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OS PROBLEMAS DA FILOSOFIA

BERTRAND RUSSEL

Prefcio
Nas pginas que se seguem limitei-me na maior parte aos problemas da filosofia em relao aos quais julguei possvel dizer algo de positivo e construtivo, dado que uma crtica meramente negativa pareceu-me fora de propsito. Por esta razo, a teoria do conhecimento ocupa no presente volume um espao maior do que a metafsica, e alguns temas muito discutidos pelos filsofos so tratados, quando o so, de uma maneira bastante breve. Tirei valioso proveito dos escritos inditos de G.E. Moore e de J. M. Keynes: do primeiro, a respeito das relaes entre os dados dos sentidos e os objetos fsicos, e do segundo a respeito da probabilidade e da induo. Tirei tambm valioso proveito das crticas e sugestes feitas pelo professor Gilbert Murray. 1912

Nota stima impresso

Referentemente a alguns enunciados nas pginas 23*, 42*, 76*, e 77*, deve-se observar que este livro foi escrito na primeira metade de 1912, quando a China era ainda um Imprio, e o nome do ento ltimo Primeiro Ministro comeava com a letra B. 1943

Captulo 1

Aparncia e realidade
Existe no mundo algum conhecimento to certo que nenhum homem razovel possa dele duvidar? Esta questo, que primeira vista poderia no parecer difcil, , na realidade, uma das mais difceis que podemos fazer. Quando tivermos compreendido os obstculos na direo de uma resposta clara e segura, estaremos bem encaminhados no estudo da filosofia - pois a filosofia simplesmente a tentativa de responder a estas questes fundamentais, no de uma forma descuidada e dogmtica, como fazemos na vida cotidiana e mesmo nas cincias, mas de uma maneira crtica, aps examinar tudo o que torna estas questes intrincadas, e aps compreender tudo o que h de vago e confuso no fundo de nossas idias habituais. Na vida cotidiana admitimos como certas muitas coisas que, depois de um exame mais minucioso, nos parecem to cheias de contradies que s um grande esforo de pensamento nos permite saber em que realmente acreditar. Na busca da certeza natural comear pelas nossas experincias presentes e, num certo sentido, no h dvida de que o conhecimento deriva delas. possvel, no entanto, que qualquer afirmao acerca do que nossas experincias imediatas nos permitem conhecer esteja errada. Parece-me que estou agora sentado numa cadeira, diante de uma mesa de determinada forma, sobre a qual vejo folhas de papel manuscritas ou impressas. Se virar a cabea, observarei, pela janela, edifcios, nuvens e o Sol. Creio que o Sol est a uns cento e cinqenta milhes de quilmetros da Terra; que um globo incandescente, muitas vezes maior que a Terra; que, devido rotao terrestre, nasce todas as manhs, e continuar fazendo o mesmo no futuro, durante um tempo indeterminado. Creio que, se qualquer outra pessoa normal entrar em meus aposentos ver as mesmas cadeiras, mesas, livros e papis que eu vejo, e que a mesa que vejo a mesma mesa que sinto pressionada contra meu brao. Tudo isso parece to evidente que nem vale a pena ser mencionado, a no ser em resposta a quem duvide de que conheo alguma coisa. No obstante, tudo isto pode ser posto em dvida de um modo razovel, e requer em sua totalidade uma discusso muito cuidadosa antes que possamos estar seguros de que o expressamos de uma forma que completamente verdadeira. Para tornar evidentes estas dificuldades, concentremos a ateno na mesa. Para a vista a mesa retangular, escura e brilhante, enquanto que para o tato ela lisa, fria e dura; quando a percuto, produz um som de madeira. Qualquer pessoa que a veja, sinta e oua o seu som, estar de acordo com esta descrio, de tal modo que parece que no existe aqui dificuldade alguma; porm, a partir do momento em que tentarmos ser mais precisos, comearo os nossos problemas. Embora eu acredite que a mesa realmente da mesma cor em toda sua extenso, as partes que refletem a luz parecem muito mais brilhantes que as outras partes, e algumas partes, devido ao reflexo, parecem brancas. Sei que, se me deslocar, as partes que refletiro a luz no sero as mesmas, de modo que a distribuio aparente das cores na superfcie da mesa mudar. Por conseguinte, se vrias pessoas contemplarem a mesa no mesmo momento, nenhuma delas ver exatamente a mesma distribuio de cores, porque nenhuma delas pode v-la exatamente do mesmo ponto de vista, e qualquer mudana de ponto de vista produz uma mudana na forma como a luz refletida. Para a maioria de nossos objetivos prticos estas diferenas no tm importncia alguma, mas para o pintor so muito importantes. O pintor tem de perder o hbito de

pensar que as coisas parecem ter a cor que o senso comum afirma que realmente tm, e habituar-se, ao invs disso, a ver as coisas tal como aparecem. Eis aqui a origem de uma das distines que mais causam dificuldades na filosofia: a distino entre aparncia e realidade, entre o que as coisas parecem ser e o que elas so. O pintor deseja saber o que as coisas parecem ser, enquanto o homem prtico e o filsofo desejam saber o que so. Contudo, o filsofo deseja este conhecimento com muito mais intensidade do que o homem prtico, e sente-se muito mais perturbado pelo conhecimento das dificuldades que existem para responder a este problema. Voltemos ao exemplo da mesa. O que vimos torna evidente que no h nenhuma cor que de modo distinto parea ser a cor da mesa, ou mesmo de uma determinada parte da mesa. De pontos de vistas diferentes, a mesa parece ser de cores diferentes, e no h razo alguma para que consideremos uma delas como realmente sua cor, mais do que as outras. E sabemos que mesmo de um determinado ponto de vista a cor parecer diferente sob a luz artificial, ou para um cego para a cor, ou para algum que use culos com lentes azuis , enquanto que no escuro no haver absolutamente cor alguma, ainda que para o tato e para o ouvido a mesa permanea inaltervel. Portanto, a cor no algo inerente mesa, mas algo que depende da mesa, do observador e da forma como a luz incide sobre a mesa. Na vida cotidiana, quando falamos da cor da mesa nos referimos apenas cor que parece ter para um observador normal, de um ponto de vista habitual e em condies normais de luz. Mas as outras cores que aparecem sob outras condies tm exatamente o mesmo direito de serem consideradas como reais, e, portanto, para evitar qualquer favoritismo, somos obrigados a negar que, em si mesma, a mesa tenha qualquer cor particular. A mesma coisa se pode dizer da textura da mesa. Podemos ver a olho nu as veias da madeira, mas ao mesmo tempo a mesa parece lisa e uniforme. Se a observssemos por intermdio de um microscpio veramos salincias, relevos e depresses, e todo tipo de irregularidades que so imperceptveis a olho nu. Qual a mesa real? Temos, naturalmente, a tentao de dizer que a que vemos atravs do microscpio mais real. Mas esta impresso mudaria, por sua vez, se utilizssemos um microscpio mais poderoso. Portanto, se no podemos confiar no que vemos a olho nu, por que deveramos confiar no que vemos por intermdio de um microscpio? Assim, mais uma vez, a confiana inicial que tnhamos nos sentidos nos abandona. No diferente em relao forma da mesa. Temos todos o costume de fazer juzos sobre as formas reais das coisas, e fazemos isso de um modo to irrefletido que chegamos a imaginar que vemos efetivamente as formas reais. Mas, de fato, como teremos necessidade de apreender se a quisermos desenhar, uma mesma coisa apresenta aspectos diferentes segundo o ponto de vista desde o qual a olhamos. Se a nossa mesa realmente retangular, parecer ter, de quase todos os pontos de vista, dois ngulos agudos e dois obtusos. Se os lados opostos so paralelos, iro parecer convergir num ponto afastado do observador; se so iguais, o lado mais prximo ir parecer maior. Geralmente no observamos estas coisas quando olhamos para uma mesa, porque a experincia nos ensinou a construir a forma real a partir da forma aparente, e, como homens prticos, a forma real o que nos interessa. Mas a forma real, no o que vemos; algo que inferimos do que vemos. E o que vemos muda constantemente de forma na medida em que nos movemos na sala; de modo que aqui, mais uma vez, parece que os sentidos no nos apresentam a verdade sobre a prpria mesa, mas apenas sobre a aparncia da mesa. Se considerarmos o sentido do tato nos depararemos com dificuldades semelhantes. certo que a mesa produz sempre em ns uma sensao de dureza e que

sentimos que resiste presso. No entanto, a sensao que obtemos depende da fora com que pressionamos a mesa e tambm da parte do corpo com que a pressionamos; assim, no possvel supor que as diferentes sensaes que resultam das diferentes presses ou das diferentes partes do corpo, revelem diretamente uma propriedade especfica da mesa, mas que, na melhor das hipteses, so sinais de alguma propriedade que talvez cause todas as sensaes, embora no aparea, efetivamente, em nenhuma delas. O mesmo se pode dizer de forma ainda mais evidente dos sons que obtemos batendo na mesa. Assim, torna-se evidente que a mesa real, se que existe, no idntica quela que de maneira imediata temos experincia por meio da viso, do tato ou da audio. A mesa real, se que realmente existe, no pode ser conhecida de maneira imediata, mas deve ser inferida a partir do que imediatamente conhecido. Isso d origem, simultaneamente, a duas questes difceis; a saber: (1) Existe de fato uma mesa real? (2) Em caso afirmativo, que espcie de objeto pode ser? Para examinar estas questes ser til dispor de alguns termos simples cujo significado seja preciso e claro. Chamaremos de dados dos sentidos s coisas que so imediatamente conhecidas na sensao, tais como: cores, sons, cheiros, a dureza, a aspereza, etc. Daremos o nome de sensao para a experincia de ter imediatamente conscincia destas coisas. Assim, quando vemos determinada cor, temos a sensao da cor, mas a prpria cor um dado dos sentidos, no uma sensao. A cor aquilo de que somos imediatamente conscientes, e a prpria conscincia mesma a sensao. evidente que se conhecemos algo acerca da mesa, preciso que seja por meio dos dados dos sentidos a cor escura, a forma retangular, a lisura, etc. que associamos com a mesa; mas no podemos dizer, pelas razes j expostas, que a mesa o dado do sentido, ou ento que os dados dos sentidos so propriedades diretas da mesa. Assim, supondo que exista tal mesa, surge o problema da relao dos dados dos sentidos com a mesa real. Denominaremos a mesa real, se que existe, de um objeto fsico. Por conseguinte, temos de considerar a relao entre os dados dos sentidos e os objetos fsicos. A coleo de todos os objetos fsicos denominada de matria. Assim, as nossas duas questes podem ser recolocadas da seguinte forma: 1) Existe tal coisa como a matria? 2) Em caso afirmativo, qual sua natureza? O primeiro filsofo que exps claramente as razes para considerar os objetos imediatos dos nossos sentidos como no existindo independentemente de ns foi o bispo Berkeley (1685-1753). Seus Trs dilogos entre Hilas e Filonous, contra os cticos e ateus, procura provar que no existe tal coisa como a matria, e que o mundo consiste apenas de mentes e suas idias. Hilas acreditara at o momento na matria, mas no pode competir com Filonous, que o leva implacavelmente a contradies e paradoxos e faz a negao da matria parecer, no final, algo de senso comum. Os argumentos que emprega so de valor muito desigual: alguns so importantes e corretos; outros confusos e sofsticos. Mas Berkeley tem o mrito de ter mostrado que a existncia da matria suscetvel de ser negada sem absurdo, e que se h algumas coisas que existem independentemente de ns, no podem ser os objetos imediatos de nossas sensaes. H duas diferentes questes implcitas quando perguntamos se a matria existe, e importante explicit-las. Por matria geralmente entendemos algo que se ope a mente, algo que pensamos que ocupa espao e que completamente incapaz de qualquer pensamento ou conscincia. principalmente neste sentido que Berkeley nega

a matria; ou seja, ele no nega que os dados dos sentidos, que comumente tomamos como sinais da existncia da mesa, sejam realmente sinais da existncia de algo independente de ns, mas nega que este algo seja no mental, isto , que no seja a mente ou as idias concebidas por uma mente. Ele admite que algo deve continuar existindo quando samos do aposento ou fechamos os olhos, e que aquilo que chamamos de ver a mesa nos d realmente uma razo para acreditarmos que algo persiste mesmo quando no o vemos. No entanto, ele pensa que este algo no pode ter uma natureza radicalmente diferente daquilo que vemos, e que no pode ser completamente independente da viso, embora deva ser independente de nossa viso. Berkeley , assim, levado a considerar a mesa real como uma idia na mente de Deus. Esta idia tem a necessria permanncia e independncia em relao a ns mesmos, sem ser como de outro modo a matria seria algo completamente incognoscvel, no sentido de que poderia ser apenas inferida, nunca conhecida de um modo direto e imediato. Outros filsofos, a partir de Berkeley, sustentaram que, embora a existncia da mesa no dependa do fato de ser vista por mim, depende de ser vista (ou apreendida de uma maneira ou outra na sensao) por uma mente no necessariamente a mente de Deus, mas com mais freqncia a mente coletiva do universo. Como Berkeley, sustentam isso principalmente porque acreditam que no pode existir nada real ou, pelo menos, nada que possamos saber que seja real a no ser as mentes, seus pensamentos e sentimentos. Podemos expor o argumento com que sustentam sua opinio desta forma: Tudo o que pode ser pensado uma idia na mente da pessoa que pensa; portanto, s as idias nas mentes podem ser pensadas; qualquer outra coisa inconcebvel, e o que inconcebvel no pode existir. Em minha opinio este argumento falacioso; e, naturalmente, os que o empregam no o expem de uma forma to concisa e grosseira. Mas, vlido ou no, o argumento tem sido amplamente empregado de uma forma ou de outra, e muitos filsofos, talvez a maioria, sustentaram que nada existe de real a no ser as mentes e suas idias. Estes filsofos so denominados de idealistas. Quando procuram explicar a matria dizem, como Berkeley, que ela no de fato outra coisa a no ser uma coleo de idias, ou como Leibniz (1646-1716), que o que aparece como matria , na realidade, uma coleo de mentes mais ou menos rudimentares. Mas embora estes filsofos neguem a matria como algo que se ope mente, eles a admitem, contudo, em outro sentido. Recordemos as duas questes que apresentamos, a saber: (1) Existe, de fato, uma mesa real? (2) Em caso afirmativo, que classe de objeto pode ser? Ora, tanto Berkeley como Leibniz admitem que existe uma mesa real, mas Berkeley diz que ela consiste em certas idias na mente de Deus, e Leibniz afirma que uma colnia de almas. Assim, ambos respondem de modo afirmativo a primeira questo e divergem da viso das pessoas comuns apenas na resposta segunda questo. Na verdade, quase todos os filsofos parecem concordar que existe uma mesa real; quase todos admitem que, ainda que os dados dos sentidos a cor, a forma, a lisura, etc. dependam de algum modo de ns, a sua ocorrncia, todavia, um sinal de algo que existe independentemente de ns, algo que talvez difira completamente dos nossos dados dos sentidos e que, no obstante, deve ser considerado como a causa desses dados dos sentidos sempre que estamos numa relao adequada com a mesa real. evidente que este ponto, sobre o qual os filsofos esto de acordo a opinio de que existe uma mesa real, qualquer que seja sua natureza de importncia vital, e vale a pena examinar as razes desta aceitao, antes de abordarmos o problema da

natureza da mesa real. Por este motivo, o prximo captulo tratar das razes para supormos que existe, de fato, uma mesa real. Antes de prosseguirmos ser bom que examinemos o que que descobrimos at agora. Vimos que, se tomarmos um objeto comum qualquer, desses que supomos conhecer por meio dos sentidos, aquilo que os sentidos imediatamente nos mostram no a verdade acerca do objeto, tal como ele independentemente de ns, mas somente a verdade sobre certos dados dos sentidos que, tanto quanto podemos ver, dependem da relao entre ns e o objeto. Consequentemente, o que vemos e tocamos de maneira direta no passa de mera aparncia, sinal, supomos ns, de uma realidade que est por trs dela. Mas se a realidade no o que aparece, temos algum meio de saber se de fato existe uma realidade? E, em caso afirmativo, temos algum meio de descobrir em que consiste? Estas questes so desconcertantes, e torna-se difcil saber se mesmo as mais estranhas hipteses no so verdadeiras. Assim, a nossa mesa cotidiana, que geralmente s havia despertado em ns idias insignificantes, tornou-se agora um problema com muitas e surpreendentes possibilidades. A nica coisa que sabemos a seu respeito que no o que parece. At aqui, alm deste modesto resultado, temos a mais completa liberdade para conjecturar. Leibniz afirma que ela uma colnia de almas; Berkeley afirma que ela uma idia na mente de Deus; a cincia desapaixonada, no menos maravilhosa, afirma que uma coleo de cargas eltricas em intenso movimento. Em meio a estas surpreendentes possibilidades, a dvida sugere que talvez no exista em absoluto mesa alguma. A filosofia, se no pode responder a todas as perguntas como desejaramos que respondesse, tem pelo menos o poder de propor questes que tornam o mundo muito mais interessante e revelam o que h de estranho e maravilhoso por trs at mesmo das coisas mais vulgares da vida cotidiana.

Captulo 2

A existncia da matria
Neste captulo nos perguntaremos se existe num sentido qualquer algo como a matria. Existe uma mesa que tem certa natureza intrnseca e que continua a existir quando no a estou olhando, ou a mesa simplesmente um produto de minha imaginao, uma visode-mesa num sonho muito prolongado? Esta questo da maior importncia. Pois se no estamos seguros da existncia independente dos objetos, no podemos estar seguros da existncia independente de outros corpos humanos e, por conseguinte, menos ainda da de suas mentes, dado que no temos outro fundamento para acreditar em suas mentes a no ser o que deriva da observao de seus corpos. Assim, se no pudermos estar seguros da existncia independente dos objetos, estaremos a ss num deserto a totalidade do mundo exterior no seria mais que um sonho, e s ns mesmos existiramos. Trata-se de uma possibilidade desagradvel; mas embora no se possa estritamente provar a sua falsidade, no h a mais leve razo para supor que seja verdadeira. Neste captulo veremos a razo disso. Antes de nos envolvermos em questes duvidosas, tratemos de encontrar um ponto mais ou menos fixo de onde partir. Apesar de duvidarmos da existncia fsica da mesa, no duvidamos da existncia dos dados dos sentidos que nos fizeram pensar que h uma mesa; no duvidamos, quando a olhamos, que nos aparece uma determinada cor e uma forma, e que quando a pressionamos experimentamos uma determinada sensao de dureza. Tudo isso, que psicolgico, no o colocamos em dvida. De fato, por mais que tudo possa ser posto em dvida, pelo menos algumas de nossas experincias imediatas parecem absolutamente certas. Descartes (1596-1650), o fundador da filosofia moderna, inventou um mtodo que ainda pode ser empregado com proveito o mtodo da dvida metdica. Decidiu no acreditar em nada que no considerasse clara e distintamente verdadeiro. Duvidaria de tudo o que fosse possvel duvidar at alcanar alguma razo para deixar de duvidar. Aplicando este mtodo convenceu-se gradualmente de que a nica existncia da qual podia estar completamente certo era a sua prpria. Imaginou um demnio enganador que apresentava aos seus sentidos objetos irreais numa perptua fantasmagoria; poderia ser muito improvvel que tal demnio existisse, mas, todavia, era possvel e, por conseguinte, era possvel a dvida em relao s coisas percebidas. Mas a dvida a respeito de sua prpria existncia no era possvel, pois se ele no existisse, nenhum demnio poderia engan-lo. Se duvidava, ele devia existir; se tinha uma experincia qualquer, devia existir. Assim, sua prpria existncia era para ele uma certeza absoluta. Penso, logo sou (Cogito, ergo sum); e sobre a base desta certeza comeou a trabalhar para construir de novo o mundo do conhecimento que sua dvida convertera em runas. Ao inventar o mtodo da dvida e mostrar que as coisas subjetivas so as mais certas, Descartes prestou um grande servio filosofia, e isto o torna ainda profcuo para todos os estudiosos destes temas. Entretanto, preciso tomar cuidado ao empregar o argumento de Descartes. Eu penso, portanto eu sou, diz algo mais do que estritamente certo. Podemos ter a impresso de estarmos absolutamente seguros de ser hoje a mesma pessoa que fomos ontem, o que, de certo modo, indubitavelmente certo. Porm, o Eu real to dificilmente acessvel como a mesa real, e no parece ter a certeza absoluta, convincente, que pertence s experincias particulares. Quando olho minha mesa e vejo

determinada cor escura, o que absolutamente certo no que eu estou vendo uma cor escura, mas, antes, que uma determinada cor escura est sendo vista. Isto pressupe, certamente, algo (ou algum) que v a cor escura; porm no pressupe esta pessoa mais ou menos permanente que denominamos eu. Dentro dos limites da certeza imediata, pode ser que este algo que v a cor escura seja completamente momentneo, e que no seja o mesmo que no momento seguinte tm uma experincia diferente. Assim, de nossos pensamentos e sentimentos particulares que temos uma certeza primitiva. E isto se aplica aos sonhos e alucinaes assim como s percepes normais: quando sonhamos ou vemos um espectro, certamente temos as sensaes que pensamos ter; mas por vrias razes consideramos que nenhum objeto fsico corresponde a tais sensaes. Assim, a certeza de nosso conhecimento a respeito de nossas prprias experincias no deve ser limitada pelo reconhecimento de casos excepcionais. Temos aqui, por conseguinte, no domnio de sua validade, uma slida base a partir da qual comear nossa busca do conhecimento. O problema que temos que considerar este: admitindo que estamos certos dos nossos dados dos sentidos, temos alguma razo para consider-los como sinais da existncia de alguma outra coisa diferente, que podemos denominar de objeto fsico? Quando tivermos enumerado todos os dados dos sentidos que podemos naturalmente considerar em conexo com a mesa, teremos dito tudo o que se pode dizer sobre a mesa, ou existe ainda algo a mais algo que no um dado dos sentidos e que persiste quando samos do aposento? O senso comum, sem hesitao, responde de modo afirmativo. Aquilo que se pode comprar, vender, arrastar, e sobre o qual se pode pr uma toalha, no pode ser mera coleo de dados dos sentidos. Se a toalha cobrir inteiramente a mesa, no obteremos quaisquer dados dos sentidos provenientes da mesa; e, por conseguinte, se a mesa se reduzisse simplesmente a esses dados dos sentidos, ela teria deixado de existir, e a toalha estaria suspensa no ar, permanecendo, por um milagre, no lugar em que a mesa antes estava. Isto parece evidentemente absurdo; mas quem deseja tornar-se um filsofo deve apreender a no temer absurdos. Uma das principais razes pelas quais sentimos que devemos estar seguros da existncia de um objeto fsico, alm dos dados dos sentidos, que o mesmo objeto desejado por diversas pessoas. Quando dez pessoas se sentam ao redor de uma mesa de jantar, parece absurdo afirmar que elas no esto vendo a mesma toalha de mesa, as mesmas facas, colheres, garfos e copos. Mas os dados dos sentidos so privativos a cada pessoa individual; o que est imediatamente presente vista de uma pessoa no est imediatamente presente vista da outra; todas vem as coisas de pontos de vista ligeiramente diferentes e, portanto, as vem tambm ligeiramente diferentes. Assim, se existem objetos pblicos comuns, que podem ser, em certo sentido, conhecidos por diferentes pessoas, eles devem ser algo mais que os dados dos sentidos privativos e particulares que aparecem para as vrias pessoas. Que razes temos, pois, para acreditar na existncia de semelhantes objetos pblicos comuns? A primeira resposta que naturalmente ocorre a seguinte: embora diferentes pessoas possam ver a mesa de modo ligeiramente diferente, contudo, todas elas vem coisas mais ou menos idnticas quando olham a mesa; e as variaes no que elas vem obedecem as leis da perspectiva e da reflexo da luz, de modo que fcil chegar a um objeto permanente subjacente a todos os diferentes dados dos sentidos das pessoas. Comprei minha mesa do antigo inquilino de meu apartamento. No pude comprar seus dados dos sentidos, que morreram quando ele saiu do apartamento, mas pude comprar, e assim o fiz, a expectativa certa de uns dados dos sentidos mais ou menos semelhantes. Assim, o fato que diferentes pessoas tm dados dos sentidos

semelhantes, e que uma mesma pessoa, em um dado lugar e em momentos diferentes, tm dados dos sentidos idnticos. Isso nos faz supor que, para alm desses dados dos sentidos, h um objeto pblico e permanente que est por trs ou causa os dados dos sentidos de diversas pessoas em momentos diferentes. Agora, na medida em que as consideraes anteriores dependem da suposio de que existem outras pessoas alm de ns mesmos, elas pressupem aquilo mesmo que est em questo. As outras pessoas me so representadas por determinados dados dos sentidos, tais como a viso de sua aparncia ou o som de suas vozes e, se no tivesse nenhuma razo para acreditar na existncia de objetos fsicos independentes de meus dados dos sentidos, no teria tampouco razo para acreditar que existem outras pessoas, a no ser como parte de meu sonho. Assim, quando tentamos mostrar que deve haver objetos independentes de nossos dados dos sentidos, no podemos apelar para o testemunho de outras pessoas, j que este prprio testemunho consiste de dados dos sentidos, e no revela a experincia de outras pessoas se nossos dados dos sentidos no so sinais de coisas existentes independentemente de ns. Devemos, portanto, se possvel, achar em nossas experincias puramente privadas, caractersticas que mostrem, ou procurem mostrar, que h no mundo coisas distintas de ns mesmos e de nossas experincias privadas. De certo modo, devemos admitir que no podemos jamais provar a existncia de coisas distintas de ns mesmos e de nossas experincias. No resulta nenhum absurdo lgico da hiptese de que o mundo se reduz a mim mesmo, a meus pensamentos, sentimentos e sensaes, e que tudo o mais pura imaginao. Nos sonhos podemos ter a impresso de que existe um mundo muito mais complexo e, no entanto, ao despertar, descobrimos que se tratava de uma iluso; ou seja, descobrimos que os dados dos sentidos do sonho no corresponderam aos objetos fsicos como naturalmente inferiramos de nossos dados dos sentidos. ( verdade que se supormos que existe o mundo fsico, possvel descobrir causas fsicas dos dados dos sentidos dos sonhos: uma porta que bate, por exemplo, pode nos levar a sonhar com uma batalha naval. Mas embora, neste caso, exista uma causa fsica dos dados dos sentidos, no existe um objeto fsico que corresponde aos dados dos sentidos da mesma maneira como haveria em uma batalha naval real). A hiptese de que a vida toda um sonho, no qual ns mesmos criamos todos os objetos tal como aparecem diante de ns, no logicamente impossvel. Mas embora esta hiptese no seja logicamente impossvel, no h razo alguma para supormos que seja verdadeira; e, de fato, considerada como um meio de explicar os fatos de nossa prpria vida, uma hiptese menos simples do que a hiptese do senso comum, segundo a qual h realmente objetos independentes de ns, cuja ao sobre ns causa nossas sensaes. fcil ver como muito mais simples supor que h realmente objetos fsicos. Se um gato aparece em um determinado momento num lugar da casa e em outro momento em outro lugar, natural supor que ele se deslocou de um lugar para outro, passando por uma srie de posies intermedirias. Mas se ele consistisse simplesmente de uma coleo de dados dos sentidos, no poderia ter estado em lugar algum enquanto eu no o olhava; assim, teramos de supor que no existiu no intervalo de tempo em que eu no o olhei, mas que voltou de repente existncia em outro lugar. Se for verdade que o gato existe, quer eu o veja ou no, podemos compreender por nossa prpria experincia como ele fica com fome nos intervalos em que no come; mas se ele no existe quando no o estou vendo, parece estranho que o apetite aumente durante sua no existncia da mesma forma que durante sua existncia. E se o gato consiste unicamente de dados dos sentidos, no pode ter fome, pois nenhuma fome, a no ser a minha, pode ser para mim

um dado dos sentidos. Assim, o comportamento dos dados dos sentidos que representam para mim o gato, embora parea perfeitamente natural se o considero como uma expresso da fome, torna-se completamente inexplicvel se o considero como simples movimentos e mudanas de manchas de cor, to incapazes de ter fome como um tringulo de jogar futebol. Mas a dificuldade no caso do gato no nada em comparao com a que resulta no caso de seres humanos. Quando um ser humano fala ou seja, quando ouvimos certos sons que associamos com certas idias e vemos simultaneamente certos movimentos labiais e expresses faciais muito difcil supor que aquilo que ouvimos no seja a expresso de um pensamento, como sabemos que seria se emitssemos ns mesmos os sons. Ocorrem, sem dvida, casos idnticos nos sonhos, nos quais nos equivocamos ao acreditar na existncia de outras pessoas. Mas os sonhos so mais ou menos sugestionados pelo que denominamos de vida desperta, e so mais ou menos suscetveis de ser explicados mediante princpios cientficos se admitirmos que h realmente um mundo fsico. Assim, todos os princpios de simplicidade nos levam a adotar a opinio natural, segundo a qual h realmente objetos distintos de ns mesmos e de nossos dados dos sentidos, cuja existncia independe de que os percebamos ou no. claro que originariamente no chegamos crena em um mundo exterior, independente, por meio de argumentos. Percebemos em ns mesmos esta crena formada assim que comeamos a refletir: o que se poderia denominar de crena instintiva. Nunca teramos sido levados a questionar esta crena a no ser devido ao fato de que, pelo menos no caso da vista, parece que acreditvamos instintivamente que os prprios dados dos sentidos eram os objetos independentes, enquanto o raciocnio mostrava que o objeto no podia ser idntico aos dados dos sentidos. No entanto, esta descoberta que no tem nada de paradoxal no caso dos sabores, dos cheiros e do som, e apenas um pouco paradoxal no caso do tato deixa intacta nossa crena instintiva de que h objetos correspondentes a nossos dados dos sentidos. Uma vez que esta crena no apresenta dificuldade alguma, mas, ao contrrio, tende a simplificar e sistematizar a interpretao de nossas experincias, no parece haver nenhuma boa razo para rejeit-la. Podemos, pois, admitir, ainda que com uma leve dvida derivada dos sonhos, que o mundo externo realmente existe, e que no depende totalmente, para a sua existncia, de que continuemos a perceb-lo. O argumento que nos conduziu a esta concluso , sem dvida, menos slido do que poderamos desejar, mas isso tpico de muitos argumentos filosficos e, por conseguinte, vale a pena que consideremos brevemente seu carter geral e sua validade. Descobrimos que todo conhecimento, em ltima anlise, baseia-se em crenas instintivas, e que se estas so rejeitadas, nada permanece. Mas entre as nossas crenas instintivas umas so mais fortes do que outras e, muitas, pelo hbito e pela associao, envolveram-se a outras crenas que no so realmente instintivas, mas que supomos, erroneamente, que fazem parte do que acreditamos ser instintivo. A filosofia deveria nos mostrar a hierarquia das nossas crenas instintivas, comeando pelas que mantemos de um modo mais forte e apresentando cada uma delas to isolada e livre de acrscimos irrelevantes quanto seja possvel. Deveria ocupar-se de mostrar que, da forma como so finalmente enunciadas, nossas crenas instintivas no se contrapem, mas formam um sistema harmonioso. No h nenhuma razo para rejeitar uma crena instintiva, a no ser quando contradiz outras; mas se descobrimos que se harmonizam, o sistema inteiro merece ser aceito.

possvel, sem dvida, que todas ou algumas de nossas crenas possam estar erradas, e, por conseguinte, todas devem ser mantidas no mnimo com um ligeiro elemento de dvida. Mas no podemos ter razo para rejeitar uma crena a no ser na base de uma outra crena. Por isso, ao organizar nossas crenas instintivas e suas conseqncias, ao considerar qual dentre elas mais aceitvel, e, se necessrio, modific-la ou abandon-la, podemos alcanar, na base de aceitar como nosso nico dado aquilo que instintivamente acreditamos, uma organizao sistemtica e ordenada de nosso conhecimento. Nesta organizao sistemtica, embora a possibilidade do erro permanea, sua probabilidade diminui mediante as relaes recprocas das partes e mediante o exame crtico que precedeu sua aceitao. A filosofia pode cumprir, pelo menos, esta funo. A maioria dos filsofos acredita, com razo ou no, que a filosofia pode fazer muito mais do que isso que ela pode nos dar conhecimento, no acessvel de outro modo, sobre o universo como um todo e sobre a natureza da realidade ltima. Se este o caso ou no, a funo mais modesta de que temos falado pode certamente ser realizada pela filosofia. E isto basta, com efeito, para os que comearam duvidando da adequao do senso comum, para justificar o trabalho rduo e difcil que os problemas filosficos envolvem.

Captulo 3

A natureza da matria
No captulo anterior chegamos concluso, embora sem sermos capazes de apresentar razes demonstrativas, que racional acreditar que nossos dados dos sentidos por exemplo, os que consideramos como associados minha mesa so realmente sinais da existncia de algo independente de ns e de nossas percepes. Ou seja, alm das sensaes de cor, dureza, som, e etc., que constituem a aparncia da mesa para mim, admito que existe alguma coisa diferente, da qual estas coisas so aparncias. A cor deixa de existir se fecho meus olhos, a sensao de dureza deixa de existir se retiro meu brao do contato com a mesa, o som deixa de existir se deixo de bater na mesa com meus dedos. No acredito, no entanto, que quando todas estas coisas deixam de existir a mesa desaparece. Pelo contrrio, acredito que porque a mesa existe continuamente que todos estes dados dos sentidos reaparecero quando eu abrir meus olhos, recolocar o meu brao na mesa, e comear novamente a bater com meus dedos. A questo que devemos considerar neste captulo : Qual a natureza desta mesa real, que persiste independentemente da percepo que tenho dela? Para esta questo a fsica d uma resposta, bastante incompleta na verdade, e em parte ainda muito hipottica, mas, contudo, dentro de seus limites, merecedora de respeito. A fsica, mais ou menos inconscientemente, tem adotado a concepo de que todos os fenmenos devem ser reduzidos a movimentos. A luz, o calor e o som so todos devidos a movimentos ondulatrios que passam do corpo que os emite para a pessoa que v a luz, sente o calor ou que ouve o som. Aquilo que tem movimento ondulatrio o ter ou a matria bruta, mas em ambos os casos o que o filsofo denominaria de matria. As nicas propriedades que a cincia atribui matria so: posio no espao e capacidade de movimento segundo as leis do movimento. A cincia no nega que a matria possa ter outras propriedades, mas se as tm, estas outras propriedades no so teis ao homem de cincia, e de maneira alguma o auxilia na explicao dos fenmenos. Diz-se s vezes que a luz consiste numa forma de movimento ondulatrio, mas isso enganoso. Pois, a luz que imediatamente vemos e conhecemos diretamente por meio de nossos sentidos, no uma forma de movimento ondulatrio, mas alguma coisa completamente diferente alguma coisa que ns todos conhecemos, se no somos cegos, embora no possamos descrev-la de modo a sermos compreendidos por uma pessoa que seja cega. Um movimento ondulatrio, pelo contrrio, poderia muito bem ser descrito a uma pessoa cega, uma vez que esta pode adquirir um conhecimento do espao por meio do tato; e ela pode experimentar um movimento ondulatrio numa viagem martima, quase to bem quanto ns. Mas isso que um homem cego pode entender no o que queremos dizer por luz: queremos dizer por luz precisamente aquilo que um homem cego nunca pode entender, e que nunca conseguimos lhe descrever. Ora, este algo, que todos os que no somos cegos conhecemos, no , de acordo com a cincia, realmente encontrado no mundo exterior: algo causado pela ao de certas ondas sobre os olhos e nervos e crebro da pessoa que v a luz. Quando se diz que a luz constituda de ondas, o que realmente se quer dizer que as ondas so as causas fsicas das nossas sensaes da luz. Mas a cincia no supe que a prpria luz, aquilo que ao ver as pessoas experimentam e que as pessoas cegas no experimentam,

constitui uma parte do mundo que independente de ns e dos nossos sentidos. E observaes muito semelhantes se aplicariam a outros tipos de sensaes. No so somente as cores e os sons, e etc., que esto ausentes do mundo cientfico da matria, mas tambm o espao como o apreendemos atravs da viso ou do tato. essencial para a cincia que a matria esteja em um espao, mas o espao em que ela est no pode ser exatamente o espao que vemos ou sentimos. Em primeiro lugar, o espao que vemos no o mesmo espao que percebemos mediante o sentido do tato; somente pela experincia na infncia que apreendemos como tocar as coisas que vemos, ou como dirigir o olhar para ver as coisas que sentimos que nos tocam. Mas o espao da cincia neutro em relao ao tato e a viso; assim, no pode ser o espao do tato nem o espao da viso. Por outro lado, diferentes pessoas vem o mesmo objeto de diferentes formas, segundo seu ponto de vista. Uma moeda redonda, por exemplo, embora devssemos sempre julgar que ela circular, parecer oval a menos que nos situemos diretamente diante dela. Quando julgamos que ela circular, estamos julgando que ela tem uma forma real que no sua forma aparente, mas que pertence a ela intrinsecamente, independentemente de sua aparncia. Mas esta forma real, que o que interessa a cincia, deve estar num espao real, que no o mesmo que o espao aparente de algum. O espao real pblico, o espao aparente privado quele que percebe. Nos espaos privados das diferentes pessoas o mesmo objeto parece ter formas diferentes; assim, o espao real, em que ele tem a sua forma real, deve ser diferente dos espaos privados. Portanto, o espao da cincia, embora conectado com os espaos que vemos e sentimos, no idntico a eles, e as formas de suas conexes exigem uma investigao. Admitimos provisoriamente que os objetos fsicos no podem ser completamente idnticos aos nossos dados dos sentidos, mas podem ser considerados com as causas das nossas sensaes. Os objetos fsicos situam-se no espao da cincia, que podemos chamar de espao fsico. importante notar que, se nossas sensaes so causadas pelos objetos fsicos, deve existir um espao fsico que contm estes objetos, nossos rgos dos sentidos, nervos e crebro. Obtemos uma sensao ttil de um objeto quando estamos em contato com ele, ou seja, quando alguma parte de nosso corpo ocupa um lugar no espao fsico muito prximo ao espao ocupado pelo objeto. Vemos um objeto (grosso modo) quando nenhum corpo opaco est entre o objeto e nossos olhos no espao fsico. De maneira similar, s ouvimos, cheiramos ou sentimos o gosto de um objeto quando estamos suficientemente prximos dele, quando ele toca a lngua ou tem uma adequada posio no espao fsico relativamente ao nosso corpo. No podemos comear a afirmar quais diferentes sensaes receberemos de um dado objeto sob diferentes circunstncias a menos que consideremos tanto o objeto como nosso corpo num espao fsico, pois principalmente a posio relativa do objeto e de nosso corpo que determina quais sensaes receberemos do objeto. Ora, nossos dados dos sentidos esto situados em nossos espaos privados, seja no espao da viso, no espao do tato ou em espaos mais vagos que outros sentidos podem nos dar. Se, como a cincia e o senso comum supem, existe um espao fsico pblico que abrange tudo, no qual os objetos fsicos esto, as posies relativas dos objetos fsicos no espao fsico devero mais ou menos corresponder s posies relativas dos dados dos sentidos em nossos espaos privados. No existe dificuldade alguma em imaginar que este seja o caso. Se virmos numa rua uma casa mais prxima de ns do que outra, nossos outros sentidos confirmaro a viso de que ela est mais prxima; por exemplo, ser alcanada antes se percorrermos a rua. Outras pessoas concordaro que a casa que nos parece mais prxima est de fato mais prxima,

os mapas indicaro a mesma coisa; e, assim, tudo indica uma relao espacial entre as casas que corresponde com a relao entre os dados dos sentidos que obtemos quando olhamos para as casas. Portanto, podemos supor que existe um espao fsico no qual os objetos fsicos tm relaes espaciais que correspondem quelas que os correspondentes dados dos sentidos tm em nossos espaos privados. este espao fsico que estudado pela geometria e suposto pela fsica e pela astronomia. Admitindo que exista o espao fsico, e tambm uma correspondncia deste com os espaos privados, o que podemos saber sobre ele? Podemos conhecer somente o que preciso para assegurar a correspondncia. Ou seja, nada podemos saber do que ele em si mesmo, mas podemos conhecer o tipo de arranjo dos objetos fsicos que resulta de suas relaes espaciais. Podemos saber, por exemplo, que a Terra, a Lua e o Sol esto alinhados durante um eclipse, embora no possamos conhecer o que seja, em si mesma, uma linha reta fsica, como conhecemos o aspecto de uma linha reta em nosso espao visual. Assim, sabemos muito mais sobre as relaes das distncias no espao fsico do que sobre as prprias distncias; podemos saber que uma distncia maior do que outra, ou que ela paralela mesma linha reta que a outra, mas no podemos ter aquele conhecimento direto imediato das distncias fsicas como temos das distncias em nossos espaos privados, das cores, dos sons ou dos demais dados dos sentidos. Podemos conhecer sobre o espao fsico tudo aquilo que um cego de nascena poderia saber, atravs de outras pessoas, acerca do espao visual; mas a espcie de coisas que um cego de nascena nunca poder saber sobre o espao visual ns tambm no podemos saber sobre o espao fsico. Podemos conhecer as propriedades das relaes necessrias para preservar a correspondncia com os dados dos sentidos, mas no podemos conhecer a natureza dos termos entre os quais so mantidas as relaes. Em relao ao tempo, nosso sentimento da durao ou do lapso de tempo notoriamente um guia inseguro em relao ao tempo que transcorre segundo o relgio. Quando estamos cansados ou sofrendo, o tempo passa lentamente, quando estamos agradavelmente ocupados, o tempo passa rapidamente, e quando estamos dormindo o tempo passa quase como se no existisse. Assim, na medida em que o tempo constitudo pela durao, existe a mesma necessidade de distinguir um tempo pblico e um tempo privado como existe no caso do espao. Mas na medida em que o tempo consiste em uma ordem do antes e do depois, no existe qualquer necessidade de fazer tal distino; a ordem temporal que os eventos parecem ter , segundo o que podemos ver, a mesma ordem temporal que eles realmente tm. Em todo caso, no podemos oferecer nenhuma razo para supor que ambas as ordens no sejam a mesma. Em geral isso tambm verdadeiro acerca do espao: se um batalho est marchando ao longo de uma rua, a forma do batalho parecer diferente a partir de diferentes pontos de vista, mas os homens parecero arranjados na mesma ordem a partir de todos os pontos de vista. Por isso consideramos a ordem como verdadeira tambm no espao fsico, enquanto que se supe que a forma corresponde apenas ao espao fsico na medida em que ela necessria para a manuteno da ordem. Ao dizer que a ordem temporal que os eventos parecem ter a mesma que a ordem temporal que eles realmente tm, necessrio precaver-se contra possveis ms interpretaes. No se deve supor que os vrios estados dos diferentes objetos fsicos tm a mesma ordem temporal que os dados dos sentidos que constituem as percepes daqueles objetos. Considerados como objetos fsicos, o trovo e o relmpago so simultneos; ou seja, o relmpago simultneo perturbao do ar no lugar onde a perturbao comea, ou seja, onde o relmpago ocorre. Mas o dado do sentido que denominamos ouvir o trovo no ocorre at que a perturbao do ar tenha viajado at o

lugar onde estamos. De maneira similar, demora quase oito minutos para que a luz do sol nos atinja; assim, quando vemos o sol estamos vendo o sol de oito minutos atrs. Na medida em que nossos dados dos sentidos nos fornecem evidncias quanto ao sol fsico, eles nos fornecem evidncia quanto ao sol fsico de oito minutos atrs; se o sol fsico tivesse deixado de existir dentro destes ltimos oito minutos, isso no faria a menor diferena para os dados dos sentidos que ns denominamos de ver o sol. Isso fornece um novo exemplo da necessidade de distinguir entre os dados dos sentidos e os objetos fsicos. O que ns descobrimos em relao ao espao mais ou menos o mesmo que descobrimos em relao correspondncia dos dados dos sentidos com suas contrapartes fsicas. Se um objeto parece azul e outro vermelho, podemos razoavelmente presumir que existe alguma diferena correspondente entre os objetos fsicos; se dois objetos parecem azuis, podemos presumir uma correspondente similaridade. Mas no podemos esperar ter conhecimento direto da qualidade do objeto fsico que o faz parecer azul ou vermelho. A cincia nos diz que esta qualidade uma determinada espcie de movimento ondulatrio, e isso soa familiar, pois pensamos em movimentos ondulatrios no espao que vemos. Mas os movimentos ondulatrios devem realmente existir no espao fsico, do qual no temos nenhum conhecimento direto; assim, no temos aquela familiaridade que poderamos ter imaginado que teramos dos verdadeiros movimentos ondulatrios. E o que afirmamos em relao s cores muito parecido ao que se pode afirmar em relao aos outros dados dos sentidos. Assim, descobrimos que, embora as relaes dos objetos fsicos tenham todos os tipos de propriedades cognoscveis, derivadas de sua correspondncia com as relaes dos dados dos sentidos, os objetos fsicos eles mesmos permanecem desconhecidos em sua natureza intrnseca, pelo menos at que possam ser descobertos por meio dos sentidos. A questo que permanece se existe algum outro mtodo de descobrir a natureza intrnseca dos objetos fsicos. A hiptese mais natural, embora no, no final das contas, a mais defensvel, a ser adotada num primeiro momento ao menos em relao aos dados dos sentidos visuais , seria afirmar que, embora os objetos fsicos no possam, pelas razes que estivemos considerando, ser exatamente semelhantes aos dados dos sentidos, no obstante podem ser mais ou menos semelhantes a eles. Segundo esta opinio, os objetos fsicos, por exemplo, teriam realmente cores, e poderamos, por um acaso feliz, ver um objeto da cor que ele realmente . A cor que um objeto parece ter em um dado momento ser em geral muito similar, embora no completamente a mesma, a partir de muitos pontos de vista diferentes; poderamos assim imaginar que a cor real uma espcie de cor mdia, intermediria entre as vrias tonalidades que aparecem a partir de diferentes pontos de vista. Esta teoria talvez no possa ser definitivamente refutada, mas podemos mostrar que ela infundada. Em primeiro lugar, claro que a cor que vemos depende apenas da natureza das ondas de luz que atingem o olho e , portanto, modificada pelo meio intermedirio entre ns e o objeto, assim como pela maneira como a luz refletida do objeto na direo do olho. O ar interposto altera as cores, a menos que seja perfeitamente claro, e qualquer forte reflexo as alterar completamente. Assim, a cor que vemos um resultado do raio como ele atinge o olho, e no simplesmente uma propriedade do objeto de onde o raio procede. Por esta razo, tambm, uma vez que certas ondas atingem o olho, veremos uma determinada cor, quer o objeto de onde as ondas procedem tenha alguma cor ou no. Assim, completamente desnecessrio supor que os objetos fsicos tm cores e, portanto, no existe qualquer justificao para fazer

tal suposio. Argumentos exatamente similares aplicam-se aos demais dados dos sentidos. Resta perguntarmos se existem alguns argumentos filosficos gerais que nos permitem dizer que, se a matria real, ela deve ser desta ou daquela tal natureza. Como explicamos acima, muitos filsofos, talvez a maioria, tm sustentado que tudo o que real deve ser em algum sentido mental, ou, pelo menos, que tudo o que podemos conhecer sobre alguma coisa deve ser em algum sentido mental. Estes filsofos so chamados de idealistas. Os idealistas nos dizem que o que aparece como matria , na realidade, algo mental; ou seja, mentes mais ou menos rudimentares (como Leibniz sustentou), ou, (como Berkeley afirmou), idias nas mentes que, como deveramos comumente dizer, percebem a matria. Assim, os idealistas negam a existncia da matria como algo intrinsecamente diferente da mente, embora eles no neguem que nossos dados dos sentidos sejam sinais de alguma coisa que existe independentemente de nossas sensaes privadas. No prximo captulo consideraremos brevemente as razes em minha opinio falaciosas que os idealistas oferecem a favor de sua teoria.

Captulo 4

Idealismo
A palavra idealismo empregada por diferentes filsofos em sentidos um tanto diferentes. Por idealismo devemos entender a doutrina segundo a qual tudo o que existe, ou pelo menos tudo o que podemos saber que existe, deve ser em algum sentido mental. Esta doutrina, que entre os filsofos muito amplamente mantida, tem vrias formas, e defendida com base em vrios fundamentos distintos. A doutrina to amplamente sustentada, e to interessante em si mesma, que mesmo a mais breve exposio filosfica deve oferecer uma idia a seu respeito. Aqueles que no esto acostumados com a especulao filosfica podem estar inclinados a rejeitar semelhante doutrina como obviamente absurda. No h dvida de que o senso comum considera as mesas e as cadeiras, o sol e a lua, e os objetos materiais em geral, como alguma coisa radicalmente diferente das mentes e dos contedos das mentes, e como tendo uma existncia que poderia continuar se as mentes deixassem de existir. Pensamos na matria como tendo existido muito antes que houvesse mentes, e difcil pens-la como um simples produto da atividade mental. Mas, verdadeiro ou falso, o idealismo no deve ser rejeitado como obviamente absurdo. Vimos que, mesmo se os objetos fsicos tm uma existncia independente, eles devem diferir muito amplamente dos dados dos sentidos, e s podem ter uma correspondncia com os dados dos sentidos, da mesma forma como um catlogo tem uma correspondncia com as coisas catalogadas. Consequentemente, o senso comum nos deixa completamente no escuro em relao verdadeira natureza intrnseca dos objetos fsicos, e se existem boas razes para consider-los como mentais, no poderemos legitimamente rejeitar esta opinio simplesmente porque ela nos parece estranha. A verdade sobre os objetos fsicos deve ser estranha. Ela pode ser inalcanvel, mas se algum filsofo acredita que a alcanou, o fato de que aquilo que ele oferece como a verdade seja estranho no deve ser considerado como um motivo para rejeitar a sua opinio. As bases sobre as quais o idealismo defendido so geralmente bases derivadas da teoria do conhecimento, ou seja, de uma discusso das condies que as coisas devem satisfazer a fim de que possamos ser capazes de conhec-las. A primeira tentativa sria de estabelecer o idealismo sobre tais bases foi a do Bispo Berkeley. Ele provou, primeiramente, mediante argumentos que eram em grande medida vlidos, que nossos dados dos sentidos no podem ser considerados como tendo uma existncia independente de ns, mas que devem estar, pelo menos em parte, na mente, no sentido de que sua existncia no subsistiria se no houvesse ningum vendo, ouvindo, tocando, cheirando, sentindo ou experimentando. At este ponto sua argumentao quase certamente vlida, mesmo que alguns de seus argumentos no sejam. Mas ele passou a argumentar que os dados dos sentidos eram as nicas coisas de cuja existncia nossas percepes poderiam nos assegurar, e que ser conhecido estar em uma mente, e, portanto, ser mental. Por esta razo ele concluiu que nada pode ser conhecido exceto o que est em alguma mente, e que tudo o que conhecido sem estar na minha mente deve estar em alguma outra mente. A fim de entender seu argumento necessrio entender o emprego que ele faz da palavra idia. Ele d o nome de idia a tudo o que imediatamente conhecido, como, por exemplo, os dados dos sentidos so conhecidos. Assim, uma cor particular

que vemos uma idia; da mesma forma, uma voz que ouvimos, e assim por diante. Mas o termo no inteiramente restrito aos dados dos sentidos. Existiriam tambm coisas lembradas ou imaginadas, pois tambm temos conhecimento direto imediato de tais coisas no momento de lembrar ou imaginar. Berkeley denomina todos estes dados imediatos de idias. Berkeley ento continua a considerar os objetos comuns, tais como uma rvore, por exemplo. Ele mostra que tudo o que conhecemos imediatamente quando percebemos a rvore consiste de idias, no sentido que ele d ao termo, e argumenta que no h a menor base para supor que existe alguma coisa real sobre a rvore a no ser o que percebido. Seu ser, ele diz, consiste em ser percebida: no latim dos escolsticos, seu esse percipi. Ele admite perfeitamente que a rvore deve continuar a existir mesmo quando fechamos nossos olhos ou quando nenhum ser humano est prximo dela. Mas esta existncia contnua, diz ele, deve-se ao fato de que Deus continua a perceb-la; a rvore real, que corresponde ao que denominamos de objeto fsico, consiste de idias na mente de Deus, idias mais ou menos semelhantes quelas que temos quando vemos a rvore, mas que diferem no fato de que so permanentes na mente de Deus enquanto a rvore continua a existir. Todas as nossas percepes, de acordo com ele, consistem em uma participao parcial nas percepes de Deus, e por causa desta participao que diferentes pessoas vem mais ou menos a mesma rvore. Assim, independentemente das mentes e suas idias nada existe no mundo, nem possvel que alguma coisa diferente possa alguma vez ser conhecida, dado que tudo o que conhecido necessariamente uma idia. H neste argumento algumas falcias que tiveram importncia na histria da filosofia, e que ser bom esclarecer. Em primeiro lugar, existe uma confuso engendrada pelo emprego da palavra idia. Pensamos que uma idia algo que existe essencialmente na mente de algum, e, assim, quando nos dito que uma rvore consiste inteiramente de idias, natural supor que, se assim, a rvore deve estar inteiramente na mente. Mas a noo de estar na mente ambgua. Dizemos que temos uma pessoa em mente, no no sentido de que a pessoa est em nossa mente, mas de que temos em nossa mente um pensamento a seu respeito. Quando algum diz que tirou de sua mente um problema que tinha que resolver, no significa dizer que o prprio problema estava em sua mente, mas apenas que um pensamento sobre o problema estava antes em sua mente, mas depois deixou de estar nela. E, assim, quando Berkeley diz que a rvore deve estar em nossa mente se quisermos conhec-la, tudo o que ele realmente tem o direito de dizer que um pensamento sobre a rvore deve estar em nossa mente. Argumentar que a prpria rvore deve estar em nossa mente como argumentar que uma pessoa em quem pensamos est, ela mesma, em nossa mente. Esta confuso pode parecer demasiado grosseira para que tenha sido realmente cometida por um filsofo competente, mas vrias circunstncias concomitantes a tornaram possvel. A fim de ver como ela foi possvel, devemos nos aprofundar no problema da natureza das idias. Antes de nos dedicarmos questo geral da natureza das idias, devemos elucidar duas questes inteiramente distintas que surgem a respeito dos dados dos sentidos e dos objetos fsicos. Vimos que, por vrias razes especficas, Berkeley estava certo ao tratar os dados dos sentidos que constituem nossa percepo da rvore como mais ou menos subjetivos, no sentido que eles dependem de ns tanto quanto da rvore, e no existiriam se a rvore no estivesse sendo percebida. Mas este um ponto inteiramente diferente daquele pelo qual Berkeley procura provar que tudo que pode ser imediatamente conhecido deve estar numa mente. Para este objetivo argumentos

especficos em relao dependncia que os dados dos sentidos tm de ns so suprfluos. necessrio provar, em geral, que pelo fato de serem conhecidas, as coisas devem ser mentais. Isso o que o prprio Berkeley acredita ter feito. este problema, e no nosso problema anterior em relao diferena entre dados dos sentidos e objetos fsicos, que deve agora nos interessar. Tomando a palavra idia no sentido de Berkeley, existem duas coisas completamente distintas a serem consideradas sempre que uma idia est diante da mente. Existe, por um lado, a coisa da qual estamos conscientes a cor da minha mesa, por exemplo e, por outro lado, a prpria conscincia presente, o ato mental de apreender a coisa. O ato mental indubitavelmente mental, mas existe alguma razo para supor que a coisa apreendida em algum sentido mental? Nossos argumentos anteriores sobre a cor no provam que ela mental; eles somente provam que sua existncia depende da relao de nossos rgos dos sentidos com os objetos fsicos no nosso caso, a mesa. Ou seja, eles provam que uma determinada cor existir, em uma determinada luz, se um olho normal colocado em certo ponto em relao mesa. Eles no provam que a cor est na mente do percipiente. A opinio de Berkeley, que obviamente a cor deve estar na mente, parece depender, para sua plausibilidade, da confuso entre a coisa apreendida com o ato de apreenso. Estas duas coisas poderiam ser denominadas uma idia; provavelmente ambas teriam sido denominadas de idia por Berkeley. O ato est indubitavelmente na mente; portanto, quando estamos pensando no ato, prontamente admitimos a opinio de que as idias devem estar na mente. Por conseguinte, esquecendo que isso era apenas verdadeiro quando as idias eram tomadas como atos de apreenso, transferimos a proposio que as idias esto na mente para idias no outro sentido, isto , para as coisas apreendidas por nossos atos de apreenso. Assim, por um equvoco inconsciente, chegamos concluso de que tudo o que podemos apreender deve estar em nossa mente. Esta parece ser a verdadeira anlise do argumento de Berkeley, e a falcia fundamental sobre o qual ele repousa. Esta questo da distino entre o ato e o objeto em nossa apreenso das coisas sumamente importante, visto que toda nossa capacidade de adquirir conhecimento apresenta-se vinculada a ela. A faculdade de ter conhecimento direto de coisas diferentes dela mesma a principal caracterstica de uma mente. O conhecimento direto dos objetos consiste essencialmente numa relao entre a mente e alguma coisa diferente da mente; isso que constitui a capacidade da mente de conhecer coisas. Se dissermos que as coisas conhecidas devem estar na mente, estamos limitando indevidamente a capacidade da mente de conhecer ou estamos proferindo uma mera tautologia. Estamos proferindo uma mera tautologia se quisermos dizer por na mente o mesmo que por diante da mente, isto , se quisermos dizer simplesmente ser apreendido pela mente. Mas se queremos dizer isso, teremos de admitir que, neste sentido, estar na mente, pode, no obstante, ser no mental. Assim, quando compreendemos a natureza do conhecimento, percebemos que o argumento de Berkeley errado tanto em sua substncia como em sua forma, e suas razes para supor que idias isto , os objetos aprendidos devem ser mentais, so consideradas sem qualquer validade. Por isso, suas razes a favor do idealismo podem ser rejeitadas. Resta ver se existem algumas outras razes. Diz-se frequentemente, como se fosse um trusmo evidente por si mesmo, que no podemos saber se algo existe se no o conhecemos. Infere-se que tudo que pode de alguma maneira ser relevante para nossa experincia deve ser no mnimo suscetvel de ser conhecido por ns. Segue-se, portanto, que se a matria fosse essencialmente

alguma coisa da qual no pudssemos ter conhecimento direto, a matria seria alguma coisa que no poderamos saber que existe, e que no teria para ns importncia alguma. Em geral est subentendido, por razes que permanecem obscuras, que o que no pode ter nenhuma importncia para ns no pode ser real, e que, portanto, a matria, se ela no composta de mentes ou de idias mentais, impossvel e uma mera quimera. No possvel, no momento, analisar profundamente este argumento, dado que ele levanta pontos que exigem uma considervel discusso preliminar; mas certas razes para rejeitar o argumento podem ser mencionadas imediatamente. Comecemos pela ltima: no existe razo alguma pela qual o que no pode ter qualquer importncia prtica para ns no deva ser real. verdade que, se inclumos a importncia terica, tudo o que real tem alguma importncia para ns, dado que, como pessoas que desejam conhecer a verdade sobre o universo, temos algum interesse em tudo aquilo que o universo contm. Mas se inclumos este tipo de interesse, no verdade que a matria no tem nenhuma importncia para ns, uma vez que ela existe mesmo se no podemos saber que ela existe. Podemos, evidentemente, suspeitar que ela possa existir, e perguntar se ela existe; por esta razo ela est relacionada com nosso desejo de conhecimento, e tem a importncia de satisfazer ou frustrar este desejo. Alm disso, no de modo algum uma verdade incontestvel, e, na realidade, falso, que no podemos saber se algo existe se no o conhecemos. A palavra conhecer aqui usada em dois sentidos diferentes. (1) Em sua primeira acepo aplicvel ao tipo de conhecimento que oposto ao erro, no sentido de que aquilo que sabemos verdadeiro, no sentido que se aplica s nossas crenas e convices, isto , ao que denominamos de juzos. Neste sentido da palavra sabemos que alguma coisa o caso. Este tipo de conhecimento pode ser descrito como conhecimento de verdades. (2) Na segunda acepo da palavra conhecer, a palavra aplica-se ao nosso conhecimento de coisas, ao qual podemos chamar de conhecimento direto. Este o sentido em que conhecemos os dados dos sentidos. (Esta distino corresponde aproximadamente quela que existe entre savoir e connatre em francs, ou entrewissen e kennen em alemo). Assim, o enunciado que parecia uma verdade incontestvel torna-se, quando reformulado, o seguinte: Nunca podemos enunciar um juzo verdadeiro sobre a existncia de algo se no o conhecemos diretamente. Esta de modo algum uma verdade incontestvel, mas, ao contrrio, uma evidente falsidade. No tenho a honra conhecer diretamente o Imperador da China, mas julgo, com razo, que ele existe. Podese dizer, naturalmente, que julgo isso por causa do conhecimento pessoal que outras pessoas tm dele. Esta, entretanto, seria uma rplica irrelevante, pois se o princpio fosse verdadeiro, no poderia saber que outros tm um conhecimento direto dele. Mas, alm disso, no existe razo alguma para que no saiba da existncia de algo que ningum tem conhecimento direto. Este ponto importante, e requer elucidao. Se conheo diretamente que algo existe, meu conhecimento direto me proporciona o conhecimento de que ela existe. Mas no verdade, reciprocamente, que sempre que posso saber que algo determinado existe, eu ou algum deve ter conhecimento direto da coisa. O que ocorre, nos casos em que enuncio um juzo verdadeiro sem ter conhecimento direto, que a coisa conhecida por mim pordescrio, e que, em virtude de algum princpio geral, a existncia de algo que satisfaz esta descrio pode ser inferida da existncia de algo do qual tenho conhecimento direto. A fim de entender isso completamente ser conveniente tratar, em primeiro lugar, da diferena entre conhecimento direto e conhecimento por descrio, e ento considerar que o conhecimento de princpios gerais, se existe, tem o mesmo tipo

de certeza que nosso conhecimento da existncia de nossas prprias experincias. Estes assuntos sero tratados nos captulos seguintes.

Captulo 5

Conhecimento direto e conhecimento por meio de descrio


No captulo anterior vimos que h dois tipos de conhecimento: conhecimento de coisas e conhecimento de verdades. Neste captulo trataremos exclusivamente do conhecimento de coisas, do qual, por sua vez, devemos distinguir duas espcies. O conhecimento de coisas, quando da espcie que denominamos de conhecimento direto, essencialmente mais simples que qualquer conhecimento de verdades, e logicamente independente do conhecimento de verdades. No obstante, precipitado assumir que, em qualquer ocasio, os seres humanos tm, de fato, conhecimento direto das coisas sem ao mesmo tempo conhecer alguma verdade sobre elas. O conhecimento de coisas por descrio, ao contrrio, sempre implica, como veremos no curso do presente captulo, algum conhecimento de verdades como sua fonte e seu fundamento. Mas antes de tudo devemos esclarecer o que entendemos por conhecimento direto e o que entendemos por descrio. Diremos que temos conhecimento direto de alguma coisa da qual estamos diretamente conscientes, sem a intermediao de qualquer mtodo de inferncia ou de qualquer conhecimento de verdades. Assim, na presena de minha mesa conheo diretamente os dados dos sentidos que constituem a aparncia de minha mesa: sua cor, forma, dureza, lisura, etc.; todas estas so coisas das quais tenho imediatamente conscincia quando estou vendo e tocando minha mesa. Posso dizer muitas coisas sobre o matiz particular da cor que estou vendo. Posso dizer que ele marrom, que de cor escura, e assim por diante. Mas tais afirmaes, embora me forneam verdades sobre a cor, no me fazem conhecer a prpria cor melhor do que antes. No que concerne ao conhecimento da prpria cor, ao contrrio do conhecimento de verdades sobre ela, conheo a cor de modo perfeito e completamente quando a vejo, e nenhum conhecimento adicional sobre ela mesmo teoricamente possvel. Assim sendo, os dados dos sentidos que constituem a aparncia de minha mesa so coisas das quais tenho um conhecimento direto, coisas que me so imediatamente conhecidas, exatamente como elas so. Meu conhecimento da mesa como um objeto fsico, ao contrrio, no um conhecimento direto. Tal como ele , obtido atravs do conhecimento direto dos dados dos sentidos que constituem a aparncia da mesa. Vimos que possvel, sem absurdo, duvidar de que existe uma mesa, enquanto no possvel duvidar dos dados dos sentidos. Meu conhecimento da mesa da espcie que denominaremos conhecimento por descrio. A mesa o objeto fsico que causa tais e tais dados dos sentidos. Assim se descreve a mesa por meio dos dados dos sentidos. Para conhecer alguma coisa sobre a mesa, devemos conhecer verdades que a conectem com as coisas das quais temos um conhecimento direto: devemos saber que tais e tais dados dos sentidos so causados por um objeto fsico. No h um estado mental em que somos diretamente conscientes da mesa; todo nosso conhecimento da mesa realmente um conhecimento de verdades, e a coisa mesma que constitui a mesa no nos , estritamente falando, conhecida. Conhecemos uma descrio e sabemos que h um objeto ao qual esta descrio se aplica exatamente, embora o prprio objeto no nos seja diretamente conhecido. Neste caso, dizemos que nosso conhecimento do objeto um conhecimento por descrio.

Todo nosso conhecimento, tanto o conhecimento de coisas como o conhecimento de verdades, baseia-se, em ltima instncia, no conhecimento direto. Portanto, importante considerar que espcies de coisas existem das quais temos um conhecimento direto. Os dados dos sentidos, como j vimos, esto entre as coisas das quais temos um conhecimento direto; na realidade, eles fornecem o exemplo mais bvio e evidente de conhecimento direto. Mas se fosse o nico exemplo, nosso conhecimento seria muito mais restrito do que . Conheceramos apenas o que est presente aos nossos sentidos atualmente: nada conheceramos sobre o passado nem mesmo que houve um passado nem poderamos conhecer quaisquer verdades sobre nossos dados dos sentidos, pois todo conhecimento de verdades exige, como mostraremos, conhecimento direto de coisas que possuem um carter essencialmente diferente dos dados dos sentidos, coisas que so s vezes denominadas de idias abstratas, mas que ns denominaremos de universais. Portanto, se quisermos obter alguma anlise razoavelmente adequada do nosso conhecimento devemos considerar o conhecimento direto de outras coisas, alm dos dados dos sentidos. A primeira extenso que devemos considerar, alm dos dados dos sentidos, o conhecimento direto da memria. bvio que frequentemente lembramos o que vimos, ouvimos ou o que tivemos de algum modo presente a nossos sentidos, e que nestes casos somos sempre imediatamente conscientes do que lembramos, apesar do fato de aparecer como passado e no como presente. Este conhecimento imediato da memria a fonte de todo nosso conhecimento sobre o passado: sem ele, no haveria conhecimento do passado por meio de inferncia, visto que nunca saberamos que h alguma coisa passada a ser inferida. A prxima extenso a ser considerada o conhecimento imediato por meio da introspeco. No temos apenas conscincia de coisas, mas temos muitas vezes conscincia de estarmos conscientes delas. Quando vejo o sol, tenho muitas vezes conscincia de que vejo o sol; assim meu ato de ver o sol um objeto do qual tenho conhecimento direto. Quando desejo alimento, posso ter conscincia de meu desejo de alimento; assim, meu desejo de alimento um objeto do qual tenho conhecimento direto. De maneira similar, podemos ter conscincia de nosso sentimento de prazer ou de dor, e, em geral, dos eventos que ocorrem em nossas mentes. Este tipo de conhecimento direto, que pode ser denominado de autoconscincia, a fonte do nosso conhecimento dos objetos mentais. evidente que s o que ocorre em nossa prpria mente pode ser conhecido deste modo imediato. O que ocorre nas mentes dos outros conhecido por meio de nossa percepo de seus corpos, ou seja, por meio de nossos dados dos sentidos que so associados aos seus corpos. Mas sem o conhecimento direto do contedo de nossa prpria mente, seramos incapazes de imaginar as mentes dos demais, e, portanto, nunca poderamos chegar ao conhecimento de que eles tm mentes. Parece natural supor que a autoconscincia uma das coisas que distingue os homens dos animais: podemos supor que os animais, embora tenham conhecimento direto dos dados dos sentidos, nunca adquirem conscincia deste conhecimento. No quero dizer que elesduvidam de sua existncia, mas que nunca adquirem conscincia do fato de que eles tm sensaes e sentimentos, nem, portanto, do fato de que eles, os sujeitos de suas sensaes e sentimentos, existem. Falamos do conhecimento direto do contedo de nossa mente como sendo autoconscincia, mas no , evidentemente, conscincia de nosso eu: conscincia de pensamentos e sentimentos particulares. O problema de saber se temos tambm conhecimento direto de nosso eu puro, como oposto a nossos

pensamentos e sentimentos particulares, um problema muito difcil, sobre o qual seria temerrio falar de modo positivo. Quando tentamos nos analisar sempre parecemos chegar a algum pensamento ou sentimento particular, e no no eu que tem o pensamento ou sentimento. No obstante, existem algumas razes para pensar que temos um conhecimento direto do nosso eu, embora seja muito difcil distinguir este conhecimento de outras coisas. Para tornar claro que tipos de razes existem, consideremos por um momento o que realmente implica nosso conhecimento direto de pensamentos particulares. Quando tenho o conhecimento direto de minha viso do sol, parece evidente que tenho conhecimento direto de duas coisas diferentes que se encontram uma em relao com a outra. Por um lado, existe o dado dos sentidos que representa, para mim, o sol, por outro lado, existe aquele que v este dado dos sentidos. Todo conhecimento direto, tal como o meu conhecimento direto do dado dos sentidos que representa o sol, parece evidentemente uma relao entre a pessoa que conhece diretamente e o objeto que a pessoa conhece. Quando um caso de conhecimento direto tal que posso ter conhecimento direto dele (como tenho conhecimento de meu conhecimento dos dados dos sentidos que representam o sol) evidente que a pessoa que conheo sou eu mesmo. Assim, quando tenho conhecimento direto de meu ato de ver o do sol, o fato completo do qual tenho conhecimento Eu que conheo um dado dos sentidos. Alm disso, conhecemos esta verdade: eu conheo diretamente este dado dos sentidos. difcil ver como poderamos conhecer esta verdade, ou mesmo entender o que ela significa, a menos que tivssemos conhecimento direto de algo que denominamos eu. No parece necessrio supor que temos um conhecimento direto de uma pessoa mais ou menos permanente, a mesma hoje como ontem, masparece necessrio, entretanto, termos conhecimento direto deste algo, seja qual for sua natureza, que v o sol e tem um conhecimento direto dos dados dos sentidos. Assim, parece que, em algum sentido, preciso que tenhamos um conhecimento direto do nosso eu como oposto s nossas experincias particulares. Mas o problema difcil, e de ambos os lados pode-se aduzir argumentos complicados. Portanto, embora parea provvel que o conhecimento direto de ns mesmos ocorra, no sensato afirmar que seja indubitvel. Podemos, portanto, resumir como segue tudo o que dissemos sobre o conhecimento direto das coisas que existem. Temos conhecimento direto, na sensao, dos dados dos sentidos externos e, na introspeco, dos dados do que podemos denominar de sentido interior: pensamentos, sentimentos, desejos, etc.; temos um conhecimento direto na memria das coisas que foram dadas quer pelos sentidos exteriores, quer pelo sentido interior. Alm disso, provvel, embora no certo, que temos conhecimento direto do Eu, como de algo que tem conscincia das coisas ou as deseja. Alm de nosso conhecimento direto das coisas particulares que existem, tambm temos um conhecimento direto do que denominaremos de universais, ou seja, idias gerais como brancura,diversidade, fraternidade, e assim por diante. Toda sentena completa deve conter pelo menos uma palavra que represente um universal, visto que todos os verbos tm um significado que universal. Retornaremos aos universais mais adiante, no Captulo 9; no momento, apenas necessrio precaver-se contra a suposio de que tudo aquilo do qual podemos ter um conhecimento direto deve ser algo particular e existente. A tomada de conscincia de universais denominada de concepo, e um universal do qual temos conscincia chamado de conceito.

V-se que entre os objetos dos quais temos um conhecimento direto no so includos os objetos fsicos (como opostos aos dados dos sentidos), nem as mentes de outras pessoas. Estas coisas nos so conhecidas por meio do que eu denomino de conhecimento por descrio, o qual devemos consideraragora. Por descrio entendo toda frase da forma um isto ou aquilo ou o isto ou aquilo. Denominarei de descrio ambgua uma frase da forma um isto ou aquilo; denominarei de descrio definida uma frase da forma o isto ou aquilo (no singular). Assim, um homem uma descrio ambgua, e o homem da mscara de ferro uma descrio definida. Existem vrios problemas relacionados s descries ambguas, mas eu os deixarei de lado, pois no se referem diretamente ao assunto que estamos discutindo, que a natureza de nosso conhecimento sobre os objetos em casos em que sabemos que existe um objeto que corresponde a uma descrio definida, embora no tenhamos umconhecimento direto de qualquer objeto semelhante. Trata-se de um assunto que se refere exclusivamente s descries definidas. Portanto, daqui em diante falarei simplesmente de descries quando desejar mencionar as descries definidas. Deste modo, uma descrio ser qualquer frase da forma o isto ou aquilo no singular. Afirmaremos que um objeto conhecido por descrio quando sabemos que isto ou aquilo , ou seja, quando sabemos que h um objeto, e nenhum outro, que tem uma determinada propriedade; e em geral supe-se que no temos conhecimento do mesmo objeto mediante conhecimento direto. Sabemos que o homem da mscara de ferro existiu, e conhecemos muitas proposies a seu respeito; mas no sabemos quem ele era. Sabemos que o candidato que obtiver a maioria dos votos ser eleito, e neste caso muito provvel que temos um conhecimento direto (no nico sentido em que algum pode conhecer diretamente um outro) do homem que , na realidade, o candidato que obter mais votos; mas no sabemos qual dos candidatos ele , ou seja, no conhecemos nenhuma proposio da forma A o candidato que obter a maioria dos votos, onde A o nome de um dos candidatos. Diremos que temos conhecimento meramente descritivo disto ou daquilo quando, embora saibamos que isto ou aquilo existe, e embora possamos ter um conhecimento direto do objeto que, de fato, isto ou aquilo, contudo, no conhecemos qualquer proposio da forma a isto ou aquilo, onde a seja alguma coisa da qual tenhamos um conhecimento direto. Quando dizemos que isto ou aquilo existe, queremos dizer que h justamente um objeto que isto ou aquilo. A proposio a isto ou aquilo significa que a tem a propriedade isto ou aquilo, e que nada mais a tem. O Sr. A o candidato unionista por esta circunscrio significa O Sr. A, e nenhum outro, o candidato unionista por esta circunscrio. O candidato unionista por esta circunscrio existe significa que algum o candidato unionista por esta circunscrio, e ningum mais seno ele. Assim, quando temos um conhecimento direto do objeto que isto ou aquilo, sabemos que isto ou aquilo existe; mas podemos saber que isto ou aquilo existe sem ter um conhecimento direto de um objeto que sabemos ser isto ou aquilo, e at mesmo sem ter um conhecimento direto de um objeto que seja, de fato, isto ou aquilo.

Os nomes comuns, e tambm os nomes prprios, so geralmente verdadeiras descries. Ou seja, o pensamento que est na mente de uma pessoa que emprega corretamente um nome prprio no pode ser expresso explicitamente se no substituirmos o nome prprio por uma descrio. Alm disso, a descrio necessria para expressar o pensamento variar de pessoa para pessoa, ou para a prpria pessoa em pocas diferentes. A nica coisa constante (na medida em que o nome empregado corretamente) o objeto ao qual se aplica o nome. Mas, na medida em que este permanece constante, a descrio particular envolvida em geral no distingue a verdade ou falsidade da proposio em que o nome aparece. Tomemos alguns exemplos. Suponhamos alguma afirmao referente Bismarck. Admitindo que haja algo como o conhecimento direto de si mesmo, o prprio Bismarck poderia ter empregado seu nome diretamente para designar a pessoa particular da qual tinha conhecimento direto. Neste caso, se enunciasse um juzo sobre si mesmo, ele mesmo poderia ser um elemento constitutivo do juzo. Aqui o nome prprio tem o uso direto que sempre pretende ter; representa simplesmente certo objeto, e no uma descrio do objeto. Mas se uma pessoa que conhecia Bismarck enuncia um juzo sobre ele, o caso diferente. O que esta pessoa conhecia diretamente era certos dados dos sentidos que associava (suponhamos que corretamente) com o corpo de Bismarck. Seu corpo, como objeto fsico, e ainda mais sua mente, eram conhecidos apenas como o corpo e a mente associados a estes dados dos sentidos. Ou seja, eram conhecidos por descrio. Evidentemente, muito mais uma questo de probabilidade quais caractersticas da aparncia de um homem se apresentaro mente de um amigo quando este pensa nele; assim, a descrio que se apresenta realmente na mente do amigo acidental. O ponto essencial que ele sabe que as vrias descries se aplicam todas mesma entidade, apesar de no ter conhecimento direto da entidade em questo. Quando ns, que no conhecemos Bismarck, enunciamos um juzo sobre ele, a descrio em nossas mentes ser provavelmente uma massa mais ou menos vaga de conhecimentos histricos muito mais, em muitos casos, do que necessrio para identific-lo. Mas, a ttulo de exemplo, suponhamos que pensamos nele como o primeiro chanceler do Imprio germnico. Aqui todas as palavras so abstratas, exceto germnico. A palavra germnico", por sua vez, tem diferentes sentidos para diferentes pessoas. Para alguns ela evocar suas viagens Alemanha, para outros a forma da Alemanha no mapa, e assim por diante. Mas se quisermos obter uma descrio que sabemos que se pode aplicar, nos veremos obrigados, em algum momento, a fazer uma referncia a algum objeto particular do qual temos um conhecimento direto. Esta referncia envolvida em toda meno do passado, do presente e do futuro (como opostos a datas definidas), ou, s vezes, do que outros nos disseram. Assim, pareceria que, de uma maneira ou outra, uma descrio que sabemos ser aplicvel a algo particular deve implicar alguma referncia a um particular do qual temos um conhecimento direto, se quisermos que nosso conhecimento sobre a coisa descrita no seja considerado meramente o que se segue logicamente da descrio. Por exemplo, o mais velho dos homens uma descrio que contm s universais, a qual deve aplicarse a algum homem, mas no podemos enunciar juzos sobre este homem que envolvam o conhecimento sobre ele para alm do que a descrio nos d. Entretanto, se dissermos: O primeiro chanceler do Imprio germnico foi um diplomata astucioso, no podemos estar seguros da verdade de nosso juzo seno em virtude de algo do qual tenhamos um conhecimento direto em geral um testemunho ouvido ou lido. Independentemente da informao que transmitimos aos demais, independentemente do fato que se refere ao

Bismarck real, o que d autoridade a nosso juzo, o pensamento que realmente temos contm implcitos um ou mais elementos particulares, e, por outro lado, consiste inteiramente de conceitos. Todos os nomes de lugares Londres, Inglaterra, Europa, a Terra, o Sistema solar implicam igualmente, quando os empregamos, descries que repousam em um ou mais elementos particulares dos quais temos um conhecimento direto. Suspeito que inclusive o Universo, tal como o consideram os metafsicos, envolve uma conexo com algo particular. A lgica, ao contrrio, que no est interessada meramente com o que existe, mas com tudo o que poderia existir ou ser, no envolve nenhuma referncia a elementos particulares efetivos. Parece que quando enunciamos um juzo sobre alguma coisa que conhecemos apenas por descrio, pretendemos frequentemente enunciar o nosso juzo, no na forma que envolve a descrio, mas sobre o objeto real que descrevemos. Ou seja, quando dizemos alguma coisa sobre Bismarck,queremos, se possvel, enunciar o juzo tal como apenas Bismarck o pode fazer, ou seja, um juzo do qual ele mesmo um elemento constituinte. Nisso necessariamente fracassamos, visto que o verdadeiro Bismarck nos desconhecido. Mas sabemos que existe um objeto B, denominado Bismarck, e que B foi um diplomata astucioso. Podemos assim descrever a proposio que gostaramos de afirmar, desta forma: B foi um diplomata astucioso, na qual B representa o objeto que era Bismarck. Se descrevemosBismarck como o primeiro Chanceler do Imprio Germnico, a proposio que queremos afirmar pode ser descrita como a proposio que afirma, sobre o verdadeiro objeto que foi o primeiro Chanceler do Imprio Germnico, que este objeto foi um diplomata astucioso. O que permite que nos entendamos, apesar das vrias descries que empregamos, que sabemos que existe uma proposio verdadeira sobre o Bismarck real, e que, apesar das vrias descries (na medida em que a descrio for correta) a proposio descrita ainda a mesma. Esta proposio, descrita e conhecida como verdadeira, o que nos interessa; mas no temos um conhecimento direto da prpria proposio, e no a conhecemos, embora saibamos que ela verdadeira. Vimos que h vrios estgios mediante os quais nos distanciamos do conhecimento direto dos objetos particulares: h um Bismarck para as pessoas que o conheceram; um Bismarck para aquelas que o conhecem apenas atravs da histria; o homem da mscara de ferro; o mais velho dos homens. Estes so graus progressivamente mais distantes do conhecimento direto dos particulares; os primeiros esto to prximos do conhecimento direto quanto possvel em relao outra pessoa; no segundo podemos dizer ainda que sabemos quem era Bismarck; no terceiro, no sabemos quem era o homem da mscara de ferro, embora possamos conhecer muitas proposies referentes a ele que no podem ser logicamente deduzidas do fato de que ele usava uma mscara de ferro; no quarto caso, finalmente, nada sabemos alm do que pode ser logicamente deduzido da definio desse homem. H uma hierarquia similar no mbito dos universais. Conhecemos muitos universais, assim como muitos particulares, apenas por descrio. Mas aqui, como no caso dos particulares, o conhecimento relativo ao que conhecido por descrio pode, em ltima instncia, ser reduzido ao conhecimento relativo ao que conhecido diretamente. O princpio fundamental na anlise das proposies que contm descries este: Toda proposio que podemos entender deve ser composta inteiramente de elementos dos quais temos um conhecimento direto.

No tentaremos nesta altura responder a todas as objees que poderiam ser levantadas contra este princpio fundamental. No momento, indicaremos apenas que, de uma maneira ou de outra, deve ser possvel se opor a estas objees, pois difcil conceber que possamos enunciar um juzo ou fazer uma suposio se no conhecemos aquilo sobre o qual julgamos ou fazemos a suposio. Se quisermos falar de modo significativo e no emitir meros rudos, devemos atribuir algum sentido s palavras que usamos; e o sentido que atribumos nossas palavras deve ser algo do qual tenhamos um conhecimento direto. Assim, por exemplo, quando fazemos uma afirmao sobre Jlio Csar, claro que o prprio Julio Csar no est presente nossa mente, visto que no temos um conhecimento direto dele. Temos em mente alguma descrio de Jlio Csar: o homem que foi assassinado nos idos de maro, o fundador do Imprio Romano, ou, simplesmente, o homem cujo nome era Jlio Csar. (Nesta ltima descrio,Jlio Csar um rudo ou imagem da qual temos um conhecimento direto). Assim, nossa afirmao no significa exatamente o que parece significar, mas significa alguma coisa que envolve, no lugar de Jlio Csar, alguma descrio dele, composta inteiramente de particulares e de universais, dos quais temos um conhecimento direto A principal importncia do conhecimento por descrio que ele nos permite ir alm dos limites de nossa experincia privada. Apesar do fato de que no podemos conhecer verdades que no sejam compostas exclusivamente de termos que tenhamos experimentado por conhecimento direto, podemos, contudo, ter conhecimento por descrio de coisas das quais nunca tivemos experincias. Em vista do mbito muito limitado de nossa experincia imediata, este resultado vital, e enquanto no for compreendido, boa parte de nosso conhecimento deve permanecer misteriosa e, portanto, incerta.

Sobre a induo
Em quase toda a nossa discusso anterior nos preocupamos com a tentativa de lanar luz sobre nossos dados no processo do conhecimento da existncia. Que coisas existem no universo cuja existncia nos conhecida porque temos um conhecimento direto delas? At aqui nossa resposta foi que temos um conhecimento direto dos nossos dados dos sentidos, e, provavelmente, de ns mesmos. Sabemos que isso existe. E os dados dos sentidos passados que recordamos, sabemos que existiram no passado. Este o conhecimento que nossos dados nos proporcionam. Mas se quisermos fazer inferncias destes dados se quisermos conhecer a existncia da matria, de outras pessoas, do passado anterior ao comeo de nossa memria individual, ou do futuro, devemos conhecer princpios gerais de algum gnero por meio dos quais possamos fazer tais inferncias. Devemos saber que a existncia de uma espcie de coisa, A, um sinal da existncia de uma outra espcie de coisa, B, seja ao mesmo tempo que A, seja em algum tempo anterior ou posterior, como, por exemplo, o trovo um sinal da existncia anterior do relmpago. Se acaso no conhecssemos isso, nunca poderamos ampliar nosso conhecimento para alm da esfera de nossa experincia privada; e esta esfera, como temos visto, sumamente

limitada. A questo que temos de considerar agora se esta ampliao possvel, e em caso afirmativo, como se realiza. Tomemos como exemplo uma questo sobre a qual nenhum de ns tem, de fato, a menor dvida. Todos ns temos a convico de que o sol nascer amanh. Por qu? esta crena simplesmente o resultado cego da experincia passada, ou pode ser justificada como uma crena razovel? No fcil descobrir uma prova por meio da qual possamos julgar se uma crena deste tipo razovel ou no, mas podemos pelo menos determinar que classe de crenas gerais seriam suficientes, se fossem verdadeiras, para justificar o juzo de que o sol nascer amanh, e muitos outros juzos similares sobre os quais se baseiam nossas aes. evidente que se nos perguntarem por que acreditamos que o sol nascer amanh, naturalmente responderemos: porque tem invariavelmente nascido todos os dias. Temos uma crena firme de que ele nascer no futuro porque tem nascido no passado. Se nos interrogarem sobre os motivos por que acreditamos que ele continuar a nascer como tem nascido at aqui, podemos apelar para as leis do movimento: a Terra, podemos dizer, um corpo que gira livremente, e este corpo no deixa de girar a menos que alguma coisa interfira externamente, e no existe nada externamente que possa colidir com a Terra de hoje at amanh. Evidentemente, poderamos duvidar de que estejamos completamente certos de que no existe nada externamente que possa interferir, mas esta no a dvida que interessa. A dvida que interessa em relao a se as leis do movimento continuaro atuando at amanh. Se selevanta tal dvida, nos encontraremos na mesma posio em que nos encontrvamos quando se levantou a dvida sobre o nascimento do sol. A nica razo para acreditar que as leis do movimento continuaro atuando a de que elas tm atuado at aqui, na medida em que nosso conhecimento do passado nos permite julgar isso. verdade que temos uma maior quantidade de evidncias passadas a favor das leis do movimento do que a favor do nascimento do sol, porque o nascimento do sol no mais que um caso particular do cumprimento das leis do movimento, e existem inmeros outros casos particulares. Mas a verdadeira questo esta: um nmero qualquer de casos em que se cumpriu uma lei no passado proporciona evidncia de que se cumprir o mesmo no futuro? Em caso negativo, evidente que no temos base alguma para esperar que o sol nasa amanh, nem para esperar que o po que comermos em nossa prxima refeio no nos envenene, nem para nenhuma das outras expectativas apenas conscientes que regulam nossa vida cotidiana. Pode-se observar que todas estas expectativas so apenas provveis; assim no temos que procurar uma prova de que elas devem ser cumpridas, mas apenas alguma razo a favor da opinio segundo a qual provvel que se cumpram. Assim sendo, para tratar esta questo devemos, inicialmente, fazer uma distino importante, sem a qual logo nos envolveramos em confuses insolveis. A experincia nos tem mostrado que, at aqui, a freqente repetio de uma srie uniforme ou de uma coexistncia tem sido a causa de esperarmos a mesma srie ou coexistncia na prxima ocasio. Um alimento de uma determinada aparncia tem, geralmente, um determinado sabor, e constitui um duro golpe para nossas expectativas quando o aspecto habitual se

acha associado a um gosto inusitado. Atravs do hbito associamos as coisas que vemos com determinadas sensaes tteis que esperamos de seu contato; um dos traos terrveis dos fantasmas (nas muitas histrias de aparies) que eles no nos propocionam quaisquer sensaes tteis. As pessoas incultas que viajam ao exterior pela primeira vez ficam muito surpresas, a ponto de se tornarem incrdulas, quando descobrem que sua linguagem nativa no compreendida. Este tipo de associao no se limita aos homens; nos animais tambm muito forte. Um cavalo que foi conduzido com freqncia ao longo de um determinado caminho resiste a andar em outra direo. Os animais domsticos esperam seu alimento quando vem a pessoa que geralmente os alimentam. Sabemos que todas estas grosseiras expectativas de uniformidade esto sujeitas ao erro. O homem que alimenta todos os dias o frango no final lhe torce o pescoo, demonstrando com isso que teriam sido mais teis ao frango opinies mais refinadas em relao uniformidade da natureza. Mas apesar dos erros destas expectativas, no h dvida que existem. O simples fato de que alguma coisa aconteceu vrias vezes leva os animais e os homens a esperar que ela acontea novamente. Assim, nossos instintos certamente nos levam a acreditar que o sol nascer amanh, mas possvel que no estejamos em melhor posio do que o frango que, inesperadamente, teve seu pescoo torcido. Portanto, devemos distinguir o fato de que as uniformidades do passado nos causam expectativas em relao ao futuro, do problema de saber se existe algum motivo razovel para atribuir valor a tais expectativas deste o momento em que se suscita o problema de sua validade. O problema que devemos analisar agora o de se existe alguma razo para acreditar no que se tem denominado a uniformidade da natureza. A crena na uniformidade da natureza a crena de que tudo o que ocorreu ou ocorrer uma instncia de alguma lei geral que no tem exceo alguma. As grosseiras expectativas que foram mencionadas esto todas sujeitas a excees, e suscetveis, portanto, de frustrar aqueles que as mantm. Mas a cincia habitualmente pressupe, pelo menos como uma hiptese de trabalho, que as leis gerais que tm excees podem ser substitudas por leis gerais que no tm excees. Corpos sem apoio no ar caem, eis uma lei geral qual os bales e os avies representam excees. Mas as leis do movimento e a lei da gravitao, que explicam a queda da maioria dos corpos, tambm explicam porque os bales e os avies podem subir; assim, as leis do movimento e a lei da gravitao no esto sujeitas a estas excees. A crena de que o sol nascer amanh poderia ser falsificada se a Terra entrasse de repente em contato com um corpo muito grande que destrusse sua rotao; mas as leis do movimento e a lei da gravitao no seriam violadas por este acontecimento. O objetivo da cincia descobrir uniformidades, tais como as leis do movimento e a lei da gravitao, de tal modo que, por mais que ampliemos nossas experincias, no sofram excees. Nesta busca a cincia logrou um xito evidente, e podemos admitir que suas uniformidades tm se mantido at aqui. Mas com isso retornamos questo anterior: admitindo que elas tm sempre se mantido no passado, temos alguma razo para supor que se mantero no futuro?

J se argumentou que temos motivos para esperar que o futuro se assemelhar ao passado, porque o que era futuro converteu-se constantemente em passado e sempre se assemelhou ao passado, de tal modo que, na realidade, temos a experincia do futuro, ou seja, do tempo que anteriormente era futuro e que podemos denominar de futuro do passado. Mas este argumento, todavia, encerra uma petio de princpio. Temos experincia dos futuros do passado, mas no dos futuros do futuro, e o problema este: os futuros do futuro se assemelharo aos futuros do passado? Este problema no pode ser respondido por um argumento que se apie apenas nos futuros do passado. Portanto, temos ainda que buscar um princpio que nos permita saber se o futuro seguir as mesmas leis do passado. A referncia ao futuro no essencial a este problema. O mesmo problema surge quando aplicamos as leis vigentes em nossa experincia a coisas passadas das quais no temos experincia alguma como, por exemplo, em geologia, ou nas teorias sobre a origem do Sistema solar. A pergunta que realmente temos de fazer esta: Quando encontramos duas coisas frequentemente associadas, e no conhecemos nenhum caso em que uma ocorreu sem que a outra tambm ocorresse, a ocorrncia de uma das duas, num novo caso, nos d algum fundamento suficiente para esperar a outra? De nossa resposta a esta pergunta depender a validade de todas as nossas expectativas em relao ao futuro, de todos os resultados obtidos pela induo, e, na realidade, de praticamente todas as crenas nas quais se baseia nossa vida cotidiana. Devemos conceder, inicialmente, que o fato de que duas coisas tenham sido encontradas frequentemente juntas e nunca separadas no suficiente, por si mesmo, para provar de uma forma demonstrativa que sero encontradas juntas no prximo caso que examinarmos. O mximo que podemos esperar que, quanto maior for a freqncia com que tenham sido encontradas juntas, mais provvel ser que se achem unidas em outra ocasio, e que, se elas foram encontradas juntas com muita freqncia, a probabilidade chegar quase certeza. Nunca podemos atingir completamente a certeza quanto a isso, pois sabemos que, apesar das repeties freqentes, no final s vezes nos decepcionamos, como no caso do frango, cujo pescoo torcido. Assim, a probabilidade tudo o que podemos pretender. Poder-se-ia argumentar, contra a opinio que estamos defendendo, que todos os fenmenos naturais esto sujeitos a um regime de leis, e que, s vezes, na base de nossas observaes, podemos constatar que possvel que somente uma lei talvez convenha aos fatos em questo. Podemos responder a esta opinio de duas maneiras. A primeira que, ainda que alguma lei que no tenha excees se aplique ao nosso caso, na prtica nunca podemos estar seguros de que descobrimos esta lei e no uma lei que sofra excees. A segunda que o prprio regime das leis parece ser ele mesmo apenas provvel, e que nossa crena de que se manter no futuro, ou nos casos do passado que no examinamos, baseia-se ela mesma no princpio que estamos examinando. O princpio que estamos examinando pode ser denominado de princpio da induo, e suas duas partes podem ser formuladas da seguinte maneira:

(a) Quando uma coisa de uma determinada espcie A se achou associada com uma outra coisa da espcie B, e nunca foi encontrada dissociada de uma coisa da espcie B, quanto maior for o nmero de casos em que A e B tenham sido encontrados associados, maior ser a probabilidade de que se encontrem associados num novo caso no qual sabemos que um deles est presente; (b) Nas mesmas circunstncias, um nmero suficiente de casos de associao converter a probabilidade de uma nova associao quase numa certeza, aproximando-a desta indefinidamente. Assim formulado, o princpio se aplica somente verificao de nossa expectativa em um novo caso particular. No entanto, desejamos tambm saber se existe uma probabilidade a favor da lei geral segundo a qual as coisas da espcie A esto sempre associadas com coisas da espcie B, desde que um nmero suficiente de casos de associao seja conhecido, e que nenhum caso de falta de associao seja conhecido. A probabilidade da lei geral , obviamente, menor que a probabilidade do caso particular, pois se a lei geral verdadeira, o caso particular tambm deve ser verdadeiro, ao passo que o caso particular pode ser verdadeiro sem que a lei geral seja verdadeira. No obstante, a probabilidade da lei geral aumenta com as repeties, assim como a probabilidade dos casos particulares. Podemos repetir, pois, as duas partes de nosso princpio em relao lei geral, da seguinte forma: (a) Quanto maior for o nmero de casos nos quais determinada coisa da espcie A se associou a uma coisa da espcie B, (se no conhecemos nenhum caso em que haja faltado a associao) o mais provvel ser que A se achar sempre associado com B; (b) Nas mesmas circunstncias, um nmero suficiente de casos de associao de A com Btornar quase certo que A se acha sempre associado com B, e esta lei geral se aproximar indefinidamente da certeza. Deve-se notar que a probabilidade sempre relativa a certos dados. Em nosso caso, os dados so simplesmente os casos conhecidos de coexistncia de A e B. Pode haver outros dados, os quaispoderiam ser tomados em considerao, o que alteraria gravemente a probabilidade. Por exemplo, um homem que tivesse visto um grande nmero de cisnes brancos poderia argumentar, segundo nosso princpio, que de acordo com os dados provvel que todos os cisnes sejam brancos, e este seria um argumento perfeitamente correto. Este argumento no refutado pelo fato de que alguns cisnes sejam negros, porque uma coisa pode muito bem ocorrer apesar do fato de que alguns dados a tornem improvvel. No caso dos cisnes, um homem poderia saber que em muitas espcies de animais a cor uma caracterstica que varia muito e que, portanto, uma induo em relao cor est particularmente sujeita ao erro. Mas este conhecimento seria um dado novo, que de modo algum provaria que a probabilidade relativa a nossos dados anteriores tinha sido estimada de forma errada. Portanto, o fato de que as coisas frequentemente deixam de confirmar nossas expectativas no evidncia de que estas no sejam provavelmente cumpridas num caso determinado ou numa determinada classe de casos. Assim, nosso princpio indutivo no pelo menos suscetvel de ser refutado apelando simplesmente experincia.

O princpio indutivo, contudo, igualmente insuscetvel de ser provado recorrendo experincia. possvel que a experincia confirme o princpio indutivo em relao a casos que j tenham sido examinados; mas em relao a casos no examinados, s o princpio indutivo pode justificar uma inferncia a partir daquilo que foi examinado para o que no foi examinado. Todos os argumentos que, na base da experincia, se referem ao futuro ou a partes no experimentadas do passado ou do presente, pressupem o princpio indutivo; de tal modo que nunca podemos recorrer experincia para provar o princpio indutivo sem incorrer em uma petio de princpio. Assim, devemos aceitar o princpio indutivo em razo de sua evidncia intrnseca ou renunciar a toda justificao de nossas expectativas em relao ao futuro. Se o princpio no slido, no temos razo para esperar que o sol nasa amanh, para esperar que o po seja mais nutritivo do que uma pedra, ou para esperar que se nos lanarmos do telhado cairemos. Quando avistarmos algum que consideramos como nosso melhor amigo se aproximando de ns, no teremos nenhuma razo para no supor que seu corpo no esteja habitado pela mente de nosso pior inimigo ou de algum totalmente estranho. Toda nossa conduta se baseia em associaes que tm funcionado no passado, e que, portanto, consideramos que provavelmente continuaro funcionando no futuro; a validade desta probabilidade depende do princpio indutivo. Os princpios gerais da cincia, como a crena num regime de leis, e a crena de que todo acontecimento deve ter uma causa, tambm dependem inteiramente, como as crenas da vida cotidiana, do princpio indutivo. Acreditamos em todos estes princpios gerais porque os homens tem encontradoinmeros exemplos de sua verdade e nenhum exemplo de sua falsidade. Mas isso no oferece qualquer evidncia de que sero verdadeiros no futuro, a menos que se admita o princpio indutivo. Assim, todo o conhecimento que, na base da experincia, nos diz alguma coisa sobre o que no experimentamos, baseia-se em uma crena que a experincia no pode confirmar nem refutar, mas que, pelo menos em suas aplicaes mais concretas, parece estar to firmemente enraizada em ns como muitos fatos da experincia. A existncia e a justificao destas crenas pois o princpio indutivo, como veremos, no o nico exemplo suscitam alguns dos problemas mais difceis e mais debatidos da filosofia. No prximo captulo consideraremos brevemente o que podemos dizer para explicar este tipo de conhecimento, qual seu alcance e seu grau de certeza.

Captulo 7

Sobre nosso conhecimento dos princpios gerais


Vimos no captulo precedente que o princpio da induo, enquanto necessrio para a validade de todos os argumentos baseados na experincia, no , por sua vez, suscetvel de ser provado por meio da experincia e, contudo, todos acreditam nele sem hesitao, pelo menos em todas suas aplicaes concretas. O princpio da induo no o nico que possui estas caractersticas. Existem vrios outros princpios que no podem ser provados ou refutados por meio da experincia, mas so usados em argumentos que partem do que experimentado. Alguns destes princpios tm inclusive maior evidncia que o princpio da induo, e o conhecimento deles tem o mesmo grau de certeza que o conhecimento da existncia dos dados dos sentidos. Eles constituem os meios de fazer inferncias a partir do que dado na sensao; e se o que inferimos verdadeiro, exatamente to necessrio que nossos princpios de inferncia sejam verdadeiros como necessrio que nossos dados sejam verdadeiros. Os princpios de inferncia so suscetveis de serem negligenciados por causa de sua prpria obviedade a suposio que envolvem aceita sem que compreendamos que se trata de uma suposio. Mas muito importante compreender o uso dos princpios de inferncia se quisermos obter uma correta teoria do conhecimento; pois o conhecimento que temos deles suscita interessantes e difceis problemas. Em todo nosso conhecimento de princpios gerais, o que realmente acontece que primeiro de tudo compreendemos alguma aplicao particular do princpio, e ento compreendemos que a particularidade irrelevante e que existe uma generalidade que pode ser afirmada com a mesma legitimidade. Isso naturalmente nos familiar em matrias tais como o ensino da aritmtica: aprendemos primeiro que dois mais dois so quatro no caso particular de dois pares, e logo em algum outro caso particular, e assim por diante, at que finalmente seja possvel ver que verdade para quaisquer dois pares. A mesma coisa acontece com os princpios lgicos. Suponhamos que dois homens estejam discutindo sobre em que dia do ms estamos. Um deles diz: Pelo menos voc admitir que se ontem eradia 15, hoje deve ser o dia 16. Sim, diz o outro, Admito isso. E voc sabe, continua o primeiro, que ontem era dia 15, porque voc jantou com o Jones, e sua agenda lhe revelar que era dia 15. Sim, diz o segundo; portanto hoje dia 16. Ora, no difcil seguir semelhante raciocnio; e se admitirmos que suas premissas soverdadeiras de fato, ningum poder negar que a concluso deve tambm ser verdadeira. Mas sua verdade depende de um exemplo de um princpio lgico geral. Este princpio lgico o seguinte: suponhamos conhecido que se isso verdadeiro, ento aquilo tambm verdadeiro. Se supusermos tambm conhecido que isso verdadeiro, ento se segue que aquilo tambm verdadeiro. Quando o caso que se isso verdadeiro, aquilo tambm verdadeiro, diremos que isso implica

aquilo, que aquilo se segue disso. Assim nosso princpio estabelece que se isso implica aquilo, e isso verdadeiro, ento aquilo tambm verdadeiro. Em outras palavras, qualquer coisa implicada por uma proposio verdadeira, verdadeira, ou tudo o que se segue de uma proposio verdadeira verdadeiro. Este princpio est realmente implcito pelo menos exemplos concretos dele esto implcitos em todas as demonstraes. Sempre que algo em que acreditamos usado para provar algo diferente, no qual consequentemente acreditamos, este princpio relevante. Se algum pergunta: Por que deveria aceitar os resultados de argumentos vlidos baseados em premissas verdadeiras? somente podemos responder apelando para nosso princpio. Na realidade, impossvel duvidar da verdade do princpio, e sua evidncia to grande que primeira vista parece quase trivial. Tais princpios, entretanto, no so triviais para o filsofo, pois eles mostram que podemos ter conhecimento indubitvel que no de maneira alguma derivado dos objetos dos sentidos. O princpio mencionado simplesmente um de vrios princpios lgicos evidentes por si. Deve-se aceitar pelo menos alguns destes princpios para que qualquer argumento ou prova se torne possvel. Quando se aceita alguns deles, outros podem ser provados, embora estes outros, na medida em que so simples, so exatamente to bvios como os princpios supostos. Sem qualquer razo verdadeiramente satisfatria, trs destes princpios tm sido selecionados pela tradio com o nome de Leis do Pensamento. Eles so os seguintes: (1) A lei de identidade: Tudo o que , . (2) A lei de contradio: Nada pode, ao mesmo tempo, ser e no ser. (3) A lei do terceiro excludo: Tudo deve ser ou no ser. Estas trs leis so exemplos de princpios lgicos evidentes por si, mas no so realmente mais fundamentais ou mais evidentes que vrios outros princpios similares. Por exemplo, o princpio que acabamos de considerar, que afirma que o que se segue de uma premissa verdadeira verdadeiro. A denominao lei do pensamento tambm imprecisa, pois o que importante no o fato de que pensamos de acordo com estas leis, mas o fato de que as coisas ocorram de acordo com elas; em outras palavras, o fato de que quando pensamos de acordo com elas pensamos de modo verdadeiro. Mas este um problema importante, ao qual retornaremos mais tarde. Alm dos princpios lgicos que nos permitem demonstrar, a partir de uma premissa dada, que algo certamente verdadeiro, existem outros princpios lgicos que nos permitem demonstrar, a partir de uma premissa dada, que existe uma maior ou menor probabilidade que algo verdadeiro. Um exemplo destes princpios talvez o mais importante o princpio indutivo, que consideramos no captulo anterior. Uma das maiores controvrsias da histria da filosofia a controvrsia entre as duas escolas denominadas respectivamente empirista e racionalista. Os empiristas representados especialmente pelos filsofos britnicos, Locke, Berkeley e Hume mantinham que todo nosso conhecimento deriva da experincia; os racionalistas

representados pelos filsofos continentais do sculo XVII, especialmente por Descartes e Leibniz mantinham que, alm do que conhecemos por meio da experincia, existem certas idias inatas ou princpios inatos, que conhecemos independentemente da experincia. Atualmente possvel decidir com alguma segurana sobre a verdade ou falsidade destas escolas opostas. Deve-se admitir, por razes j expostas, que os princpios lgicos nos so conhecidos, e que por sua vez no podem ser provados pela experincia, visto que todas as provas os pressupem. Portanto, neste ponto, que era o mais importante da controvrsia, os racionalistas tinham razo. Por outro lado, mesmo que parte de nosso conhecimento seja logicamente independente da experincia (no sentido de que a experincia no pode prov-lo) , no obstante, suscitado e causado pela experincia. por ocasio das experincias particulares que nos tornamos conscientes das leis gerais que exemplificam suas conexes. Seria certamente absurdo supor que existem princpios inatos no sentido de que os bebs nasam com o conhecimento de tudo o que os homens sabem e de que no podem ser deduzidos do que experimentado. Por esta razo a palavra inato j no mais empregada para descrever nosso conhecimento dos princpios lgicos. A frase a priori menos suscetvel de objees, e mais usual nos autores modernos. Assim, embora admitindo que todo conhecimento seja suscitado e causado pela experincia, sustentaremos, no obstante, que algum conhecimento a priori, no sentido de que a experincia que nos faz pensar nele no suficiente para prov-lo, mas que simplesmente dirige nossa ateno de modo a vermos sua verdade sem necessitar qualquer prova da experincia. Existe outro ponto muito importante, no qual os empiristas tinham razo contra os racionalistas. Nada pode ser conhecido como existente a no ser por meio da experincia. Ou seja, se quisermosprovar que alguma coisa da qual no temos uma experincia direta existe, devemos ter entre nossas premissas a existncia de uma ou mais coisas das quais temos experincia direta. Nossa crena de que o Imperador da China existe, por exemplo, baseia-se nos testemunhos, e os testemunhos consistem, em ltima anlise, de dados dos sentidos vistos ou ouvidos ao ler ou falar a seu respeito. Os racionalistas acreditam que, a partir da considerao geral em relao ao que deve ser, eles poderiam deduzir a existncia disto ou daquilo no mundo real. Em relao a esta crena parece que estavam equivocados. Todo o conhecimento que podemos adquirir a priori sobre a existncia parece ser hipottico: diz-nos quese uma coisa existe, outra deve existir, ou, de modo mais geral, que se uma proposio verdadeira, outra tambm deve ser verdadeira. Isso exemplificado pelos princpios dos quais j tratamos, como: seisto verdadeiro, e isto implica aquilo, ento aquilo verdadeiro, ou se isto e aquilo foram frequentemente encontrados em conexo, provavelmente estaro conectados na prxima vez em que encontrarmos um deles. Assim, o alcance e poder dos princpios a priori estritamente limitado. Todo conhecimento de que alguma coisa existe deve depender em parte da experincia. Quando alguma coisa conhecida de um modo imediato, sua existncia conhecida s por meio da experincia; quando se prova que alguma coisa existe, sem que seja imediatamente conhecida, tanto a experincia como princpios a priori devem ser requeridos para a prova. O conhecimento denominado de emprico quando se funda completa ou parcialmente na experincia. Assim, todo conhecimento que afirma a existncia emprico, e o conhecimento exclusivamente a priori sobre a existncia hipottico; nos d conexes entre as coisas que existem ou podem existir, mas no nos d a existncia real.

O conhecimento a priori no todo do tipo lgico que at aqui consideramos. O exemplo mais importante de conhecimento a priori no lgico , talvez, o conhecimento relativo aos valores ticos. No me refiro aos juzos em relao ao que til ou em relao ao que virtuoso, pois estes juzos requerem premissas empricas; estou me referindo aos juzos em relao desejabilidade intrnseca das coisas. Se alguma coisa til, deve ser til porque ela assegura algum fim, e, se quisermos ir s ltimas conseqncias, o fim deve ser valioso em si mesmo, e no somente porque til para algum fim ulterior. Assim, todos os juzos em relao ao que til dependem de juzos em relao ao que valioso em si mesmo. Julgamos, por exemplo, que a felicidade mais desejvel que a misria, o conhecimento mais que a ignorncia, a benevolncia mais que o dio, e assim por diante. Estes juzos devem ser, pelo menos em parte, imediatos e a priori. Como os juzos a priori antes mencionados, eles podem ser suscitados pela experincia e, de fato, preciso que sejam; pois no parece possvel julgar se alguma coisa intrinsecamente valiosa a menos que tenhamos experimentado alguma coisa do mesmo tipo. Mas absolutamente bvio que no podem ser provados por meio da experincia; pois o fato de que uma coisa exista ou no exista, no pode provar que bom ou mau que exista. A investigao deste tipo de problemas pertence tica, qual cabe estabelecer a impossibilidade de deduzir o que deve ser do que . No presente momento apenas importante compreender que o conhecimento em relao ao que intrinsecamente valioso a priori no mesmo sentido em que a lgica a priori, ou seja, no sentido de que a verdade de tal conhecimento no pode ser provada nem refutada por meio da experincia. Toda a matemtica pura a priori, como a lgica. Isso foi energicamente negado pelos filsofos empricos que mantiveram que a experincia a fonte de nosso conhecimento da aritmtica assim como de nosso conhecimento da geografia. Eles mantiveram que por meio da experincia repetida de ver duas coisas, e logo mais duas outras coisas, e achar que juntas somam quatro coisas, seramos levados, por meio da induo, concluso de que duas coisas mais duas outras coisas sempre somariam quatro coisas. Entretanto, se esta fosse a fonte de nosso conhecimento de que dois mais dois so quatro, para nos persuadir de sua verdade procederamos de modo diferente de como o fazemos na realidade. De fato, so necessrios vrios exemplos para nos fazer pensar abstratamente o dois, em vez de duas moedas, dois livros, duas pessoas ou qualquer outra espcie de dois. Mas a partir do momento em que somos capazes de libertar nossos pensamentos de particularidades irrelevantes, somos capazes de ver o princpio geral segundo o qual dois mais dois so quatro; vemos que um exemplo qualquer tpico e que o exame de outros exemplos torna-se desnecessrio (*1). A mesma coisa exemplificada pela geometria. Se quisermos demonstrar alguma propriedade detodos os tringulos, traamos um tringulo e raciocinamos sobre ele; mas podemos evitar fazer uso de qualquer propriedade que ele no partilha com todos os demais tringulos e, assim, a partir do nosso caso particular, obtemos um resultado geral. No sentimos, na verdade, que nossa certeza de que dois mais dois so quatro aumenta com novos exemplos. Pois, desde o momento em que vimos a verdade desta proposio, nossa certeza torna-se to grande que incapaz de aumentar ainda mais. Alm disso, sentimos certa qualidade de necessidade na proposio dois mais dois so quatro, qualidade que est ausente at mesmo das mais atestadas generalizaes empricas. Estas generalizaes continuam sempre sendo meros fatos: sentimos que poderia haver um mundo no qual elas seriam falsas, embora no mundo atual ocorra delas serem verdadeiras. Ao contrrio, sentimos que em qualquer mundo

possvel dois mais dois sero quatro: este no um mero fato, mas uma necessidade qual deve conformar-se tudo o que real e possvel. Isso pode se tornar mais claro se considerarmos uma generalizao puramente emprica, tal como Todos os homens so mortais. evidente que acreditamos nesta proposio, em primeiro lugar, porque no conhecemos nenhum caso de um homem que tenha vivido alm de uma determinada idade e, em segundo lugar, porque parece que h bases fisiolgicas para pensar que um organismo como um corpo humano deva, mais cedo ou mais tarde, perder a fora. Negligenciando a segunda razo, e considerando simplesmente nossa experincia da mortalidade dos homens, evidente que no nos contentaramos com um s exemplo perfeitamente entendido de um homem que morre, ao passo que, no caso de dois mais dois so quatro, um exemplo basta, se o considerarmos cuidadosamente, para nos persuadir de que o mesmo deve ocorrer em qualquer outro caso. Assim, se refletirmos, podemos ser forados a admitir quepode haver alguma dvida, ainda que ligeira, sobre se todos os homens so mortais. Isso pode se tornar evidente se tentarmos imaginar dois mundos diferentes, em um dos quais existem homens que no so mortais, enquanto no outro dois mais dois so cinco. Quando Swift nos convida a considerar a raa dosStruldbrugs, os quais nunca morrem, possvel o consentimento de nossa imaginao. Mas um mundo onde dois mais dois so cinco parece achar-se num plano completamente diferente. Sentimos que este mundo, se existisse, subverteria todo o edifcio de nosso conhecimento e nos reduziria a dvida total. O fato que em simples juzos matemticos como dois mais dois so quatro, e tambm em muitos juzos da lgica, podemos conhecer a proposio geral sem inferi-la de exemplos, apesar de habitualmente ser necessrio algum exemplo para esclarecer o significado da proposio geral. por isso que existe uma real utilidade no mtodo de deduo, que vai do geral para o geral, ou do geral para o particular, assim como no mtodo de induo, que vai do particular para o particular, ou do particular para o geral. um velho debate entre os filsofos se a deduo nos d conhecimento novo. Agora podemos ver que em certos casos, pelo menos, isso acontece. Se j sabemos que dois mais dois sempre so quatro, e se sabemos que Brown e Jones so dois, e tambm Robinson e Smith, podemos deduzirque Brown e Jones, e Robinson e Smith, so quatro. Este um conhecimento novo, que no estava contido em nossas premissas, pois a proposio geral, dois mais dois so quatro, nunca nos disse que havia pessoas como Brown e Jones, Robinson e Smith, e as premissas particulares no nos diziam que fossem quatro, enquanto que a proposio particular deduzida nos diz ambas estas coisas. Mas a novidade do conhecimento muito menos certa se tomarmos a srie de exemplos de deduo que sempre se oferece nos livros de lgica, ou seja, Todos os homens so mortais; Scrates homem; portanto, Scrates mortal. Neste caso o que realmente sabemos e que est fora de toda dvida razovel que certos homens, A, B, C, eram mortais, dado que, de fato, eles tinham morrido. Se Scrates um destes homens, absurdo proceder de maneira indireta a partir de todos os homens so mortais para chegar concluso de que provavelmente Scrates mortal. Se Scrates no um dos homens sobre os quais nossa induo est baseada, melhor argumentarmos diretamente a partir de nossos A, B, C, at Scrates, do que dar a volta pela proposio geral, todos os homens so mortais. Pois a probabilidade de que Scrates seja mortal maior, segundo nossos dados, que a probabilidade de que todos os homens sejam mortais. (Isso bvio, pois se todos os homens so mortais, Scrates tambm ; mas se Scrates mortal, no se segue disso que todos os homens sejam

mortais.) Consequentemente, atingiremos a concluso de que Scrates mortal com uma maior probabilidade de certeza se fizermos um raciocnio puramente indutivo do que se partirmos de todos os homens so mortais e ento usarmos a deduo. Isso ilustra a diferena entre as proposies gerais conhecidas a priori, como dois mais dois so quatro, e generalizaes empricas como todos os homens so mortais. Em relao s primeiras, a deduo o modo correto de argumentar, enquanto que, em relao s segundas, a induo sempre teoricamente prefervel, e assegura uma maior confiana na verdade de nossa concluso, pois todas as generalizaes empricas so mais incertas que seus casos particulares. Acabamos de ver, pois, que existem proposies conhecidas a priori, e que entre estas esto as proposies da lgica e da matemtica pura, assim como as proposies fundamentais da tica. O problema que ir nos ocupar a seguir este: Como possvel que exista um conhecimento deste gnero? E, de modo mais particular, como pode haver conhecimento de proposies gerais nos casos em que no examinamos todos os exemplos, e na realidade nunca os examinaremos todos, porque seu nmero infinito? Estes problemas, suscitados pela primeira vez pelo filsofo alemo Kant (1724-1804), so muito difceis, e historicamente muito importantes.

Captulo 8

Como o conhecimento a priori possvel


Immanuel Kant geralmente considerado como o maior dos filsofos modernos. Apesar de ter vivido durante a Guerra dos sete anos e a Revoluo francesa, nunca interrompeu seu ensino de filosofia em Knigsberg, na Prssia oriental. Sua contribuio mais notvel foi a inveno do que ele denominou de filosofia crtica, a qual, admitindo como um dado que h conhecimento de vrios tipos, perguntou como tal conhecimento possvel, e deduziu, a partir da resposta a esta pergunta, vrios resultados metafsicos em relao natureza do mundo. Pode-se duvidar se estes resultados so vlidos. Mas Kant indubitavelmente merece crdito por duas razes: em primeiro lugar, por ter percebido que temos um conhecimento a priori que no puramente analtico, isto , de tal natureza que seu oposto seria contraditrio; e, em segundo lugar, por ter tornado evidente a importncia filosfica da teoria do conhecimento. Antes de Kant sustentava-se geralmente que todo conhecimento a priori deveria ser analtico. Explicaremos melhor o que esta palavra significa por meio de exemplos. Se eu disser: um homem calvo um homem, uma figura plana uma figura, um mau poeta um poeta, emito um juzo puramente analtico; o sujeito sobre o qual falo dado como algo que tem pelo menos duas propriedades, uma das quais escolhida para ser afirmada dele. Proposies como essas so triviais, e nunca deveriam ser enunciadas na vida real a no ser por um orador que estivesse preparando o terreno para um sofisma. So denominadas analticas porque o predicado obtido pela simples anlise do sujeito. Antes de Kant pensava-se que todos os juzos dos quais poderamos estar certos a priori eram desta espcie: que todos tinham um predicado que era apenas uma parte do sujeito do qual se afirmava. Deste modo, poderamos nos envolver em uma contradio formal se tentssemos negar algo que pudesse ser conhecido a priori. Um homem calvo no calvo afirmaria e negaria a calvcie de um mesmo homem, e, portanto, seria em si mesmo contraditrio. Assim, de acordo com os filsofos anteriores a Kant, a lei de contradio, segundo a qual nada pode ao mesmo tempo ter e no ter uma determinada propriedade, seria suficiente para estabelecer a verdade de todo conhecimento a priori. Hume (1711-76), que precedeu Kant, aceitando a viso comum em relao ao conhecimento a priori, descobriu que em muitos casos que tinham anteriormente sido considerados analticos, e especialmente no caso da causa e efeito, a conexo era, na realidade, sinttica. Antes de Hume, pelo menos os racionalistas haviam imaginado que se tivssemos um conhecimento suficiente o efeito poderia ser logicamente deduzido da causa. Hume argumentou corretamente, como se admite geralmente hoje que isto no poderia ser feito. Por esta razo inferiu a proposio muito mais duvidosa segundo a qual nada pode ser conhecido a priori sobre a conexo de causa e efeito. Kant, que tinha sido educado na tradio racionalista, ficou muito perturbado como o ceticismo de Hume, e tratou de encontrar uma resposta para o mesmo. Percebeu que no apenas a conexo de causa e efeito, mas todas as proposies da aritmtica e da geometria so sintticas, isto , no so analticas: em todas estas proposies, nenhuma anlise do sujeito poderia revelar o predicado. Seu exemplo apresentado foi a proposio 7 + 5 = 12. Mostrou, de forma correta, que 7 e 5 devem ser colocados juntos para somar 12: a idia de 12 no est contida neles, nem mesmo na idia de coloc-los junto. Assim, foi

levado concluso de que toda a matemtica pura, embora a priori, sinttica; e esta concluso levantou um novo problema para o qual tratou de encontrar uma soluo. A questo que Kant apresenta no comeo de sua filosofia, ou seja, Como a matemtica pura possvel?, uma questo interessante e difcil, para a qual toda filosofia que no seja totalmente ctica deve encontrar uma resposta. A resposta dos empiristas extremos, segundo a qual nosso conhecimento matemtico derivado por induo de casos particulares, inadequada, como j vimos, por duas razes: em primeiro lugar, porque a validade do prprio princpio indutivo no pode ser provada por induo; em segundo lugar, porque as proposies gerais da matemtica, como dois mais dois sempre so quatro, podem ser conhecidas evidentemente com certeza mediante a considerao de um s caso, e nada se ganha com a enumerao de outros casos nos quais se descobriria que tambm so certas. Assim, nosso conhecimento das proposies gerais da matemtica (e o mesmo se aplica lgica) deve ser considerado diferente de nosso conhecimento (meramente provvel) das generalizaes empricas como todos os homens so mortais. O problema surge devido ao fato de que nosso conhecimento geral, enquanto que toda experincia particular. Parece estranho que sejamos aparentemente capazes de conhecer antecipadamente algumas verdades sobre coisas particulares das quais no tivemos, contudo, experincia; mas no se pode duvidar facilmente de que a lgica e a aritmtica possam ser aplicadas a tais coisas. No sabemos quais sero os habitantes de Londres daqui a cem anos; mas sabemos que dois deles mais outros dois sero quatro. Este evidente poder de antecipar fatos em relao a coisas das quais no temos experincia certamente surpreendente. A soluo de Kant a este problema interessante, embora em minha opinio no seja vlida. , entretanto, muito difcil, e foi entendida de diversos modos por diferentes filsofos. Portanto, ofereceremos apenas um esboo dela, e mesmo este ser considerado impreciso por muitos intrpretes do sistema de Kant. Kant sustentou que em toda a nossa experincia existem dois elementos que devem ser distinguidos: um pertencente ao objeto (isto , quilo que temos denominado de objeto fsico), e outro pertencente nossa prpria natureza. Vimos, ao falar da matria e dos dados dos sentidos, que o objeto fsico diferente dos dados dos sentidos associados, e que os dados dos sentidos devem ser considerados como resultado de uma interao entre o objeto fsico e ns mesmos. At aqui estamos de acordo com Kant. Mas o que distingue Kant a maneira como ele divide respectivamente o papel que temos e o papel dos objetos fsicos. Ele considera que o material bruto dado na sensao a cor, a solidez, etc. prprio ao objeto, e que o que ns fornecemos a organizao no espao e tempo, e todas as relaes entre os dados dos sentidos que resultam de sua comparao ou de considerar uma como a causa da outra ou de qualquer outra considerao. A principal razo que ele apresenta a favor deste ponto de vista que temos a impresso de ter conhecimento a priori em relao ao espao e ao tempo, e da causalidade e da comparao, mas no em relao ao efetivo material bruto da sensao. Podemos estar seguros, diz ele, de que tudo o que experimentarmos deve sempre mostrar as caractersticas que nosso conhecimento a priori afirma a seu respeito, porque estas caractersticas so devidas nossa prpria natureza e, portanto, nada pode entrar em nossa experincia sem adquirir estas caractersticas.

O objeto fsico, que ele denomina coisa-em-si(*1), ele o considera como essencialmente incognoscvel; o que podemos conhecer o objeto tal como dado na experincia, ao qual denomina de fenmeno. Sendo o fenmeno um produto comum nosso e da coisa-em-si, tem evidentemente as caractersticas que nos so prprias, e se conformar, portanto, ao nosso conhecimento a priori. Portanto, este conhecimento, embora verdadeiro de toda experincia efetiva e possvel, no deve ser considerado aplicvel fora da experincia. Assim, apesar da existncia do conhecimento a priori, nada podemos saber sobre a coisa-em-siou sobre o que no um objeto efetivo ou possvel da experincia. Desta maneira, trata de conciliar e harmonizar as alegaes dos racionalistas com os argumentos dos empiristas. Independentemente dos motivos secundrios pelos quais a filosofia de Kant pode ser criticada, existe uma objeo mais importante que parece fatal para toda tentativa de tratar o problema do conhecimento a prioripor meio de seu mtodo. O que se deve explicar a nossa certeza de que os fatos se conformaro sempre com a lgica e a aritmtica. Dizer que a lgica e a aritmtica so contribuies nossas no uma explicao. Nossa natureza, como qualquer outra coisa, um fato do mundo existente e, portanto, no podemos ter certeza de que permanecer constante. Se Kant estiver certo, poderia acontecer que amanh nossa natureza mudasse, de tal modo que dois mais dois fosse cinco. Parece que esta possibilidade nunca lhe ocorreu, contudo, uma possibilidade que destri completamente a certeza e a universalidade que ele desejava reclamar para as proposies aritmticas. verdade que esta possibilidade, formalmente, incompatvel com a viso kantiana segundo a qual o prprio tempo uma forma imposta pelo sujeito aos fenmenos, de tal modo que nosso eu verdadeiro no est no tempo nem tem amanh. Mas sempre dever supor que a ordem temporal dos fenmenos determinada pelas caractersticas do que est por detrs dos fenmenos, e isso suficiente para a substncia de nosso argumento. Alm disso, a reflexo parece tornar claro que, se existe alguma verdade em nossas crenas sobre a aritmtica, deve aplicar-se s coisas de maneira idntica quer pensemos nelas ou no. Dois objetos fsicos mais dois outros objetos fsicos devem somar quatro objetos fsicos, mesmo se no pudermos ter experincia dos objetos fsicos. Afirmar isso est certamente dentro do mbito daquilo que significamos quando afirmamos que dois mais dois so quatro. Sua verdade to indubitvel como a verdade da afirmao de que dois fenmenos mais dois outros fenmenos so quatro fenmenos. Assim, a soluo de Kant limita injustificadamente o alcance das proposies a priori, alm de falhar ao tentar explicar sua certeza.

Nota:
(*1) A coisa em-si de Kant , por definio, idntica ao objeto fsico, ou seja, a causa das sensaes. Nas propriedades deduzidas da definio no idntica, visto que Kant sustenta (apesar de algumas inconsistncias em relao causa) que podemos saber que nenhuma das categorias so aplicveis coisa-em-si.

Independentemente das doutrinas especiais sustentadas por Kant, muito comum entre os filsofos considerar o que a priori como sendo, em algum sentido, mental, como algo que tem a ver com a maneira como devemos pensar antes que com algum fato do mundo exterior. Assinalamos no captulo anterior os trs princpios comumente denominados leis do pensamento. O ponto de vista que levou a esta denominao natural, mas existem fortes razes para pensar que errneo. Tomemos como exemplo a lei de contradio. Ela comumente enunciada na forma Nada pode ao mesmo tempo ser e no ser, com o que se quer expressar o fato de que nada pode, ao mesmo tempo, ter e no ter uma dada qualidade. Assim, por exemplo, se uma rvore uma faia, no pode ao mesmo tempo no ser uma faia; se minha mesa retangular, no pode ao mesmo tempo ser no retangular, e assim por diante. Assim sendo, natural denominar este princpio de uma lei do pensamento porque pelo pensamento antes que pela observao exterior que nos persuadimos de que necessariamente verdadeiro. Quando tivermos visto que uma rvore uma faia, no precisamos olhar novamente para nos assegurarmos que ela no pode ao mesmo tempo no ser faia; o pensamento suficiente para sabermos que isso impossvel. Mas a concluso de que a lei de contradio uma lei do pensamento , no obstante, errnea. O que acreditamos, quando acreditamos na lei de contradio, no que a mente esteja constituda de tal modo que deve acreditar na lei de contradio. Esta crena um resultado subseqente da reflexo psicolgica, que pressupe a crena na lei de contradio. A crena na lei de contradio uma crena sobre as coisas, no apenas sobre os pensamentos. Ela no , por exemplo, a crena de que se pensamos que uma determinada rvore uma faia, no podemos ao mesmo tempo pensar que ela no uma faia; a crena de que se uma rvore uma faia, ela no pode ao mesmo tempo no ser uma faia. Assim, a lei de contradio se refere s coisas, e no meramente aos pensamentos; e embora a crena na lei de contradio seja um pensamento, a lei de contradio ela mesma no um pensamento, mas um fato sobre as coisas no mundo. Se aquilo que acreditamos, quando acreditamos na lei de contradio, no fosse verdadeiro das coisas do mundo, o fato de nos vermos obrigados a pensar que verdadeiro no impediria que a lei de contradio fosse falsa; e isso mostra que a lei de contradio no uma lei do pensamento. Um argumento similar aplica-se a qualquer outro juzo a priori. Quando julgamos que dois mais dois so quatro, no efetuamos um juzo sobre nossos pensamentos, mas sobre todos os pares reais ou possveis. O fato de que nossa mente seja de tal modo constituda que deve acreditar que dois mais dois so quatro, ainda que seja verdadeiro, no , evidentemente, o que afirmamos quando afirmamos que dois mais dois so quatro. E nenhum fato sobre a constituio de nossa mente poderia tornar verdadeiro que dois mais dois so quatro. Assim, nosso conhecimento a priori, se no errneo, no simplesmente um conhecimento sobre a constituio de nossa mente, mas aplicvel a tudo quanto o mundo pode conter, tanto o que mental como o que no mental. De fato, parece que todo conhecimento a priori se refere a entidades que no existem, propriamente falando, quer no mundo mental, quer no mundo fsico. Estas entidades so de tal natureza que no podem ser designadas pelas partes da linguagem que no so substantivos; elas so entidades do mesmo gnero que as qualidades e as relaes. Suponhamos, por exemplo, que estou em meu quarto. Eu existo, e meu quarto existe; mas em existe? Contudo, evidente que a palavra em tem um significado; ela denota uma relao que existe entre eu e meu quarto. Esta relao alguma coisa, embora no podemos dizer que ela existe no mesmo sentidoem que eu e meu quarto

existimos. A relao em alguma coisa sobre a qual podemos pensar e entender, pois, se no pudssemos entend-la, no poderamos entender a sentena Estou em meu quarto. Muitos filsofos, seguindo Kant, tm mantido que as relaes so construes da mente, que as coisas em si mesmas no tm relaes, mas que a mente as rene em um ato do pensamento e assim produz as relaes que julga queelas tm. Entretanto, esta opinio parece sujeita a objees similares quelas que levantamos antes contra Kant. Parece evidente que no o pensamento que produz a verdade da proposio Estou em meu quarto. Pode ser verdade que haja uma lacrainha em meu quarto, mesmo que nem eu, nem a lacrainha, nem ningum tenha conhecimento desta verdade; pois esta verdade diz respeito apenas lacrainha e ao meu quarto, e no depende de nada mais. Assim, as relaes, como veremos melhor no prximo captulo, devem ser colocadas em um mundo que no nem mental nem fsico. Este mundo tem grande importncia para a filosofia, e em particular para o problema do conhecimento a priori. No prximo captulo trataremos de explicar sua natureza e sua relao com os problemas com os quais temos nos ocupado.

Captulo 9

O mundo dos universais


No final do captulo anterior vimos que entidades como as relaes parecem ter uma existncia que de alguma maneira diferente daquela dos objetos fsicos e tambm diferente daquela das mentes e dos dados dos sentidos. No presente captulo devemos considerar qual a natureza desta espcie de existncia, e tambm quais so os objetos que tm esta espcie de existncia. Comearemos pela ltima questo. O problema com o qual vamos nos ocupar agora muito antigo, visto que foi introduzido na filosofia por Plato. A teoria das idias de Plato uma tentativa de resolver este verdadeiro problema, e constitui em minha opinio uma das mais bem sucedidas tentativas feitas at aqui. A teoria que defenderemos a seguir , em grande medida, a de Plato, com as modificaes apenas que o tempo tem mostrado ser necessrias. A maneira como o problema foi suscitado por Plato mais ou menos a seguinte. Consideremos, por exemplo, a noo de justia. Se nos perguntarmos o que a justia, natural proceder considerando este, aquele, e aquele outro ato justo, com a finalidade de descobrir o que eles tm em comum. De certo modo, todos devem participar de uma natureza comum, que encontraremos em tudo o que justo e em nada mais. Esta natureza comum, em virtude da qual todos eles so atos justos, ser a prpria justia, a essncia pura, cuja mistura com os fatos da vida ordinria produz a multiplicidade dos atos justos. O mesmo ocorre com qualquer outra palavra que possa ser aplicada a fatos comuns, tal como, por exemplo, o termo brancura. A palavra ser aplicvel a vrias coisas particulares porque todas participam de uma natureza ou essncia comum. Esta essncia pura o que Plato denomina de idia ou forma. (No preciso supor que as idias, neste sentido, existem na mente, embora possam ser apreendidas pela mente.) A idia de justia no idntica a nenhuma coisa que justa: ela alguma coisa diferente das coisas particulares, das quais as coisas particulares participam. No sendo particular, ela mesma no pode existir no mundo dos sentidos. Alm disso, no efmera ou mutvel como os objetos dos sentidos: eternamente ela mesma, imutvel e indestrutvel. Plato, desta maneira, foi levado a um mundo supra-sensvel, mais real que o mundo ordinrio dos sentidos, ao mundo imutvel das idias, o nico que d ao mundo dos sentidos todo aquele plido reflexo da realidade que ele suscetvel de assumir. O verdadeiro mundo real, para Plato, o mundo das idias; pois tudo o que podemos tentar dizer sobre as coisas do mundo dos sentidos, se reduz a dizer que participam destas ou daquelas idias, as quais, portanto, constituem toda sua peculiaridade. fcil cair aqui num misticismo. Podemos ter esperana, numa iluminao mstica, de ver as idias como vemos os objetos dos sentidos; e podemos imaginar que as idias existem no cu. Estes desdobramentos msticos so muito naturais, mas a teoria tem base lgica, e como se baseando numa lgica que temos de consider-la aqui.

A palavra idia adquiriu, no decorrer do tempo, muitas acepes que so completamente enganadoras quando aplicadas s idias de Plato. Empregaremos, por isso, a palavra universal ao invs da palavra idia, para definir aquilo que Plato pensava. A essncia da espcie de entidade da qual Plato fala consiste em se opor s coisas particulares que nos so dadas na sensao. Denominaremos de particular tudo o que nos dado na sensao ou tudo o que da mesma natureza das coisas dadas na sensao; e, em oposio a isto, denominaremos de universal o que pode ser comum a muitos particulares, e tem as caractersticas que, como vimos, distinguem a justia e a brancura dos atos justos e das coisas brancas. Quando examinamos as palavras da linguagem ordinria, descobrimos que, em termos gerais, os nomes prprios representam os particulares, ao passo que os demais substantivos, os adjetivos, as preposies e os verbos, representam universais. Os pronomes representam particulares, mas so ambguos: somente pelo contexto ou pelas circunstncias que sabemos que particulares representam. A palavra agora representa um particular, ou seja, o momento presente; mas como ocorre com os pronomes, representa um particular ambguo, pois o presente est sempre mudando. Veremos que no possvel construir uma frase sem pelo menos uma palavra que denote um universal. A explicao mais aproximada de uma frase sem universal seria algo como o seguinte: gosto disso. Mas mesmo aqui a palavra gosto designa um universal, pois eu posso gostar de outras coisas, e outras pessoas podem gostar de outras coisas. Assim, todas as verdades implicam universais, e todo conhecimento de verdades implica conhecimento direto de universais. Considerando que quase todas as palavras encontradas no dicionrio representam universais, estranho que quase ningum, exceto os que estudam filosofia, se d conta de que h tais entidades como os universais. Ns naturalmente no daremos importncia, numa frase, quelas palavras que no representam particulares; e se nos vemos forados a dar importncia a uma palavra que representa um universal, naturalmente pensamos que ela representa algum dos particulares que participam do universal. Quando ouvimos, por exemplo, a frase: A cabea de Carlos I foi cortada, podemos naturalmente pensar em Carlos I, na cabea de Carlos I, e no ato de cortar sua cabea, tudo isso so particulares; mas naturalmente no damos importncia ao que significa a palavra cabea ou a palavra cortar, que so universais. Percebemos que estas palavras so incompletas einsubstanciais; parecem requerer um contexto antes de se poder fazer alguma coisa com elas. Conseguimos, deste modo, evitar toda meno aos universais como tais, at que o estudo da filosofia os imponha nossa ateno. Mesmo entre os filsofos, podemos dizer, grosso modo, que s os universais designados pelos adjetivos e substantivos tm sido frequentemente reconhecidos, enquanto que aqueles designados pelos verbos e preposies tm sido geralmente omitidos. Esta omisso exerceu um efeito considervel sobre a filosofia; no exagero dizer que muitos metafsicos, desde Espinosa, foram em grande medida determinados por ela. A maneira como isso ocorreu , resumidamente, a seguinte: Falando de modo geral, os adjetivos e os nomes comuns expressam qualidades ou propriedades de coisas

singulares, enquanto as preposies e os verbos servem para expressar relaes entre duas ou mais coisas. Assim, a negligncia das preposies e dos verbos leva crena de que toda preposio pode ser considerada como atribuindo uma propriedade a um objeto singular, ao invs de como expressando uma relao entre duas ou mais coisas. Por isso sups-se que, em ltima anlise, no pode haver entidades tais como as relaes entre as coisas. Consequentemente, no pode haver mais que uma coisa no universo, ou, se existem muitas coisas, elas no podem de modo algum interagir entre si, visto que toda interao seria uma relao, e as relaes so impossveis. A primeira destas concepes, defendida por Espinosa e sustentada atualmente por Bradley e muitos outros filsofos, denominada monismo; a segunda, defendida por Leibniz, mas no muito comum hoje em dia, denominada monadismo, porque cada uma das coisas isoladas denominada de mnada. Estas duas filosofias opostas, por mais interessantes que sejam, decorrem, em minha opinio, de uma ateno exagerada a uma espcie de universais, principalmente a espcie representada pelos adjetivos e substantivos em detrimento dos verbos e das preposies. De fato, se algum estivesse preocupado em negar completamente a existncia de objetos como os universais descobriria que no podemos provar estritamente que existem entidades tais como as qualidades, isto , os universais representados pelos adjetivos e substantivos, mas que podemos provar que devem existirrelaes, isto , a espcie de universais geralmente representada pelos verbos e preposies. Tomemos, por exemplo, o universal brancura. Se acreditarmos que este universal existe, diremos que as coisas so brancas porque elas tm a qualidade da brancura. Esta concepo, entretanto, foi energicamente negada por Berkeley e Hume, seguidos neste ponto pelos empiristas posteriores. A forma que sua negao assumiu consistiu em negar a existncia de coisas como as idias abstratas. Quando pensamos na brancura, disseram, formamos uma imagem de alguma coisa branca particular, e raciocinamos sobre esta coisa particular, tomando cuidado para no deduzir algo dela que no possamos ver que igualmente verdadeiro de qualquer outra coisa branca. Isso, como explicao de nossos processos mentais efetivos , sem dvida, em grande parte verdadeiro. Em geometria, por exemplo, se queremos demonstrar alguma coisa sobre todos os tringulos, traamos um tringulo particular e raciocinamos sobre este tringulo, tomando cuidado para no empregar nenhuma caracterstica que ele no compartilhe com os demais tringulos. O aprendiz, a fim de evitar o erro, muitas vezes considera til traar vrios tringulos, to diferentes uns dos outros quanto possvel, a fim de assegurar-se de que seu raciocnio se aplica igualmente a todos eles. Mas assim que nos perguntamos como sabemos que uma coisa branca ou um tringulo, surgem dificuldades. Se quisermos evitar universais como a brancura e atriangularidade, devemos escolher uma determinada mancha de cor branca ou um determinado tringulo, e dizer que algo branco ou um tringulo quando tem a espcie exata de semelhana com os particulares que escolhemos. Mas, ento, a semelhana requerida ter que ser um universal. Dado que existem muitas coisas brancas, a semelhana deve estar entre muitos pares de coisas brancas particulares; e esta a caracterstica de um universal. intil dizer que existe uma semelhana diferente para cada par, pois ento deveramos dizer que estas semelhanas se assemelham entre si, e assim nos veramos forados, no

final, a admitir a semelhana como um universal. Portanto, a relao de semelhana deve ser um verdadeiro universal. E tendo sido forados a admitir este universal, descobriremos que intil continuar inventando teorias difceis e implausveis para evitar a admisso de universais como a brancura e a triangularidade. Berkeley e Hume no chegaram a perceber esta refutao de sua negao das idias abstratas, porque, tal como seus oponentes, pensavam s nas qualidades e ignoraram completamente as relaes como os universais. Temos aqui, portanto, outro aspecto em relao ao qual os racionalistas parecem estar com a razo contra os empiristas, embora, em virtude de omitirem ou negarem as relaes, as dedues dos racionalistas estavam, de qualquer forma, mais sujeitas a serem mal interpretadas do que aquelas feitas pelos empiristas. Agora que vimos que deve haver entidades como os universais, o prximo ponto que nos cumpre provar que a essncia dos universais no meramente mental. Ou seja, que a essncia que lhes pertence independente de que sejam pensadas ou de algum modo apreendidas por uma mente. J nos referimos a este assunto no final do captulo anterior, mas devemos considerar agora, de um modo mais completo, que espcie de essncia a que tm os universais. Consideremos uma proposio como: Edimburgo est ao norte de Londres. Temos aqui uma relao entre dois lugares, e parece claro que a relao subsiste independentemente do conhecimento que temos dela. Quando tomamos conhecimento de que Edimburgo est ao norte de Londres, tomamos conhecimento de algo que tem a ver apenas com Edimburgo e Londres: no somos a causa da verdade da proposio porque a conhecemos, ao contrrio, simplesmente apreendemos um fato que j existia antes de o conhecermos. O lugar da superfcie da terra onde Edimburgo se situa estaria ao norte do lugar onde Londres se situa, mesmo que no houvesse nenhum ser humano para saber o que o norte e o sul, e mesmo que no houvesse absolutamente nenhuma mente no universo. Isso, evidentemente, negado por muito filsofos, seja pelas razes de Berkeley ou pelas de Kant. Mas j consideramos estas razes e decidimos que so inadequadas. Podemos admitir, pois, como verdadeiro que nada mental pressuposto no fato de que Edimburgo est ao norte de Londres. Mas este fato implica a relao ao norte de, que um universal; e seria impossvel que o fato como um todo no inclusse nada de mental se a relao ao norte de, que uma das partes constituintes do fato, inclusse algo de mental. Devemos admitir, consequentemente, que essa relao, assim como os termos relacionados, no depende do pensamento, mas pertence ao mundo independente que o pensamento apreende mas no cria. Esta concluso, no entanto, enfrenta a dificuldade de que a relao ao norte de no parece existir no mesmo sentido em que Edimburgo e Londres existem. Se perguntarmos Onde e quando esta relao existe? preciso responder: em parte alguma e em tempo algum. No existe lugar nem tempo em que possamos encontrar a relao ao norte de. Ela no existe nem em Edimburgo nem em Londres, pois ela estabelece uma relao entre as duas cidades e neutra entre elas. No podemos dizer, tampouco, que ela existe em algum tempo particular. Ora, tudo o que pode ser apreendido pelos sentidos ou pela introspeco existe em algum tempo particular. Por

isso, a relao ao norte de radicalmente diferente de tais coisas. Ela no est no espao nem no tempo, no material nem mental; no obstante alguma coisa. Em grande medida, a prpria espcie peculiar de essncia que pertence aos universais o que tem levado muitos a pressupor que eles so realmente mentais. Podemos pensar em um universal, e nosso pensamento existe ento num sentido perfeitamente ordinrio, como qualquer outro ato mental. Suponhamos, por exemplo, que pensamos na brancura. Podemos dizer, ento, de algum modo, que a brancura est em nossa mente. Temos aqui a mesma ambigidade que notamos ao discutir Berkeley no captulo 4. Em sentido estrito, no a brancura que est em nossa mente, mas o ato de pensar na brancura. A ambigidade associada palavra idia, que notamos naquele momento, tambm a causa da confuso aqui. Em um dos sentidos da palavra, ou seja, o sentido em que ela designa o objeto de um ato do pensamento, a brancura uma idia. Por isso, se no nos damos conta da ambigidade, podemos chegar a pensar que a brancura uma idia em outro sentido, isto , um ato do pensamento; e assim chegamos a pensar que a brancura mental. Mas ao pensar assim, ns a privamos de sua qualidade essencial: a universalidade. Um ato de pensamento de um homem necessariamente algo diferente do ato de pensamento de outro homem; e um ato de pensamento de um homem em um determinado momento necessariamente algo diferente do ato de pensamento do mesmo homem em outro momento. Por isso, se a brancura fosse o pensamento como oposto a seu objeto, dois homens diferentes no poderiam pensar nela, e ningum poderia pens-la duas vezes. O que vrios pensamentos distintos da brancura tm em comum seu objeto, e este objeto diferente de todos eles. Assim, os universais no so pensamentos, ainda que quando conhecidos sejam objetos dos pensamentos. Achamos que conveniente s falar de coisas existentes quando esto no tempo, ou seja, quando podemos indicar algum tempo em que elas existem (sem excluir a possibilidade delas existirem em todos os tempos). Assim, os pensamentos e os sentimentos, as mentes e os objetos fsicos existem. Os universais, porm, no existem neste sentido; diremos que subsistem ou tm uma essncia, onde essncia se ope a existncia como algo eterno. Portanto, o mundo dos universais pode tambm ser descrito como o mundo da essncia. O mundo da essncia imutvel, rgido, exato, encantador para o matemtico, para o lgico, para o construtor de sistemas metafsicos, e para todos os que amam a perfeio mais que a vida. O mundo da existncia fugaz, vago, sem limites definidos, sem qualquer plano ou ordenao clara, mas contm todos os pensamentos e sentimentos, todos os dados dos sentidos, e todos os objetos fsicos, tudo que pode fazer bem ou mal, tudo o que faz alguma diferena para o valor da vida e do mundo. De acordo com nosso temperamento, preferiremos a contemplao de um ou de outro. Aquele dos mundos que no preferirmos provavelmente nos parecer uma sombra plida daquele que preferirmos, e improvavelmente digno de ser considerado, em algum sentido, como real. Mas a verdade que ambos tm o mesmo direito nossa ateno imparcial, ambos so reais, e ambos so importantes para o metafsico. Na realidade, assim que distinguimos os dois mundos, torna-se necessrio considerar suas relaes. Em primeiro lugar, todavia, devemos examinar nosso conhecimento dos universais. Este exame nos ocupar no prximo captulo, onde descobriremos que ele resolve o problema do conhecimento a priori, pelo qual fomos antes levados a considerar os universais.

Captulo 10

Sobre nosso conhecimento dos universais


Em relao ao conhecimento de um homem em um dado momento, os universais, como os particulares, podem ser divididos assim: os que so conhecidos diretamente, os que so conhecidos apenas por descrio e os que no so conhecidos nem diretamente nem por descrio. Consideremos em primeiro lugar o conhecimento direto dos universais. bvio, para comear, que conhecemos diretamente universais como o branco, o vermelho, o preto, o doce, o amargo, o sonoro, o duro, etc., isto , as qualidades que so exemplificadas pelos dados dos sentidos. Quando vemos uma mancha branca, conhecemos diretamente, num primeiro momento, esta mancha particular; mas ao vermos muitas manchas brancas, aprendemos facilmente a abstrair a brancura que todas elas tm em comum, e ao apreendermos a fazer isso aprendemos a ter um conhecimento direto da brancura. Um processo similar nos proporciona o conhecimento direto de qualquer outro universal da mesma espcie. Os universais desta espcie podem ser denominados de qualidades sensveis. Podem ser aprendidos com um esforo de abstrao menor que os outros, e parecem menos distantes dos particulares que outros universais. Passemos logo s relaes. As relaes mais fceis de apreender so aquelas que existem entre as diferentes partes de um nico dado dos sentidos complexo. Por exemplo, posso ver num relance toda a pgina sobre a qual estou escrevendo; assim, toda a pgina includa em um dado dos sentidos. Mas percebo que certas partes da pgina esto esquerda de outras, e algumas acima de outras. O processo de abstrao neste caso parece realizar-se at certo grau do seguinte modo: vejo sucessivamente vrios dados dos sentidos em que uma parte est esquerda de outra; percebo que todos estes dados dos sentidos tm algo em comum, como no caso de diferentes manchas brancas e, por abstrao, descubro que o que tm em comum certa relao entre suas partes, isto , a relao que denomino estar esquerda de. Desta maneira adquiro conhecimento direto da relao universal. Da mesma maneira torno-me consciente das relaes antes e depois no tempo. Suponhamos que ouo um toque de sinos: quando soar o ltimo badalar do sino, posso reter em minha mente o conjunto dos sons e perceber que o primeiro repique precedeu o ltimo. Na memria tambm percebo que o que estou lembrando precedeu o tempo presente. A partir de ambas estas fontes posso abstrair as relaes universais antes de e depois de, exatamente como abstra a relao universal estar esquerda de. Assim, as relaes temporais, da mesma forma que as relaes espaciais, esto entre aquelas das quais podemos ter um conhecimento direto. Outra relao da qual adquirimos um conhecimento direto de um modo mais ou menos parecido a semelhana. Se vejo simultaneamente dois matizes de verde, posso ver que se assemelham entre si; se ao mesmo tempo tambm vejo um matiz de vermelho, posso ver que os dois verdes tm mais semelhana entre si do que ambos tm

com o vermelho. Desta maneira universal semelhana ousimilaridade.

adquiro

conhecimento

direto

do

H relaes entre os universais, como entre os particulares, das quais podemos estar imediatamente conscientes. Acabamos de ver que podemos perceber que a semelhana entre dois matizes de verde maior que a semelhana entre um matiz de vermelho e um matiz de verde. Trata-se aqui de uma relao, a saber, a relao maior que, que uma relao entre duas relaes. O conhecimento que temos de tais relaes, apesar de exigir um poder de abstrao maior do que necessrio para perceber as qualidades dos dados dos sentidos, parece ser igualmente imediato, e (pelo menos em alguns casos) igualmente indubitvel. Assim, existe conhecimento imediato acerca dos universais tal como acerca dos dados dos sentidos. Retornando agora ao problema do conhecimento a priori, que deixamos sem soluo quando comeamos a considerar os universais, encontramo-nos numa situao muito mais satisfatria do que era possvel antes. Voltemos proposio dois mais dois so quatro. completamente bvio, em vista do quedissemos, que esta proposio expressa uma relao entre o universal dois e o universal quatro. Isto sugere uma proposio que agora procuraremos estabelecer: isto , Todo conhecimento a priori se refere exclusivamente s relaes entre universais. Esta proposio de grande importncia, e nos ajudar muito na soluo das dificuldades que antes encontramos em relao ao conhecimento a priori. O nico caso no qual poderia parecer, primeira vista, que esta proposio falsa, o caso de uma proposio a priori que afirme que toda uma classe de particulares pertence a uma outra classe, ou (o que significa a mesma coisa) que todos os particulares que tm uma propriedade tm tambm outra propriedade determinada. Neste caso, poderia parecer que estamos tratando de particulares que tm a mesma propriedade ao invs da propriedade mesma. A proposio dois mais dois so quatro precisamente um caso destes, pois pode ser expressa na forma: quaisquer dois e quaisquer outros dois so quatro ou, qualquer coleo formada de dois dois uma coleo de quatro. Se conseguirmos demonstrar que proposies como esta se referemrealmente a universais, nossa proposio poder ser considerada provada. Uma maneira de descobrirmos a que se refere uma proposio perguntarmos que palavras devemos entender em outras palavras, que objetos devemos conhecer diretamente a fim de compreender o que a proposio significa. Assim que soubermos o que a proposio significa, ainda no sabendo, todavia, se verdadeira ou falsa, evidente que devemos ter um conhecimento direto de tudo o que realmente referido pela proposio. Aplicando este teste, parece que muitas proposies que poderiam parecer referir-se a particulares se referem, na realidade, apenas a universais. E no caso especial de dois mais dois so quatro, mesmo quando o interpretemos como significando qualquer coleo formada de dois dois uma coleo de quatro, evidente que podemos compreender a proposio, isto , podemos entender o que que ela afirma, desde o momento em que saibamos o que significa uma coleo, dois e quatro. completamente desnecessrio conhecer todos os pares do mundo: se fosse necessrio, nunca poderamos, obviamente, entender a proposio, visto que os pares

so infinitamente numerosos e, portanto, no poderamos conhec-los todos. Assim, embora nosso enunciado geral implique enunciados sobre pares particulares, assim que sabemos que existem tais pares particulares, contudo no afirma nem implica que tais pares particulares existem, e, por conseguinte, no faz qualquer afirmao sobre qualquer par particular real. O enunciado expresso se refere ao universal par, e no a este ou quele par. Assim, o enunciado dois mais dois so quatro se refere exclusivamente a universais e, portanto, pode ser conhecido por qualquer um que tenha conhecimento direto dos universais de que se trata e possa perceber a relao entre eles que o enunciado expressa. Devemos tomar como um fato, descoberto ao se refletir sobre nosso conhecimento, que temos s vezes o poder de perceber estas relaes entre os universais, e conhecer, portanto, proposies gerais a priori como as da aritmtica e da lgica. O que parecia misterioso, quando pela primeira vez consideramos este conhecimento, era que ele parecia antecipar e governar a experincia. Entretanto, podemos ver agora que se tratava de um erro. Nenhum fato sobre algo suscetvel de ser experimentado pode ser conhecido independentemente da experincia. Sabemos a priori que duas coisas e duas outras coisas juntas somam quatro coisas, mas no sabemos a priori que se Brown e Jones so dois, eRobinson e Smith so dois, ento Brown, Jones, Robinson e Smith, so quatro. A razo disso que esta proposio no pode ser entendida a menos que saibamos que existem pessoas como Brown, Jones, Robinson e Smith, e s podemos saber isso por meio da experincia. Consequentemente, embora nossa proposio geral seja a priori, todas as suas aplicaes a coisas particulares reais implicam a experincia e contm, portanto, um elemento emprico. Desta maneira, vemos que o que parecia misterioso em nosso conhecimento a prioribaseava-se num erro. Para esclarecer melhor isso poderamos comparar nosso genuno juzo a priori com uma generalizao emprica, como todos os homens so mortais. Tambm aqui podemos compreender o que a proposio significa a partir do momento em que compreendemos os universais envolvidos, ou seja, homem e mortal. evidentemente desnecessrio ter um conhecimento direto individual de toda a raa humana a fim de entender o que a proposio significa. Assim, a diferena entre uma proposio geral a priori e uma generalizao emprica no provm do significado da proposio; provm da natureza de sua evidncia. No caso da proposio emprica, a evidncia consiste nos casos particulares. Acreditamos que todos os homens so mortais porque conhecemos inmeros casos de homens que morreram, e nenhum caso de que tenham vivido depois de certa idade. No acreditamos nisso porque vemos uma conexo entre o universal homem e o universal mortal. verdade que se a fisiologia pudesse provar, com base nas leis gerais que governam os corpos vivos, que nenhum organismo pode viver para sempre, isto ofereceria uma conexo entre homem e mortalidade, que nos permitiria afirmar a proposio sem apelar para a evidncia especial de que os homens morrem. Mas isso significa apenas que nossa generalizao foi subsumida numa generalizao mais ampla, para a qual a evidncia sempre da mesma espcie, embora mais extensa. O progresso da cincia realiza constantemente estas subsunes, e, deste modo, d uma base indutiva cada vez mais ampla para as

generalizaes cientficas. Mas embora isso oferea um grau maior de certeza, esta certeza no de outra espcie: seu fundamento ltimo segue sendo indutivo, isto , derivado de exemplos, e no de uma conexo a priori de universais como a que temos na lgica e na aritmtica. Devemos observar dois pontos opostos a respeito das proposies gerais a priori. O primeiro que, se conhecemos muitos exemplos particulares, nossa proposio geral pode ser formada imediatamente por induo, e s depois perceberemos a conexo entre os universais. Sabemos, por exemplo, que se traarmos perpendiculares aos lados de um tringulo desde os ngulos opostos, todas as trs perpendiculares se encontram num ponto. perfeitamente possvel que, imediatamente, tenhamos sido conduzidos a esta proposio ao traar perpendiculares em muitos tringulos e descobrindo que sempre se encontram em um ponto; esta experincia poderia nos levar a procurar a prova geral e a encontr-la. Estes casos so comuns na experincia de todos os matemticos. O outro ponto mais interessante, e filosoficamente mais importante. que podemos s vezes conhecer uma proposio geral em casos em que no conhecemos um nico exemplo seu. Consideremos o seguinte exemplo: sabemos que dois nmeros podem ser multiplicados um pelo outro, e resultar num terceiro denominado o seu produto. Sabemos que todos os pares de nmeros inteiros cujo produto inferior a 100 foram efetivamente multiplicados entre si, e o valor do produto anotado na tabuada de multiplicao. Mas sabemos tambm que o nmero de nmeros inteiros infinito, e que apenas um nmero finito de pares de nmeros inteiros foi ou ser pensado pelos homens. Consequentemente, segue-se que existem pares de nmeros inteiros que nunca foram, nem nunca sero pensados pelos seres humanos, e que todos se compem de nmeros inteiros cujo produto superior a 100. Assim, chegamos proposio: Todos os produtos de dois nmeros inteiros, que nunca foram, nem nunca sero pensados por qualquer ser humano, so superiores a 100. Aqui est uma proposio geral cuja verdade inegvel e, contudo, pela prpria natureza do caso, nunca poderemos oferecer um exemplo; pois quaisquer dois nmeros que pensarmos sero excludos pelos termos da proposio. Esta possibilidade de conhecer proposies gerais das quais no podemos dar exemplos frequentemente negada porque no se percebe que o conhecimento destas proposies requer apenas o conhecimento de relaes entre os universais, e no qualquer conhecimento de exemplos dos universais em questo. No obstante, o conhecimento destas proposies gerais absolutamente vital para uma grande parte do que se admite geralmente como conhecido. Dissemos, por exemplo, nos captulos anteriores, que o conhecimento dos objetos fsicos, em oposio ao conhecimento dos dados dos sentidos, obtido apenas por inferncia, e que no so coisas das quais tenhamos um conhecimento direto. Consequentemente, nuncapodemos conhecer uma proposio da forma: este um objeto fsico, onde este seja algo imediatamente conhecido. Segue-se que todo nosso conhecimento sobre os objetos fsicos de tal natureza que no podemos dar nenhum exemplo efetivo. Podemos dar exemplos dos dados dos sentidos associados, mas no podemos dar exemplos dos objetos fsicos

efetivos. Assim, nosso conhecimento relativo aos objetos fsicos depende completamente desta possibilidade de um conhecimento geral do qual no podemos dar nenhum exemplo. E o mesmo se aplica ao nosso conhecimento das mentes de outras pessoas, ou de quaisquer outras classes de coisas das quais no conhecemos diretamente nenhum exemplo. Podemos agora oferecer uma viso geral das fontes de nosso conhecimento, tal como elas tm aparecido no curso de nossa anlise. Em primeiro lugar devemos distinguir entre o conhecimento de coisas e o conhecimento de verdades. Em cada um deles existem duas espcies: uma imediata, e outra derivada. Nosso conhecimento imediato das coisas, que denominamos conhecimento direto, compreende duas espcies, segundo os objetos conhecidos sejam particulares ou universais. Entre os particulares temos, conhecimento direto dos dados dos sentidos e (provavelmente) de ns mesmos. Entre os universais, no parece que haja um princpio pelo qual podemos decidir o que pode ser conhecido diretamente, mas claro que entre as coisas que podem ser conhecidas assim h as qualidades sensveis, as relaes de espao e tempo, a semelhana, e certos universais lgicos abstratos. Nosso conhecimento derivado das coisas, que denominamos conhecimento por descrio, implica sempre o conhecimento direto de alguma coisa e o conhecimento de verdades. Nosso conhecimento imediato de verdades pode ser denominado conhecimento intuitivo, e as verdades assim conhecidas podem serdenominadas verdades evidentes por si. Entre estas verdades esto includas as que simplesmente afirmam o que dado nos sentidos, e tambm certos princpios lgicos e aritmticos abstratos, e (embora com menor certeza) certas proposies ticas. Nosso conhecimento derivado de verdades compreende tudo o que podemos deduzir das verdades evidentes por si mediante o uso de princpios dedutivos evidentes por si. Se este resumo correto, todo nosso conhecimento de verdades depende de nosso conhecimento intuitivo. Portanto, torna-se importante considerar a natureza e o alcance do conhecimento intuitivo, da mesma maneira como, antes, consideramos a natureza e alcance do conhecimento direto. Mas o conhecimento de verdades suscita um problema novo, que no surge a propsito do conhecimento de coisas, ou seja, o problema do erro. Algumas de nossas crenas vem a ser errneas e, portanto, torna-se necessrio considerar como podemos distinguir o conhecimento do erro, se que podemos fazer isso. Este problema no surge em relao ao conhecimento direto, pois, seja qual for o objeto do conhecimento direto, mesmo nos sonhos e nas alucinaes, no existe nenhum erro envolvido, na medida em que no vamos alm dos objetos imediatos: o erro s pode surgir quando consideramos o objeto imediato, isto , o dado do sentido, como o sinal de algum objeto fsico. Assim os problemas relacionados com o conhecimento de verdades so mais difceis do que aqueles relacionados com o conhecimento das coisas. Examinaremos a seguir, como o primeiro dos problemas relacionados com o conhecimento de verdades, a natureza e alcance de nossos juzos intuitivos.

Captulo 11

Sobre o conhecimento intuitivo


Temos comumente a impresso de que tudo o que acreditamos deve ser suscetvel de prova, ou, pelo menos, de ser demonstrado como altamente provvel. Muitos consideram que uma crena para a qual no se pode dar uma razo uma crena irracional. No essencial, esta opinio correta. Quase todas as nossas crenas comuns so inferidas ou suscetveis de serem inferidas de outras crenas que podemos considerar que fornecem razes para as primeiras. Como regra geral, essa razo foi por ns esquecida, ou nunca tem estado conscientemente presente nossa mente. Poucos se perguntam, por exemplo, que razo existe para supormos que o alimento que vamos comer no se converter em veneno. No obstante, se nos perguntarem sobre isso, sentimos que poderemos encontrar uma razo perfeitamente aceitvel, mesmo que no a encontremos naquele momento. E esta crena , geralmente, justificada. Imaginemos, porm, um Scrates insistente, que, seja qual for a razo que lhe apresentemos, continua exigindo uma razo para a razo. Mais cedo ou mais tarde provavelmente no muito tarde chegaremos a um ponto em que no ser possvel encontrar uma razo ulterior e onde se tornar quase certo que no possvel descobrir uma razo ulterior, ainda que teoricamente esta possa ser descoberta. Partindo das crenas comuns da vida cotidiana, podemos ser reconduzidos gradativamente ao ponto de chegarmos a algum princpio geral, ou a algum exemplo de um princpio geral, que parece claramente evidente, e no seja ele mesmo suscetvel de ser deduzido de alguma coisa mais evidente. Na maioria dos problemas da vida cotidiana, como no caso de saber se os alimentos tero probabilidade de ser nutritivos e no venenosos, seremos reconduzidos ao princpio indutivo que discutimos no Captulo 6. Mas alm daqui, parece que no h nenhum regresso possvel. Empregamos constantemente o prprio princpio em nossos raciocnios, s vezes conscientemente, s vezes inconscientemente; mas no existe um raciocnio que, partindo de um princpio mais simples, evidente por si, nos conduza ao princpio da induo como a sua concluso. E o mesmo vale para os demais princpios lgicos. Sua verdade nos evidente, e ns os empregamos para construir demonstraes; mas eles mesmos, ou pelo menos alguns deles, no so suscetveis de demonstrao. A evidncia, entretanto, no se limita queles entre os princpios gerais que no so suscetveis de prova. Uma vez admitido certo nmero de princpios lgicos, os demais podem ser deduzidos deles; mas as proposies deduzidas so muitas vezes to evidentes como aquelas que foram admitidas sem prova. Toda aritmtica, alm disso, pode ser deduzida dos princpios gerais da lgica, no obstante, as proposies simples da aritmtica, como dois e dois so quatro, so exatamente to evidentes como os princpios da lgica. Parece tambm, embora isto seja mais contestvel, que existem alguns princpios ticos evidentes, tais como: devemos buscar o que bom. Deve-se observar que, em todos os casos de princpios gerais, os exemplos particulares relativos a coisas familiares, so mais evidentes que o princpio geral. Por exemplo, a lei de contradio estabelece que nadapode, ao mesmo tempo, ter e no ter uma determinada propriedade. Isto evidente desde o momento em que seja compreendido, mas no to evidente como o fato de que uma rosa particular que vemos no pode ser, ao mesmo tempo, vermelha e no vermelha. ( possvel,

naturalmente, que uma parte da rosa seja vermelha e que outra no seja, ou que a rosa seja de um matiz de vermelho que dificilmente podemos saber se pode ser chamada de vermelha ou no; mas evidente que, no primeiro caso, a rosa em sua totalidade no vermelha, enquanto que no segundo caso a resposta teoricamente exata desde o momento em que tivermos nos decidido acerca de uma definio precisa do que vermelho.) atravs de exemplos particulares que usualmente chegamos a perceber o princpio geral. Somente os que so habituados a lidar com abstraes podem compreender o princpio geral sem o auxlio dos exemplos. Alm dos princpios gerais, as outras espcies de verdades evidentes so as que derivam de modo imediato da sensao. Podemos denominar tais verdades de verdades da percepo, e os juzos que as expressam ns os denominaremos de juzos de percepo. Mas preciso aqui certa dose de cuidado para aprender a natureza precisa das verdades que so evidentes. Os dados dos sentidos presentes no so verdadeiros nem falsos. Uma mancha particular de cor que vejo, por exemplo, simplesmente existe: no pertence espcie de coisas que so verdadeiras ou falsas. verdade que esta mancha existe; verdade que tem certa tonalidade e grau de brilho; verdade que est cercada de outras cores. Mas a prpria mancha, como todas as outras coisas do mundo dos sentidos, de uma espcie radicalmente diferente das coisas que so verdadeiras ou falsas, e, portanto, no podemos propriamente dizer que verdadeira. Assim, todas as verdades evidentes que podemos obter dos nossos sentidos devem ser diferentes dos dados dos sentidos atravs dos quais elas so obtidas. Parece que h duas espcies de verdades de percepo evidentes, embora talvez, em ltima instncia, ambas as espcies coincidam. Em primeiro lugar, as que afirmam simplesmente a existncia dos dados dos sentidos, sem analis-los de modo algum. Vemos uma mancha de vermelho, e dizemos que h tal mancha de vermelho, ou, mais estritamente, que h isto; trata-se de uma espcie de juzo da percepo intuitivo. A outra espcie aparece quando o objeto do sentido complexo, e ns o submetemos a certo grau de anlise. Se vemosuma mancha vermelha redonda, por exemplo, podemos emitir o juzo de que tal mancha vermelha redonda. Trata-se tambm de um juzo de percepo, mas ele difere da espcie anterior. Neste caso temos um dado dos sentidos nico que tem ao mesmo tempo uma cor e uma forma: a cor vermelha e a forma redonda. Nosso juzo analisa o dado em cor e forma, e ento os recombina afirmando que a cor vermelha de forma redonda. Outro exemplo desta espcie de juzo isto est direita daquilo, onde isto e aquilo so vistos simultaneamente. Nesta espcie de juzo o dado do sentido inclu elementos que tm alguma relao entre si, e o juzo afirma que estes elementos tm esta relao. Outra classe de juzos intuitivos, anlogos aos dos sentidos, e, no obstante, completamente distintos deles, so os juzos da memria. H algum perigo de confuso sobre a natureza da memria devido ao fato de que a memria de um objeto pode estar acompanhada de uma imagem do objeto, e, no entanto, no pode ser a imagem aquilo que constitui a memria. Pode-se ver isso facilmente observando simplesmente que a imagem est no presente, enquanto que aquilo que recordado sabemos que pertence ao passado. Alm disso, somos certamente capazes, em certa medida, de comparar a nossa imagem com o objeto recordado, de tal modo que com freqncia sabemos, dentro de amplos limites, at que ponto nossa imagem fiel; mas isso seria impossvel, a menos que o objeto, como oposto imagem, estivesse de algum modo presente mente. Deste modo, a essncia da memria no constituda pela imagem, mas pelo fato de ter imediatamente presente mente um objeto que reconhecemos como passado. Se no houvesse a memria neste sentido, jamais saberamos que existiu um passado, nem

seramos capazes de entender a palavra passado melhor que um homem cego de nascena pode entender a palavra luz. Deve haver, pois, juzos intuitivos da memria, e deles depende, em ltima instncia, todo nosso conhecimento do passado. O caso da memria, no obstante, levanta uma dificuldade, pois notoriamente enganosa, e isto lana uma dvida sobre a confiana que podemos ter nos juzos intuitivos em geral. Esta dificuldade no simples. Mas, em primeiro lugar, limitemos seu alcance o mximo possvel. Em termos gerais, a memria digna de confiana proporcionalmente vivacidade da experincia e sua proximidade no tempo. Se a casa vizinha foi atingida por um raio h meio minuto, minha memria do que eu vi e ouvi ser to confivel que seria absurdo duvidar de que, com efeito, caiu um raio. E o mesmo se aplica s experincias menos vvidas, desde que sejam recentes. Estou absolutamente certo de que h meio minuto eu estava sentado na mesma cadeira em que me encontro agora. Repassando o dia, constato coisas das quais estou absolutamente certo, outras coisas das quais estou quase certo, e outras coisas cuja certeza posso adquirir pelo pensamento e prestando ateno nas circunstncias, e certas coisas das quais no estou de modo algum certo. Estou absolutamente certo de que tomei meu caf esta manh, mas se fosse to indiferente ao meu caf da manh quanto um filsofo deveria ser, teria dvidas quanto a isso. Em relao conversa durante o caf da manh, recordo facilmente algumas coisas a seu respeito, outras coisas mediante um esforo, outras somente com um grande elemento de dvida, e de outras coisas no me recordo absolutamente de nada. Assim, h uma gradao contnua no grau de evidncia do que eu recordo, e uma correspondente gradao na confiana que a minha memria merece. A primeira resposta, pois, dificuldade sobre a falsa memria dizer que a memria tem graus de evidncia, e que estes correspondem aos graus de sua confiana, at um limite de perfeita evidncia e de perfeita confiana na memria dos eventos que so recentes e vvidos. Parece, entretanto, que h exemplos de crena muito firme numa memria que completamente falsa. possvel que, nestes casos, aquilo de que realmente nos recordamos no sentido de o termos imediatamente acessvel mente, algo distinto do que falsamente cremos, embora seja algo geralmente associado com ele. Diz-se que George IV, fora de dizer que esteve na batalha de Waterloo, acabou acreditando nisso. Neste caso, o que imediatamente recordava era sua afirmao reiterada; a crena no que ele estava afirmando (se de fato existia) teria sido produzida por associao com a afirmao recordada, e no seria, portanto, um genuno caso de memria. Aparentemente, todos os casos de falsa memria podem ser tratados desta maneira, isto , pode-se demonstrar que eles no so, rigorosamente falando, casos de memria. Um ponto importante sobre a evidncia esclarecido pelo caso da memria, a saber, que a evidncia tem graus: no uma qualidade que est simplesmente presente ou ausente, mas uma qualidade que pode estar mais ou menos presente, em uma gradao que vai da certeza absoluta at uma suspeita quase imperceptvel. As verdades da percepo e alguns princpios da lgica tm o mximo grau de evidncia; as verdades da memria imediata tm um grau de evidncia quase igual. O princpio indutivo menos evidente do que alguns outros princpios da lgica, como o de que o que se segue de uma premissa verdadeira deve ser verdadeiro. As recordaes tm uma evidncia menor medida que elas se tornam mais remotas e mais fracas; as verdades da lgica e da matemtica tm (grosso modo) menos evidncia medida que se tornam mais complexas. Os juzos sobre o valor moral ou esttico intrnsecos so suscetveis de alguma evidncia, mas no de muita.

Os graus de evidncia so importantes na teoria do conhecimento, visto que se proposies podem (como parece provvel) apresentar algum grau de evidncia sem serem verdadeiras, no ser necessrio abandonar toda conexo entre a evidncia e a verdade, mas simplesmente dizer que, quando houver conflito, a proposio mais evidente deve ser mantida e a menos evidente abandonada. Parece muito provvel, portanto, que duas noes diferentes se encontram combinadas na noo de evidncia como acima explicada; que uma delas, correspondente ao mais alto grau de evidncia, realmente uma garantia infalvel de verdade, enquanto que a outra, correspondente a todos os outros graus, no oferece uma garantia infalvel, mas apenas uma presuno maior ou menor. Esta, entretanto, apenas uma sugesto, que no podemos desenvolver mais amplamente. Aps tratarmos da natureza da verdade, retornaremos ao problema da evidncia em conexo com a distino entre o conhecimento e o erro.

Captulo 12

Verdade e falsidade
Nosso conhecimento de verdades, diferentemente de nosso conhecimento de coisas, tem um contrrio, ou seja, o erro. No que diz respeito s coisas, podemos conhec-las ou no conhec-las, mas no existe um estado de esprito positivo que possa ser descrito como conhecimento falso das coisas, pelo menos, em todo caso, enquanto nos limitamos ao conhecimento direto. Tudo o que conhecemos diretamente deve ser algo; podemos fazer inferncias falsas de nosso conhecimento direto, mas o conhecimento direto ele mesmo no pode ser enganoso. Assim, no existe qualquer dualismo em relao ao conhecimento direto. Mas existe um dualismo em relao ao conhecimento de verdades. Podemos crer no falso, como no verdadeiro. Sabemos justamente que sobre muitos assuntos diferentes as pessoas sustentam opinies diferentes e incompatveis; portanto, algumas crenas devem ser falsas. E como as crenas falsas so frequentemente sustentadas de modo to firme como as crenas verdadeiras, tornase um problema difcil saber como distingui-las das crenas verdadeiras. Como saber, em um caso dado, que nossa crena no falsa? Esta uma questo da maior dificuldade, qual no possvel responder de modo completamente satisfatrio. Existe, entretanto, uma questo preliminar menos difcil, que a seguinte: Que entendemos por verdadeiro e falso? esta questo preliminar que ser considerada neste captulo. Neste captulo no nos perguntamos como podemos saber se uma crena verdadeira ou falsa, mas o que significa a questo de se uma crena verdadeira ou falsa. de se esperar que uma resposta clara a esta questo possa nos ajudar a obter uma resposta para a questo sobre que crenas so verdadeiras, mas por enquanto perguntamos apenas: que verdade?, e que falsidade?; no que crenas so verdadeiras? e que crenas so falsas?. muito importante manter estas diferentes questes inteiramente separadas, visto que alguma confuso entre elas seguramente produziria uma resposta que na realidade no se aplicaria nem a uma nem a outra. Existem trs pontos a observar na tentativa de descobrir a natureza da verdade, trs requisitos que qualquer teoria deve satisfazer. (1) Nossa teoria da verdade deve ser tal que admita o seu oposto, a falsidade. A grande maioria dos filsofos tem fracassado por no satisfazer adequadamente esta condio: eles tm construdo teorias de acordo com as quais todo o nosso pensamento deve ser verdadeiro, e tm ento uma grande dificuldade de encontrar um lugar para a falsidade. A este respeito nossa teoria da crena deve diferir de nossa teoria do conhecimento direto, visto que no caso do conhecimento direto no era necessrio levar em conta o oposto. (2) Parece completamente evidente que se no houvesse nenhuma crena no haveria falsidade, nem verdade, no sentido de que a verdade mutuamente dependente da falsidade. Se imaginarmos um mundo de pura matria, neste mundo no haver qualquer espao para a falsidade, e embora contenha o que poderamos denominar de fatos, no conter algo verdadeiro, no sentido de que o verdadeiro da mesma espcie

que o falso. De fato, a verdade e a falsidade so propriedades das crenas e dos enunciados; portanto, um mundo de pura matria, dado que no conteria crenas nem enunciados, no conteria tampouco verdade ou falsidade. (3) Mas, contra o que acabamos de dizer, deve-se observar que a verdade ou a falsidade de uma crena sempre depende de alguma coisa externa prpria crena. Se eu acredito que Carlos I morreu no cadafalso, minha crena verdadeira, no por causa de alguma qualidade intrnseca minha crena, que poderia ser descoberta simplesmente examinando a crena, mas por causa de um evento histrico que aconteceu h dois sculos e meio atrs. Se eu acreditar que Carlos I morreu em seu leito, minha crena falsa: nenhum grau de vivacidade em minha crena, ou de cuidado ao alcan-la, impedem que ela seja falsa, novamente por causa do que aconteceu no passado, e no por causa de alguma propriedade intrnseca minha crena. Portanto, embora a verdade e a falsidade sejam propriedades das crenas, elas so propriedades que dependem das relaes das crenas com outras coisas, no de alguma qualidade interna das crenas. O terceiro dos requisitos acima nos leva a adotar a opinio que em geral tem sido a mais comum entre os filsofos segundo a qual a verdade consiste em uma forma de correspondncia entre crena e fato. Entretanto, no uma tarefa fcil descobrir uma forma de correspondncia contra a qual no existam objees irrefutveis. Em parte por isso e em parte pelo sentimento de que se a verdade consiste numa correspondncia do pensamento com algo exterior ao pensamento, o pensamento nunca poderia saber quando a verdade alcanada muitos filsofos tm sido levados a tentar encontrar uma definio de verdade que no consista na relao com algo completamente exterior crena. A mais importante tentativa para uma definio desta espcie a teoria segundo a qual a verdade consiste na coerncia. Diz-se que o indcio da falsidade no coerir com o corpo de nossas crenas, e que a essncia da verdade formar parte do sistema completamente acabado que A Verdade. Entretanto, existe uma grande dificuldade nesta concepo, ou, antes, duas grandes dificuldades. A primeira que no existe razo alguma para supor que apenas um corpo coerente de crenas possvel. possvel que, com suficiente imaginao, um romancista possa inventar um passado para o mundo que seja perfeitamente compatvel com o que conhecemos e, no obstante, seja completamente diferente do passado real. Em muitas questes cientficas certo que existem frequentemente duas ou mais hipteses que explicam todos os fatos conhecidos sobre algum assunto, e embora em tais casos os cientistas tentem encontrar fatos que excluam todas as hipteses exceto uma, no existe razo alguma para que sempre sejam bem sucedidos. Tambm na filosofia no parece incomum que duas hipteses rivais sejam ambas capazes de explicar todos os fatos. Assim, por exemplo, possvel que a vida seja um longo sonho, e que o mundo exterior tenha apenas aquele grau de realidade que os objetos dos sonhos tm; mas embora semelhante ponto de vista no parea incompatvel com os fatos conhecidos, no existe razo alguma para preferi-lo ao ponto de vista do senso comum, segundo o qual as outras pessoas e as coisas realmente

existem. Assim, a coerncia como definio de verdade falha, porque no existe prova alguma de que s pode haver um sistema coerente. A outra objeo a esta definio da verdade que ela supe que sabemos o significado de coerncia, enquanto que, na realidade, a coerncia pressupe a verdade das leis da lgica. Duas proposies so coerentes quando ambas podem ser verdadeiras, e so incoerentes quando uma, pelo menos, deve ser falsa. Mas a fim de saber se duas proposies podem ser ambas verdadeiras devemos conhecer verdades como a lei de contradio. Por exemplo, as duas proposies, esta rvore uma faia e esta rvore no uma faia no so coerentes, por causa da lei de contradio. Mas se a prpria lei de contradio fosse submetida ao teste da coerncia, descobriramos que, se escolhssemos sup-la falsa, no poderamos mais falar de incoerncia entre diversas coisas. Assim, as leis da lgica proporcionam o esqueleto ou estrutura dentro da qual se aplica o teste da coerncia, e elas mesmas no podem ser estabelecidas por este tese. Por estas duas razes, a coerncia no pode ser aceita como algo que fornece o significado da verdade, embora seja frequentemente um importante teste da verdade depois que certa soma de verdade nos conhecida. Assim, voltamos a sustentar que a correspondncia com o fato constitui a natureza da verdade. Falta definir de um modo mais preciso o que entendemos por fato, e qual a natureza da correspondncia que deve existir entre a crena e o fato, a fim de que a crena possa ser verdadeira. De acordo com nossos trs requisitos, devemos procurar uma teoria da verdade que (1) admita que a verdade tem um oposto, ou seja, a falsidade, (2) torne a verdade uma propriedade das crenas, mas (3) torne-a uma propriedade completamente dependente da relao das crenas com as coisas exteriores. A necessidade de admitir a falsidade torna impossvel considerar a crena como uma relao da mente com um objeto simples, do qual se pode dizer que o que se acredita. Se a crena fosse assim considerada, descobriramos que, como o conhecimento direto, no admitiria a oposio da verdade e falsidade, mas teria que ser sempre verdadeira. Isso pode ser esclarecido mediante exemplos. Otelo cr falsamente que Desdmona ama Cssio. No podemos dizer que esta crena consiste numa relao com um objeto simples, o amor deDesdmona por Cssio, pois se este objeto existisse, a crena seria verdadeira. No existe, na realidade, um talobjeto, e, portanto, Otelo no pode ter qualquer relao com tal objeto. Consequentemente, sua crena no pode consistir numa relao com este objeto. Poder-se-ia dizer que sua crena uma relao com um objeto diferente, ou seja, que Desdmona ama Cssio; mas quase to difcil supor que este objeto existe, dado que Desdmona no ama Cssio, como seria supor que existe o amor de Desdmona por Cssio. Por esta razo, ser melhor buscar uma teoria da crena que no a faa consistir numa relao da mente com um objeto simples. comum pensar as relaes como se elas sempre se mantivessem entre dois termos, mas, na realidade, este no sempre o caso. Algumas relaes exigem trs termos, outras quatro, e assim por diante. Tomemos, por exemplo, a relao

entre. Enquanto houver apenas dois termos, a relao entre impossvel: um mnimo de trs termos necessrio para torn-la possvel. York est entre Londres e Edimburgo; mas se Londres e Edimburgo fossem os nicos lugares do mundo, no haveria nada entre um lugar e o outro. De modo similar, ocime exige trs pessoas: esta relao no pode existir sem envolver no mnimo trs pessoas. Uma proposio como A deseja que B promova o casamento de C com D envolve uma relao de quatro termos; ou seja, A, B, C e D todos juntos, e a relao envolvida no pode ser expressa de outro modo seno numa forma que envolva todos os quatro. Poderamos multiplicar indefinidamente os exemplos, mas basta o que foi dito para mostrar que existem relaes que exigem mais de dois termos para que possam existir. Se, como devemos admitir, a falsidade for tomada como uma relao, a relao envolvida no juzo ou nacrena deve ser entre vrios termos, no entre dois. Quando Otelo acredita que Desdmona ama Cssio, no deve ter em sua mente um objeto simples, o amor de Desdmona por Cssio, ou que Desdmona ama Cssio, pois isso exigiria que existisse uma falsidade objetiva, que subsistisse independentemente de qualquer mente; e isso, embora no logicamente refutvel, uma teoria que deve ser evitada se possvel. Assim, mais fcil explicar a falsidade se admitirmos que o juzo seja uma relao em que a mente e vrios objetos relacionados todos ocorrem separadamente; ou seja, Desdmona, o amor e Cssio, todos devem ser termos na relao que subsiste quando Otelo acredita que Desdmona ama Cssio. Esta relao , portanto, uma relao de quatro termos, visto que Otelo tambm um dos termos da relao. Quando dizemos que uma relao de quatro termos, no queremos dizer que Otelo tem certa relao com Desdmona, e que tem a mesma relao com o amor e tambm com Cssio. Isso pode ser verdadeiro de alguma relao diferente do que a de acreditar; mas acreditar no , evidentemente, uma relao que Otelo tem com cada um dos trs termos envolvidos, mas com todos eles ao mesmo tempo: existe apenas um exemplo da relao de acreditar envolvida, mas este exemplo envolve quatro termos. Assim, o que realmente ocorre, no momento em que Otelo mantm sua crena, que a relao denominada acreditar envolve num todo complexo os quatro termos: Otelo, Desdmona, amar e Cssio. O que denominamos crena ou juzo no outra coisa a no ser esta relao de acreditar ou julgar, que relaciona uma mente com vrias coisas diferentes dela mesma. Um ato de crena ou de juzo a ocorrncia entre certos termos em um tempo determinado da relao de acreditar ou julgar. Estamos agora em condies de entender o que que distingue um juzo verdadeiro de um juzo falso. Para isso adotaremos algumas definies. Em todo ato de juzo h uma mente que julga e os termos sobre os quais ela julga. Denominaremos a mente de sujeito do juzo, e aos termos restantes de objetos. Assim, quando Otelo julga que Desdmona ama Cssio, Otelo o sujeito, enquanto que os objetos so Desdmona, o amor e Cssio. O sujeito e os objetos juntos so denominados de constituintes do juzo. Deve-se observar que a relao de julgar tem o que se denomina de um sentido ou direo. Podemos dizer, metaforicamente, que ela coloca seus objetos numa certa ordem, que podemos indicar mediante a ordem das palavras na frase. (Numa linguagem sem flexes, a mesma coisa ser indicada mediante as inflexes, por exemplo, pela diferena entre o nominativo e o acusativo.) O juzo de Otelo de que

Cssio ama Desdmona difere de seu juzo de que Desdmona ama Cssio, apesar do fato de que ele consiste das mesmas partes constituintes, porque a relao de julgar coloca as partes constituintes numa ordem diferente nos dois casos. De modo similar, se Cssio julga que Desdmona ama Otelo, as partes constituintes do juzo seguem sendo ainda as mesmas, mas sua ordem diferente. Esta propriedade de ter um sentido ou direo uma das propriedades que a relao de julgar partilha com todas as outras relaes. O sentido das relaes a fonte ltima da ordem e das sries e de um grande nmero de conceitos matemticos; mas no necessitamos nos preocupar mais com este aspecto do problema. Falamos que a relao denominada julgar ou acreditar envolve num todo complexo o sujeito e os objetos. A este respeito, julgar exatamente como toda outra relao. Sempre que existe uma relao entre dois ou mais termos, ela une os termos num todo complexo. Se Otelo ama Desdmona, existe um todo complexo como o amor de Otelo por Desdmona. Os termos unidos pela relao podem ser, eles mesmos, complexos, ou podem ser simples, mas a totalidade que resulta de sua unio deve ser complexa. Sempre que existe uma relao que envolve certos termos, existe um objeto complexo formado pela unio comum destes termos; e, reciprocamente, sempre que existe um objeto complexo, existe uma relao que envolve seus elementos. Quando ocorre um ato de acreditar, existe um complexo no qual acreditar a relao unitiva, e o sujeito e os objetos so colocados numa certa ordem por meio do sentido da relao de acreditar. Como vimos ao considerar que Otelo acredita que Desdmona ama Cssio, um dos objetos deve ser uma relao neste caso a relao de amar. Mas esta relao, como ela se apresenta no ato de acreditar, no a relao que cria a unidade do todo complexo constitudo pelo sujeito e pelos objetos. A relao amar, como ela ocorre no ato de acreditar, uma relao dos objetos um tijolo na estrutura, no o cimento. O cimento a relao de acreditar. Quando a crena verdadeira, h outra unidade complexa, na qual a relao, que era uma relao dos objetos da crena, envolve os outros objetos. Assim, por exemplo, se Otelo acredita verdadeiramente que Desdmona ama Cssio, ento existe uma unidade complexa, o amor de Desdmona por Cssio, que se compe exclusivamente dosobjetos da crena, na mesma ordem que tem na crena, e a relao que era um dos objetos converte-se agora no cimento que une os outros objetos da crena. Por outro lado, quando uma crena falsa, no existe tal unidade complexa composta apenas dos objetos da crena. Se Otelo acredita falsamente que Desdmona ama Cssio, ento no h esta unidade complexa como o amor de Desdmona por Cssio. Assim, uma crena verdadeira quando ela corresponde a um determinado complexo associado, e falsaquando no corresponde. Admitamos, para maior clareza, que os objetos da crena sejam dois termos e uma relao e que os termos sejam colocados numa certa ordem pelo sentido de acreditar. Ento, se os dois termosnaquela ordem so unidos num complexo pela relao, a crena verdadeira; se no, ela falsa. Esta a definio da verdade e da falsidade que estvamos buscando. Julgar ou acreditar uma determinada unidade complexa da qual a mente um elemento constitutivo; se os demais elementos, tomados na ordem em que

aparecem na crena, formam uma unidade complexa, ento a crena verdadeira; se no, falsa. Assim, embora a verdade e a falsidade sejam propriedades das crenas, contudo elas so em algum sentido propriedades extrnsecas, pois a condio da verdade da crena algo que no envolve crenas, ou (em geral) qualquer mente, mas apenas os objetos da crena. Uma mente que acredita, acredita de modo verdadeiro quando existe um complexo correspondente que no inclui a mente, mas apenas seus objetos. Esta correspondncia assegura a verdade, e sua ausncia acarreta a falsidade. Deste modo explicamos simultaneamente dois fatos: (a) que as crenas dependem da mente para sua existncia, (b) que no dependem da mente para sua verdade. Podemos reformular nossa teoria da seguinte forma: Se tomarmos uma crena como Otelo acredita que Desdmona ama Cssio, denominaremos Desdmona e Cssio de termos-objetos, e amar de relao-objeto. Se existe uma unidade complexa o amor de Desdmona por Cssio, constituda pelos termos-objetos envolvidos pela relao-objeto na mesma ordem que tm na crena, ento esta unidade complexa denominada de fato correspondente crena. Assim, uma crena verdadeira quando h um fato correspondente, e falsa quando no h um fato correspondente. Como se pode ver, a mente no cria a verdade ou a falsidade. Ela cria as crenas, mas uma vez criadas, a mente no pode torn-las verdadeiras ou falsas, exceto no caso especial onde elas dizem respeito s coisas futuras que esto dentro do poder da pessoa acreditar, como tomar o trem. O que torna uma crena verdadeira um fato, e este fato no envolve de modo algum (exceto em casos excepcionais) a mente da pessoa que tem a crena. Tendo agora determinado o que entendemos por verdade e falsidade, deveremos considerar que maneiras existem de saber se esta ou aquela crena verdadeira ou falsa. Esta considerao ocupar o prximo captulo.

Captulo 13

Conhecimento, erro, e opinio provvel


O problema relativo quilo que entendemos por verdade e por falsidade, que consideramos no captulo anterior, tem muito menos interesse que o problema relativo a como podemos saber o que verdadeiro e o que falso. Este problema nos ocupar no presente captulo. No h dvida de que algumas de nossas crenas so errneas; assim, somos levados a investigar que certeza podemos ter de que esta ou aquela crena no errnea. Em outras palavras, podemos conhecer algo, com efeito, ou s de vez em quando por uma feliz coincidncia, acreditamos que verdadeiro? Antes de atacarmos este problema devemos, entretanto, determinar em primeiro lugar o que entendemos por conhecimento, e este problema no assim to fcil como pode parecer. primeira vista poderamos imaginar que o conhecimento poderia ser definido como crena verdadeira. Quando o que acreditamos verdadeiro, podemos supor que alcanamos um conhecimento daquilo que acreditamos. Mas isso no est de acordo com o uso corrente da palavra. Tomemos um exemplo muito vulgar: se algum acredita que o sobrenome do ltimo primeiro ministro comeava com B, sua crena verdadeira, pois o ltimo primeiro ministro foi Sir Henry Campbell Bannerman. Mas se acredita que o Sr. Balfour foi o ltimo primeiro ministro, acreditar que o sobrenome do ltimo primeiro ministro comeava com B, contudo, embora esta crena seja verdadeira, no podemos considerar que ela constitua um conhecimento. Se um jornal, por uma antecipao inteligente, anuncia o resultado de uma batalha antes de receber qualquer telegrama informando o resultado, pode anunciar por acaso o resultado que em seguida se confirmar, e produzir uma crena em alguns de seus leitores menos experientes. Mas apesar da verdade da crena, no se pode dizer que tm conhecimento. Assim, claro que uma crena verdadeira no um conhecimento quando deduzida de uma crena falsa. Da mesma maneira, uma crena verdadeira no pode ser denominada de conhecimento se deduzida por um mtodo de raciocnio falacioso, ainda que as premissas das quais ela deduzida sejam verdadeiras. Se seique todos os gregos so homens e que Scrates era homem, e infiro que Scrates era grego, no se pode dizer que sei que Scrates era grego, porque, embora as premissas e a concluso sejam verdadeiras, a concluso no se segue das premissas. Mas devemos dizer ento que s h conhecimento do que deduzido de um modo vlido de premissas verdadeiras? Evidentemente no podemos dizer isso. Esta definio ao mesmo tempo demasiado ampla e demasiado limitada. Em primeiro lugar, demasiado ampla porque no basta que as premissas sejamverdadeiras, devem ser tambm conhecidas. Algum que acredita que o Sr. Balfour foi o ltimo primeiro ministro pode continuar a fazer dedues vlidas a partir da premissa verdadeira segundo a qual o nome do ltimo primeiro ministro comeava com B, mas no podemos dizer que conhece as concluses alcanadas mediante estas dedues. Assim, devemos

reformular nossa definio dizendo que o conhecimento o que validamente deduzido de premissas conhecidas. Esta, entretanto, uma definio circular: supe que j conhecemos o que entendemos por premissas conhecidas. Portanto, no mximo pode definir uma espcie de conhecimento que denominamos de derivado, em oposio ao conhecimento intuitivo. Podemos dizer: o conhecimento derivado aquele que deduzido de forma vlida de premissas conhecidas intuitivamente. Nesta definio no h defeito formal, mas ela deixa sem resolver a definio de conhecimento intuitivo. Deixando de lado, no momento, o problema do conhecimento intuitivo, consideremos a definio acima proposta de conhecimento derivado. A principal objeo que ela limita indevidamente o conhecimento. Ocorre constantemente que algum concebe uma crena verdadeira, que nasceu nele em virtude de algum tipo de conhecimento intuitivo a partir do qual pode ser inferido de modo vlido, mas a partir do qual no foi, de fato, inferido por um mtodo lgico. Tomemos, por exemplo, as crenas produzidas pela leitura. Se os jornais anunciam a morte do Rei, estamos absolutamente bem justificados em acreditar que o rei est morto, dado que este o tipo de notcia que no seria publicada se fosse falsa. Estamos tambm plenamente justificados em acreditar que o jornal afirma que o Rei est morto. Mas aqui o conhecimento intuitivo sobre o qual se baseia nossa crena o conhecimento da existncia dos dados dos sentidos derivados do ato de olhar o jornal impresso. Este conhecimento raramente chega conscincia, exceto numa pessoa que tem dificuldade para ler. Uma criana pode ter conscincia das formas das letras, e passar gradual e penosamente compreenso de seu significado. Mas algum habituado leitura passa imediatamente ao significado das letras, e no se d conta, a no ser pela reflexo, de que derivou este conhecimento dos dados dos sentidos que denominamos ver as letras impressas. Assim, embora uma inferncia vlida das letras para seu sentido seja possvel, e possa ser realizada pelo leitor, no de fato realizada, dado que, na realidade, ele no realiza nenhuma operao que possa ser denominada de inferncia lgica. Contudo, seria absurdo dizer que o leitor no sabe que o jornal anuncia a morte do Rei. Devemos admitir, portanto, como conhecimento derivado tudo o que resulta do conhecimento intuitivo, ainda que seja por simples associao, contanto que exista uma conexo lgica, e que a pessoa em questo possa ter conscincia desta conexo por meio da reflexo. H, na realidade, muitas vias, alm das inferncias lgicas, por meio das quais passamos de uma crena para outra: a passagem das letras impressas para o seu significado oferece um exemplo de tais vias. Estas vias podem ser denominadas de inferncias psicolgicas. Admitiremos, pois, a inferncia psicolgica como um meio de obter conhecimentos derivados, na condio de que seja possvel descobrir uma inferncia lgica paralela inferncia psicolgica. Isso torna nossa definio de conhecimento derivado menos precisa do que seria de desejar, dado que a expresso possvel de descobrir vaga: no nos diz quanta reflexo pode ser necessria a fim de fazer tal descoberta. Mas, na realidade, o conhecimento no um conceito preciso: ele emerge da opinio provvel, como veremos melhor na seqncia do presente

captulo. No preciso buscar, pois, uma definio muito precisa, dado que qualquer definio seria mais ou menos enganosa. A principal dificuldade em relao ao conhecimento, porm, no surge por causa do conhecimento derivado, mas por causa do conhecimento intuitivo. Em relao ao conhecimento derivado, podemos recorrer sempre garantia do conhecimento intuitivo. Mas em relao s crenas intuitivas, no de modo algum fcil descobrir um critrio mediante o qual distinguir algumas como verdadeiras e outras como errneas. Nesta questo raramente possvel alcanar um resultado muito preciso: todo o nosso conhecimento de verdades , em algum grau, contaminado pela dvida, e uma teoria que ignora este fato evidentemente falsa. Entretanto, s vezes podemos fazer algo para mitigar as dificuldades do problema. Nossa teoria da verdade, em primeiro lugar, nos proporciona a possibilidade de distinguir certas verdades como evidentes, em um sentido que assegura a infalibilidade. Quando uma crena verdadeira, dissemos, h um fato correspondente, no qual os diversos objetos da crena formam um complexo simples. Dizemos que a crena constitui o conhecimento deste fato, desde que ela cumpra aquelas condies um tanto vagas que temos considerado no presente captulo. Mas em relao a qualquer fato, alm do conhecimento constitudo pela crena, podemos tambm ter a espcie de conhecimento constituda pela percepo (tomando esta palavra em seu sentido mais amplo possvel). Por exemplo, se voc sabe a hora do pr de sol, voc pode naquela hora conhecer o fato de que o sol est se pondo: trata-se de um conhecimento do fato por meio do conhecimento de verdades; mas voc pode tambm, se o tempo estiver bom, olhar para o poente e ver, de fato, o pr-do-sol: voc ento conhece o mesmo fato por meio do conhecimento de coisas. Assim, em relao a todo fato complexo existem, teoricamente, duas vias mediante as quais pode ser conhecido: (1) por meio de um juzo, no qual se julga que suas diversas partes relacionam-se tal como de fato se relacionam; (2) por meio do conhecimento direto do prprio fato complexo, o qual pode ser denominado (em sentido amplo) de percepo, embora no esteja de modo algum limitado aos objetos dos sentidos. Devemos observar, agora, que a segunda via pela qual conhecemos um fato complexo, a via do conhecimento direto, s possvel quando existe realmente tal fato, enquanto que a primeira via est sujeita ao erro, como todo juzo. A segunda via nos d um todo complexo e, portanto, s possvel quando suas partes tm realmente aquela relao que as faz que se combinem para formar tal complexo. A primeira via, ao contrrio, nos d as partes e a relao separadamente, e demanda apenas a realidade das partes e a relao: pode ocorrer que a relao no relacione as partes dessa maneira e que se produza, no entanto, o juzo. O leitor deve recordar que no final do Captulo 11 sugeri que poderia haver duas espcies de evidncia, uma que nos d uma garantia absoluta da verdade, outra que nos d apenas uma garantia parcial. Podemos distinguir agora estas duas espcies. Podemos dizer que a verdade evidente, no primeiro e mais absoluto sentido, quando temos o conhecimento direto do fato que corresponde verdade. Quando Otelo acredita que Desdmona ama Cssio, o fato correspondente, se sua crena fosse verdadeira, seria o amor de Desdmona por Cssio. Este seria um fato do qual ningum teria conhecimento direto a no ser Desdmona; portanto, no sentido do termo

evidncia que estamos considerando aqui, a verdade de que Desdmona ama Cssio (se fosse uma verdade) s poderia ser evidente para Desdmona. Todos os fatos mentais, e todos os fatos referentes aos dados dos sentidos, tm o mesmo carter privado: s h uma pessoa para a qual eles podem ser evidentes no sentido que estamos considerando, visto que s h uma pessoa que pode ter conhecimento direto dos objetos mentais ou dos dados dos sentidos envolvidos. Assim, no h nenhum fato referente a qualquer coisa particular existente que possa ser evidente para mais de uma pessoa. Por outro lado, os fatos que se referem a universais no tm este carter privado. Muitas mentes podem ter um conhecimento direto dos mesmos universais; por conseguinte, uma relao entre universais pode ser conhecida de um modo direto por muitas pessoas diferentes. Em todos os casos em que conhecemos de um modo direto um fato complexo que consiste de determinados termos numa certa relao, diremos que a verdade segundo a qual estes termos se encontram relacionados tm a primeira espcie, absoluta, de evidncia, e, neste caso, o juzo segundo o qual os termos se encontram relacionados deveser verdadeiro. Assim, esta espcie de evidncia uma garantia absoluta da verdade. Mas embora esta espcie de evidncia seja uma garantia absoluta da verdade, no permite que estejamosabsolutamente certos, no caso de um juzo dado, de que o juzo em questo seja verdadeiro. Suponhamos que percebamos primeiro que o sol brilhante, o que em si um fato complexo, e ento enunciemos o juzo, o sol brilhante. Ao passar da percepo para o juzo necessrio analisar o fato complexo dado: devemos separar o sol e brilhante, como elementos constitutivos do fato. Neste processo possvel cometer um erro; pois mesmo quando um fato tem a primeira espcie, absoluta, de evidncia, o juzo que cremos que corresponde a este fato no absolutamente infalvel, porque pode realmente no corresponder ao fato. Mas se corresponde (no sentido explicado no captulo anterior), ento deve ser verdadeiro. A segunda espcie de evidncia ser aquela que pertence aos juzos do primeiro caso, e no derivada da percepo direta do fato de um todo complexo singular. Esta segunda espcie de evidncia tem graus, desde o mais alto grau at a simples inclinao a favor da crena. Tomemos, por exemplo, o caso de um cavalo que marcha afastandose de ns ao longo de uma estrada. Inicialmente nossa certeza de que ouvimos seu trote completa; gradualmente, se prestarmos ateno, chega um momento em que pensamos que talvez a nossa imaginao ou a persiana de nosso quarto superior, ou as batidas de nosso prprio corao; finalmente, chegamos a duvidar se havia algum barulho; ento pensamos que no ouvimos mais nada, e, finalmente, sabemosque j no ouvimos mais nada. Neste processo, h uma gradao contnua de evidncia, desde o mais alto grau at o menor, no nos prprios dados dos sentidos, mas nos juzos baseados neles. Ou ainda: suponhamos que estejamos comparando dois matizes de cores, um azul e outro verde. Podemos estar completamente seguros de que so dois matizes de cor diferentes; mas se a cor verde gradualmente alterada at tornar-se cada vez mais semelhante cor azul, tornando-se inicialmente num verde azulado, depois num azul esverdeado e finalmente em azul, haver um momento em que duvidaremos se podemos ver alguma diferena, e depois um momento em que sabemos que no vemos qualquer diferena. A mesma coisa acontece ao afinar um instrumento musical, ou em qualquer outro caso onde existe uma graduao contnua. Assim, a evidncia desta espcie uma questo de grau; e parece claro que devemos confiar mais nos graus mais elevados do que nos mais baixos. No conhecimento derivado nossas premissas finais devem ter algum grau de evidncia, e da mesma forma sua conexo com as concluses que se deduzem delas.

Tomemos, por exemplo, um fragmento de raciocnio geomtrico. No suficiente que os axiomas a partir dos quais partimos sejam evidentes: necessrio tambm que, em cada passo do raciocnio, a conexo das premissas com a concluso seja evidente por si. Nos raciocnios difceis, esta conexo tem frequentemente apenas um pequeno grau de evidncia; por isso, os erros de raciocnio no so improvveis quando a dificuldade grande. Segundo o que dissemos, evidente que tanto em relao ao conhecimento intuitivo como em relao ao conhecimento derivado, se admitimos que o conhecimento intuitivo digno de confiana em proporo a seu grau de evidncia, haver uma gradao no grau de confiana, desde a existncia dos dados dos sentidos dignos de nota e as verdades mais simples da lgica e da aritmtica, que podem ser considerados como completamente certos, at os juzos que parecem s um pouco mais provveis que seus opostos. O que cremos firmemente, se verdadeiro, denominado de conhecimento, uma vez que intuitivo ou inferido (lgica ou psicologicamente) de conhecimentos intuitivos dos quais se segue logicamente. O que cremos firmemente, se no verdadeiro, denominado de erro. O que cremos firmemente, se no conhecimento nem erro, e tambm o que cremos de forma hesitante, porque no tem o mais alto grau de evidncia nem deriva de algo que o tenha, pode ser denominado de opinio provvel. Assim, a maior parte do que comumente se considera como conhecimento constitui uma opinio mais ou menos provvel. No que se refere opinio provvel, podemos receber uma grande ajuda da coerncia, que rejeitamos como definio da verdade, mas que pode com freqncia servir como um critrio. Um corpo de opinies individualmente provveis, se so mutuamente coerentes, tornam-se mais provveis do que seria cada uma individualmente. desta maneira que muitas hipteses cientficas adquirem sua probabilidade. Elas se organizam num sistema coerente de opinies provveis, e, assim, tornam-se mais provveis do que o seriam isoladamente. A mesma coisa se aplica s hipteses filosficas gerais. Com freqncia estas hipteses podem parecer altamente duvidosas em um caso particular, enquanto que, quando consideramos a ordem e a coerncia que introduzem em uma grande quantidade de opinies provveis, tornam-se quase certas. Isso se aplica, em particular, a questes como a distino entre o sonho e a viglia. Se nossos sonhos, noite aps noite, fossem to coerentes uns com os outros como nossos dias, dificilmente saberamos se deveramos acreditar nos sonhos ou na vida em estado de viglia. Deste modo, o teste da coerncia condena os sonhos e confirma a vida em estado de viglia. Mas este teste, embora aumente a probabilidade quando ele bem sucedido, nunca d uma certeza absoluta, a menos que j exista uma certeza em algum ponto no sistema coerente. Assim, a simples organizao da opinio provvel nunca a transformar, por si mesma, em conhecimento indubitvel.

Captulo 14

Os limites do conhecimento filosfico


Em tudo o que dissemos at aqui sobre a filosofia apenas tocamos em muitas questes que ocupam grande espao nos escritos da maioria dos filsofos. A maioria dos filsofos ou, pelo menos, muitos deles professaser capaz de provar, por meio de um raciocnio metafsico a priori, coisas como os dogmas fundamentais da religio, a racionalidade essencial do universo, o carter ilusrio da matria, a irrealidade de todo mal, e assim por diante. No h dvida alguma de que a esperana de encontrar uma razo para acreditar em teses como estastm sido a principal inspirao de muitos dos que tm se dedicado ao estudo da filosofia. Creio que esta esperana v. Parece que o conhecimento relativo ao universo como um todo no pode ser obtido pela metafsica, e que as provas apresentadas, segundo as quais, em virtude das leis lgicas, tais coisas devem existir e tais outras no, so incapazes de sobreviver a um exame crtico. Neste captulo consideraremos brevemente o caminho pelo qual se tentou este raciocnio, com o objetivo de descobrir se podemos esperar que seja vlido. O grande representante, nos tempos modernos, do tipo de viso que desejamos examinar, foi Hegel (1770-1831). A filosofia de Hegel muito difcil, e os comentadores diferem em relao sua verdadeira interpretao. De acordo com a interpretao que adotarei, que a de muitos, se no da maioria, dos comentadores, e que tem o mrito de oferecer um tipo de filosofia interessante e importante, sua tese principal que toda parte do Todo evidentemente fragmentria, e obviamente incapaz de existir sem o complemento fornecido pelo resto do mundo. Do mesmo modo que em anatomia comparada, se se v, a partir de um osso isolado, a classe de animal a que pertenceu o conjunto, assim v o metafsico, de acordo com Hegel, mediante um fragmento da realidade, o que deve ser a realidade como um todo pelo menos em seus traos gerais. Todo fragmento aparentemente separado da realidade tem, por assim dizer, laos que o amarram ao prximo fragmento; o prximo fragmento, por sua vez, tem novos laos, e assim por diante, at que todo universo seja reconstrudo. Segundo Hegel, esta essencial incompletude aparece tanto no mundo do pensamento como no mundo das coisas. No mundo do pensamento, se tomamos uma idia abstrata ou incompleta, descobriremos, ao examin-la, que se omitimos sua incompletude, nos envolveremos em contradies; estas contradies convertem a idia em questo em sua oposta, ou anttese; e, a fim escapar dela devemos encontrar uma idia nova, menos incompleta. Esta nova idia, embora menos incompleta que a idia com a qual comeamos, ser considerada, no obstante, ainda no totalmente completa, mas tornarse- sua anttese, com a qual ela deve ser combinada numa nova sntese. Desta maneira, Hegel avana at alcanar a Idia Absoluta, que, segundo ele, no tem incompletude, nem opostos, e no necessita de desenvolvimentos ulteriores. A Idia Absoluta, por conseguinte, adequada para descrever a Realidade Absoluta; mas todas as idias inferiores s descrevem a realidade tal como ela aparece a uma viso parcial, no como ela para algum que contempla simultaneamente o Todo. Assim, Hegel

chega concluso de que a Realidade Absoluta forma um s sistema harmonioso, que no est no espao nem no tempo, nem contm o mal em algum grau, completamente racional e espiritual. Pode-se provar logicamente, acredita Hegel, que qualquer aparncia contrria, no mundo que conhecemos, deve-se inteiramente nossa viso fragmentria do universo. Se percebssemos a totalidade do universo, como podemos supor que Deus a percebe, o espao e o tempo, a matria e o mal, todas as lutas e controvrsias desapareceriam, e veramos em seu lugar uma unidade espiritual eterna e imutvel. Nesta concepo h, inegavelmente, algo sublime, algo ao qual desejaramos dar assentimento. No obstante, se examinamos cuidadosamente os argumentos que a apiam, parecem envolver muita confuso e muitas suposies injustificadas. O princpio fundamental sobre o qual o sistema est construdo que o que incompleto no pode subsistir por si, mas necessita do apoio de outras coisas para poder existir. Sustenta-se que tudo o que tem relaes com as coisas exteriores a si, deve conter em sua prpria natureza alguma referncia a estas coisas exteriores e, portanto, no poderia ser o que se no existissem essas coisas exteriores. A natureza de um homem, por exemplo, constituda por suas memrias e por seus demais conhecimentos, por seus amores e seus dios, e etc.; assim, sem os objetos que conhece, ama ou odeia, no poderia ser o que . Ele essencial e evidentemente um fragmento: tomado como realidade total seria auto-contraditrio. Entretanto, todo este ponto de vista gira em torno da noo de natureza de uma coisa, que parece significar todas as verdades sobre a coisa. No h dvida de que a verdade que conecta uma coisa com outra no poderia subsistir se a outra coisa no subsistisse. Mas uma verdade sobre uma coisa no parte da prpria coisa, embora deva ser, segundo o emprego que fizemos acima, parte da natureza da coisa. Se entendermos por natureza de uma coisa todas as verdades sobre esta coisa, ento evidente que no podemos conhecer a natureza de uma coisa a menos que conheamos todas as relaes da coisa com todas as outras coisas do universo. Mas se a palavra natureza empregada neste sentido, teremos que sustentar que a coisa pode ser conhecida ainda que sua natureza no seja conhecida ou, pelo menos, sem que seja completamente conhecida. Quando empregamos a palavra natureza fazemos uma confuso entre o conhecimento de coisas e o conhecimento de verdades. Podemos ter um conhecimento direto de uma coisa, ainda que conheamos poucas proposies sobre ela teoricamente no precisamos conhecer nenhuma proposio a seu respeito. Assim, o conhecimento direto de uma coisa no implica o conhecimento de sua natureza no sentido acima. E embora o conhecimento direto de uma coisa se encontre includo em nosso conhecimento de uma proposio qualquer sobre ela, o conhecimento de sua natureza, no sentido acima mencionado, no est includo. Portanto, (1) oconhecimento direto de uma coisa no implica logicamente um conhecimento das suas relaes, e (2) o conhecimento de algumas de suas relaes no implica um conhecimento de todas as suas relaes, nem um conhecimento de sua natureza no sentido mencionado. Posso, por exemplo, ter o conhecimento direto da minha dor de dentes, e este conhecimento pode ser to completo quanto pode ser um conhecimento direto, sem saber tudo o que o dentista (que no a conhece diretamente) pode me dizer

sobre sua causa, e sem conhecer, portanto, sua natureza no sentido acima mencionado. Assim, o fato de que uma coisa tem relaes no prova que estas relaes so logicamente necessrias. Ou seja, do simples fato de uma coisa ser o que no podemos deduzir que deva ter as vrias relaes que, de fato, ela tem. Isso s parece seguir-se porque j a conhecemos. Segue-se que no podemos provar que o universo como um todo forma um nico sistema harmonioso tal como Hegel acredita que ele forma. E se no podemos provar isso, no podemos provar tampouco airrealidade do espao e do tempo, da matria e do mal, pois Hegel deduz isso do carter fragmentrio e relativo destas coisas. Assim, somos abandonados investigao fragmentria do mundo, e somos incapazes de conhecer as caractersticas daquelas partes do universo que so remotas nossa experincia. Este resultado, por mais desalentador que seja para aqueles cuja esperana tenha sido suscitada pelos sistemas dos filsofos, est em harmonia com o carter indutivo e cientfico de nossa poca, e acha-se confirmado pelo exame completo do conhecimento humano que ocupou nossos captulos anteriores. A maioria das grandes tentativas ambiciosas dos metafsicos tem procedido tratando de provar que tais e tais caractersticas aparentes do mundo real so autocontraditrias, e, portanto, no podem ser reais. A tendncia geral do pensamento moderno, entretanto, caminha cada vez mais na direo de mostrar que as supostas contradies eram ilusrias, e que muito pouco pode ser provado a priori a partir de consideraes sobre o que deve ser. O espao e tempo nos fornecem um bom exemplo disso. O espao e o tempo parecem ser infinitos em extenso, e infinitamente divisveis. Se percorrermos uma linha reta numa direo qualquer, difcil acreditar que finalmente atingiremos um ponto final, alm do qual nada existe, nem mesmo o espao vazio. Do mesmo modo, se retrocedermos ou avanarmos imaginariamente no tempo, difcil acreditar que atingiremos um tempo inicial ou final, alm do qual no haja igualmente um tempo vazio. Assim, o espao e o tempo parecem infinitos em extenso. Novamente, se tomamos dois pontos numa linha, parece evidente que deve haver outros pontos entre eles, por menor que possa ser a distncia entre eles: toda distncia pode ser dividida em duas partes iguais, e as duas partes iguais podem ser divididas novamente, e assim por diante, ad infinitum. Do mesmo modo em relao ao tempo; por menor que seja o tempo decorrido entre dois momentos, parece evidente que existiro outros momentos entre eles. Assim, o espao e o tempo parecem ser infinitamente divisveis. Mas contra estes fatos aparentes a extenso infinita e a divisibilidade infinita alguns filsofos tm apresentado argumentos que tendem a mostrar que no pode haver conjuntos infinitos de coisas, e que, portanto, o nmero de pontos do espao, ou de instantes no tempo, deve ser finito. Assim, emerge uma contradio entre a natureza aparente do espao e o tempo e a suposta impossibilidade de conjuntos infinitos. Kant, que foi o primeiro a enfatizar esta contradio, deduziu a impossibilidade do espao e do tempo, os quais declarou que eram puramente subjetivos; e desde sua poca muitos filsofos tm acreditado que o espao e o tempo so meras aparncias, no caractersticas do mundo como ele realmente . Entretanto, graas aos trabalhos dos

matemticos, especialmente de Georg Cantor, revelou-se que a impossibilidade de conjuntos infinitos era um equvoco. No so, de fato, contraditrios, mas, antes, apenas contraditrios com certos preconceitos mentais obstinados. Por isso as razes para considerar o espao e o tempo como irreais tm se tornado ineficazes, e uma das principais fontes de construes metafsicas est esgotada. Os matemticos, entretanto, no tm se contentado em mostrar que o espao tal como comumente concebido, possvel; eles tm demonstrado tambm, at onde a lgica o pode demonstrar, que muitas outras formas de espao so igualmente possveis. Alguns dos axiomas de Euclides, que parecem ao senso comum como necessrios, e que foram inicialmente concebidos pelos filsofos como necessrios, so agora conhecidos como axiomas que derivam sua aparncia de necessidade de nossa simples familiaridade com o espao real, e no de um fundamento lgico a priori. Imaginando mundos nos quais estes axiomas so falsos, os matemticos tm empregado a lgica para desfazer os preconceitos do senso comum e mostrar a possibilidade de espaos que diferem alguns mais, alguns menos daquele no qual vivemos. E alguns destes espaos diferem to pouco do espao euclidiano, para distncias que podemos medir, que impossvel descobrir pela observao se nosso espao atual estritamente euclidiano ou de algum desses outros tipos. Assim, a posio completamente invertida. Parecia antes que a experincia permitia apenas um tipo de espao lgico, e a lgica mostrou que este tipo de espao era impossvel. Agora, a lgica apresenta vrios tipos de espaos como possveis, independentemente da experincia, e a experincia decide s parcialmente entre eles. Assim, enquanto nosso conhecimento do que tem se tornado menor do que inicialmente se imaginou, nosso conhecimento do que pode ser aumentou muito. Ao invs de nos acharmos encerrados dentro de estreitos muros, dos quais poderiam ser explorados todos os recantos e todas as fissuras, nos achamos num mundo aberto, de livres possibilidades, no qual muito permanece desconhecido porque existe muito para se conhecer. O que ocorreu no caso do espao e do tempo, ocorreu tambm, em alguma medida, em outras direes. A tentativa de determinar o universo por meio de princpios a priori tem fracassado; a lgica, ao invs de ser, como antes, um obstculo s possibilidades, converteu-se na grande libertadora da imaginao, apresentando inmeras alternativas que esto fechadas ao senso comum irreflexivo, e deixando experincia a tarefa de decidir, quando a deciso possvel, entre os vrios mundos que a lgica oferece nossa escolha. Assim, o conhecimento em relao ao que existe achase limitado ao que podemos aprender a partir da experincia no ao que podemos efetivamente experimentar, pois, como vimos, h muito conhecimento por descrio relativo s coisas das quais no temos experincia direta. Mas em todos os casos de conhecimento por descrio, necessitamos de alguma conexo com os universais que nos permita inferir, a partir de tais e tais dados, um objeto de uma determinada espcie como implicado por nossos dados. Assim, em relao aos objetos fsicos, por exemplo, o princpio segundo o qual os dados dos sentidos so sinais de objetos fsicos ele mesmo uma conexo com universais; e apenas em virtude deste princpio que a experincia nos permite adquirir conhecimento sobre objetos fsicos. O mesmo se aplica

lei de causalidade, ou, para passar a algo menos geral, a princpios como a lei da gravitao. Princpios como a lei da gravitao so provados ou, antes, tornam-se altamente provveis, mediante uma combinao da experincia com algum princpio totalmente a priori, como o princpio da induo. Assim, nosso conhecimento intuitivo, que a fonte de todo nosso conhecimento de verdades, de duas espcies: o conhecimento puramente emprico, que nos d conta da existncia e de algumas propriedades das coisas particulares das quais temos um conhecimento direto, e o conhecimento puramente a priori, que nos d a conexo entre os universais e nos permite fazer inferncias dos fatos particulares dados no conhecimento emprico. Nosso conhecimento derivado depende sempre de algum conhecimento puramente a priori e, comumente, depende tambm de algum conhecimento puramente emprico. Se for verdadeiro o que dissemos acima, o conhecimento filosfico no difere essencialmente do conhecimento cientfico; no h fonte especial de sabedoria aberta filosofia e no cincia; e os resultados obtidos pela filosofia no so radicalmente diferentes daqueles que so obtidos pela cincia. A caracterstica essencial da filosofia, em virtude da qual ela um estudo que se distingue do da cincia, a crtica. Ela examina criticamente os princpios empregados na cincia e na vida cotidiana; procura descobrir as inconsistncias que possam achar-se nestes princpios, e s os aceita quando, como resultado de uma investigao crtica, no aparece nenhuma razo para rejeit-los. Se, quando libertados de detalhes irrelevantes, os princpios que servem de base para as cincias fossem capazes de nos dar um conhecimento relativo ao universo como um todo, como muitos filsofos tm acreditado, teramos o mesmo direito de acreditar neste conhecimento quanto no conhecimento cientfico; mas nossa investigao no tem revelado um conhecimento deste tipo, e, portanto, em relao s doutrinas especiais dos metafsicos mais audaciosos, seu resultado tem sido principalmente negativo. Mas em relao ao que se considera comumente como conhecimento, nosso resultado na maior parte positivo. Raras vezes temos encontrado, como o resultado de nossa crtica, alguma razo para rejeitar este conhecimento, nem temos visto razo alguma para supor o homem incapaz do tipo de conhecimento que ele geralmente acredita possuir. Quando, entretanto, falamos da filosofia como uma crtica do conhecimento, necessrio impor certas limitaes. Se adotarmos a atitude do ctico total, colocandonos completamente fora de todo conhecimento, e pedirmos, a partir desta posio exterior, para sermos compelidos a retornar para dentro do crculo do conhecimento, estaremos pedindo o impossvel, e nosso ceticismo nunca poder ser refutado. Pois toda refutao deve comear com alguma amostra de conhecimento da qual compartilham os que o discutem; a partir de uma dvida vazia no se pode apresentar nenhum argumento. Por isso, se quiser alcanar algum resultado, a crtica do conhecimento que a filosofia emprega no deve ser uma dvida destrutiva. Contra este ceticismo absoluto no possvel apresentar nenhum argumento lgico. Mas no difcil ver que o ceticismo desta espcie no razovel. A dvida metdica de Descartes, com a qual a filosofia moderna comeou, no desta espcie, mas , antes, a espcie de crtica que afirmamos que constitui a essncia da filosofia. Sua dvida metdica consistia em duvidar de tudo o que parecia duvidoso; em deter-se diante de tudo o que parecia ser uma amostra de conhecimento, em perguntar-se a si mesmo, mediante reflexo, se poderia ter certeza de que realmente tinha conhecimento. Esta a espcie de crtica que

constitui a filosofia. Alguns conhecimentos, como o conhecimento da existncia dos nossos dados dos sentidos, parecem absolutamente indubitveis, por mais que reflitamos sobre eles com calma e de forma completa. Em relao a tal conhecimento, a crtica filosfica no exige que nos abstenhamos de crer. Mas existem crenas como, por exemplo, a crena de que os objetos fsicos se assemelham exatamente aos nossos dados dos sentidos que mantemos at comearmos a refletir, mas que se dissolvem a partir do momento em que as submetemos a um exame minucioso. A filosofia nos convida a rejeitar estas crenas, a menos que se encontre alguma nova linha de argumento para apoi-las. Mas rejeitar as crenas que no parecem abertas s objees, por mais minuciosamente que as examinarmos, no razovel, e no o que a filosofia pretende. Em uma palavra, a crtica a que nos referimos no aquela que, sem razo, decide rejeitar tudo, mas aquela que considera cada amostra de conhecimento aparente conforme seus mritos, e, uma vez completada esta considerao, mantm tudo o que continua aparecendo como conhecimento. preciso admitir que persistealgum risco de erro, visto que os seres humanos so falveis. A filosofia pode proclamar com justia que diminui o risco de erro, e que, em alguns casos, torna o risco to pequeno que praticamente desprezvel. No possvel fazer mais que isso num mundo onde devem ocorrer erros; e nenhum defensor prudente da filosofia pretender ter feito mais que isso.

Captulo 15

O valor da Filosofia
Tendo agora chegado ao fim de nossa breve e extremamente incompleta reviso dos problemas da filosofia, ser bom considerar, para concluir, qual o valor da filosofia e por que ela deve ser estudada. da maior necessidade considerar esta questo, tendo em vista o fato de que muitos homens, sob a influncia da cincia ou dos negcios prticos, tendem a duvidar de que a filosofia seja algo mais que uma ocupao inocente, porm intil, com distines sutis e controvrsias sobre questes acerca das quais o conhecimento impossvel. Esta viso da filosofia parece resultar, em parte, de uma concepo equivocada sobre os fins da vida, e, em parte, de uma concepo equivocada sobre a espcie de bens que a filosofia procura alcanar. As cincias fsicas, mediante suas invenes, so teis para inmeras pessoas que as ignoram completamente; assim, o estudo das cincias fsicas deve ser recomendado no apenas, ou principalmente, por causa dos efeitos sobre quem as estuda, mas antes por causa de seus efeitos sobre os homens em geral. Esta utilidade no pertence filosofia. Se o estudo da filosofia tem algum valor para aqueles que no a estudam, deve ser apenas indiretamente, atravs de seus efeitos sobre a vida daqueles que a estudam. em seus efeitos, portanto, que se deve primordialmente procurar o valor da filosofia, se que ela o tem. Mas antes de tudo, se no quisermos fracassar em nosso esforo para determinar o valor da filosofia, devemos em primeiro lugar libertar nossas mentes dos preconceitos dos que so incorretamente denominados de homens prticos. O homem prtico, como esta palavra freqentemente empregada, algum que reconhece apenas as necessidades materiais, que compreende que o homem deve ter alimento para o corpo, mas se esquece que necessrio procurar alimento para o esprito. Se todos os homens vivessem bem; se a pobreza e as enfermidades tivessem j sido reduzidas o mximo possvel, ainda haveria muito a fazer para produzir uma sociedade verdadeiramente vlida; e mesmo neste mundo os bens do esprito so pelo menos to importantes quanto os bens materiais. exclusivamente entre os bens do esprito que o valor da filosofia deve ser procurado; e s os que no so indiferentes a estes bens podem persuadir-se de que o estudo da filosofia no perda de tempo. A filosofia, como os demais estudos, visa primeiramente o conhecimento. O conhecimento que ela tem em vista aquela espcie de conhecimento que confere unidade e organizao sistemtica a todo o corpo do saber cientfico, bem como o que resulta de um exame crtico dos fundamentos das nossas convices, dos nossos preconceitos, e das nossas crenas. Mas no se pode dizer, no entanto, que a filosofia tenha tido algum grande xito na sua tentativa de dar respostas definitivas suas questes. Se perguntarmos a um matemtico, a um mineralogista, a um historiador, ou a qualquer outro homem de saber, que conjunto de verdades concretas foi estabelecido pela sua cincia, sua resposta durar tanto tempo quanto estivermos dispostos a lhe dar ouvidos. Mas se fizermos essa mesma pergunta a um filsofo, ter que confessar, se for sincero, que a filosofia no alcanou resultados positivos como os que foram alcanados por outras cincias. verdade que isso se explica, em parte, pelo fato de que, assim que se torna possvel um conhecimento preciso naquilo que diz respeito a determinado assunto, este assunto deixa de ser chamado de filosofia e torna-se uma cincia especial. Todo o estudo dos corpos celestes, que hoje pertence astronomia, inclua-se outrora na

filosofia; a grande obra de Newton tem por ttulo: Princpios matemticos da filosofia natural. De maneira semelhante, o estudo da mente humana, que fazia parte da filosofia, est hoje separado da filosofia e tornou-se a cincia da psicologia. Deste modo, a incerteza da filosofia , em grande medida, mais aparente que real: os problemas para os quais j se tem respostas positivas vo sendo colocados nas cincias, enquanto que aqueles para os quais no se encontrou at hoje nenhuma resposta exata, continuam a constituir esse resduo que denominamos de filosofia. Esta , no entanto, apenas uma parte da verdade sobre a incerteza da filosofia. Existem muitos problemas ainda e entre estes os que so do mais profundo interesse para a nossa vida espiritual que, na medida do que podemos ver, devero permanecer insolveis para o intelecto humano, a menos que seus poderes se tornem de uma ordem inteiramente diferente daquela que atualmente. Tem o universo alguma unidade de plano ou de propsito, ou um concurso fortuito de tomos? a conscincia uma parte permanente do universo, dando-nos esperana de um aumento indefinido da sabedoria, ou ela no passa de um acidente transitrio num pequeno planeta no qual a vida acabar por se tornar impossvel? So o bem e o mal importantes para o universo ou apenas para o homem? Estes so problemas colocados pela filosofia, e respondidos de diversas maneiras por vrios filsofos. Mas parece que, quer seja, ou no seja possvel, descobrir de algum modo respostas, nenhuma das respostas sugeridas pela filosofia pode ser demonstrada como verdadeira. E, no entanto, por fraca que seja a esperana de vir a descobrir uma resposta, parte do papel da filosofia continuar a examinar tais questes, tornar-nos conscientes da sua importncia, examinar todas as suas abordagens, mantendo vivo o interesse especulativo pelo universo, que correramos o risco de deixar morrer se nos limitssemos aos conhecimentos claramente verificveis. verdade que muitos filsofos sustentaram que a filosofia pode estabelecer a verdade de certas respostas a tais problemas fundamentais. Supuseram que o mais importante no campo das crenas religiosas pode ser provado como verdadeiro por meio de demonstraes rigorosas. Para julgar estas tentativas, necessrio fazer uma investigao sobre o conhecimento humano, e formar uma opinio quanto a seus mtodos e s suas limitaes. Sobre estes assuntos insensato nos pronunciarmos dogmaticamente. Mas se as investigaes de nossos captulos anteriores no nos induziram ao erro, seremos forados a renunciar esperana de descobrir provas filosficas para as crenas religiosas. No podemos incluir, portanto, como parte do valor da filosofia, uma srie de respostas definidas a tais questes. Mais uma vez, portanto, o valor da filosofia no depende de um suposto corpo de conhecimentos definitivamente verificveis, que possam ser adquiridos por aqueles que a estudam. O valor da filosofia, na realidade, deve ser buscado, em grande medida, na sua prpria incerteza. O homem que no tem a menor noo da filosofia caminha pela vida afora preso a preconceitos derivados do senso comum, das crenas habituais da sua poca e do seu pas, e das convices que cresceram na sua mente sem a cooperao ou o consentimento deliberado de sua razo. Para tal homem o mundo tende a tornar-se finito, definido, bvio; para ele os objetos habituais no levantam problemas e as possibilidades estranhas so desdenhosamente rejeitadas. Ao contrrio, quando comeamos a filosofar imediatamente nos damos conta (como vimos nos primeiros captulos deste livro) que mesmo as coisas mais vulgares levantam problemas para os quais s podemos da respostas muito incompletas. A filosofia, embora incapaz de nos dizer com certeza qual a resposta verdadeira para as dvidas que ela prpria suscita, capaz de sugerir diversas possibilidades que ampliam os nossos pensamentos, livrando-os da tirania do hbito. Desta maneira, embora diminua nosso sentimento de

certeza sobre o que as coisas so, aumenta muito nosso conhecimento sobre o que as coisas podem ser; rejeita o dogmatismo um tanto arrogante daqueles que nunca chegaram a empreender viagens nas regies da dvida libertadora; e mantm vivo nosso sentimento de admirao, mostrando as coisas familiares num determinado aspecto no familiar. Alm de sua utilidade ao mostrar possibilidades insuspeitadas, a filosofia tem um valor talvez seu principal valor por causa da grandeza dos objetos que ela contempla, e da liberdade proveniente da viso rigorosa e pessoal resultante de sua contemplao. A vida do homem reduzido ao instinto encerra-se no crculo de seus interesses particulares; a famlia e os amigos podem estar includos, mas o resto do mundo para ele no conta, exceto na medida em que possa ajudar ou impedir o que surge dentro do mbito dos desejos instintivos. Numa tal vida existe algo de febril e limitado, em comparao com a qual a vida filosfica serena e livre. Colocado no meio de um mundo vasto e poderoso que mais cedo ou mais tarde dever reduzir nosso mundo privado em runas, o mundo privado dos interesses instintivos muito pequeno. A menos que ampliemos os nossos interesses de maneira a compreender todo o mundo exterior, estaremos na condio de uma guarnio numa praa sitiada, sabendo que o inimigo no a deixar fugir e que a capitulao final inevitvel. No h paz em tal vida, mas uma luta contnua entre a insistncia do desejo e a impotncia da vontade. De uma maneira ou de outra, se pretendemos uma vida grandiosa e livre, devemos evadirse desta priso e desta luta. A contemplao filosfica uma das formas de evaso. A contemplao filosfica, na sua viso mais ampla, no divide o universo em dois campos adversos: amigos e inimigos, aliados e adversrios, bons e maus; ela encara o todo imparcialmente. A contemplao filosfica, quando pura, no visa provar que o restante do universo semelhante ao homem. Toda a aquisio de conhecimento um alargamento do nosso Eu, mas este alargamento melhor alcanado quando no procurado diretamente. Este alargamento alcanado, quando opera exclusivamente o desejo de conhecimento, por um estudo que no deseja antecipadamente que seus objetos tenham esta ou aquela caracterstica, mas que adapta o Eu s caractersticas que encontra em seus objetos. Este alargamento do Eu no obtido quando, tomando o Eu como ele , tentamos mostrar que o mundo to similar a este Eu que seu conhecimento possvel sem qualquer aceitao do que parece estranho. O desejo de provar isto uma forma de auto-afirmao, constitui um obstculo ao alargamento que deseja do Eu, e do qual o Eu sabe que capaz. A auto-afirmao, na especulao filosfica como em tudo o mais, v o mundo como um meio para seus prprios fins; assim, faz menos caso do mundo do que do Eu, e o Eu coloca limites grandeza de seus bens. Na contemplao, pelo contrrio, partimos do no-Eu e, por meio de sua grandeza os limites do Eu so ampliados; atravs da infinidade do universo a mente que o contempla participa um pouco da infinidade. Por esta razo a grandeza da alma no promovida por aquelas filosofias que assimilam o universo ao Homem. O conhecimento uma forma de unio do Eu com o no-Eu. Como toda unio, ela prejudicada pelo domnio, e, portanto, por qualquer tentativa de forar o universo a estar em conformidade com o que descobrimos em ns mesmos. Existe uma tendncia filosfica muito difundida em relao viso que nos diz que o Homem a medida de todas as coisas; que a verdade uma construo humana; que o espao e o tempo, e o mundo dos universais, so propriedades da mente, e que, se existe algo que no seja criado pela mente, algo incognoscvel e sem qualquer importncia para ns. Esta viso, se nossas discusses anteriores estavam

corretas, no verdadeira; mas alm de no ser verdadeira, ela tem o efeito de despojar a contemplao filosfica de tudo aquilo que lhe d valor, visto que ela aprisiona a contemplao ao Eu. O que tal viso chama de conhecimento no uma unio com o no-Eu, mas uma srie de preconceitos, hbitos e desejos, que constituem um impenetrvel vu entre ns e o mundo para alm de ns. O homem que se compraz numa tal teoria do conhecimento humano assemelha-se ao homem que nunca abandona seu crculo domstico por receio de que fora dele sua palavra no seja lei. A verdadeira contemplao filosfica, ao contrrio, encontra a sua satisfao na prpria ampliao do no-Eu, em tudo o que engrandece os objetos contemplados e, desse modo, o sujeito que contempla. Na contemplao, tudo aquilo que pessoal e privado, tudo o que depende do hbito, do interesse pessoal, ou do desejo, deforma o objeto e, por isso, prejudica a unio que a inteligncia busca. Levantando uma barreira entre o sujeito e o objeto, as coisas pessoais e privadas tornam-se uma priso para o intelecto. O intelecto livre dever enxergar assim como Deus pode ver: sem um aqui e agora; sem esperana e sem medo; isento das crenas habituais e dos preconceitos tradicionais: de forma calma e desapaixonadamente, com o nico e exclusivo desejo de conhecimento um conhecimento to impessoal, to puramente contemplativo, quanto seja possvel a um homem alcanar. Por isso, o esprito livre valorizar mais o conhecimento abstrato e universal no qual no entram os acidentes da histria particular, do que o conhecimento trazido pelos sentidos, o qual depende necessariamente de um ponto de vista pessoal e exclusivo, e de um corpo cujos rgos dos sentidos distorcem tanto quanto revelam. A mente que se habituou liberdade e imparcialidade da contemplao filosfica preservar alguma coisa dessa mesma liberdade e imparcialidade no mundo da ao e emoo. Encarar seus objetivos e desejos como partes do Todo, com o desprendimento que resulta de consider-los como fragmentos nfimos de um mundo em que todo o resto no afetado pelas aes dos homens. A imparcialidade, que na contemplao o desejo puro da verdade, aquela mesma qualidade espiritual que no mbito da ao a justia, e que no mbito da emoo o amor universal que pode ser dado a todos e no apenas queles que so considerados teis ou admirveis. Assim, a contemplao amplia no apenas os objetos de nossos pensamentos, mas tambm os objetos das nossas aes e dos nossos sentimentos: ela nos torna cidados do universo, e no apenas de uma cidade cercada por muros, em estado de guerra com tudo o mais. A verdadeira liberdade humana, liberta da priso das esperanas e temores mesquinhos, consiste nesta condio de cidados do mundo. Enfim, para resumir a discusso do valor da filosofia, ela deve ser estudada, no em virtude de quaisquer respostas definitivas s suas questes, uma vez que nenhuma resposta definitiva pode, via de regra, ser conhecida como verdadeira. Ela deve ser estudada por causa dos prprios problemas, porque estes problemas ampliam as concepes que temos acerca do que possvel, enriquecem a nossa imaginao intelectual e diminuem a arrogncia dogmtica que impede a especulao mental; mas sobretudo porque, graas grandeza do universo que a filosofia contempla, a mente tambm engrandece e se torna capaz daquela unio com o universo que constitui seu bem supremo.

Nota Bibliogrfica

O estudioso que desejar adquirir um conhecimento elementar da filosofia descobrir que mais fcil e proveitoso ler algumas obras dos grandes filsofos do que tentar derivar uma viso geral a partir de manuais. As seguintes so particularmente recomendadas: Plato: Repblica, especialmente Livros VI e VII. Descartes. Meditaes Espinosa: tica Leibniz: Monadologia Berkeley: Trs Dilogos entre Hilas e Filonous Hume: Investigao sobre o entendimento humano Kant: Prolegmenos a toda metafsica futura