Ultima idee a lui Constantin Noica

şi drumul fără de sfârşit al filosofiei1

(Conferinţă pentru o dată neanunţată)

Suceava, 3 decembrie, ora 23, 1987:

«Iubite domnule Constantin Noica, peste Bucovina s-a aşternut un
alb somnolent; mai sunt trei ţigări şi-o oră până mâine. Am aprins demult
sfintele lumânări şi mă gândesc cu prietenie la Eminescu. Avea vârsta mea
când dădea cele mai bune poezii.
Numai gândul că mă visam cândva un rege al gândirii mă face să nu
uit că exist. Mă simt abandonat în ultima staţie de un autobuz care nu mai
poate veni. Munţi de zăpadă metafizică mă înconjoară în cea mai sonoră
singurătate: temniţa numelui.
Chelba vine, probabil, de la chelbe – chelie, lipsă, absenţă, nimic.
Mă clatină gândul că nu voi avea niciodată puterea să spun cu şireată
mândrie că sunt Nimic, aşa cum Ulise îi spunea Ciclopului că este Nimeni,
şi mă înspăimântă că, dacă o spun, aş putea fi luat în serios.
Ştiţi, aveaţi o închipuire greşită despre stagiatură atunci când
spuneaţi că un geamantan cu cărţi este suficient şi că o repartiţie proastă
este o repartiţie bună. Îmi dau seama că acea repartiţie proastă la care vă
refereaţi presupunea distanţă faţă de lume, timp liber, un minim confort şi
linişte sufletească, nu însă foame, frig şi mizerii locale.
Vă scriu de îngrijorare. Directoarea şcolii vrea cu tot dinadinsul să
mă facă să preiau un inventar de vreo 90000 lei, din care lipsesc deja unele
lucruri (şi, până îmi voi termina stagiul, presupun că vor mai lipsi şi altele).
Cred că este o manevră menită a mă fixa, a mă împiedica după stagiatură să
plec. Dacă insistenţele directoarei se vor dovedi nemăsurate şi vor apărea
presiuni din partea Inspectoratului, sunt hotărât să-mi dau demisia. Astfel,
terminând-o cu învăţământul (care în condiţiile actuale înseamnă numai
uzură), nu-mi va mai rămâne decât să iau calea unui Păltiniş.
Nastratin Hogea al meu se confruntă în piaţă acum cu Zarathustra,
neuitând că de acum în cinci ani prietenul său poet era nebun.

1
Textul a fost publicat, recent, în Modelul cultural Noica, culegere îngrijită
de Marin Diaconu, Editura Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă,
Bucureşti, 2009.
 Îi şedea frumos unui vânător de lei să spună: omul poate fi zdrobit,
dar nu poate fi înfrânt; însă eu, care sunt un vânător de idei, spun: omul nu
poate fi înfrânt, dar poate fi zdrobit.

Rămas-au bieţii oameni numai cu sufleteli, bătuţi şi struncinaţi, cum

era mai rău şi mai amar, cum să nu să poată nice a scrie, nice a să povesti
caznele şi ucisurili lor ce au avut de tătari. (Ion Neculce, Letopiseţul Ţării
Moldovei, Ed. Albatros, Buc. 1984, p. 39)»

Aceasta este scrisoarea pe care începusem să i-o scriu lui Constantin

Noica în seara de 3 spre 4 decembrie 1987. Am lăsat-o aşa, în ciornă,
indecis. De ce să-l mai îngrijorez şi pe bătrânul Noica, mă gândeam eu, cu
problemele mele? Nu ştiam, în acea seară tristă de iarnă, că interlocutorul
meu imaginar, cu care mă plimbam cândva în jurul Păltinişului, tocmai mă
lăsase în urmă şi suia pieptiş drumul cel fără de întoarcere, spre lumea non-
imaginară.
A doua zi, pe autobuzul de navetă Suceava-Bălcăuţi-Siret şi retur,
aveam să aflu că omul Constantin Noica nu mai era printre noi. Toată lumea
vorbea despre asta. Se anunţase la Europa Liberă. Evident, nu i-am mai
trimis acea scrisoare niciodată. Dacă nu o citise deja.

Constantin Noica devenise demult interlocutorul imaginar al

întrebărilor şi obsesiilor noastre intelectuale. Moartea lui Constantin Noica
m-a lipsit de primul şi ultimul meu mare interlocutor. Dispariţia sa m-a
făcut să mă simt trădat, încă o dată, de destinul meu potrivnic. Aveam
planuri la Păltiniş. Voiam să ajung meteorolog acolo, după absolvire, şi, în
liniştea aceea patriarhală, să mă dedic definitiv cercetărilor filosofice. Era
singurul lucru pe care îl mai doream de la viaţă. Moartea lui Constantin
Noica a însemnat pentru mine în primul rând spulberarea acestui proiect şi
amânarea acelei vieţi dedicate exclusiv studiului într-un viitor nedefinit,
care nu a venit încă nici astăzi.
Simpla prezenţă a lui Constantin Noica la Păltiniş era şi pentru mine,
ca pentru mulţi alţii, un punct de sprijin într-o societate fără nici un orizont,
chiar ostilă filosofiei.
Imediat, după vacanţa de iarnă, în ianuarie 1988, în cadrul „Serilor
sucevene”, la propunerea domnului Alexandru Ţenchea, profesor de limba
germană la Institutul de Subingineri din Suceava, am ţinut o conferinţă

2
intitulată „Constantin Noica – Şcoala de la Păltiniş”, în care am adus, cu o
uriaşă emoţie, un omagiu ultimului mare gânditor român, făcând un periplu
prin opera sa filosofică şi prin amintirile mele păltinişene. Nu demult
terminasem de citit toate cărţile sale de dinainte de 1944, mai puţin Pagini
despre sufletul românesc, ultima din ciclul antebelic. Toate aceste cărţi
erau, cred, la Index. Nu le găsisem niciunde în biblioteci. Le-am găsit însă
la Muzeul Naţional al Bucovinei, din Suceava, în biblioteca lui Petre
Comarnescu, donată acolo. Toate purtau dedicaţia lui Noica. Le-am citit cu
voluptate, cu sentimentul unei mari descoperiri.
Se ştie că lui Noica, sub comunişti, nu i s-a mai putut publica nici o
carte până în 1962. De altfel, la data apariţiei lucrării „Fenomenologia
spiritului … istorisită de Constantin Noica”, el mai avea de ispăşit încă doi
ani de detenţie. Chiar şi după eliberarea sa, din 1964, Noica a venit abia
după cinci ani, în 1969, cu două volume: „Două zeci şi şapte de trepte ale
realului” şi „Platon: Lysis (cu un eseu despre înţelesul grec al dragostei de
oameni şi lucruri)”.
În ce măsură avem de a face, de la „Lysis” încoace, cu un Noica
reeducat, reciclat politic, îi lăsăm pe istoricii filosofiei să hotărască.
Important este însă să remarcăm că acest om, cu un imens potenţial creator,
a cărui biografie a fost frântă la vârsta de 35 de ani printr-o izolare
progresivă din viaţa publică, timp de 20 de ani, şi supus unui lung proces de
distorsiune ideologică, a revenit în lume cu ce credeţi: cu Lysis şi înţelesul
grec al dragostei de oameni şi de lucruri!
La o vârsă la care alţii se aştern liniştiţi la somn, aşteptând să sune
poştaşul cu încă o pensie, Noica îşi începea a doua sa perioadă de creaţie
filosofică, cea mai bună, hotărât parcă să îşi ia revanşa asupra destinului şi
asupra istoriei printr-o cât mai înaltă escaladare în lumea spiritului.
Constantin Noica este omul care, în ciuda destinului, şi-a adjudecat până la
urmă două decenii de cultură, pe care le-a închinat demnităţii gândului
filosofic şi culturii române – asta nu îi va putea contesta nimeni!
Aşadar, odată ajuns la Mathesis sau bucuriile simple, cartea sa de
debut, toate celelalte gesturi şi idei ale lui Constantin Noica mi-au devenit
inteligibile şi coerente, aveau un fir călăuzitor, încât conferinţa mea de la
Suceava s-a cristalizat imediat şi firesc în jurul ideii că la Păltiniş nu se
construiau şi nu se propagau doctrine, adevăruri imuabile şi definitive, ci,
mai degrabă, se cultiva modelul unei gândiri libere, autentice, lipsită de
prejudecăţi. Pe scurt, singura doctrină era: nici o doctrină. Şi am încheiat
aşa: Constantin Noica nu a murit. Dar, dacă vă veţi duce şi îl veţi căuta şi
îmi veţi spune că nu l-aţi găsit, eu vă voi răspunde că aţi nimerit exact în
ceasul în care el îşi făcea, cu pas măsurat, turul zilnic în jurul Păltinişului.
Dacă l-aţi fi căutat la ceasul potrivit, l-aţi fi găsit.

3
 *

Proiectul major al filosofului Constantin Noica a fost acela de a

întemeia o adevărată şcoală de înţelepciune, care să se refuze oricărei forme
de anchilozare dogmatică şi ideologică, în cuprinsul căreia să se predea arta
de a gândi, de a dezbate şi de a tăgădui creator tot ceea ce ni se pare încheiat
şi indiscutabil, o şcoală în care să se predea gândirea critică, autentică,
neliniştea şi starea de căutare continuă a spiritului.
Lumea trebuia „îmbolnăvită” cu o nelinişte creatoare, spunea Noica,
nu „însănătoşită” cu adevăruri iluzorii, la adăpostul cărora să adoarmă. În
jurul acestui proiect gravitează toate celelalte proiecte ale sale: proiectul
eminescian, proiectul lingvistic, proiectul metafizic şi, nu în ultimă instanţă,
proiectul naţional.

În cartea poştală (din 27 noiembrie 1984) în care răspundea primei

mele scrisori şi spunea că pot să-l vizitez oricând la Păltiniş, Constantin
Noica mă îndemna să nu părăsesc fizica2, să o iau în serios, indiferent ce se
face la facultate, căci «numai cu o specialitate sigură poţi avea acces la
cultura mai ridicată».
Stilul culturii moderne era în viziunea lui Noica o deschidere către
filosofie din perspectiva unei aplicaţii sau a unei ştiinţe particulare, în orice
caz, a unei experienţe bine fundamentate. Multă vreme m-a obsedat sentinţa
aceasta. În ce aş fi putut deveni specialist, în anii ’80, în România? În
nimic! Pierdut fără urmă într-o generaţie condamnată de istorie la dispariţie
în Neant, nu mi-a mai rămas decât să devin expert în Nimic (cu majusculă).
Şi Noica, mi-am dat seama mai târziu, a fost măcinat de un complex
cultural, împreună cu toată generaţia sa. Nici Noica nu era, la drept vorbind,
specialist în nimic. Regreta că nu ştie mai multă matematică, deşi făcea
apologia spiritului geometric, regreta că nu mai poate ţine pasul în jungla
sistemelor logico-matematice, dar, în ultimul moment, a încercat să
recupereze handicapul cu o logică purtătoare de o şi mai înaltă generalitate
(Logica lui Hermes). Nici Eminescu nu era specialist în nimic. N-am găsit,
până la urmă, nici un filosof specialist în ceva. Singura specialitate posibilă
este arta de a mai găsi o întrebare atunci când ţi se pare că s-au dat toate
răspunsurile posibile. Singura specialitate posibilă este arta de a te ridica
deasupra iluziei de certitudine a oricărei specialităţi. Singura specialitate
2
Voiam să mă retrag de la Facultatea de Fizică din Timişoara şi să încerc să
intru la Facultatea de Filosofie, la Universitatea Babeş-Bolyai din Cluj.

4
posibilă este aceea care ştie să îşi submineze profitabil propria sa autoritate.
Un singur filosof s-a apropiat de această stare de graţie critică şi de
luciditate divină: Socrate, cel care spunea despre sine că singurul lucru pe
care îl ştie este că nu ştie nimic. Tocmai de aceea el a trebuit să fie înlăturat
din cetate, pentru că autoritatea lui absolută şi inalienabilă submina
ireparabil autoritatea tuturor celorlalţi „specialişti”.
Noica dăduse impresia că tinde să se specializeze în sentimentul
românesc al fiinţei, ceea ce îi atrăsese numeroase ironii, dar proiectul
naţional-lingvistic al lui Constantin Noica nu era altceva decât unghiul de
atac asupra problemelor fundamentale ale filosofiei din perspectiva
experienţei noastre identitare, în cadrul căreia perspectiva lingvistică era,
într-adevăr, cea mai firească prelungire. Era de alfel o perspectivă care, cu
Heidegger, se dovedise de succes. Nu poţi avea acces la metafizică fără
mijloacele limbajului natural, nu te poţi apropia de fiinţă fără să recurgi la
limba maternă, într-un spaţiu lingvistic de împrumut sau predefinit,
artificial. Limba este păstrătoarea inţelepciunii, adăpostul fiinţei, iar noi nu
suntem decât organul accidental prin care ea se exprimă. Numai în
cuvintele limbii tale, spunea Noica, ţi se poate întâmpla să îţi aminteşti
lucruri pe care nu le-ai învăţat niciodată.
În loc să emigreze în alte culturi, Constantin Noica şi-a propus să
rămână în ţară, cu orice risc, şi să încerce să înalţe limba română la rangul
de limbă a filosofiei, alături de greacă şi germană, tocmai pentru a-şi
legitima sieşi şi culturii române competenţa de a vorbi despre fiinţă,
competenţă care, pe măsură ce se revela, autoriza implicit întregul său
demers metafizic. Aici îi venea în ajutor Eminescu.
Cu alte cuvinte, filosoful Constantin Noica a încercat să-şi
consolideze edificiul metafizic pe fundamentul a două alte proiecte
subiacente: proiectul naţional-lingvistic şi proiectul cultural-eminescian. În
Eminescu Noica găsise un omolog al lui Goethe în cultura română, adică
expresia unei deplinătăţi omeneşti cu atribute chiar mai înalte. Literatura lui
Eminescu, în viziunea lui Noica, se ridică dincolo de simpla mărturie
psihologică sau socială, oricât de rafinată şi de inteligentă, la altitudini
metafizice inegalabile, iar destinul său lumesc, tocmai prin eşec, prin tragica
sa prăbuşire finală, este cu atât mai exemplar şi mai omenesc.
Noica naţionalist? Nu i-am citit nici până astăzi acele articolele
incriminatoare (şi incriminate) din tinereţe. Nu mă interesează. Poate le voi
citi cândva. Noica însuşi a rejectat din biografia sa acea perioadă. A plătit
destul pentru ea. A proclamat chiar că orice intrare în istorie este o
greşeală, adică orice angajare politică, încât, în amugul vieţii, el putea să
spună despre sine, fără nici un regret, ba chiar cu emfază, că a trăit o viaţă
fără biografie, fără evenimente, în afara istoriei.

5
 Viaţa lui Constantin Noica a fost însă un mare şi perpetuu eveniment
în lumea spiritului, în istoria ideilor şi conceptelor filosofiei. Noica nu a fost
obsedat de propria sa persoană, în contextul istoriei, ci de cum e cu putinţă
ceva nou, în contextul filosofiei, în istoria spiritului.
Să încercăm să găsim „bănuţul” adus de Noica în istoria filosofiei,
să-l aşezăm la temelie şi să construim mai departe.
De prea multă vreme românii se disting prin simpatia faţă de câte o
cultură sau putere stăină. Ar fi cazul ca românii să îşi depăşească
complexele şi să se distingă, în sfârşit, prin simpatia şi devotamentul faţă
de cultura română.
Anacronic sau nu, acesta era, până la urmă, mesajul naţional (nu
nationalist) al filosofului Noica.

Prima mea vizită la Păltiniş a fost în decembrie 1984.

Filosoful locuia încă în cabana din centru, aceea cu pensiune la
parter. La etaj era un coridor lung şi vreo cinci sau şase camere, de-o parte
şi de alta. Dintre ele una trebuia să fie a lui Noica. Era multă forfotă.
Oameni cu schiuri în braţe tropăiau cu clăparii pe scări şi pe podelele din
lemn de brad ale etajului. Toată cabana se mişca şi scârţâia din încheieturi.
Chiar în faţa mea, la capătul scărilor, s-a deschis o uşă şi în cadrul ei s-au
ivit nişte oameni care aveau în braţe hârtii, cărţi, manuscrise. Acolo era. Ştia
că vin. Mă aştepta. Un oarecare student la fizică, în anul doi bis, care voia
să se lase de fizică şi să intre la filosofie.
(Îmi întrerupsesem anul precedent de studii, în primăvară, pentru a
mă dedica unui studiu atent asupra lui Hegel. Făcusem un ocol profitabil
deja, conform sugestiilor lui Hegel, pe la sfinţii părinţi ai creştinismului, în
texte de dogmatică şi de patristică, dicţionare şi enciclopedii, pentru a mă
edifica asupra raporturilor logice din interiorul dogmei trinităţii. Mă pasiona
la culme să înţeleg cum de pot sta laolaltă, diferite şi totuşi identice cele trei
persoane sau ipostaze divine. Înţelesesem de curând că Hegel nu s-a
desprins nici o clipă de acea logică trinitară concentrată în dogma sfintei
treimi, dar că în fenomenologia şi în logica sa ducea explicitarea
silogismelor la nişte profunzimi extraordinare. Eram entuziasmat, ca şi
astăzi de altfel, de sublima horă în care intrase la Hegel natura, omul şi
fiinţa supremă, animate de o singură exigenţă: libertatea absolută a
spiritului. Nu discutam cu nimeni despre lucrurile acestea şi nici nu îmi
propusesem să scriu ceva sistematic despre ele. La Timişoara nu exista o
facultate de filosofie şi nu cunoşteam nici un filosof. Aveam numai nişte

6
caiete de însemnări pe care nu apucam să le termin niciodată şi pe care nu
apucam să le păstrez pentru prea multă vreme, în haosul vieţii de cămin.)
Aşadar, m-am trezit brusc faţă în faţă cu Noica, singurul filosof
autentic, recunoscut în acele vremuri în mediile noastre studenţeşti, şi
singurul om din România despre care auzisem că este bucuros să primească
şi să stea de vorbă cu tineri pasionaţi de filosofie. Nu doream de la el decât
să ştiu dacă în gândurile mele sunt sau nu pe drumul cel bun. Îmi doream cu
ardoare un interlocutor avizat, în carne şi oase, nu doar în cărţi, pasionat de
aceleaşi întrebări, căruia să-i împărtăşesc cu bucurie descoperirile mele iar
el să mă corecteze, dacă am greşit, şi să se bucure alături de mine. Atunci l-
am găsit.
Începusem o discuţie de tatonare, în care Noica voia să mă cunoască,
să vadă pe ce cărări am ajuns şi încotro mă îndrept în filosofie, discuţie
întreruptă de multe ori de ceilalţi musafiri ai săi, care se cam foiau pe uşi,
dar reluată de fiecare dată cu şi mai multă căldură şi familiaritate. Nu
trecuse o oră şi parcă ne ştiam demult. Se puseseră chiar şi nişte pahare cu
pălincă, adusă chiar atunci de ceilalţi musafiri, care erau din Cluj, când,
dintr-o dată, Constantin Noica a spus: cred că ai adus cu tine ceva. Pentru o
clipă m-a străfulgerat gândul că venisem, la propriu vorbind, cu mâna goală.
Da, i-am răspuns, am la mine un caiet cu nişte note de lectură la Hegel.
Cum, a replicat Noica, ai curajul să vii la mine cu nişte note de lectură la
Hegel? Da, i-am răspuns eu cu seninătate, căci nu venisem să bravez, să-l
fac praf în materie de Hegel, ci mă adresam unui „specialist în Hegel”
tocmai cu dorinţa de a-mi calibra demersul încă de la început, înainte de a
trece la redactări mai ample şi decisive. (Însăşi lucrarea mea de licenţă la
Fizică, încheiată în 1986, avea să fie un studiu epistemologic al fizicii
moderne, al metodei de cunoaştere în mecanica cuantică, în particular, din
perspectiva logicii hegeliene.) Bine, a spus atunci Noica, te deranjează
dacă participă şi ceilalţi musafiri ai mei? Nu. Te vom diseca fără
menajamente, să ştii, a mai adăugat el. De acord. Atunci Noica s-a dus în
camera alăturată şi i-a chemat pe ceilalţi doi musafiri ai săi. Nu mai ţin
minte decât că unul dintre ei era acel student arab la medicină, în Cluj, care
scria poezie în limba română – îl mai văzusem la televizor.
Începusem să citesc. Noica se aşezase pe pat, într-o rână, ca un
basileu la banchet, îşi aprinse o pipă cu tutun englezesc (primit cadou,
desigur) şi mă asculta cu oarecare distanţă. Curând însă am început să-l simt
că pufăie tot mai energic, că freamătă, şi mă aşteptam dintr-o clipă într-alta
să mă întrerupă. Doamne, mi-am zis eu în sinea mea, îşi pierde răbdarea?
Şi-i dam înainte cu şi mai multă putere şi pasiune. În sfârşit, am terminat de
citit ca într-un iureş acele fragmente pe care le consideram esenţiale, în care
crezusem că am reuşit să prind câteva dintre ideile fundamentale hegeliene.

7
Ultimul dintre fragmente era aproximativ3 acesta, intitulat de mine, mai
târziu, nucleul hegelian: „Sunt o serie de idei pe care Hegel nu ni le spune,
pe care mai degrabă le resimţim în subtextul sistemului logic hegelian, sunt
idei fără de care întregul său edificiu cade. Prima idee a lui Hegel, în
ordinea raţiunii suficiente a sistemului său, este aceea că fiinţa este
autoreferenţială. Ea se constată pe sine şi se afirmă pe sine, atât încât se şi
suprimă. Ideea care vine imediat în poziţia următoare este că, prin concept,
conştiinţa cugetătoare se identifică cu fiinţa, trece pe această punte
analogică a conceptului în condiţia fiinţei, propriu zis, în modul ei, fapt în
virtutea căruia individualul e un universal. Cu aceasta, şi este afirmată acum
ideea sinteză a primelor două, momentele reflectării conştiinţei cad în
fenomen ca momente ale devenirii. Orice cunoaştere este o gândire de sine,
luată ca fiind a celuilalt.” Au urmat câteva clipe de linişte. Ceilalţi musafiri
ai lui Noica erau muţi. Primele cuvinte ale lui Noica au fost: Nu credeam că
un tânăr de vârsta ta îl poate înţelege pe Hegel. Gata, intrasem la Noica.
Ceea ce a urmat a fost o lungă discuţie despre Hegel, în care Noica
mi-a arătat că eu dau totuşi o anumită conotaţie conştiinţei care nu există la
Hegel, mi-a sugerat apoi lecturi, mi-a recomandat pentru început o lectură
turistică, pentru dobândirea unui orizont filosofic cât mai larg, după care
pot reveni şi aprofunda orice subiect, m-a sfătuit să merg în filosofie pe
marile bulevarde, pe la marii autori, la surse, nu pe cărări lăturalnice, dar nu
aşa, la întâmplare, ci călăuzit de o idee. Ai vreo idee, m-a întrebat el. Am, i-
am răspuns eu: solitudinea absolută – ca stare proprie a fiinţei absolute şi
condiţie a libertăţii ei absolute. Oho, a exclamat Noica, cu vădită
satisfacţie, dar aici sunt mai multe idei. Bine, a continuat el, ţine-te de fizică
şi apucă-te de filosofie. Mi-a recomandat să îmi fac curăţenie între prieteni,
să nu îi păstrez decât pe aceia de la care am ce învăţa, a căror prietenie mă
poate spori în materie de cultură, şi să mă îndepărtez de cei care doar îmi
consumă timpul, explicându-mi că din acelaşi motiv s-a retras şi el la
Păltiniş, ca să scape de forfota Bucureştiului şi de tot felul de musafiri
nepoftiţi, distanţa de la Bucureşti la Păltiniş acţionând o bună bucată de
vreme, până la apariţia „Jurnalului”, ca un filtru care nu îi aducea în vizită
decât pe cei care îi erau cu adevărat apropiaţi sau puternic motivaţi
intelectual şi spiritual. În încheiere, mi-a trecut numele şi adresa într-un
carneţel. Te trec pe lista celor 22 – a spus el – ştii ce înseamnă asta. Ştiam,
3
Diferenţa faţă de versiunea citită lui Noica rezidă într-un singur cuvânt: în
loc de fiinţa este autoreferenţială am spus fiinţa este autoreflexivă. L-am
preferat ulterior pe «autoreferenţială» pentru a face mai explicită legătura
dintre ontologia tradiţională şi hermeneutica logico-matematică modernă,
pe care o realizasem între timp. (Nota bene: această notă de subsol este
inedită − nu există în versiunea din Modelul cultural Noica.)

8
citisem Jurnalul de la Păltiniş şi simţeam cum miza acelei întâlniri devenea
ameţitoare.
La despărţire Noica mi-a spus că pot să-l vizitez oricând, dar să-l
menajez, să nu vin totuşi prea des. După atâta entuziasm m-am simţit dintr-
o dată frustrat. De ce? Nu am înţeles de ce îmi impusese restricţia aceasta
decât mult mai târziu. Era luna decembrie 1984. Trei ani mai târziu
Constantin Noica avea să treacă în nefiinţă. Şcoala de la Păltiniş de fapt îşi
încheiase lucrările iar eu nu eram decât un ultim sosit, puţin înainte de
„ultima recreaţie”.

Constantin Noica şi-a prevăzut sfârşitul aşa cum, se spune, pot numai
marii iniţiaţi.
Nu l-am vizitat decât de două ori pe an, o dată în vacanţa de vară şi o
dată în vacanţa de iarnă, înainte de sărbători.
În iarna lui ’85 Constantin Noica mi-a povestit o întâmplare plină de
tâlc, o discuţie pe care o avusese nu demult cu ’nea Păta, un băştinaş
aproape de aceeaşi vârstă cu el, puţin mai tânăr, care făcea în staţiune tot
felul de servicii cu braţele şi cu căruţa lui pitică, de munte, şi care îl
aproviziona şi pe Noica în sezonul rece cu lemne. Într-o zi ’nea Păta i-ar fi
spus: Ce tot faci acolo, domnu’ Noica, de nu mai găţi; stai aşa, departe de
familie, şi te tot chinui de unu’ singur. Iacă, i-ar fi răspuns filosoful, ca şi
mata am şi eu lucrul meu. Lucru, lucru, iar fi replicat atunci ’nea Păta, da’
tot lucru are un gătat. Atunci, povestea Noica, pentru prima oară şi-a dat
seama că ar fi cazul să se gândească la un sfârşit, la o încheiere a operei sale
filosofice. În anul următor apărea Scrisori despre logica lui Hermes –
subţire, străvezie şi enigmatică, o fulguraţie a gândirii filosofice într-o
încercare grăbită de a surprinde esenţa esenţelor, un fel de substrat al
condiţiilor, anterior oricărei logici, un fel de arhetip în care lumea se
oglindeşte şi se regăseşte identică, în orice parte a sa ca şi în întreg. După
această ultimă carte, cum se ştie, Noica s-a investit cu toate puterile, până la
ultima suflare, în fotocopierea manuscriselor eminesciene şi punerea lor în
circulaţie, la dispoziţia tinerilor îndeosebi, întrucât acolo se găsea o râvnă
intelectuală şi o libertate spirituală benefică şi molipsitoare. Când i s-a
propus să accepte să i se traducă opera în limba germană, Noica a refuzat şi
l-a recomandat pe Blaga, întrucât, spunea el, Blaga este cel care are de spus
ceva acum Occidentului, Occidentul are nevoie acum de Blaga, nu de
Noica, vremea mea va veni mai târziu. La fel, pus în faţa ideii sfârşitului,
Noica nu a găsit de cuviinţă altceva decât să lupte cu ultimele puteri pentru
aducerea la lumină a manuscriselor lui Eminescu. Putea găsi un final mai

9
apoteotic? Poate, în paralel, lucra şi la De dignitate Europae4 – un adevărat
imn închinat culturii europene şi vocaţiei sale universale, în ciuda
multtrâmbiţatului ei declin, dar şi a marginalităţii noastre. („E pour si
muove!”, al lui Galilei, se traducea la Noica într-un „Şi totuşi, Europa!” –
rostit, la fel, cu o ultimă suflare, cu numai doi ani înainte de prăbuşirea
Inchiziţiei comuniste.)
În decembrie 1986, înainte de sărbători, l-am vizitat iarăşi pe Noica
la Păltiniş. Nu vedeam la el nici o schimbare. Părea că a intrat într-o
mecanică a vieţii, a programului său diurn, care mă făcea să cred că va trăi
cel puţin un secol. Aprinderea focului, ceaiul de dimineaţă la ibric, micul
dejun frugal, plimbarea în jurul Păltinişului, lecturi, traduceri, scriei, prânzul
minimal, ultimile retuşuri printre musafiri, şi seara, în sfârşit, mierea zilei,
cum îi plăcea lui să spună, culegerea roadelor de peste zi, împreună cu
ceilalţi vizitatori. La despărţire însă, surpriză totală. Îmi spusese, aşa, în
trecăt, că nu crede că va mai trăi mai mult de trei sute cinci zeci şi şase de
zile (dacă îmi aduc bine aminte) – ceva mai puţin de un an, cam la anul pe
vremea aceasta, mi-am făcut eu repede un calcul. Am rămas uluit. Nu am
vrut să cred (de aceea nici nu aş mai putea garanta că am reţinut exact
numărul de zile pe care îl estimase, mi l-am şters aproape automat din
memorie). Am plecat cu inima îndoită. Nu puteam să cred că Noica putea fi
chiar atât de exact în estimarea zilelor care i-au mai rămas de trăit. Se putea
înşela. Chiar şi o presimţire, mă gândeam eu, nu putea fi decât foarte
aproximativă. E o cochetărie cu Goethe, mă încurajam.

4
De dignitate Europae a apărut postum, în 1988, la Editura Kriterion, în
limba germană (în traducerea lui G. Scherg). În 1993 a apărut la Editura
Humanitas, în sfârşit, versiunea originală, sub titlul Modelul cultural
european. Cartea conţine de fapt o serie de articole publicate de Noica în
perioada 1986-1987, deci în ultimul an al vieţii, în trei reviste diferite:
Ramuri, România literară şi Viaţa românească. Abia puse împreună aceste
eseuri aveau să-şi reveleze însă adevărata lor temă centrală şi întregul lor
potenţial „exploziv”. Noica optase acolo definitiv pentru o Europă unită,
solidară, chiar şi în declin. Pentru că Europa ştie să renască, pentru că
tocmai acesta este sensul ei, să nege sistematic orice formă de încremenire a
spiritului, să devină mereu altceva, ca şi cum destinul ei ar fi însăşi
noutatea. Iar pentru acest reviriment european, conchidea acolo Noica, nu
trebuie decât să avem răbdare cu timpul, adică să aşteptăm „kairós-ul
următor”, momentul prielnic, de bun augur, pentru o nouă primenire şi
renaştere a spiritului.
Câtă seninătate şi putere de regenerare la un om zdrobit de istorie, într-o
ţară care agoniza, ca şi astăzi, la marginea Europei!

10
 În anul următor, 1987, nu m-am putut duce la Păltiniş decât târziu,
pe la sfârşitul lui august, înainte de a mă duce la Bălcăuţi. Era în orice caz o
vreme urâtă şi neobişnuit de rece. A doua zi dimineaţa Noica m-a invitat să
facem împreună turul Păltinişului, dar m-a rugat să vorbesc mai mult eu,
întrucât era prea frig şi se ferea să nu răcească. Era chiar o ceaţă deasă şi
lipicioasă. Mergeam cu gulerele ridicate. Noica îşi înfăşurase fularul de
două ori, până la nivelul nasului. Am început să coborâm către schit, ca de
obicei. Nu aş putea să spun despre ce anume vorbeam. Nu ne văzusem de
aproape un an. Trecuse deja primul meu an de stagiu la Bălcăuţi. Aveam
destule de povestit. Ştiu numai că încercam să nu intru în prea multe detalii,
nici de viaţă, nici filosofice, tocmai pentru a nu-l provoca la discuţii. Totuşi,
după ce am dat ocolul pe la schit, pe lângă cantonul silvic, pe ultima parte
ascendentă a circuitului Noica a început să vorbească. Eram îngrijorat, eram
gata să îl întrerup şi să-i aduc aminte de rugămintea sa iniţială, când, dintr-o
dată, a spus: Am o idee şi nu ştiu cui să i-o dau. După o scurtă pauză, a
adăugat: Este această distincţie: infinitul afară – infinitul înăuntru. În
continuare mi-a explicat că pe această dihotomie se sprijină existenţa a două
mari categorii umane, naturile fericite şi naturile nefericite. În categoria
naturilor fericite intrau, spunea el, oamenii care posedă infinitul înlăuntrul
lor, care, cu alte cuvinte, pot cuprinde dintr-o privire şi pot călători
necondiţionat în nemărginirea spiritului – aceştia erau, după el, cu
precădere filosofii şi oscila în privinţa artiştilor şi teologilor. Naturile
nefericite erau cei pentru care infinitul sălăşluia în afara lor, iar în
caregoria aceasta întrau aproape fără deosebire oamenii de ştiinţă, adică cei
care, îndeletnicindu-se cu finitul, doresc să epuizeze sau să reconstituie în
afara lor, în finit, ceea ce fuge încontinuu de ei: infinitul.
Am urmărit toată această expunere cu o extremă încordare. Mă
simţeam vinovat că îl făcusem până la urmă să vorbească şi nu puteam să-l
opresc. Vorbea cu atâta năduf încât părea că este gata să o ia de la capăt, pe
un nou drum în filosofie. Cu un pas cumpătat, dar nu fără riscul de a răci,
Noica găsise atunci poate momentul potrivit şi contextul de idei prielnic
pentru a-mi trece ultima sa idee, ca pe o ştafetă sau moştenire. De ce mie?
Desigur, din întâmplare. Poate a mai trecut această idee şi altora, a
diseminat-o poate peste tot în acea perioadă. Vom afla mai târziu. În orice
caz, cu prilejul aceleiaşi întâlniri Noica avea să mă surprindă din nou cu
acea previziune funestă. Nu îşi mai dădea de trăit decât o sută nouă zile. De
data aceasta am fost lovit ca de trăsnet. Totul căpăta sens. Previziunea de
anul trecut, ideea de dimineaţă, sfârşitul de care îi amintise nu demult ’nea
Păta.
Am plecat atunci de la Păltiniş înfrânt şi neputincios. Deşi nu voiam
în continuare să cred, mă gândeam serios că aceasta s-ar putea să fie totuşi

11
ultima noastră întâlnire, că acum l-am văzut în viaţă pentru ultima oară.
Conform calculului său avea să ne părăsească undeva în vacanţa de iarnă,
înainte de sărbători, în pragul naşterii Celui care a venit să ne mântuiască.
A reuşit. Până şi în asta a reuşit. Faptul că a putut să-şi prevadă
sfârşitul cu cel puţin un an înainte, pentru a lăsa totul în bună rânduială şi a
nu rămâne lucrul negătat, este, fără nici o îndoială, o ultimă victorie a sa în
faţa destinului. Iar dacă este într-adevăr ceva dincolo de moarte, vreo formă
de dăinuire, atunci Noica sigur deapănă şi acum o idee, pe spirala infinită a
gândului filosofic.

Multă vreme acea ultimă idee a lui Noica mi-a rămas ascunsă în
ungherele memoriei, până când, după aproape 11 ani, ocupându-mă de
problema antinomiilor în Critica raţiunii pure a lui Kant, mi-am dat seama
că acea distincţie infinitul înăuntru – infinitul afară aruncă o lumină
salvatoare asupra mecanismului interior al antinomiilor. Kant surprindea
acolo felul în care seriile deductive ale mărginirii sau nemărginirii lumii
continuau la infinit, când afară, când înlăuntrul conceptului lumii ca
totalitate inteligibilă.
Iată de pildă în prima antinomie, aceea în care se pune în cumpănă
calitatea lumii de a fi mărginită sau nemărginită în spaţiu şi timp:
Dacă se pleacă de la ipoteza că lumea nu are un început în timp,
înseamnă că până la lumea dată, prezentă, s-au scurs o infinitate de stări
anterioare ale sale. Dar, spune Kant, o serie infinită de stări nu poate fi
epuizată niciodată. În consecinţă, dacă nu ar fi avut un început în timp,
lumea nu ar fi putut să ajungă niciodată până la starea ei actuală. Or, de
vreme ce este dată, înseamnă că lumea a avut cândva un început.
Invers, dacă se pleacă de la ipoteza că lumea are un început în timp,
înseamnă că este un moment anterior apariţiei lumii în care nu era nimic.
Dar, spune Kant, lumea nu se poate naşte din nimic, orice stare a lumii
trebuie să rezulte dintr-o altă stare a ei anterioară. În spatele oricărei stări
date a lumii se deschide dintr-o dată o serie infinită de stări anterioare. În
consecinţă, lumea nu poate fi decât infinită în timp.
Cu alte cuvinte, lumea, ca infinitate dată, este subminată de o
infinitate de stări anterioare ale sale, care o pândesc din urma sa şi o
determină să se închidă, să se replieze pe ipoteza că este finită. Infinitatea
stărilor anterioare apare în exteriorul lumii date şi sfârşeşte prin a fi
resorbită în interiorul ei, scoţând la iveală o lume finită, limitată în spaţiu şi
timp. Invers, în ipoteza că lumea este finită, adică există un exterior al ei sau
un timp anterior vid, infinitatea stărilor ei anterioare se revelează în interior

12
şi sfârşeşte prin a fi proiectată în exteriorul lumii date, spulberându-i
aparenta finitudine iniţială într-o infinită întindere în spaţiu şi timp.
Am analizat pe larg acest joc al antinomiilor în lucrarea Antinomia
raţiunii pure şi paradoxele logice prezentată în 1998, la Universitatea de
Vest din Timişoara, cu prilejul Simpozionului Internaţional „Logică şi
otologie” (un fragment din această lucrare a fost publicat în volumul
colectiv Logică şi ontologie, Editura Trei, 1999, îngrijit de profesorii
Constantin Grecu şi Iancu Lucica). Aceeaşi relaţie (infinitul afară – infinitul
înăuntru) este surprinsă şi în raportul dintre geometria euclidiană (cu
infinitul afară) şi cea neeuclidiană (cu infinitul înăuntru), precum şi în multe
alte situaţii onto-logice, în lucrarea mea mai recentă: Introducere critică,
Editura Crates, Reşiţa, 2004.

Dar să revenim la om, aşa cum îi plăcea şi lui Noica, în spiritul unui
„pragmatism” metafizic originar, kantian, căci orice demers metafizic care
nu îşi găseşte un răspuns în firea omului şi a lucrurilor se risipeşte în van.
Antinomia raţiunii pure vorbeşte până la urmă despre om, nu despre
lume. Depăşirea metafizicii nu trebuie să survină printr-un pas înapoi, către
lucruri şi interesele noastre subiective, ca la Wittgenstein, adică prin
relativizarea raţiunii, prin retragerea competenţei sale universale şi
instituirea unei axiologii elective, statistice, într-un univers complet
desacralizat, ci printr-un pas înainte, în care, cu tot cu idee, să te îndrepţi
către lucruri şi să regăseşti acolo, în mic, ceea ce ai văzut că este valabil în
mare.
Idealul cunoaşterii şi al înţelepciunii este să vezi Ideea cum palpită
în oameni şi în lucruri şi, ca vechii greci, să ajungi să te porţi cu acestea cu
un respect profund, ca şi cum în fiecare om şi în orice lucru ar locui un zeu
(Fiinţa).
Va fi extrem de interesant de arătat cândva că acest mesaj este în
substanţa sa profund creştin şi profund ecumenic şi că, în acest sens,
metafizica ajunge în cele din urmă la o metapragmatică, adică la descrierea
condiţiilor unei bune vecinătăţi a omului cu Dumnezeu, cu lucrurile din
preajma sa şi cu lumea în care i-a fost dat să trăiască.

Mesajul nostru românesc în cultura universală pare a-şi fi găsit în

sfârşit o expresie inteligibilă abia spre sfârşitul secolului XX. El ar putea fi
acesta: resacralizarea universului pe calea ideilor şi conceptelor

13
metafizicii, singura cale care poate depăşi barierele dintre religii fără să
impieteze asupra niciuneia, lăsând posibile, în paralel cu progresul ştiinţei,
oricâte alte stilistici ale raportării la Dumnezeu.
Acesta era dezideratul pe care îl urmărea şi Mircea Eliade în vasta sa
călătorie prin lumea ideilor şi credinţelor religioase, care nu făcea decât să
deceleze resorturile universale ale credinţei şi profilul omului religios
originar, netezind calea unei comunicări sau cuminecări hiperteologice.
Acelaşi deziderat l-a avut şi Blaga, care şi-a rezumat admirabil
întregul său program metafizic în acele două memorabile versuri: „Eu nu
strivesc corola de minuni a lumii,/ci, cu lumina mea, sporesc a lumii taină.”
Dacă aruncăm o privire şi mai în trecut, cu aproape cinci sute de ani
în urmă, vom găsi acelaşi mesaj enunţat şi de Petru Rareş şi vărul său,
Mitropolitul Grigorie Roşca, în vastul lor program iconografic încorporat în
mânăstirile din Bucovina, mânăstiri care s-au înălţat cu mult curaj teologic
deasupra statutului lor obişnuit de lăcaşe de cult, la rangul unui adevărat
tratat teologic şi ecumenic, integrat iconografic, arhitectural, conceptual şi
liturgic, aşa cum a arătat recent Sorin Dumitrescu în cartea sa Chivotele lui
Petru Rareş şi modelul lor ceresc.
Paradoxal, şi Cioran a lucrat la acelaşi proiect. Cioran, „scepticul de
serviciu al unei lumi în declin”, nu a făcut până la urmă decât să istovească
discursul nihilist. Dând glas scepticismului nostru intelectual, imanent, cu o
totală sinceritate, cu orice risc, inclusiv acela de a-şi arunca propria sa fiinţă
definitiv în chinurile infernului, Cioran nu a făcut decât să epuizeze, pentru
cel puţin un secol de acum încolo, dacă nu definitiv, argumentele tuturor
detractorilor bunului simţ, ai credinţei şi spiritului. Evident, a trăit ca un
paria, la marginea societăţii, propunându-şi chiar de la început să trăiască
asemenea unui parazit, în interstiţiile acestei lumi, eliberat de orice
determinare sau subordonare profesională şi de orice relaţie cu lumea
contemporană. Şi abruptă, şi ocolitoare, calea aleasă de Cioran a fost în
fond aceea a demonstraţiei prin reducere la absurd: – Dacă după mine,
spunea el într-un interviu, după tot ce am scris eu, lumea aceasta va mai
crede în ceva, înseamnă că este într-adevăr ceva în care poţi şi merită să
crezi. Dar puţini au înţeles şi au fost dispuşi să îndure până la capăt acest
mod aproape eroic, aş spune, de testare a fundamentelor fiinţei şi existenţei
noastre. Cioran însuşi, care şi-a trăit întreaga sa viaţă în orizontul libertăţii
absolute, sub dezideratul eliberării totale de orice predeterminări şi iluzii, nu
a înţeles decât foarte târziu, în amurgul vieţii, ce se întâmplă cu el, care este
de fapt destinul lui, şi anume, tocmai acela de a epuiza, pentru ceilalţi,
argumentele nihilismului (cum observa Gabriel Liiceanu). A demolat cu o
furie divină aproape totul. Un singur lucru nu a reuşit să surpe şi să
ridiculizeze niciodată: propria sa aspiraţie de libertate.

14
 Iatăl şi pe Brâncuşi, cel care toată viaţa lui nu a făcut altceva decât să
descojească materia până la idei, de la ideea de copil până la ideea de
început, de la ideea de pasăre până la ideea de zbor, de la ideea de femeie
până la ideea fecundităţii, de la ideea de stâlp al cerului până la ideea de
infinit, de la ideea Cinei cele de taină până la ideea tăcerii şi reculegerii
împreună. Brâncuşi de fapt nu a sculptat, ci a întruchipat idei, le-a făcut să
renască şi să palpite în carnea pietrei, a bronzului sau a lemnului. Brâncuşi
este un filosof care s-a exprimat în piatră, care şi-a reamintit şi a vorbit în
limba strămoşilor noştri neolitici, fără amăgiri doctrinare, însă cu o vocaţie
naturală spre un sistem coerent de idei, centrat în jurul aceluiaşi mesaj
originar: resacralizarea universului pe calea ideilor şi conceptelor
metafizicii, ca formă supremă de interiorizare spirituală a infinităţii acestei
lumii, precum şi a fiinţei absolute – aceea care ne transcende mereu, aşa
cum îşi transcende de fiecare dată propriile sale întruchipări şi creaţii.

M-am uitat deunăzi în Jurnalul de idei5 al lui Noica să văd dacă acea
ultimă idee a sa are antecedente. Am găsit o mulţime.
Una din ultimele sale însemnări, [359]6, din 1987, suna chiar aşa:
„Am constatat că matematicienii sînt fericiţi (prea multe popoare), fizicienii
fericiţi – chimiştii sînt nefericiţi (au ieşit din fericirea tablei lui Mendeleev şi
populează la nesfîrşit lumea cu chimia organică), biologii sînt fericiţi –
istoricii sînt nefericiţi (prea multe popoare, iarăşi), filozofii fericiţi,
muzicienii nefericiţi, plasticienii fericiţi, misticii nefericiţi, teologii fericiţi.”
Iată şi o însemnare, [8]7, din 1958: „Trebuie numai să ai curajul şi
modestia de-a te restrânge la lucrurile unde acumularea îţi este posibilă.
Fiecăruia îi e dată o singură vână a interminabilului, o singură formă de
infinitate: Nu jindui infinitatea altora, nu le fura delirul lor sacru. Trăieşte,
adânceşte-te şi rătăceşte într-al tău.”
Mai târziu, în însemnarea [320]8 din perioada ‘65-’69 spune: „O dată
pleci de la finit, altă dată te instalezi direct în infinit. Deosebirea ar mai fi că
la infinitul prost, la infinitul ce nu se termină, infinitatea este la capăt, pe
când la infinitul bun, infinitatea e în miezul lucrurilor, e peste tot …” – o
reflecţie pe care aş corobora-o cu una din De dignitate Europae: „De aceea
în lumea noastră tot ce e bun are un sens de infinitudine – după cum tot ce e
rău cade sub infinitudinea, de rândul acesta proastă, a lui «încă ceva şi încă
5
C. Noica, Jurnal de idei, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1991
6
Op. Cit., p. 391
7
Op. Cit., p. 18
8
Op. Cit., p. 137

15
ceva». Căci tot ce e rău este într-o limitaţie ce se reia ca tristă limitaţie, pe
când ce este bun intră – ca în nici o altă cultură – în limita ce nu limitează,
ca în legenda copilului născut în iesle.”9
În sfârşit, iată şi o însemnare, [41]10, din perioada 1968-1977, datată
chiar cu o oarecare acribie:
„Mai 1975 Sibiu.
Dacă faci cu inima curată lucrurile, toţi îţi vin în ajutor. Aşa mi se
întâmplă acum, cînd văd încă o dată că nimic nu e bun dacă nu are în el
infinitatea, «partea lui Dumnezeu». Nici locul sau aşezarea visate n-ar fi
«bune», dacă ar fi doar pe măsura visului. Am venit aici, ca într-un nicăieri
determinat, şi încetul cu încetul, zi de zi, ceilalţi vin să-i dea noi determinări
şi să prefacă acest nicăieri într-un undeva, cu sens, al vieţii mele, ca într-o
transhumanţă a ei sortită s-o readucă s-au s-o ducă înspre locul în care s-ar
putea aşeza în sfîrşit, în rostul [visat cu 40 de ani în urmă](şters, n. ed.), în
rodnicia ei şi în blînda ei extincţiune.”

Gândul mă duce involuntar la Cezara (nuvela lui Eminescu), la

bătrânul călugăr Euthanasius şi insula lui paradisiacă, spre care năzuim toţi,
la capătul tuturor dezamăgirilor.

Marcel Chelba (16 iunie 2002, revăzută şi adăugită în decembrie

2009)

_____________________________________________________________

9
C. Noica, Modelul cultural european, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993, p.
82
10
C. Noica, Jurnal de idei, p. 235

16
 Adaus
Pentru cei interesaţi de filosofia lui Hegel şi, eventual, pentru cei
curioşi să vadă ce mai scriam eu în perioara aceea, redau aici textul unei
lucrări pe care am prezentat-o la Colocviul studenţesc de Istorie şi
Filosofie a Ştiinţei, la Universitatea din Iaşi, în aprilie 1986. (A fost
premiată cu Premiul special al Universităţii Braşov.)

Marcel Chelba

Ideea negativităţii la Hegel

– Timişoara, 1985 –

Pornim de la ideea că negativitatea ţine de afirmaţie,

adică de momentul în care, la Hegel, fiinţa se deposedează
de sine, fiind aici, în expresia sa, în afara sa, doar pentru
sine, nu şi în sine.
Este o retorică universală ceea ce devine la Hegel
ontologie – arta fiinţei de a vorbi despre sine sau arta fiinţei
de a se povesti, pentru a se vedea astfel, în desfăşurare, pe
sine. Dar, înainte de a fi ontologie, această retorică este
problema conştiinţei care îşi caută propriul său temei. Astfel,
întoarsă ca o mănuşă pe dos, ontologia hegeliană va trece
dintr-o fenomenologie a spiritului într-o fenomenologie a
naturii, şi invers, metafizica va deveni o descriere a
cunoaşterii şi a gândirii ca fenomen; forma certitudinii
absolute se va desfăşura în povestea adevărului care se
descoperă pe măsură ce se creează.
Scurta noastră discuţie asupra negativităţii, la Hegel,
va fi făcută tocmai din perspectiva acestui tip special de
discurs sau retorică, fără a încerca o analiză amănunţită şi
exhaustivă, ci doar o situare a conceptului negativităţii în
cadrele sale cele mai largi, cu intenţia nedisimulată de a-i
găsi o anumită semnificaţie sau întrebuinţare
epistemologică.

17
 I. Triada epistemologică

În orice demers de cunoaştere, îndiferent de

modalitatea lui, problema epistemologică se va distribui
după trei elemente ireductibile: obiect, subiect şi relaţia lor.
Cu această triadă se pot identifica trei momente ale
adevărului.
În primul moment accentul adevărului cade pe obiect –
obiectul trece ca adevărat şi subiectul ca diferenţă sau
varietate a lui (este momentul materialismului vulgar).
În al doilea moment accentul adevărului cade de
ceastălaltă parte, dincoace de obiect, subiectul trecând ca
adevărat, iar obiectul ca diferenţă a lui (poziţie ce
corespunde idealismului subiectiv).
Aceste prime două momente se exclud reciproc,
fiecare este negativul celuilalt.
Abia în cel de-al treilea moment se obţine rezolvarea
lor; adevărul revine relaţiei lor şi afirmă în chip pozitiv şi
inalienabil că între obiect şi subiect există întotdeauna
acelaşi (anumit) raport:
În primul rând, în opoziţia lor, obiectul şi subiectul îşi
vor disputa neîntrerupt întâietatea la realitate, măsura în
care unul o câştigă fiind măsura în care celălalt o pierde.
Până aici este afirmată o cuminte şi frumoasă simetrie,
care din păcate nu constituie încă o soluţie, întrucât ea nu
susţine decât infinitatea disputei. La acest nivel sugestia ar
fi deci că realitatea este necontenitul balans, mişcarea
eternă, adică exact soluţia heracliteană.
Adevărata soluţie vine abia după operarea unei
diferenţe în cadrul relaţiei dintre subiect şi obiect, care rupe
simetria de adineauri. Şi anume, în timp ce subiectul, atunci
când el trece ca adevărat, presupune obiectul (fiind
subiectul a ceva), deci îşi poartă negativul în sine, obiectul,
când el trece ca adevărat, nu presupune subiectul, este
închis şi limitat la sine, subiectul căzând cu totul în afara sa.
Cu această distincţie subiectul apare ca incomplet, deschis,
aspirant la condiţia de obiect, în timp ce obiectul apare ca
închis, suficient, independent de subiect. În sfidarea lui,
obiectul, negativul, alteritatea subiectului este mai tare
decât subiectul, deşi ele nu se pot elimina (reduce) reciproc
niciodată.

18
 Adevăratul raport dintre subiect şi obiect afirmă
aşadar că realitatea nu revine nici obiectului, în
exclusivitate, nici subiectului, ci mişcării lor, dar nu
nesfârşitei alternări, sursă a infinitului prost, cum îl numea
Hegel, ci devenirii.
Datorită acelui „punct mort”, negativ, dat de
momentul obiectului, când fiinţa, în obiect, pare a se opri în
loc, soluţia aceasta afirmă că ceea ce rămâne de fiecare
dată este ceea ce reuşeşte să se închidă, să devină suficient
sieşi, dar că realitatea a ceea ce este nu e simplă trecere
sau salt de la un negativ la altul, ci devenire de la un mod
determinat la altul, de la o limită la alta, de la o închidere la
alta, la limită, de la suficienţa sieşi, prin mod determinat,
înapoi la suficienţa sieşi. Adevărat, deci, nu e nici obiectul,
nici subiectul, ci ceea ce li se întâmplă. Tocmai în acest sens
trebuie înţeleasă mişcarea hegeliană de la neant la neant.
Mişcarea aceasta este una a reflectării, iar reflectarea
este actul de răsfrângere în sine a fiinţei, care se presupune
pe sine, mai întâi, şi se pune astfel în faţa sa ca negativ sau
ca neant al său, modul său determinat, după care,
raportându-se negativ la această determinare negativă a sa,
se reîntoarce la sine însăşi, cuprinzându-şi şi negativul său.
Hegel identifică schema aceasta fenomenologică a
reflectării cu silogismul şi spune că cei doi termeni extremi
îşi dispută modul nemijlocit şi, respectiv, negativul acestuia,
modul mijlocit; statutul celui de-al treilea termen (termenul
mediu) revenind relaţiei lor.
În Prelegeri de filosofie a religiei, încercând o distincţie
între ego şi Dumnezeu (p. 85), Hegel aduce la lumină
imaginea interioară a unui silogism:
„Ambii sunt deosebiţi, unitatea lor nu este ei înşişi;
prin ceea ce ei sunt una, este ceea ce face ca ei să nu fie
diferiţi; dar ei sunt diferiţi, prin urmare unitatea lor este
diferită de deosebirea lor. Mijlocirea este deci mai precisă
într-un al treilea ceva faţă de ceea ce este diferit, avem
astfel un silogism: doi diferiţi şi un al treilea ceva care îi
îmbină, în care ei sunt mijlociţi, sunt identici.”
Puţin mai departe Hegel se reformulează astfel:
„Ambii termeni sunt diferiţi şi sunt o unitate în care
ambii sunt instituiţi printr-un al treilea [termen, n. trad.] în
unitate, aceasta înseamnă silogism”.

19
 Dar aceasta este numai determinaţia universală,
abstractă. Valoarea ontologică a silogismului o aflăm din
altă parte. În Logica (p. 311) Hegel arată că în fapt „orice
este un silogism”, tot aşa cum puţin mai înainte ne arăta că
„orice lucru este o judecată” (p. 298).
Ca determinaţii abstracte acestea sunt produse ale
reflectării, abstractizarea reprezentând, după Hegel, însăşi
comportarea negativă a eului, în consecinţa căreia el
conţine orice mod determinat. (Ştiinţa logicii, p. 580)
Hegel a fixat aici ideea de bază a întregului idealism
german, începând cu Kant, la care, din unitatea sintetică
originară a apercepţiei, prin celebra deducţie
transcendentală şi prin judecăţile sintetice apriori, se obţin
toate categoriile şi formele pure ale intelectului. Prin
categorii, susţine Hegel împreună cu Kant (Ştiinţa logicii, p.
581), produse în acest chip, se asigură ca multiplicitatea şi
diversitatea să poată fi aduse în unitatea conştiinţei. Cu
aceasta, identitatea pe care o câştigă determinaţiile
sensibile, intuiţiile sau reprezentările, face din acestea
obiecte, în sensul că le conferă obiectivitate, fapt pentru
care ele par a fi mai degrabă obiecte ale conştiinţei,
precizăm noi, decât în sine şi pentru sine.
La Hegel, mişcarea lăuntrică a conceptului, aceea în
virtutea căreia „conceptul este temeiul şi izvorul oricărui
mod-de-a-fi-determinat finit şi al oricărei multiplicităţi”
(Ştiinţa logicii, p. 586), este mai mult decât o desfăşurare în
momente a conştiinţei de sine, care caută să-şi vadă prin
mijlocirea sa propriul său chip; la Hegel, mişcarea lăuntrică
a conceptului este însăşi proiectul originar al fiinţării,
scenariul original al creaţiei.
Dezvoltarea formală a conceptului se face în
desfăşurarea judecăţii şi silogismului.
În judecată conceptul se divide pe sine în două părţi,
dintre care una e destinată să reprezinte mai departe
identitatea sa (subiectul), cealaltă parte neavând alt sens
decât de a fi despre prima (predicatul).
Deci unităţii iniţiale nemanifestate a conceptului îi
urmează afirmarea determinaţiilor lui, momente şi poziţii
ontologice deopotrivă, ce apar mai întâi ca deosebite şi
indiferente; dar tocmai fiindcă sunt însuşi modul afirmat,
desfăşurarea unei originare unităţi, ele se dovedesc apoi a fi

20
corelate, relative una la cealaltă, reciproc mijlocite, fapt ce
constituie cel de-al treilea moment, în care, prin copulă, este
restabilită identitatea de la început, afirmată de data
aceasta.
În silogism unitatea conceptului nu se mai află nici o
clipă în afara modului său afirmat – exterioritatea sa este el
însuşi. „Silogismul este mijlocire, e conceptul complet în
modul-afirmat al său. Mişcarea sa este suprimarea acestei
mijlociri în care nimic nu e în sine şi pentru sine, ci fiecare
este numai prin mijlocirea unui altceva.“ (Ştiinţa logicii, p.
707)
Prin urmare, fiecare terman al silogismului fiind
complet determinat de ceilalţi doi, unitatea lor este
nemijlocită, completă şi în acelaşi timp nedeterminată,
întrucât ea însăşi este de fiecare dată pentru sine modul-
său-de-a-fi-altceva, iar, prin aceasta, ea este întemeiată în
sine, de către sine.
Silogismul, ca discurs ontologic, este forma
nedeterminatului şi, prin aceasta, forma libertăţii lui.
Această idee este, din punctul nostru de vedere, cea mai
importantă contribuţie a lui Hegel. Dar în această condiţie,
în mod propriu, nu se află decât universalul – particularul
are o alcătuire silogistică doar în raportarea sa la sine, încât
forma aceasta doar îl aproximează sau, mai bine zis, îl
imaginează, el fiind şi prin mijlocirea sa cu ceilalţi, situaţi
faţă de sine într-un plan exterior şi inepuizabil. Generalul,
care este aici conştiinţa şi se situează dincoace de orice
discurs, este spaţiul în care se zămisleşte înţelegerea
acestei raportări silogistice, este cel care produce în
reprezentările sale sinteza (sublimarea) idealităţii
universalului din hăţişul determinaţiilor în care este
descoperit particularul, este cel ce conferă acelor
determinaţii o valoare de adevăr, însă nu una absolută,
categorică, ci probabilă.
Dar conştiinţa, continuând raţionamentul, se poate
prelua şi pe sine în reprezentările sale şi, prin aceasta, ea
descoperă că prin sine se încheie o nouă triadă, un alt
silogism, în care dă expresie legăturii dintre universal şi
particular, adică dintre lege şi obiect.

21
 În triada epistemologică, în imuabilitatea raportului
dintre subiect şi obiect conştiinţa se întoarce la sine,
regăsindu-şi propria sa obiectivitate.

II. Negativitatea predicaţiei

Negativul este în general modul afirmat fiindcă doar în

acesta unitatea conceptului, ca unitate originară a fiinţei, se
deschide într-un obiect şi un subiect, respectiv, subiect şi
predicat, ca două alterităţi determinatoare, una de conţinut,
cealaltă de modalitate.
Predicaţia – ea este momentul în care unitatea
originară a fiinţei îşi proiectează în afara sa determinaţiile,
care se vor întoarce apoi la ea ca atribute ale sale, ca formă
sau, mai general, ca mod. În predicaţie unitatea originară se
înstrăinează de propriul său conţinut, tot ceea ce e înlăuntru
trece în afară. Tocmai pentru aceasta în dihotomia interior-
exterior (intensiv-extensiv) părţile apar ca două modalităţi
ale aceleiaşi unităţi, echivalenţa, echipotenţa şi analogia
definind în diferite chipuri relaţia lor.
Predicaţia instituie un moment de criză, de
dezechilibru. Orice ai face, în definiţie, identitatea afirmată
de determinantul copulativ este compromisă de
ireductibilitatea subiectului la predicat şi invers. Tocmai
datorită modului afirmat aceşti doi termeni cad de fiecare
dată unul în afara celuilalt, sunt distincţi şi deci ireductibili,
încât, prin condiţia lor, sunt opuşi, reciproc negativi.
Astfel, după teza „este ceva”, absolută, indistinctă,
lipsită de certitudine şi obiectivitate, urmează determinarea
acestui ceva drept „ceva anume”, arătându-i-se
modalitatea. Este momentul primei negaţii, în sensul lui
Hegel, aceea a calităţii, a formei sau a predicatului în sfera
căruia cade acest ceva, fără însă a-l putea cuprinde la
rându-i ca făcând parte din sine. Incluziunea sau conţinerea
acestor doi termeni, subiect şi predicat, este unilaterală, ei
fiind, în această primă determinare, fundamental diferiţi, nu
identici.
Urmează cea de-a doua negaţie, în sensul lui Hegel,
aceea a lui „totuşi, subiectul şi predicatul sunt (sau, mai
degrabă, trebuie să fie) o unitate”. În această negare a

22
momentului precedent conştiinţa este înălţată la acea
sinteză mirabilă şi tulburătoare a conceptului, acolo unde se
produce adevărata întâlnire dintre subiect şi obiect, pe de o
parte, şi dintre subiect şi predicat, pe de alta. Sub acest
imperativ al identităţii, termenii predicaţiei apar reciproc
incluşi şi, deci, identici.
Momentul acesta de sinteză este tot un moment al
predicaţiei fiinţei asupra ei înseşi, adică al fiinţei care s-a
făcut pe sine obiect, este, deci, tot un moment al reflectării,
şi anume, el corespunde momentului reîntoarcerii fiinţei în
propriul său conţinut – reificarea propriei sale unităţi,
distincte de data aceasta.
În concept obiectul este identic cu subiectul, temeiul
subiectului fiind acela de a fi despre obiect, întru unitatea
lor. În concept subiectul este obiectul, iar obiectul este
predicatul care şi-a înglobat subiectul devenind el însuşi
obiect. Astfel pus, conceptul dă subzistenţa oricărui lucru, în
el orice negativitate s-a suprimat şi s-a sublimat (aufheben),
întrucât „alcătuieşte în sine şi din sine realitatea care a
dispărut în el” (Ştiinţa Logicii, p. 588). Şi Hegel rămâne aici.
Însă din perspectiva noastră epistemologică acest moment
reprezintă tot un moment al reflectării, şi anume, unul în
care conştiinţa îşi preia obiectul din limitele în care l-a găsit
şi îl asimilează, îl aduce la sine, îl deschide şi îl afirmă,
dându-i determinaţiile sale obiective (categoriile), ceea ce îl
proiectează în universalitate şi îl întemeiază ca fiind
adevărat sau cu adevărat prezent. În concept obiectul îşi
găseşte argumentul său de drept, devine ceva cu
necesitate, ceva adevărat, necontingent: copacul anume
devine copac, omul anume devine om etc.
Dacă nu am deţine argumentul de drept al oricărui ce
existent, cum am putea imagina şi detecta obiecte care încă
nu sunt ca atare, obiecte care, altfel, nu ar intra niciodată
sub incidenţa simţurilor şi a puterii noastre de observaţie?
Or, tocmai acest lucru se petrece în fizica modernă, din ce în
ce mai evident. Spre deosebire de Kant, la care cunoaşterea
nu se putea constitui şi nu putea începe decât de la
experienţă, puterea noastră de reprezentare şi de
imaginaţie producând numai aparenţe ale unui obiect care
va rămâne veşnic exterior şi necunoscut în el însuşi, la
Hegel fizica modernă rămâne posibilă şi întemeiată. La

23
Hegel conştiinţa de sine, ca neant al fiinţei, îşi recuperează
rolul creator al unei realităţi, paradoxal, preexistente. Cu
Hegel apriorismul kantian încearcă să iasă de sub fatalitatea
iluziei transcendentale şi îşi caută un rol în constituirea
realităţii ca atare.
Putem preciza acum că dihotomia cunoaştere analitică
– cunoaştere sintetică se instalează ca diferenţă între
cunoaşterea care rămâne la momentul negativ al
predicaţiei, la disecţia amănunţită şi interminabilă a
obiectului cu bisturiul diferenţelor specifice, şi cunoaşterea
care se ridică la unitatea subiectului cu obiectul, într-un
moment sublim de tăcere, de înţelegere pură, lipsită de
expresie proprie, o tăcere sacră pe care nu facem decât să o
profanăm cu metaforele şi paradoxele noastre, tocmai
pentru că în aceasta modul afirmat a fost înţeles, înglobat şi
depăşit.
Dar ispita de a da cunoaşterii sintetice o expresie este
irepresibilă – ea face marea istorie, a spiritului, şi dă
adevărata măsură a omului în lume.

III. Negaţia în ordinea determinaţiilor

La Hegel pozitivul şi negativul rămân în continuare

simetrice: „fiecare apare în celălalt şi nu este decât întrucât
celălalt este” (Logica, p. 226-227), iar dacă ele sunt
determinarea esenţială a diferenţei, atunci singura diferenţă
a diferiţilor este prin modul în care fiecare se raportează la
sine. Hegel ne spune aici că pozitivul este „raportare
identică la sine”, iar negativul este „diferitul pentru sine”,
dar fără să mai arate că pentru aceasta simetria pozitiv-
negativ este ruptă. În timp ce pozitivul este în sine ceva,
negativul este numai şi numai ca negativ a ceva – de la
negativ (nefiinţă) nu se poate începe, ne-o spunea în felul
său şi Parmenide. Pozitivul cere negativul, dar nu-l
presupune, nu are nevoie pentru sine de el; negativul, în
schimb, presupune pozitivul, tocmai pentru că este ceva
numai ca negaţie a lui, dar nu-l cere, dimpotrivă, îl respinge
sau îl suprimă – contradicţia este unilaterală, ar fi spus
Constantin Noica.

24
 Un lucru pe care Hegel nu-l precizează niciunde este
felul în care în concret acest raport se răstoarnă, nu se
aplică direct.
Acuzaţia este, de pildă, aceea care există în sine şi
pentru sine ceva, şi apărarea, aceea care nu există decât ca
replică la o acuzaţie. Acuzaţia este suficientă sieşi, ea poate
trece indiferentă mai departe fără a presupune vreo replică,
dimpotrivă, ea are tendinţa de a anula orice drept de apel.
Apărarea însă... – nimeni nu începe să se scuze, să se apere
sau să se justifice fără a fi fost acuzat sau pus la îndoială,
direct sau măcar presupus. În concret lucrurile stau invers,
negativul e mai puternic; poţi uşor acuza şi condamna un
nevinovat, dar îţi este poate imposibil să-l aperi. Este mai
uşor să distrugi decât să întemeiezi, s-a spus. „Când puterea
are dreptate, dreptatea nu mai are putere” – spunea un
bătrân înţelept din satul Unip.
Răsturnarea aceasta se poate obţine chiar din sistemul
hegelian: între abstract şi concret, între posibil şi realitatea
empirică, între universal şi particular este subiectul care le
îmbină, care le cuprinde şi le reuneşte în generalitatea lui,
dar care nu poate porni pe drumul acestei sinteze decât de
la supoziţia unei determinaţii posibile, universale, abstracte,
faţă de care concretul cu particularitatea lui cade ca primă
negaţie. Or, negaţie, în ordinea determinaţiilor, a
raporturilor, este răsturnare, inversare sau schimb reciproc
de poziţie în cadrul aceluiaşi raport: sunt în raport cu mine
invers decât eşti tu cu tine sau sunt în raport cu tine invers
decât raportul în care eşti tu cu mine. Dacă pozitivul este
„raportare identică la sine”, negativul este „diferitul pentru
sine”, dacă A>B, atunci B<A etc.
Dacă filosofia este lumea pe dos – cum spunea Hegel,
atunci ar trebui ca lumea să fie filosofia pe dos.
Putem găsi o metodă care să ne călăuzească pe
drumul de întoarcere de la filosofie la lume şi viaţă?
Ideea negativităţii la Hegel, înţeleasă astfel, ca
moment de criză în sânul fiinţei, ca scindare asertorică şi
demonstrativă, ca discursivitate problematică a fiinţei
declanşată de exigenţa certitudinii sau a adeveririi de sine
şi, mai ales, înţeleasă ca reflectare răsturnată a fiinţei în
propriul său discurs ca în propria sa istorie, promite să fie de
o mare productivitate în epistemologie, proiectând prin ea

25
însăşi modelul oricărei aplicaţii, modelul pur al raportării
teoreticului, ca model, la practic, ca aplicaţie.
Întreaga fenomenologie a spiritului pare să fie, din
această perspectivă epistemologică, un model al modelului,
adică a ceva ce se modelează neîncetat pe sine, având
drept ţeluri propriile sale atribute originare: completitudinea
sau suficienţa sieşi şi libertatea – ambele, la modul absolut.
Nu m-ai căuta, dacă nu m-ai fi găsit ... spunea Pascal.
Fiinţa – acesta este argumentul lui Hegel – dacă nu s-
ar fi găsit de la început, n-ar mai fi pornit în căutarea ei
înseşi; fiinţa se trezeşte în ipoteza propriei sale prezenţe,
dar ea are nevoie de certitudine, de aceea ea va pleca
imediat de aici spre a se regăsi cumva, undeva şi cândva pe
ea însăşi.

26