensificacin de vida cristiana ambicionada por el concilio (SC 1); porque es en la liturgia donde se expresa y revela al mximo el Misterio de Cristo y la naturaleza autntica de la Iglesia (SC 2). II. Liturgia y culto

Liturgia mente pocas veces en comparacin con cuantas aparece en el Antiguo, y acentundose la diversidad con significados distintos, cuyas races se hallan: a) en el uso profano del trmino (Rom 13,6: 15,27; Flp 2,25-30; 2 Cor 9,12); b) en el uso ritual o anlogo al ritual del AT (Le 1,23; Heb 9 , 2 1 ; 1 0 , 1 1 ; Heb 1,7.14; 8,2-6); c) en el significado de culto espiritual (Rom 15,16; Flp 2, 17): d) en el significado de culto del NT, sin que pueda afirmarse (aunque hay exgetas que opinan lo contrario) que se trate ya de celebracin eucarstica: He 13,2. Sin embargo, el trmino entra bien pronto en el uso cristiano para indicar la nueva forma cultual, precisamente la celebracin eucarstica, como puede constatarse ya a fines del siglo i en la Didach (15,1), donde se prescribe que sean ordenados obispos y diconos... para que cumplan la liturgia de los profetas y de los doctores, liturgia que, segn se afirma en Didach 10,7, es la eucarstica. La liturgia aparece en el NT (Heb 8,6) como la accin cultual de Cristo, superior a cualquier liturgia del AT, ya que es fundamento y causa de una alianza nueva, grabada en el espritu y en el corazn de los hombres y de tal naturaleza que crea el verdadero pueblo de Dios (Heb 8,8-10). Por esta razn Cristo es el liturgo del NT, o sea, aquel que ejerce el culto del verdadero tabernculo y del verdadero santuario. De este modo, por un lado Cristo es presentado como aquel que ejerce u n a liturgia anloga a la del AT, ya que se da este nombre, hasta entonces reservado a las funciones rituales levticas, al acto interior de culto, que l ofrece al Padre con su obediencia. Por otro lado, esta liturgia de Cristo, al ser indicada como liturgia del verdadero santuario y como superior a la levtica, en cuanto que es expresin de u n a alianza nueva, espiritual, se enlaza di-' rectamente con el cuito espiritual que forma el ncleo esencial del AT y que, por desgracia, haba sido verdadero casi tan slo en la predicacin proftica. En efecto, segn la revelacin, el verdadero culto de Dios encuentra su solemne afirmacin en Ez 19,4-6: Habis visto cmo os he trado a m. Ahora, pues, si escuchis atentamente mi voz y observis mi alianza, vosotros seris mi especial propiedad entre todos los pueblos...; seris para m un reino de sacerdotes y nacin consagrada. Por

Transcripcin del homnimo trmino griego, liturgia sufre variaciones de significado con arreglo a los tiempos y a las reas de uso. En griego clsico, liturgia es sinnimo de obra-prestacin libre hecha por un ciudadano particular en favor del pueblo o de una categora de ste regularmente o en determinadas circunstancias. El trmino entra en el AT (en el que es muy frecuente) con la traduccin griega de la Biblia (llamada de los Setenta) e indica siempre y exclusivamente dos palabras hebreas: 'abhdh y shret, cuando stas quieren significar el servicio religioso rendido a Yav en el tabernculo-templo por los sacerdotes levticos. Creemos que la eleccin del trmino obedece al deseo de designar el servicio religioso de Yav con un trmino que, en el campo religioso pagano, se usaba relativamente poco. Por una parte, esto evitaba que el culto a Yav expresado con la palabra liturgia se confundiera con los cultos paganos, los cuales se indicaban comnmente con otros trminos; y, por otra, liturgia arrastraba desde su lejano origen clsico cierta carga de nobleza y distincin. En efecto, as como las liturgias de la poca clsica eran trabajos, empresas y compromisos (civiles o religiosos) cumplidos por personas pertenecientes a la aristocracia del pas, de igual modo el culto religioso del AT es presentado por los Setenta bajo el nombre de liturgia, ya que su cuidado era prerrogativa de u n a categora distinta de personas, que, por descender de la tribu de Lev, formaban u n a clase a la que se atribua u n a particular y sagrada nobleza, que los distingua claramente de todo el resto del pueblo, por habrsele conferido como cargo el servicio del Tabernculo y por tener como parte hereditaria al Seor mismo. As que en el AT liturgia indica el culto de Yav ofrecido por una categora de personas y conforme a un ritual determinado. En el NT la palabra liturgia (y sus derivados) la encontramos relativa-

Liturgia

.594

595 como sacrificio vivo y santo (Rom 12,1); y, adems, es culto en la verdad porque nuestro culto se une y se identifica con el de Cristo, el solo y nico liturgo del verdadero tabernculo y del verdadero santuario (Heb 8,2), o sea, un liturgo cuyo culto ya no es slo sombra, sino imagen concreta de las realidades verdaderas (Heb 8,5; 10,1). Bajo este aspecto, el cristianismo autntico, si bien se considera, se distingue de cualquier otra forma religiosa. Ciertamente tambin l cuenta con formas externas de culto; mas stas no son vlidas por s mismas, sino tan slo en cuanto signos de una realidad que de uno u otro modo est unida a una presencia de Cristo, el cual es siempre, por eso mismo, el verdadero operante del culto cristiano. Todo el culto cristiano est sobre un plano sacramental, o sea, se expresa con signos cuyo valor no guarda proporcin con los signos mismos, sino con la realidad contenida en ellos. III. Liturgia e historia de la salvacin

Liturgia la lnea teolgica en que vena configurndose cada vez ms el rostro de la liturgia, como fruto de una reflexin teolgica ms profunda sobre la liturgia misma, reflexin hecha sobre todo a la luz de la mejor teologa bblica. La SC 5, haciendo la sntesis de los momentos de realizacin de la salvacin, identifica el momento de actuacin total y perfecta en el misterio de Cristo. En Cristo la salvacin pasa del estadio de anuncio al de acontecimiento, pues en Cristo la Palabra se ha hecho carne y ha fijado su morada entre nosotros (Jn 1,14). Esta morada en medio de los hombres Cristo la haba realizado en dos planos: en la realidad de su insercin en la generacin humana, y en la realidad de su signo sacramental. En otras palabras: haba convertido el misterio de la salvacin en una realidad en s y en u n a realidad en el sacramento para todos los hombres, cuando stos, acercndose a l tras el anuncio del advenimiento de la salvacin, tratasen de insertarse en sta, realizando tambin en s su advenimiento, ya realizado en Cristo. Por eso, continuando en la misma lnea, la SC 6 escribe: As como Cristo fue enviado por el Padre, El a su vez envi a los Apstoles... a anunciar que el Hijo de Dios nos libr... y a realizar la obra de salvacin que proclamaban, mediante el sacrificio y los sacramentos, en torno a los cuales gira toda la vida litrgica. Tenemos aqu expresada no slo la ntima relacin existente entre Escritura y liturgia, sino que la liturgia aparece claramente como momento de la revelacin historia de la salvacin, en cuanto realizacin del misterio de Cristo, objeto de toda la revelacin. Esta realizacin atae tanto al misterio de Cristo en s mismo realizacin en el tiempo como a su anuncio. O sea. hoy tambin la liturgia es - c o m o Cristo mismo un acontecimiento de salvacin, en el que sigue teniendo cumplimiento aquel anuncio que en el tiempo antiguo prometa la realidad de Cristo. La liturgia es, pues, el momento-sntesis de la historia de la salvacin, ya que engloba anuncio y acontecimiento, es decir, AT y NT; pero al mismo tiempo es el momento ltimo de la historia misma, porque al ser la continuacin de la realidad, que es Cristo, su funcin es la de ultimar gradualmente, en cada hombre y en la humanidad, la imagen completa de Cristo. En este sentido y debido a esta posicin suya de sntesis

oposicin a los sacerdotes, a los faritanto, la revelacin abarca dos momenseos, a los doctores y escribas, los cuales tos: conversin (os he liberado... y os formaban u n a categora de personas he trado a m) y acto de culto sacerque, en general, ponan todo su empedotal, que ha de consistir en escuchar la o y atencin en observar externamenpalabra de Dios (obediencia) y en obte la ley y particularmente las leyes servar la alianza (conservarse en la cultuales, como la del sbado, la de amistad con Dios). Mas estas cosas no las purificaciones y la del ayuno. sucedieron (ct Is 1,10-17; Jer 7,21-28; Y puesto que todo se resuma en el Am 5,21-2 5), pues el culto de vctimas templo, Cristo anunci su destrucmateriales sustituy al culto espiritual, que cin definitiva. brotando de una conversin deba exTodo esto reanuda ciertamente el penpresarse en la obediencia a la Palabra samiento antiguo de los profetas, peny en el mantenerse en la alianza de samiento que en l, sin embargo, no Dios. Seal de que Dios rechazaba este es slo un anuncio, sino que se ha culto material fueron la destruccin del convertido en realidad. No todo el templo y el destierro, durante el cual que dice: Seor! Seor!, entrar en parece que, por fin, las amonestaciones el reino de los cielos, sino el que hace de los profetas tuvieron algn fruto en la voluntad de mi Padre (Mt 7,21); el pueblo, que de algn modo volvi ahora bien, Cristo dijo de s mismo al culto espiritual, hecho del ofrecimienque l hace siempre la voluntad del to de la propia persona, del propio esPadre (Jn 5,30; 6,38; 8,29). Esta acpritu (Dan 3 , 3 8 - 4 1 ; Sal 50,18-19), titud, que era la exigida por Dios en expresado con la obediencia a la ley Ex 19,5-6 y en Jer 7,22-23, y la 9 " e del Seor (Sal 39,7-9) y con la oracin haba concebido el autor del Sal i p de alabanza y de agradecimiento (Sal 7-9. es la misma con que san Pabj 0 49,14.23). interpreta en sentido cultual toda la v l ^ a Cristo no vino a abolir, sino a cumie de Cristo: Entrando en el mundo plir, es decir, a llevar a su verdadero Cristo dice: No has querido ni sa cumplimiento la ley y los profetas, o oblaciones... Entonces he dicn sea, la enseanza de la revelacin. NaHeme aqu; vengo, como est e s c turalmente, para llevar a cabo esto el de m en el volumen del libro, P a Seor se declar contrario no al culto, hacer, oh Dios, tu voluntad. En . e ' ,0 sino a la materializacin que el culto visin de oposicin-sntesis del AntiS haba sufrido entre los hebreos. Por eso, y del Nuevo Testamento, el Apstol r recordando la enseanza de Oseas (6,6), conoce como verdadero valor c u " u u e Cristo repiti (Mt 9 , 1 3 ; 12,7) que prea nivel de sacrificio, la ofrenda Q , fiere la misericordia (el amor de Dios) Cristo hace de s mismo (como h offlbff' al sacrificio (al culto de las vctimas), en su espritu (pues se trata de pues hay cosas mayores que el temofrenda de la propia obediencia alFplo. (Mt 12,6). Preguntado (Mt 22,33-eO dre), y establece as la existencia 4 0 : Me 12,28-31) acerca de cul es el c Cristo de un culto espiritual, que CU&' "iaj mayor mandamiento de la ley. respondi pie por fin con la exigencia c u v L - citando, no una de las prescripciones verdadera, que est inserta como n rituales, sino el mandamiento del total en la liberacin del pecado otorgada v. amor de Dios y del prjimo. Que su resDios. De esta forma, se consigue *j J puesta haya de entenderse en sentido mente el culto en espritu y verd<* anticultual, se desprende tanto de la del que Cristo deca (Jn 4,23-24)> \ 0 respuesta-confirmacin con que uno se realizaba precisamente en l. C u de los escribas acept sus palabras: en el espritu, porque consiste en u | 9 Muy bien, Maestro, porque amar a actitud de amorosa aceptacin o e e] Dios con todo el corazn... y al prjivoluntad del Padre; culto que e ^(tJ mo como a uno mismo, vale mucho cristiano se hace culto en el Esp ir .e ms que todos los holocaustos y sacrifiSanto, porque el amor con qu^ ^ cios (Me 12,32-33), como del hecho acepta la voluntad del Padre, esta x de que queriendo explicar a un doctor nosotros por la presencia del Esp l '-., de la ley quin es el prjimo al que Santo (Rom 5,5). Es culto en la v ^ r amar, lo demostr sirvindose del ejemdad antes que nada porque no se e f plo de dos exponentes del culto hebreo, presa con vctimas ajenas, es &&u un sacerdote y un levita, que no haban entendido el mandamiento del amor. distintas a nosotros y con funcin^ e o* sustitutos, sino que somos noso11. < Adems de esto, no h a n de olvidarse todas las veces que Cristo demostr su mismos los que nos ofrecemos a P 1

En los documentos del Vaticano II, la liturgia se presenta ya alumbrada con la luz de una mayor maduracin teolgica. Se advierte como ya superado el momento esttico-ceremonial-decorativo al que, desde haca muchos siglos, se haba reducido la liturgia y al que el movimiento litrgico haba sometido a dura crisis, aunque sin conseguir destruirlo. Incluso en la definicin de la liturgia como culto de la Iglesia, el aspecto jurdico que muchos en contra de Beauduin, autor de la definicin insistan en ver, reduciendo en consecuencia la liturgia a la forma de culto establecida y organizada por la autoridad de la Iglesia para ser ejecutada por personas delegadas expresamente para ello, comenzaba a dejar de ser el aspecto ms acentuado. Naturalmente, ni se quera ni se deba hacer desaparecer la necesaria incidencia jurdico-autoritativa que la Iglesia, en cuanto jerarqua de poder, puede tener sobre la formulacin y sobre la ejecucin de la liturgia: se trata de una reflexin jurdica sobre la liturgia que siempre podr hacerse, pero que no constituye ya la liturgia en su significado ni en su valor. En materia de liturgia, el concilio tom un camino que, en la teora como en la prctica, era la concretizacin de

Liturgia y de cumplimiento ltimo, la liturgia es la que ntimamente constituye el tiempo de a Iglesia. En efecto, sta va edificndose en el mundo a medida que se inserta vitalmente en los hombres el misterio de Cristo, lo cual se alcanza con el anuncio, como elemento predisponente, y con la realizacin del misterio, a travs de la accin sacramental de la liturgia. La SC 7 puede, pues, afirmar como conclusin que la liturgia es el ejercicio del oficio sacerdotal de Cristo, ejercicio que a) implica la santificacin del hombre y juntamente el perfecto culto a Dios, y b) se efecta en un rgimen de signos. Con esto se coloca en el primer puesto de la liturgia la santificacin del hombre, pues slo con la santidad puede el hombre rendir culto a Dios. Pues no hay que confundir el culto con sus expresiones externas. Estas son tales (expresiones) y son vlidas slo cuando precisamente expresan u n estado de real y total adhesin a Dios. En el plano humano, esto el hombre slo puede obtenerlo cuando la ontolgica unidad existente en Cristo entre el hombre y Dios, le es comunicada: a esto provee precisamente la liturgia con sus sacramentos. Pues por stos el Misterio de Cristo se hace una realidad que se posesiona de todos los hombres. Dado este aspecto de momentosntesis de la liturgia, se puede decir que la liturgia depende de la Escritura, como la realidad de Cristo depende de su anuncio. De este modo se ha descubierto que la lectura de la Escritura en la liturgia no se hace slo con fin genricamente edificante, conservado hasta hoy por pura tradicin histrica, sino que se ha descubierto que la Escritura es u n a parte importantsima y un componente indispensable de la accin litrgica cristiana, por lo que la Biblia misma aparece bajo una luz nueva, es decir, bajo la luz de acontecimiento. En el culto hebreo del AT, la lectura de la Palabra de Dios era anuncio de una intervencin divina, condicionada por el grado mismo de su revelacin. En otros trminos: en el AT la Palabra, si bien anunciaba la realidad de la nica salvacin que es Cristo, la anunciaba no como manifiesto acontecimiento presente, sino como acontecimiento futuro, an encubierto en el smbolo del acontecimiento pasado, que la liturgia propona ritualmente una y otra vez. En

.596 el NT, al contrario, incluso donde la Escritura nos anuncia el acontecimiento como futuro, sabemos que el mismo se ha hecho ya una realidad en Cristo y, por tanto, el anuncio de la Escritura viene a confundirse con el acontecimiento (aunque ritual) de la liturgia. As tiene lugar un hecho importante: en la liturgia la Escritura deja de ser una palabra escrita muerta, para asumir cada vez ms la funcin de anuncioproclamacin de un acontecimiento de salvacin presente. En otras palabras: el acontecimiento que se lee en la Escritura es el mismo que se realiza en la liturgia, por lo que la Escritura encuentra en la liturgia su interpretacin naturalmente concreta, es decir, mantenindose siempre sobre el plano de la historia de la salvacin y no de una elucubracin intelectual. Cristo es la realidad anunciada por la Escritura, y Cristo se hace la realidad acontecidacomunicada por la liturgia. De este modo, la liturgia precisamente nos dar, a travs de la directa experiencia del misterio de Cristo (experiencia de salvacin interior), ese conocimiento y revelacin del mismo misterio, que nunca podr quedarse en slo intelectual, sino que tender siempre a representarse, con el aumento del conocimiento-revelacin, en una mayor experiencia ntima y existencial. La Escritura, pues, se completa en la liturgia, incluso como revelacin de salvacin. IV. La liturgia como celebracin del misterio pascual

597 guo se perpetu en Israel en un rito que no era solamente un recuerdo del acontecimiento pasado: pues en l el israelita vea el perpetuarse real y en el presente de la intervencin divina de eleccin y de ^liberacin: la Pascua volva as a convertirse cada ao, a travs del sacrificio de un cordero, en el momento en que Israel se reconoca y encontraba de nuevo lo que de l Dios haba hecho: el pueblo de Dios, es decir, un pueblo que, hecho propiedad de Dios en virtud de la intervencin liberadora de ste, se senta consagrado y dedicado al culto del Dios nico y verdadero. La SC 5, colocando la pasin-resurreccin-ascensin de Cristo, bajo el comn denominador de Pascua, no slo manifiesta su naturaleza de hecho pascual, en el que la historia de la salvacin pasa del nivel de profeca-anuncio (AT) al de realidad (NT), sino que presenta tales acontecimientos salvficos de Cristo tambin como rito pascual. Y esto lo hace precisamente presentndolos en la perspectiva de misterio, que es ni ms ni menos un rito que se caracteriza por la presencia de un acontecimiento salvfico ya realizado al principio de la historia. De este modo, la redencin pascual se introduce ya en en el plano cultual, o sea, se la ve como accin que, realizndose a travs de los signos rituales, puede hacerse presente a distancia de tiempo y de lugar, y puede as poner a todos en contacto con la realidad del hecho pascual de la redencin cumplido en Cristo. Y efectivamente, la SC 6, mismamente al hablar de la celebracin del misterio pascual de Cristo a travs de los signos rituales, se pone a hablar finalmente de la liturgia. Cristo envi a los Apstoles a "anunciar" la acaecida salvacin de los hombres en su muerteresurreccin, y a "efectuar" esta misma salvacin por medio del sacrificio y de los sacramentos, que forman el elemento central de la liturgia. Como se ve, la liturgia consiste fundamentalmente en la celebracin de la salvacin realizada por Cristo. Mas como esta misma salvacin realizada en Cristo no es otra cosa que la Pascua como hecho real, es evidente que la liturgia ha de ser la celebracin de la Pascua por medio del misterio, o sea, por medio de signos reales, es decir, eficaces. Situada as la liturgia en la dimensin

Liturgia pascual, la liturgia asume otra dimensin netamente histrico-econmica, en cuanto que el misterio pascual no es otra cosa que la oikonoma-dispensatio, esto es, el desarrollo gradual y la realizacin en el tiempo del plan salvfico de Dios, que se realiz en la Pascua de Cristo. En. otras palabras, el objeto de la liturgia no es Dios directamente como es en s, sino Dios como se nos apareci en el Hijo, por lo que la liturgia no es simplemente culto de Dios (hecho universal humano, propio de la virtud de la religin), sino que es ante todo culto de Dios en Cristo, o sea, el particular culto que une a los hombres a Dios mediante la santidad de Cristo a ellos comunicada. De este modo, puede definirse de verdad la liturgia como misterio del culto, ya que es culto rendido en el misterio de Cristo. En efecto, las celebraciones litrgicas tienen como objeto los misterios del Seor, es decir, sus acciones tendrcas (acciones divinas en dimensin humana), las cuales componen ni ms ni menos la historia de la salvacin.

V.

Liturgia como presencia sacramental

La SC 5, al empezar a definir la naturaleza de la liturgia, lo hace explicando las varias fases de anuncio y realizacin que componen el misterio de la salvacin y, una vez determinado el momento de pleno cumplimiento del designio salvfico divino en la pasinresurreccin-ascensin de Cristo, califica este momento como misterio pascual. Pascua es la denominacin hebrea dada a la revelacin y a la realizacin del plano de salvacin eternamente presente en Dios. En efecto, est constituida por la intervencin liberadora de Dios, que se inicia con el xodo de Israel de Egipto, o sea, con la primera accin de Dios que llama al nombre, a nivel de pueblo en su conjunto, de la religin naturalista-idoltrica, p a r a traerlo hacia s (Ex 19,4). El hecho anti-

Los ritos cristianos que llamamos sacramentos no son otra cosa que los momentos esenciales de la liturgia. Pues son otras tantas proyecciones particulares del nico misterio de Cristo, en el sentido de que el acontecimiento de la salvacin obrado ya en Cristo, se hace presente en el signo llamado precisamente sacramental, a fin de que se convierta en un acontecimiento de salvacin para cada uno de los hombres. Mas por el hecho mismo de que los sacramentos son la parte esencial y determinante de la liturgia, sta lleva en toda su amplitud a un plano sacramental, que aunque est constituido por un rgimen de signos (sacramento = signo sagrado), stos, sin embargo, slo existen en funcin de una presencia activa y operante de Cristo. Pues el hecho de que la liturgia sea realizacin del misterio redentor de Cristo, encuentra su razn ltima en la presencia de Cristo, como se dice en SC 7: Para realizar esta obra salvfica, Cristo est siempre presente en su Iglesia, sobre todo en la accin litrgica. Presencia de Cristo en la liturgia es ciertamente la eucarista, que se dice' por antonomasia presencia real. Pero,

Liturgia adems de sta, la SC 7 afirma una presencia en los sacramentos, ya que en stos (no slo por medio de ellos) es Cristo quien obra en la Palabra proclamada en la liturgia; en la oracin comunitaria, porque Cristo est siempre presente en una comunidad reunida en su nombre. Esta idea de la presencia de Cristo en la liturgia haba encontrado su mejor asertor en Casel, con su doctrina de la presencia mistrica; y haba sido confirmada tambin por Po XTI en la encclica Medator Dei (AAS. 39 [1947], 528). Aunque hay que decir que los lmites de esta presencia no estn an bien delimitados ni est claro en qu plano de realidad ella se sita, Pablo VI, aun sin querer ciertamente resolver la cuestin en todos sus trminos, en la encclica Mysterium fidei dice que la presencia de Cristo en la Eucarista se dice real no por exclusin, como si las dems presencias no fueran reales, sino por excelencia. Dejando a estudios ulteriores el aclarar la cosa en todos sus puntos y aspectos, es u n hecho cierto que la liturgia no es un rito vuelto retrospectivamente al pasado, sino que es u n a accin que crea una presencia en el misterio de Cristo, dndole u n a situacin de actualidad. Y es justamente esta presencia real de Cristo en la liturgia en general, adems de la Eucarista en sentido particular, la que hace de la liturgia misma u n a grandeza insustituible y de verdadera eficacia tanto en el plano de la santificacin del hombre como en e! de la glorificacin de Dios. En efecto, la liturgia es el mismo culto ya rendido por Cristo al Padre en la real santidad de su vida, santidad por la cual Cristo estaba profundamente orientado, en u n a unin perfecta que realizaba la voluntad etern a de Dios, hacia aquella glorificacin del Padre que constitua la razn misma de vida de Cristo, La liturgia, realizando en cada hombre, por la presencia santificadora de Cristo, la santidad de los hombres, que en l creen, pone a stos en condicin de dar a Dios aquel culto y aquella adoracin en espritu y verdad que el Padre deseaba encontrar en los nombres (Jn 4,23-24). Como culto modelado en el de Cristo y comunicado por ste a los hombres, la liturgia se define justamente culto de la Iglesia, entendiendo por Iglesia el Cristo total, esto es, la Iglesia mis-

598 ma en cuanto cuerpo de fieles que tienen como cabeza a Cristo. Por consiguiente, aun cuando en el plano de la organizacin y de la ejecucin de la liturgia le atae u n a parte preeminente a la Iglesia jerrquica, sujeto activo de la liturgia lo es toda la Iglesia, o sea, toda la comunidad de los fieles juntamente con su cabeza (obispo-sacerdote), y ello en virtud de la calidad sacerdotal, que se refiere a todo el cuerpo de Cristo por efecto del comn bautismo-confirmacin. Este es el sentido de la SC 26, que afirma que las acciones litrgicas no son acciones privadas, sino celebraciones de la Iglesia, que es "sacramento de unidad", es decir, pueblo santo congregado y ordenado bajo la direccin de los obispos. Por eso pertenecen a todo el cuerpo de la Iglesia, lo manifiestan y lo implican; pero cada uno de los miembros de este cuerpo recibe u n influjo diverso segn la diversidad de rdenes, funciones y participacin actual. Por todo ello, la participacin en la liturgia exigida a los cristianos, no puede agotarse en u n a forma pasiva de asistencia a un rito, si bien tal asistencia tiene valor de obediencia a u n mandato formal del Seor o de la Iglesia. Pues la Iglesia n o hace la verdadera liturgia de Cristo slo cuando se inviste de la posicin espiritual de Cristo, o sea, cuando el signo exterior se hace sacramento, es decir, signo de una realidad, la cual es dada por la humilde sumisin del cristiano - u n i do a la obediencia de Cristo a la voluntad del Padre. Cuando la participacin en la liturgia expresa realmente este estado interior de bsqueda de Dios, entonces el valor sacramental de la liturgia adquiere todo su sentido: en el signo puesto por el fiel se hace presente Cristo que glorifica al Padre con la propia santidad, que se u n e as a la del fiel y de la que es expresivo el mismo signo. De este modo acumula la liturgia el aspecto cultual y juntamente el aspecto eclesial nsitos necesariamente en la santidad cristiana y consigue que los dos aspectos no se queden en el estado de latente intencionalidad o tambin slo de realidad interior, sino que los hace desembocar ineluctablemente en la celebracin, la cual da forma y expresin sacramental a la realidad interior de la Iglesia (comunidad de redimidos en Cristo), Por este camino, la liturgia lleva a la Iglesia

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Liturgia

a un plano de comunidad visible a travs de un signo (el rito litrgico), que es juntamente revelador y eficaz de aquella unidad en la santidad, que la

idea misma de la Iglesia, en cuanto cuerpo de Cristo, implica y exige, S. Marsili