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PRESENA DO RELIGIOSO NO ESPAO PBLICO: MODALIDADES NO BRASIL

Emerson Giumbelli

Este artigo apresenta idias e anlises que demandam aprofundamento e debate. Procuro tomar uma constatao enquanto desafio: como entender, no Brasil, a presena legitimada da religio no espao pblico? Procederei tratando das formas que permitiram essa presena por meio de definies histricas que tomaram por referncia universos sociais diversos. Assim, inicio com o catolicismo, passo pelo espiritismo e pelos cultos afro-brasileiros, e termino com os evanglicos. Embora esses termos correspondam aos segmentos que nos acostumamos a reconhecer no campo religioso brasileiro, a questo exatamente saber sob qual definio de religio foi possvel acolh-los no espao pblico. Essa acolhida corresponde a alguma forma de reconhecimento da religio por meio de dispositivos jurdicos que implicam o aparato e o poder de Estado e que envolvem algum grau de legitimidade social. Aposto ento que as relaes entre Estado e religio no Brasil ficam mais inteligveis se adotamos essa perspectiva histrica capaz de constatar as operaes que produzem modos de presena. Reforo o sentido do termo constatao. No se trata, em primeiro lugar, de considerar isso um problema, como a coisa parece se tornar quando assumida a perspectiva que interpreta a situao brasileira iluminada pelo paradigma da secularizao. A constatao, nesse caso, refere-se ao fato de que certas formas de presena da religio no espao pblico no foram construdas

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por oposio secularizao, mas, por assim dizer, no seu interior. Em outras palavras, foi no interior da ordem jurdica encimada por um Estado comprometido com os princpios da laicidade que certas formas de presena da religio ocorreram. Em segundo lugar, tampouco o caso de deixar de problematizar essa situao, o que acaba sendo o efeito de muitas anlises que se contentam em destacar a ininterrupta vitalidade do campo religioso brasileiro. No se pode eludir que essa vitalidade, em algumas das suas dimenses, depende de um dilogo com os mecanismos de reconhecimento ensejados por aquelas formas de presena. Desprez-las significa deixar de apreender alguns dos vetores de historicidade da constituio de qualquer campo religioso o que nos conduz novamente ao tema da laicidade (ou do secularismo), referncia que ele encarna na conexo com o Ocidente, e necessidade de qualific-la em qualquer situao em que aparea. A perspectiva que procuro assumir segue de perto as idias de Talal Asad, antroplogo saudita-britnico radicado nos Estados Unidos ainda pouco conhecido no Brasil. Depois de formular uma crtica a definies universalistas de religio (Asad 1993), o mesmo autor props uma antropologia do secularismo, na qual este entendido como parte da modernidade (Asad 2003). Ao meu ver, o verdadeiro objeto de Asad exatamente a modernidade de raiz ocidental, concebida tanto como projeto que busca institucionalizar alguns princpios (secularismo ou laicidade, entre eles), quanto como conjunto de tecnologias que produzem sensibilidades, estticas e moralidades distintivas (Asad 2003:14). Nesse projeto e nessas tecnologias, o Estado-nao e seu aparato legal so um elemento crucial, enfocado em seu papel de formador dos sujeitos-cidados. Secular e religioso constituem pares indissociveis na modernidade, e o que se trata de fazer, para Asad, problematizar o religioso e o secular como categorias claramente diferenciadas, mas tambm investigar as condies nas quais essa diferenciao afirmada e sustentada como tal (Asad 2006a:298). Assim, possvel constatar acomodaes de agentes religiosos em Estados seculares, mas tambm definies seculares do religioso. Ou, como ele demonstra ao analisar alguns desenvolvimentos da controvrsia sobre o vu em escolas francesas, apontar a atribuio secular de motivaes religiosas (Asad 2006b). Seja como for, a presena do religioso na sociedade est sempre relacionada com os dispositivos estatais, apesar ou por causa da laicidade. * * * No Brasil, em se tratando de laicidade, nos deparamos com a aurora republicana como marco. quando se adota de modo assumido o princpio da separao entre Estado e igrejas. Em termos mais concretos: rompe-se com o arranjo que oficializava e mantinha a Igreja Catlica; o ensino declarado leigo, os registros civis deixam de ser eclesisticos, o casamento torna-se civil,

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os cemitrios so secularizados; ao mesmo tempo, incorporam-se os princpios da liberdade religiosa e da igualdade dos grupos confessionais, o que daria legitimidade ao pluralismo espiritual. Note-se que estamos no final do sculo XIX e a amplitude desse projeto de laicizao coloca o Brasil ao lado, e mesmo frente, de outros pases igualmente comprometidos com aqueles princpios. Mas como eles foram concretizados? Levantar tal questo implica em apostar na seguinte idia: mais do que princpios, o que esto em jogo so dispositivos que configuram a relao entre Estado e religio dentro das exigncias da laicidade, partindo-se da constatao de que esse modelo adotado simultaneamente em muitas naes. Ou seja, temos muitos experimentos de laicidade naquele momento histrico e no precisamos, para entend-los, sujeitar a maioria deles a um referencial analtico decalcado de alguma situao nacional particular.2 Por muitas razes, a Igreja Catlica teve um papel crucial na definio do novo regime de relaes entre Estado e religio no Brasil republicano. Ressaltase bastante o fato de que a Igreja Catlica foi contrria sua separao com o Estado. E fcil de mostrar como seus lderes e representantes se empenharam na defesa do regime contrrio ou de algum tipo de reconhecimento, por parte do Estado, da preeminncia do catolicismo na constituio da nacionalidade. Tais empenhos foram em parte recompensados no texto da Constituio de 1934, na qual, por exemplo, o ensino religioso permitido e o casamento religioso volta a ter validade civil; alm disso, o princpio da separao temperado pela possibilidade de colaborao entre Estado e religies3. A noo de colaborao conferiu assim um fundamento constitucional para aproximaes entre Estado e religies, o que, naquele momento histrico, traduziu as vitrias conquistadas pela Igreja Catlica. Mas no devemos exagerar as implicaes dessa noo, ratificada at o presente,4 pois sua formulao a manteve subordinada ao princpio da separao e ela no gerou ou se atrelou a nenhum dispositivo jurdico especfico. Na verdade, ela veio a oficializar aproximaes que j se faziam dentro do regime constitucional anterior e desde seus incios.5 Mais importante em suas implicaes, ao meu ver, foi a definio que se conferiu ao princpio da liberdade religiosa. E, nesse caso, imperativo destacar que a mesma Igreja Catlica que foi contra a separao se colocou a favor da liberdade. A traduzir o princpio, estavam em jogo discusses sobre a autonomia jurdica das associaes religiosas. A lei de 1890 que produziu a separao entre Estado e Igreja Catlica reconhecia a todas as igrejas e confisses religiosas a personalidade jurdica para adquirirem os bens e os administrarem, mas sob os limites postos pelas leis concernentes propriedade de mo-morta (art. 5.). J na Constituio de 1891, venceu a seguinte formulao, com o apoio das foras catlicas: Todos os indivduos e confisses religiosas podem exercer publicamente o seu culto, associando-se para esse fim e adquirindo bens, observadas as disposies do direito comum (art. 72 3). No entanto, mesmo

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depois disso, a diretriz seguida pelas autoridades ministeriais era no mnimo hesitante, pois houve iniciativas no sentido de limitar ou desautorizar operaes econmicas realizadas por instituies catlicas. Seguiu-se ento um debate jurdico de conseqncias importantes para a definio do regime de constituio dos coletivos religiosos no Brasil, no qual a Igreja Catlica interveio ao mesmo tempo em que se preocupava em reorganizar a articulao das suas partes para se tornar uma entidade mais coesa do que era antes. Desse debate jurdico, no posso seno destacar os principais resultados6. Estava em jogo, repito, a definio sobre a autonomia jurdica das associaes religiosas. Havia quem achasse que o Estado deveria manter prerrogativas sobre algumas das dimenses econmicas da vida dessas associaes, sobretudo a aquisio e alienao de bens. Ao mesmo tempo, no estava claro como as associaes religiosas ficariam conferidas de personalidade jurdica, e de que tipo ela seria. Na busca de resposta para essas questes, ganham destaque, por sua importncia no ordenamento jurdico do pas, as estipulaes do Cdigo Civil que passa a vigorar em 1917. No entanto, elas reafirmam o que j tinham estabelecido as provises de uma lei de 1893. Trs pontos so essenciais: (i) no pesa nenhuma restrio especfica sobre a vida econmica das associaes religiosas, cabendo aos seus estatutos estipular as formas de gesto, relao entre membros e os objetivos do coletivo; (ii) as associaes religiosas ganham personalidade jurdica pelo registro civil de seu estatuto, o que independe de qualquer autorizao prvia; (iii) as associaes religiosas esto submetidas ao mesmo regime civil das outras sociedades sem fins lucrativos, sem corresponder a uma figura jurdica distinta e prpria. Essa configurao ensejou, ainda em 1893, o comentrio, publicado em francs, de que se consagrou no Brasil um entendimento de que no existiria nenhum limite ou controle estatal em relao s associaes religiosas (Souza Bandeira 1893). De fato, construiu-se um fundamento jurdico para conferir personalidade aos coletivos religiosos, o que significava reconhecer sua existncia e ao legais em vrias esferas, sem nenhuma restrio especfica aos seus atos civis. A liberalidade reforada pela ausncia de uma figura jurdica especfica, embora, como veremos adiante, as entidades religiosas no tenham permanecido totalmente indiferenciadas. Por outro lado, o arranjo estabelecido no significava ausncia de restries. A lei de 1893, por exemplo, menciona a proibio de fins ou meios ilcitos ou imorais. Mais importante era a idia tcita de que os coletivos religiosos teriam as condies para se auto-regularem de modo a se manterem dentro dos limites das leis e da moralidade. No se pode esquecer tambm que o ordenamento jurdico se construa de modo a regulamentar outras esferas, das quais obedecendo a uma das expectativas da modernidade a que tal ordenamento aderia a religio deveria estar ausente. Assim, um regime de poucas restries e especificaes sobre as associaes religiosas

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como queria a Igreja Catlica precisa ser entendido no quadro que articula uma expectativa de auto-regulao e uma regulao indireta do domnio religioso. Isso nos conduz a outro plano do reconhecimento estatal do religioso no Brasil. Todo o debate que desemboca no Cdigo Civil de 1917, como j havia formulado em outro texto, versou quase nunca sobre a religio que teria liberdade, quase sempre sobre a liberdade de que desfrutaria a religio (Giumbelli 2002:276). Ou seja, sua referncia era a Igreja Catlica e um catolicismo eclesial, sobre os quais no havia dvidas sobre seu estatuto de religio. muito interessante constatar que, contemporaneamente, ocorria a sim um debate sobre a aplicabilidade do conceito de religio aos cultos que a literatura acadmica chama de medinicos. Esse debate remetia s questes da sade pblica, um domnio que na passagem do sculo XIX para o XX mobilizou regulamentaes massivas e pretendeu figurar como principal dimenso da vida comum. Sua repercusso sobre o domnio religioso serve como ilustrao do argumento acerca da regulao indireta, o que possibilitava a convivncia entre liberdade e restrio do alegadamente religioso. A principal base remetia ao Cdigo Penal, outra legislao dos incios da Repblica, que trazia dispositivos que criminalizavam a prtica do espiritismo e a da magia e seus sortilgios (art. 157). Esse dispositivo ladeava outros que visavam a prtica da medicina por indivduos desprovidos de ttulo acadmico e o exerccio do curandeirismo. Tal base jurdica serviu de referncia para elaboraes e intervenes de alto impacto social, assim como para reaes importantes em se tratando de reconfiguraes de formas de presena do religioso.7 O Cdigo Penal, juntamente com regulamentaes sanitrias e policiais, fundamentou aes que atingiram sobretudo cultos que, por suas referncias africanas, eram identificados como claramente mgicos, em um sentido que se traduzia em selvageria e feitiaria. Mas, ao menos na capital da Repblica, foram os espritas, cujas prticas medinicas estavam orientadas pela obras de Allan Kardec, os que se destacaram na reao ao que viam como uma contradio entre o Cdigo Penal de 1890 e a Constituio de 1891. Sua reao foi tambm motivada por incurses policiais e judicirias ao seu universo institucional. Essas incurses interpelavam as prticas teraputicas que se desenvolveram com bastante fora no espiritismo, desde seu ingresso no Brasil em meados do sculo XIX. A resposta dos porta-vozes espritas aos ataques em defesas judiciais, em manifestaes na imprensa enfatizou o enquadramento de suas prticas noo de religio. Para tanto, a categoria caridade foi crucial. A cura proporcionada por meios medinicos argumentavam os espritas , a que acorriam livremente os mais diversos indivduos, tinha como meio e como fim a caridade. No esperava pagamento de qualquer tipo como contrapartida material e significava o exerccio de um princpio inerente e necessrio religio professada.

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Pode-se dizer que esse argumento teve xito, no sentido de garantir uma margem de imunidade a prticas teraputicas que reclamam motivao religiosa. Essa constatao, contudo, deve vir acompanhada de outras duas. De um lado, o Estado conservou o princpio que oficializa, em tese, o monoplio da cura medicina acadmica; de outro, no universo das prticas espritas, predominou um vetor que produziu uma adequao, tambm em tese, das teraputicas a intervenes espirituais. Na prtica, porm, considervel o espao para o desenvolvimento e a oferta de terapias espirituais, sobretudo sob estatuto de informalidade e sem a sua penetrao nos espaos da medicina acadmica. Em relao questo das formas de presena do religioso, pode-se afirmar que o argumento esprita da caridade produziu uma extenso da modalidade moldada a partir do argumento catlico da liberdade. Em outras palavras: legtimo que essas pessoas que so as associaes religiosas desenvolvam teraputicas espirituais cuja presena no espao pblico, se no aceita, bastante tolerada. Lembre-se que essa legitimao da dimenso teraputica, dentro de certo formato, foi acompanhada da aproximao de instituies espritas com o Estado pela via da assistncia social, o que j ocorria, em grau bem maior, na relao com a Igreja Catlica e correspondia, mesmo sem alcanar a mesma legitimidade, ao exerccio da colaborao consagrada pela Constituio de 1934 e ratificada nas seguintes. * * * Embora a base legal contra a qual se conquistou a extenso do reconhecimento do estatuto de religio cobrisse, como se mencionou, os cultos medinicos em geral, o contraste entre o espiritismo e outras prticas inegvel. Os espritas no apenas ficaram menos vulnerveis s incurses repressoras, como tambm exercitaram amplamente as prerrogativas civis concedidas s associaes religiosas. Sabe-se que muitos terreiros de umbanda e candombl, por outro lado, no possuem registro em cartrio. Um comentarista, que tambm militante, constata que na cidade de So Paulo ainda hoje nenhum templo de candombl tem assegurada a imunidade tributria, os ministros no conseguem obter inscrio no sistema de seguridade social e os cartrios se recusam a reconhecer a validade dos casamentos celebrados no candombl (Silva Jr. 2007:315). Mais do que isso: alguns dados e a memria dos adeptos registram que, em perodo recente (anos 1960 e 70), havia exigncias de autorizao administrativa ou registro policial para permitir o funcionamento de terreiros. Todas essas caractersticas evidenciam a dificuldade que os cultos de possesso de referncia africana encontram para se adequar ou serem reconhecidos em seu estatuto de religio. E se possvel notar investimentos que buscam produzir essa adequao e reconhecimento, tambm se pode constatar a construo de uma outra via de presena da religio no espao pblico.

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Chamarei essa via de diferencialista, por oposio a que acompanhamos anteriormente, que denomino generalista na falta de termos mais precisos e sem fazer sobre eles qualquer juzo de valor. Sua articulao permite, por exemplo, que os cultos afro-brasileiros componham uma dimenso da cultura pblica, como ocorre mais claramente na Bahia, onde o candombl faz parte de uma baianidade oficialmente promovida (Sansi 2003). Mas gostaria de explorar aspectos que remetem ainda prpria existncia dos terreiros e das condies para suas manifestaes. Essa uma questo que preocupava Nina Rodrigues, que, na passagem do sculo XIX para o XX, comps uma representao dos terreiros de candombl capaz de conciliar aspectos, em princpio, contraditrios. Refiro-me ao fato de que o mdico radicado na Bahia denunciava, com base na medicina acadmica, as prticas de cura africanas e, ao mesmo tempo, reclamava para os praticantes de feitios a proteo que a Constituio republicana devia s religies. Outro momento em que reivindicao semelhante articulada ocorre durante os dois Congressos Afro-Brasileiros, realizados no Nordeste na dcada de 1930. Como mostra Dantas (1988), houve tambm a preocupao em caracterizar os cultos afro-brasileiros como religies. Lembremos que esses congressos contaram com a participao de figuras importantes do cenrio intelectual brasileiro. Suas posies revelam a referncia comum ocupada pela categoria religio na luta por legitimao social. No quadro do Congresso Afro-Brasileiro realizado em Salvador, no ano de 1937, um memorial, elaborado por dison Carneiro, foi dirigido ao governador baiano com o fim de apoiar a reivindicao de liberdade religiosa para as seitas africanas. Os termos utilizados so significativos, por evocarem a posio de outros intelectuais e noes ancoradas na Constituio ento vigente: Cada povo tem a sua religio, e sua maneira especial de adorar a Deus e o candombl a organizao religiosa dos Negros escravos e dos Homens de Cor da Bahia, descendentes dos Negros escravos, que lhes deixaram, como herana intelectual, as vrias seitas africanas em que se subdividem as formas religiosas trazidas da frica (...). Como tm provado, suficientemente, os mais argutos observadores, notadamente Nina Rodrigues e Arthur Ramos, e os Congressos Afro-Brasileiros j realizados (...), nada h, dentro das seitas africanas, que atente contra a moral ou contra a ordem pblica (art. 113 da Constituio Federal). Ao contrrio, tanto Nina Rodrigues e Arthur Ramos quanto os intelectuais que colaboraram nos citados Congressos, todos, sem exceo, tm reclamado a liberdade religiosa dos Negros como uma das condies essenciais para o estabelecimento da justia entre os homens. (apud Dantas 1988:190).

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O que pretendo destacar que havia, em posies como essas, um argumento de vis culturalista. Nina Rodrigues poderia ilustrar isso, como sugere o manifesto acima, mas seu compromisso com o biologicismo prejudicaria a demonstrao. Vale mencionar, no entanto, que ele se referia a um sentimento religioso, contra o qual a polcia de nada adiantaria, para traduzir o fetichismo animista a que associava os feitios africanos. Passo ento s vises de Arthur Ramos, um intelectual em sintonia com os investimentos dos Congressos AfroBrasileiros e que est vinculado a argumentos propriamente culturalistas (Corra 1998). Detenho-me em um texto apresentado em um congresso mdico de 1931, no qual Ramos prope uma distino entre charlatanismo e curandeirismo (Ramos 1931). O charlato sempre um mdico que transgride seu cdigo de classe; j o curandeiro o indivduo que se dedica a prticas de cura informado por concepes mgicas. No se pode confundi-los, conferindo a ambos as mesmas medidas de ataque. No caso do curandeiro, o que se tinha, segundo Ramos, era um problema de mentalidade baseada em uma psicologia e uma cultura diferenciais. Embora as vises de Ramos estivessem orientadas por uma perspectiva de superao, elas recorrem a argumentos que podem, em outros discursos, adquirir um sentido positivo para suportar a existncia e a presena de certas religies. O que os caracteriza exatamente a idia de que essas religies se constituem, no dilogo com outras, de modo diferencial.8 Para demonstrar minha proposio, enfoco rapidamente duas situaes recentes. A primeira ocorre no final dos anos 1980 em So Paulo e trata do tombamento de um terreiro de candombl pelo organismo estadual voltado para a proteo do patrimnio cultural. Valho-me do comentrio realizado por Silva (1995:183-196), que ressalta a novidade do procedimento e as tenses em meio s quais se efetivou. Na prtica, o pedido do tombamento foi a soluo encaminhada para enfrentar um impasse que se colocava no plano dos direitos de propriedade do imvel em que se localizava o terreiro. O falecimento do paide-santo que fundou o terreiro provocou uma disputa civil pela herana; o tombamento garantiu que a herdeira cuja autoridade religiosa se consolidara na sucesso ficasse tambm com a posse do imvel. Assim, o procedimento efetivado representou a explorao de uma via jurdica alternativa para resolver o problema da transferncia de propriedade, problema que est diretamente ligado s formas de autoridade nesse universo religioso. To importante quanto isso notar que o tombamento considerou o terreiro como espao cultural e, para isso, envolveu uma fundamentao antropolgica para a sua efetivao. Foi, portanto, a ttulo de cultura que esse reconhecimento ocorreu, aceitando-se que a religio pudesse ser assim concebida e considerada.9 A outra situao ocorre nesta dcada e envolve controvrsia jurdica, no estado do Rio Grande do Sul, sobre o abate de animais em cultos afro-brasileiros10. Em 2003, tornou-se lei estadual um cdigo de proteo aos animais cujo projeto

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legislativo, em sua primeira verso, trazia proibio a prticas e eventos, inclusive cerimnia religiosa, feitio, que implicassem em maus tratos ou morte. Na verso definitiva, no constavam essas expresses do texto, mas houve preocupao de que a nova redao ainda permitisse a interdio de sacrifcios de animais nos cultos afros. A lei vedava que se ofendesse ou agredisse fisicamente um animal e exigia que se desse morte rpida e indolor a todo animal cujo extermnio seja necessrio para o consumo. Houve, em seguida aprovao da lei, mobilizao entre lideranas do universo religioso e dos movimentos negros, que deu ensejo proposio de um texto que eliminasse a possibilidade de interpretao lesiva aos cultos afro. A mobilizao teve xito, conduzindo nova lei, que acrescentava a seguinte disposio s provises j citadas: No se enquadra nessa vedao o livre exerccio dos cultos e liturgias das religies de matriz africana. Depois disso, a Procuradoria buscou, atendendo a pedido de entidades de defesa dos animais, derrubar a nova lei, mas o Tribunal de Justia indeferiu a solicitao. A deciso final ocorreu em 2006, culminando um debate que se desenrolou inclusive na imprensa local. O que me importa reter desse debate a argumentao sustentada pelos defensores da legitimidade dos sacrifcios animais. Ela explora fundamentaes de duas ordens. Em uma delas, a prtica de abate dos animais em terreiros defendida por sua aproximao com outras prticas de abate que no teriam nada de rituais. Como garantir que todo animal seja abatido nas condies sanitrias ideais sem cair em precaues absurdas ou medidas discriminatrias?11 Um ponto importante era a questo da crueldade, levantada mesmo pelo governador como ressalva para aprovar a mudana no texto original da lei. Novamente, o argumento dos defensores dos sacrifcios animais apelava para a impossibilidade de uma aplicao literal, pois toda forma de abate para consumo humano implica em algum grau de crueldade. Em suma, at aqui o que temos so modos de legitimao que inserem o sacrifcio religioso em condies mais gerais que cercam o abate animal. Mas em outra linha de argumentao, exatamente o carter religioso que legitima o abate. Religioso, nesse caso, traduz um aspecto de toda uma tradio e opera como um signo distintivo. Significativamente, embora o argumento considere que outras religies envolvam sacrifcios animais, o texto legal menciona apenas as religies de matriz africana. Esse segundo vetor cultiva, portanto, as prerrogativas da exceo. Ele nos permite ter mais clareza sobre a distino entre os argumentos generalista e diferencialista na base dos modos de presena e legitimao. No primeiro caso, a noo de religio acionada e construda de tal forma que, mesmo quando sua referncia bem especfica (como vimos na discusso sobre liberdade religiosa), pressupe-se que configura um gnero que pode ser preenchido por muitas espcies. No segundo caso, a noo de religio diretamente acionada e construda por referncia a condies especficas, sem constituir uma regra

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pretensamente geral; por isso, a extenso para outras demandas nunca automtica. Esse segundo argumento se desenvolveu mais claramente a propsito das religies afro-brasileiras porque foi sobretudo em torno delas que se articulou a posio que as vinculava fortemente a uma mentalidade, a uma populao e a uma tradio especficas12. Assim, elaborou-se uma base diferencialista para sustentar a presena dessas religies no espao pblico brasileiro, que distinta da base que se configurou para permitir a presena do catolicismo e do espiritismo no mesmo espao. Apresso-me em destacar: veremos mais adiante que o argumento diferencialista no funciona apenas para o modo de insero e presena das religies afro-brasileiras, nem se fundamenta necessariamente em argumentos culturalistas. Mas, como a noo de cultura acaba de aparecer de modo relevante, preciso antes notar a polissemia que a acompanha. Esta fica evidente na sua associao com a idia de patrimnio, mencionada explicitamente na primeira situao (tombamento de um terreiro) e passvel de ser acionada na outra (a religio como patrimnio de um grupo especfico). Pois h pelo menos dois sentidos em jogo. Cultura como patrimnio pode remeter a uma concepo cumulativa, que envolve portanto uma gradao, supondo um ponto a partir do qual o acmulo passa a merecer dignificao e valorao. Ela seletiva no sentido de que pode ser utilizada para distinguir certos objetos, invenes, eventos, monumentos, etc. em relao a outros. isso o que faz, por exemplo, um tombamento. Por outro lado, cultura como patrimnio pode tambm ser tomada dentro de uma concepo pluralista, que opera, por assim dizer, inversamente, ou seja, para horizontalizar o reconhecimento. Nessa acepo, qualquer grupo possui sua cultura, singular, e valoriz-la enquanto tal uma forma de promov-la (por exemplo, eximindo-a legalmente de uma norma geral). Ainda h mais: a distino entre concepo cumulativa e a pluralista pode ser atravessada ou estar subsumida quela entre argumentos diferencialista e generalista. Aqui, o significante novamente polissmico: pois cultura pode ter conotaes particularistas (relativas a um grupo especfico), mas tambm ser considerada como dimenso constitutiva do social ou do humano (exemplo: quando um templo catlico de valor histrico tombado pelo Ministrio da Cultura). Esses vrios sentidos e concepes permitem, portanto, passagens entre si. Os evanglicos, sobretudo, que vo demonstrar isso. * * * difcil sobrestimar o impacto da insero dos evanglicos na sociedade brasileira das ltimas dcadas. Seu crescimento numrico talvez seja um aspecto menor. Por conta de sua ao, o campo da poltica, definida estritamente, incapaz de ignorar atualmente o fator religioso. A indicao e o apoio a

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candidaturas legislativas por parte de igrejas, a mobilizao para a defesa de interesses supradenominacionais (caso das frentes parlamentares), a identificao com titulares de postos do Poder Executivo so todos movimentos, ocorridos com sucessos e revezes, protagonizados pelos evanglicos que tm se dedicado ao uso da identidade religiosa como atributo eleitoral (Machado 2008; Oro 2003). Paralela ou conjuntamente, observamos a presena de agentes referidos como evanglicos na execuo de polticas pblicas e em parcerias com agncias governamentais (Machado 2003). Tal presena, ao mesmo tempo em que se fundamenta na legitimidade de colaborao entre Estado e igrejas, agora aproveitada por mais um segmento do campo religioso (tradicionalmente, catlicos e espritas cumpriam esse papel), beneficiase de uma abertura mais recente para a participao da sociedade civil nas polticas pblicas e de uma valorizao generalizada da atuao em rede no enfrentamento da questo social (Burity 2006). Em outro plano, a prosperidade, ainda que seja um termo especfico a certas de suas vertentes, serve para apontar outras provocaes lanadas pelos evanglicos. Ela identifica, primeiro, a prtica teologicamente fundada que se traduz no pedido de dinheiro durante os cultos. Na leitura de Montero (2006), trata-se de uma inverso do princpio institudo, prevalecente no campo religioso e socialmente legitimado, da caridade: ao invs de doar, a religio pede. Alm disso, a prosperidade o fulcro de uma mensagem, mais amplamente difundida e atrelada aos signos do mundo dos negcios, como ressalta Birman (2003), que rompe os vnculos secularmente estabelecidos entre pobreza, religio e tradicionalidade. Tal mensagem se articula em prticas permeadas por milagres, testemunhos e exorcismos, constitudas em dilogo prximo com as referncias populares e, ao mesmo tempo, exercitadas em espetculos midiatizados que so o correspondente virtual da ocupao de espaos pblicos bem concretos por multides religiosamente mobilizadas (alm de Birman, ver Corten 1996 e Mafra 2002). Temos a, novamente na leitura de Montero (2006), uma segunda inverso, pela qual magia e religio deixam de ser opostas e passam a se conciliar. Concordo com tudo isso. Apenas no vejo como essas inovaes ou provocaes se projetariam no plano que viemos acompanhando ao longo deste texto. surpreendente que tamanha movimentao nas relaes entre religio e sociedade no consiga gerar transformaes correlatas nos arranjos que regulam a insero da religio no espao pblico13. Retomo alguns dos pontos ressaltados acima para constatar que cada um deles sugere ou uma inadequao (que corresponde suspeita generalizada acerca da legitimidade dos evanglicos) ou uma adequao (que corresponde defesa que certos segmentos articulam diante das acusaes), mas jamais uma transformao. Tomemos, por exemplo, a poltica: s acusaes de teocratismo, de intromisso do religioso, os evanglicos retrucam com a obedincia s regras do jogo democrtico. Quando so reprovados pela prtica de uma espcie de estelionato espiritual, replicam com a

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demonstrao da liberdade que acompanha as doaes dos fiis. Quando so criticados pela sua intolerncia, objetam que esto apenas manifestando a sua opinio. No se trata apenas de registrar esse dilogo dissonante, mas de constatar que no temos modificaes legais em resposta a esses pontos de conflito. Talvez o que estejamos vendo neste momento, como j argumentei (Giumbelli 2002), um desafio s formas tcitas que organizam a definio do religioso no Brasil. possvel que esse desafio provoque mudanas importantes nos dispositivos que configuram aquela definio. Ao mesmo tempo, penso ser interessante insistir em uma espcie de investigao indireta, que vai buscar por respostas no nos mecanismos que se dirigem imediatamente ao religioso, mas naqueles que, ao regular outros domnios, acabam tendo interferncias nele. Vasculhemos portanto alguns dos instrumentos legais ou esferas de regulao com que j nos deparamos. Foi assim que encontrei pontos nos quais a presena dos evanglicos j envolve impacto significativo no perodo recente. Refiro-me ao Cdigo Civil, que teve nova verso em vigor desde 2003, e a uma proposio de mudana legislativa que se coloca no plano das polticas pblicas voltadas para a rea da cultura. Juntas, essas ocorrncias sugerem, por formas inusitadas, redimensionamentos nos modos generalistas e diferencialistas de legitimao do religioso. Embora ainda pouco analisada, uma mobilizao em 2003 percorreu sobretudo o universo evanglico envolvendo um protesto contra o novo Cdigo Civil14. Alegou-se que este criava a possibilidade de um controle das igrejas por parte do Estado, atentatrio liberdade religiosa. Isso ocorreria, continuava o protesto, porque as organizaes religiosas passaram a ser tratadas como qualquer outro tipo de associao, uma das modalidades de pessoa jurdica de direito privado previstas no Cdigo. O texto legal estipula algumas atribuies do poder pblico sobre a vida das associaes, refora os direitos de membros em relao aos dirigentes, reitera a proibio de lucro, exige a manuteno dos registros contbeis e a necessidade de declarao de renda. No tenho condies de me pronunciar sobre se isso representa um maior controle em relao aos dispositivos que j existiam no ordenamento legal brasileiro dirigido ao universo das entidades sem fins lucrativos. Mas o que pode ser problematizado o protesto levantado pelos evanglicos preocupados com as condies de funcionamento de suas e de outras igrejas: estaria havendo um desrespeito ao estatuto jurdico prprio das organizaes religiosas. O protesto, nesses termos, surpreendente. Pois no vimos que o Cdigo Civil anterior no criou diferenciaes entre as associaes religiosas e demais tipos de associao obedecendo exatamente ao argumento de que nenhuma restrio especfica deveria pesar sobre as primeiras? Ocorre que, por fora de outros dispositivos ou mesmo da prtica administrativa ou da jurisprudncia judiciria, as igrejas foram sim, em certos aspectos, tratadas diferencialmente.

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O item mais evidente o da imunidade tributria, que adquiriu estatuto constitucional desde 1946, mas j era aplicada anteriormente por conta de legislaes mais especficas. Outros itens tomam novamente como referncia a Igreja Catlica e envolviam: a permisso para formas hierarquizadas de organizao de coletivos religiosos, o que inclua o reconhecimento de personalidade jurdica a entidades, como dioceses e parquias, cuja existncia era regida por leis cannicas; a imprescritibilidade e inalienabilidade dos bens religiosos, sobretudo os templos, o que significava que os coletivos religiosos no eram restringidos quanto ao recebimento de bens e eram protegidos quando ao desembarao deles (para detalhes, ver Giumbelli 2002). Ou seja, de um certo modo, fazia sentido a referncia dos protestantes ao estatuto legal diferenciado dos coletivos religiosos; da as precaues contra a falta de distino no novo Cdigo Civil. Como soluo, chegou-se a uma modificao no texto da lei que foi rapidamente definida e acordada,15 e que resultou na seguinte estipulao: So livres a criao, a organizao, a estruturao interna e o funcionamento das organizaes religiosas, sendo vedado ao poder pblico negar-lhes reconhecimento ou registro dos atos constitutivos e necessrios ao seu funcionamento (Art. 44, 1)16. Mas a principal inovao consistiu na criao de outras duas figuras como modalidades de pessoas jurdicas de direito privado, entre elas a das organizaes religiosas. As conseqncias, a longo prazo, dessa modificao no so evidentes e podem servir de base para maiores controles; de imediato, contudo, o que ela faz desatrelar as organizaes religiosas do conjunto de mecanismos regulatrios previstos no mesmo texto para as associaes sem, ao mesmo tempo, providenciar automaticamente outros que lhes sejam cabveis. Em suma, pretendendo deixar como era, o que se conseguiu foi introduzir a especificao dos coletivos religiosos dentro da principal lei civil brasileira. Por ora e por conta da redefinio do Cdigo Civil, as igrejas figuram como excees norma geral.17 A outra situao que enfocarei com envolvimento dos evanglicos o projeto de lei proposto por Marcelo Crivella, apresentado no Senado em 2005. Ele altera uma lei de 1991, que institui o Programa Nacional de Apoio Cultura (PRONAC), mais conhecido como Lei Rouanet, que permite que empresas invistam em projetos culturais parte do que devem como imposto de renda. A proposta de Crivella, se aprovada, possibilitaria que, alm de museus, bibliotecas e arquivos, tambm templos fossem beneficiados com recursos no mbito do PRONAC. Houve uma forte reao no meio artstico, sobretudo depois que o projeto foi aprovado pela comisso temtica encarregada de aprecilo no Senado, em 2007. Essas reaes focaram na denncia da perverso da finalidade de recursos escassos, e tambm no carter auto-referido da proposio. Tentando remediar o segundo aspecto, o texto aprovado na Comisso de Educao destaca a abrangncia acatando a emenda de outro senador: templos de

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qualquer natureza ou credo religioso. Espera-se agora que ocorra a discusso em plenrio.18 Considerando essa controvrsia, gostaria de ressaltar alguns aspectos das justificativas apresentadas por Marcelo Crivella. No texto que acompanha a proposta original, destaca-se o papel civilizatrio da religio na edificao da cultura nacional. O seguinte trecho vale ser transcrito: Ora, nada expressa melhor a formao dessa cultura que o caldeamento das diversas religies, seitas, cultos e seus sincretismos, que, durante sculos, moldaram o processo civilizatrio nacional e, ainda mais, por tempos que viro, continuaro a ser o barro e o fermento que construiro os nossos psteros. Ressaltando a contribuio das crenas, cultos ou religies para a solidariedade social, para a conscincia cvica e cultural, reivindica que sejam reconhecidos como parcela indissolvel do patrimnio cultural brasileiro19. J em pronunciamentos ocorridos em meio polmica levantada por sua proposta, Crivella, mesmo mantendo referncia ao patrimnio histrico e cultural brasileiro, restringiu a canalizao dos recursos apenas para restaurao e conservao de templos histricos, ou seja, os j tombados.20 O jogo de argumentos e formulaes merece um comentrio. A primeira verso justificativa apelava para o papel civilizatrio da religio, associando a noo de patrimnio concepo cumulativa de cultura. Ao mesmo tempo, lanava mo de uma formulao abrangente sobre o seu objeto. Abrangente em seus termos religies, seitas, cultos e seus sincretismos e abrangente em seus fins permitir que os templos se acrescentassem aos beneficirios de recursos pblicos. Se considerarmos que a Lei Rouanet vem sendo utilizada para gerar recursos aplicados em projetos pautados por uma concepo mais estrita de cultura, compreende-se a reao que se levantou no meio artstico. Crivella, em sua segunda verso justificativa, de certo modo, leva isso em conta, pois recorre a uma restrio calcada na expresso templos histricos. Assim, apenas certas entidades religiosas seriam elegveis, ainda que dentro da mesma concepo cumulativa de cultura, compartilhada, alis, pelos usurios correntes do PRONAC. Ao restringir os benefcios para monumentos histricos, Crivella aceita a subordinao do religioso ao cultural. Mesmo assim, sua proposta reitera e engrossa a existncia de um modo de presena do religioso no espao pblico que passa pela cultura e que pode se adequar a um argumento generalista. Note-se que a segunda verso no ganhou correspondncia com o texto do projeto atualmente em apreciao. A nica modificao ocorrida propiciaria, como vimos, que qualquer credo fosse contemplado. Isso permitiria, por exemplo, que templos afro-brasileiros pudessem ser reconhecidos como beneficirios. Ao mesmo tempo, abriria a possibilidade de uma acepo pluralista para a definio de cultura. De todo modo, destaquemos que a novidade exatamente a entrada

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dos evanglicos como beneficirios de recursos concedidos publicamente atravs de polticas culturais. Consideremos agora novamente a segunda verso justificativa de Crivella. Nela so nominalmente citadas, como exemplos de igrejas histricas, mltiplas igrejas catlicas, presbiterianas, metodistas, congregacionais e batistas. Crivella no menciona terreiros afro-brasileiros e parece ter desistido da formulao abrangente utilizada na primeira verso justificativa. Na sua ltima formulao, alm de algumas igrejas protestantes, a Igreja Catlica que merece distino. Curiosamente, essa deferncia de um evanglico aos catlicos tem um correlato na reviso do Cdigo Civil. Pois a mobilizao de lideranas e entidades evanglicas, acima analisada, recebeu a adeso da CNBB, o que foi fundamental para o seu sucesso (cf. Mariano 2006). Isso nos leva a uma outra discusso, ocorrida em 2007. Por ocasio da visita papal ao Brasil, foi divulgada a existncia de uma negociao entre o Vaticano e o governo local, por iniciativa do primeiro. O foco dessa negociao uma espcie de acordo que definiria o estatuto jurdico de uma srie de questes atreladas atuao de agentes catlicos e presena do catolicismo no espao pblico. Questes referidas ao tema da sexualidade foram levantadas na repercusso das negociaes, sobretudo por conta dos debates correntes sobre direitos sexuais e reprodutivos e o estatuto legal de certas pesquisas cientficas, mas no faziam parte do documento propositivo. Neste, o Vaticano manifestou interesse em garantir o ensino religioso obrigatrio em escolas pblicas e a entrada de missionrios em reas indgenas. Outros assuntos tm relao direta com as duas controvrsias recentes que acompanhamos. Pois o documento apresenta reivindicaes que incidem sobre o reconhecimento de sua forma de organizao e sobre matria fiscal (confirmao de imunidade tributria), e ainda sobre a preservao do patrimnio materializado em seus templos histricos.21 A idia de um acordo entre Vaticano e o Estado brasileiro parece esdrxula22. Do ponto de vista da Igreja Catlica, no entanto, faz algum sentido. No Brasil, a hegemonia catlica no espao pblico se construiu recorrendo a um arranjo basicamente liberal, que dificultou a explicitao de um reconhecimento privilegiado. Compare-se isso com a situao de alguns pases europeus nos quais as bases para esse reconhecimento so mais slidas (concordatas e outros acordos), o que propicia, em alguns casos e em conjunturas recentes (Espanha, por exemplo), ameaas mais claras para o arranjo estabelecido. O sonho do Vaticano para o Brasil o de um acordo que garanta solidez sem suscitar as ameaas. Mas existem tambm razes de ordem interna. O novo Cdigo Civil produziu um vcuo jurdico em relao s organizaes religiosas. Um acordo poderia preench-lo. Alm disso, o campo da relao entre cultura e religio atravessado por movimentos cujos resultados, como se viu no caso do projeto Crivella, so incertos. Novamente, um acordo garantiria a proteo ao patrimnio histrico catlico, de grandes propores materiais e simblicas.

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De todo modo, no deixa de ser inusitado o surgimento de uma via excepcionalista como base para a normatividade da religio majoritria no Brasil. * * * Creio que estivemos sempre s voltas, nos temas e situaes que preencheram este texto, com a questo das fronteiras. Primeiro, aquelas entre Estado e religio, que no se configuram necessariamente como muro que impede as relaes. O que procurei destacar foi a constituio de modos de presena que permitem, legitimamente, o reconhecimento do religioso no espao pblico, modos que dialogam, mesmo que no se definam apenas por ele, com o princpio da laicidade. Segundo, tratamos das fronteiras entre foras e segmentos do campo religioso. Novamente, o foco nos modos de presena demonstra a validade dessas fronteiras (na seqncia catolicismo-espiritismo-cultos afro-religio evanglica), mas ao mesmo tempo revela a existncia de relaes e cruzamentos inusitados (pelos quais evanglicos beneficiam catlicos, e vice-versa). Vale ressaltar que os argumentos apresentados aqui se valem de empreendimentos investigativos dispersos e apostam na aproximao entre situaes aparentemente desconexas. Ou seja: trata-se de temas que merecem maior pesquisa emprica e mais discusso conceitual e analtica. Mas possvel, desde j, levantar algumas questes a propsito de dois temas. O primeiro relaciona-se com as polticas de reconhecimento. O tema vasto, por conta das contribuies ilustres que tem atrado nas ltimas dcadas, vindas sobretudo da filosofia poltica, mas tambm pela multiplicidade de situaes empricas que vm entrando em sua rbita recentemente, muitas delas acompanhadas por estudos antropolgicos. Minha interveno singela e referese apenas a um texto, que toca diretamente na questo do reconhecimento de grupos religiosos (Modood 2000). Nele, o autor baseia-se na realidade britnica, com o foco voltado para a situao de minorias tnicas, mas dirigindo-se a debates mais amplos, acerca de cidadania multicultural e nacionalidade hifenada. Sua proposta resumida nos seguintes termos: (...) existe uma incompatibilidade terica entre multiculturalismo e secularismo radical. Isso significa que, em uma sociedade na qual algumas das minorias desfavorecidas e marginalizadas so religiosas, uma poltica pblica multicultural demandar o reconhecimento pblico de minorias religiosas (:194). Ele aposta assim em compromissos institucionais entre Estado e religies, apontando para um secularismo moderado que possa responder s demandas fundamentadas no multiculturalismo. Modood sabe que est sendo ousado, pois ele mesmo aponta que muitos tericos da diferena e do multiculturalismo demonstram muito pouca abertura para grupos religiosos (:187). Em apoio sua proposta, ele esboa uma anlise

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que constata, por toda a Europa ocidental, pontos de vnculo, simblicos, institucionais, administrativos, fiscais, entre Estados e aspectos do cristianismo (:189). Mas essa anlise mantm um vis monumental, com ateno reduzida para dispositivos heterclitos de reconhecimento. Talvez por isso Modood exclua a Frana de suas constataes. De minha parte, prefiro encarar a laicidade francesa como um regime de reconhecimento do religioso (Giumbelli 2002). Para demonstr-lo, procuro tratar das formas histricas pelas quais as religies e o religioso tornam-se objeto de elaborao estatal. No quadro contemporneo, duas situaes so particularmente reveladoras. Primeiro, a controvrsia sobre as seitas, pois se lhes nega os atributos que se reconhecem s religies. Segundo, o tratamento do isl, que oscila entre crticas que lamentam sua situao na Frana e intervenes que buscam corrigir o que se percebe ora como falta, ora como excesso. curioso que Modood, em seu texto, est particularmente preocupado com os muulmanos na Gr-Bretanha e pensando neles que insinua formas especiais de representao para grupos religiosos. Ora, na Frana esse um ponto recorrente das discusses sobre o isl que contam com o envolvimento estatal. A referncia s minorias tnicas como base para polticas de reconhecimento outro ponto sujeito a debate. Pois ele no estava presente nas formulaes clssicas acerca da liberdade religiosa. Locke (1973), por exemplo, no estava pensando em grupos tnicos quando escreveu sua Carta acerca da Tolerncia. Nas suas vises, os grupos religiosos so formaes voluntrias, que renem os que concordam com as mesmas proposies de f. claro que essa concepo traduz um entendimento bastante particular do que seja uma igreja; mas tambm particular a etnicizao da religio, e o que h de comum a ambas o fato de se relacionarem com formas histricas e concretas. Torna-se ento importante referir a discusso sobre polticas de reconhecimento a tais formas, sempre plurais. Em se tratando do Brasil, temos uma situao interessante, pois as minorias religiosas no se comportam da maneira esperada (Giumbelli 2006). Para ficar apenas no caso dos evanglicos: suas reivindicaes recentes por liberdade religiosa, essas sim tpicas de uma minoria, vm seguidas de aes e estilos que insinuam um projeto de maioria. Parece-me que as formas de presena tematizadas neste artigo a propsito dos evanglicos ratificam essa dualidade e seus dilemas. O segundo tema a merecer provocaes o das definies de espao pblico. Assim como no pautei minha discusso sobre modos de presena por uma perspectiva normativa (e aqui est outra diferena em relao a Modood), no o fao com respeito noo de espao pblico. Sei bem que tais definies existem, tanto em verses liberais, quanto em verses habermasianas para citar apenas duas referncias entre outras do debate recente na filosofia poltica. Prefiro, no entanto, adotar a expresso em sentido o mais lato possvel,

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percorrendo empiricamente as situaes variadas que podem encarn-la. Isso permite apreender as formas histricas com que se constitui ou se pressupe certo espao de interao pblica, sem desconsiderar a existncia de assimetrias entre os elementos que o povoam e sem esquecer que sua produo envolve dimenses que podemos chamar de simblicas. Asad novamente inspirador: Os limites livre expresso no so apenas aqueles impostos por leis e convenes ou seja, por um poder externo. Eles so tambm intrnsecos ao tempo e espao necessrios construo e demonstrao de um argumento particular, expresso (ou compreenso) de uma experincia particular e mais amplamente, formao de sujeitos participantes particulares. (Asad 1999:18081). V-se que no se pode problematizar o espao pblico sem atentar para as condies dos atores que se localizam na sociedade; a noo, no entanto, coloca permanentemente em jogo a constituio e o papel do Estado. Estamos, assim, ainda s voltas com o argumento da secularizao e suas expectativas para a relao entre religio e espao pblico. Referncias Bibliogrficas
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Notas
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Uma primeira verso deste texto foi apresentada na 26a. Reunio Brasileira de Antropologia, ocorrida em junho de 2008, em Porto Seguro, em mesa-redonda coordenada por Patrcia Birman, a quem agradeo o convite para essa participao. Patrcia Birman e Joanildo Burity tm sido interlocutores importantes em debates sobre o lugar do religioso na sociedade brasileira. Paula Montero, que esteve envolvida na mesma atividade na RBA, autora de um texto (2006) com o qual este dialoga intensamente. A idia que insiste na necessidade de provincializar a Europa forte no campo dos estudos pscoloniais. Para uma aplicao consistente dela, ver o trabalho de Van der Veer (2001). Cf. texto da Constituio Federal de 1934: Art. 17 vedado Unio, aos Estados, ao Distrito Federal e aos Municpios: (...) II estabelecer, subvencionar ou embaraar o exerccio de cultos religiosos; III ter relao de aliana ou dependncia com qualquer culto sem prejuzo de colaborao recproca em prol do interesse coletivo. Cf. texto da Constituio Federal de 1988: Art. 19. vedado Unio, aos Estados, ao Distrito Federal e aos Municpios: I estabelecer cultos religiosos ou igrejas, subvencion-los, embaraarlhes o funcionamento ou manter com eles ou seus representantes relaes de dependncia ou aliana, ressalvada, na forma da lei, a colaborao de interesse pblico. Para uma discusso sobre essas aproximaes, baseada em caso emprico, ver Giumbelli (2003). Para um acompanhamento detalhado, em dilogo com a literatura pertinente, ver Giumbelli (2002). Para anlises sobre a represso legal s religies medinicas, ver Dantas (1988), Maggie (1992), Giumbelli (1997). Sobre as posies de Arthur Ramos, ver, por exemplo, Dantas (1988) e Giumbelli (1997). Montero (2006), ao se referir a esses argumentos, utiliza-se de uma noo significativa: religies tnicas. A expresso, por si s, traz baila uma discusso sobre a relao entre religio e povos indgenas. Ela incide sobre dois aspectos que se desdobrariam em muitos outros: a possibilidade de traduzir cosmologias e prticas indgenas como crenas e ritos religiosos, o que operaria uma sobreposio entre cultura e religio; a postura estatal, muito varivel, acerca da atuao de grupos missionrios em terras indgenas, com a possvel incorporao de seus habitantes aos contingentes religiosos que identificam as misses. A especificidade dessas situaes demanda um tratamento prprio, mas que no deveria se recusar ao dilogo com as questes levantadas neste texto. At 2005, o IPHAN (Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional) havia formalizado o tombamento de seis terreiros de candombl, o primeiro tendo ocorrido em 1984 (cf. Cantarino 2005). Outras iniciativas vm ocorrendo em mbito estadual e municipal. Destaque para a Bahia, cujo rgo competente estabeleceu o tombamento de sete terreiros entre 2004 e 2006. Em Salvador, uma providncia da prefeitura protege terreiros como patrimnio histrico e cultural de origem afro-brasileira. Para o debate, com seus argumentos e fases, ver Oro (2005) e Silva Jr. (2007). O argumento reedita uma alegao de Locke (1973) em sua Carta acerca da Tolerncia no contexto da fundao do princpio da liberdade religiosa. Ver o comentrio de Burity (1997) sobre esse texto e outras conexes com discusses no Brasil. Joga papel importante nessa construo a associao entre tais religies e demandas identitrias relacionadas negritude. Vale notar que at a dcada de 1950, as igrejas e adeptos protestantes, mesmo sofrendo discriminaes em relao a catlicos, no tiveram dificuldades legais para formalizarem a existncia de suas instituies. Naquela dcada observam-se processos judiciais em resposta aos movimentos que propagandeavam a cura divina; mas, nesse caso, a defesa de prticas evanglicas podia seguir as pistas deixadas pelos espritas. apenas depois dos anos 80 que temos processos que mobilizam novas acusaes (estelionato, intolerncia, etc.). Mariano (2006) acompanhou o protesto e suas conquistas. Seu empreendimento analtico, contudo,

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no se refere ao que prefiro destacar adiante. Cf. Lei n 10.825, de 22.12.2003, disponvel em http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/leis/2003/ L10.825.htm#art44. O texto atualizado do Cdigo Civil pode ser consultado em: http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/ leis/2002/L10406.htm. Basta percorrer alguns registros na Internet para perceber que ocorre uma polmica em torno do estatuto das organizaes religiosas, pois h quem considere que elas permanecem sujeitas a uma srie de disposies do novo Cdigo Civil. Mas insisto no fundamental de meu argumento: a polmica s existe porque a modificao introduzida no Cdigo criou uma exceo regulatria. No conheo nenhuma anlise sobre a controvrsia. Baseei-me em notcias publicadas na Internet, onde circulam muito protestos; para o texto do projeto de lei, cf. http://www.senado.gov.br/ MarceloCrivella/projetos/pls6905.htm (consultado em 21.04.2008) Ver o texto da justificativa do projeto em http://www.senado.gov.br/MarceloCrivella/projetos/ pls6905.htm Cf. artigo e entrevista publicados na Internet: http://www.senado.gov.br/MarceloCrivella/artigos/ caluniaeverdade.htm e http://www.canalcontemporaneo.art.br/brasa/archives/001287.html. (consultados em 21.04.2008) Vrias notcias foram publicadas acerca do acordo, mas no tive acesso ao seu texto. Minha fonte para o comentrio foi a matria do Estado de So Paulo, 11.05.2007 (http://www.estado.com.br/ editorias/2007/05/11/ger-1.93.7.20070511.13.1.xml). Vale notar que, em 2007, o governo brasileiro rechaou, embora no totalmente, a idia do acordo, em nome da laicidade. Nota de novembro de 2008: tivemos a notcia, aps a concluso deste texto, da assinatura do tal acordo entre o Estado brasileiro e o Vaticano durante a viagem do presidente da Repblica Itlia. O acordo precisa ser ratificado pelo Congresso Nacional brasileiro. Em relao aos dois pontos que foram objeto de meu comentrio, esto presentes na verso assinada do acordo (arts. 3. e 6.) Para o texto, ver http://www.mre.gov.br/portugues/imprensa/ nota_detalhe3.asp?ID_RELEASE=6031

Recebido em abril de 2008 Aprovado em julho de 2008

Emerson Giumbelli (eagi@terra.com.br) Professor do Departamento de Antropologia Cultural e do Programa de PsGraduao em Sociologia e Antropologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro.

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Resumo:
Toma-se como problema central especificar as formas pelas quais se configuram relaes de reconhecimento do religioso pelo Estado no Brasil no quadro definido pelo regime republicano. Em outras palavras, considerando a laicidade por causa dela ou apesar dela , como o Estado foi legitimando a presena do religioso no espao pblico. No caso da Igreja Catlica, isso ocorreu inicialmente por meio de uma aliana simblica e material e com a ajuda de um regime jurdico de baixo controle estatal. No caso do espiritismo, ocorreu em meio a uma batalha pela legitimidade de prticas com algum sentido teraputico. No caso dos cultos afros, envolveu a aceitao de um argumento culturalista. Partindo do delineamento histrico de diferentes modalidades de reconhecimento, busca-se a caracterizao do que ocorre atualmente, considerando a presena dos evanglicos no espao pblico. De modo geral, trata-se de problematizar a definio de fronteiras no interior do campo religioso e nas relaes entre religio, sociedade e Estado no Brasil. Palavras-chave: laicidade, campo religioso brasileiro, espao pblico.

Abstract:
This paper analyzes the forms of recognition of religion by the State in Brazil in the framework defined by the Republican regime. In other words, considering the secular nature of government and because or despite it it analyzes how the State gave legitimacy to a religious presence in public space. In the case of the Catholic Church, this initially took place by means of a symbolic and material alliance and with the help of a legal regime with low government control. In the case of Spiritism, it took place amid the battle for legitimacy of practices with some therapeutic element. In the case of African cults, it involved the acceptance of a culturalist argument. Based on the historic delineation of different modalities of recognition, it seeks to characterize current actions, considering the presence of Protestants in public space. In general, it involves analyzing the definition of frontiers within the religious field and the relations between religion, society and State in Brazil. Keywords: secularism, Brazilian religious field, public space.