À La Recherce Du Dieu Caché

TONY GHEERAERT
LA RECHERCHE DU DIEU CACH.

INTRODUCTION AUX PENSES DE PASCAL
LA BIBLIOTHQUE LECTRONIQUE DE PORT-ROYAL 2007
AVANT-PROPOS
Limage de Pascal sest profondment transforme en quelques dcennies : grce aux avances rcentes dune critique pascalienne trs active, limage romantique de l effrayant gnie a t remplace par une autre, plus juste, qui met en avant les qualits dcrivain dun auteur matre en rhtorique, et celles dun thologien averti. Notre admiration pour Pascal na pas souffert de ce renouvellement : bien au contraire, les travaux rcents portant sur les Penses nous permettent dentrer plus profondment au cur dune uvre que, dcidment, on nen finira jamais de relire, tant sa richesse parat inpuisable. Le prsent ouvrage, la frontire de lessai et du manuel, fut dabord un cours dispens luniversit de Rouen (de 2001 2003). Il sefforce de prsenter de faon aussi pdagogique que possible ce nouveau visage dun Pascal qui fut avant tout, comme la montr Philippe Sellier, un disciple de saint Augustin. Les principales sources dans lesquelles jai puis pour rdiger ce travail sont : Les Penses de Pascal, de Jean Mesnard (SEDES, 1993) Pascal et saint Augustin, de Philippe Sellier (Albin Michel, 1995). Port-Royal et la littrature, 2 vol., recueils darticles publis par Philippe Sellier (Champion, 1999 et 2000). Littratures classiques, 20, 1994, numro spcial. Le texte de rfrence est celui de ldition Sellier, dont nous adoptons ici la numrotation. Celle-ci est disponible dans la collection Bordas-Classiques Garnier, ou en Livre de Poche.
I. CONTEXTES
A. LEGLISE CATHOLIQUE DANS LA FRANCE GRAND SICLE : DU TRIOMPHE LA CRISE
DU
Si de nombreux fragments des Penses contiennent en euxmmes un intense pouvoir de suggestion et peuvent nous parler directement point besoin dun appareil critique pour ressentir un saisissement face au fragment sur les espaces infinis, par exemple il serait prsomptueux de prtendre comprendre lenjeu des Penses en faisant abstraction de lhistoire religieuse et des polmiques thologiques qui dchiraient la France dalors.
1. UN TEMPS DE RECONQUTE
Sur le plan religieux, le XVIIe sicle est celui de la reconqute catholique : il voit se terminer les guerres de religion qui ont mis la France feu et sang la fin du XVIe sicle, et stablir de plus en plus fortement la suprmatie de lglise romaine. a) Lesprit de Trente Au XVIe sicle, lunit de la chrtient mdivale vola en clats sous les coups des Rformes protestantes ; Luther, puis Calvin critiqurent avec vigueur les abus qui rgnaient dans lglise : la vente dindulgences censes permettre dacqurir le paradis, lignorance des prtres, la richesse insolente des prlats, le prestige illgitime du pape, et une foi fonde sur la superstition leur semblaient autant dinjustices quil fallait rformer do le nom de Rforme quon donne ceux qui se sparrent de lglise de Rome. Mais ce souci rformateur dboucha sur de longs et douloureux conflits qui mirent lEurope feu et sang au XVIe sicle. La France, en particulier, fut profondment
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divise : le comble de la barbarie fut atteint au moment de la SaintBarthlmy, en aot 1572, lors dun massacre qui fit 3000 morts Paris. Au XVIIe sicle, le souvenir de ces guerres de religion qui ont ensanglant le pays quelques dcennies plus tt sestompe lentement depuis que les deux partis, protestant et catholique, ont dcid de se tolrer , cest--dire de se supporter, mutuellement : ldit de Nantes (1598), qui autorisait les protestants clbrer leur culte et occuper les emplois publics, permit lapaisement des conflits. La stabilit politique ntait cependant pas assure la mort dHenri IV, en 1610 : elle ne le sera quaprs lcrasement des derniers foyers de rsistance huguenote par Richelieu, en particulier La Rochelle, prise en 1628. Aprs les hcatombes du sicle prcdent, les catholiques peuvent ainsi partir la reconqute des populations que la propagande protestante avait pu troubler. Le concile de Trente (15451653), sil navait pu rconcilier les protestants et les catholiques, avait nanmoins permis de rpondre aux virulentes attaques des luthriens et des calvinistes : les dcisions du concile rappellent le bien-fond du dogme, raffirment lautorit de lglise de Rome, redonnent courage aux catholiques, et fournissent les cadres dune reprise en main de la hirarchie. En France, cest au XVIIe sicle que cette reconqute eut lieu. Pour remdier aux abus dnoncs par les Protestants, on cra des coles et des sminaires ; on moralisa le clerg, dont le mode de vie navait plus grandchose voir avec ce quon attend dun prtre : au dbut du XVIIe sicle, beaucoup taient ignorants et il ntait pas rare quils vivent en concubinage. Laction des vques et des missions envoyes dans les provinces pour rechristianiser le pays permit au clerg de retrouver sa dignit. Lesprit de Trente fut galement lorigine de la fondation dordres religieux, comme celui des Visitandines, cr par sainte Jeanne de Chantal. Lpoque est donc loptimisme religieux, favoris par une ferveur intense et une flambe mystique qui reflte de hautes aspirations spirituelles. La Compagnie de Jsus, cest--dire lordre des jsuites, est comme le symbole de cette rforme catholique tridentine (=issue du concile de Trente) : fond en 1540 par saint Ignace, infod Rome et ayant pour principale mission lapostolat, cet ordre tente de diffuser dans le monde entier le catholicisme tel quil a t dfini Trente. Mais les jsuites nont pas le monopole de cette dfense de la
foi romaine : des personnalits de premier plan encouragent aussi ce mouvement, comme le cardinal de Brulle (1575-1629) ; hostile aux jsuites, il nen est pas moins lui aussi une figure minente de cette Rforme catholique : fondateur de lOratoire de France, homme politique plong dans les polmiques, mais galement grand spirituel, Brulle fournit au catholicisme franais une synthse thologique dont linfluence prdominera pendant tout le sicle travers un courant quon dfinit habituellement sous le nom d cole franaise de spiritualit , et dont Pascal est hritier. b) Une glise autoritaire malgr des tentations gallicanes La contrepartie de cette cohrence doctrinale retrouve aprs le concile de Trente est le dogmatisme : lglise catholique, qui ne peut plus se permettre de connatre de nouvelles divisions en son sein, pourchasse tous ceux qui sont suspects de soutenir des propositions htrodoxes. La clarification a pour prix un surcrot de rigueur et dintolrance. Contre les protestants, les catholiques raffirment limportance de linstitution et du clerg comme intermdiaires entre les fidles et le sacr. Aussi lglise prend-elle une forme monarchique et autoritaire, soude autour de son chef, le pape. Lorthodoxie de la doctrine est surveille de prs dans les sminaires ; le pouvoir des vques, renforc, soumet le clerg un contrle sourcilleux. Cette volont de puissance de la part de Rome est parfois perue comme un empitement difficile supporter, mme parmi des catholiques sincres. En France, ces catholiques attachs aux prrogatives de lglise nationale sont les gallicans. Un concordat, sign en 1516, assure dailleurs au roi de France dimportantes responsabilits dans lglise du pays, en particulier dans les nominations aux abbayes et aux vchs. La foi catholique, au XVIIe sicle, nest en rien une affaire individuelle : elle ne peut se dployer que dans le cadre de linstitution ecclsiale et suppose la soumission au prtre et la participation la vie de la communaut ; toute opposition est sentie non comme une question de conviction personnelle, mais comme une menace sociale et politique.
2. UNE DCHIRURE THOLOGIQUE :

LA GRCE
LA QUESTION DE
Aussi, toute attitude qui parat remettre en cause lautorit de Rome, ou contester la doctrine officielle, est-elle suspecte et pourchasse. Le problme est que, sur le plan thologique, le concile de Trente a laiss ouvertes des questions centrales, en particulier celle concernant la grce, cest--dire laide surnaturelle qui rend lhomme capable daccomplir la loi de Dieu et de parvenir au salut. Toute la question est de savoir si lhomme est libre de participer son salut, ou si linitiative vient de Dieu seul. Or, ce problme, qui semble pointu, recouvre en fait des questions mtaphysiques et anthropologiques fondamentales : ctaient les divergences sur les questions de la grce qui rendaient compte de toutes les dissensions entre protestants et catholiques. En refusant de trancher, le concile de Trente rend la crise invitable au sein mme du catholicisme : elle explosera au moment de lpisode jansniste . Mais sur quoi porte cette discussion, qui nous semble aujourdhui si oiseuse, et qui troubla autant la vie politique et religieuse du XVIIe sicle ? Au-del de vtilles thologiques, ce sont des conceptions de lhomme et du monde, et mme des choix politiques et sociaux quengagent ces dbats infinis sur la grce. Tout part du rcit biblique de la Cration et du pch originel dans la Gense. Dieu a cr lhomme pur et sans pch ; si Adam navait jamais pch, il serait rest immortel, il aurait men une vie heureuse, sans connatre la maladie ni la mort. Une seule condition tait ncessaire pour quil jouisse toujours de cette flicit : sabstenir de goter au fruit dun seul arbre du jardin dden, celui de la connaissance du bien et du mal. On connat la suite, fameuse : ve, tente par le serpent, mangea du fruit et en donna son mari. Cette dsobissance entrana la ruine des humains : cause du pch, ils furent soumis lempire du mal, au malheur et pour finir la mort ; en absorbant le fruit dfendu propos par Satan, ve et Adam ont fait du diable le prince de ce monde . Les descendants des premiers parents furent donc, eux aussi, esclaves du diable qui veut leur perte et leur malheur. Dieu toutefois, dans sa misricorde infinie, voulut venir au secours des hommes pcheurs ; aussi envoya-t-il son Fils, Jsus, qui, en mourant sur la croix, prit sur lui les fautes humaines et paya ainsi, dune faon qui nous est mystrieuse, la ranon du pch : cest cette
Rdemption , cest--dire ce rachat, qui nous rouvrit les portes du ciel ; par sa mort et sa Rsurrection, le Christ se rend victorieux de la mort et brise les chanes qui retenaient les pcheurs dans la prison du diable. Par la grce de Jsus, les hommes, de nouveau, peuvent esprer connatre la vie bienheureuse qui leur fut promise au moment de la Cration ; il leur faut certes passer par lpreuve de la mort, mais lme sauve par la grce du Christ restera toujours vivante, et les corps eux-mmes ressusciteront la fin des temps pour vivre une ternit de joie et de bonheur dans la Jrusalem cleste. Ce paragraphe rsume, trs grossirement, les donnes minimales sur lesquelles, au XVIIe sicle, tous les chrtiens saccordent peu prs. La question qui les divise est la suivante : Dans quelle mesure le pch originel a-t-il corrompu les facults humaines ? Ont-elles t entirement vicies par la faute, ou ont-elles t lgrement affectes ? La raison de lhomme, par exemple, peut-elle lui permettre datteindre en quelque manire la vrit ? Sa volont estelle encore capable naturellement du bien, ou se prcipite-t-elle ncessairement vers le mal ? Bref, lhomme participe-t-il en quelque manire son salut ? De la rponse que les uns et les autres donnent cette question dcoulent diffrents systmes thologiques, mais aussi diffrentes visions de lhomme, du monde, de la politique, de la socit, de lart, de la littrature, etc cest dire limportance de ce problme qui tourmenta les consciences au Grand Sicle. Regardons rapidement les positions de ceux qui soutiennent que le pch a dnatur les capacits humaines, et de ceux qui soutiennent le contraire. Nous verrons que les consquences de ces choix thologiques stendent fort loin, en tudiant successivement a) Premier cas : la position plagienne de ceux qui pensent que le pch originel na que lgrement bless les facults de lhomme, sans en anantir les facults et les vertus naturelles. b) Deuxime cas : la position augustinienne , qui considre quAdam et ses descendants ont t profondment corrompus
par le pch, que leur raison est couverte de tnbres, leur volont attire par le mal, et quils ne peuvent sen remettre qu Dieu, seul espoir des pcheurs. a) La position plagienne et ses variantes Si le pch originel na pas boulevers et entnbr les facults naturelles, lhomme reste alors libre de prendre en main son destin ; il peut, au moins en partie, se passer de laide de Dieu pour accomplir sa destine spirituelle. Cette thologie plagienne fut invente au IVe sicle, pour ressusciter lpoque moderne. (1) Les hrsies plagienne plagienne et semi-
La position quon appelle plagienne, ainsi nomme parce quelle a t thorise par un moine cossais du Ve sicle, Plage (360422), affirme quAdam nest pas rellement corrompu aprs la chute ; en particulier, le pch originel na pas introduit la mort dans le monde : lhomme est encore aujourdhui peu prs dans le mme tat que celui dans lequel a t cr Adam ; sa faute na pas gt la nature humaine, qui reste doue des perfections dont Dieu lavait dote. Lhomme reste donc libre de choisir entre le bien et le mal, en toute lucidit et en toute neutralit. Sa raison reste capable daccder certaines vrits, et sa volont toujours libre dans ses choix. La possibilit de faire des actions bonnes dcoule seulement de cette libre volont, et ne ncessite le secours daucune instance surnaturelle. Lhomme, totalement libre lgard de Dieu, peut ainsi mriter par ses propres forces son salut, puisque, pleinement responsable, il peut dcider de suivre ou non la loi divine. Ltre humain, malgr ses fautes, reste ainsi le chef-duvre de Dieu, capable daccomplir le bien ; par sa raison, cest--dire la conscience de ses actes, il domine lunivers et peut connatre son Crateur ; par sa volont, parfaitement autonome et dont rien ne peut altrer la libert, il dcide librement entre le bien et le mal. Une telle doctrine dbouche sur un humanisme, cest--dire une exaltation de lhomme, de ses facults et de ses qualits naturelles. Cette doctrine optimiste a t vigoureusement condamne par saint Augustin (voir infra), de sorte que les pigones de Plage au Ve sicle, les semi-plagiens, nuancrent un peu la doctrine de
lcossais; Julien dclane, chef de file des semi-plagiens, reconnat que, par ses propres forces, lhomme ne peut monter jusqu Dieu : une grce est ncessaire ; mais Julien rduit cette grce une simple proposition faite par Dieu, un appel, auquel les hommes restent libres de rpondre ou non ; pour les semi-plagiens, il dpend de lhomme daccepter ou de refuser la grce ; en aucun cas cette grce ne peut suffire au salut, qui dpend en dernire analyse du choix de lhomme. Plagianisme et semi-plagianisme sont des hrsies condamnes par lglise aux conciles de Carthage (411, 416 et 418) et au second concile dOrange (529). (2) Le molinisme et lhumanisme dvot Ces doctrines plagienne et semi-plagienne, bien que condamnes, reviennent au got du jour vers la fin du XVIe sicle. La Renaissance avait t en effet une priode doptimisme : en redcouvrant lAntiquit, les humanistes ont t tents didaliser ltre humain : ils voyaient en lhomme la plus admirable des cratures, la source de toutes les valeurs et de toute civilisation ; il tait lui-mme son propre accomplissement moral et spirituel. Aussi certains thologiens, en particulier jsuites, laborent-ils des systmes o la place centrale revienne non Dieu, mais cet homme dont on exalte les vertus naturelles. Les jsuites reconnaissent lexistence de la libert humaine : alors que les protestants prtendent que lhomme est si dprav quil est invitablement attir par le mal, les jsuites pensent pour leur part que lhomme reste libre de choisir entre Dieu et Satan. Aussi sattachent-ils rconcilier la libert humaine et la grce de Dieu ; cest ce que tente de faire le jsuite Molina en 1588 dans son ouvrage intitul La Concorde du libre arbitre et de la grce. Pour Molina et les jsuites, la nature humaine, uvre de Dieu, nest pas irrmdiablement gte par le pch : il y a encore de la bont et de la gnrosit en lhomme, car le pch originel na pas t tous les bons mouvements que Dieu avait plac en Adam ; les dsirs et les impulsions naturels ne sont pas tous mauvais : correctement guids, ils peuvent mme conduire au bien ; il ne sagit
que de faire fructifier ces talents. Ainsi, lhomme nattend pas tout de Dieu, il peut cooprer son salut ; une ducation patiente peut donc anoblir une nature humaine capable de bont. Aprs le pch originel, Dieu donne toutes ses cratures une grce suffisante , concours divin ncessaire pour faire le bien, et que ltre humain est libre daccepter ou de refuser. Sil laccepte, cette grce devient efficace et lui permet dentrer dans lAmour et dtre sauv. Alors que, pour les protestants, les actions (ou uvres ) accomplies sans la foi sont forcment mauvaises, elles sont considres comme bonnes dans la perspective catholique dans la mesure o elles procdent de cette partie de lme qui na pas t contamine par le pch. Molina reconnat lexistence dune prdestination au paradis ou lenfer, mais celle-ci est fonction de la prescience de Dieu, qui connat par avance nos mrites et nous juge ainsi de toute ternit en fonction des actes que nous allons librement dcider daccomplir. Cette doctrine de Molina nest ainsi pas autre chose quune rsurrection implicite de lhrsie semi-plagienne. Do le nom de molinisme que les adversaires des jsuites affectent de donner leur doctrine, comme pour stigmatiser lerreur du thologien qui ntait pour eux quun chef de secte. Sur le plan moral, une telle doctrine put conduire au laxisme et une tolrance excessive envers les carts de conduite : Pascal, dans les Provinciales (1656-1657), dnoncera les maximes morales relches des casuistes jsuites (cest--dire des confesseurs chargs de soccuper des cas de conscience). Cette thologie molinienne permit le dveloppement dun art joyeux et brillant fond sur le faste et la mise en scne, ainsi que dune potique fonde sur la fantaisie verbale et la mtaphore, car les talents artistiques ne demandent eux aussi qu tre mis au service de la religion. Lart baroque dont les jsuites se font les hros exalte ainsi lhumanit en marche vers la Rdemption et engage sur le chemin dun ciel qui sentrouvre ds la vie prsente. La confiance en lhomme lhumanisme professe par les chrtiens humanistes (et pas seulement les jsuites) se traduit par une confiance dans la sensibilit du chrtien : il est permis de faire pleurer le fidle devant le spectacle du Christ en croix, et il est lgitime de le faire smerveiller du spectacle dune glise richement orne, symbole du paradis, car ses sens et ses affections peuvent servir le porter vers Dieu. Les humanistes dvots (ainsi que les appelait
Henri Bremond (1865-1933), auteur de lHistoire littraire du sentiment religieux), font confiance la sensibilit car il ny a pas pour eux de relle rupture entre la nature et la surnature. La conversion Dieu nest pas un changement radical et profond de tout ltre, cest plutt la dcouverte progressive de ltincelle divine qui gt en chacun de nous ; pour eux, la grce agit dans le cur avec une douceur et une suavit qui met en jeu toutes les fibres affectives de ltre. Le grand thologien et crivain reprsentatif de ce courant est saint Franois de Sales (1567-1622), vque titulaire de Gnve ; son uvre la plus clbre est lIntroduction la vie dvote (1609), dans laquelle il enseigne que la pratique de la religion est compatible avec les contraintes de la vie quotidienne ; il est considr comme le chantre dune spiritualit accommodante et souple. Une telle spiritualit fonde sur le sensible peut dgnrer : les deux principaux cueils sont dune part la sensiblerie et les sucreries dvotes (le mot est de Bremond) ; Franois de Sales compare dailleurs dans lIntroduction la dvotion de la confiture (III, 38), mais que dire de cette Tabatire spirituelle pour faire ternuer les mes dvotes vers le Seigneur, crite par un de ses contemporains ? Au-del de ces drives, lautre reproche majeur qui fut adress aux humanistes dvots tait de faire trop confiance en lhomme et en ses facults : cette valorisation de ltre humain ne se faisait-elle pas au dtriment de Dieu ? Par ailleurs, cette nouvelle thologie jsuite est suspecte, car la nouveaut nest pas une valeur en matire religieuse : cest mme un pch trs grave ; il faut au contraire respecter lantique orthodoxie et la foi des premiers chrtiens. Or, la doctrine professe traditionnellement par tous les chrtiens dOccident confinait non loptimisme, mais au pessimisme ; elle prnait non le plagianisme et la confiance en lhomme, mais laugustinisme et la confiance en Dieu seul. Aussi certains thologiens se sont-ils inquits de ces excs humanistes et ont-ils entrepris de remettre Dieu et lhomme leur place respective. b) La position augustinienne De grands thologiens, ds les annes 1620-1630, entreprennent une rvolution copernicienne de la thologie : de mme que Copernic a transform notre vision de lastronomie en faisant du soleil, et non de la terre, le centre du monde autour duquel les autres
corps clestes tournent, de mme la thologie doit-elle faire de Dieu, soleil de lunivers, le vrai centre du monde, auquel toutes les cratures, y compris lhomme, doivent se rfrer (Cette image copernicienne est dveloppe par Brulle dans les Grandeurs de Jsus). Alors que les humanistes dvots faisaient de lhomme le principal objet de leurs interrogations, Brulle et les augustiniens remettent la divinit au centre des proccupations de la religion, et non lhomme, comme elle le faisait jusque l. Pascal sera, au XVIIe sicle, le plus illustre partisan de cette thologie hritire de saint Augustin. (1) La controverse anti-plagienne Le XVIIe sicle est le sicle de saint Augustin , crit Philippe Sellier aprs Jean Dagens. Les thologiens, les crivains et les artistes ont en effet trouv dans Augustin de quoi rpondre aux humanistes dvots et aux jsuites, qui ne faisaient au fond que rendre vie cette hrsie plagienne quAugustin avait pourfendu douze sicles plus tt. La position du moine Plage, puis celle de Julien, avaient en effet effray saint Augustin (354-430), vque dHippone, qui fut peut-tre le plus grand thologien catholique. Il doit une bonne partie de lextraordinaire clbrit dont il a joui aux controverses quil soutint contre les plagiens et les semi-plagiens ; ce sera de cette doctrine que se rclameront Pascal et les jansnistes (voir infra). Saint Augustin ne peut accepter lide que les seules forces de lhomme peuvent lui permettre de parvenir au salut ; sans Dieu, nulle vie morale active, nulle gnrosit nest possible, parce que le pch a profondment dtruit la bonne nature originelle. Augustin explique quAdam et ve ont t crs libres, et quils pouvaient librement se dterminer au bien ou au mal. Ils possdaient une grce (dite grce dAdam ) qui leur permettait de choisir sans contrainte dobir la loi de Dieu ou de lenfreindre ; il aurait suffi quils usent correctement de cette libert pour jouir ternellement de la flicit parfaite. Mais trs vite, au premier soir de leur vie, ils renoncrent au seul commandement de Dieu pour couter la voix tentatrice de Satan. Tout se passe comme si, en mangeant du fruit dfendu, Adam et ve avaient absorb un poison qui les rendit malades dun mal incurable. Le pch originel a introduit la mort dans le monde, et tous les pchs,
qui dcoulent de ce premier faux-pas, sont autant de maladies mortelles pour lme. Augustin utilise volontiers la mtaphore de la gangrne pour dcrire laction du mal sur le cur humain, et celle de la contagion pour expliquer la mystrieuse transmission du pch originel, puisque, descendants dAdam, nous portons inexplicablement les consquences et la responsabilit de son pch. Ainsi, pour Augustin, la faute commise par Adam ne provoqua pas seulement son me et son corps de lgres gratignures, elle a profondment mtamorphos ltre humain ; le pch a fait de lhomme un monstre, impuissant et misrable. Par son pch, la nature humaine est devenue vicie, mchante, invinciblement porte aux mauvaises actions et aux mauvaises penses. Lhomme a perdu toute libert dans ses actes : avant la chute, Adam pouvait ou non suivre la loi de Dieu ; dsormais, il na plus le choix, il est invinciblement attir par le mal. De plus, ses facults se sont teintes : sa raison sest obscurcie et ne peut plus trouver la vrit ; son cur, qui jadis tait libre dopter pour le bien ou le mal, est dsormais fascin par les sortilges irrsistibles du pch, et se prcipite dans une chute infinie qui le conduit ds prsent dans une ternit de souffrance. Ainsi, depuis cette catastrophe terrible que fut le premier pch, lhomme est dchu de la place dhonneur o lavait plac Dieu. Il tait au sommet de la Cration, matre de la nature ; dsormais, par sa propre faute, il est devenu une crature chtive et misrable, porte naturellement au mal, incapable ni par ses sens ni sa raison de comprendre le monde. Dans ce chtiment si rude, Dieu ne sest en rien montr cruel ; en fait, il na pas mme vraiment puni lhomme, qui sest chti luimme : Adam et ve ont librement, et alors que rien ne les y poussait, dcid dabandonner le Dieu Pre qui les avait crs. Aussi, cest en toute justice que Dieu prit acte de leur libre dcision et les abandonna son tour (cest la doctrine du double dlaissement ). Il ne leur retira sa grce quaprs quils lont refuse, et les laissa voguer leur triste sort, sur locan des passions dont ils sont devenus les jouets : lhumanit est dsormais une massa perditionis ( masse de perdition ), une massa damnata qui vagabonde vers sa mort, au milieu des vanits du monde et des cratures qui ne lui donneront jamais le bonheur. Pour Augustin, lhomme est un tre de dsir. Aussi toutes ses actions ne peuvent-elles dpendre que de deux principes : lamour de Dieu ou lamour de soi, encore appel amour-propre , ou propre-
amour (terme quil ne faut pas entendre au sens courant daujourdhui). En croquant la pomme, Adam et ve se sont prfrs leur Crateur : ils ont renonc lamour de Dieu pour saimer euxmmes. Aprs ce premier pch, il nest plus possible, de soi-mme et sans la grce du Christ, ni daimer Dieu ni dtre vertueux. Lamour exclusif et dltre de soi-mme est la fois la cause et la consquence du pch. Les fils dAdam sont tous anims de ce mauvais amour : amour de soi, amour du monde, amour des cratures, tout cela revient au mme et renvoie au malheur de notre condition. On appelle cupidit (cupiditas) ou concupiscence (concupiscientia) ce mauvais dsir des biens qui ne peuvent apporter le bonheur. Cette concupiscence peut prendre trois formes : dsir de jouir (libido sentiendi), dsir de savoir (libido sciendi), dsir de dominer (libido dominandi). Tout ce qui est au monde est concupiscence de la chair, concupiscence des yeux ou orgueil de la vie. Malheureuse la terre de maldiction que ces trois fleuves de feu embrasent plutt quils narrosent ! , crit Pascal (Penses, fr. 460). Le drame est que le cur de lhomme dchu continue davoir vocation au bonheur et linfini : Dieu, qui lui-mme est infini et ternel, est le seul bien qui puisse correspondre cette soif dabsolu que le pch na pas efface. Or lhomme, soumis au royaume temporel et la tyrannie de la concupiscence, est contraint de chercher le bonheur dans lui-mme et dans des cratures finies et prissables : ces biens fragiles vers lesquels il tourne les yeux ne peuvent lui apporter que des satisfactions partielles et insuffisantes. Cr par Dieu pour la flicit parfaite, il se retrouve, par sa faute, en proie aux souffrances, quteur sans espoir dun bonheur qui lui chappe toujours parce quil sen est priv. Ltat de lhomme diffre donc profondment selon quon se situe avant ou aprs la chute :
LES DEUX TATS DE LHOMME

TAT PR-LAPSAIRE (=avant la chute) amour de Dieu ( + amour lgitime de soi) bonne nature originaire fin de lhomme lgitime: Dieu pas de concupiscence (ni vers le bien, ni vers le mal) lesprit domine lucidit libre-arbitre effectif TAT POST-LAPSAIRE (=aprs la chute) amour infini de la crature uniquement ("Propre-amour") nouvelle nature monstrueuse fin de lhomme illgitime: lhomme concupiscence vers le mal le corps domine ("tnbres") aveuglement libre-arbitre alin
LOBSCURCISSEMENT DES FACULTS HUMAINES SELON PASCAL

HOMME
TRE PHYSIQUE TRE MORAL
Aprs la chute:
grande corruption par le pch.
esprit volont - puissance de connaissance - puissance dagir et pratique et thorique; daimer; - se dtermine sur la vrit. - se dtermine sur le dsir de bonheur. aprs la chute: aprs la chute: faible grande corruption corruption (selon les analyses de Jean Mesnard), grande corruption (selon celles dA. McKenna).
Mais Dieu na pas voulu que toute sa Cration se prcipite ainsi vers sa ruine. En crant Adam et ve, il savait par avance deux choses : 1) quils commettraient le pch et goteraient du fruit dfendu. Il faut ici bien prciser les choses : Dieu na pas voulu quAdam et ve commettent le pch mais, infiniment sage, il avait seulement prvu quils feraient un mauvais usage de cette libert dont il leur avait fait don. 2) dans sa misricorde infinie, il avait aussi prvu de toute ternit le moyen de sauver une partie dentre les pcheurs. Il avait en effet dcid de prdestiner certains pcheurs tre sauvs, par le moyen de la grce du Christ. En mourant sur la croix afin de racheter les pchs, Jsus-Christ rpand une grce ( la grce du Christ ) qui libre lhomme de lesclavage du mal et le rend de nouveau capable de Dieu (capax Dei). Cette grce agit bien autrement que la grce dAdam. La grce dAdam permettait seulement lhomme de choisir librement entre le bien et le mal. Mais les pcheurs aujourdhui se plaisent tellement vivre dans le mal quils ont perdu toute libert : la grce dAdam ne suffirait plus contrebalancer leffet du pch. Aussi la Rdemption du Christ ne peut-elle soprer que par une grce plus forte, capable de substituer, au pch, cest--dire au plaisir quon prend faire le mal, un autre plaisir, plus intense, celui quon prend dans la jouissance de Dieu et des choses clestes. Comme le dit Pascal : nous ne quittons les plaisirs que pour dautres plus grands . Ainsi se trouve rsolue la dialectique de la grce et de la libert : quand nous sommes touchs par la grce, nous avons bien sr, en thorie, le moyen de la refuser, mais, pratiquement, nous ne rsisterons jamais la grce du Christ, qui met dans notre cur un plaisir infini accomplir les commandements. tres de dsir et quteurs de flicit, nous ne pouvons vivre sans amour ; sans le Christ, nous sommes forcs, par le pch, de nous contenter de lamour du monde, qui napporte que le malheur ; mais si nous recevons la grce christique, nous sommes saisis dun amour de Dieu qui nous fait voir aussitt la supriorit des saints plaisirs sur les plaisirs empoisonns
du monde. La grce est donc juste titre dfinie par Augustin comme une dlectation victorieuse (delectatio victrix) ; elle est un ensorcellement par le bien seul mme de vaincre cet ensorcellement du mal o le pch nous tient enchans ; bref, cest une grce efficace qui permet infailliblement daccder au salut et la flicit ternelle. Une question reste toutefois en suspens : comment Dieu choisitil ceux qui recevront la grce efficace ? Comment choisit-il, au sein de la masse de perdition, ceux qui recevront linfaillible grce et seront sauvs ? Il serait absurde de considrer que Dieu confre la grce aux justes qui accomplissent les bonnes actions ou aiment leur prochain : si lon est anim de lamour des autres et si lon est capable, pour lamour de Dieu, de pratiquer les bonnes uvres, cest quon a dj reu la grce, sans laquelle il ny a que haine des autres et amour de soi. Sans laide mdicinale de Dieu, sans laction bienfaisante et pralable de la grce christique, lhomme se livre tout entier, spontanment et invitablement, au mal et au mal seul. Si Dieu prenait comme seul critre de jugement notre seul mrite, nous mriterions tous la mort et la damnation ternelle, car nous payons encore pour le pch dAdam. Notre libert, nos mrites, nos uvres ne parviendront donc jamais nous sauver. Ce ne sont pas nos uvres, forcment mauvaises en elles-mmes, mais la grce de Dieu seule qui sauve. Dieu accorde cette grce aux uns et la refuse aux autres selon des motivations qui nous chappent, mais nanmoins selon la justice : de toute ternit, Dieu a discern ses lus dans la masse de perdition, cest--dire que, ds avant la Cration du monde, il a par un dcret mystrieux fix le nombre des lus, et dcid qui serait prdestin connatre le salut ; rien ne le contraignait faire preuve dune telle misricorde, puisque nous ne mritons en propre que la damnation. Cette prdestination est donc gratuite, en ce sens quelle ne dpend pas des uvres et ne se mrite pas. Lensemble des prdestins forme le nombre des lus , qui prendront au paradis la place laisse vacante par les anges dchus le jour o ils furent prcipits dans labme.
Il ne faut pas chercher percer les raisons de ce dcret : Dieu agit selon une justice qui nous chappe, mais que nous devons rvrer : nous serions bien prsomptueux, misrables cratures, de juger des impntrables jugements de Dieu ! Nous savons toutefois, par les critures, que : 1) La grce permet daccomplir les commandements de Dieu, de pratiquer la vertu, et de raliser des actions bonnes. Ce nest quaprs que la grce nous a touchs que nous sommes capables de vertu ; sans la grce, nous navons en partage que le pch. 2) Les lus sont peu nombreux au regard du nombre des dlaisss. Ils ne forment quun petit troupeau que Dieu discerne dans la masse des gars. 3) Il y a beaucoup dappels, mais peu dlus (Matth., 20, 16) : beaucoup reoivent en leur vie des grces partielles, mais qui ne sont pas efficaces en ce quelles sont inutiles au salut. Ceux-l, qui sont appels pour un temps, retournent, ds que Dieu les abandonne, au milieu de la masse de perdition des dlaisss. 4) Tous les lus reoivent la grce de persvrance qui leur permet daccomplir jusqu leur mort les commandements divins. Il arrive, pour des raisons qui l encore nous sont impntrables, que tel ou tel juste se voit retir, au cours de sa vie ou larticle de la mort, la persvrance sans laquelle nul ne peut tre sauv. La thologie pessimiste (et anti-humaniste ) de saint Augustin acquit rapidement une immense autorit et un prestige considrables. Saint Augustin, durant tout le Moyen ge, est tenu pour le plus grand des Pres. Sa doctrine est globalement inconteste jusquau seuil de lpoque moderne : il est le matre de toute lglise, et Philippe Sellier a montr que la thologie professe par Pascal tait rigoureusement celle de saint Augustin, le docteur de la grce . (2) Les Rformes protestantes : un retour laugustinisme Comme nous lavons vu, lhumanisme renaissant tendait rompre avec cette vision noire de lhomme et du monde, et voulait rhabiliter les facults humaines. Cest pour rpondre cet oubli de
Dieu que les rforms, en particulier Luther et Calvin, redploient la pense augustinienne. Luther, avant dtre le pre du protestantisme, fut en effet moine augustinien, et toute sa doctrine se ressent de lhritage de lvque dHippone. Les protestants raidissent toutefois la vritable pense dAugustin. Ils insistent par exemple sur lexistence dune double prdestination , daprs laquelle Dieu aurait non seulement dcid qui serait lu, mais aurait aussi activement travaill la damnation des damns Augustin disait seulement que Dieu laissait vagabonder les damns au gr de la concupiscence. De mme, pour Calvin, Dieu a voulu le pch dAdam, alors, que pour les catholiques, il a simplement laiss Adam et ve pcher. Il sagit sans doute dun peu plus que de simples nuances, mais peu nous importe dans le cadre de ce cours sur Pascal : retenons que les rformes protestantes ont t trs marques par la pense augustinienne. (3) Les hsitations catholiques et la crise jansniste Trente, comme nous lavons vu, lglise catholique na pas tranch nettement entre augustinisme strict et humanisme semiplagien. Elle sest contente de rappeler que le salut exige simultanment et la grce divine, et la coopration de la libert humaine, en se gardant bien de prciser comment sarticulaient lune avec lautre ; elle dclara seulement que laction concomitante de la grce et de la libert est un mystre que le fidle doit se contenter de rvrer sans chercher le percer, et aprs le concile, les papes interdirent mme (en vain) aux thologiens toute discussion sur ce sujet. Cette prudence des Pres du concile sexplique par la division entre les catholiques et les risques poss par une prise de position trop nette : dun ct, certains Pres, trop insister sur lhritage augustinien, se rapprochaient dangereusement des calvinistes ; or, tout le concile visait justement montrer que les rforms taient hrtiques. Dun autre ct, fallait-il suivre lopinion de ceux qui, pour se dmarquer de Calvin, exagraient la place de la libert humaine et le rle des uvres ? Cet t prter le flanc laccusation de plagianisme. Plutt que douvrir des querelles internes sans fin, les Pres du concile dcidrent donc de garder le silence sur le problme majeur de la religion chrtienne. Tout un courant de la pense religieuse se trouva ainsi en porte--faux : sincrement catholiques et
pourtant attachs la vieille tradition augustinienne, ses tenants eurent se dfendre sans cesse de lorthodoxie de leur foi. Les choses taient dautant plus complexes que, pendant tout le sicle, jamais lglise catholique na voulu renier lautorit prdominante dAugustin, docteur de la grce , et que laugustinisme reste l idologie la plus rpandue lpoque. La crise tait donc invitable, car ces deux positions taient parfaitement incompatibles. Il fallait, tt ou tard, que lglise catholique prenne parti, et comme il lui fallait marquer sa diffrence par rapport aux Rformes, il tait peu prs inluctable quelle abandonne la doctrine augustinienne sur la grce. Cet abandon ne pouvait se faire sans traumatisme, car la pense dAugustin avait rgn sur lOccident chrtien pendant plus dun millnaire et restait fort vivante. Ce fut lpisode jansniste qui cristallisa ces interrogations et, tout en crant de douloureuses dissensions dans lglise, contraignit lglise se rfugier dans le semi-plagianisme, ce qui ne se fit pas sans heurts, sans batailles, ni sans perscutions terribles. Lpisode jansniste est la dernire tentative de la part de certains membres de lglise catholique pour prserver le vieil hritage augustinien concernant la grce et la prdestination. Il est la sanction des hsitations doctrinales de Trente : comme rien navait t dit touchant la grce, certains ont cru quils pouvaient continuer professer la doctrine de saint Augustin. Les prodromes de la querelle ont lieu Louvain, o des dfenseurs dAugustin comme Baus dfendent vigoureusement des thses antiplagiennes. Mais le livre qui donna naissance au jansnisme est lAugustinus de Cornlius Jansen, alias Jansnius. Son grand ouvrage trois volumes in-folio , est termin vers 1636, au moment o il devient vque dYpres, mais il ne sera publi quaprs la mort de son auteur, en 1640. Jansnius, qui sest inspir des textes les plus sombres de saint Augustin, prtend suivre de trs prs son modle et ne pas ajouter dinterprtations personnelles aux textes de lvque dHippone. La nature humaine, explique-t-il gauchie par le pch, entrane lhomme au mal et lamour exclusif de soi-mme. goste et orgueilleux, il nest m que par la recherche du plaisir, la concupiscence, quil nespre trouver que dans les cratures. Il se prcipite ainsi de lui-mme vers son malheur et sa perdition. Jansnius rduit la place de la libert humaine : elle nest quun assentiment
une volont suprieure, celle de Dieu ou celle de Satan, qui se disputent le cur de lhomme. Le terme de jansnisme , employ dans ce cours par commodit, gagnerait donc tre vit : Jansnius se contente de professer lauthentique pense dAugustin, depuis toujours considre par lglise comme orthodoxe et conforme la vraie foi. Les jansnistes ont toujours refus dtre considrs comme tels : ils disaient, avec raison, quils ntaient que les disciples de saint Augustin , et non les sectateurs de Jansnius, qui na pas de systme propre. Les jsuites sinquitent de cet Augustinus qui professe une doctrine si oppose la leur, et vont semployer le faire condamner Rome. Mais cette date, lhistoire du jansnisme est dj intimement lie en France celle de Port-Royal, qui fut son foyer de diffusion le plus important. Avant de reprendre le cours de lhistoire et de connatre le sort de lAugustinus mis entre les mains des censeurs romains, il faut donc reprendre la question dun peu plus haut, et voir ce que fut ce Port-Royal, dont le nom reste si fort li celui de Pascal. Avant den venir Port-Royal, je terminerai cette section sur quelques tableaux rcapitulatifs. En gros, on peut donc distinguer deux types de position, qui correspondent ceux-ci :
RAPPEL DES POSITIONS Molinisme (i.e : semi-plagianisme) Augustinisme et jansnisme Optimisme ; Pessimisme ; Prdestination en prvision des Prdestination gratuite ; mrites ; Une grce suffisante est donne La grce est efficace ; elle tous, mais elle ncessite la libre permet les actions vertueuses coopration de lhomme pour et donne rellement devenir efficace ; ( efficacement ) le salut, mais elle nest accorde qu un petit nombre dlus ; Autonomie de lhomme lgard de Dpendance totale lgard du Dieu ; il peut forcer la main au Crateur ; Crateur ; Lhomme est libre de se porter au La volont du pcheur se bien ou au mal ; prcipite infailliblement vers le mal sil na pas reu la grce du Christ, et infailliblement vers le bien sil est touch par elle ; Lhomme est le chef-duvre de Lhomme est corrompu, vil, Dieu et le roi de la Cration ; chtif, misrable, aveugl, insens, incapable de Dieu ; Le semi-plagianisme est condamn Le jansnisme est condamn par lglise en 529, mais le livre de par lglise en 1653, 1656 et Molina, qui professe des thses semi- 1711 (bulle Unigenitus), mais plagiennes, chappe la rien nest dit propos de la condamnation. doctrine augustinienne en tant que tel. Mais cela serait trop simple si tous les controversistes pouvaient sintgrer lune des deux colonnes de ce tableau. Le problme pour les augustiniens jansnistes est dviter laccusation de drive calviniste que les jsuites leur reprochent. Pascal, dans ses crits sur la grce publis de faon posthume, tche de montrer que les jansnistes tiennent la position moyenne entre les molinistes et les calvinistes et, ce titre, reprsentent la vritable orthodoxie :
TABLEAU RSUM DES CRITS SUR LA GRCE PORT-ROYAL ( AUGUSTINIENS ) Mme aprs la Dieu prend acte du Chute, Dieu veut choix de lhomme de sauver tous les lavoir abandonn, hommes. mais veut sauver certains pcheurs. La mort du Christ a rtabli une grce divine ; celle-ci, universelle est suffisante pour rendre lhomme capable de recevoir lefficace . Lhomme retrouve une libert identique celle dAdam ( libert dindiffrence ). La volont de lhomme est capable de choisir le bien ( pouvoir prochain ). La mort du Christ a tabli une nouvelle grce, qui est efficace ; elle porte infailliblement au bien mais peut tre retire nimporte quel moment MOLINISTES CALVINISTES Dieu a voulu le pch dAdam et a prvu la liste des damns de toute ternit. La grce efficace donne par le Christ nest jamais retire et porte infailliblement au bien.
PLAN DE DIEU
NATURE DE LA GRCE
PLACE DE LA LIBERT
La libert nexiste Lhomme est libre en ce sens que la pas et na jamais grce le dlivre de exist. lesclavage du mal, sans lui faire violence. La volont humaine La grce emporte la corrompue; volont humaine et la reste gurit; si elle ne lui cest Dieu qui agit. donnait quun pouvoir, il serait mal utilis car lhomme est trop corrompu pour vouloir le bien. La gre efficace donne donc le vouloir-faire.
RLE DE LA VOLONT
THODICE (=DO VIENT LE MAL)
Dieu auteur du bien Homme auteur du Lhomme auteur du bien et du mal. mal, Dieu auteur du et du mal. bien: lhomme doit faire comme si tout dpendait de lui, tout en sachant que le bien vient de Dieu.
CARACTRE\ TYPE
STATUT DE LHOMME
JSUITES/ MOLINISTES Promotion (humanisme).
AUGUSTINIENS/ ANTIPLAGIENS Dchance; on dit parfois: antihumanisme (Henri Gouhier). Radicale.
TRANSCENDANCE
RAPPORT AU MONDE
Relative.
ATTRIBUTION
GRCE
DE
Renaissance et modernit Idalisation de la tradition; refus de la nouveaut dans les matires religieuses. LA une grce suffisante est la grce est totalement accorde tous; la raison efficace; Dieu laccorde et la libert doivent gratuitement; elle pntre lappuyer pour permettre la volont et toutes les lintervention de la Grce fibres de lhomme. efficace.
3. LA CRISTALLISATION ET LE JANSNISME
DE LA CRISE
: PORT-ROYAL
a) Un fleuron de la Rforme catholique Rien ne prdisposait Port-Royal, monastre de femmes situ en haute valle de Chevreuse (aujourdhui sur la commune de Magnyles-Hameaux), connatre un destin exceptionnel, ni se trouver ml la querelle jansniste : fonde au XIIe sicle, cette abbaye cistercienne tait devenue fort drgle au XVIe sicle ; la rgle svre de saint Benot ny tait plus gure respecte. En 1602, elle a sa tte une jeune abbesse de onze ans, Mre
Anglique Arnauld, entre en religion non par vocation, mais grce linfluence de son pre, avocat au Parlement de Paris. En 1609, Anglique, alors adolescente, connat une crise spirituelle profonde dont elle sort transforme et, comme lon disait lpoque, convertie . Elle devint non seulement une religieuse exemplaire, mais une admirable rformataire de religion , comme le dira Brulle. Le 25 septembre de cette anne, elle rtablit la clture et interdit sa famille laccs Port-Royal : cet vnement est connu depuis sous le nom de journe du guichet , car les Arnauld ne passrent pas la porte. Son frre an, Robert Arnauld dAndilly, sen retourna furieux : il ne savait pas que, quelque temps plus tard, sa sur le convertirait avec toute sa famille, et quil serait dans le monde un des plus ardents dfenseurs de la cause de Port-Royal. En quelques annes, la rgle de saint Benot (530) est rtablie dans toute sa rigueur : sparation du monde, communaut des biens, silence, abstinence de viande, habit pauvre, travail manuel, veille de nuit. Mre Anglique refuse la polyphonie trop savante qui dtourne le cur de Dieu ; elle lui prfre le plain-chant, simple et dpouill, qui ne trouble pas lme. Elle refuse ainsi de laisser pntrer dans labbaye lesprit du monde, profane et souvent corrompu. Port-Royal devient un fer de lance de la Rforme catholique (le mot est de Jean Mesnard) : rien de plus faux que de simaginer que le monastre fut un repaire de comploteurs jansnistes hors-la-loi ; Port-Royal est avant tout une maison rforme comme il y en eut tant en cette priode de ferveur catholique retrouve. En 1625, en raison de linsalubrit des lieux, Mre Anglique quitta la maison des Champs et fit ouvrir un nouveau couvent, faubourg Saint-Jacques, Paris. Une partie des religieuses revint en valle de Chevreuse en 1648, aprs que des travaux ont rendu lendroit plus habitable. Il y eut donc partir de cette date deux maisons, PortRoyal de Paris et Port-Royal des Champs . Cest en 1633, date laquelle Mre Anglique prit pour directeur spirituel Saint-Cyran, que lhistoire du monastre allait se confondre avec celle, trouble et sulfureuse, de ce quon appellerait fort mal le jansnisme . Pour autant, lampleur de la controverse religieuse et la vitalit littraire et artistique dont Port-Royal fut le foyer ne doit pas faire oublier que labbaye fut avant tout une communaut de religieuses cisterciennes voues au silence et la prire.
b) Port-Royal dans la tourmente jansniste Comment le paisible monastre fut-il ml aux controverses sur la grce ? Le destin de Port-Royal se noua en 1633, lorsque Mre Anglique prit pour directeur spirituel Jean Duvergier de Hauranne, abb de Saint-Cyran, et zl disciple de saint Augustin. Originaire de Bayonne, ami de Brulle, Saint-Cyran, tait aussi trs li avec Jansnius ; cest lui qui lengagea mme rdiger cet Augustinus qui causerait tant de troubles dans le royaume de France. Saint-Cyran lui-mme ntait dailleurs pas en odeur de saintet aux yeux du pouvoir : depuis la mort de Brulle (1629), il dirigeait le parti dvot , sopposant ainsi au cardinal de Richelieu et au parti des bons Franais : les premiers voulaient faire lunit des catholiques, tandis que les seconds faisaient passer au premier plan la raison dtat, quitte sallier avec les protestants. Saint-Cyran tait galement adversaire farouche des jsuites, trop lis Rome et trop laxistes sur le plan moral (il crivit une Somme des fautes, tourne contre le jsuite Garasse, et dans laquelle il dnonait ces accommodements avec lesprit du monde) ; ses ennemis taient trop nombreux et trop puissants pour quil net pas en souffrir tt ou tard. Souponn de comploter contre son pays (son ami Jansnius tait dailleurs lauteur dun Mars Gallicus dirig contre Richelieu), suspect quant son orthodoxie, et, cest peut-tre le plus grave, insoumis Richelieu, Saint-Cyran fut mis en prison Vincennes en 1638, o il resta en dtention arbitraire, le cardinal nayant rien pu prouver de dcisif contre lui ; Saint-Cyran nen sortit quen 1643, aprs la mort du cardinal, et mourut peu aprs, tant il avait t affaibli par des conditions de dtention rigoureuses. Son rayonnement spirituel ne fit pourtant que saccrotre au cours de son sjour en prison : depuis sa cellule, il continuait sa tche de direction spirituelle au moyen dune abondante correspondance. Ctait non seulement Mre Anglique, mais toute la famille Arnauld qui fut conquise par le charisme exceptionnel de labb, et qui se trouva insensiblement engage dans la dfense de la cause augustinienne. Saint-Cyran devint ainsi lami intime de lan de la famille, Robert dAndilly, quil engagea traduire saint Augustin et composer de la posie religieuse ; dAndilly, aprs la mort de son directeur, publierait sa correspondance. Mais cest surtout sur le cadet de la famille Arnauld que Saint-Cyran faisait reposer ses plus grands
espoirs : Antoine, qui deviendrait bientt le Grand Arnauld , tait un jeune thologien de la Sorbonne, tout acquis la cause augustinienne, et promis un brillant avenir. Sur le conseil de SaintCyran, il publia un ouvrage, la Frquente Communion (1643), o il soutenait contre les jsuites que communier tait une chose grave, qui ne se pouvait faire la lgre, et qui demandait un minimum de prparation. Il appuyait son argumentation sur un appareil patristique impressionnant. LAugustinus et La Frquente Communion furent violemment attaqus, en particulier par les jsuites, qui accusaient les amis de PortRoyal de jansnisme . Aprs la mort de Saint-Cyran, en 1643, Arnauld prit la tte de ceux qui, autour de Port-Royal, entreprirent, au nom de la vrit, de dfendre la tradition augustinienne contre les nouveauts des jsuites-molinistes. c) Les Solitaires de Port-Royal En aot 1637, lun des dirigs de Saint-Cyran, Antoine Lemaistre, grand avocat parisien, dcida de se convertir et de renoncer aux vanits du monde. Il se retira alors spectaculairement des affaires, et sinstalla prs du monastre de Port-Royal, dans un btiment abandonn par les religieuses, les Granges . Il fut rapidement rejoint par dautres : plusieurs de ses frres, Antoine Singlin, le grammairien Claude Lancelot et le moraliste Pierre Nicole furent parmi les plus clbres de ces Solitaires , encore appels Messieurs . Blaise Pascal, qui vint plusieurs reprises faire retraite aux Granges, ne fut jamais proprement parler un Solitaire . Ils taient jugs dangereux par le pouvoir : ces hommes, qui avaient dcid de vivre dans la pnitence et la retraite, ntaient rattachs aucun ordre religieux, ils ntaient ni moines ni prtres, mais des lectrons libres perus par le pouvoir comme une menace : que se passerait-il si ces communauts dindividus aux ides sulfureuses, et appartenant llite du pays, se mettaient se multiplier ? Le pouvoir entreprit plusieurs reprises de les disperser. La mort de Richelieu, en 1643, ne met pas fin aux luttes, bien au contraire : Mazarin reprend le flambeau de la lutte anti-jansniste. En 1649, le syndic de Sorbonne Nicolas Cornet demande lexamen de sept propositions censes reproduire lopinion de Jansnius dans
lAugustinus, mais sans citer le texte. Ces propositions se rduisirent rapidement cinq. En dpit dune dfense acharne du camp augustinien, la dcision du pape Innocent X tombe comme un couperet le 31 mai 1653, dans la bulle Cum occasione qui condamne les Cinq propositions attribues implicitement Jansnius. Mazarin fait recevoir rapidement la bulle en France, et obtient la soumission du Parlement, de la Sorbonne et de la presque totalit des vques. La dfaite est totale pour les amis de Port-Royal, qui essuient un premier et cuisant revers : le pape ne prserve pas mme explicitement la doctrine de saint Augustin. Les jsuites exploitent de faon indcente leur victoire, ne reculant pas mme devant les campagnes diffamatoires : ils firent publier un almanach injurieux o les malheureux jansnistes , condamns par lglise, se rfugient dans les bras de Calvin... Les augustiniens ne dsarment pas pour autant. Dans la Seconde lettre un duc et pair, Antoine Arnauld opre la distinction du droit et du fait : certes, les Cinq Propositions sont condamnables en un certain sens, explique-t-il, mais, dans ce sens hrtique, elles ne sont pas dans Jansnius, et nulle autorit ne peut nous contraindre voir dans un texte ce qui ne sy trouve pas ; cest partir de cette date que les jansnistes sont regards comme les dfenseurs de la libert de conscience. Cette esquive ntait possible que parce que les propositions ntaient pas des citations textuelles de Jansnius. Mais en fvrier 1656, Mazarin fait condamner Arnauld en Sorbonne : il perd son titre de docteur, ainsi que tous les thologiens qui lavaient dfendu. Il ne lui reste qu se retirer aux Granges o il se consacre des travaux apologtiques, aid par Pierre Nicole, dj professeur aux Petites-coles. Aprs cette nouvelle dfaite, les port-royalistes changent de tactique, et tentent de faire descendre la thologie dans les salons mondains, pour se gagner la confiance de lopinion publique : ce sera la tche laquelle se livrera Pascal, dans les Provinciales. Le succs remport par les Petites Lettres du Provincial a donn une victoire morale aux augustiniens, mais sans rien changer leur situation : la perscution continue de plus belle. Les port-royalistes nont jamais t tents de fomenter aucune rbellion contre ltat ou linstitution ecclsiastique, et leur opposition sest toujours cantonne aux discussions thologiques ; ils ntaient certes pas les dangereux Rpublicains que dnonaient leurs
adversaires. Mais cela ne suffisait pas pour Louis XIV, qui ne supportait aucune remise en cause, mme lgre, de son pouvoir absolu. Ds 1661, aprs la mort de Mazarin, il reprit personnellement les choses en main. Il obtint de larchevch de Paris que tout le clerg de France signe un Formulaire condamnant Jansnius. Ce Formulaire causa des dchirements terribles dans le camp augustinien : fallait-il signer ou non ? Alors que plusieurs, comme Arnauld et Nicole, sorientent vers des solutions de compromis, les religieuses, allguant quelles nont pas lu lAugustinus, refusent de signer ; Pascal est lui aussi hostile lide dune signature. La raction ne se fait pas attendre : les 21 et 26 aot 1664, larchevque de Paris Hardouin de Prfixe vient en personne Port-Royal et dporte vers dautres couvents douze religieuses, dont la Mre Agns, sur de Mre Anglique. En 1665, les religieuses qui acceptrent de signer (les signeuses ) purent demeurer Paris, tandis que les autres furent enfermes la maison des Champs. La suite de lhistoire du jansnisme et de Port-Royal ne nous concerne pas ici, puisque Pascal meurt en 1662. La voici tout de mme en quelques mots : la perscution connut une dcennie daccalmie de 1669 1679 : llection dun nouveau pape, Clment IX, et un souci tactique de Louis XIV alors occup par la guerre de Hollande, favorisrent en effet un apaisement provisoire. Le pape promulgua le 14 janvier 1669 un bref, La Paix de lglise . En 1679, les perscutions reprennent : le trait de Nimgue, qui laisse Louis XIV les mains libres, et la mort de la duchesse de Longueville, protectrice de Port-Royal, encouragent le roi reprendre le combat. Le 16 mai, Franois de Harlay, archevque de Paris, se rend Port-Royal des Champs et prive les moniales de sacrements : confession et communion ne pourront plus avoir lieu que clandestinement ; il chasse galement les pensionnaires et interdit den recevoir de nouvelles. Les jansnistes sont contraints de sexiler ; le monastre sera dtruit en 1711, sur ordre du roi, et les cendres des religieuses enterres dans le cimetire de Port-Royal seront disperses. Il serait tentant, pour un observateur du dbut du XXIe, de ne voir dans ce dbat qui meurtrit profondment la chrtient quune simple querelle de thologiens. Cest tout le contraire : le dbat sur la grce est capital car il engage des choix mtaphysiques, une conception de la vie et du monde, une vision de lhomme et de Dieu, et jusqu une thorie de la socit et de la politique. Aussi
importe-t-il den mesurer les enjeux : apparemment, il semble que la modernit soit du ct des jsuites : la confiance dans laptitude de lhomme prendre en mains son destin et conduire lui-mme ses affaires, en collaboration avec un Dieu bienveillant qui ne le contraint pas mais linvite travailler de concert avec sa Providence, est a priori plus sduisante que la rigueur pessimiste augustinienne, doctrine hrite dun Moyen ge vite jug obscurantiste. Pourtant, et ce nest pas l le moindre paradoxe le camp augustinien shonore de compter dans ses rangs des personnalits de premier plan, et non de simples ractionnaires camps sur des positions darrire-garde. Do la sduction quentrane depuis le XVIIe sicle les amis de Port-Royal. Les Pascal, les Racine ou les Nicole, quoi quon puisse penser par ailleurs des ides quils dfendent, fascinent jusqu ceux qui se rfrent des systmes du monde radicalement opposs celui des jansnistes . Cest cette thologie jansniste , mais quil vaudrait mieux appeler augustinienne puisque Jansnius suit fidlement les enseignements antiplagiens de saint Augustin, que Pascal entreprend de dfendre dans ces travaux prparatoires lApologie de la religion chrtienne, connus sous le titre si peu adquat de Penses.
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LA RECHERCHE DU DIEU CACH : LES PENSES DE PASCAL
B. BLAISE PASCAL : JOIE DU CHRIST
DES SCIENCES EXACTES LA
Blaise Pascal est lun des gnies franais les plus surprenants et les plus insaisissables. Bien quon ne trouve plus gure de nos jours de jansnistes , sa clbrit reste immense, tant auprs des littraires que des historiens des sciences ou des philosophes ces trois disciplines sarrachent dailleurs lhonneur de le faire figurer dans leurs programmes ; le grand public, mme sil na jamais ouvert les Penses, connat le nom de celui qui donna son nom une unit de mesure physique, et qui prta bien involontairement son portrait la Banque de France, puisquil figura pendant longtemps sur les coupures de 500 F suprme ironie pour ce dfenseur de la pauvret chrtienne qui voulut mourir dans le dnuement ! Quant aux lecteurs des Penses, qui nous intressent plus particulirement ici, ils ne saccordent gure sur le sens de cet ouvrage qui, malgr son inachvement, ou peut-tre cause de lui, na cess de susciter de fascinantes interrogations. Mais qui donc fut Pascal ? et do vient cette sduction trange quexercent les Penses, et laquelle succombrent des personnalits aussi loignes du jansnisme que Sainte-Beuve ou Zola ?
1. LENFANT PRODIGE ET LE JEUNE SAVANT

Blaise Pascal est n en 1623 ClermontFerrand. Son pre, tienne Pascal, tait prsident la cour des Aides ; sa mre, Antoinette Bergon, mourut en 1626 ; Blaise avait une sur ane, Gilberte (qui deviendra Mme Prier aprs son mariage), et une cadette, Jacqueline. En 1631, tienne Pascal quitte Clermont pour Paris : curieux des sciences, il est attir par la vie intellectuelle de la capitale, et se fait admettre dans les cercles scientifiques o il rencontre des savants comme Mersenne ou Roberval. tienne Pascal soccupe seul de lducation de Blaise, la faon des humanistes. Il sinquite des progrs de son fils en mathmatiques, quil juge trop
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rapides : il prfrerait que Blaise sintresse davantage aux langues anciennes, mais rien ny fait ; le jeune Pascal, gnie prcoce, redcouvre 12 ans les trente-deux premires propositions dEuclide et, seize, il rdige un Essai sur les coniques qui rpond un trait de Desargues. Pendant les annes parisiennes, tienne Pascal, conscient des talents peu communs de son fils, le fait admettre chez les savants quil frquentait lui-mme. En 1639, tienne Pascal reoit de Richelieu une mission de commissionnaire la leve des impts en Normandie ; la famille sinstalle alors Rouen et participe la vie culturelle de la ville : elle reoit Corneille, qui surveille les progrs potiques de Jacqueline, enfant prodige tout comme son frre, puisquelle remporta en 1641 le prix au concours de posie de Rouen. Mais cest surtout une intense activit scientifique qui occupe Blaise pendant ces annes : 19 ans, il invente la premire machine calculer (la machine arithmtique ) pour faciliter le travail de son pre. Esprit concret, il adapte sa machine pour quelle puisse servir aussi bien aux calculs financiers quaux architectes. Esprit concret et pratique tout autant que grand mathmaticien et bientt grand thologien, il crira une brochure pour faire la publicit de son invention et, plus tard, en 1652, il en enverra un exemplaire la reine Christine de Sude. LA MACHINE ARITHMTIQUE
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Pendant ses annes rouennaises, Pascal mne aussi ses recherches sur le vide. La physique de lpoque, en effet soutenait que la nature a horreur du vide et que celui-ci ne pouvait exister. Sinspirant des dcouvertes rcentes (1644) de lItalien Torricelli, qui avait entrepris des expriences baromtriques, mais sans conclure lexistence du vide ni lexistence dune pression atmosphrique, Pascal procde diverses expriences mettant en jeu de multiples tuyaux, seringues, soufflets, et siphons de plusieurs longueurs et figures , afin de montrer que le prjug de lhorreur du vide est erron. Pascal nhsite pas organiser de vastes mises en scne pour frapper les imaginations : lexprience qui eut lieu dans la cour de la verrerie de Rouen, et qui imposa lutilisation de tubes de 12 m de haut, tmoigne de son sens du spectacle autant que de son habilet scientifique. Vers 1648, il imagina la grande exprience du Puy-deDme : il sagissait de mettre en vidence non seulement lexistence du vide, mais aussi lide dune pesanteur de lair : la hauteur de la colonne de mercure dans les tubes ntait en effet pas la mme au bas et au sommet du mont. En compltant ainsi des expriences que
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Torricelli avait entames avant lui, Pascal a non seulement dcouvert le principe du baromtre, mais il a surtout renvers toute la physique ancienne, dont la prtendue horreur du vide tait lun des fondements.
CINQUIME EXPRIENCE
Il tire les conclusions de ces travaux dans Expriences nouvelles touchant le vide (1647), lquilibre des liqueurs et la Pesanteur de la masse de lair, publis aprs sa mort en 1663 ; il polmiqua avec le Pre Nol sur ce sujet, et prpara aussi un Trait du vide dont il ne rdigea que la prface, mais elle est fondamentale sur le plan pistmologique. Pascal y explique en effet que dans les sciences exactes, il faut se fier la mthode exprimentale et non lautorit des Anciens, au contraire des sciences humaines et divines, o, la raison ny pouvant rien dterminer, il faut se fier aux tmoignages et aux preuves historiques :
Dans les matires o lon recherche seulement de savoir ce que les auteurs ont crit, comme dans lhistoire, dans la gographie, dans la jurisprudence, dans les langues et surtout dans la
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thologie, et enfin dans toutes celles qui ont pour principe, ou le fait simple, ou linstitution divine ou humaine, il faut ncessairement recourir leurs livres [ceux des Anciens], puisque tout ce que lon en peut savoir y est contenu [] Il nen est pas de mme des sujets qui tombent sous les sens ou le raisonnement : lautorit y est inutile ; la raison seule a lieu den connatre.
2. LES CONVERSIONS DE 1646 ET 1654

Pascal est, avec Claudel, lun de nos grands crivains convertis . Mais la conversion religieuse, trs frquente au XVIIe sicle, ne sentendait pas au mme sens quaujourdhui. Dune part, il ne sagissait pas dun passage de lathisme la foi, mais dun christianisme tide un christianisme plus fervent. Dautre part, Pascal na pas connu une mais plusieurs conversions, qui le menrent progressivement sur le chemin dune vie chrtienne plus authentique : il na pas renonc en un jour aux sciences ni au monde ; ce nest qu la fin de sa vie que, atteint par la maladie et soucieux seulement de plaire Dieu, il renoncera compltement cette libido sciendi (voir supra) qui fut la passion de sa jeunesse. Cest en 1646, Rouen, queut lieu la premire conversion. la suite dun accident, tienne Pascal est soign par deux gentilshommes mdecins, les frres Deschamps, nouvellement convertis laugustinisme. Toute la famille se met alors lire fivreusement les ouvrages de Saint-Cyran, peut-tre aussi ceux de Jansnius, et sans doute ceux de saint Augustin. Jacqueline, surtout, est profondment trouble par cette rencontre, mais Blaise est lui aussi atteint par le zle du nophyte, au point de polmiquer avec SaintAnge, qui avait construit un systme philosophique rationaliste o Dieu ne tenait pas une grande place. Mais cette premire conversion na rien de dfinitif : de retour Paris en 1647, Pascal semble mme sloigner quelque peu de la religion ; il frquente les savants et la bonne socit des honntes gens , comme le jeune duc de Roannez, le chevalier Mr, et Damien Miton, esprits brillants et cultivs. Il lit les philosophes, pictte et Montaigne, et se plat la conversation polie de ces beaux esprits ; il frquente des libertins (voir infra) qui, sans tre dbauchs, sont indiffrents aux choses de la religion. De 1647 1654, Pascal est ainsi
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dans ce quon a coutume dappeler sa priode mondaine. Il ne faudrait pas toutefois considrer cette phase de son existence comme un temps de dsordre moral ou spirituel ; pendant ces annes, il sadonne aux mathmatiques et rsout pour son ami Mr le problme des partis : il sagit de savoir comment, lorsquun jeu de cartes ou de ds est interrompu avant la fin, on peut rpartir les mises quitablement entre les joueurs, en fonction des chances que chacun deux avait de gagner ou de perdre. Pascal, pour trouver la solution de ce problme, pose les bases du calcul des probabilits. Sil tenta pendant quelque temps dempcher sa sur de devenir religieuse Port-Royal, comme elle le souhaitait, il finit par la laisser prendre le voile et rendit lui aussi plusieurs visites ce monastre. Sa vie relativement mondaine se mit en effet le lasser, car elle lui sembla fausse et superficielle ; un accident de carrosse auquel il chappa de justesse lui fit comprendre la vanit et la fragilit de la vie humaine, et ses surs se rjouirent de le voir toujours davantage gagn par des proccupations religieuses. Cest dans ce contexte dinquitude spirituelle que, le 23 novembre 1654, Pascal connut une exprience mystique dune intensit extraordinaire, une extase religieuse qui le marqua pour le reste de sa vie : cest la nuit de feu , pendant laquelle il eut le sentiment de rencontrer Dieu. Le lendemain de cette seconde conversion, il rdigea sur un papier le rcit de ce quil avait ressenti la veille, et ne se spara jamais de ce texte quon appelle le Mmorial et quon trouva cousu sa mort dans la doublure de son vtement ; il se trouve maintenant joint la plupart des ditions des Penses, mais il est certain quil naurait pas fait partie de lApologie si Pascal avait pu la finir. Aprs cette exprience dcisive, il dcida alors de rompre avec la vie mondaine qui loccupait depuis environ sept ans.
3. PASCAL ET PORT-ROYAL
Au dbut de 1655, Pascal se retira quelques temps Port-Royal. Il prit comme directeur spirituel Louis-Isaac Lemaistre de Sacy, pote et confesseur des religieuses. En 1655, il eut un entretien avec M. de Sacy, au cours duquel il rflchit sur les rapports de la philosophie et de la foi ; pour Pascal, les philosophies ne peuvent rsoudre les contradictions de lhomme, et il se rjouit les voir sembarrasser dans ces contrarits. Lui-mme devint le directeur spirituel de Mlle de Roannez, et nous avons conserv plusieurs de ses lettres de direction.
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Cest en 1656 que se dclenche la grande offensive contre les jansnistes la Sorbonne (voir supra). Pascal, maintenant engag pleinement aux cts des augustiniens, prend fait et cause pour Antoine Arnauld et les Messieurs de Port-Royal. Comme les jansnistes saperoivent quils ne parviennent pas mettre de leur ct lopinion publique, peu intresse par les distinctions subtiles entre grce suffisante et grce efficace, Pascal entreprend dexpliquer au public mondain les donnes de la querelle sur la grce. Pour rendre accessible aux honntes gens non-spcialistes ces questions ardues et montrer que la vrit de la religion aussi bien que la bonne foi sont du ct des augustiniens, il utilise la forme des lettres, dans lesquelles il se plat tourner en ridicule les jsuites, stigmatisant en particulier la morale relche de certains casuistes (ceux-ci expliquaient par exemple quen certains cas, on a le droit de tuer, de voler, ou quon nest pas oblig daimer Dieu pour tre sauv). Ces lettres se prsentant comme crites par un jansniste un de ses amis rsidant en province, on les appelle Provinciales. Il y en eut dixhuit, publies sparment et sous le pseudonyme de Louis de Montalte, entre janvier 1656 et le printemps 1657 ; ces pamphlets clandestins valurent son auteur dtre poursuivi par la police et lobligrent changer souvent de domicile, mais ils rjouirent les salons : ironiques, brillantes et drles, les Provinciales (quon appelait alors les Petites Lettres ) rendirent les jsuites tout confus et honteux, malgr la condamnation papale qui mettait les Provinciales lindex. Mais si la victoire morale de cette campagne est incontestablement du ct des jansnistes, les sentences pontificales fulmines contre eux et la perscution continuaient de plus belle. Le 24 mars 1656, en pleine campagne des Provinciales intervint un vnement qui bouleversa Pascal : la gurison miraculeuse de sa nice, Marguerite Prier, dans la chapelle de Port-Royal de Paris. La jeune fille tait atteinte dune fistule lacrymale qui la dfigurait et faisait pourrir los de son nez ; alors que les mdecins dsespraient de la sauver et songeaient lui appliquer le fer rouge, elle fut gurie au contact dune relique de la couronne dpines du Christ. Ce miracle dit de la Sainte-pine , bientt reconnu comme tel par les autorits ecclsiastiques, fut considr par Pascal et par tout PortRoyal comme un signe de Dieu en faveur du monastre injustement perscut. Pascal mdita cette occasion sur le rle des miracles dans la religion chrtienne, et eut ce moment lide de rdiger une
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apologie du christianisme dont il ne reste que des brouillons prparatoires, les Penses. Pour autant, Pascal nabandonna pas ses activits scientifiques ; pendant une nuit dinsomnie de 1658, il mdita divers problmes poss par la roulette (ou cyclode ), cest-dire par la courbe engendre par un point le long dun cercle tournant la manire dune roue ; les plus grands savants du temps (Galile, Roberval, Descartes, Fermat, Torricelli) staient intresss cette courbe, mais sans venir bout de toutes les difficults quelle prsentait ; comme Pascal avait trouv plusieurs dmonstrations sur lesquelles avaient achopp tous les grands esprits du temps, son ami le duc de Roannez, lui suggra de soumettre anonymement le problme tous les gomtres dEurope, sous la forme dun concours dot dun prix ; le concours fut lanc en juin 1658, la clture tant fixe en octobre ; le premier prix tait de quarante pistoles, le second de vingt. Personne ne parvint rsoudre le problme, aussi Pascal publia-t-il triomphalement les rsultats, en fvrier 1659, dans un petit ouvrage quil finana grce aux 60 pistoles quil navait pas eu dbourser ! Cette suractivit dpassa les forces de Pascal, qui fut pendant toute sa vie un malade : il tait atteint dun mal dorigine tuberculeuse qui paralysait en partie ses membres infrieurs, et dun anvrisme qui lui occasionnait dhorribles migraines. Il dclara Gilberte que, depuis lge de 18 ans, il navait pas connu un seul jour o il ne souffrt pas de douleur physique. Ses maux saggravent en fvrier 1659, mais, contrairement ce que dclara sa sur, il nest pas vrai quil dut abandonner toute activit jusqu sa mort ; ds le milieu de lanne 1660, il va mieux, mais les querelles sur le Formulaire contrairement Arnauld et Nicole, il est, comme sa sur Jacqueline, hostile lide de la signature lpuisent. Sur le plan spirituel, lanne 1659 est aussi celle dune troisime conversion de Pascal, qui renonce toute activit scientifique, comme il lcrit Fermat le 10 aot 1660 :
Car pour vous parler franchement de la gomtrie, je la trouve le plus haut exercice de lesprit ; mais en mme temps je la connais pour si inutile, que je fais peu de diffrence entre un homme qui nest que gomtre et un habile artisan. Aussi je lappelle le plus beau mtier du monde ; mais enfin ce nest quun mtier ; et jai dit souvent quelle est bonne pour faire lessai, mais non lemploi de notre force : de sorte que je ne ferais pas deux pas pour la gomtrie, et je massure fort que vous tes de mon humeur.
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Ainsi parle, deux ans avant sa mort, celui qui inventa la machine calculer et fut tout prs de dcouvrir le calcul infinitsimal. Il ne renona pas pour autant toute activit intellectuelle : en mars 1662, avec son ami le duc de Roannez, il cra au profit des pauvres de Blois la premire compagnie de transports en commun Paris, les carrosses cinq sols , avec stations et changements, et des dispositifs assurant aussi bien la scurit des voyageurs que des facilits daccs aux handicaps ; lauteur des Penses, mme au plus fort de sa maladie, ne fut jamais le personnage mlancolique et lunaire forg au XIXe sicle par les romantiques, mais concilia toujours les plus hautes aspirations spirituelles avec une pleine conscience des ralits concrtes. Cest dans son projet dApologie de la religion que Pascal jette surtout ses dernires forces ; il dit un jour sa sur quil lui faudrait dix ans de sant pour mener bout ce projet, mais ils ne lui seront pas accords : en juin 1662 dbuta une lente agonie, dont Gilberte rapporte la saintet avec laquelle Pascal la supporte : sentant sa fin prochaine, il voulut tre transport aux Incurables pour mourir parmi les pauvres. Comme ses proches sy opposrent, il demanda quon fit venir un pauvre, agonisant comme lui, afin quil profite des mmes soins que ceux dont il bnficiait. Il mourut le 19 aot 1662. Ses dernires paroles, Que Dieu ne mabandonne jamais ! renvoient cette angoisse du dlaissement qui caractrise la pense augustinienne, puisque, selon Augustin, nul ne peut tre assur de persvrer jusqu sa mort dans la foi du Christ, Dieu pouvant refuser sa grce jusquaux ultimes moments de la vie.
4. LES PENSES : UN OUVRAGE INTROUVABLE ?

la mort de Pascal, la famille Prier trouva ses papiers dans lordre, ou plutt le dsordre dans lequel la mort lavait surpris. Les notes de lapologie reprsentaient un volume de huit cents textes de longueur variable, de la courte note de quelques mots au dveloppement sur plusieurs pages ; certains des fragments taient autographes, dautres avaient t rdigs par des secrtaires crivant sous la dicte, dautres enfin taient le fruit dune mise au net par des copistes (on a par exemple identifi la main de Gilberte). Les Prier se persuadrent trs vite de la grande valeur de ces documents, malgr le caractre inachev et fragmentaire des matriaux.
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a) Des papiers, des fragments, des liasses et des copies Ltat des textes laisss par Pascal a longtemps laiss perplexes les critiques, qui sinterrogeaient sur sa curieuse faon de travailler. Nous verrons quen fait Pascal procdait comme tout crivain prparant un ouvrage de grande ampleur. Pour la clart de cette prsentation des originaux pascaliens, nous reprendrons les dfinitions de Jean Mesnard qui distingue le papier, la liasse et le fragment. M. Mesnard nomme fragment tout texte continu auquel Pascal avait donn une unit, soit par un blanc, une ligne horizontale ou un titre, quelle que soit la longueur de ce texte : il pouvait sagir dune courte phrase qui devait permettre Pascal de se souvenir dune ide, et qui ne nous parat nigmatique que parce que Pascal ne lavait pas dveloppe ; il pouvait aussi sagir, au contraire, de longs passages dont la rdaction tait peu prs dfinitive et pouvait occuper plusieurs pages, comme cest le cas pour le fragment Imagination ou Disproportion de lhomme ; certains fragments sont dvelopps en partie, et restent en partie sous forme de notes, comme celui sur le pari . Le papier dsigne tout support matriel ayant servi lcriture, quel que soit le contenu de ce papier. Il peut sagir de grandes feuilles comportant divers fragments disposs sur la page soit selon deux colonnes verticales, soit selon deux parties horizontales soit encore des deux manires simultanment, ou mme dans tous les sens. Seuls les spcialistes peuvent dchiffrer lcriture de Pascal, et encore ne saccordent-ils pas toujours sur tous les mots. Les parents de Pascal ne trouvrent pas ces fragments en vrac, mais classs en liasses. Pascal, sans doute vers juin 1658, disposait en effet dun bon nombre dlments de rdaction et devait dj avoir en tte une ide de plan pour son Apologie ; aussi entreprit-il de dcouper ses papiers pour en isoler les fragments ; il prit ensuite une aiguille avec laquelle il pera chaque paperolle, quil enfila sur un fil nou chaque extrmit afin de retenir les papiers dans la liasse ainsi fabrique. lissue de ce travail, lapologiste disposait de 34 liasses et deux tables :
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27 liasses auxquelles il avait donn un titre sous forme de papillon enfil sur le dessus de la liasse, dont 1 liasse ordre dans laquelle il rflchissait au plan de lapologie ; 7 liasses non classes, divises en : . 3 liasses sur les miracles ; . 1 liasse sur la fable dEsdras ; . 3 liasses de mlanges ( Miscellanea en latin) ;
- 1 liasse correspondant thmatique ;
une
table
- 1 table des futurs chapitres (elle nest pas de la main de Pascal, mais il ne fait pas de doute quelle est authentique).
partir de lt 1658 et jusquau dbut 1659, Pascal dut consacrer toute son attention au concours de la roulette (voir ci-dessus), puis il tomba malade ; il put reprendre une activit intellectuelle intermittente partir de lautomne 1660, de sorte qu sa mort sa famille discerna 61 units :
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27 liasses titre ; 34 units sans titre qui se divisent ainsi : . les 7 liasses constitues classement de 1658 ; lors du
. les deux tables (par chapitres et par thmes) ; des liasses, des fragments esseuls, des cahiers.
Aussitt aprs la mort de Pascal, et au prix dun patient dchiffrement, plusieurs copies de ces papiers furent tablies : la premire chose que lon fit fut de les faire copier tels quils taient, et dans la mme confusion quon les avait trouvs crit tienne Prier, neveu de Pascal, dans la prface de ldition de 1670 des Penses. Bien que persuads que Pascal navait suivi aucun plan et que les penses se prsentaient en vrac, le respect des Prier pour ces fragments tait tel que non seulement ils prirent garde de les recopier dans leur organisation dorigine, mais encore ils ralisrent ces copies avec un soin particulirement scrupuleux, allant jusqu recopier et rayer les passages que Pascal avait lui-mme biffs, et jusqu reproduire la disposition du texte sur la page, par exemple dans la table des chapitres (on appelle copies figures ces transcriptions respectueuses de la prsentation voulue par lauteur). Il exista sans doute trois copies : - Une copie (C), aujourdhui disparue, faite directement daprs les originaux et do dcoulent les deux autres ; - La copie ou premire copie (C1), effectue par une main inconnue ; elle nest en fait quun instrument de travail destin aux diteurs de 1670 ; elle est constitue de 61 cahiers qui restrent longtemps autonomes avant dtre finalement relis au XVIIIe sicle ; ces cahiers correspondent exactement aux 61 dossiers de Pascal pour leur agencement interne, mais susceptibles dtre rorganiss entre eux avant le brochage, de sorte que lon ne peut se fier lordre des units entre elles. C1 place en tte les 27 liasses titre, puis les autres, sans quon puisse tre sr quil ny a pas eu interversion ou
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reclassement. De plus, cette copie porte de nombreuses retouches, uvre de mains multiples (Arnauld, Nicole, etc.), qui amendent et surchargent le texte originel au point de le dfigurer. - La seconde copie (C2) est de la mme main que C1, mais na reu que de minimes corrections dues tienne Prier. Elle semble avoir t faite pour lusage personnel de Gilberte ; elle comporte galement 61 units, mais dun seul tenant ; elle reproduit le classement de 1658 : les 27 premires liasses, correspondant au classement de 1658, sont identiques aux 27 premires de C1, mais lordre des liasses suivantes diffre ; le caractre sacr dun texte auquel on toucha si peu autant que labsence de cahiers dtachables donne tout lieu de croire que cette copie C2 reflte fidlement ltat des papiers de Pascal sa mort, jusque dans lordre de prsentation des liasses non classes.
[Papiers de Pascal]
[C (perdu)]
C1
C2
C1 et C2 furent prcieusement conserves par leurs propritaires et sont aujourdhui la Bibliothque Nationale. Do vient alors que la critique eut tant de mal reconstituer le plan de Pascal, et que bien des chercheurs doutent encore aujourdhui de la ralit des intentions de lapologiste ? Ces doutes sont la consquence de lattitude complexe de la famille Prier aprs la mort de Pascal. Malgr la vnration presque
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superstitieuse dans laquelle ils tenaient les papiers de lapologiste, la premire chose quils firent fut de dmanteler les liasses et les dossiers originaux. Louis Prier, neveu de Pascal qui fut confi la garde des manuscrits, pensait que ses papiers taient sans aucun ordre et sans aucune suite . Aussi neut-il pas de scrupules coller dans le dsordre les fragments de faon constituer un album. Son seul souci fut de gagner de la place, aussi nhsita-t-il pas rogner ou redcouper les autographes de Pascal Il remit cet album la bibliothque de labbaye de Saint-Germain-des-Prs en 1711 ; ce recueil fut transfr par la suite la Bibliothque Nationale, reli sous un parchemin vert portant le titre Original des Penses de Pascal et souvent appel Recueil original (ou R. O.). b) Du dmantlement la redcouverte (1) La premire dition des Penses (1670) Lide de publier les brouillons de lapologie dut natre trs tt dans lentourage de Pascal. Un privilge royal fut pris le 27 dcembre 1666 pour des Fragments et penses, et un comit se mit en place pour prparer louvrage ; il comprenait en particulier Arnauld et Nicole, le comte de Brienne, et le duc de Roannez ; ils furent galement aids dun gentilhomme poitevin, Filleau de La Chaise. Les pascalins , ainsi quon appelait ces diteurs, neurent pas la tche facile. Outre quils durent affronter le pnible dchiffrement de lcriture si peu lisible de Pascal, ils eurent aussi slectionner les textes, choisir lordre dans lequel ils les publieraient, et dcider de la forme que prendrait louvrage. Ils hsitrent entre plusieurs options : 1) ils renoncrent respecter lordre de Pascal. Le duc de Roannez avait propos cette solution. Si elle avait t retenue, la premire dition des Penses aurait ressembl celle de Lafuma ou de M. Sellier mais cette proposition fut carte, car les diteurs ne voyaient que confusion dans les liasses et les dossiers de Pascal. tienne Prier, qui constate que Pascal mettait sa pense en peu de mots , ou mme seulement demi-mot , inscrivant seulement les choses qui taient ncessaires pour le faire ressouvenir des vues et des ides quil avait , en conclut que lauteur des Penses crivait fbrilement ce qui lui passait par la tte sur le premier morceau de papier quil trouvait sous sa main . Les travaux rcents, en particulier
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ceux de Pol Ernst (Gologie et stratigraphie des Penses de Pascal), ont montr au contraire que Pascal se servait le plus souvent de feuilles tires de rames et plies en deux ou en quatre puis dcoupes, mais tienne Prier ne pouvait pas le savoir Cette possibilit fut donc rejete. 2) ils ne purent parvenir classer les penses daprs le plan donn par Pascal lors dune confrence Port-Royal. Daprs les tmoignages de Filleau de la Chaise et dtienne Prier, il semble que Pascal, press par ses amis dexpliquer son projet, ait tenu vers juin 1658 une longue confrence (au moins deux heures) Port-Royal-desChamps. Les diteurs tentrent de reconstituer le contenu de ce discours, mais trop dannes staient coules, et la tche tait difficile et peu fiable, malgr le rsum tabli par Filleau de La Chaise et publi en 1672. 3) Ils optrent finalement pour un classement des fragments selon des ensembles thmatiques, indpendamment de ce que pouvait tre la volont de Pascal. Cest cette solution qui fut retenue, faute de mieux. Comptant sur la mode du fragment, qui faisait fureur lpoque classique (quon songe aux Maximes de La Rochefoucauld et aux Caractres de La Bruyre), ils dcidrent de ne pas sembarrasser donner artificiellement une forme acheve louvrage ; cette prise de partie leur sembla dautant plus naturelle quils taient dailleurs persuads que les papiers de Pascal avaient t laisss dans une totale confusion, et ne croyaient pas que les liasses reprsentaient une mise en ordre qui correspondait une organisation relle. Par ailleurs, ils nhsitrent pas retrancher les textes qui leur paraissaient incomprhensibles ou superflus, ni rcrire ou supprimer ceux qui leur semblaient un peu trop audacieux, thologiquement ou politiquement. Aprs un pr-original publi en 1669, le livre parut finalement le 2 janvier 1670 chez Desprez, libraire ami de Port-Royal, et sous le titre : Penses de M. Pascal sur la religion et sur quelques autres sujets, qui ont t trouves aprs sa mort parmi ses papiers. Il a t rdit sous forme de fac-simil, de sorte quon peut le consulter facilement en bibliothque. La prface de cette premire dition des Penses, rdige par tienne Prier, rend compte des principes ditoriaux finalement choisis :
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Slection et choix parmi les textes ; Rcriture des passages trop hardis ; Agencement des fragments selon des rubriques vagues prenant la forme de chapitres ( Penses chrtiennes , Penses diverses ), sans chercher reconstituer lordre voulu par Pascal. (2) Vers le Pascal des romantiques
Les Penses connurent demble un succs foudroyant et exercrent une influence capitale. La thse volumineuse dAntony McKenna, qui traite de leur rception jusqu Voltaire, atteste de cette sduction provoque par les fragments pascaliens jusque sur ses ennemis idologiques. Cest ldition de Port-Royal, mise jour en 1678, qui fut diffuse tout au long du XVIIIe sicle, jusqu ce que celles de Condorcet (1776) et de Bossut (1779) la supplantent. Cest surtout partir du XIXe sicle, grce limpulsion donne par Victor Cousin (1842), que les textes de Pascal font lobjet dun travail philologique srieux : dcouverte de penses inconnues jusquel, rigueur dans ltablissement du texte, publications dditions intgrales non expurges lon disposait enfin dun matriau sr et complet, mais lon ne sentendait toujours pas sur lordre de prsentation respecter. Quelques chercheurs pensrent pouvoir se fonder sur la confrence tenue par Pascal Port-Royal : depuis Faugre, rudit du milieu du XIXe sicle, les savants ont cru retrouver dans les Penses elles-mmes des restes de cette confrence, dont les fragments portant A.P.R. constitueraient des notes prparatoires : ces trois lettres, daprs eux, seraient en effet labrviation de Port-Royal Aujourdhui, les universitaires sont plus circonspects ; Jean Mesnard tient encore pour cette interprtation traditionnelle, tandis que Philippe Sellier soulve des objections majeures (il fait remarquer que, daprs les pascalins, il ne restait aucune trace crite de la confrence, et avance que A.P.R. est peut-tre une adresse). En fait, jusquau milieu du XIXe sicle et malgr des tentatives assez isoles, la plupart des savants se rangrent lavis des pascalins, daprs lesquels il tait inutile et vain de vouloir retrouver lordre de
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Pascal, parce quil nexistait pas. Ils se rsignrent donc la confusion dplore par les Prier et proposrent des classements plus ou moins judicieux. Faugre, par exemple, distingua en 1844 les fragments apologtiques des autres, et divisa la partie apologtique en deux parties : misre de lhomme sans Dieu , grandeur de lhomme avec Dieu , croyant retrouver un ordre voulu par Pascal. Brunschvicg, qui publia la fin du sicle dernier une dition qui fit longtemps rfrence, opte pour un classement entirement subjectif des papiers de Pascal. Au XIXe sicle, on se figurait Pascal comme un crivain romantique, frapp par des crises dinspiration qui le poussaient jeter sans rflexion des penses sur le papier, au fur et mesure quelles jaillissaient de son effrayant gnie (selon le mot de Chateaubriand) ; selon eux, cette manire dcrire convenait au personnage tourment quils voyaient dans Pascal : daprs eux, lauteur des Penses tait un angoiss, terrifi par les espaces infinis, et imaginant toujours voir souvrir un abme sous ses pieds : Pascal avait son gouffre, avec lui se mouvant crivait Baudelaire dans Les Fleurs du mal. (3) Les ditions modernes : Lafuma (1951) et Sellier (1976) Dans les annes 1930, les tentatives pour retrouver lorganisation originelle des fragments redeviennent dactualit. Louis Lafuma fut le premier saviser que les liasses, disperses lors des collages sur lalbum du Recueil original, mais dont les deux copies avaient prserv le scrupuleux agencement, correspondaient au plan probable de la future Apologie ; aussi dcide-t-il de suivre lordre de C1 dans son dition de 1951. Son travail comporte nanmoins ses limites : Lafuma, qui pense que laggravation de la maladie en fvrier 1659 a brutalement mis fin aux travaux de rdaction, distingue les papiers classs (les 27 liasses titre) et les papiers non classs , en attente dtre mis en ordre ; en fait, il semble maintenant avr que Pascal a pu continuer son entreprise, mme si ce ntait pas de faon suivie, jusqu sa mort. Par ailleurs, Lafuma se fonde sur la copie C1, dont a vu quelle tait constitue de cahiers qui ont pu tre permuts entre eux, et dont le texte avait t extrmement rvis par les pascalins. Il fallut attendre Philippe Sellier pour que lon savise enfin de la supriorit de C2, copie personnelle de Gilberte Prier, fidle en tout
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point ltat des papiers la mort de Pascal. Si un texte peut aujourdhui nous permettre de reconstituer le plan de lapologie, cest celui-l seul quil faut se fier.
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II. LA DIALECTIQUE DES PENSES
Nous sommes donc maintenant certains que Pascal a laiss ses papiers dans un certain ordre ; nous pouvons reconstituer cet ordre grce C2 ; et nous savons que cette organisation a t rflchie par Pascal. Mais ces points une fois acquis, toutes les difficults ne svanouissent pas pour autant, car limpression qui domine la premire lecture reste celle dune grande confusion. Il est pourtant possible, partir de C2, de reconstituer les intentions de Pascal et de se faire une ide de ce quaurait pu tre le plan du livre si Pascal avait pu le terminer. En particulier, les 27 liasses titre tracent le parcours dune Apologie qui aurait sans aucun doute t totalement originale son poque.
1. LE DESTINATAIRE LIBERTIN DES PENSES

On ne peut pas comprendre les Penses si lon na en tte que Pascal ncrivait pas ses penses , contrairement ce que pensaient les romantiques, mais quil prparait une Apologie (=dfense) de la religion chrtienne pour tenter de ramener dans le giron du christianisme ceux quon appelait les athes ou les libertins . Le XVIIe sicle est en effet une poque de lente monte de lathisme cest du moins lopinion de lglise catholique, qui au lendemain des guerres de religion, est particulirement attentive dbusquer les htrodoxes. Elle pense tre confronte une vague dathisme et dindiffrence religieuse, quon appelle libertinage au XVIIe sicle, le mot est entendre dans un sens philosophique bien plus que moral. Les plus tmraires des libertins sappuient sur la philosophie matrialiste dpicure et de Lucrce. Gassendi, qui enseigne au Collge de France, en donne une version christianise, mais il existe dj des libertins qui professent lathisme, comme La Mothe le Vayer ; plus quun pch, le refus de confesser la foi chrtienne est un crime passible de mort dans un royaume trs chrtien comme lest la France de lpoque. Les esprits un peu trop libres ont
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tout intrt se montrer prudents : le philosophe italien Vanini est mort sur le bcher, Toulouse, en 1621, pour avoir remis en question limmortalit de lme. Mais, dans la bouche des chrtiens et dans lesprit de Pascal, le mot de libertin dsigne aussi ces mondains qui, sans remettre en cause linstitution ecclsiale ni le systme socio-politique, sont simplement peu soucieux de leur destine surnaturelle. Pendant sa priode mondaine, Pascal dut rencontrer beaucoup de ces beaux esprits indiffrents des choses de la religion, comme Damien Miton ou le chevalier de Mr. Enfin, lorsque Pascal voque les libertins, il songe aussi aux philosophes rationalistes et distes pour qui Dieu nest quun horloger impassible, lointain et distant, dont la fonction se borne garantir la prennit des lois mathmatiques et physiques qui assurent lordre mcaniste du monde. Dans le Mmorial, il oppose ce Dieu des philosophes et des savants , accessible la raison, un Dieu sensible au cur , le Dieu dAbraham, dIsaac et de Jacob , divinit personnelle et aimante, soucieuse du salut de ses cratures. Pascal nest pas le premier crire, contre les libertins et les philosophes rationalistes, des dfenses (ou apologies) de la religion chrtienne. Seulement, la plupart des ouvrages qui lont prcd posent comme axiome de dpart la vrit de la religion, et tentent ensuite de la dmontrer au libertin. Double erreur, pense Pascal : 1) En posant comme postulat ce quon se donne pour tche de dmontrer, on ne peut entraner la conviction de lathe qui, refusant les principes, ne pourra souscrire aux consquences. 2) Pascal considre les preuves habituelles des apologies comme nulles et non avenues : . Les preuves rationnelles de lexistence de Dieu sont trs faibles et incapables dentraner la conversion du pcheur : le Dieu chrtien touche le cur, et les arguments philosophiques ne peuvent que persuader lesprit, car elles tentent de dmontrer lexistence de Dieu par des preuves scripturaires, mtaphysiques ou rationnelles. . Les preuves scripturaires (tires des critures) nont aucune valeur auprs de ceux qui rfutent leur autorit.
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. Les arguments finalistes avancs par lapologtique commune semblent galement Pascal peu propres convaincre les indiffrents ou les athes : le finalisme, qui prouve Dieu par la beaut du monde, ne persuadera que ceux qui possdent dj la foi, explique Pascal, mais ne saurait convaincre les libertins qui ne voient pas la divinit dans la nature :
Jadmire [=je mtonne, le mot est ici pjoratif] avec quelle hardiesse ces personnes [les apologistes traditionnels de la religion] entreprennent de parler de Dieu. En adressant leurs discours aux impies, leur premier chapitre est de prouver la divinit par les ouvrages de la nature []. Pour ceux en qui cette lumire est teinte et dans lesquels on a dessein de la faire revivre, ces personnes destitues de foi et de grce, qui, recherchant de toute leur lumire tout ce quils voient dans la nature qui les peut mener cette connaissance, ne trouvent quobscurit et tnbres. Dire ceux-l quils nont qu voir la moindre chose qui les environne et quils verront Dieu dcouvert, et leur donner pour toute preuve de ce grand et important sujet le cours de la lune et des plantes, [] cest leur donner sujet de croire que les preuves de notre religion sont bien faibles (fr. 644).
Les arguments des apologistes traditionnels sont donc : 1. tmraires, car la raison ne peut prouver Dieu, qui est au-del de la raison humaine et ne peut se laisser saisir ; 2. Ils sont de plus inutiles : quand bien mme de telles mthodes permettraient de prouver sans coup frir lexistence de Dieu, une telle dmonstration serait inutile la foi chrtienne : elle ne pourrait aboutir qu une foi abstraite, pas lamour du Dieu vivant et personnel. Contrairement aux apologies traditionnelles, qui postulent demble la vrit du christianisme, Pascal dcide donc de partir de lhomme pour aller vers Dieu, et cest l sa grande nouveaut. Les autres apologies, lpoque, assnaient brutalement le message de la Bible et expliquaient lathe quil devait y croire. Or, explique Pascal, cette mthode fera fuir le libertin au lieu de lattirer, car il se sentira contraint par un fanatique qui veut imposer ses ides. Il faut donc procder autrement.
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Dans une premire partie ( misre de lhomme sans Dieu ) Pascal va prendre son libertin l o il est, dans le monde, au milieu de ses activits et de son insouciance pour Dieu. Il ne va pas lui parler des choses divines, mais va simplement le conduire faire un retour sur lui-mme, et constater combien est invivable la condition humaine : le libertin ne seffarouchera pas, car ce que propose Pascal, en pur moraliste, nest alors quune description objective de notre tat. Ainsi, par tapes, mais sans quitter lordre gomtrique, cest--dire un raisonnement logique que le libertin pourra accepter, Pascal mne lathe accepter lide que sa vie est profondment malheureuse. Cest alors le libertin lui-mme, ce moment, qui implorera quon lui montre la voie du vrai bonheur. Ce nest quensuite, dans une deuxime partie de lApologie, lorsque la raison se sera montre dfinitivement impuissante et, pour ainsi dire, sur la demande du libertin, que Pascal montrera que seul le christianisme peut rsoudre les contradictions de la nature et rendre lhomme sa flicit perdue. La premire partie a en effet mis en vidence un manque, que seul peut combler le recours la religion. La vraie religion devra tout dabord rpondre aux exigences de la premire partie, et offrir des preuves plus tangibles (les merveilles ). La situation dnonciation dans laquelle se trouve Pascal, oblig de convaincre un athe insouciant ou hostile, implique la ncessit de remuer et de travailler ce libertin ; il projette de lui faire quitter son indiffrence mtaphysique, de lui faire quitter sa tranquillit, de lui faire prendre conscience de la misre de sa condition ; aprs lavoir rveill de son sommeil moral, aprs lavoir inquit et mme abattu, il lui montrera que seule la religion chrtienne peut apporter le vrai bonheur. Il faut toujours garder en tte les points suivants : 1) lorsquon lit les Penses, il faut se souvenir de la prsence de ce lecteur implicite lhorizon du texte ; 2) le dsir de lauteur de remuer le libertin implique toute une rhtorique de lmotion et de linquitude : le style dmonstratif du trait naurait gure de chance de plonger le libertin dans langoisse salutaire et pralable au salut. Dieu sensible au cur : il faut, en usant dune rhtorique flamboyante, amollir le cur du libertin pour lui faire quitter les froides certitudes o il se complat.
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Jean Mesnard dfinit par le terme dialectique le mouvement de la pense pascalienne tel quelle se dploie dans lApologie. Le mot de dialectique, tymologiquement form sur dialogue mais qui dsigne aussi un mode de raisonnement qui progresse en opposant le pour et le contre, est particulirement bien choisi dans la mesure o : - Certaines parties taient destines tre rdiges sous une forme dialogue (le pari). - Largumentation pascalienne fonctionne par oppositions de contraires ( contrarits ), car le rel est double : . lerreur et la vrit (homme sans Dieu/Homme avec Dieu). . deux excs (infiniment grand/infiniment petit). . la figure et la vrit (Ancien Testament/Nouveau Testament). . deux vrits partielles saisir ensemble (misre/grandeur). La prsente section du cours se propose de vous aider percevoir le sens et la succession des 27 liasses, de faon saisir la mthode apologtique de Pascal. Elle est un parcours sommaire qui, bien sr, ne saurait vous dispenser dune lecture personnelle et attentive du texte, mais devrait au contraire vous en faciliter laccs.
2. VANIT (LIASSE III)

Pascal a appris de Montaigne que lhomme est la fois misrable et boursoufl dorgueil. Plusieurs mots apparaissent dans les Penses pour signifier la situation malheureuse de lhomme : bassesse , petitesse , et les ttes de liasse vanit , ennui , misre . Prenons tout dabord les fragments de la section Vanit . Attention ne pas commettre de contre-sens sur ce mot : il ne sagit pas pour Pascal dans cette liasse de stigmatiser la fatuit des tres humains, mais dabord leur futilit, leur inconsistance et leur lgret. La vanit du monde est un vieux thme de la culture occidentale, dans lequel se trouve avant tout lide de vide, de nant, dapparences auxquels lhomme est soumis. Ses actions nont que peu de solidit, ses lois sont arbitraires, son orgueil ridicule : que sont toutes ces vanits humaines, au prix de la mort qui nous attend tous ? Cest un thme que, avant Pascal, Montaigne et les baroques ont abondamment exploit. Lapologiste, aprs eux, montre la lgret et
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la frivolit des comportements humains. Frivole est la politique : ainsi, pourquoi choisit-on pour gouverner un pays le fils an du roi prcdent, puisqu on ne choisit par pour gouverner un vaisseau celui des voyageurs qui est de la meilleure maison (fr 64). Frivole est le got de la chasse et du jeu de paume (anctre du football) : Les hommes soccupent suivre une balle et un livre , fr. 73 ; frivole est le sort des nations, puisquil peut dpendre de la forme du nez de la reine : Le nez de Cloptre sil et t plus court toute la face de la terre aurait chang (fr. 32, mais repris en 79) ; frivole est la peinture, frivole mme la justice humaine, dont les lois sont particulires et varient selon les pays et les rgions. Tout ces exemples illustrent le fond de la vanit pour Pascal, qui rside dans limpossibilit de bien juger. Lhomme ne peut mettre le prix aux choses (78) ; il ne peut trouver le vrai : rien ne lui montre la vrit ; tout labuse (78) ; nous sommes incapables et de vrai et de bien (60). Parmi les innombrables exemples de vanit, Pascal considre le rapport au temps, qui nous porte vers le pass ou le futur ( Nous ne tenons jamais au temps prsent , 80) ; la ressemblance, purement extrieure, qui fait rire ou suscite lintrt esthtique ( Quelle vanit que la peinture, qui attire ladmiration par la ressemblance des choses dont on nadmire pas les originaux ! , 74) ; la coutume, hasard ou convention ; toutes les formes de disproportions, enfin, sont des marques de vanit. Le divertissement, comble de la vanit, nous empche de la voir :
Qui ne voit pas la vanit du monde est bien vain lui-mme. Aussi qui ne la voit, except de jeunes gens qui sont tous dans le bruit, dans le divertissement et dans la pense de lavenir ? (70).
Cette vanit est due au manque dune norme, dun point fixe qui nous permettrait de juger les choses pour ce quelles valent. Faute de critre, nous sommes gars, et cherchons le point fixe et stable do nous pourrions contempler les choses avec quelque certitude. Cest ce quexplique le fragment suivant, capital pour comprendre la manire de penser de Pascal, rcurrente travers toute lApologie ; jappellerai (aprs Michel Serres) modle anamorphotique cette recherche de la norme qui rend compte de la disparit des comportements humains :
Si on est trop jeune on ne juge pas bien, trop vieux de mme []. Ainsi les tableaux vus de trop loin et de trop prs. Et il ny
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a quun point indivisible qui soit le vritable lieu. Les autres sont trop prs, trop loin, trop haut ou trop bas. La perspective lassigne dans lart de la peinture. Mais dans la vrit et dans la morale, qui lassignera ? (55)
Lhomme pascalien est en qute dun milieu, en quilibre instable entre deux excs inverses (jeune/vieux, loin/prs, trop/trop peu de vint). Le modle interprtatif est ici celui de lanamorphose. Les anamorphoses taient ces reprsentations picturales qui semblaient dformes vues sous un certain angle, mais qui apparaissaient au contraire parfaitement ralistes vues sous un autre. Ainsi, la forme curieuse au premier plan des Ambassadeurs dHolbein reprsente un crne pour qui la regarde de ct, mais noffre aux yeux que des lignes tordues pour qui lobserve de face. Ce crne inscrit la mort au milieu des occupations humaines symbolises par les objets htroclites situs entre les deux ambassadeurs : on nest pas loin ici de la problmatique pascalienne de la vanit !
Crne Holbein, Les Ambassadeurs (National G ll ) Dans lanamorphose ci-dessous (p. 58), qui date du XVIIIe sicle, les taches du tableau ne prennent sens que lorsquon pose lendroit convenu un petit miroir cylindrique: le reflet des gribouillis sur le
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mtal fait alors apparatre les traits de Bonnie Prince Charlie, le leader indpendantiste cossais. Cette anamorphose servait en fait protger les conjurs nationalistes: les troupes anglaises venaient-elles passer, ils navaient qu dissimuler le cylindre pour faire disparatre le portrait compromettant
Le cylindre constitue ici le point indivisible , unique qui permet de dcouvrir le sens du tableau ; sans ce miroir o se rvle limage du prince, on penserait que le tableau nest quun barbouillage denfant. Michel Serres crit que Pascal recherche le point privilgi de lespace autour duquel sorganise le problme, sordonnent les lois, se dterminent le mouvement, le repos, lquilibre, les poids, les forces, les mesures ou les nombres... Que si le monde est en ordre, cet ordre nest concevable que par ce point .
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La mthode pistmologique de Pascal, en physique par exemple, est de considrer un mme vnement sous diffrents points de vue: ainsi dans ses travaux sur lquilibre des liqueurs. Nous ne pouvons que constater la diffrence entre nos observations selon les circonstances de lexprience. En effet, nous sommes toujours prisonniers de nos observations, donc de nos corps, et nos explications nont pas plus de validit que nos observations : faute dune norme sre, laccs la vrit est toujours partiel, relatif et sujet tre remis en cause. Cest encore pire ds quon aborde la morale : si, dans le cas dun tableau, la perspective permet de dcouvrir le point do contempler lanamorphose, et si, en science, les expriences multiples permettent de se faire une ide de la ralit, rien nassigne ce point fixe dans la morale, comme le montre la relativit des murs et des coutumes : Vrit en de des Pyrnes, erreur au-del . Ds lors, o trouver un port dans la morale ? La raison pour laquelle nous manquons dune norme est chercher dans la toute-puissance de limagination, puissance trompeuse , qui engage lhomme se tromper au lieu de lui permettre la dcouverte du vrai. Matresse derreur et de fausset , limagination entre en concurrence avec la raison, se mle elle et nous te tout critre authentiquement fiable de la vrit ; dautant plus trompeuse quelle ne lest pas toujours , elle nous empche de faire le dpart entre le rel et limaginaire. De plus, toute la vie sociale est organise de telle sorte que limagination joue le rle de la raison. Ainsi, la justice tant hors de nos prises, cest limagination qui se fait matresse de la justice humaine : Combien un avocat bien pay par avance trouve-t-il plus juste la cause quil plaide ! , de sorte que sa chaleur entranera lopinion du juge. Cette faiblesse oblige les magistrats se faire respecter par des accessoires : sans leurs robes rouges et leurs hermines, jamais ils nauraient tromp le monde . La liasse vanit, qui ne parle pas de thologie et se contente dobserver ltat de lhomme, traite de limagination sans expliquer que son rgne est conscutif la chute, qui rend notre raison dpendante de sa puissance ; Pascal dclare nanmoins qu elle a tabli dans lhomme une seconde nature , et mnage une porte de sortie pour le chrtien au fr. 78, qui pose que la vanit est ineffaable sans la grce .
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Dans la liasse Vanit, le constat de la faiblesse humaine suscite le rire de lapologiste : Le plaisant dieu que voil ! ridicolosissimo heroe (81). Le mme constat provoquera ses pleurs dans la liasse Misre. On retrouve dans la succession des liasses vanit/misre les postures attribues deux philosophes antiques : Dmocrite, le philosophe qui rit des ridicules humains, et Hraclite, que la contemplation de la misre fait pleurer.
3. MISRE (IV)
Entre la vanit et la misre stablit moins une diffrence de nature quune diffrence de point de vue : la misre nest autre chose que la prise de conscience douloureuse de la vanit. Qui vit dans lillusion et le trompe-lil ne peut trouver rellement la flicit. Certes, limagination a ses heureux et ses malheureux (fr. 78), mais elle noffre quun bonheur provisoire et fond sur le mensonge. lenchantement quelle provoque succde bientt la misre qui consiste vouloir et ne pouvoir . Dans cette liasse, Pascal montre que cest faute de vrais objets, que lhomme sattache des faux. Ne pouvant trouver la vrit, il se contente de vaines images. Cette confusion des vrais et des faux objets se ramne une confusion des ordres, ce que Pascal appelle tyrannie : La tyrannie est de vouloir avoir par une voie ce quon ne peut avoir que par une autre , par exemple : je suis beau, donc on doit me craindre . La justice humaine ne peut ainsi tre quune tyrannie, au sens o lentend Pascal : les lois, tablissant comme juste ce qui nest que fort, confondent les ordres ; elles se parent du beau nom de justice alors quelles ne sont que la lgitimation de la force et du fait accompli. Comme la vraie justice est introuvable ici-bas, elle est soumise la mode : Plaisante justice quune rivire borne (fr. 94). Lattachement de faux objets a pour corollaire la diversit , car si le vrai est unique, le faux est quant lui multiple (voir fr. 486). Dailleurs, cette diversit est en lhomme lui-mme. Lhomme est plein de contrarits , cest--dire de contradictions : De l vient quon pleure et quon rit dune mme chose (fr. 87). Linconstance, forme la plus tangible de la misre, peut se dfinir comme la diversit saisie dans le temps, comme le montre le fr. 107 : Le sentiment de la fausset des plaisirs prsents et lignorance de la vanit des plaisirs absents cause linconstance .
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La misre entrane une instabilit perptuelle : le manque de point de fixe, qui semblait inoffensif ou drle dans la liasse vanit, parat ici tragique et dsesprant.
4. ENNUI ET LHOMME (V)
QUALITS
ESSENTIELLES
DE
Lennui est entendre au sens fort : cest un tat de mlancolie et dapathie provoqu par la mort de tout dsir. Rien nest si insupportable lhomme, rien ne lui donne plus de tristesse que lorsquaucun objet ne se prsente pour entretenir le feu de son dsir. Sil ne dsire plus, il tombe dans une langueur proche de la mort :
Fr. 515 : Rien nest si insupportable lhomme que dtre dans un plein repos, sans passions, sans affaires, sans divertissement, sans application. Il sent alors son nant, son abandon, son insuffisance, sa dpendance, son impuissance, son vide. Incontinent, il sortira du fond de son me, lennui, la noirceur, la tristesse, le chagrin, le dpit, le dsespoir.
Misrable dans ses dsirs vains, lhomme est encore plus misrable sans ses dsirs, car alors il nest plus rien du tout. Lennui est le fond de la misre. Tandis que la misre se caractrise par lagitation, lennui se dfinit par une immobilit prostre. Cette situation intenable appelle - soit le divertissement , qui consiste sabsorber dans les activits mondaines (chasse, posie, guerre, mtier) pour oublier la misre o nous sommes condamns (liasse IX) ; - soit la recherche de Dieu, qui permet de vaincre la misre (liasse XII et suivantes). Mais Pascal nen est pas encore l ce niveau de lapologie. Il ne veut pas imposer la solution chrtienne : il faut quelle simpose dellemme, au terme dun parcours qui rend son recours invitable la fois pour expliquer ltat de lhomme, et trouver une issue sa misre. Pour linstant, il va se contenter de chercher les raisons (cest-dire) les causes, de ces effets (cest--dire consquences) que sont la vanit et la misre.
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5. RAISON DES EFFETS (VI)

a) Les causes de la vanit Montaigne a bien vu les effets , cest--dire que, dans les Essais, il se rit de la vanit des hommes qui travaillent pour lincertain , cest--dire quils se lancent dans des activits sans savoir si elles russiront : la guerre, le commerce sur mer, etc. Tout cela parat relever de la seule vanit des hommes. Mais Montaigne na pas vu la raison de ces risques courus avec plaisir ; Pascal va plus loin que lauteur des Essais: il rend compte du comportement ridicule des hommes, qui nest peut-tre pas si ridicule que cela. Il reprend les ides nonces dans la liasse Vanit pour montrer quon peut leur trouver une justification logique. h Exemple 1: le respect d aux magistrats qui ont quatre laquais . - dans la liasse Vanit (fr. 53, il a quatre laquais ), Pascal avait montr tout le ridicule quil y avait saluer les magistrats et les autorits sous prtexte quils ont quatre laquais: aprs tout, un magistrat, un notable est un homme comme un autre, et la justice quils tentent de faire respecter est le plus souvent injuste. Comme Montaigne dans lessai I, 42, Pascal stigmatise les hommes insenss, qui honorent un individu pour le prestige que lui acquirent des biens extrieurs (palais, rente, etc.) ; - dans la liasse Raison des effets , Pascal va plus loin que Montaigne ; il montre que cet effet que constituent les marques dallgeance envers les magistrats ont une raison (=une explication) assez vidente : la force. Le magistrat a beau ne pas valoir grandchose sur le plan moral et appliquer un droit inique, il a le pouvoir de me punir si je ne le salue pas ! Cest ce que dit le fr. 123 :
Cela est admirable : on [=Montaigne] ne veut pas que jhonore un homme vtu de brocatelle, et suivi de sept ou huit laquais. Eh quoi ! il me fera donner des trivires si je ne le salue. Cet habit, cest une force.
Lellipse est saisissante : lhabit est un signe de la force quon possde, et dont on peut faire usage. Les laquais sont la fois
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le signe de la force, et linstrument de la punition quencourrait quiconque ne saluerait pas leur matre. hExemple 2: travailler pour lincertain, aller sur la mer , fr. 134. Saint Augustin se rie de ces gens qui vont risquer leur vie pour tenter la fortune sur la mer, mais il a tort, car le calcul des partis (cest--dire le calcul des probabilits, invent par Pascal lui-mme) dfinit les risques quil est raisonnable (conforme la raison) de prendre. h Exemple 3 : la politesse et llgance. - Liasse vanit : Pourquoi se lever quand on se trouve en prsence dun suprieur, au lieu de rester assis ? Se lever nest pas utile au suprieur que lon veut honorer (fr. 66 : Vanit. Le respect est : incommodez-vous ) ; - Liasse Raison des effets : certes, mais sincommoder lgrement (comme en se levant au lieu de rester dans son fauteuil) montre quon est prt faire davantage en cas de besoin ; fr. 115 :
Cela est vain en apparence, mais trs juste, car cest dire : je mincommoderais bien si vous en aviez besoin, puisque je le fais bien sans que cela vous serve. Outre que le respect est pour distinguer les Grands. Or si le respect tait dtre en fauteuil, on respecterait tout le monde et ainsi on ne distinguerait pas. Mais tant incommod, on distingue fort bien.
De mme, llgance, admire du peuple semble vaine (fr. 95) ; mais au fond, le peuple a raison : les beaux vtements sont un signe de richesse, qui elle-mme atteste la force et le pouvoir. hExemple 4: la lgitimit du roi. - Dans la liasse Vanit , Pascal montrait labsurdit quil y avait choisir pour roi le fils an de la reine ; aprs tout, on ne choisit pas pour gouverner un vaisseau celui des voyageurs qui est de la meilleure maison (fr. 64), mais le capitaine le plus comptent et le plus expriment. Montaigne aurait conclu la lgret et la folie des hommes, mais Pascal va plus loin et rend compte de ce choix. - Dans la liasse Raison des effets Pascal explique en effet que
Le plus grand des maux est les guerres civiles. Elles sont sres,
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si on veut rcompenser les mrites, car tous diront quils mritent. Le mal craindre dun sot qui succde par droit de naissance nest ni si grand ni si sr (fr. 128).
Autrement dit : si lon voulait confier le royaume au plus comptent, tous prtendraient aussitt tre cet oiseau rare ; et voil tous ces prtendants au trne mettre le pays feu et sang pour tenter de se dpartager. Ne vaut-il pas bien mieux confier le royaume au fils an du roi ? Mme sil est bte, il fera moins de mal que les guerres civiles. Il dcoule de ces exemples deux choses : 1) Montaigne a tort de se moquer des hommes qui honorent les grandeurs apparentes, les magistrats, les nobles. Certes, ces notables ne sont pas des tres moralement suprieurs, mais ils possdent la force et le pouvoir de faire taire qui les conteste : voil de quoi faire rflchir. 2) Contrairement ce que laissait entendre la liasse Vanit , la socit est bien rgie par une norme : la force. La justice na pas de valeur relle et nest sans doute pas juste, mais elle permet un consensus qui assure la paix publique. b) Le peuple, les demi-habiles et les habiles La comprhension du mcanisme de la raison des effets conduit Pascal mettre au point une structure ternaire correspondant trois catgories de personnes : Le peuple : naf, il est impressionn par la vanit et ne la remet pas en cause. Par exemple, - lorsquil voit les magistrats environns de tout lappareil judiciaire, il croit que la justice est rellement entre leurs mains ; - Le peuple croit que les rois sont les plus intelligents et les plus capables, etc. Les demi-habiles (type Montaigne) se gaussent du peuple, qui ne sait pas quun mdecin ne sait pas gurir, quun magistrat ne possde pas la justice, et plus gnralement quil est ridicule de respecter un homme seulement parce quil frappe limagination. Pourquoi faudraitil saluer un homme suivi de quatre laquais ? Pourquoi confier le
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pouvoir au fils du roi, qui peut tre un imbcile, et non au plus comptent, comme on le fait pour les navires ? Du point de vue de la raison, cela na aucun sens. Les demi-habiles seraient ainsi partisans de changer lordre politique. Les habiles, eux, vont plus loin que Montaigne et savent que la mise en scne du pouvoir est le signe de la force ; celle-ci est la seule vraie norme sociale : - les habiles savent que les magistrats nont pas la justice, mais ils leur obissent quand mme car ils savent aussi quils ont le pouvoir de punir ceux qui se rebelleraient contre leurs lois ; - les habiles savent que les rois ne sont pas forcment les plus comptents, mais ils savent aussi que le droit danesse comme rgle de succession vite que des guerres civiles sanglantes ne se dclenchent la mort de chaque souverain, etc. Les habiles se comportent donc tout comme le peuple, mais pas pour les mmes raisons : ils agissent en vertu dune pense de derrire (fr. 125). Le peuple a des opinions saines (fr. 128-129), cest--dire quil se comporte comme il faut (il honore son roi, salue les magistrats) ; lhabile agit de mme, tout en sachant quil nhonore que des prestiges imaginaires, simplement car il veut viter de sattirer des ennuis : il fait comme lignorant, mais il est dou dune ignorance savante (117), car il est vrai quil faut honorer les gentilshommes, mais non pas parce que la naissance est un avantage effectif, etc. .
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Schma de la "Raison des Effets" (fr. 124) 1re tape: La constatation nave des effets : Le peuple honore les personnes de grande naissance ; 2e tape: Le jugement critique visant perturber lordre tabli : les demi-habiles les mprisent, disant que la naissance nest pas un avantage de la personne, mais du hasard . 3e tape: Le jugement plus approfondi: ltat de chose est inluctable, quoique draisonnable. Les habiles les honorent, non par la pense du peuple, mais par la pense de derrire . Cette structure ternaire est rcurrente dans les Penses. Cest ainsi (autre exemple) que Pascal interprte le divertissement, ds la liasse Raison des effets (fr. 129) : 1 tape: Le peuple a des opinions trs saines. Par exemple : 1. Davoir choisi le divertissement, et la chasse plutt que la prise . Le peuple a raison davoir choisi lagitation. 2 tape: Les demi-savants sen moquent et triomphent montrer ldessus la folie du monde . En effet, ils voient que cette agitation rend lhomme malheureux : guerres, passions, querelles mnent les humains au dsastre. Il serait si simple de rester en repos dans une chambre ! (fr. 168) ; 3 tape: Mais par une raison quils [les demi-savants] ne pntrent pas on a raison : en effet, les vritables habiles se rendent compte que cest pour chapper sa condition que lhomme se jette dans lagitation: il veut oublier quil peut tomber malade et mourir ds demain, et ne veut pas songer ce quil va devenir. Il prfre donc juste titre (du moins dans la perspective de lhomme sans Dieu) stourdir dans ces divertissements que sont la chasse, la danse, le travail, les batailles
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La conversion que vise Pascal nest donc pas un changement extrieur, mais intrieur : il sagit moins de changer de comportement que de rapporter intrieurement Dieu toutes ses paroles et toutes ses actions (Pierre Force). Remarque : En fait, cette structure par renversement nest ternaire quen apparence. Il sagit en fait dun perptuel renversement du pour au contre qui, en principe, ne sarrte jamais. Le demi-habile renverse la croyance du peuple ; lhabile revient lopinion du peuple, mais pour dautres raisons ; le dvot, son tour, mprise les grandeurs dtablissement parce quil connat la loi de Dieu ; le chrtien parfait, enfin, respecte ces apparences extrieures parce quil les juge la lumire de la foi Ainsi se vont succdant du pour au contre, selon quon a de la lumire (fr. 124). Il existe donc deux ordres (celui du monde et celui de Dieu), diviss en catgories qui se correspondent : chrtiens parfaits (habiles de lordre suprieur : ils agissent comme le peuple et comme les habiles, mais parce quils ont reu lauthentique lumire de la foi) ; dvots (raisonnent comme les demi-habiles, mais pour des motivations religieuses) ; habiles (raisonnent comme le peuple, mais sont mus par une pense de derrire ) ; demi-habiles (dnoncent la folie et la vanit du peuple) ; peuple (naf, mais aux opinions saines ).
ORDRE DE DIEU
ORDRE DU
MONDE
Nous quitterons cette liasse difficile en citant Jean Mesnard : Le chapitre Raisons des effets confirme donc et contredit la fois les conclusions des chapitres prcdents. Il laisse intactes les analyses de la vanit et de la misre, qui correspondent un certain point de vue sur lhomme. Mais il les fait apparatre comme partielles (Les Penses de Pascal).
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6. GRANDEUR , (VII)
LAUTRE FACE DE LA MISRE
La liasse Raison des effets a donc singulirement compliqu la peinture de la misre tablie dans les premires liasses : certes, lhomme est vaniteux et ridicule, mais enfin, dans toute cette vanit, il y a quand mme une certaine dose de logique : lhrdit des princes nest peut-tre pas juste, mais elle vite les conflits, les quatre laquais sont un signe de la force, etc. Ces comportements dont Montaigne se moque sont donc explicables. Ainsi, au fond mme de sa misre, lhomme parvient tablir un certain ordre, qui est la preuve de sa grandeur. Attention : ce niveau de lapologie, la grandeur nest en rien positive, car elle ne peut servir rendre lhomme heureux : comme on va le voir elle ne sert en fait qu le rendre plus misrable encore. Pascal dcouvre plusieurs preuves de la grandeur de lhomme : - 1re preuve : ltablissement dune socit stable au milieu de la confusion des choses humaines. Lintrt, lamour-propre, le vice mme poussent les hommes sentendre quon songe aux mafias : bien que mues par le crime, elles sont parfaitement organises et affirment tre rgies par un code de lhonneur , comme si elles avaient pour base la vertu ! De sorte que la concupiscence (cest-dire le penchant naturel au mal et la destruction) est paradoxalement le fondement de la civilisation : La raison des effets marque la grandeur de lhomme, davoir tir de la concupiscence un si bel ordre (138) ; Grandeur de lhomme dans sa concupiscence mme, den avoir su tirer un rglement admirable et en avoir fait un tableau de charit (150) ; cf. aussi : on sest servi comme on a pu de la concupiscence pour la faire servir au bien public (243). - 2e preuve : la mauvaise foi des pyrrhoniens ne parvient pas teindre absolument la clart qui nous assure des premiers principes (espace, temps, mouvement...) : le cur, qui fournit des principes srs quoiquindmontrables, est ainsi un autre signe de la grandeur : Nous savons que nous ne rvons point [] Les principes se sentent, les propositions se concluent, le tout avec certitude, quoique par diffrentes voies (fr. 142).
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- 3e preuve : Cest la plus paradoxale de toutes, mais sans doute aussi la plus fondamentale. Procdant une fois de plus par renversement, Pascal considre que le seul fait davoir conscience de sa misre est un signe de grandeur : pour Pascal, lhomme est conscient de sa faiblesse, dtre un point compris dans ltendue ; sa pense lui permet de comprendre son tour cette tendue : Par lespace lunivers me comprend et mengloutit comme un point, par la pense je le comprends (fr. 145). Pascal bauche ici le thme clbre du roseau pensant, quil dveloppera dans la liasse XV. La grandeur est donc avant tout la conscience dun manque :
Fr. 146 : La grandeur de lhomme est grande en ce quil se connat misrable. Un arbre ne se connat pas misrable [...]. Car qui se trouve malheureux de ntre pas roi, sinon un roi dpossd ?
Lhomme ne se sent misrable que parce quil sait, confusment, quil mrite un sort meilleur que celui auquel il se trouve rduit. Sans le dire encore nettement, Pascal aide ici le libertin prendre conscience que si lhomme a en lui cette ide de bonheur parfait, cest quil a t cr pour en jouir et a t dchu dun tat o il tait bienheureux : il est dchu dune meilleure nature qui lui tait propre autrefois ; ou, comme le dira bien plus tard Lamartine : Lhomme est un dieu tomb qui se souvient des cieux . Cr pour partager le paradis avec Dieu, il sest rebell ; mais, du fond de sa rvolte, il conserve la nostalgie du bonheur pour lequel il a t conu et quil a brivement connu. Ce souvenir de la batitude perdue est la fois : cause de misre, lorsquon compare notre tat actuel celui qui nous tait promis (bonheur, sant, immortalit, accs parfait la vrit) ; marque de notre grandeur : nous ne sommes pas des animaux guids par le seul instinct, nous avons une conscience qui nous rend infiniment suprieurs tout le reste de la cration : cf. le fragment 231, dit du roseau pensant : quant lunivers lcraserait, lhomme serait encore plus noble que ce qui le tue, puisquil sait quil meurt et lavantage que lunivers a sur lui, lunivers nen sait rien .
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Pascal utilise la mtaphore du roi dpossd pour dcrire ltat prsent de lhomme : ses malheurs, ce sont misres de grand seigneur, misres de roi dpossd (fr. 148). Misres de grand seigneur, cest-dire, non misres en elles-mmes, mais au regard de notre vocation spirituelle. Un animal, qui vit dans le mme tat que nous, nen souffre pas, car il na pas limpression dtre fait pour autre chose que pour la vie quil mne, tandis que lhomme sait quil vaut mieux que cette existence misrable quoi le condamne sa nature actuelle (fr. 149), comme un roi dchu sait quil mrite, par sa naissance, mieux que lexil o il est rduit. Lhomme dchu est un roi Lear, aveugle, fou errant commente Philippe Sellier. Le tragique de la condition de lhomme vient de la confrontation de son dsir de bonheur (qui est sa seule grandeur) avec la ralit misrable de son tat malheureux. La misre, cest le sentiment vague de mriter le bonheur sans jamais parvenir latteindre.
7. CONTRARITS (VIII)
a) Le cercle de la misre et de la grandeur Aprs avoir trait successivement de la misre et de la grandeur de ltre humain, le libertin est jet dans lincertitude. Au lieu de rsoudre les contradictions quil a construites dans les liasses prcdentes, Pascal au contraire va tourdir le libertin en accusant le paradoxe : lhomme est la fois grand et misrable. Il va pour cela user dune dialectique foudroyante, fonde sur lusage de la contradiction perptuelle, comme le rsume un extraordinaire pome en vers blancs :
Sil se vante, je labaisse Sil sabaisse, je le vante, Et le contredis toujours Jusqu ce quil comprenne Quil est un monstre incomprhensible (fr. 163).
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Pascal prcipite le libertin dans le tourbillon vertigineux de la faiblesse et de la grandeur pour le rduire au silence : jamais les raisonnements de lathe ne pourront expliquer la double nature de lhomme. Pascal montre quil faut tenir et penser en mme temps ces deux ralits de la misre et de la grandeur, car lhomme nest ni ange, ni bte, mais il est la fois lun et lautre (fr. 153). Or, les philosophes nont vu quun aspect de la condition humaine. Certains ont vu sa grandeur, dautres sa misre, mais tous en restent une vision partielle de lhomme. Pascal sen prend la fois ceux qui sattachent - soit considrer la misre : ce sont les pyrrhoniens qui doutent de tout et montrent quen cette vie, on ne peut accder aucune ralit ; quest-ce que lespace, le temps sur lesquels sont fonds la science? Qui sait mme si notre vie nest pas un rve ? Qui sait si cette autre moiti de la vie o nous pensons veiller nest pas un autre sommeil un peu diffrent du premier, dont nous nous veillons quand nous pensons dormir ? (fr. 164). Les pyrrhoniens mettent en cause la prtendue supriorit de lhomme, en montrant que sa raison dont il est si fier est incapable daucune vrit, et est tout aussi incapable de construire une morale juste. Les pyrrhoniens, en quelque sorte, ravalent lhomme au rang de la bte, et en font mme quelque chose dinfrieur aux btes, qui ont au moins un instinct sr. - soit considrer la grandeur : ce sont les dogmatistes, qui pensent que la raison peut parvenir tablir des vrits stables ; ils montrent que la science construit des dmonstrations solides, et avancent (sans preuve) que personne ne peut douter de tout. Cest dailleurs lunique fort des dogmatistes, qui est quen parlant de bonne foi et sincrement on ne peut douter des principes naturels (fr. 164). Bien sr, lorsque nous rvons, nous nous imaginons vivre, marcher, parler tout comme quand nous sommes veills, mais au fond, nous savons bien, au moment o jcris ce cours et au moment o vous le lisez, que ni vous ni moi ne dormons ! Cest pourquoi je mets en fait quil ny a jamais eu de pyrrhonien effectif parfait , cest--dire que personne ne peut douter de tout. Lexistence du temps ou de lespace, bien quindmontrables, sont parfaitement srs (il peut sagir ici dun coup de patte Descartes, dont le doute
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hyperbolique tait rsolu par le retour au cogito, je pense donc je suis ). Ces deux sectes (cest--dire coles philosophiques) sont prises dans un cercle vicieux, chacune prenant pour prsuppos llment rejet par lautre : les dogmatistes construisent tout leur systme sur la supriorit de la raison, oubliant que celle-ci peut-tre trouble par les sens, limagination ou le dsir : la puissance des mouches : elles gagnent des batailles, empchent notre me dagir, mangent notre corps , avait dj dit Pascal pour rabaisser lorgueil des hommes ; les pyrrhoniens se raillent de la raison et des certitudes, sans se rendre compte que le doute hyperbolique est ridicule, car les premiers principes sont indubitables. Cest ce cercle logique que repre le fr. 155 :
La misre se concluant de la grandeur et la grandeur de la misre, les uns ont conclu la misre dautant plus quils en ont pris pour preuve la grandeur, et les autres concluant la grandeur avec dautant plus de force quils lont conclue de la misre mme. Tout ce que les uns ont pu dire pour montrer la grandeur na servi que dun argument aux autres pour conclure la misre, puisque cest tre dautant plus misrable quon est tomb de plus haut, et les autres au contraire. Ils se sont ports les uns sur les autres par un cercle sans fin, tant certain qu mesure que les hommes ont de la lumire, ils trouvent et grandeur et misre en lhomme. En un mot, lhomme connat quil est misrable. Il est donc misrable, puisquil lest ; mais il est bien grand, puisquil le connat.
Ici sachve le domaine de lhumain : la seule certitude est que la condition de lhomme est double , mais la coexistence simultane de la grandeur et de la misre sont incomprhensibles ; l embrouillement est total, le renvoi perptuel en miroir dune philosophie lautre est condamn tourner sans fin. Lhomme passe infiniment lhomme (fr. 164), cest--dire que la connaissance de lhomme est inaccessible aux seules forces humaines ; sa dualit fait de lhomme au mieux un mystre, et au pire un monstre : Quel chimre est-ce donc que lhomme ? quelle nouveaut, quel monstre, quel chaos, quel sujet de contradiction, quel prodige, juge de toutes choses, imbcile ver de terre (fr. 164).
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Quel est donc ce point indivisible , ce lieu anamorphotique do les contradictions prendront sens ? Selon quelle perspective regarder lhomme pour tenir ensemble ces paradoxes, pour rendre compte la fois de cette grandeur et de cette misre ? Le libertin est dsormais en tat dentendre une rponse dorigine surnaturelle, car les forces de la raison et de la nature sont ici impuissantes : seul le pch originel pourra expliquer la fois la grandeur de lhomme et ltat misrable de sa condition. b) Le pch originel, clef de lnigme humaine Ce dualisme est inextricable, sauf le dpasser par le surnaturel : ce niveau, Pascal touche du doigt le terrain religieux : le dogme de la chute simpose peu peu comme la seule explication possible la dualit de la nature de lhomme :
Fr. 164 : Si lhomme navait jamais t corrompu, il jouirait dans son innocence et de la vrit et de la flicit avec assurance. Et si lhomme navait jamais t que corrompu, il naurait aucune ide ni de la vrit, ni de la batitude .
Si lhomme navait connu le bonheur parfait, il ne ressentirait pas cet appel de linfini, cette soif dabsolu qui lui donne limpression de mriter une flicit parfaite. Mais il faut bien qu un moment donn il se soit pass quelque chose de grave pour quil soit devenu faible et impuissant, pour quil soit aujourdhui soumis au rgne dsastreux des vanits terrestres. Cest ce quexplique le pch originel : Adam a t bienheureux, et a t dchu de sa royaut. La stratgie pascalienne est ici redoutable : il ne prsente pas le pch originel comme un article de foi, ni comme le point de dpart partir duquel il chafauderait son Apologie ; il en fait au contraire un point darrive : le dogme du pch est la seule faon dexpliquer ltat actuel de lhomme, dchir entre lappel de linfini et limpossibilit de gurir son malheur : Lhomme est plus
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inconcevable sans ce mystre [le pch dAdam] que ce mystre nest inconcevable lhomme . Par ce renversement stupfiant, Pascal rpond deux objections majeures des libertins : - les libertins estimaient que ce mystre tait une fable ridicule : cette histoire de pomme leur semblait un conte de bonne femme. Pascal leur rpond que, si lon tient ce rcit pour faux, personne ne peut expliquer pourquoi lhomme est un misrable ver de terre aspirant lternit, pourquoi il est la fois gloire et rebut de lunivers . - les libertins mettaient en cause linjustice de Dieu : il est scandaleux, inconcevable (164), expliquaient-ils, dimaginer que Dieu puisse condamner des enfants nouveauns sous prtexte que leur anctre a commis une faute au premier soir du monde. Pascal leur rpond que ce mystre est peut-tre inconcevable, et que la justice divine peut sembler impntrable estime laune de la misrable justice humaine , mais que l nest pas le problme : le pch originel et sa transmission mystrieuse peuvent seuls constituer le nud de notre condition (164) et rendre compte de notre dualit. Tout le raisonnement ultrieur tiendra compte des acquis de la premire partie. En particulier, la vritable religion devra, pour tre vraie, rendre compte de la coexistence en lhomme de la misre et de la grandeur. Les squences A.P.R. et suivantes reprennent la conclusion du chapitre Contrarits .
8. DIVERTISSEMENT (IX)
Dans le clbre fragment 168, Pascal tudie les motivations qui poussent les tres humains se lancer dans des entreprises hasardeuses : les hommes semblent stupides daffronter dlibrment la guerre et les prils, de risquer leur fortune au jeu, ou mme de choisir des mtiers accaparants. Un homme qui possderait un peu de bien et un grain de bon sens ne resterait-il pas bien tranquillement chez lui ? Or, mme le riche court la fortune et les hasards du monde. Mais en fait, continue Pascal, cette suractivit sexplique logiquement : elle
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est une fuite devant le rel ; daprs lui, les hommes ne vivent dans lagitation que pour chapper lide de leur mort prochaine. Lon comprend maintenant ce que Pascal entend par le mot divertissement : lapologiste entend par l tout ce qui peut dtourner (cest le sens tymologique du mot: di-vertere) lhomme de la contemplation de sa misre, de la pense de la maladie et de la mort qui peuvent lemporter demain. Cest--dire que le divertissement pascalien recouvre non seulement ce que nous modernes appellerions divertissements, synonyme de loisirs (danse, jeu, chasse, etc.), mais aussi des activits pnibles : le commerce, la guerre, ltude de la mathmatique sont pour Pascal des divertissements . En fait, toute activit mondaine , cest--dire qui na pas directement Dieu pour objet, est au sens de Pascal un divertissement ; moi qui cris ce cours, vous qui le lisez ne songeons, en nous donnant cette peine, qu nous dtourner de la pense de la mort : nous nous divertissons . Le divertissement, que Montaigne appelait la diversion et considrait comme un palliatif la misre de notre condition, est saisi comme foncirement inauthentique chez Pascal : il revient se boucher les yeux. Fr. 166 : Les hommes nayant pu gurir la mort, la misre, lignorance, ils se sont aviss, pour se rendre heureux, de ny point penser . Le divertissement devient un principe dexplication universel de lactivit humaine. Pascal prend pour se faire comprendre un cas-limite, celui du roi laiss sans occupation (fr. 169). Un roi sans divertissement est un homme plein de misre : un roi isol, livr lui-mme, sera forc de contempler son destin (risque de rbellion de son peuple, peur dtre dtrn, crainte de la maladie et de la mort), sera plus malheureux que le moindre de ses sujets qui joue et se divertit . Le divertissement est-il bon ou mauvais ? En un sens, il est bon : en effet, si les philosophes semblent critiquer juste titre la folie des hommes qui perdent leur temps chasser, jouer, etc., cest quils nont pas su ce qutait ltre humain ( les philosophes qui croient que le monde est bien peu raisonnable de passer tout le jour aprs un livre quils ne voudraient pas avoir achet, ne connaissent gure notre nature , fr. 168) ; ces philosophes, en effet, ne voient pas, que le divertissement empche les hommes dtre malheureux : Sans divertissement il ny a point de joie ; avec le divertissement il ny a point de tristesse (168).
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Toutefois, en un sens plus profond, le divertissement est mauvais, pour deux raisons : - Premire raison : le divertissement , extrieur lhomme, peut tre troubl :
Fr. 165 : Nest-ce pas tre heureux que de pouvoir tre rjoui par le divertissement ? Non, car il vient dailleurs et de dehors ; et ainsi il est dpendant, et partant sujet tre troubl par mille accidents, qui font les afflictions invitables .
Que la partie de chasse se termine, que la pice de thtre sachve, et le chasseur comme le spectateur retrouveront aussitt leurs soucis. - Deuxime raison, plus fondamentale : une contradiction gt au cur du divertissement : les hommes, si on leur demande ce quils cherchent en se divertissant , diront quils souhaitent le repos : le conqurant dit quil se reposera quand il aura fini ses guerres, le financier quand il aura amass un million, etc. Mais en ralit ils se trompent : ils ne se rendent pas compte que cest lagitation elle-mme quils cherchent. La guerre gagne, le million acquis, le soldat et le financier se lanceront dans dautres entreprises, faute de quoi ils sombreront dans cet ennui dcrit plus haut, ou seront contraints de voir la vanit de leur activit. Ainsi, dans le divertissement se trouve une aspiration avoue au repos (le soldat, le financier esprent sincrement parvenir au terme de leur qute), mais aussi une agitation indfinie car le repos est en fait insupportable ; le divertissement associe ainsi une agitation relle et prsente un repos venir et sans cesse report plus tard. Or, tendre au repos par lagitation ne peut tre quune illusion. Voil pourquoi le divertissement nest pas une solution, il nest quun leurre : lhomme veut linfini, exprim par une tension au repos qui est en fait aspiration la batitude, et le divertissement ne saurait lui donner que des plaisirs finis et prissables au sein dune agitation dsordonne : La seule chose qui nous console de nos misres est le divertissement ; et cependant, cest la plus grande de nos misres .
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On peut retrouver dans le fragment 168 un schma quaternaire qui nest pas sans rappeler les renversements du pour au contre de la liasse raison des effets : - Lhomme du peuple ou plus gnralement lhomme ordinaire sagite et risque sa fortune ou sa vie inutilement ; - Le demi-habile sen moque ; - Lhabile [ici, Montaigne] sait que sans ces divertissements, lhomme se verrait bientt scher dennui (fr. 70) ; il sait quau fond, ce que cherche lhomme dans ces aventures, cest de ne pas penser la mort ; - Le chrtien considre que cette course nest quune fuite qui ne peut donner quune apparence de bonheur, imparfait et provisoire. Cest donc bien lhomme sans Dieu qui se livre au divertissement. Limage qui est trace dans cette liasse laisse entrevoir par contraste celle de lhomme heureux en Dieu. La transition avec la liasse suivante est toute naturelle : existe-t-il un bien qui vaille la peine quon court aprs lui ? Existe-t-il une qute qui ne soit pas un vain divertissement ? Nous savons maintenant que la chasse, la danse, la posie ou la guerre ne peuvent donner la vraie joie ; lon se demandera ce qui pourra donner le vrai bonheur. Cest cet objet que les philosophes de tous les temps nont cess de chercher, et quils nomment souverain bien , cest--dire celui qui vaut la peine quon consacre sa vie pour latteindre. Aussi Pascal traite-t-il successivement de ces quteurs du souverain bien, et de lobjet de leur recherche.
9. PHILOSOPHES (X) (XI)
ET
SOUVERAIN
BIEN
Toutes les coles philosophiques de lAntiquit affirmaient quelles pouvaient permettre aux hommes de trouver le bonheur, mais aucune na russi ; au contraire, elles se sont prcipites dans le mal en croyant trouver le bien. Comme le dit Pascal (fr. 178) : Les trois concupiscences ont fait trois sectes, et les philosophes nont fait autre chose que suivre une des trois concupiscences . Ce fragment est elliptique, mais on peut en reconstituer le sens : - Les picuriens (auxquels Pascal assimile sans doute les pyrrhoniens), qui rigent le plaisir en critre du bonheur, se prcipitent en fait dans le divertissement et font donc fausse route ; cherchant le
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bonheur dans les volupts, ils rigent en vertu le dsir des volupts, cest--dire la premire concupiscence ou libido sentiendi (voir supra sur la dfinition des concupiscences). - Les dogmatistes, dont nous avons parl plus haut, font confiance la raison, et saveuglent sur sa puissance, car limagination la pervertit ; ils sont coupables de la deuxime concupiscence, la libido sciendi. - Mais ce sont surtout les stociens qui arrtent lattention de Pascal dans cette liasse, car ce sont eux qui sont le plus prs de la solution chrtienne. Les Znon, les Snque ou les pictte, considrent en effet que Dieu existe et prchent une morale de la vertu. Leur erreur est de considrer que les hommes, par leurs propres forces, peuvent accder la perfection et la flicit, en respectant une ascse rigoureuse. Les stociens veulent ainsi ignorer que lhomme est faible et chancelant ; ils nous disent de rentrer en nous-mmes, mais on ny trouve que la misre et limpuissance dont ils ne tiennent pas compte ; ils oublient quune mouche suffit pour faire svanouir sa raison (fr. 56). Leur erreur est de croire quon peut atteindre Dieu par ses seules forces ; leur idal est trop lev, et mne lorgueil ( lorgueil de la vie est la troisime concupiscence, la libido dominandi). Ils ont, en quelque sorte, mis la barre trop haut: ils ne connaissent pas leur corruption : ils nont pas connu lhomme et ignorent que le cur de lhomme est creux et plein dordure (fr. 171). Sans la grce, la morale quils proposent est inaccessible nos forces dfaillantes : ce que les stoques (=stociens) proposent est si difficile et si vain (177). Nanmoins, une nouvelle tape est franchie avec les stociens : ils ont dtermin la vraie fin de lhomme, qui est Dieu ; leur chec est total, mais il ne porte que sur les moyens dy parvenir. Pour tous les philosophes, le souverain bien est le bonheur. Pascal reconnat avec eux que tous, nous recherchons le bonheur ; seules diffrent les voies par lesquelles nous pensons y parvenir : La volont ne fait jamais la moindre dmarche que vers cet objet. cest le motif de toutes les actions de tous les hommes. Jusqu ceux qui vont se pendre . Mais les philosophes ne saccordent pas sur la dfinition du bonheur (Montaigne en compte 280 sortes ) encore moins sur les moyens dy parvenir. Les philosophies, cest--dire les approches purement rationnelles des questions morales, ne peuvent nous aider trouver le bonheur. Il faut donc se tourner ver la religion, sans savoir encore si celle-ci satisfera cette soif.
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La deuxime partie de lApologie est souvent moins lue que la premire car beaucoup de lecteurs de Pascal considrent les Penses bien davantage comme louvrage dun moraliste, qui tudie lhomme, plutt que dun apologiste, qui dfend la religion. Il nen reste pas moins quaux yeux de Pascal, la deuxime partie est de loin la plus importante : toute la premire ne sert qu prparer la rencontre avec Dieu.
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PLAN DE LA SECONDE PARTIE DE LAPOLOGIE INTRODUCTION (liasse/chap. 12 dans la numrotation Sellier) : Panorama gnral des preuves. I- PREUVES MORALES (13-18). Ces preuves sont intrinsques (= intrieures la doctrine), ce ne sont pas des preuves strictement dmonstratives, elles marquent seulement une convenance entre la vraie religion et lhomme. A/ (13-14) : La religion chrtienne est raisonnable. 1) ngativement (13) : le comportement des athes est draisonnable. 2) positivement (14) : la raison doit reconnatre elle-mme ses limites. B/ (15, 16) : La religion chrtienne est vnrable et aimable. 1) vnrable : Elle rend compte de la double nature de lhomme. 2) aimable : Elle lui propose le vrai bien. C/ (17-18) : Aucune autre religion ne satisfait ces critres. II- PREUVES HISTORIQUES (19-26). Ces preuves sont extrinsques (= extrieures la doctrine). Elles consistent en des signes accompagnant la rvlation en lui apportant une sorte de caution divine. Elles sont rigoureusement dmonstratives, mais sont indirectes : les tmoignages des aptres, par exemple, peuvent tre contests. (Les preuves ne dispenseront jamais de la foi). III - CONCLUSION - il faut se soumettre aux formalits et aux rites (27) ; - lApologie est inutile si Dieu ne donne sa grce : il faut prier pour recevoir la foi qui sauve (28).
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10. A. P. R. (XII)
Comme on la vu, on ne sait pas grandchose sur ce signe nigmatique qui voque peut-tre une confrence faite Port-Royal ; ce qui semble clair, cest que la liasse, qui concentre une grande partie de largumentaire des Penses, prparait sans doute une conclusiontransition entre les deux parties de lApologie. Pascal vient de montrer ltat incomprhensible dans lequel se trouve lhomme, et vient de suggrer que lhomme lui-mme nen peut rendre compte. Il faut donc se tourner vers la religion. La vraie religion conditions (fr. 182): doit satisfaire trois
- Enseigner quil y a en lhomme un principe grandeur et un autre de misre ; - Donner la raison de cette dualit humaine ; - Expliquer que Dieu peut seul mettre fin aux inquitudes humaines et donner la vraie joie que le monde ignore. Pascal tablit ainsi, selon lexpression de Pierre Force, une sorte dquation trois inconnues, avant de montrer, comme dans les liasses qui prcdent que les solutions proposes par les philosophes ne satisfont pas ces conditions. Les liasses suivantes proposeront une rsolution de cette quation. Cest alors que Pascal fait parler la Sagesse de Dieu, la seule qui explique ltat actuel de lhomme : elle retrace ici le rcit du pch originel et de ses funestes consquences :
Voil ltat o sont les hommes aujourdhui. Il leur reste quelque instinct impuissant du bonheur de leur premire nature, et ils sont plongs dans les misres de leur aveuglement et de leur concupiscence qui est devenue leur seconde nature. [] Les philosophes vous ont promis [le bonheur] et ils nont pu le faire.
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Ils ne savent ni quel est votre vritable bien, ni quel est votre vritable tat. Je suis la seule qui puis vous apprendre et quel est votre vritable bien et quel est votre vritable tat. (fr. 182)
Retenons bien deux choses, capitales pour comprendre les dveloppements de la deuxime partie : 1) A ce niveau de la dmonstration, Pascal se garde de prsenter la religion chrtienne comme vraie : le christianisme est simplement une hypothse vraisemblable en tant que thorie explicative de la condition humaine. Il propose une solution possible, susceptible de rendre compte de ltat la fois grand et misrable de ltre humain ; en aucun cas il ne sort la Bible et les vrits rvles, que son destinataire libertin nest pas encore prt entendre : je nentends pas que vous soumettiez votre crance moi sans raison, et ne prtends point vous assujettir avec tyrannie (voir supra le sens tout particulier de ce mot chez Pascal). 2) Mais pour autant, continue la Sagesse , je ne prtends point aussi vous rendre raison de toutes choses . A ce stade, un saut dans lirrationnel devient ncessaire, mais seulement aprs avoir conduit la raison prendre conscience de ses limites : par ses propres forces, elle ne peut ni expliquer lhomme, ni donner le bonheur ; il faut donc passer outre. Ce saut dans lirrationnel est ainsi parfaitement logique et, pour ainsi dire, rationnel, la raison ayant prouv ses propres bornes et se trouvant rduite delle-mme (et non contrainte par la tyrannie) abdiquer.
11. COMMENCEMENT (XIIII) USAGE DE LA RAISON (XIV)
ET
SOUMISSION ET
Le but de la liasse Commencement est de montrer que les libertins, qui croient contester la religion au nom de la raison, sont en fait mus par des principes irrationnels. Par exemple : - ils pensent que la raison montre la relativit des religions : les Turcs ont leurs crmonies, leurs prophtes ; donc, disent les libertins, toutes les religions se valent, cest--dire quaucune ne vaut rien puisquaucune ne dtient lexclusivit de la vrit. - ils pensent que la raison montre que la religion nest daucun bienfait pour les croyants, tous sont runis dans la mme
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mort : ne voyons-nous pas mourir les Turcs comme les chrtiens . ces esprits forts, Pascal va montrer que ce nest pas leur raison qui les pousse lathisme, mais leur volont. Du point de vue de la raison, il est non seulement aussi probable de croire que Dieu existe ou quil nexiste pas, mais un simple calcul ( le pari ) prouve indiscutablement quil est plus rentable de croire en lexistence de Dieu (nous y reviendrons, mais Pascal aurait peut-tre mis le texte du pari dans cette liasse : voir les fr. 190 et 191, qui marquent peut-tre sa place). Il est parfaitement irrationnel de ne pas sinquiter de savoir si le paradis et lenfer existent, car, sils existent, nous y passerons notre ternit. La raison devrait donc conduire le libertin chercher si le christianisme est vrai ou faux. Sil ne le fait pas, ce nest pas, comme il le croit, parce quil est un esprit fort qui ne sintresse pas aux superstitions, mais parce que sa volont est pervertie : il est aveugl par le mal et obstin. Cest pourquoi (fr. 189) Athisme marque de force desprit mais jusqu un certain degr seulement : cest en fait par faiblesse desprit, faute de pousser les exigences de la rationalit jusquau bout, que le libertin ne rflchit pas aux questions mtaphysiques (immortalit de lme, etc.). Quil coute vraiment sa raison, et elle lui dira que lattitude logique, cest de chercher savoir si Dieu existe. La faute des athes, des rationalistes et des libertins nest pas de trop faire usage de leur raison, cest au contraire de ne pas assez lutiliser ! Pour le moment, Pascal ne donne pas de rponse, il conseille de chercher. Pascal propose donc duser de la raison de faon adquate. Il tablit que 1) La religion nest pas contraire la raison. Il distingue la superstition, qui nonce des fables contraires au simple bon sens, de la vraie pit, qui admet les vrits de la science (fr. 212) et est compatible avec elle. 2) La raison ne peut dtruire la religion chrtienne, comme le montre le fragment 208 : le fait que la religion chrtienne soit contredite par les autres ne prouve rien contre elle.
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12. EXCELLENCE DIEU (XV)
DE CETTE MANIRE DE PROUVER
La liasse Excellence est encore tourne vers une espce de rationalistes, mais Pascal songe cette fois non aux athes, comme dans soumission et usage de la raison , mais aux distes, qui pensent prouver Dieu par la raison, en avanant des preuves mtaphysiques (comme largument ontologique, etc.), la manire de Descartes. Il explique : 1) que la raison ne peut prouver Dieu, et quon ne saurait aller Dieu que par Jsus-Christ (et donc pas par la raison) ; cest pourquoi tous ceux [= les philosophes distes] qui ont prtendu connatre Dieu et le prouver sans Jsus-Christ navaient que des preuves impuissantes (221). 2) que les preuves de Dieu par la raison sont inutiles, en plus dtre impossibles:
Fr. 224 : Il est non seulement impossible, mais encore inutile de connatre Dieu sans Jsus-Christ.
Pascal veut dire par l que, quand bien mme les arguties de lentendement dmontreraient sans coup frir lexistence de Dieu, elles ne serviraient qu mener une divinit abstraite, un Dieu grand horloger, et non au Dieu damour des chrtiens. Cest pourquoi Descartes est inutile et incertain (fr. 118). Quand toutes ses extravagances seraient vraies, nous nestimons pas que la philosophie vaille une heure de peine , car quimporte de savoir froidement, de faon crbrale, que Dieu existe, si lon ne laime pas, et sil ne nous sauve pas de notre misre ? Ainsi sclaire la phrase du Mmorial : Dieu dAbraham, Dieu dIsaac, Dieu de Jacob. Non des philosophes et des savants . Pascal distingue donc avec soin deux sphres, - celle de la raison, souveraine lorsquil sagit de dmontrer ou de conclure partir de prmisses certaines, dexpriences, etc. - celle de la religion, o la raison na pas accs : la raison ne peut ni prouver, ni rfuter la religion. Les apologistes traditionnels, ou Descartes, qui veulent prouver la religion grce lentendement, sont aussi ridicules que ces libertins qui entendent dmontrer que la religion nest quune vaine
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superstition. La religion est dun autre ordre que la raison, et ces ordres sont hermtiques lun lautre (cf. fr. 338). Il existe deux types de preuves correspondant chaque sphre : - les preuves rationnelles , fondes sur les expriences et les dmonstrations rigoureuses, pour ce qui relve de la raison (mathmatique, physique) - les preuves historiques , fondes sur les tmoignages, les confrontations de sources, etc., pour les matires qui ne relvent pas de la raison (histoire, sciences humaines, et thologie). Il serait abusif (Pascal dirait tyrannique ) de vouloir se servir de preuves historiques dans les matires scientifiques (en estimant lautorit dAristote sur le vide comme suprieure aux rsultats des expriences scientifiques, par exemple), mais il serait tout aussi abusif de tenter de prouver Dieu avec des preuves rationnelles : Dieu est dun autre ordre, et ne se laisse pas rduire de la science physique, ni mme mtaphysique. Lorsque, la fin de lApologie, Pascal dresse la liste des preuves du christianisme, ce sont toujours des preuves historiques quil sagit. Pour connatre le vrai Dieu, il faut donc passer par Jsus-Christ, seul Mdiateur. Jsus-Christ est mdiateur en ce sens que non seulement il est un intermdiaire entre lhomme et Dieu, mais aussi parce que le Christ peut seul conduire jusqu Dieu et parce quil rvle lhomme lui-mme :
Fr. 225 : La connaissance de Dieu sans celle de sa misre fait lorgueil. La connaissance de sa misre sans celle de Dieu fait le dsespoir. La connaissance de Jsus-Christ fait le milieu, parce que nous y trouvons et Dieu et notre misre.
13. TRANSITION DE LA CONNAISSANCE DE LHOMME DIEU (XVI)

Affirmer que Jsus-Christ est le seul Mdiateur revient aussi prtendre que la nature, pas plus que la raison, nest en mesure de
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prouver Dieu. Pascal rompt radicalement avec un des arguments traditionnels de lapologtique chrtienne, qui utilisait largument de la beaut du monde et de la splendeur des cratures pour en dduire lexistence de Dieu. Un Solitaire que Pascal a cotoy, Arnauld dAndilly (le frre du grand Arnauld), crit ainsi de la manire la plus traditionnelle que le monde est comme une chelle menant au ciel :
Le murmure si doux du cristal des ruisseaux; Le son harmonieux du concert des oiseaux; Et de lmail des fleurs la vivante peinture, Sont des voix et des traits brillants de tous cts, Qui de lauteur de la nature Clbrent les grandeurs et montrent les beauts. (Ode la solitude, 1644)
Pascal sinsurge contre cette manire de prouver Dieu : pour lui lunivers est silencieux, et le monde ne porte pas de signes de la prsence divine :
Et quoi ne dites-vous pas vous-mmes que le ciel et les oiseaux prouvent Dieu ? Non. Et votre religion ne le dit-elle pas ? Non. Car encore que cela est vrai en un sens pour quelques mes qui Dieu donna cette lumire, nanmoins cela est faux lgard de la plupart.
Et il semble bien que Pascal lui-mme nait pas possd cette lumire qui lui aurait permis de voir dans le monde limage de la divinit. Il ne voit au contraire dans la nature quabmes impntrables, aussi bien lorsquil se tourne vers linfiniment grand que lorsquil contemple linfiniment petit. Alors quau Moyen ge et la Renaissance lhomme tait considr comme le sommet de la Cration et le centre du monde, le voil maintenant rduit un point, gar entre les deux infinis qui lenferment et qui le fuient , galement incapable de voir le nant do il est tir et linfini, o il est englouti , perdu dans un canton recul de lunivers. Cest dire si sa situation est inconfortable et vertigineuse. Il y a une disproportion entre lhomme et la nature. Mais de toutes les cratures, la plus complexe et la plus nigmatique est lhomme lui-mme, dchir entre sa misre et le souvenir de sa flicit. Toute la question va tre de faire la transition de la connaissance de lhomme la connaissance de Dieu, dans la mesure o ni la raison ni la nature ne peuvent nous aider.
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Pascal se tourne tout dabord vers les autres religions pour voir si elles nous permettent datteindre Dieu.
NATURE EST CORROMPUE ET FAUSSET DES AUTRES RELIGIONS (XVII) ET RENDRE LA RELIGION AIMABLE (XVIII)
14. LA
Cette liasse tend montrer que les autres religions, en particulier lIslam, nont que peu de probabilit dtre vraies. Pascal fait voir que - les allgations de Mahomet sont gratuites :aucun tmoignage extrieur ne plaide en sa faveur, alors que Celse et Porphyre, pourtant ennemis du Christ, reconnaissent lautorit de saint Matthieu. Mahomet dit simplement quil faut le croire (fr. 235), mais sans avancer la moindre preuve ; le Christ, lui, a t prdit manifestement, et des tmoins sont morts pour lui ; - la doctrine de Mahomet est ridicule , comme le montre ce quil dit sur le paradis (251), et il est vain de chercher un sens mystrieux ces rcits de dbauche utiliss pour dcrire la flicit des saints. Dans cette liasse, Pascal montre pourquoi le christianisme seul est aimable, mot quil convient dentendre au sens fort de digne dtre aim, de susciter lamour :
Fr. 252 : Les autres religions, comme les paennes, sont plus populaires, car elles sont en extrieur ; mais elles ne sont pas pour les gens habiles. Une religion purement intellectuelle serait proportionne aux habiles ; mais elle ne servirait pas au peuple. La seule religion chrtienne est proportionne tous, tant mle dextrieur et dintrieur. Elle lve le peuple lintrieur, et abaisse les superbes lextrieur, et nest pas parfaite sans les deux : car il faut que le peuple entende lesprit de la lettre et que les habiles soumettent leur esprit la lettre .
Ce fragment est de grande porte pour des raisons de deux ordres : 1) du point de vue dialectique : on mesure ici la diffrence de perspective entre lhomme sans Dieu et lhomme avec Dieu, appliqu un mme thme (celui des opinions du peuple jug par les habiles) quon avait dj trouv dans la partie consacre lhomme sans Dieu, au chapitre raison des effets .
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2) du point de vue thmatique : on y retrouve une technique pascalienne, celle des excs inverses qui ne sclairent que si on les observe depuis le point anamorphotique ; ici, cest la religion chrtienne qui est le lieu indivisible qui rsout les contradictions entre: - extrieur/intrieur - picuriens/stociens - superstition/impit (i.e. religion naturelle) - coutume/inspiration - lettre/esprit (un pont est jet avec le chapitre des Figuratifs , voir ci-dessous) Ainsi se trouve rsolue lquation trois inconnues pose dans la section A. P. R. : le christianisme est la seule hypothse qui puisse la fois rendre compte de notre tat duel, mener au vrai Dieu et nous rendre notre flicit perdue. La partie nest pas gagne pour autant. Si lon se rfre son plan en trois points noncs au fr. 46, on constate que Pascal : - a montr que la religion chrtienne est vnrable, parce quelle a bien connu lhomme : elle seule peut rendre compte des contradictions de son cur ; - Un autre point acquis est que la religion chrtienne est aimable, cest--dire que le libertin en est venu souhaiter quelle soit vraie : il a compris quelle seule pouvait donner le bonheur, que ni lindiffrence, ni le divertissement, ni les philosophies, ni les autres religions ne pouvaient y parvenir ; - il reste montrer que la religion chrtienne est vraie : ce sera lobjet du dernier moment de lapologie.
15. FONDEMENT DE LA RELIGION ET OBJECTIONS (XIX)
RPONSES AUX
Face largumentaire de Pascal, le libertin objecte (fr. 277) : mais nous navons nulle lumire ; il oppose les difficults quil a croire en la Rsurrection, en une Vierge-mre, etc. ces objections, Pascal rpond (en substance) deux choses :
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1) Cest cause de lendurcissement de votre cur, et non parce que les dogmes choquent votre raison, que vous vous refusez les croire. Par habitude, vous ne trouvez plus extraordinaire la naissance dun enfant, par exemple. Pourtant, quoi de plus miraculeux que de songer quun tre vivant peut surgir de lunion de deux autres ! Cest, une fois de plus la coutume et la routine qui vous enchanent car, du seul point de vue abstrait qui est celui de la raison, il est beaucoup plus rationnel daccepter lide de la rsurrection que celle de la simple naissance, infiniment plus prodigieuse bien y rflchir :
fr. 259 : Quont-ils dire contre la rsurrection ? Quest-il plus difficile, de produire un homme ou un animal, que de le reproduire ? Et sils navaient jamais vu une espce danimaux, pourraient-ils deviner sils se reproduisent sans la compagnie les uns des autres ? .
2) Si ces preuves de lexistence de Dieu ne vous semblent pas videntes, alors quelles sont claires pour dautres, cest parce que Dieu dcide daveugler les uns et dclairer les autres, selon quil lui plat. Tel lu verra dans la Bible limage dun Dieu qui laime, tel damn ny verra quun amas de contes de nourrice. Il existe bien une lumire, mais elle est quivoque. Si Dieu mle la clart lobscurit, cest parce que lobscurit sert humilier les superbes et vite que lhomme ne sombre dans lorgueil de comprendre les choses divines :
Fr. 264 : On nentend rien aux ouvrages de Dieu si on ne prend pour principe quil a voulu claircir (=clairer) les uns et aveugler les autres .
Il faut donc se rsigner ce que la religion chrtienne noffre aucune marque irrfutable de sa vrit. La raison tant obscurcie, nous ne pouvons avoir aucune certitude de Dieu ; aussi Pascal se contente-t-il davancer ces preuves historiques que sont les tmoignages et les textes, et se garde de donner de prtendues preuves rationnelles dont il a montr dans les liasses prcdentes la vanit. Les preuves historiques, certes, semblent bien vulnrables, et ne visent au mieux qu la vraisemblance, non la vrit. Mais leur recours sexplique par le pch originel : lhomme, dans la nature dchue, ne peut avoir de certitudes absolues, pas plus en matire de foi que dans les autres
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domaines. Depuis le pch, Dieu sest cach et est devenu inaccessible aux sens et la raison. Dailleurs, toujours cause de la chute, nos convictions les plus indubitables ne reposent en dernire analyse que sur des arguments du mme genre: lhomme est condamn travailler pour lincertain. Il faut donc se rsoudre aux preuves historiques, qui laissent Dieu libre dlire ou de damner qui il veut, puisque de telles preuves apparatront confondantes de vrit lun, et au contraire sembleront non concluantes lautre :
Il y a assez de lumire pour ceux qui ne dsirent que de voir, et assez dobscurit pour ceux qui ont une disposition contraire.
Plutt que de sobstiner, lathe devrait bien plutt chercher cette lumire et non fermer les yeux pour ne pas la voir. lathe qui rclame de la lumire, Pascal rpond, de faon provocatrice, quil ny a pas de lumire certaine. Mais il y a une foule de tmoignages et de preuves historiques qui se recoupent et qui, pour peu quon ait la foi, suffisent accrditer la vrit de la religion. Les figures sont des preuves de cet ordre : elles paratront ridicules ceux que Dieu veut perdre, tandis quelles sembleront briller de vrit aux yeux de ceux qui sont sauvs. Le chapitre de la loi figurative est central dans le dispositif qui vise montrer la vrit du christianisme, mais, Pascal nous en a prvenus dans cette section Fondements , nous nen serons persuads que si nous avons reu la grce divine. Sans elle, nous ny comprendrons rien.
16. QUE LA LOI TAIT FIGURATIVE (XX)

Un des arguments que les libertins utilisent contre la Bible est son incohrence : elle dit la fois que le Messie promet des richesses matrielles et des trsors pirituels ; que le sacrifice sera aboli et quil sera ternel ; que la loi durera toujours et quelle prendra fin, etc. Pascal, comme son habitude, renverse cette objection : loin de voir dans ces incohrences une raison pour mpriser la Bible, Pascal y voit au contraire une preuve de la grandeur du christianisme. Pour comprendre comment il procde, il faut lire de prs le trs important fragment 289:
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- Pascal part du principe selon lequel pour entendre le sens dun auteur, il faut accorder les passages contraires . Nous reconnaissons la mthode que nous appelions plus haut anamorphotique : pour comprendre un auteur (et lauteur de la Bible nest autre que Dieu lui-mme), il faut trouver le point do les contradictions se rsolvent, le lieu indivisible do tous les lments apparemment incohrents prennent sens. - Il constate lexistence de contradictions dans la Bible ; - Il cherche si lon peut accorder ces passages contraires, et prvient que le vritable sens est en Jsus-Christ , en qui toutes les contradictions sont accordes . Pour parvenir montrer cette cohrence, dans Jsus, des passages contraires, Pascal rappelle que toute la tradition chrtienne considre que le Nouveau Testament a t annonc par lAncien. Pour montrer que Jsus est bien le Messie, il suffit donc de confronter les vnements de sa vie avec les prdictions qui prparaient sa venue, et de constater que la Bible ne regarde que le Christ, que tout ce quelle dit ne sexplique que par son message et par sa vie. LAncien Testament annonce le Christ de deux manires, que nous allons tudier successivement : a) Premirement : figures le Christ accomplit les
Certains vnements de lAncien, sans annoncer directement le Christ, sont nanmoins considrs comme des anticipations des pisodes du Nouveau. Les pisodes de lAncien Testament ne sont, aux yeux des chrtiens, que les ombres de cette vrit qui advient avec la naissance de Jsus. Exemples de figures (ou types ): . le passage de la Mer Rouge (livre de lExode), qui raconte comment le peuple hbreu, fuyant lgypte et poursuivi par larme de Pharaon, put passer la Mer Rouge pied sec est une figure, cest--dire une mtaphore de la mort et de la Rsurrection du Christ ; . La manne, pain tomb du ciel pour nourrir les Hbreux dans le dsert, nest quune prfiguration du vritable pain cleste qui donne la vie ternelle, lhostie (=corps du Christ).
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Affirmer que la loi tait figurative implique plusieurs consquences : 1) LAncien Testament possde deux sens, un sens littral et un sens symbolique (appel spirituel ). Autrement dit : - Au sens littral : du point de vue vnementiel, ce qui est racont dans la Bible est vrai : le passage de la Mer Rouge ou la chute de la manne renvoient des vnements historiques avrs. Il est vrai quhistoriquement, Mose a bien chapp aux chars gyptiens grce la bont de Dieu qui a cart les eaux de la Mer Rouge ; il est tout aussi vrai que Dieu a fait tomber la manne pour sauver son peuple prt mourir de la faim. - Au sens spirituel : le passage de la Mer Rouge possde aussi un sens symbolique, qui est son vrai sens : il annonce le passage du Christ travers la mort. La manne, qui ne sert rien pour notre salut, nest que la prfiguration de lhostie, seule pouvoir tre qualifie de vrai pain du ciel, la manne ntant que son ombre devenue inutile (elle ne contenait pas le corps du Christ). 2) LAncien Testament ne contient pas la vrit, mais seulement les figures, mtaphores de cette vrit. La vrit se trouve dans le Nouveau Testament, et elle nest que confirme par lAncien, qui annonait confusment le Nouveau. 3) Le Christ est celui qui accomplit les figures. La scne biblique du passage de la Mer Rouge ne peut tre vraiment comprise quen rfrence au Christ. Le sens de ce passage, lintention manifeste par Dieu en librant son peuple dgypte, nest clair que par rfrence Jsus ; le passage de la Mer Rouge ntait quune figure de la vrit qui est la Rsurrection : les Hbreux passant au travers de la Mer Rouge et remportant la victoire sur Ramss annoncent le Christ qui passe travers lpreuve de la mort et en revient vivant trois jours plus tard. En termes stylistiques qui vous sont sans doute plus familiers que ceux de la thologie, on pourrait dire que les figures ntaient que des comparants sans compar : le Christ est le compar qui donne un sens des mtaphores qui, sans lui, navaient aucun sens et ntaient que des formes vides. Dire que la manne est une image de lhostie, cela revient dire quon ne peut comprendre ce quest vraiment la manne si lon ne sait ce quest lhostie (un pain cleste, car il sagit en fait du corps du Christ). Avec lAncien
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Testament, nous sommes dans le monde des mtaphores, des images dont nous ne possdons pas la clef ; seul le Christ nous enseigne le vrai sens de ces images. 4) LAncien Testament est donc un message chiffr, dont seule la vie du Christ peut fournir la clef: ce nest que lorsque nous savons ce quest lhostie que lon comprend ce que voulait dire cet pisode curieux de pain tomb du ciel. Le Christ est donc la clef du chiffre , le code qui permet de dcrypter ce message secret quest la Bible. Grce lui, toutes ces scnes qui semblaient curieuses et gratuites dans la Bible sexpliquent. Tous les pisodes de lAncien Testament, mme ceux qui apparaissent comme les plus bizarres ou les plus saugrenus, trouvent donc leur cohrence dans le Christ : la Bible ne parle que de Jsus, tout par rapport Jsus-Christ (fr. 330), mme quand elle semble parler dautre chose. Bien des fragments elliptiques ou mystrieux de la liasse loi figurative sclairent ds lors. Ainsi sexplique la phrase, rendue encore plus clbre depuis que Grard Genette sen est servi comme dun pigraphe Figures : figure porte absence et prsence, plaisir et dplaisir (296) : la figure, qui annonce en creux tel miracle du Christ, provoque un plaisir en ce quelle contient une promesse, et un dplaisir en ce que cette promesse reste ambigu et nest pas encore ralise. Quant au fr. 284 ( Deux erreurs : 1. prendre tout littralement. 2. Prendre tout spirituellement ), il concerne dune part ceux qui, ngligeant le sens spirituel, en restent au simple rcit de la geste hbraque sans y voir la prfiguration du Nouveau Testament, et dautre part ceux qui, en passant demble au niveau de lecture allgorique, oublient que les lectures figuratives reposent sur des fondements historiques, et que cest ce qui en fait des preuves valides de la vrit du christianisme. b) Deuximement : par des prophties Lorsque Jsus nat Bethlem, cela fait dj plusieurs sicles que des prophtes (en particulier Isae) annonaient que Dieu enverrait un librateur, le Messie, qui affranchira Isral de ses oppresseurs.
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Voil pourquoi Pascal voque, dans la liassetable, Jsus-Christ que les deux Testaments regardent, lAncien comme son attente, le Nouveau comme son modle, tous deux comme leur centre . Jsus est le centre absolu de la Bible, dont il rvle le sens et la cohrence.
c) Obscurit des figures et des prophties Les prophties, et les figures, ne sont pas des preuves dterminantes pour chacun (depuis la Chute, nous ne pouvons trouver de preuves de cette sorte). Les plus grandes preuves de la vrit de la religion sont aussi les plus fragiles car elles sont fondamentalement ambigus. Non seulement lAncien Testament ne lie pas explicitement la manne lhostie, mais les prophties dIsae, par exemple, ne nous disent pas clairement que le Messie sera un homme du nom de JsusChrist, ni quil sera pauvre parmi les pauvres. Il est donc possible de ne pas reconnatre Jsus dans les signes qui annonaient sa venue. Les Juifs charnels , cest--dire naspirant qu des biens matriels, ont cru que le Messie serait un roi la manire de ceux qui rgnent en ce monde. sen tenir la lettre, certes, les critures annonaient un Messie triomphant, un grand guerrier qui assurerait Isral une suprmatie militaire dfinitive. Les charnels , prisonniers du sens littral, comptaient donc sur un Christ qui gouvernerait la Palestine, se mesurerait lempereur de Rome et chasserait ses lgionnaires ; ils pensaient que les richesses promises taient de lor et de largent. Donc, quand ils ont vu un prtendu Messie n dans une table, vivant comme un misreux et mourant sur une croix, ils nont pas cru que ctait lui. Cest pourquoi, nayant pas cru dans Jsus, ils continuent dattendre, vainement, la venue du Messie. La carnalit nest pas le monopole des Juifs : il existe des chrtiens charnels qui, tout autant que ces Juifs, confondent biens de ce monde et biens spirituels, et seront rejets par Dieu pour navoir pas compris le sens de ses promesses les jsuites sont de ceux-l. Les Juifs spirituels , comme les chrtiens spirituels , savent que les prophties ne sont pas prendre littralement, mais symboliquement : le Christ est un roi, mais dans lordre de lamour ; ses richesses sont des biens spirituels ; et il a effectivement libr les
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hommes, non de lesclavage des Romains, mais de celui du pch qui les tenait enchans depuis le premier soir du monde. De mme que le Christ accomplit les figures, de mme il ralise les prophties qui lannonaient, mais pas de la manire dont elles lannonaient : le Messie est effectivement le grand librateur dIsral, mais il faut entendre par Isral non un coin de terre en Palestine, mais lIsral spirituel, figure/mtaphore de lglise, cest--dire de lensemble des chrtiens. Comme lcrit Jean Mesnard (Les Penses de Pascal) :
Entre le sens littral et le sens spirituel, le rapport est beaucoup plus troit que de signe chose signifie. Il nest pas seulement de contigut, mais de ressemblance. Selon Pascal, qui introduit une systmatisation remarquable dans les vues de ses devanciers, cette ressemblance stablit entre le matriel et le spirituel, entre le visible et linvisible, entre lordre de la nature et celui de la grce.
Cest le sens spirituel quil faut toujours considrer pour comprendre le sens des critures, et dcouvrir leur cohrence. Pascal, dans la tradition de saint Paul, propose donc de distinguer entre la lettre (cest--dire le sens littral) qui tue, et lesprit qui sauve ( la lettre tue , fr. 299). Bien sr, cest le cur qui permet de discerner ce sens spirituel, mais les Juifs charnels nont cependant pas dexcuse, car lAncien Testament contenait la clef de son propre chiffre. Les prophties, en elles-mmes et non seulement par rapport Jsus, ont deux sens (fr. 305) : les prophties de lAncien Testament, tout en annonant des biens matriels et temporels, annonaient en effet en mme temps que leur vrai sens est cach. Aussi Pascal a-t-il dvelopp la preuve par lcriture mme , fr. 737 : - 1re preuve : les prophties annonant des biens temporels affirment en mme temps quelles ont un autre sens cach : il faut donc chercher un sens spirituel ces textes qui annoncent la venue dun foudre de guerre en guise de Messie.
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- 2e preuve : leurs discours sont contraires et se dtruisent . Or, il faut trouver le point de vue qui accorde tous les contraires :
Si on prend la loi, les sacrifices et le royaume pour ralits, on ne peut accorder tous les passages. Il faut donc par ncessit quils ne soient que figures. () Si la loi et les sacrifices sont la vrit, il faut quils plaisent Dieu et ne lui dplaisent point. Sils sont figures, il faut quils plaisent et dplaisent. Or dans toute lEcriture ils plaisent et dplaisent. (fr. 290).
Il faut donc passer au sens spirituel pour dcouvrir la signification authentique, mais sans pour autant lcher le fil du sens littral : si Pascal prvoyait de parler contre les trop grands figuratifs (fr. 286), cest que certaines prophties, parfaitement claires en ellesmmes, ne sont pas cryptes : Daniel annonce ainsi trs prcisment le temps de la venue de Jsus. La question qui se pose est de comprendre pourquoi les hommes sont-ils aveugls au point de refuser dentendre non seulement le sens spirituel, mais parfois mme le sens littral ? 1) Raison psychologique : cest que la figure parle la concupiscence, et que la vrit parle la charit. Cest en raison de leur penchant vers le mal, le monde et la matire que les Juifs attendaient un Messie dispensateur de richesses, et non un roi selon lordre du cur.
Fr. 301 : Le monde ayant vieilli dans ces erreurs charnelles, Jsus-Christ est venu dans le temps prdit, mais non pas dans lclat attendu. Et ainsi ils nont pas pens que ce ft lui .
Les Juifs charnels sont donc coupables : ils savaient, grce au sens littral, quand devait venir le Christ, et ils ne lont pas cru car ils ont t tromps par la manire avec laquelle il est venu : la pauvret de Jsus les a empchs de voir en lui lenvoy du Seigneur. 2) Raison thologique : cest aussi parce que Dieu a voulu aveugler les uns et claircir les autres . Le clair-obscur des prophties garantit la souverainet de Dieu, libre daccorder ou de refuser qui il veut la lumire permettant de comprendre le sens des prophties. Le livre est donc scell : il ne souvre qu ceux qui ont la foi.
Fr. 734 : Il [Le Christ] doit aveugler les sages et les ignorants
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et annoncer lvangile aux pauvres et aux petits .
Les thories de Pascal sur la figure sont dun triple intrt : 1) Elles tmoignent dune rflexion approfondie sur le langage et la communication : Pascal mdite sur les rapports entre la lettre et lesprit, sur le problme de lquivocit des mots, sur la dtermination du sens par lintention du sens de celui qui parle, et propose mme, en filigrane, une thorie de la mtaphore. 2) Elles tmoignent aussi de toute lentreprise spirituelle de Pascal, qui vise soumettre le corps lesprit, lesprit la charit, le charnel au spirituel, le visible linvisible. 3) Elles sallient toute une vision de lHistoire, toute la geste hbraque tant oriente vers un vnement qui lui donne son sens et sa justification : la venue du Christ.
17. RABBINAGE (XXI), PERPTUIT (XXII), PREUVES DE MOSE (XXIII)

Lhistoire de lglise doit tre proprement appele lhistoire de la vrit , dit Pascal au fr. 641. Contrairement la vrit historique, qui est fille du temps, la vrit religieuse est elle immuable. Lhistoire est simplement le champ o la vrit se rvle et se connat, par une sorte de participation lternit. Pascal ne croit pas une rvlation progressive. Nous, modernes, avons limpression que, dans lAncien Testament, lhistoire des Juifs est celle dune lente marche vers Dieu (ils dcouvrent peu peu la croyance en lau-del, en limmortalit de lme, et apprennent avec Job que la souffrance terrestre peut avoir un sens). Pascal ne croit pas en cette rvlation progressive : daprs lui, depuis le dbut de lhistoire du monde, il y a
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toujours eu un petit nombre dhommes et des femmes (Juifs ou chrtiens) qui ont connu la vrit, et une masse dautres (tous les paens, la plupart des Juifs et aussi des chrtiens), qui lont ignore. Pour Pascal, la religion chrtienne est perptuelle, cest--dire que la vraie religion a toujours exist sur la terre, aucune autre ne pouvant se targuer dun tel prestige. Le chapitre Rabbinage (chap. 21) tend ainsi montrer la prsence constante du dogme du pch originel chez les Juifs. Le chapitre Perptuit (chap. 22) prsente la plus importante preuve historique du christianisme. Il sagit de montrer que la vraie religion a toujours exist, la religion juive tant une figure du christianisme :
Cette religion, qui consiste croire que lhomme est dchu dun tat de gloire et de communication avec Dieu en un tat de tristesse, de pnitence et dloignement de Dieu, mais quaprs cette vie nous serons rtablis par un Messie qui devait venir, a toujours t sur la terre (fr. 212).
Cest ainsi que la religion juive avait dj ses spirituels et ses saints : ctaient les patriarches. Il y a toujours eu deux sortes dhommes en chaque religion [cest--dire, bien sr, la juive et la chrtienne, pas la religion paenne ou musulmane] . Les jsuites sont donc sur le mme plan que les Juifs charnels. Le chapitre Preuves de Mose (chap. 23) va dans le mme sens : la valeur du tmoignage que reprsente la religion juive est dautant plus grande que le nombre dintermdiaires entre lvnement et le rcit est faible : or, il y a peu de patriarches entre Adam et Mose, rdacteurs du Pentateuque, puisquils avaient une dure de vie trs longue. Cette perptuit de la vraie religion est dautant plus miraculeuse, quelle est la seule qui slve contre notre pente naturelle la concupiscence et ne nous flatte pas : La seule religion contre la nature, contre le sens commun, contre nos plaisirs, est la seule qui ait toujours t (fr. 316). En mme temps, Pascal prpare dj la conclusion de lapologie en affirmant que la sagesse consistant en la lecture des signes nest rien sans la folie de la Croix .
18. PREUVES DE JSUS-CHRIST (XXIV)

On peut dgager trois sries de preuves :
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a) La simplicit. Les historiens des dbuts de lre chrtienne (Tacite, Flavius Josphe) ont ignor le Christ ; au lieu de voir dans ce silence une objection contre la vrit des vangiles, Pascal, son habitude, retourne lobjection en argument en sa faveur : que le Christ ait t ignor des savants est une preuve de sa divinit, qui nclate pas selon le lustre des hommes, mais brille seulement sur les mes lues. La Bible ne dit-elle pas que le vrai Dieu est un Dieu cach ? Pascal explique dans le clbre pome des trois ordres (fr. 339) quil existe trois ordres de ralit : la chair (royaume du matriel), lesprit (ordre de lintelligence), et la charit (royaume de lamour). Les Juifs attendaient un Messie selon la chair, et nont pas reconnu celui qui ne rgnait que par lamour. Bien des savants, qui ne voient le monde quavec les yeux de leur raison, ignorent aussi la grce souveraine du Christ : la grandeur de la sagesse, qui nest nulle sinon de Dieu, est invisible aux charnels et aux gens desprit (339). La simplicit des attitudes et des discours du Christ atteste sa divinit : lemphase ne convient quaux faux dieux. Les vangiles ne tombent pas dans linvective, ni dans un tape--lil artificiel au moment de la Passion, o le Christ est reprsent dans toute sa faiblesse. Lesthtique pascalienne de lhonnte homme, fonde sur la discrtion et la mesure, se trouve ici leve au niveau de Dieu et place au service de lapologtique. b) Les tmoignages. Le tmoignage des aptres sur la Rsurrection est dautant plus fort quil tait ais dmentir. Un autre tmoignage, indirect, est apport par la dispersion des Juifs, signe de leur erreur et de leur crime. c) Les prophties Cette preuve fait lobjet du chapitre suivant, et nous en avons dj beaucoup parl propos de la liasse que la loi tait figurative .
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19. PROPHTIES (XXV)

Laccomplissement des prophties en la personne de Jsus est la plus grande preuve : La plus grande des preuves de Jsus-Christ sont les prophties (fr. 368) . Les prophties avaient annonc littralement le temps de la venue du Messie, et spirituellement le contenu du message du Christ. Largument des prophties renouvelle celui de la Perptuit : lhistoire juive et lhistoire de lglise apparaissent en continuit. Cette ralisation des prophties dans la personne du Christ est un miracle subsistant : Dieu ne provoque plus quexceptionnellement des miracles car la Rsurrection du Christ, qui subsiste travers le temps dans le mesure o Jsus est dsormais vivant pour lternit, est le plus grand miracle possible : cest la victoire dfinitive contre la mort.
20. FIGURES PARTICULIRES (XXVI)

Il sagit des figures internes lAncien Testament, figures partielles accomplies au sein de lhistoire juive, comme cela arrive lorsquun prophte prdit une victoire militaire et quelle se ralise, par exemple. De telles prophties accrditent les prophties messianiques.
21. MORALE CHRTIENNE CONCLUSION (XXVIII)
(XXVII)
ET
Voil avances toutes les preuves permettant de reconnatre, avec laide de Dieu, que la religion chrtienne est vraie. Mais connatre la vrit ne suffit pas : il faut maintenant vivre en chrtien. Pascal va semployer montrer la supriorit de la vie chrtienne sur toute autre forme dexistence. Pascal va donner au libertin le dsir de vivre chrtiennement, ce qui nest pas facile, car lathe, amolli par sa vie dindiffrence ou de plaisirs empests, simagine que le chrtien gmit sous le poids des rites, des formalits, des pnitences, et que cette existence le rend misrable et malheureux. Point du tout, rtorque Pascal : 1) Nul nest heureux comme un vrai chrtien : respecter la morale chrtienne nest pas un pesant fardeau, mais une condition du vrai bonheur (fr. 389) ;
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2) Quoi quon fasse, et quelle que soit la sorte dexistence quon dcide de mener, tous les hommes sont dpendants et doivent obir. Le soldat, qui obit parce quil espre une promotion, est plus misrable que le chartreux qui obit pour obir : le premier ne sait pas que sa course lavancement est sans fin, ni que, ds quil passera au grade suprieur, il dsirera de monter encore, sans jamais parvenir au bonheur. Le chartreux, lui, a renonc ces vains dsirs et a trouv la paix et la srnit (fr. 388 et 394). 3) Il faut travailler dtruire la concupiscence, et pour cela travailler se har soi-mme, ou plutt en songeant soi comme au membre pensant intgr dans un organisme: lglise, qui runit les chrtiens de tous les temps. Ce nest quen pensant soi comme une partie du tout, de ce corps plein de membres pensants , que lamour-propre peut tre rgl. Pascal a montr que la vie de lhomme sans Dieu ne pouvait tre quune existence tisse de malheurs ; il a montr que lathisme ntait pas une attitude rationnelle, mais procdait dune dcision de la volont ; il a montr que la religion tait vnrable, aimable et vraie. Il a montr enfin que la vie chrtienne pouvait seule apporter le bonheur. Il doit maintenant sarrter, car lapologiste ne peut aller plus loin : il ne peut pas convertir. Les preuves, les tmoignages, les raisonnements, ne servent rien si Dieu ne se rend pas lui-mme sensible au cur . Cest parce qu il y a loin de la connaissance de Dieu laimer que lapologiste est ainsi un serviteur inutile : il se peut que Dieu utilise lApologie de Pascal comme un instrument destin convertir tel pcheur prdestin au salut, mais il se peut aussi quil ne sen serve jamais. La conclusion met le libertin face lui-mme : il ne lui reste qu implorer Dieu de lui donner la grce de lire les critures avec un cur pur, mais cette prire elle-mme, il ne la prononcera que si Dieu a, davance, dcid de le sauver.
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III. PASCAL CRIVAIN
Ce chapitre tudie diffrents aspects de Pascal crivain, tel quil se rvle dans les Penses. Il se divise en trois rubriques : la premire est consacre la rhtorique pascalienne et analyse les moyens mis en uvre par Pascal pour persuader son destinataire ; la seconde sattache observer la potique pascalienne, et tente de montrer que les strictes contraintes polmiques ne peuvent, elles seules, rendre compte de la beaut des fragments pascaliens : il faut recourir une tude phonique et rythmique pour faire apparatre cette dimension littraire des Penses. Enfin, la dernire rubrique se propose de dresser la carte de limaginaire pascalien.
A. LA
VRAIE PASCALIENNE
LOQUENCE
LA
RHTORIQUE
La rhtorique est lensemble des techniques destines persuader. Toute la littrature, au XVIIe sicle, est sous le signe de la rhtorique, comme la montr Marc Fumaroli dans sa thse Lge de lloquence. La question de la rhtorique se pose de faon particulirement aigu pour une apologie, qui est un texte dont lobjet est la conversion du lecteur. Pourtant, une tude de la rhtorique chez Pascal ne va pas de soi car certains fragments des Penses semblent condamner la rhtorique :
Lloquence est une peinture de la pense, et ainsi ceux qui aprs avoir peint ajoutent encore, font un tableau au lieu dun portrait. (fr. 481)
De mme, lapologiste semble hostile certaines figures de style forces, comme les antithses qui forcent les mots (fr. 466). On a pens, au XIXe sicle en particulier, que Pascal refusait la rhtorique au nom dun naturel qui aurait t synonyme de spontanit brute : Quand on voit le style naturel, on est tout tonn et ravi, car on
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sattendait de voir un auteur, et on trouve un homme (554). Les romantiques aimaient penser, tort, que Pascal crivait ses penses sans songer de faon dlibre leur donner une forme littraire. Mais ils se trompaient : ce naturel apparent est une conqute, qui sappuie sur une recherche attentive, et une rflexion sur les procds mettre en uvre. Lorsquon considre les Penses elles-mmes, et non plus ce quen dit Pascal, on se trouve devant un ouvrage o les effets de rhtorique abondent, commencer par ces antithses dont Pascal semblait se mfier. On trouve ces figures la fois au niveau microstructural ( infini rien , fr. 680), et macrostructural, puisque lApologie devait opposer lhomme sans Dieu et lhomme avec Dieu . Par ailleurs, aux yeux de ses proches, Pascal tait considr comme un matre en rhtorique :
[37] Il avait naturellement le tour desprit extraordinaire ; mais il stait fait des rgles dloquence toutes particulires, qui augmentaient encore son talent. Ce ntaient point ce quon appelle de belles penses , qui nont quun faux brillant et qui ne signifient rien ; jamais de grands mots, et peu dexpressions mtaphoriques, rien dobscur ni de rude, ni de dominant, ni domis, ni de superflu. Mais il concevait lloquence comme un moyen de dire les choses dune manire que tous ceux qui lon parle les puissent entendre sans peine et avec plaisir, et il concevait que cet art consistait dans de certaines dispositions qui doivent se trouver entre lesprit et le cur de ceux qui lon parle et les penses et les expressions dont on se sert ; mais les proportions ne sajustent proprement ensemble que par le tour quon y donne (Gilberte Prier, Vie de M. Pascal). Feu M. Pascal, qui savait autant de vritable rhtorique que personne en ait jamais su (Arnauld et Nicole, Logique, III, ch. 20).
On se trouve donc en face dun paradoxe : dun ct, Pascal affirme refuser la rhtorique, de lautre il semble rompu dans lexercice de lloquence la plus savante. Mais ce paradoxe nest pas aussi profond quon pourrait limaginer. En fait, ce nest pas lloquence en elle-mme que rejette Pascal, mais une certaine loquence scolaire, dessche, artificielle, produite par des recettes toute faites, et qui ne vise que la raison. Contre ce formalisme abstrait, Pascal cherche une loquence vritable, une manire de persuader
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diffrente de celle quon enseigne dans les collges. Cest pourquoi il distingue deux rhtoriques, la vraie loquence qui se moque lloquence (fr. 671) : . Il oppose une rhtorique fonde en ralit ( vraie loquence ), un condamnable jeu sophistique sur les mots ; . Il oppose la rhtorique scolaire profane lloquence sacre et biblique ; . Il refuse la rhtorique dapparat, gratuite et visant le plaisir, une rhtorique de persuasion. Cette loquence vritable suppose plusieurs conditions. En particulier, il est important de ne pas effaroucher le destinataire en lui opposant des arguments quil ne peut recevoir ; cest contre de semblables ptitions de principes quil crit, dans le fragment 617 : On se persuade mieux, pour lordinaire, par les raisons quon a soi-mme trouves, que par celles qui sont venues dans lesprit des autres . Cest ce secret de la vraie rhtorique quon se propose dtudier dans cette section du cours : nous verrons quels sont les procds employs par Pascal pour tenter de persuader sans coup frir son destinataire. Nous verrons aussi que Pascal cherche donner sa parole la puissance de celle de Dieu lui-mme : toutes proportions gardes et mutatis mutandis, le verbe pascalien confine au Verbe divin, dans la mesure o il se propose dtre irrsistible comme lui, demporter le cur et de faire des miracles dans lme du lecteur libertin. Pascal se propose de parler des choses de Dieu. Pour y parvenir, le mieux est demprunter Dieu lui-mme son langage : sil est vrai que chacun parle bien de ce quil connat, et qu un riche parle bien des richesses , de son ct Dieu est le plus mme de parler de religion ou, comme dit Pascal Dieu parle bien de Dieu (fr. 334). Et pour savoir comment parler de Dieu, il nest rien de plus simple : il suffit de lire la Bible. Celle-ci est en effet luvre de Dieu : pour Pascal comme pour tout Port-Royal, la Bible nest pas une mosaque
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crite par de nombreuses mains humaines, cest louvrage dun seul auteur, le Saint-Esprit ; rien nest humain dans ce texte cleste, qui ne renferme que la pure parole de lternel. Les prophtes censs avoir crit ces textes (Mose, David ou Salomon, par exemple) ne sont que des secrtaires du Saint-Esprit, dont ils suivent fidlement linspiration, Dieu reste le seul auteur vritable. Les livres qui composent les Saintes critures nous donnent ainsi un aperu de la riche palette des styles divins : on y trouve aussi bien des maximes (Livre des Proverbes) que des paraboles (vangiles), des contes folkloriques (lhistoire de Jonas dans le ventre de la baleine), et mme un pome rotique (le Cantique des cantiques). La Bible offre ainsi toute une panoplie de styles qui sont autant dexemples des talents littraire de Dieu et autant de modles imiter. Nous trouvons, dans les Penses, des traces de cette volont pascalienne de retrouver lefficacit du style biblique : le fragment 22 voque ainsi deux prophtes, Salomon et Job, dont Pascal dit quils ont le mieux parl des choses divines : cest bien, dans ce fragment, la rhtorique prophtique sur laquelle rflchit Pascal. Ainsi, le modle rhtorique de Pascal ne sera pas Cicron, qui a tant marqu ses contemporains nourris la rhtorique des collges, mais la Bible. Cest cette inscription dans la tradition de lloquence chrtienne qui donne lcriture pascalienne sa couleur particulire et originale. Des trois fonctions de la rhtorique tels que les dfinissent Cicron, puis saint Augustin (docere, instruire ; placere, plaire ; flectere, flchir), cest la troisime qui intresse tout particulirement Pascal, qui cherche transformer la volont de son destinataire. Les procds quil affectionne seront par consquent ceux qui lui permettront de forcer le cur du lecteur et de vaincre sa volont rebelle : cette ncessit absolue demporter la conviction explique la violence de la rhtorique pascalienne. Pour aborder ltude de cette rhtorique, nous allons considrer successivement les trois grandes parties de la rhtorique ancienne : la recherche des ides, ou inventio ; le style et ses figures, ou elocutio ; enfin la composition et le plan, ou dispositio .
1. INVENTIO
Bien des fragments nous montrent Pascal la recherche dides tires de la Bible : cest le cas des liasses prophties, par exemple, dans la section des Penses non classes. Plus gnralement, cest le
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plan gnral des Penses que Pascal semble avoir emprunt lauteur de lEcclsiaste. La prface de ce livre, dans la Bible de Louvain qui est ldition employe par lapologiste, porte en effet :
Il prend un argument fort beau de ltat fragile et misrable de lhomme, auquel sont toutes choses qui se font sous le ciel, montrant quen icelles il ny a que vanit Dont il conclut que retirant nos affections de cette vanit, nous devons adonner nos curs chercher et acqurir le souverain bien, solide et permanent, qui ne peut tre trouv ailleurs quau seul vrai Dieu. On reconnat dans ce mouvement le plan mme des premires liasses des Penses.
2. ELOCUTIO : JE REPOSE (FR. 703)
NE SOUFFRIRAI POINT QUIL
La premire rgle de style que simpose Pascal est celle, augustinienne, de laccommodatio : il faut proportionner son discours aux oreilles de ceux qui il est destin. Comme Pascal sadresse des libertins, amis des plaisirs varis et changeant sans cesse dactivits, il est contraint lui-mme de se plier cette diversit tant gote de son destinataire. Lloquence continue ennuie , crit-il au fragment 636. Pour viter de dgoter le lecteur, il prvoit donc demployer diverses formes littraires : la lettre (fr. 680, 681), llvation lyrique (fr. 339), mais aussi la sentence morale (fr. 64 par exemple). Parmi les figures de style, Pascal va privilgier celles qui servent son objectif de tourner la volont du libertin. Pour Pascal, lcriture est une lutte : Rien ne nous plat que le combat (fr. 637) ; crire une apologie, cest harceler sans cesse le lecteur comme une arme harcle lennemi : je ne souffrirai point quil repose (fr. 703). Pour y parvenir, Pascal va marteler ses ides afin de mieux les assner, afin de les graver dans la mmoire des lecteurs : il cherche sinsinuer, se faire citer , malgr le lecteur sil le faut. Et Pascal a largement russi : la langue franaise a enregistr comme des proverbes bien des fragments qui ont en fait t invents par Pascal (pour ne prendre quun exemple, tir du fr. 94 sur lequel vous tiez invits mditer : Vrit au-dea des Pyrnes, erreur au-del ; si tout un chacun connat cette maxime, tous savent-ils quelle est de Pascal ? ce nest pas sr). Voici quelques-uns des procds employs
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par lapologiste pour se faire citer et simprimer dans la mmoire du lecteur : - La violence pigrammatique (fr. 650). On en trouve bien des exemples : fr. 197, fr. 107, etc. - Les tournures archaques du proverbe, qui se mmorisent si facilement ; en particulier : . suppression de larticle : Curiosit nest que vanit , fr. 77 ; . relative sans antcdent : qui veut faire lange fait la bte fr. 678 ; fr. 70 : qui ne voit pas la vanit du monde est bien vain lui-mme . Le fragment 94 proposait un vritable festival de ces maximes, juxtaposes les unes aprs les autres en parataxe. - Leffet de chute brutale, de surprise : fr. 550. - Les symtries tournoyantes, qui provoquent un effet de tourbillon au moyen du chiasme (fr. 170) ou des rptitions (fr. 31). - Pascal affectionne aussi les procds aussi qui affolent, crent un vertige, dstabilisent le lecteur ; ainsi, limage de deux infinis (fr. 231) tend noyer lhomme, perdu dans lunivers ; de mme, la contradiction permanente (fr. 163) a pour but de prendre le destinataire dans un cercle sans fin. - Le refus des ratiocinations. Pascal ne veut pas prouver, il se contente dassner, par exemple dans le fr. 135. La raison, en effet, est trop corrompue pour quon puisse se fonder sur elle : il est donc inutile de la mnager, car il sagit de persuader le cur, non de convaincre la raison. - Pascal use, la manire des prophtes hbreux comme Amos, des invectives et des apostrophes vhmentes. On trouve des exemples de cette violence travers lusage des apostrophes (fr. 164 : Connaissez donc, superbe ), des impratifs ( Taisez-vous, nature imbcile , fr. 164), des questions ( que fera donc lhomme? Quelle chimre est-ce donc que lhomme? Qui dmlera cet embrouillement? , fr.
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164), des exclamations ( quon simagine un corps plein de membres pensants! , fr. 403). - Pascal aime la maxime, la sentence valeur gnrale et dfinitive : que le cur de lhomme est creux et plein dordure (fr. 171). - Pascal emprunte lAncien Testament (Proverbes, 1, 2 et 8 ; Job, 38-42) la technique de la prosopope, figure qui consiste faire parler une abstraction. Ainsi, au fr. 182, Pascal nhsite pas faire parler la Sagesse de Dieu, et lui fait tenir un discours premptoire et crasant, destin faire prendre en compte la distance incommensurable entre Dieu et lhomme. - Dune faon gnrale, Pascal multiplie les procds qui rendent son style heurt et abrupt ; en particulier, il recourt lanacoluthe (fr. 32, le nez de Cloptre ) ; aux ellipses ( diseur de bons mots, mauvais caractre , fr. 549) ; aux phrases nominales (fr. 86) ; aux hyperboles et aux superlatifs ( le plus grand philosophe du monde, sur une planche plus large quil ne faut , fr. 78) ; lantithse ( il faut naimer que Dieu et ne har que soi , fr. 405) ; laccumulation (fr. 515). Il se refuse obstinment construire des belles priodes cicroniennes et recherche la cassure, le discontinu, la rupture (sur ces points, on se reportera avec profit lintroduction des Penses par Philippe Sellier, dans ldition recommande Classiques Garnier).
3. DISPOSITIO
Poser la question de la dispositio pascalienne, cest poser le problme du plan de lApologie. Pascal ne la pas trouv sans hsitation : la dernire chose quon trouve en faisant un ouvrage, avoue-t-il (fr. 740), est de savoir celle quil faut mettre la premire . Il semble avoir dabord song un plan dapologie classique, qui aurait pass en revue successivement les preuves de la religion, les miracles, les prophties, etc. Ce nest que peu peu quest venue Pascal lide de commencer par lanthropologie de lhomme sans Dieu et damener son lecteur peu peu admettre comme invitable le recours la religion. Dans le cours prcdent ( La dialectique
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pascalienne ), nous avons vu liasse par liasse quelle aurait d tre lorganisation de lapologie, mais on peut sans doute aller plus loin dans lanalyse du dispositif : bien des fragments, intituls prface , transition , conclusion , commencement , constituent de prcieux indices nous permettant de deviner lagencement des introductions, des transitions, et des conclusions de louvrage. Cest cette modeste tentative de remise en ordre que nous allons tenter ici, non sans emprunter beaucoup dlments aux travaux de Philippe Sellier dans ce domaine. a) Louverture de lapologie : allcher Le dbut du livre beaucoup inquit Pascal, comme en tmoignent nombre de passages : une incise comme il faut commencer par l le chapitre des puissances trompeuses (fr. 78) montre que cette proccupation tait permanente ; toute une liasse sintitule commencement (dossier 13) ; le fragment 194 suggre de commencer par plaindre les incrdules (194) : ces lments pars tmoignent dun rel souci de composition. De ce point de vue, la liasse la plus intressante est la liasse Ordre ). De ces fragments, on peut dduire les points suivants : - Aux fragments 38, 39, 40 et 45, Pascal prvoit de commencer par allcher le lecteur avec un genre mondain et agrable, la lettre ; il aurait donc refus la forme froide du trait, qui naurait eu aucune chance denlever ladhsion du destinataire, et aurait adopt une dmarche demble littraire pour sduire le libertin - Pascal ne sest pas content de projeter dcrire ces lettres : il semble bien quil les ait rdiges. M. Sellier estime que la lettre pour porter rechercher Dieu , mentionne au numro 38, se trouve au fr. 681 et que le discours de la machine , que lapologiste voque au fr. 45, est constitu par le fragment 680 sur le pari.
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(1) Lettre pour porter rechercher Dieu (681) Pascal aurait, peut-tre, commenc lapologie par cette lettre qui montre que ltre humain ne peut vivre dans lincertitude de sa condition mtaphysique : il faut rechercher Dieu, car ce serait tre compltement fou que de vivre sans songer la question de sa destine surnaturelle. Ce texte sinscrit dans un genre que la rhtorique traditionnelle appelle protreptique : il sagit dune exhortation forte, dun encouragement vhment adress au libertin pour linviter sortir de sa lthargie spirituelle :
Quils donnent cette lecture [de mon apologie] quelques-unes de ces heures quils emploient si inutilement ailleurs [] Jespre [] quils seront convaincus des preuves dune religion si divine, que jai ramasses ici, et dans lesquelles jai suivi peu prs cet ordre [].
(2) Lettre dter les obstacles (680) Le deuxime texte des Penses aurait peut-tre t, en croire Philippe Sellier, le fragment du pari (680). Il sagit pour Pascal, dans ce texte, de montrer que ce nest pas cause de sa raison que le libertin ne croit pas, mais cause dune perversion de sa volont : du point de vue de la stricte raison, il ny a pas hsiter, il faut parier sur lexistence de Dieu. Or, les libertins vivent comme si Dieu nexistait pas : cest donc quils ne se dterminent pas sur ce que leur dicte leur raison, mais leur dsir ; autrement dit, ils ne croient pas en Dieu parce quils ne veulent pas y croire, et en aucun cas la suite de dductions logiques : Apprenez au moins que votre impuissance croire, puisque la raison vous y porte et que nanmoins vous ne le pouvez, vient de vos passions .
b) Le plan par clairages successifs Laurent Thirouin, dans un article intitul Le dfaut dune droite mthode paru en 1994 dans Littratures classiques, sinterroge sur lordre choisi par Pascal pour organiser son ouvrage. Ce sont ces hypothses brillantes et convaincantes que nous reprenons dans les pages qui suivent.
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Plusieurs fragments nous renseignent galement sur les principes qui ont dtermin la succession des liasses, en particulier les n 329, 573, 575, et 644. (1) Principes et contre-modles De ces textes, dont linterprtation nest pas toujours simple, on peut tout dabord dgager le sentiment quavait Pascal de sa propre originalit : cest prcisment lorganisation et le plan qui lui semblaient le plus novateur dans son ouvrage ( quon ne dise pas que je nai rien dit de nouveau : la disposition des matires est nouvelle , fr. 575). Ce qui apparat dans les quatre fragments numrs ci-dessus, ce sont en effet les structures auxquelles Pascal refuse de se soumettre. (a) Lordre gomtrique Pascal refuse tout dabord ce quon pourrait appeler lordre gomtrique, cest--dire un principe dorganisation purement rationnel : celui des dmonstrations scientifiques, des traits ou des dissertations. Les arguments pesants, les subdivisions complexes ne sont pas propres persuader le cur dun libertin mondain et adonn aux plaisirs dune vie agrable ; par ailleurs, il ne sagit pas de convaincre la raison corrompue, mais de persuader le cur. Pascal dcide donc de rompre avec ces longues chanes de raison toutes simples et faciles dont les gomtres ont coutume de se servir . Il donne, au fr. 573, un exemple du plan rigoureux et rationnel quil na pas voulu faire (aprs y avoir peut-tre song au dbut de son entreprise). Cet t pourtant logique que de commencer par montrer la vanit des vies communes (on sagite pour la richesse, les honneurs, les diplmes) ; puis la vanit des vies philosophiques (la fausse sagesse des Stoques : une mouche leur fait perdre leur ataraxie), etc. Pascal refuse cette solution de facilit parce que lhomme tant un chaos et un monstre, et non un tre de raison, on ne peut en parler raisonnablement ( nulle science humaine ne la peut garder ) : nous sommes des tres de dsir, pleins de contradictions, on aime un jour ce quon dtestait le lendemain ; un plan logique ne pourrait nous convaincre que si nous tions nous-mmes logiques, totalement rationnels ; mais nous ne sommes pas des ordinateurs, nous nous contredisons sans cesse et ne sommes pas mus par des ides claires et distinctes : on ne prouve pas quon doit tre aim en
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exposant dordre les causes de lamour, cela serait ridicule . La mthode convient pour la gomtrie ou les mathmatiques : la mathmatique la garde , crit Pascal (fr. 573), cest--dire quelle suit un ordre logique : prmisses, dmonstrations, corollaires, etc. mais nous, nous ne sommes pas des machines arithmtiques : Cest un bon mathmaticien, dira-t-on, mais je nai que faire des mathmatiques : il me prendrait pour une proposition . Ceux qui ont voulu parler de lhomme en suivant un plan mthodique trop rigide se sont donc tromps : cest le cas de Charron ( parler de ceux qui ont trait de la connaissance de soi-mme. Des divisions de Charron qui attristent et ennuient ), disqualifi car il ne parle pas de ltre humain dans toutes ses dimensions : il parle simplement de raison, de logique. Cest parce que la mthode stricte et rationnelle nest pas bonne que Pascal parle du dfaut dune droite mthode (644) : la mathmatique nest pas pas propre changer les curs de pierre en curs de chair, et cest pourquoi elle est inutile en sa profondeur . (b) La confusion de Montaigne Un autre cueil serait de refuser tout ordre et de cder au hasard, la confusion. Cest le choix qua fait Montaigne : de la confusion de Montaigne : il avait bien senti le dfaut dune droite mthode , mais il cherchait le bon air (644) : sabandonner la confusion, pour Pascal, ne peut tre la bonne solution. Pascal va donc refuser deux erreurs contraires, celle de lordre gomtrique, inadapte, et celle du fourre-tout. Le vritable ordre, cest la Bible qui le fournira. Pour lapologiste, il va de soi que lcriture, modle littraire absolu, nest pas dsordonne: Contre lobjection que lcriture na pas dordre ; cest cette organisation biblique, lordre de la charit (charit signifie ici, comme toujours chez Pascal, amour ) que Pascal sattache retrouver. (2) Lordre du cur , pour chauffer, non instruire Dieu a dcid, dans la Bible, de choisir lordre de son ouvrage en fonction de la fin quil se proposait. Il ne sagit pas dinstruire, mais de porter le lecteur lamour de Dieu. Comme le dit Pascal, la dispositio biblique a pour objet d chauffer, non instruire . Jsus, Paul et Augustin ont russi trouver cet ordre : il faut donc les imiter.
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Pour y parvenir, Pascal opte pour un dsordre ordonn, ou du moins un ordre qui ait lair du dsordre : jcrirai ici mes penses sans ordre, mais non dans une confusion sans dessein cest le vritable ordre, et qui marquera toujours mon objet par le dsordre mme (fr. 457) ; le mot dessein est ici synonyme exact de plan ; cet ordre consiste en la digression sur chaque point qui a rapport la fin, pour la montrer toujours (329). Lordre de la charit consiste donc faire graviter son texte autour dun centre. Un exemple, celui du divertissement, permettra peut-tre dclairer ce principe de composition fond sur la digression systmatique. Le divertissement apparat plusieurs endroits : fr. 73, 104, 134 sans compter la liasse qui porte ce nom, et qui contient entre autres le grand fragment 168. Faut-il voir dans ces reprises un signe du dsordre des Penses, une preuve de la confusion pascalienne ? Il nen est rien : le mme thme du divertissement est trait de manires diffrentes selon la liasse dans laquelle il est insr. Une telle organisation permet ainsi de placer une mme ralit sous des clairages successifs. - Manifestation dune causalit aberrante, lexemple du divertissement a sa place dans la liasse Vanit (fr. 73). Pascal nous fait ici rire du divertissement : un roi qui suit le mouvement dune balle de tennis, cest vain, futile, ridicule, et, pour le rsumer dun mot, comique. - La perspective est toute autre dans la liasse Misre (fr. 104) : lorsque Pascal voque le divertissement, celui-ci apparat comme lindice dune insatisfaction mtaphysique ; cette fois-ci, lapologiste nous fait pleurer sur ce tmoignage du malheur de lhomme. Si lon samuse et se divertit, cest que nous ne pouvons supporter la tristesse de notre condition : le divertissement, cette fois, est envisag comme tragique. - Le divertissement illustre cependant laptitude de lhomme sadapter efficacement un monde dchu, explique Pascal dans la liasse Raison des effets (fr. 134) : lapologiste montre ici, dans un surprenant renversement, quil est sage de
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se divertir, car on ne peut plus vivre si lon songe toutes les catastrophes qui nous menacent. Le traitement du divertissement dans les premires liasses des Penses illustre donc bien cette composition fonde sur la digression ; il ny a pas dordre, au sens gomtrique du terme, mais il ny a pas non plus confusion : le plan sert clairer une mme ralit, la fascinatio nugacitatis (envotement devant des bagatelles) sous plusieurs points de vue. Les Penses sont donc construites, comme le conclut Laurent Thirouin, selon le principe dune lente gravitation autour de thmes.
B. PASCAL POTE
Nous empruntons le titre de cette section (ainsi que de nombreux lments du dveloppement) un ouvrage non encore publi dOlivier Jouslin (Pascal pote, 1995), mais dont les conclusions ont donn lieu un article de XVIIe Sicle ( Pascal pote en prose , numro doctdc. 2003). Sintresser la posie pascalienne peut paratre curieux : on ne connat que deux pomes de Pascal, et il ne sont pas trs bons. Ils ne sont dailleurs peut-tre pas de lui le style ressemble plutt ceux de sa sur Jacqueline (on peut les lire dans ldition des uvres compltes de Pascal publies par Jean Mesnard chez lditeur Descle de Brouwer). Au fil des Penses, on saperoit que lapologiste voque souvent la figure du pote, et toujours en mauvais termes. Mais Pascal, qui a beaucoup rflchi sur la rhtorique, a galement tent de dfinir la nature de la beaut potique : il a consacr cette question lun des fragments les plus nigmatiques des Penses. Enfin, bien des fragments (celui des trois ordres, ceux des fleuves de Babylone, le Mmorial, ou encore le Mystre de Jsus) scintillent sur la page comme de vritables pomes : les effets de rythmes, le choix des sonorits et mme la disposition typographique tendent loigner ces fragments de la prose et les rapprocher de la technique du verset biblique. Ce sont sous ces trois angles (la figure du pote, la nature de la posie et les procds potiques dans la prose pascalienne) que nous
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allons envisager les diffrentes facettes dun Pascal pote inattendu.
1. LE POTE CONTRE LHONNTE HOMME

plusieurs reprises dans les Penses, Pascal opre la distinction suivante : Pote, et non honnte homme (503 et 613). Il sagit de valoriser lidal social dhonntet en stigmatisant le mtier de pote, mais en quoi ces deux statuts sopposent-ils ? Lhonnte homme est un idal de vie mondaine qui se dveloppe partir des annes 1630, dans le sillage du Livre du Courtisan de B. Castiglione. En France, cette conception de lexistence est dveloppe par des thoriciens comme Faret (Lhonnte homme ou lart de plaire la cour, 1630) et par des amis de Pascal, Damien Mitton et le chevalier de Mr (1607-1684) :
Je nai point dautres termes pour expliquer plus clairement ce je ne sais quoi de sage et dhabile qui connat partout la biensance, qui ne souffre pas que lon fasse trop grand, ou trop petit, ce qui veut tre grand ou petit, et qui fait sentir en chaque chose les mesures quil y faut garder. (Mr)
Cest un idal de naturel, de mesure et de modration ; lhonnte homme, cest le mondain poli et qui sait vivre dit BussyRabutin, cest--dire quil connat les rgles de la politesse, et quil est agrable de le frquenter ; il ne se pique de rien (La Rochefoucauld) et sait participer une conversation sans simposer ( ils parleront de ce quon parlait quand ils sont entrs , fr. 486). Pour Pascal, lhonnte homme est un tre universel (486), qui connat un peu de tout, car il est bien plus beau de savoir quelque chose de tout que de savoir tout dune chose (228). Ce que reproche Pascal au gomtre, lorateur et au pote, cest leur excessive spcialisation qui les rend infrquentables : uniquement intresss leur profession, ce sont des pdants dont les comptences sont limites leur domaine : Cest donc une fausse louange quon donne un homme quand on dit de lui, lorsquil entre, quil est fort habile en posie (486). Le vrai honnte homme tche de ne heurter personne, ni par un gosme ouvert, ni par ltalage de ses connaissances. Lcrivain honnte homme doit tcher de seffacer de son texte, faire oublier la prsence de lauteur dans ce quil crit, toujours en vertu de cet idal de discrtion qui caractrise lhonnte homme. Or
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que fait le pote ? Il se met en avant, il cherche briller tout prix en peaufinant des vers dans le seul but de se faire admirer ; son pome nest quun miroir dans lequel il aime voir se reflter limage flatteuse de son moi hyperbolique. Le pote virtuose cherche merveiller et surprendre bref passer pour un auteur ; or, tout ce qui nest que pour lauteur ne vaut rien (650), dans la mesure o ce nest que lexpression de son amour-propre dprav. Le vritable crivain nest pas si emprunt :
Style Quand on voit un style naturel, on est tout tonn et ravi, car on sattendait de voir un auteur, et on trouve un homme. Au lieu que ceux qui ont le got bon et qui en voyant un livre croient trouver un homme, sont tout surpris de trouver un auteur : plus poetice quam humane locutus es [tu as parl en pote, et non en (honnte) homme], fr. 554.
Mais la distinction de Pascal, qui oppose le pote lhonnte homme, peut-elle tre considre uniquement comme une valorisation du second terme au dtriment du premier ? Pascal est rserv lgard de lidal dhonntet ; la discrtion de ce dernier, ses yeux, nest quhypocrisie (fr. 494) :
Le moi est hassable. Vous Mitton le couvrez, vous ne ltez point pour cela. Vous tes donc toujours hassable. Point, car en agissant comme nous faisons obligeamment pour tout le monde, on na plus sujet de nous har. Cela est vrai, si on ne hassait dans le moi que le dplaisir qui nous en revient. Mais si je le hais parce quil est injuste, quil se fait centre de tout, je le harai toujours. En un mot, le moi a deux qualits : il est injuste en soi en ce quil se fait centre de tout ; il est incommode aux autres en ce quil les veut asservir, car chaque moi est lennemi et voudrait tre le tyran de tous les autres. Vous en tez lincommodit, mais non point linjustice. Et ainsi vous ne le rendez pas aimable ceux qui en hassent linjustice. Vous ne le rendez aimable quaux injustes qui ny trouvent plus leur ennemi. Et ainsi vous demeurez injuste, et ne pouvez plaire quaux injustes.
Lhonnte homme se donne des airs dtre aimable compagnon et tche de plaire tout le monde, mais sa vertu nest quextrieure : la concupiscence, racine du mal, est toujours prsente au fond de son cur ; son idal de vie nest quune faon de rendre la vie sociale
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agrable en faisant en sorte que chacun dissimule cet amour de soi qui constitue le fond de la subjectivit humaine : cest une pure arithmtique des plaisirs, et non une vertu vritable, qui pousse les honntes gens sentendre ; lexistence sociale nest en effet vivable que si chacun accepte de censurer ses dsirs et ses pulsions, pour que les relations entre les individus ne dgnrent pas en lutte de tous contre chacun. Pascal reproche ainsi aux thoriciens de lhonntet de ne pas fonder leur systme sur une vritable rflexion morale. Ainsi, lorsque Pascal oppose le pote et lhonnte homme, il sagit moins pour lui de brocarder la posie que de mettre en garde contre un mtier qui rendrait le versificateur incapable dautres occupations ou dautres intrts dans la vie que ses vers. La distinction pascalienne entre pote et honnte homme ne saurait donc constituer le dernier mot de Pascal sur le sujet de la posie.
2. UNE RFLEXION SUR LA POSIE

Aussi la critique adresse la figure du pote de mtier, trop spcialis pour tre recommandable, nimplique-t-elle pas de condamnation de la posie en elle-mme : le tout est quelle noccupe pas toutes les forces de celui qui la pratique. Si Pascal semble au premier abord se mfier de la posie, nous verrons quil sen prend en fait une certaine posie, et tente de dfinir les conditions qui rendraient cet art lgitime. a) Une sduction dangereuse La posie, en jouant avec les mots, allche le lecteur et le retient dans le monde du sensible : le pote fait montre de sa virtuosit technique, et lauditeur senchante de la musique du verbe sans rflchir au contenu du pome. Amoureux de la forme, enivr par la musique des vers, voil le lecteur des potes injustement ensorcel par le charme potique rappelons que le mot charme vient du mot latin carmen qui signifie la fois pome et incantation magique.
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Cest ainsi que sexplique la condamnation par Pascal de tous les procds introduisant une disproportion entre les mots et les choses quils dsignent, comme par exemple lenflure (503), les fausses fentres de la symtrie, ou les pigrammes de Martial qui jouent excessivement sur les mots ; les vers de lpigrammatiste latin sont en effet construits sur des pointes habiles et qui dnotent sa maestria, mais qui ne sont pas fonds sur la vrit ; aussi Pascal rappelle-t-il le conseil judicieux du pote Horace qui, dans son Art potique, invite lcrivain retrancher les ornements abusifs : ambitiosa recidet ornamenta (650). b) La posie, une fabrique des fausses religions La posie perturbe la relation la vrit : par les prestiges quelle dploie, par son pouvoir dillusion et denchantement, elle peut faire prendre le faux pour le vrai :
Les Grecs et les Latins ensuite ont fait rgner les fausses dits, les potes ont fait cent diverses thologies, les philosophes se sont spars en mille sectes diffrentes. (313)
La posie se trouve ainsi ravale au rang de la philosophie, dont on a vu dans le chapitre prcdent ( dialectique des Penses ) dans quel mpris la tenait Pascal. Les philosophes comme les potes ont en commun la diversit irrmdiable de leurs discours : ils sont condamns lparpillement dans le mensonge, alors que la vrit est unique. Les potes ne disposent plus du vrai langage, cette langue dAdam que tous les hommes parlaient avant lpisode de la tour de Babel, lorsque Dieu a condamn les peuples parler des idiomes tous diffrents. Par ailleurs, la formule dallure nigmatique les potes ont fait cent diverses thologies ne peut sinterprter clairement que si lon se rfre une interprtation des mythes appele vhmrisme. Selon le philosophe grec vhmre, la religion polythiste des Grecs sest btie sur le modle du culte rendu aux monarques hellnistiques : Jupiter et les autres dieux ntaient lorigine, explique-t-il que des mortels remarquables auxquels les potes ont confr lapothose pour leur rendre hommage. Avec le temps, les hommes ont oubli lorigine historique de ces divinits supposes. Les Pres de lglise (comme Lactance ou Augustin) nont eu qu retoucher cette conception rationaliste et historiciste du polythisme pour en tirer argument contre
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lui en montrant quil sest construit sur loubli du vrai Dieu : cest partir du moment o lon a divinis des humains, expliquent-ils, quon a perdu le souvenir de la religion authentique, dont seul le peuple hbreu a perptu la tradition, non sans mal dailleurs, en juger par le nombre de tentations idoltres relates dans les critures. Or, la posie a jou un grand rle dans cette fabrication des faux dieux : seule la puissance du langage potique tait en effet mme dorner et de dformer lhistoire afin dentraner la crance du peuple. Il fallait le faste et la pompe des vers pour que la glorification des rois morts soit pousse jusqu la divinisation, car le style pdestre de la prose naurait jamais pu persuader les foules de ces extravagances. Pascal nignore pas cette responsabilit des potes dans linvention des fausses religions : cest celle-ci quil se rfre dans cette courte formule. Ainsi, contrairement la tradition qui fait du pote un enthousiaste (cest--dire un homme que la divinit plonge dans une extase cratrice) en proie une fureur divine, Pascal pense plutt quil a partie lie avec les faux dieux, cest--dire, si lon en croit les leons dAugustin, avec les dmons, anges dchus dguiss en divinits pour sduire les mortels. c) Lindignation devant la posie jsuite Les potes jsuites affectionnaient un style fort affect, o abondaient les mtaphores files et toutes sortes de prciosits dcriture. Par ailleurs, ils aimaient enchevtrer dans leurs vers des thmes sacrs avec des thmes profanes. Pour stigmatiser cette posie de got baroque pratique par les auteurs molinistes, il choisit dans la XIe Provinciale de citer un extrait de lloge de la pudeur de Pierre Le Moyne ; dans ces vers, ainsi que lexplique Pascal, le pote moliniste se propose de consoler une dame, quil appelle Delphine, de ce quelle rougissait souvent en lui montrant que bien des choses dignes destime sont sujettes rougir en particulier les anges, que Le Moyne imagine rouge feu :
Car, pour commencer par la manire indigne dont vos auteurs parlent des choses saintes, soit dans leurs railleries, soit dans leurs galanteries, soit dans leurs discours srieux, trouvez-vous que tant de contes ridicules de votre P. Binet, dans sa Consolation des malades soient fort propres au dessein quil avait pris de consoler chrtiennement ceux que Dieu afflige? Direz-vous que la manire si profane et si coquette dont votre P.
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Le Moyne a parl de la pit dans sa Dvotion Aise, soit plus propre donner du respect que du mpris pour lide quil forme de la vertu chrtienne? Tout son livre des Peintures Morales respire-t-il autre chose, et dans sa prose et dans ses vers, quun esprit plein de la vanit et des folies du monde? Est-ce une pice digne dun prtre que cette ode du 7. livre intitule : loge de la pudeur, o il est montr que toutes les belles choses sont rouges, ou sujettes rougir? Cest ce quil fit pour consoler une dame, quil appelle Delphine, de ce quelle rougissait souvent. Il dit donc, chaque stance, que quelques-unes des choses les plus estimes sont rouges, comme les roses, les grenades, la bouche, la langue ; et cest parmi ces galanteries, honteuses un religieux, quil ose mler insolemment ces esprits bienheureux qui assistent devant Dieu, et dont les Chrtiens ne doivent parler quavec vnration : Les Chrubins, ces glorieux, Composs de tte et de plume, Que Dieu de son esprit allume, Et quil claire de ses yeux ; Ces illustres faces volantes Sont toujours rouges et brlantes, Soit du feu de Dieu, soit du leur, Et dans leurs flammes mutuelles Font du mouvement de leurs ailes Un ventail leur chaleur. Mais la rougeur clate en toi, Delphine, avec plus davantage, Quand lhonneur est sur ton visage Vtu de pourpre comme un roi, etc. Quen dites-vous, mes Pres? Cette prfrence de la rougeur de Delphine lardeur de ces esprits qui nen ont point dautre que la charit, et la comparaison dun ventail avec ces ailes mystrieuses, vous parat-elle fort chrtienne dans une bouche qui consacre le Corps adorable de Jsus-Christ? je sais quil ne la dit que pour faire le galant et pour rire ; mais cest cela quon appelle rire des choses saintes. Et nest-il pas vrai que, si on lui faisait justice, il ne se garantirait pas dune censure, quoique, pour sen dfendre, il se servt de cette raison, qui nest pas ellemme moins censurable, quil rapporte au livre I : Que la Sorbonne na point de juridiction sur le Parnasse, et que les erreurs de ce pays-l ne sont sujettes ni aux Censures, ni
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lInquisition , comme sil ntait dfendu dtre blasphmateur et impie quen prose. Mais au moins on nen garantirait pas par l cet autre endroit de lavant-propos du mme livre : Que leau de la rivire au bord de laquelle il a compos ses vers est si propre faire des potes, que, quand on en ferait de leau bnite, elle ne chasserait pas le dmon de la posie .
Dans ce texte, Pascal pose par la ngative les prceptes de sa potique (O. Jouslin). Ces vers reprsentent, en matire de posie, tout ce que Pascal dteste, en particulier le mlange du profane et du sacr. Une mtaphore galante ravale ainsi les ailes des Chrubins clestes au rang de simples ventails , et la beaut tout humaine de Delphine est assimile celle des anges, infiniment pure et cleste. Le Moyne se dfend davoir commis quelque sacrilge que ce soit en dveloppant, dans lapologie quil fait de ses vers, une mtaphore topographique qui oppose le pays de la Sorbonne celui du Parnasse, contre de la posie, que le jsuite considre comme affranchie de toute mainmise ecclsiastique : la Sorbonne na point de juridiction sur le Parnasse, et que les erreurs de ce pays-l ne sont sujettes ni aux censures, ni linquisition (cit par Pascal, onzime Provinciale). Il reconnat ainsi lexistence dun champ littraire autonome, o lcrivain est libre ddicter ses propres lois. Pour Pascal au contraire, une telle affirmation relve du blasphme, et cette confusion du profane et du sacr nest susceptible daucun pardon, comme sil ntait dfendu dtre blasphmateur et impie quen prose . Pascal refuse dadmettre que la posie puisse tre exempte des contrles religieux ; pour lui, toutes les activits humaines, y compris celles qui relvent de la cration littraire, doivent tre accomplies sous le regard du Dieu augustinien, exigeant et svre. Aussi cette contamination des choses saintes avec les profanes semble-t-elle particulirement criminelle au polmiste.
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Pascal et les jansnistes proposent de choisir entre Dieu et le monde, et estiment quil ny a pas de milieu entre ces deux amours ; les jsuites cherchent au contraire concilier les valeurs du sicle et la vie chrtienne : entre ces deux visions, augustinienne et moliniste, il nest pas de rapprochement possible. Pascal reproche galement Le Moyne de sduire les fidles en flattant leurs sens. Les jsuites, laxistes et, comme lon dirait aujourdhui, dmagogues, trouvent en effet plus commodes dallcher les mondains en leur proposant des satisfactions sensibles ou sensuelles, plutt que de leur montrer la svrit dune vraie vie chrtienne inspire des maximes de lvangile. Le Moyne a dailleurs compos un livre intitul La Dvotion aise, dans lequel il montre quil ny a gure doccupation mondaine, si lgre quelle paraisse, qui ne puisse tre sanctifie : comdie, musique, ou bal, tous ces amusements trouvent grce aux yeux du jsuite comme le disait un contemporain, Le Moyne et les autres membres de la Compagnie glissent des coussins sous les genoux des dvots. La dbauche dimages et de couleurs qui se dploient dans les vers cits par Pascal illustrent parfaitement cette tendance jsuite transformer la foi en sucrerie dvote : bien loin dinviter une prise de conscience des sacrifices quimpose une vraie conversion, ces vers somptueux ninclinent-ils pas prcisment le lecteur et la lectrice succomber au chatoiement des cratures terrestres ? la lecture dune telle strophe, Delphine ne se sentira gure tente de prendre les partis les plus rudes, et pensera au contraire, tort, quelle peut mener une existence chrtienne tout en demeurant dans la douceur ouate de sa vie mondaine. Le mouvement, que Pascal envisage toujours comme un coulement sinistre et une destruction progressive, est valoris par Le Moyne dans ces vers : il ne se reprsente pas la vie ternelle comme une Jrusalem cleste dans laquelle les lus seraient immobiles et debout, mais comme une joyeuse sarabande anglique ; il imagine leur ballet incessant et voit se dessiner leurs infinies arabesques. Lcriture est, enfin, charge et ostentatoire : les adjectifs saturent le texte ( illustres, rouges et brlantes ), les figures prcieuses provoquent des effets de surprise (ainsi la mtonymie
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faces volantes , et la double image finale : le rouge des joues devient par mtaphore allgorie de lhonneur, et ce dernier est assimil un roi). Cette virtuosit de lcriture, qui ne sert qu faire voir le talent de Le Moyne, scandalise Pascal dautant plus profondment que le pote se dit chrtien : Cest ainsi que vous traitez indignement les vrits de la religion, contre la rgle inviolable qui oblige nen parler quavec vrit et discrtion . Nous avons donc, dans ces vers, un exemple de cette bouffonnerie et de cette enflure que proscrit Pascal dans les Penses ( je hais galement le bouffon et lenfl , fr. 503). La posie riche et image de Le Moyne invite les lecteurs jouir des cratures et simmerger dans leur miroitement color. Le Moyne est un pote de linconstance blanche : il senchante et se grise de ce tourbillonnement de plumes, de la folle danse des flammes et des reflets rougeoyants des visages angliques. Pascal, dont on a vu quil tait un crivain de linconstance noire, ne peut qutre effray ce scintillement trompeur et ces irisions illusoires ; pour lui, la vie chrtienne implique une ascse non seulement morale et intellectuelle, mais aussi artistique. Cest ainsi contre un certain baroque, celui de linconstance blanche , que Pascal slve dans cet extrait de la Onzime Provinciale.
d) La Vraie beaut Pascal rflchit la posie en un difficile fragment intitul Beaut potique (486). La tentative de dfinition de la vraie beaut sinscrit dans une perspective platonicienne, comme latteste la notion de modle laquelle Pascal recourt ici, et qui dbouche sur une pense de type analogique : chaque sonnet, maison, ou femme est conue sur un mme modle bon ou mauvais, et, ce titre, ils se ressemblent ; le bon modle est unique, mais les mauvais sont innombrables, et Pascal nous donne pas la clef pour reconnatre tout
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coup si tel sonnet ou telle damoiselle est conue sur le bon ou sur un mauvais modle. Il donne toutefois un exemple de modle dficient, celui qui se caractrise par loutrance et le ridicule. Dans le fragment 486 comme dans la Onzime Provinciale, lapologiste sen prend aux abus dun style faussement brillant et qui nest que clinquant, et dont il relve quelques exemples : sicle dor, merveille de nos jours, fatal ; il sagit en fait de figures hyperboliques, priphrases ou mtaphores dans le got prcieux. Pour faire comprendre en quoi cette criture est grotesque et emphatique, il applique le mcanisme analogique quil proposait dans le paragraphe prcdent et met sous les yeux du lecteur une femme vtue sur ce modle : il sagit dune jolie damoiselle toute pleine de miroirs et de chanes , que Pascal et ses amis appellent reine de village . Pascal achoppe donc sur un chec thorique : sil admet que lobjet de la posie est lagrment, et que celui-ci nest fond que sur limitation dun modle naturel, cet agrment est toutefois impossible dfinir de faon abstraite : seuls ceux qui ont le got bon russiront le reconnatre, alors que les autres risquent fort de se laisser berner par les reines de village et laisseront la proie pour lombre. Seule une dmarche mentale fonde sur lanalogie (O. Jouslin) pourra aider le lecteur dans son jugement esthtique. Cette impossibilit de bien juger est, une fois encore, lie la dchance de notre nature. Pascal, coup sr, est hostile une certaine posie dagrment et mondaine, prcieuse ou baroque ; en revanche, sa technique littraire est redevable une autre posie, beaucoup plus grave et srieuse la posie biblique, compose par Dieu lui-mme. Lcrivain chrtien beaucoup apprendre (et beaucoup prendre) la posie biblique. Pascal a beaucoup mdit les livres sapientiaux et les psaumes au point de devenir, dans certains passages particulirement labors des Penses, un pote biblique en prose.
3. LCRITURE
VERSET
PASCALIENNE,
DE LA PROSE AU
Daprs Olivier Jouslin, Pascal semble avoir jou un rle de prcurseur dans le domaine du pome en prose : bien avant Claudel, Pascal invente la technique du verset inspir de la posie biblique. Nous avons vu, dans la section consacre la rhtorique pascalienne,
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que lapologiste se propose demprunter la Bible ses procds de persuasion ; mais il existe aussi, dans la Bible, des livres potiques, comme les Psaumes ou le Cantique des cantiques. Cette posie biblique tant fonde sur le verset, quoi dtonnant que Pascal ait voulu galement emprunter cette forme au Livre des livres ? Nous tudierons tout dabord les procds musicaux utiliss par Pascal avant de nous intresser plus prcisment au verset pascalien.
a) Lyrisme et apologie : une potique de leffraction La notion de prose potique, quon appelait au XVIIe sicle prose mesure , se dfinit par une recherche stylistique particulire, impliquant en particulier le recours des effets concerts de rythmes et de sonorits. Les procds potiques abondent par exemple dans le fragment 230, dont voici un extrait :
Voil notre tat vritable. Cest ce qui nous rend incapables de savoir certainement et dignorer absolument. Nous voguons sur un milieu vaste, toujours incertains et flottants, pousss dun bout vers lautre. Quelque terme o nous pensions nous attacher et nous affermir, il branle et nous quitte. Et si nous le suivons, il chappe nos prises, il glisse et fuit dune fuite ternelle.
Les procds sont ici trs clairement emprunts la posie : . Le passage se clt par un alexandrin rgulier suivi dun dcasyllabe lui aussi rgulier, puisque la coupe est situe aprs le quatrime vers :
Et si nous le suivons, il chappe nos prises Il glisse et fuit dune fuite ternelle
. Ltude des sonorits fait apparatre des allitrations en v puis tout un rseau de correspondances sonores, en particulier marqu par la prsence de i voyelle dont on connat, depuis Racine, les connotations tragiques.
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Le fragment 230 tant lun de ceux dont la rdaction est la plus aboutie, tout laisse penser que bien des pages de lApologie auraient t empreintes de ce climat potique et lyrique. La prose mesure de Pascal se caractrise aussi par lemploi de techniques musicales fondes sur les sonorits. Les enchevtrements rptitifs de phonmes peuvent finir la longue par crer un vertige, tout en structurant le paragraphe/strophe autour de quelques termes qui en constituent pour ainsi dire larmature mais une armature baroque, un axe virevoltant et se perdant en spirales audacieuses ; le passage suivant est ainsi construit tout entier autour des mots nous et trop :
Borns en tout genre, cet tat qui tient le milieu entre deux extrmes se trouve en toutes nos puissances. Nos sens n aperoivent rien d extrme, trop de bruit nous assourdit, trop de lumire blouit, trop de distance et trop de proximit empche la vue. Trop de longueur et trop de brivet de discours l obscurcit, trop de vrit nous tonne. J en sais qui ne peuvent comprendre que qui de zro te quatre reste zro. Les premiers principes ont trop d vidence pour nous ; trop de plaisir incommode, trop de consonances dplaisent dans la musique, et trop de bienfaits irritent. Nous voulons avoir de quoi surpasser la dette. Nous ne sentons ni l extrme chaud, ni lextrme froid. Les qualits excessives nous sont ennemies et non pas sensibles, nous ne les sentons plus, nous les souffrons. Trop de jeunesse et trop de vieillesse empche lesprit ; trop et trop peu d instruction. Enfin les choses extrmes sont pour nous comme si elles n taient point et nous ne sommes point leur gard ; elles nous chappent ou nous elles. (230)
Autour de cette spirale centrale, qui parcourt le texte comme une volute sinueuse, viennent se greffer de savants jeux de sonorits qui senroulent autour de laxe nous/trop en circonvolutions complexes : lutilisation systmatique de la premire personne du pluriel et la syntaxe constamment ngative impose la prsence obsdante des n, des ou et des on. Une telle technique tend tourdir le lecteur, lgarer dans limmensit o il est englouti, et lui faire perdre pied dans un rel o il se croyait en scurit. Les procds musicaux auxquels Pascal a recours dans cette tentative de dstabilisation ne relvent plus proprement parler de la rhtorique,
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mais bien davantage dune potique de leffraction dont le but est de semparer de lme du lecteur. Ces procds rythmiques et sonores peuvent servir renforcer encore la densit dune maxime, qui se transforme alors en vers blanc : ainsi, les fragments Lhumilit dun seul fait lorgueil de plusieurs (611) est tout entier constitu dun alexandrin, et diseur de bons mots, mauvais caractre (549) est, de mme, un dcasyllabe. Lorsque de tels vers blancs concluent un passage plus rdig, leffet sapparente la technique rhtorique de la clausule ; cest le cas dans le fragment 653, o la phrase car la vie est un songe un peu moins inconstant est un splendide alexandrin blanc : non seulement il est parfaitement csur, mais les accents secondaires eux-mmes sont rgulirement rpartis le long du vers quils contribuent ainsi transformer en un authentique ttramtre (3+3 // 3+3). b) Du paragraphe la strophe Pascal semble avoir rflchi aux ressources de la typographie : celle-ci lui permet de concevoir des paragraphes conus selon des lois qui lapparentent la strophe potique. La typologie laquelle nous recourons ici est emprunte Olivier Jouslin. - Le paragraphe strictement argumentatif : cest le paragraphe au sens classique du texte, qui caractrise le texte en prose. Pascal lemploie dans des fragments entirement rdigs (78, 168, 230). - Le paragraphe argumentatif distendu : il arrive Pascal de faire clater le paragraphe pour soumettre la syntaxe une typographie qui rend plus sensible les effets de relance, doppositions ou de paralllismes. . paragraphes/strophes construit sur un effet danaphores : milieu du fr. 734 ; . paragraphes/strophes construits sur des effets dopposition : fr. 208 ; . paragraphes/strophes construits sur des effets de paralllisme : fr. 226 ( Cest une chose dplorable cest une chose pitoyable ).
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Ces effets sont inspirs de techniques bibliques : on trouve ainsi des versets anaphoriques dans les psaumes suivants : 14, 2-3 ; 17, 3032 ; 135 en entier, etc. Le paralllisme est galement un procd trs frquent dans la Bible : cest une des principales ressources de la posie hbraque ; un exemple parmi cent autres : psaume 26, 1-2. Ainsi, une intention strictement argumentative ou rhtorique aboutit la constitution de courtes strophes : la typographie participe ainsi la production du sens ; les alinas viennent briser la continuit de la priode, au nom dune fidlit une pense fortement charpente. Mais de tel paragraphes, ou de telles strophes, relvent encore dune loquence au fond classique : la typographie se contente de se plier aux contraintes de la syntaxe ou des figures de rhtorique. Pascal, certains endroits, est all au-del du rhtorique : plusieurs fragments, qui sapparentent au verset biblique, obissent des principes de construction qui chappent la rhtorique et touchent la plus pure des posies. c) De la strophe au verset (1) Le scintillement du verset dans la prose pascalienne Pascal a recopi, traduit et paraphras un grand nombre de versets bibliques ; certains constituent des liasses eux seuls : il sagit des units intitules Prophties dans les papiers non classs. Le Mmorial est maill de ces versets, en latin (non obliviscar sermones tuos vient du psaume 118, lun des plus paraphrass par les potes du XVIIe sicle) ou en franais : Dieu dAbraham, Dieu dIsaac, Dieu de Jacob ; il lui arrive aussi de recopier et de traduire immdiatement certains de ces versets. Ainsi, pour reprendre un exemple du Mmorial, on constate que la citation de Jean, 20, 17 est successivement note en latin puis en franais : Deum meum et Deum vestrum. Ton Dieu sera mon Dieu . Comme la montr O. Jouslin, Pascal ne se contente pas de traduire : il lui arrive de revenir plusieurs reprises sur tel ou tel verset qui le frappe particulirement, en ladaptant librement et en allant jusqu y imprimer sa marque personnelle . O. Jouslin prend lexemple du verset dIsae 45, 15, Vere, tu es Deus
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absconditus , qui apparat en latin dans le fragment 275, o il est glos en Que Dieu sest voulu cacher ; il est rendu par Dieu est un Dieu cach dans la prface de la seconde partie de lApologie (644), et repris une dernire fois dans le Discours de la corruption , o Pascal se lapproprie en y ajoutant une antithse qui en modifie la signification, ou du moins en dramatise lexpression : [...] la prsence dun Dieu qui se cache [...] (vers la fin du fr. 690). Pascal va travailler ces adaptations de faon obtenir des noncs trs concis, jusqu lobscurit, mais dont la puissance potique est indniable. Le psaume 136 (connu sous le titre de chant de lexil ) est ainsi repris plusieurs fois, en particulier dans le fr. 748. Certains fragments particulirement nigmatiques sclairent lorsquon saperoit quil sagit de la paraphrase dun psaume ; ainsi, la mditation sur le chant de lexil a suggr a pu suggrer Pascal cette formule lapidaire et hardie : Les rivires sont des chemins qui marchent, et qui portent o lon veut aller (fr. 595) ; la force de limage donne ce bref fragment une densit potique indniable. (2) Typologie du verset pascalien Nous reprenons dans cette section les catgories mises au point par Olivier Jouslin dans son ouvrage Pascal pote (IIIe partie). (a) Le verset isol En vue de lApologie, Pascal va noter des versets isols ; ils auraient sans doute t intgrs des dveloppements, mais il est probable que Pascal, si sensible la puissance potique de la langue, les aurait conservs tels quels, et se serait content de les enchsser dans une prose somptueuse qui aurait servi dcrin ces joyaux prcieux. Ce sont de vritables pomes part entire quO. Jouslin compare aux hakus japonais :
Le silence ternel de ces espaces infinis meffraie. (233) Figure porte absence et prsence, plaisir et dplaisir (296) Le grand Pan est mort. (375) Cest une chose horrible de sentir scouler tout ce quon possde. (626)
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Abandonns tout jamais dans ltat dinachvement o Pascal les a laisss, ces diamants noirs nen rayonnent pas moins de leur lumire trange, et fournissent limagination un aliment de choix : il nest pas indiffrent que ces textes ainsi jets au lecteur soient parmi les plus clbres des Penses le fragment 296 a servi de titre et dpigraphe Grard Genette dans les diffrents volumes de Figures. (b) Les versets anaphoriques et combinatoires Olivier Jouslin explique que les rptitions de mots lattaque des versets vont la fois justifier la disposition de ceux-ci, puisquelles entranent lalina, et placer chaque verset dans une relation de correspondance avec le prcdent et/ou le suivant . O. Jouslin tire ses exemples des crits sur la grce, mais nous pouvons trouver dans les Penses des versets de ce type :
225 La connaissance de Dieu sans celle de sa misre fait lorgueil. La connaissance de sa misre sans celle de Dieu fait le dsespoir. La connaissance de Jsus-Christ fait le milieu parce que nous y trouvons, et Dieu et notre misre.
La rptition des mmes mots structure lensemble des versets autant thmatiquement que phoniquement. (c) Les versets incantatoires Les versets incantatoires sont ceux qui prennent la forme dune prire. Les plus connus sont ceux du Mystre de JsusChrist , qui fonctionnent avec la reprise du mot Jsus-Christ . La taille du verset peut fluctuer de la courte phrase nominale de trois mots ( Jsus dans lennui ) au paragraphe-strophe ; mais dans ce cas, celui-ci est constitu de propositions brves, chacune pouvant tre prononce dune seule mission de voix
Jsus souffre dans sa Passion les tourments que lui font les hommes. Mais dans lagonie il souffre les tourments quil se donne lui-mme. Turbare semetipsum. Cest un supplice dune main non humaine, mais toute-puissante. Et il faut tre tout puissant pour le soutenir. (fr. 749)
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On retrouve ici la dfinition que le Grand Robert, prenant acte du succs de la formule claudlienne, donnera bien plus tard du verset : phrase ou suite de phrases rythmes dune seule respiration, dcoupes dans un texte potique la faon des versets des psaumes . On trouve dailleurs aussi dans le pome des versets phrases : Jsus a pri pour les hommes, et nen a pas t exauc . Mais avec le Mystre de Jsus, nous quittons le domaine du verset proprement dit, pour atteindre le niveau du pome : il convient en effet de sinterroger maintenant non plus seulement sur la forme close du verset en tant que tel, mais sur les ensembles de versets qui constituent de vritables pomes en prose. d) Du verset au pome Nous pouvons considrer que cinq au moins des fragments des Penses doivent tre lus comme des pomes part entire ; quatre dentre eux ne font pas partie des textes apologtiques : il sagit du Mmorial (742), des Fleuves de Babylone (748), du Mystre de Jsus (749), et du dialogue avec le Christ (751) ; le cinquime fragment est le pome des trois ordres (339), qui aurait sans doute t intgr mais sous quelle forme ? la section de lApologie intitule Preuves de Jsus-Christ ; ces textes indubitablement potiques sajoutent des cas problmatiques, qui peuvent tre considrs comme de simples notes, mais pour lesquels Pascal a choisi une typographie particulire, comme le fr. 163 :
Sil se vante, je labaisse Sil sabaisse, je le vante Et le contredis toujours Jusqu ce quil comprenne Quil est un monstre incomprhensible.
La longueur prcisment calcule de chaque membre (7+7+7+9), lemploi des majuscules qui dnote une intention typographique, leffet damplification finale, et la volont de rendre visible et pour ainsi dire palpable le chiasme vante/abaisse et lantithse comprenne/incomprhensible : autant dlments qui autorisent une lecture tabulaire et potique de ce texte, cest--dire attentive aux effets phoniques, rythmiques et graphiques qui seuls peuvent permettre den dgager sa pleine signification. Quand bien mme la
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puissance potique de ces cinq vers auraient chapp leur auteur (ce qui est en fait fort improbable), leffet produit sur un lecteur daujourdhui ne relve-t-il pas incontestablement du potique ?
4. CONCLUSION : DE PASCAL CLAUDEL

Paul Claudel (1868-1955), est un autre de nos crivains convertis : il a rencontr Dieu derrire un pilier de Notre-Dame, le 25 dcembre 1886. Pote et dramaturge, il fut fortement influenc par Pascal : Claudel, qui passe pour ladaptateur du verset biblique la posie franaise, reconnat demi-mot sa dette envers Pascal dans Positions et propositions sur le vers franais :
Les grands potes franais ne sappellent pas Malherbe ou Despraux ou Voltaire ni mme Racine, Andr Chnier, Baudelaire ou Mallarm. Ils sappellent Rabelais, Pascal, Bossuet, Saint-Simon, Chateaubriand, Honor de Balzac, Michelet
Selon Olivier Jouslin, ce texte nest pas seulement une provocation gratuite inspire par le seul plaisir de faire se ctoyer Rableais, Pascal et Michelet : comme Pascal, Claudel refuse le vers compt en posie, ainsi que la rime finale. Il pose comme principe celui de la rime intrieure , et en attribue linvention Pascal et Rimbaud :
Le principe de la rime intrieure de laccord dominant, pos par Pascal, est dvelopp avec une richesse de modulations et de rsolution incomparable . [Plus loin] La marche de la pense qui procde non plus par dveloppement logique, mais, comme chez un musicien, par desseins mlodiques et le rapport des notes juxtaposes, prterait dimportantes remarques.
Claudel fait ainsi de Pascal son prdcesseur, le vritable inventeur du verset biblique.
C. LIMAGINAIRE PASCALIEN
Lorsquon lit les Penses, on dcouvre la rcurrence de thmes privilgis qui parcourent le texte de lapologie, au point de dessiner un espace imaginaire propre Pascal. Cest une exploration de cet imaginaire pascalien que nous allons nous livrer ici, en passant en revue les images obsdantes qui hantent lauteur des Penses. Dans la
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mesure o cet imaginaire pascalien est particulirement reprsentatif de lesthtique quon appelle baroque, dont Pascal est lun des derniers et des plus minents tmoins, nous commencerons ltude de limaginaire pascalien par un dtour consacr cette notion.
1. LINFLUENCE DU COURANT BAROQUE

Ltymologie de ce courant littraire et artistique vient de litalien barocco, terme de joaillerie qui veut dire perle irrgulire . La crise baroque concerne toute lEurope des annes 1580 aux annes 1660 ; les pays les plus touchs, sur le plan artistique, sont sans doute lEspagne et lItalie, mais la France et mme lEurope du Nord ne sont pas pargns ; la colonisation espagnole et portugaise a abouti une exportation de lart baroque sur tout le continent sud-amricain. (Sur la question du baroque dans la littrature franaise, voir en particulier Jean Rousset, La Littrature lge baroque en France, Paris, Corti, 1954). a) Une crise morale et intellectuelle Cette crise qui bouleverse les mentalits occidentales est due en particulier un effondrement des anciens savoirs : de grandes rvolutions scientifiques transforment en profondeur lide quon se faisait de la science ; en astronomie, Copernic et Galile montrent que, contrairement ce quon pensait depuis lAntiquit, cest la terre qui tourne autour du soleil, et non le contraire ; en gographie, on pensait que le monde tait limit lEurope, le Nord de lAfrique et le ProcheOrient : voil quon dcouvre des terres inconnues, et un nouveau continent ; en mdecine, Vsale dcouvre la circulation sanguine (1543) tous les savoirs sont en crise, et les hommes ont limpression dtre perdus dans un monde absurde, quils ne comprennent pas. De mme, les guerres de religion entranent une crise morale : les hommes de lge baroque ne sont plus srs de leur croyance : quest-on venu faire sur terre? Quel est le destin de lhomme? Quelle est sa vocation, son bonheur? Que faire de cette religion qui promettait lhomme le salut? Nest-elle pas prime? Enfin, les pidmies et les guerres crent un sentiment de fragilit humaine.
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b) Une littrature de linconstance, de lillusion et du mouvement Cette vision du monde quon ne comprend plus, qui semble un chaos absurde, sur lequel on na plus de prise, entrane des consquences littraires : les crivaient aiment mettre en scne ces individus perdus dans un monde absurde, quils ne comprennent pas, dans lequel aucune valeur nest stable : tout coule, tout disparat Les auteurs dcrivent ce sentiment de la vanit : le monde est un torrent de boue, un tourbillon de violence et de folie, tous les plaisirs sont passagers, condamns buter sur le scandale et lincomprhensible : la mort. Il ny a ici bas quun chaos de choses htroclites, inassignables, et le terme est la mort : les peintres vont rpter plaisir ce mme message, en multipliant linfini les variations sur ce thme de la vanit, cest--dire du vide et de linanit des choses. On ne sait plus ce quest le monde, ni lhomme lui-mme : cette absence de toutes certitudes dbouche sur le rgne de lillusion : le monde na pas dpaisseur, il nest quun dcor de thtre, la vie nest quun songe, lhomme nest lui-mme quun acteur, lombre dune ombre : les artistes jouent sur lillusion, les mtamorphoses et les anamorphoses. Lge baroque, priode dinstabilit intellectuelle et morale, o lon a un sentiment deffondrement gnralis de toutes choses, privilgie tout naturellement le mouvement (colonnes torsades, spirale ascendante). Dans ce monde effondr, domin par les ruines, le sentiment dominant est celui de linconstance : tout senfuit, rien ne reste en place. Mais cet imaginaire hracliten dun devenir en perptuel mouvement ( on ne se baigne jamais deux fois dans le mme fleuve , expliquait le prsocratique Hraclite), peut tre diversement vcu. Il existe en effet deux inconstances, explique Jean Rousset dans son Anthologie de la posie baroque (1961) : - Une inconstance blanche, qui provoque la jouissance : les crivains de linconstance blanche se plongent avec dlices dans le fleuve du devenir, sy plaisent, sen grisent et sen enchantent (Rousset) ; ils savourent cet univers de flammes et de fumes, de bulles et de papillons phmres, londe coulante les fascine. Voici ce qucrit le pote Motin :
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Je veux dans un tableau la nature pourtraire Lon y verra la mer et les ondes mues Larc avec ses clairs, son tonnerre, ses nues, Le feu prompt et lger vers le ciel aspirant, Girouettes, moulins, oiseaux de tous plumages, Papillons, cerfs, dauphins Des fantmes, des vents, des songes des chimres, Sablons toujours mouvants, tourbillons et poussire, Des pailles, des rameaux, et des feuilles des bois
- Mais les crivains religieux, comme Pascal, qui prennent le point de vue de Dieu, stable et ternel, se dsesprent de cette inconstance ; elle les effraie et les terrorise : elle est pour eux une inconstance noire qui provoque le vertige et langoisse : Do tant de fragilit? Do tant dinconstance ? demande en gmissant Jean de Sponde. Lhomme nest quune eau qui scoule, un verre qui se brise ou un roseau . Pascal est, bien sr, un crivain de linconstance noire.
2. LESPACE IMAGINAIRE DE PASCAL

a) Le dcor des penses : un marcage nocturne Les Penses sont un texte argumentatif et thologique, mais nont jamais la scheresse abstraite dun trait. crivain visionnaire, Pascal ancre son apologie dans un paysage trange et inquitant. Au fil des Penses, nous voyons surgir un dcor hallucin et menaant, mlange deau et de boue scoulant linfini dans une nuit ternelle : sans aucun doute, Pascal est lauteur des plus saisissantes et des plus troublantes vocations de linconstance noire. Linconstance, pour Pascal, sexplique par le pch. La chute nous a spars de Dieu, qui reprsente la Permanence, lternit et le repos. En pchant, Adam est tomb dans le monde des cratures prissables, et est lui-mme devenu un roseau fragile, en proie la maladie et la mort : son immortalit originelle succde ainsi une inconstance foncire : il sest soumis au cycle infernal de la gnration et de la corruption. Cette perspective est platonicienne : lhomme a quitt le monde stable de la vrit pour plonger dans un univers
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dillusions et de fantasmagories. Exil de son vrai lieu o il connaissait le repos, il est ainsi soumis la versatilit universelle. Cette angoisse traverse tout les texte des Penses : Lcoulement. cest une chose terrible de sentir scouler tout ce quon possde (626). Cette brve notation est rorchestre dans les deux paraphrases du psaume 136 sur les fleuves de Babylone , fr. 460 et 748. On peut noter, dans ce court pome, la belle triade coule, et tombent, et entranent , mais aussi, passe, coulant . Le fragment des deux infinis reprend magistralement cette hantise de la fuite ternelle des choses :
Quelque terme o nous pensions nous attacher et nous affermir, il branle et nous quitte. Et si nous le suivons, il chappe nos prises, il glisse et fuit dune fuite ternelle. Rien ne sarrte pour nous (230) On ne saurait imaginer plus riche concentration de termes et de tournures destines communiquer au destinataire libertin cette peur panique de voir les choses se dissiper en fume, ou plutt se liqufier sous les yeux de qui les regarde. Ses rivires coulantes ne sont pas, comme dans limaginaire pastoral et dans le strotype du locus amoenus, des eaux bienfaisantes : ce sont des fleuves de feu parcourant des terres maldiction (460), vision fantastique et inquitante qui fait de la terre un enfer fluide, o les damns nauraient pas mme la dernire consolation de sentir sous leurs pieds un point dquilibre et de fixit.
Cette terre maudite o se droule notre existence nest pas, on limagine, une heureuse campagne bucolique : cest un monde fangeux, un vaste marcage fait de sables mouvants menaant chaque instant de nous engloutir . Dans ce monde fluent et limoneux, lhomme na pas plus de solidit ni de valeur que la boue quil a sous les pieds : Isae compare lhomme de lherbe : Omnis caro foenum, et claritas hominis ut flos foeni, (Is. 40, 6) ; chez Pascal, cette herbe biblique se mtamorphose tout naturellement en un roseau, comme il convient ltre humain voluant dans un univers marcageux : lhomme nest quun roseau poussant sur les bords dun marais. Ces paysages ftides entranent tout naturellement un imaginaire morbide et paluden : comment ces tourbires malsaines ne provoqueraient-elles pas toutes sortes dinfections ? Comment cette
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atmosphre de pestilence ne dboucherait-elle pas sur la description dtats morbides ? Comme nous lavons expliqu dans un prcdent chapitre de ce cours, lhomme est atteint, depuis la Chute, dun mal mortel, le pch, qui le ronge et le gangrne. Do ces images de corruption, de pourriture et de putrfaction qui servent le dcrire : que le cur de lhomme est creux et plein dordure ! (171). Le cur est une citerne suintante ( la citerne do vous tes tirs , 718) ; lhomme est un cloaque dincertitude et derreur (164), un ver de terre (164) rampant dans la vase : on peut aisment multiplier les rfrences et voir ainsi se dessiner un paysage deaux impures qui constitue aussi bien le monde o nous vivons que notre propre cur sans fonds. Comme Job, lhomme est un malade, plein dabcs , en proie des fivres (587), et incurable sans la grce. Ces marais o nous tranons sans espoir sont dautant plus inquitants que Pascal se les reprsente plongs dans la nuit : roseaux pensants, nous passons notre vie prs de fleuves en feu, et dans une obscurit silencieuse. Pour punition de nos crimes, nous errons dans des bourbiers nocturnes, gars, avec inquitude et sans succs, dans des tnbres impntrables (19), perdus sans espoir de trouver le chemin. Paraphrasant Isae, Pascal crit :
Nous avons attendu la lumire et nous ne trouvons que les tnbres. Nous avons espr la clart et nous marchons dans lobscurit. Nous avons tt contre la muraille comme des aveugles, nous avons heurt en plein midi, comme au milieu dune nuit, et comme des morts en des lieux tnbreux (fr. 735 ; Is. 59, 9-11).
Sans lumire ni pilote, lhomme est abandonn dans ce paysage dsol : lhomme [est] sans lumire abandonn lui-mme et comme gar (229). Il ne lui reste qu tenter voguer sur ces marais, au milieu de fleuves embrass, sans le moindre falot capable de le guider : Nous voguons sur un milieu vaste, toujours incertains et flottants, pousss dun bout vers lautre (230). Limage dont se sert Pascal pour figurer cet homme impuissant et livr lui-mme nest pas celle du labyrinthe, mais celle du grand espace vide et silencieux : lunivers est muet (229), et le silence ternel des espaces infinis est effrayant (232). Ces images de labandon, omniprsentes chez lapologiste, sont une consquence de la thologie augustinienne du double dlaissement voqu dans un chapitre prcdent : Dieu a
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pris acte de la dsobissance dAdam et la abandonn son tour ; mais lhumanit sans Dieu, en qui toutes les facults se sont teintes, nest plus quune masse de perdition qui vagabonde sans but dans un monde absurde. Cest ainsi langoisse des espaces vides, que les psychanalystes nomment agoraphobie, qui caractrise le rapport lespace dans les Penses, soit que Pascal ressente cette phobie ( Pascal avait son gouffre , crivait Baudelaire dans les Fleurs du mal), soit, plus vraisemblablement, quil cherche la susciter chez son destinataire libertin : notre raison est toujours due par linconstance des apparences : rien ne peut fixer le fini entre les deux infinis qui lenferment et le fuient (230). Mais, dans un mouvement de renversement surprenant, lespace indfini et sans limites rassurantes devient un cachot o lhomme est enferm (230), comme cras par le poids de cet univers sans limites qui laccable ; do les termes denfermement et la mtaphore de la prison, rcurrents dans les Penses : lagoraphobie dbouche ainsi paradoxalement et simultanment sur une impression de claustrophobie. Des hommes victimes dun mal mystrieux, roseaux perdus dans une fange malsaine, plongs en une nuit sans fin claire seulement par le reflet de rivires en flammes, tel est le dcor atroce et pouvantable dans lequel se droule le fil de la pense pascalienne. M. Sellier crit (Pascal et saint Augustin, p. 25) : [Pascal nemprunte Augustin] que ses images les plus lugubres : les lourdes eaux du fleuve, o se mlent fantastiquement de sulfureuses lueurs et de glauques tnbres, et dont le cours est bord de frles cratures qui rouleront bientt dans cette boue fumante. Tout cela dans un silence oppressant !
b) Le vertige de la chute Lobsession de la fluidit se change parfois en une peur panique de la chute, en un vertige incontrlable. Lhomme pascalien est
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rellement dchu : cette vieille mtaphore lexicalise pour dfinir ltat misrable de lindividu aprs le pch retrouve chez Pascal une plnitude de sens inoue : lapologiste rend en effet cette ide de chute une force toute neuve en usant de termes concrets pour la dcrire. Lhomme est rellement tomb de son vrai lieu (19), les pchs nous entranent au fond dun prcipice : nous courons sans souci dans le prcipice (fr. 198), et cest encore un prcipice que Pascal met sous les pieds du plus grand philosophe du monde , dans le fameux fragment sur limagination (78). Nous tentons de construire des btiments qui puissent nous retenir dans cette chute infinie laquelle nous sommes condamne : peine perdue, ce sont autant de tours de Babel qui seront elles aussi entranes dans ce mouvement de descente vertigineuse :
Nous brlons du dsir de trouver une assiette ferme, et une dernire base constante pour y difier une tour qui slve (l) infini, mais tout notre fondement craque et la terre souvre jusquaux abmes. (230)
Mais en cet ge baroque obsd par les volutes et les torsades, cette verticalit napparat pas sous les traits dune droite rectiligne allant sans dtour du paradis aux enfers. Le mouvement vient dplacer les lignes, et la droite cde la place un tourbillonnement tourdissant : celui du fragment des deux infinis, qui prsente ltre humain gar non seulement dans un marais horizontal, mais sur une ligne vertical qui va de linfiniment grand linfiniment petit :
Car enfin quest-ce quun homme dans la nature ? Un nant lgard de linfini, un tout lgard du nant, un milieu entre rien et tout, infiniment loign de comprendre les extrmes. La fin des choses et leurs principes sont pour lui invinciblement cachs dans un secret impntrable... galement incapable de voir le nant do il est tir et linfini o il est englouti. (230)
De savantes spirales, en des tournoiements incessants, garent ainsi lhomme mi-chemin de la terre et du ciel. c) La soif du repos et la rverie monarchique Le schme vertical comporte deux ples : au sentiment de glissade irrsistible vers labysse et le gouffre soppose un rve de stabilit inbranlable. Pascal a hte dchapper au courant qui lentrane et souhaite limmobilit ptrifie de la ville cleste. Pascal
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rve de solidit, il recherche un port qui le protgerait de lcoulement gnralis ( o prendrons-nous un port dans la morale ? (576). Comme Platon et Augustin, lagitation et le fluent le terrifient, mais la stabilit heureuse depuis un point fixe et lev nest possible quavec laide de Dieu, et sans doute pas en cette vie. Ce rve de repos sassocie un dsir de rgner qui sapparente ce que Bachelard appelle contemplation monarchique du monde depuis les hauteurs : au dernier jour, nous serons debout sous les porches de Jrusalem (748). Les images de royaut abondent dans les Penses : Il ny a que la matrise et lempire qui fassent la gloire, et que la servitude qui fasse honte (648) ; de mme, dans le grand fragment du Divertissement : Un roi sans divertissement est un homme plein de misres (168) ; en fait, nous sommes tous des grands seigneurs devenus misrables, des rois dpossds (148) dun royaume qui tait ntre jadis : cette mtaphore royale est associer la thologie du pch : nous rgnions avec Dieu au paradis, et nous sommes devenus, par notre faute, les esclaves de Satan ; nous sommes dsormais, comme le suggre Philippe Sellier, semblable au roi Lear de Shakespeare qui, aprs avoir perdu son royaume, erre, devenu fou, dans une lande battue par la tempte. d) La folie, le songe, lgarement Dans ce monde soumis linconstance universelle et lcroulement de toutes choses, y compris des valeurs, qui est sage et qui est fou, sinterroge Pascal (fr. 31) ? Linstabilit foncire des choses et la vanit de lexistence expliquent aussi lincertitude quant la ralit du monde : il est si fragile, il manque tellement de solidit quon finit par se demander sil existe rellement. nest-il pas le produit dun songe ? Le songe na-t-il pas la mme paisseur que la ralit ? Et nous-mmes, vivons-nous rellement notre vie, ou ne sommes-nous pas en train de rver que nous la vivons ? Pour Pascal comme pour le Shakespeare de La Temte, nous sommes de la mme toffe dont sont faits les rves : telle est la leon du splendide fragment 653, dans lequel Pascal explique quun artisan rvant toutes les nuits quil est roi serait peut-tre aussi heureux quun roi songeant quotidiennement quil est artisan ; et Pascal de conclure, en une clausule somptueuse qui est en fait un alexandrin blanc : car la vie est un songe un peu moins inconstant (653).
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e) Les lumires et les ombres Pascal est hant par un rve de lumire ; la dchance des facults humaines (raison, volont) est rendue par des images dobscurcissement : la vrit est si obscurcie (617), je ne vois partout quobscurits (2), Nous avons attendu la lumire et ne trouvons que les tnbres , nous sommes plein de tnbres (182), je ne vois partout quobscurit (682), nous navons nulle lumire (277), etc Mais la situation dans laquelle nous a laiss cet obscurcissement est moins une nuit totalement noire quun clair-obscur encore plus invivable : il y a suffisamment de lumire pour nous pousser chercher la clart, mais elle est trop faible pour nous guider. Nous sommes ainsi la merci dune lumire confuse (182) et inutile. Dieu a voulu, en nous maintenant dans ce demi-jour, garantir sa toute-puissance : il est un Dieu cach, qui ne se rvle qu ceux quil dsire sauver : On nentend rien aux ouvrages de Dieu si on ne prend pour principe quil a voulu aveugler les uns et claircir les autres , crit Pascal dans un des fragments les plus cruels des Penses (264). Cette situation si inconfortable pour lhomme permet Dieu daccomplir le mystre de sa prdestination : certains hommes voient la lumire, dautres ne voient que les ombres, car il y a assez de lumire pour ceux qui ne dsirent que de voir, et assez dobscurit pour ceux qui ont une disposition contraire (182), et cette disposition bonne ou mauvaise vient uniquement dun don gratuit de Dieu. La mtaphore de la lumire et de lombre pour rendre compte de la prdestination est frquemment employe dans les Penses, en particulier dans la liasse Fondements (fr. 264, 267, 268, 274, 275, 277). Lavnement de la transparence ne sera possible quavec le secours de la grce divine, conue comme un rayon cleste venant illuminer lme : Nous pouvons marcher srement la clart des clestes lumires (240). La transparence, qui balaiera ces brouillards o nous sommes condamns, sera donc un effet de la grce , selon le mot de Philippe Sellier. La grce qui guidera le chrtien dans la nuit est dcrite comme une lumire intrieure, qui vient du cur converti et rayonne dans lobscurit, comme dans les tableaux de Rembrandt : jai mes brouillards et mon beau temps au dedans de moi (461) : la chair, les voiles, les brumes et toutes les opacits se trouveront
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mtamorphoss sous leffet de cette lumire qui traverse le monde obscur et terreux afin de lui rendre sa diaphanit originelle : cest laction mme du feu du Mmorial (742), qui apporte sentiment, joie, paix . Quand la grce du Christ clate (339), qui donc peut refuser ces clestes lumires des les croire et les adorer ? (240). f) La constellation de thmes augustiniens Pascal a hrit de son matre Augustin certains motifs obsdants ou certaines structures rcurrentes dans les Penses. Ces lments contribuent galement la cohrence de limaginaire pascalien. Tous ne sont que des variations sur un mme thme : la thorie des deux amours, daprs laquelle il faut naimer que soi et ne har que Dieu, ou naimer que Dieu et ne har que soi, sans compromis possible. Les autres leitmotive (attachement, concupiscences) ainsi que les couples antithtiques que Pascal emprunte Augustin (usage/jouissance, aversio/conversio) ne sont que des consquences de cette doctrine. (1) Lusage et la jouissance Saint Augustin distingue les choses dont il faut user en vue dautre chose, et celles dont il faut jouir pour elles-mmes. Pour tre heureux, nous devons jouir de Dieu seul, et user des cratures. Toute la perversion humaine consiste user de ce dont il faut jouir et jouir de ce dont il faut user . Si nous jouissons des cratures en vue delles-mmes, nous courons vers notre malheur, car aucune dentre elles ne peut donner la flicit : les objets crs sont phmres, et nont dexistence que relativement au Dieu qui les a crs. Si on loublie et quon se plonge dans la jouissance des corps, on se prcipite vers la matire prissable, et lon dchoit de sa royaut, car la raison est alors vaincue par la passion. Lantithse usage/jouissance est une des structures fondamentales dans luvre de Pascal : La cupidit use de Dieu et jouit du monde, et la charit au contraire (738), le premier terme (cupidit) dsignant la concupiscence et lamour des cratures, le second (charit) celui de Dieu. Sil y a un Dieu, il ne faut aimer que lui et non les cratures passagres ne jouissons donc pas des cratures (511). La sexualit exacerbe la contradiction de la jouissance et de lusage : si la raison dominait en nous, nuserions des rapports sexuels quen vue de la finalit que Dieu leur a assigne, qui est dengendrer
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des enfants afin de perptuer lespce. Mais depuis le pch, la passion nous gouverne : nous ne savons plus user de lunion avec lhomme ou avec la femme, nous en jouissons pour elle-mme et le seul plaisir de lamour physique que cette relation apporte ; Pascal explique dans le fragment 648 que lacte sexuel nous fait succomber livresse du plaisir, et cder au vertige dune dlectation coupable qui ruine totalement notre raison. Cest ce quil explique dans le fragment 648 :
Lternuement absorbe toutes les fonctions de lme aussi bien que la besogne, mais on nen tire pas les mmes consquences contre la grandeur de lhomme parce que cest contre son gr. Et quoiquon se le procure nanmoins, cest contre son gr quon se le procure. Ce nest pas en vue de la chose mme, cest pour une autre fin. Et ainsi ce nest pas une marque de la faiblesse de lhomme, et de sa servitude sous cette action. Il nest pas honteux lhomme de succomber sous la douleur, et il lui est honteux de succomber sous le plaisir. Ce qui ne vient pas de ce que la douleur nous vient dailleurs, et que nous recherchons le plaisir. Comme chez Montaigne, besogne signifie ici plaisir sexuel. On retrouve dans ce fragment les termes de cette dialectique usage/jouissance (uti/frui) qui parcourt les Penses : la diffrence entre lternuement et lorgasme, vient de ce que ce nest pas en vue de la chose mme, cest pour une autre fin quon ternue, alors que le plaisir sensuel est recherch pour lui-mme. Lhomme qui jouit de la femme au lieu de jouir de Dieu perd la matrise de lui-mme, se retrouve submerg par un plaisir qui absorbe toute son me, et erre dans une recherche de faux biens qui napporteront jamais la vraie batitude, mais seulement des satisfactions corporelles aussi provisoires que dgradantes.
De Dieu, en revanche, nous pouvons jouir : celui-ci apporte une vraie et pure flicit ; la rcurrence du couple util/frui ne fait donc pas de lauteur des Penses un penseur triste : Pascal est un clbrant de la joie chrtienne : joie, joie, joie, pleurs de joie , crit-il dans le Mmorial (742). (2) Lattachement Pascal explique, comme Augustin, que nous devenons semblables ce que nous aimons ; nous nous rendons conformes ce
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qui nous plat, nous y adhrons. Cest pourquoi Pascal et Augustin utilisent la mtaphore de lattachement pour dcrire la relation qui unit ltre dsirant et lobjet de son dsir. Lorsque les mots lis au champ lexical de lattachement apparaissent dans les textes pascaliens, il faut donc leur accorder la plus grande attention, car ils ne sont pas employs en un sens banal, mais ils sont riches des significations et des connotations que possdent ces termes dans la thologie augustinienne : il est injuste quon sattache moi , dit Pascal (fr. 15), car celui qui maime dun amour exclusif sattache une crature prissable, senchane au monde et au pch, et devient lesclave du diable, qui est le prince de ce monde. Pascal reprend ce thme dans le fragment 511, dans le mme contexte thologiquement trs charg : Tout ce qui nous incite nous attacher aux cratures est mauvais, puisque cela nous empche [] de servir Dieu . (3) Aversio et conversio Le couple aversio/conversio renvoie lattitude qui consiste se dtourner (a-vertere) de Dieu pour se tourner (con-vertere) vers les cratures, ou, au contraire se dprendre du cr pour se convertir Dieu. Il ne peut se comprendre que par rapport la thologie augustinienne des deux amours, daprs laquelle, comme nous lavons vu dans un chapitre prcdent, il faut ncessairement que nous aimions ou Dieu ou le monde dun amour infini et exclusif ; il ny a pas de milieu : nos devoirs nous obligeant daimer Dieu, et nos concupiscences nous en dtournant, nous sommes pleins dinjustices , crit Pascal dans le fragment 182 ; de mme, fr. 300 : il y en a qui voient bien quil ny a pas dautre ennemi de lhomme que la concupiscence qui les dtourne de Dieu ; et, dans le mme fragment : Ceux qui cherchent Dieu de tout leur cur nont dennemis que ceux qui les en dtournent . cette diversion du pcheur dans le monde des cratures soppose la conversion Dieu. Seule une grce immrite peut permettre lhomme de revenir vers son Crateur : cest mon affaire que ta conversion , dclare le Christ Pascal dans le Mystre de Jsus (fr. 751). La conclusion de lapologie reprend une nouvelle fois ce thme, pour montrer que le retour Dieu ne peut tre que le fait de Dieu seul :
La conversion vritable consiste s anantir devant cet tre
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universel quon a irrit tant de fois et qui peut vous perdre lgitimement toute heure, reconnatre qu on ne peut rien sans lui et qu on n a rien mrit de lui que sa disgrce. (410)
Un groupe de mots gravite autour de ce thme de laversio pour en faire miroiter les diffrentes nuances : labandon, lloignement, loubli sont ainsi autant de modalits ou de mtaphores de cette scession de lme loin du Seigneur. Ces termes scintillent tout particulirement dans le Mmorial (742), qui est tout entier une incantation apotropaque dont le but est de conjurer langoisse de labandon : Oubli du monde et de tout, hormis Dieu je men suis spar. Derelinquerunt me Mon Dieu, me quitterez-vous ? Que je nen sois pas spar ternellement Je men suis spar je lai fui, renonc, crucifi. Que je nen sois jamais spar. Renonciation totale et douce. Non obliviscar semones tuos . Une telle constellation de termes contribue exprimer de faon particulirement saisissante cette angoisse de labandon caractristique de la pense augustinienne. (4) Lhomme, roi de concupiscence La concupiscence (concupiscientia chez Augustin, concupiscence ou cupidit chez Pascal) est lamour qui nous dtourne de Dieu et entrane notre dsir dans le royaume des cratures, pour en jouir ou pour les dominer. La concupiscence est une pente fatale sur laquelle notre me glisse irrsistiblement : nous sommes comme ensorcels et comme magntiss par la tentation du mal, sans pouvoir rsister la fascination que celui-ci exerce sur nous. Sur le plan humain ou thologique, un tel pessimisme anti-humaniste na certes rien de trs rjouissant, mais quune telle doctrine est riche sur le plan littraire ! Les augustiniens, et Pascal en particulier, dcrivent avec une sombre dlectation le rgne du cur mauvais (la formule est de Ph. Sellier), domin par le mal et incapable de bien ; lapologiste expose la nature insatiable de la cupidit (168) ; la concupiscence et la force sont la source de toutes nos actions (131). La concupiscence exerce une royaut perverse sur le cur : Dans les choses de la chair rgne proprement sa concupiscence ; lhomme, esclave de ses passions, nest roi quau sens o la concupiscence exerce sur sa volont un empire absolu il est un roi de concupiscence (649), selon le mot crit pour avertir le jeune duc de Chevreuse de la vanit de son pouvoir.
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La racine de ce mal, cest lamour-propre , cest--dire lamour infini que lhomme se voue lui-mme. Lamour-propre, cest lamour de soi-mme et de toutes les cratures pour soimme , comme le dit Martin de Barcos, jansniste et ami de Pascal ; cest lamour de soi et des cratures ou, mieux encore, lamour de soi dans les cratures. Pascal lui a consacr un grand fragment (743) : la nature de lamour-propre et de ce moi humain est de naimer que soi et de ne considrer que soi . De cette racine et de ce tronc partent trois rameaux, les trois concupiscences, dont nous avons dj parl (voir cours sur laugustinisme) et que Pascal distingue soigneusement au fragment 761. La premire (libido sentiendi) provoque une volupt condamnable : tout ce qui flatte les sens, y compris les objets dart, la vaine peinture (74), ou la musique (130), alimentent ce dsir de jouir ; la seconde (libido sciendi), nourrit une curiosit perverse pour des questions indiffrentes ou nuisibles au salut : curiosit nest que vanit. On ne veut savoir que pour en parler (112), dit Pascal, dans la mesure o ce dsir de savoir est futile : en quoi les mathmatiques ou la physique pourront-elles me rendre heureux ? Vanit des sciences , crit-il encore (57) ; mais la plus dangereuse forme de concupiscence est la troisime, lorgueil, dsir injustifi de grandeurs et dhonneurs, soif de dominer les autres, sourde envie de se mettre au centre de tout, la place de Dieu lui-mme. Je vois mon abme dorgueil, de curiosit, de concupiscence , rsume Pascal en sadressant Jsus (751). Si le mal possde un charme qui fascine le pcheur, le bien provoque une dlectation plus agrable encore qui a reu la grce, car celle-ci provoque une dlectation suprieure au plaisir caus par le mal ; le converti cesse alors de prendre son plaisir faire le mal, et se prcipite librement vers Dieu, sous linfluence de cette grce conue comme une dlectation victorieuse (delectatio victrix). Toute une srie de termes servent, dans les crits sur la grce, dcrire son action bienfaisante, sa suavit et sa douceur exquise :
La grce nest autre chose quune suavit et une dlectation dans la loi de Dieu, rpandue dans le cur par le Saint-Esprit Le libre-arbitre, charm par les douceurs et les plaisirs que le Saint-Esprit lui inspire, plus que par les attraits du pch, choisit infailliblement lui-mme la loi de Dieu par cette seule raison quil y trouve plus de satisfaction et quil y sens sa batitude et sa flicit (crits sur la grce).
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On trouve des termes comparables dans les Penses : le Mmorial parle dune renonciation totale et douce (742) ; ces plaisirs nont rien voir avec ceux, empests, dans lesquels nous passons notre vie : la religion chrtienne, par son tablissement, par elle-mme tablie si fortement, si doucement, [est] contraire la nature ; la fin du fragment sur le pari, cest encore en opposant les plaisirs empests aux joies chrtiennes infiniment plus hautes quil tente de convaincre le libertin de son erreur : la vrit, vous ne serez point dans les plaisirs empests, dans la gloire, dans les dlices. Mais nen aurez-vous point dautres ? (680)
Cest ainsi au chrtien seul, que la grce attire vers les biens clestes, que reviennent les vrais plaisirs, la vraie gloire, et les vraies dlices, infiniment prfrables aux jouissances empestes du royaume des cratures.
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IV. PROLONGEMENT : COMMENTAIRE DU FRAGMENT 94
1. LE
CONTEXTE : UNE POLMIQUE CONTRE LES TENANTS DU DROIT NATUREL
La problmatique du fragment se dgage demble : Pascal dnonce ici une des principales puissances trompeuses susceptibles de troubler lme, de labuser et de la piper : la coutume. Comme limagination (dont Pascal traite dans le fragment 78), la maladie ou lamour-propre (fr. 743), la coutume nous empche daccder la vrit. Cest de la relativit universelle des coutumes, des lois et des murs dont Pascal traite ici : on chercherait en vain, en effet, une maxime juridique ou morale qui ft universelle. Comme le montrent les notes de ldition Sellier, Pascal rcrit abondamment dans ce fragment certaines propositions mises dans lessai 14 du deuxime livre des Essais de Montaigne, intitul Apologie de Raimond Sebond . Ce dernier est un thologien n Barcelone, qui publia en 1487 une Thologie naturelle ou Livre des cratures (Theologia naturalis sive Liber creaturarum ). Cet ouvrage expose, en effet, une mthode de pense et de dduction purement rationnelle par laquelle Sebond tente de dmontrer les vrits de la foi sans recourir la Rvlation, mais en sappuyant sur lobservation du monde et sur la raison. Montaigne, qui avait traduit ce livre, se propose moins, dans dans cette apologie paradoxale, de dfendre Sebond que de laccuser. Sous prtexte en effet de soutenir les ides de Sebond, Montaigne cherche tablir la vanit de lhomme, de sa science, et mme de sa raison, alors que Sebond faisait de ltre humain la gloire de la Cration. La raison, pour Montaigne, est impuissante : elle ne permet ni de connatre notre me, ni notre corps, encore moins le monde qui nous entoure ; les philosophes et les savants ne font que se contredire, sopposant les uns aux autres des systmes aussi contradictoires que peu convaincants.
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Nous apprenons, en lisant lEntretien de Pascal avec M. de Sacy, que Pascal jubile en voyant, dans Montaigne, comment la raison est dfaite avec ces propres armes. Dans cet entretien avec son directeur spirituel, Pascal dclare :
Je vous avoue, Monsieur, que je ne puis voir sans joie dans cet auteur [Montaigne] la superbe raison si invinciblement froisse par ses propres armes, et cette rvolte si sanglante de lhomme contre lhomme, qui, de la socit avec Dieu, o il slevait par les maximes [de la faible raison], le prcipite dans la nature des btes []. (Entretien avec Monsieur de Sacy)
Nous avons vu dans la section consacre La dialectique pascalienne que Pascal se dfiait de la raison, facult quil estime profondment corrompue et inutile dans notre qute spirituelle. Aussi se rjouit-il de voir, dans cet essai lincapacit de ltre humain atteindre aucune vrit par ses laborieuses cogitations. Dans ce fragment 94, cest lide dune absolue impossibilit pour lhomme de parvenir aucune justice vritablement quitable que Pascal emprunte lauteur des Essais ; faute de pouvoir trouver une rgle universellement valable, nous sommes rduits suivre la coutume du pays o nous vivons. Pascal et Montaigne sont donc ici de connivence ; ils sen prennent tous deux aux mmes adversaires : les dfenseurs du droit naturel, qui croient en lexistence de lois gnrales, dorigine naturelle ou divine, graves dans le cur de tous les hommes, quels que soient lpoque dans laquelle ils vivent ou le pays quils habitent. Ces partisans du droit naturel sont fort nombreux ; Sophocle, dj, faisait dire Antigone quil existe des lois non crites, auprs desquelles celles, trop humaines, dictes par son oncle Cron, ne valaient rien. Les grands thoriciens du droit naturel sont, pour lAntiquit, Cicron, et, pour lpoque moderne, Grotius et Puddendorf ; daprs ces penseurs, le droit crit (ou positif) doit sappuyer sur les lois noncrites mais inscrites au fond de nous, et que la raison peut et doit retrouver. [Aujourdhui, tous ceux qui affirment luniversalit des Droits de lHomme sont encore, dune certaine manire, tenants du droit naturel.]
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Pascal estime lui aussi quil existe des lois naturelles, mais il explique que lhomme pcheur ne peut absolument pas les connatre ; tout se passe donc comme sil ny en avait pas Certes, au moment de sa cration par Dieu, Adam possdait dans son me une tincelle divine qui lui donnait une claire conscience du bien et du mal : ces lois naturelles imprimes dans son cur lui permettait de correctement se conduire. Mais le pch originel a effac limage de Dieu et aussi, par consquent, ces lois. Cest pourquoi la justice est devenue inaccessible : les lois naturelles existent, mais on ne peut plus les atteindre depuis que le pch a teint la flamme divine et obscurci limage de Dieu dans notre me. Nous restons assoiffs de justice, mais nous sommes prisonniers dune coutume qui na rien voir avec la justice dont nous prouvons toutefois la nostalgie : anims du dsir sincre de construire des systmes juridiques cohrents, notre dlirante raison nous fait chafauder des lois toutes plus arbitraires les unes que les autres, quand elles ne sont pas tout simplement abominables ( larcin, inceste, meurtre, des enfants et des pres ).
2. SYNOPSIS
Pascal lance le dbat par une introduction abrupte compose de plusieurs questions oratoires concernant les bases juridiques de lorganisation sociale ( conomie signifie ici organisation, et ne renvoie en rien lconomie au sens moderne). Les ponctuations motives attestent demble une forte dramatisation du texte : le ton est donn ds les premires lignes. Pascal commence par refuser bien sr de laisser chacun dcider sa guise, car cette situation aboutirait une confusion , formulation euphmise pour dsigner une situation comparable cet tat de guerre dcrit par Hobbes dans le Lviathan. Il expose ensuite, dans le deuxime membre du paralllisme, sa thse principale, selon laquelle lhomme ne peut accder une justice authentique ( il lignore ). Toute la suite du texte aura pour objet de montrer le bien-fond de cette thse si brusquement mise. Ces premires phrases se caractrisent par une rhtorique heurte, qui nest pas sans faire songer aux discours imptueux de Dmosthne : le passage souvre sur une prolepse Sur quoi la fondera-t-il, lconomie du monde), et se poursuit par un paralllisme de deux propositions dont lattaque est renforce par des anaphores ( sera-ce ).
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La suite du texte va confirmer, au moyen dune srie darguments-exemples, cette provocation par laquelle dbute le fragment. Pascal oppose lide dune justice absolue, dsire par chacun, et quil appelle la vritable quit et cette justice constante , la ralit dcevante laquelle tous les peuples ont d se soumettre : le respect des coutumes de chaque pays. Or, ces coutumes nont rien de juste : elles sont au mieux relatives et variables, au pire cruelles et inacceptables, dans tous les cas elles sont futiles, vaines et manquent du plus lmentaire srieux do lemploi des termes pjoratifs fantaisies et caprices , et des exemples insolites emprunts aux peuples Perses et Allemands . La justice vritable est introuvable, comme le montrent les conditionnels ; elle est implicitement compare un drapeau plant sur la terre, dans une fixit absolue, aussi bien dans le temps que dans lespace : une fois de plus, nous voyons Pascal rver cette immobilit parfaite qui est une constante de son imaginaire. cette introuvable bannire, il oppose la pauvre justice humaine, dont il parle lindicatif ( on ne voit rien ) en insistant sur son inconstance ( qui ne change...en changeant. ). Il illustre son propos par une srie dexemples scandaleux, qui tmoignent de son indignation. Il met en vidence la relativit des lois dans lespace, tout dabord, comme le montre lallusion aux degrs dlvation du ple , qui renvoient la latitude, et au mridien , qui renvoie la longitude (cet exemple est dautant plus piquant quon ne savait pas alors percer le secret des longitudes, comme le rappelle Umberto Eco dans son roman LIle du jour davant). Parallle et mridien, en position de sujet, donnent limpression ddicter eux-mmes les lois ; laisser un mridien dcider des lois est encore plus ridicule que de borner la justice par des fleuves : un fleuve, au moins, possde quelque ralit, alors que le mridien est un cercle imaginaire mais Pascal la dj dit (fr. 78) : limagination dispose de tout , y compris du droit. La variabilit des lois est aussi temporelle : elle nous met sous la coupe du Zodiaque avec lentre de Saturne au Lion Pascal appartient une gnration o les savants ont cess de croire lastrologie. Grce aux notes de ldition Sellier, nous pouvons remarquer enfin que le dernier exemple, celui du fleuve, est inspir de Montaigne, mais que la formulation pascalienne est infiniment plus brillante, elliptique force de concision, et tout fait propre simprimer dans lesprit : Vrit au-dea des Pyrnes, erreur au-
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del prend la forme dun proverbe facile mmoriser, auprs desquelles les phrases montaigniennes semblent embarrasses. Comme jai tent de le montrer dans la partie contexte , le paragraphe suivant expose lide selon laquelle les lois naturelles sont introuvables : ils renvoie aux dfenseurs du droit naturel, dont Pascal montre quils sont impuissants trouver au moins une loi universelle : Pascal use ici dune forme de raisonnement a fortiori. Du spectacle navrant de cette diversit, Pascal conclut que cest le hasard qui a produit les lois humaines : voil leffort patient des grands lgislateurs rduit nant. Le pch et cette concupiscence poussent lhomme faire le mal, et lui font inscrire dans la loi des prceptes aussi ignobles que le vol, linceste et le parricide Pascal met en valeur lhorreur de telles lois dans un brillant rythme ternaire repris et concentr dans lindfini tout ; il choisit galement demployer des priphrases ( meurtre des enfants et des pres plutt que parricide et infanticide), par souci vident dexpressivit, et pour donner du souffle lattaque de ce paragraphe. Il continue par une brve mais loquente saynte limpliquant dans son discours ( me tuer ), afin de montrer que le droit des gens, qui rgle les relations entre trangers, est tout simplement absurde : il dresse les uns contre les autres des sujets indiffrents, et lgitime latrocit du meurtre en le dguisant sous les couleurs de lhrosme, alors mme que la Bible porte : tu ne tueras point ; en filigrane de cet exemple, Pascal oppose ainsi dj la vanit des lois humaines aux seuls commandements vraiment universels, ceux que Dieu propose ses fidles dans la Bible. Pascal ne nie pas que de des lois rationnelles et gnrales soient souhaitables, ni mme quelles nexistent pas : il constate seulement quon ne peut en trouver une seule duniverselle sur terre. Il conclut plutt que les lois naturelles existent, mais que lhomme les pervertit tellement quil les rend mconnaissables ; la responsable de cet tat de fait est, une fois encore, cette raison corrompue qui nest belle que par la grce suspecte dune ironie cinglante : Il y a sans [aucun] doute des lois naturelles ; mais cette belle raison corrompue a tout corrompu. Le fondement de lautorit, cest le consensus : le souverain lgitime est celui que tous reconnaissent comme tel (cest ce que signifie la phrase la coutume fait toute lquit, par cette seule raison quelle est reue ). La loi nest en dfinitive autre chose quun pur produit de limagination , cette matresse derreur et de fausset : lapologiste nous avait montr quelle avait superpos au
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monde rel un univers parallle, rgi par une autre chelle de valeurs ; limagination ses heureux, ses malheureux, ses riches et ses pauvres nous dcouvrons ici quelle a aussi ses justes et ses injustes, et que droit et politique ne sont que des artfacts produits non pas la sagesse des juristes raisonnables, mais par la souveraine des puissances trompeuses, limagination, plus que jamais reine du monde. Le demi-habile qui prendrait conscience du caractre scandaleux et injuste des coutumes conclurait limposture et dnoncerait un pareil systme. Mais lhabile prfre se plier la coutume tout en sachant quelle ne vaut pas grandchose : cest le plus sr . En effet, celui qui voudrait tablir la vraie justice ferait tomber les tats dans lanarchie des guerres civiles, qui est le pire des maux, bien plus en tout cas que ne lest un systme politique stable, quel quil soit, mme imparfait : ds quon se met examiner les lois, on saperoit quelles nont que peu de fondement, et si lon veut les remplacer par dautres meilleures, on court la catastrophe car, dune part, personne ne connat la vraie justice ; dautre part, chacun prtendra la possder : vouloir rtablir les lois fondamentales (et non crites) du royaume, comme avaient voulu le faire les Frondeurs entre 1648 et 1652, cest un jeu sr pour tout perdre . Le peuple ou lhonnte lgislateur qui voudraient redresser des injustices plongeraient le pays dans le chaos, ou serviraient malgr eux les intrts des Grands de ce monde qui les manipulent cest ce qui stait pass lors de la Fronde, lorsque Cond et Gaston dOrlans voulaient sappuyer sur le Parlement, gardien de la Constitution non crite du royaume, pour remettre en cause le centralisme croissant du pays. Aussi est-il trs dangereux dexpliquer au peuple que la justice nexiste pas, et que les lois quon le force suivre nont aucune valeur mystique : il aura forcment envie des les enfreindre ou de les renverser, et toute la paix civile serait compromise. Il faut donc tromper le peuple ( pour le bien des hommes il faut souvent les piper ). Lhabile fera tout comme le peuple, ainsi que nous lavons vu : lui aussi connat dsormais la vanit de tous les systmes politiques et juridiques, mais il fera comme si celui dans lequel il vit tait parfaitement juste. La seule attitude convenable est donc de respecter les coutumes de son pays, mais en sachant quelles nont rien en commun avec la vraie justice : la vraie justice, de toute faon, est ailleurs que dans les codes de lois, comme la suggr en filigrane Pascal la ligne 27-30 ; il vaut mieux renoncer se compromettre dans des rformes politiques ou juridiques qui ne tendent qu
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fomenter le dsordre, et se mettre en qute du vrai Bien et de la vraie Justice, celle de Dieu.
3. UN TEXTE VIOLENT ET POLMIQUE

Ce fragment est bien plus un texte polmique quun texte apologtique : Pascal se propose ici de contester lopinion des tenants du droit naturel ; il est normal que, pour critiquer ces rationalistes (ils affirment en effet que la raison peut dterminer des principes universellement valables), Pascal nutilise pas un discours rationnel : une mthode dmonstrative entrerait en contradiction avec lobjet de son propos, qui est de disqualifier la raison. Plutt que de procder par des dductions destines convaincre lesprit du lecteur, il prfre assner une srie darguments-exemples, dans un texte paratactique qui omet souvent les liens logiques, ainsi des lignes 13 19 (dition Classique-Garnier) : cette accumulation double de parataxe et dasyndtes aboutit un puissant effet martlement, do le lecteur sort tout tourdi. Pascal procde ab absurdo, en accusant les disproportions ironiques entre la petitesse de la cause ( trois degrs dlvation du ple ) et lnormit de leffet ( toute la jurisprudence ) ; il affectionne, les gnralisations et les exagrations, dont le but est de marquer le lecteur ; il emploie ainsi les indfinis ( un jeu sr pour tout perdre , tout corrompu ), les intensifs ( si lger que ), les exemples hyperboliques ( larcins, incestes ), ainsi que les synonymies ( fantaisie et caprice ). Le but de ces techniques est bien de toucher et flchir (flectere) le destinataire de lApologie. Les dcalages et la disproportion entre cause et consquence aboutissent confrer au texte un ton fortement ironique, jusquau sarcasme : que la maxime contraignant chacun suivre les coutumes de son pays soit le seul principe gnral ne manque pas de piquant, puisque cela signifie que la seule loi gnrale sera quil ny en a point (de gnrale) . Ironie aussi dans la phrase cest le fondement mystique de son autorit : saint Paul avait dit avec raison que tout pouvoir vient de Dieu , et quen tant que tel il fallait sy soumettre, mais Pascal ironise en montrant que ce pouvoir, bien que confr par Dieu, nest que le fruit dune coutume irrationnelle on comprend quun tel systme ne soit pas got dans une monarchie absolue qui fait du souverain un monarque de droit divin, lieutenant de Dieu sur terre Le ridicule de la coutume suscite ainsi le rire railleur du
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polmiste, qui cherche le communiquer son lecteur : plaisante justice quune rivire borne ! . Cette ironie, il la tourne aussi contre lorgueil de la raison : une phrase comme la plaisanterie est telle que le caprice des hommes sest si bien diversifi quil ny en a point , enchanant poussivement les propositions conscutives, illustre bien la vanit dune raison incapable de dduire par ses propres forces la voie de la vraie justice dautant que ces conjonctives dbouchent sur le nant du il ny en a point Les allusions historiques, prudentes mais bien lisibles, que Pascal a semes dans son texte, suggrent un arrire-plan concret au texte : le proverbe Vrit au-dea des Pyrnes renvoie probablement la paix des Pyrnes, qui met fin la guerre franco-espagnole en 1659 ; de mme, le paragraphe sur lart de fronder est un souvenir des vnements survenus pendant la Fronde (1648-1652) ; mais on peut aussi y voir un souvenir de la Rvolution anglaise (1640-1660), au cours de laquelle des mouvements extrmistes dmocratiques (les Niveleurs ) prtendaient instaurer un rgime fond sur un retour la loi fondamentale du royaume il nest pas sr que Pascal ait eu connaissance du dtail des vnements de la guerre civile anglaise, mais plusieurs fragments au moins sen font lcho discret (fr. 622, par exemple, et surtout, juste aprs le passage que nous sommes occups expliquer, le fr. 96). Les images, enfin, servent galement frapper limagination du lecteur : nous avons dj comment celle du drapeau, nous pouvons encore noter celle de la balance , qui fait songer lallgorie de la justice baudruche que Pascal dgonfle avec une visible jubilation.
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V. BIBLIOGRAPHIE INDICATIVE
Vincent Carraud, Pascal et la philosophie, PUF, 1992. B. Croquette, Pascal et Montaigne, Genve, Droz, 1974. Dominique Descotes, LArgumentation chez Pascal, Paris, PUF, 1993. Dictionnaire de Port-Royal, sous la direction de Jean Lesaulnier et Antony McKenna, Paris, ditions Champion, 2004. Grard Ferreyrolles, Pascal et la raison du politique, Paris, PUF, 1984. Grard Ferreyrolles, Les Reines du monde. Limagination et la coutume chez Pascal, Paris, Champion, 1995. Pierre Force, Le Problme hermneutique chez Pascal, Paris, Vrin, 1991. Pierre Force, Penses. Pascal, Paris, Nathan, 1997 (coll. Balises ). Jean Mesnard, Les Penses de Pascal, Paris, SEDES, 1993. Philippe Sellier, Pascal et saint Augustin [1970], Paris, Albin Michel, 1994. Michel Serres, Le Systme de Leibniz et ses modles mathmatiques, PUF, 1968. Laurent Thirouin, Le Hasard et les rgles. Le modle du jeu dans la pense de Pascal, Paris, Vrin, 1991.
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VI. TABLE DES MATIRES
I. CONTEXTES ...................................................................................................... 5
A. LEGLISE CATHOLIQUE DANS LA FRANCE DU GRAND SICLE :

DU TRIOMPHE LA CRISE ................................................................ 5
1 Un temps de reconqute............................................................ 5 2. Une dchirure thologique : la question de la grce............... 8 3. La cristallisation de la crise : Port-Royal et le jansnisme .............................................................................................. 26 B. BLAISE PASCAL : DES SCIENCES EXACTES LA JOIE DU CHRIST ................................................................................................... 33 1 Lenfant prodige et le jeune savant......................................... 33 2 Les conversions de 1646 et 1654 ...................................... 37 3. Pascal et Port-Royal .............................................................. 38 4. Les Penses : un ouvrage introuvable ? ................................ 41
II. LA DIALECTIQUE DES PENSES ............................................................. 51
1. Le destinataire libertin des Penses................................. 51 2. Vanit (liasse III).............................................................. 55 3. Misre (IV) ....................................................................... 60 4. Ennui et qualits essentielles de lhomme (V).................. 61 5. Raison des effets (VI) ....................................................... 62 6. Grandeur , lautre face de la misre (VII) ........................ 68 7. Contrarits (VIII) ........................................................... 70 8. Divertissement (IX) .......................................................... 74 9. Philosophes (X) et Souverain bien (XI)...................... 77 10. A. P. R. (XII)................................................................... 81 11. Commencement (XIIII) et Soumission et usage de la raison (XIV) ........................... 82 12 Excellence de cette manire de prouver Dieu (XV) ........ 84 13 Transition de la connaissance de lhomme Dieu (XVI)85 14. La nature est corrompue et fausset des autres religions (XVII) et Rendre la religion aimable (XVIII) .................................. 87
160
15. Fondement de la religion et rponses aux objections (XIX) ..................................................................................... 88 16. Que la loi tait figurative (XX) ...................................... 90 17. Rabbinage (XXI), Perptuit (XXII), Preuves de Mose (XXIII)..................................................... 97 18. Preuves de Jsus-Christ (XXIV)..................................... 98 19. Prophties (XXV) ......................................................... 100 20. Figures particulires (XXVI)........................................ 100 21. Morale chrtienne (XXVII) et Conclusion (XXVIII) ............................................................................................ 100
III. PASCAL CRIVAIN................................................................................... 102
A. LA VRAIE LOQUENCE : LA RHTORIQUE PASCALIENNE 102 1. Inventio................................................................................. 105 2. Elocutio : je ne souffrirai point quil repose (fr. 703) ... 106 3. Dispositio ............................................................................. 108 B. PASCAL POTE .................................................................. 114 1. Le pote contre lhonnte homme ........................................ 115 2. Une rflexion sur la posie .................................................. 117 3. Lcriture pascalienne, de la prose au verset ...................... 124 4. Conclusion : de Pascal Claudel........................................ 132 C. LIMAGINAIRE PASCALIEN...................................................... 132 1. Linfluence du courant baroque........................................... 133 2. Lespace imaginaire de Pascal ............................................ 135
IV. PROLONGEMENT : COMMENTAIRE DU FRAGMENT 94 .............. 148
1. Le contexte : une polmique contre les tenants du droit naturel ............................................................................................ 148 2. Synopsis................................................................................ 150 3. Un texte violent et polmique............................................... 154
V. BIBLIOGRAPHIE INDICATIVE ............................................................... 157 VI. TABLE DES MATIRES ........................................................................... 159
161

À La Recherce Du Dieu Caché

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TONY GHEERAERT

LA RECHERCHE DU DIEU CACH.

LA BIBLIOTHQUE LECTRONIQUE DE PORT-ROYAL 2007

A. LEGLISE CATHOLIQUE DANS LA FRANCE GRAND SICLE : DU TRIOMPHE LA CRISE

6 LA RECHERCHE DU DIEU CACH : LES PENSES DE PASCAL

7 LA RECHERCHE DU DIEU CACH : LES PENSES DE PASCAL

8 LA RECHERCHE DU DIEU CACH : LES PENSES DE PASCAL

2. UNE DCHIRURE THOLOGIQUE :

9 LA RECHERCHE DU DIEU CACH : LES PENSES DE PASCAL

10 LA RECHERCHE DU DIEU CACH : LES PENSES DE PASCAL

11 LA RECHERCHE DU DIEU CACH : LES PENSES DE PASCAL

12 LA RECHERCHE DU DIEU CACH : LES PENSES DE PASCAL

13 LA RECHERCHE DU DIEU CACH : LES PENSES DE PASCAL

14 LA RECHERCHE DU DIEU CACH : LES PENSES DE PASCAL

15 LA RECHERCHE DU DIEU CACH : LES PENSES DE PASCAL

16 LA RECHERCHE DU DIEU CACH : LES PENSES DE PASCAL

17 LA RECHERCHE DU DIEU CACH : LES PENSES DE PASCAL

LES DEUX TATS DE LHOMME

LOBSCURCISSEMENT DES FACULTS HUMAINES SELON PASCAL

grande corruption par le pch.

18 LA RECHERCHE DU DIEU CACH : LES PENSES DE PASCAL

19 LA RECHERCHE DU DIEU CACH : LES PENSES DE PASCAL

20 LA RECHERCHE DU DIEU CACH : LES PENSES DE PASCAL

21 LA RECHERCHE DU DIEU CACH : LES PENSES DE PASCAL

22 LA RECHERCHE DU DIEU CACH : LES PENSES DE PASCAL

23 LA RECHERCHE DU DIEU CACH : LES PENSES DE PASCAL

24 LA RECHERCHE DU DIEU CACH : LES PENSES DE PASCAL

25 LA RECHERCHE DU DIEU CACH : LES PENSES DE PASCAL

THODICE (=DO VIENT LE MAL)

26 LA RECHERCHE DU DIEU CACH : LES PENSES DE PASCAL

JSUITES/ MOLINISTES Promotion (humanisme).

AUGUSTINIENS/ ANTIPLAGIENS Dchance; on dit parfois: antihumanisme (Henri Gouhier). Radicale.

27 LA RECHERCHE DU DIEU CACH : LES PENSES DE PASCAL

28 LA RECHERCHE DU DIEU CACH : LES PENSES DE PASCAL

29 LA RECHERCHE DU DIEU CACH : LES PENSES DE PASCAL

30 LA RECHERCHE DU DIEU CACH : LES PENSES DE PASCAL

31 LA RECHERCHE DU DIEU CACH : LES PENSES DE PASCAL

32 LA RECHERCHE DU DIEU CACH : LES PENSES DE PASCAL

B. BLAISE PASCAL : JOIE DU CHRIST

DES SCIENCES EXACTES LA

1. LENFANT PRODIGE ET LE JEUNE SAVANT

2. LES CONVERSIONS DE 1646 ET 1654

4. LES PENSES : UN OUVRAGE INTROUVABLE ?

- 1 liasse correspondant thmatique ;

II. LA DIALECTIQUE DES PENSES

1. LE DESTINATAIRE LIBERTIN DES PENSES

2. VANIT (LIASSE III)

4. ENNUI ET LHOMME (V)

5. RAISON DES EFFETS (VI)

LAUTRE FACE DE LA MISRE

9. PHILOSOPHES (X) (XI)

11. COMMENCEMENT (XIIII) USAGE DE LA RAISON (XIV)

12. EXCELLENCE DIEU (XV)

DE CETTE MANIRE DE PROUVER

13. TRANSITION DE LA CONNAISSANCE DE LHOMME DIEU (XVI)

15. FONDEMENT DE LA RELIGION ET OBJECTIONS (XIX)

16. QUE LA LOI TAIT FIGURATIVE (XX)

et annoncer lvangile aux pauvres et aux petits .

17. RABBINAGE (XXI), PERPTUIT (XXII), PREUVES DE MOSE (XXIII)

18. PREUVES DE JSUS-CHRIST (XXIV)

19. PROPHTIES (XXV)

20. FIGURES PARTICULIRES (XXVI)

21. MORALE CHRTIENNE CONCLUSION (XXVIII)