PSICOLOGIA: ANALTICA OU DIALTICA?

ANDR DANTAS INTRODUO

Este trabalho uma crtica interna psicologia analtica. Uma crtica interna ope-se a uma crtica externa porque esta, ao desconsiderar o tratamento que uma teoria dedicou as suas premissas, no consegue entrar em dilogo com ela e por isso no a confronta a partir da lgica que lhe intrnseca. J uma crtica interna doa-se ao seu objeto de estudo, e assim pode refut-lo por dentro, visto que valoriza o passo dado por ele, mas o considera insuficiente por no ir a fundo na prpria idia que defende. A verdadeira refutao tem de penetrar no vigor do adversrio, colocando-se no mbito de sua fora; atac-lo fora dele mesmo, e ter razo onde ele no existe no estimula o assunto1. Uma crtica interna no parte de suposies externas ao tema criticado. Pensa-o por dentro reconhecendo as premissas que o sustentam como verdadeiras. Somente a partir deste reconhecimento possvel avaliar at que ponto o objeto de estudo no assume a responsabilidade pelo que defende ao no se submeter s conseqncias lgicas dos seus insights, protegendo-se deles por uma reserva mental, olhando-os como um objeto situado externamente. Como esses insights constituem o eixo que sustenta o objeto de estudo, no pode haver distncia entre eles. Se assim ocorre os insights so impedidos de desenvolver toda a sua potncia tornando-se idias abstratas, visto que esto fora, abstrados do prprio discurso que deveria desdobrar todas as premissas que neles esto implcitas. Somente quando uma teoria doa-se por completo s idias que defende, que se torna possvel para ela ser uma teoria concreta. Esse o passo necessrio para qualquer teoria que pretenda pensar as complexidades imanentes ao real. Se a teoria no mergulhar nos prprios insights que a sustentam como poder mergulhar no real? Tendo isso claro, defino como objeto da crtica a idia central da psicologia analtica, o si-mesmo, o arqutipo da totalidade que para Jung era o alfa e o mega do processo de individuao. Diferindo da lgica linear que apresenta um tema, esgota-o e passa para o tema seguinte, o discurso crtico aqui escrito circular, ritmo inerente prtica clnica onde se retorna vrias vezes ao mesmo tema para aprofund-lo ao refleti-lo a partir de diferentes ngulos. Existem problemas cujas complexidades exigem uma abertura as suas mltiplas faces, ainda que estas se contradigam. Somente ao penetrarmos nesse contra-dizer, que podemos pensar internamente as complexidades do assunto estudado.

FUNO TRANSCENDENTE
A Psicologia Analtica inicia-se oficialmente em 1912, quando Jung encontrava-se em pleno epicentro de uma rachadura na comunidade psicanaltica. De um lado estava Freud, criador da disciplina e defensor da teoria sexual como pedra fundamental na construo de um tratamento das

neuroses. Do outro estava Adler, um dos primeiros discpulos de Freud, defensor do complexo de poder como fator determinante na etiologia das neuroses. No meio dos dois estava Jung, o prncipe herdeiro do imprio freudiano, que durante os anos da crise estava escrevendo o trabalho que seria a ltima pedra do muro que o separaria de Freud. Jung sentia essa rachadura nas profundezas do seu ser. Acusado por Adler de ser o causador da sua expulso do Crculo Psicanaltico de Viena, Jung defendeu-se afirmando lamentar a sada de Adler. Em dezembro de 1912, Jung escreve a Freud dizendo: mesmo os camaradas de Adler o considerariam um dos seus2. A inteno explcita de Jung era afirmar que os camaradas de Adler no o considerariam um dos deles, mas sem perceber ele explicitou que os adlerianos no o consideravam um freudiano. Freud escreveu perguntando se Jung era objetivo o suficiente para analisar o erro sem enfurecer-se, mas Jung explodiu de raiva e escreveu uma carta que motivaria o ponto final da j estremecida relao pessoal dos dois3. Os anos que seguiram o rompimento foram difceis para Jung. Assolado pela incerteza e desorientao submeteu-se a um dilogo com o inconsciente e a todas as conseqncias que tal dilogo poderia trazer, inclusive a de um colapso psictico. Em 1916 ele escreveu um ensaio chamado A funo transcendente. Estranhamente este ensaio permaneceu oculto at ser descoberto por estudantes do Instituto C.G Jung de Zurique em 1957, tendo sido publicado numa verso revisada por Jung em 1958. O ensaio uma tentativa de descrever o dilogo com o inconsciente. Sem esse dilogo no seria possvel para Jung penetrar nas profundezas do desconhecido e retornar de l com as preciosas descobertas sobre a atividade psquica que preencheram as milhares de pginas que compe a sua obra. Nessa poca ele no havia formulado conceitos como arqutipo, si-mesmo, anima, animus, sombra, tipologia, aos quais dedicaria grande espao em escritos posteriores. O que emergiu em 1916 foi o conceito de funo transcendente, a prtica do dilogo entre conscincia e inconsciente atravs do qual a psique transforma a si mesma4. Nos 42 anos que separam as duas verses, o problema de como chegar a um acordo com o inconsciente ainda era uma questo crucial para Jung. O ensaio sobre a funo transcendente o resultado prtico-terico da separao com Freud, do confronto com o inconsciente, e a primeira expresso do embate com o problema dos opostos que perpassar toda a sua obra at seus ltimos escritos alqumicos. A importncia maior desse perodo est no reconhecimento por parte de Jung da natureza teleolgica do inconsciente, que alm de ser o lugar do reprimido, tambm possui uma inteno, um propsito. Por este motivo, o caminho para o saber psicolgico requer parceria entre a conscincia e o inconsciente. Jung nomeou essa parceria de funo transcendente.
Por funo transcendente no se deve entender algo de misterioso e por assim dizer supra-sensvel ou metafsico, mas uma funo que, por sua natureza, pode-se comparar com uma funo matemtica de igual denominao, e uma funo de nmeros reais e imaginrios. A funo psicolgica e transcendente resulta da unio dos contedos conscientes e inconscientes. A experincia no campo da psicologia analtica nos tem mostrado abundantemente que o consciente e o inconsciente raramente esto de acordo no que se refere a seus contedos e tendncias. Esta falta de paralelismo, como nos ensina a

experincia, no meramente acidental ou sem propsito, mas se deve ao fato de que o inconsciente se comporta de maneira compensatria ou complementar em relao conscincia. Podemos inverter a formulao e dizer que a conscincia se comporta de maneira compensatria com relao ao inconsciente5.

A idia de oposio est no corao do pensamento de Jung, sendo quase um sinnimo de vida psquica, visto que para ele os opostos so as inerradicveis e indispensveis precondies de toda a vida psquica6. Jung atribui ao filsofo grego Herclito a paternidade da idia de oposio complementar.
O velho Herclito, que era realmente um grande sbio, descobriu a mais fantstica de todas as leis da psicologia: a funo reguladora dos contrrios. Deu-lhe o nome de enantiodromia (correr em direo contrria), advertindo que um dia tudo reverte em seu contrrio7.

Para Jung a oposio no era apenas a pr-condio indispensvel para a vida psquica, era tambm psicide, uma lei da natureza a qual ele conecta primeira lei da termodinmica para qual toda energia funo de uma oposio.
Com o conceito de energia est formulado o conceito de contraste, visto que uma afluncia energtica requer necessariamente a existncia de uma afluncia oposta, quer dizer, dois estados distintos, sem o que uma afluncia no pode ter, com efeito, uma efetivao concreta. Todo fenmeno energtico (na realidade, todos os fenmenos o so) pe em destaque dois plos opostos: princpio e fim, alto e baixo, quente e frio, antes e depois, origem e trmino, etc., ou seja, os pares antagnicos. A inseparabilidade do conceito de contraste tambm inerente ao conceito de libido. Os smbolos da libido, de natureza mtica ou especulativa, esto representados, portanto, ou diretamente pelos contrastes ou decompe-se, de maneira bastante imediata, em contrastes8.

A unidade dos opostos realizada pela funo transcendente era de essencial importncia na apreenso da realidade profunda que unia os aspectos individuais e coletivos da psique. A oposio no reside apenas na relao entre consciente e inconsciente, mas tambm entre introversoextroverso, pensamento-sentimento, intuio-sensao, inconsciente pessoalinconsciente coletivo, anima-animus, logos-eros, arqutipo em-si-imagem arquetpica, eu-si-mesmo, persona-animus/anima, sombra-eu, signo-smbolo, primeira metade da vida-segunda metade, causalidade-sincronicidade, mtodo redutivo-mtodo prospectivo, apenas para citar algumas. Como a oposio no ocorre somente entre consciente e inconsciente, a funo transcendente est presente em toda teoria junguiana, permeando a relao entre todos os principais conceitos, visto que ela a manifestao do dilogo com o outro interno, essencial a qualquer mudana real de atitude. O grande legado de Freud foi que no somos mestres em nossa prpria casa, por isso qualquer transformao requer um confronto com o desconhecido em ns mesmos. Uma mudana psicolgica no depende apenas de um esforo subjetivista, controlado pelo eu, mas do reconhecimento de que o eu apenas uma parte da totalidade psquica. A transformao psquica operada pela funo transcendente, atua atravs do smbolo, imagem que personifica a totalidade da situao psquica.

Ele uma resposta inconsciente para uma problemtica consciente. Para que ele atue preciso que o eu no se identifique com nenhum dos pares de opostos, pois se tomar posio a favor de um, o outro reprimido ou projetado. Se o eu reconhecer a total igualdade de direito de ambas as partes, produz-se uma paralisao da vontade, e o fluxo de libido regride ativando o inconsciente, fonte de todos os contedos diferenciados da conscincia.
A atividade do inconsciente faz emergir um contedo em que se patenteia, em idntica medida, o influxo da tese e da anttese, e que, em relao a ambas, conduz-se com efeitos compensatrios. Desde o comeo em que esse contedo mostra suas relaes tanto com a tese como com a anttese, constitui uma base intermediria em que os contrastes se podem conjugar. (...) Em seu conjunto, dou ao processo que acabo de descrever o nome de funo transcendente. Mas, neste caso, no entendo como funo uma funo fundamental, mas o fato de que, em virtude dessa funo, opera-se um trnsito entre uma e outra disposio. A matria-prima trabalhada pela tese e anttese que em seu processo de conformao realiza a conjugao dos contrrios o smbolo vivo9.

Jung afirma que no h nada de misterioso ou metafsico na funo transcendente. Contudo, em diversas passagens de sua obra um aroma metafsico parece brotar. Apesar de Jung negar, a aura divina irradiada na sntese dos opostos visvel a quem quer que a olhe.
(...) qualquer contraste pertence a Deus e por isso o homem deve tom-lo sobre si; to logo o faa, Deus se apossar dele, juntamente com a suas antinomias. O homem , ento, invadido pelo conflito divino. No sem fundamento que ligamos a idia de sofrimento ao estado no qual os contrrios se chocam dolorosamente, e temos receio de considerar uma experincia desta natureza como libertao. Entretanto, no podemos negar que o grande smbolo da f crist, a cruz, da qual pende a figura sofredora do Redentor, vem sendo exposto de forma impressionante aos olhos do cristo h quase dois mil anos. Este quadro completado pela presena dos dois malfeitores, um dos quais desce ao inferno e o outro sobe ao paraso. No se pode representar melhor a antinomia do smbolo central do cristianismo do que desta forma10.

No ensaio sobre a funo transcendente Jung afirma ser mais proveitoso trabalhar com a imaginao ativa do que com os sonhos, pois as imagens onricas no constelam tenso suficiente para ativar a funo transcendente. No entanto, em um outro escrito Jung afirma que os sonhos e vises tambm servem de matria prima para a funo transcendente.
Lidar com o inconsciente um processo (ou, conforme o caso, um sofrimento ou um trabalho) cujo nome funo transcendente, porque representa uma funo que, fundada em dados reais e imaginrios ou racionais e irracionais, lana uma ponte sobre a brecha existente entre o consciente e o inconsciente. um processo natural, uma manifestao de energia produzida pela tenso entre os contrrios, formado por uma sucesso de processos de fantasia que surgem espontaneamente em sonhos e vises11.

Apesar de Jung no ter relacionado explicitamente o arqutipo da sombra com a funo transcendente, a conexo implcita entre ambas notria. Personificao dos elementos escuros e reprimidos que no esto em acordo com as normas sociais vigentes, a sombra o primeiro degrau na descida ao inconsciente. Nenhum dilogo com o outro interno completo sem o confronto com os aspectos sombrios no aceitos em ns e por isso

reprimidos e/ou projetados. A sombra, uma manifestao arquetpica, a personificao do outro instintivo, primitivo, amoral, interno a ns mesmos, e uma dentre as mltiplas formas possveis de manifestao do inconsciente. Portanto, um elemento essencial a ser integrado via funo transcendente. Como os aspectos sombrios da psique jamais so integrados por completo a funo transcendente atua de forma ininterrupta12. Anima e animus tambm funcionam como personificao da funo transcendente. Ambos compensam a estrutura de conformidade coletiva externa chamada por Jung de persona. Caso ocorra uma intensa identificao do eu com a persona, ele torna-se apenas um papel social coletivo, cindindo da vida interior.
O indivduo tende a identificar-se com a mscara impelido pelo mundo, mas tambm por influncias que atuam de dentro. O alto ergue-se do profundo, diz Lao-Tz. do ntimo que se impe o lado contrrio, tal como se o inconsciente oprimisse o eu com o mesmo poder que a persona exerce sobre ele. falta de resistncia exterior contra a seduo da persona, corresponde uma fraqueza interior relativa s influncias do inconsciente. O papel desempenhado fora atuante e forte, ao passo que dentro vai-se desenvolvendo uma fraqueza efeminada contra todas as influncias do inconsciente: estados de esprito momentneos, caprichos, angstias e uma sexualidade efeminada (que culmina na impotncia) passam, pouco a pouco, para o primeiro plano. A persona, imagem ideal do homem tal como ele quer ser, compensada interiormente pela fraqueza feminina; e assim como o indivduo exteriormente faz o papel de homem forte, por dentro torna-se mulher, torna-se anima, e esta que se ope persona. O ntimo obscuro e invisvel para a conscincia extrovertida, principalmente para o indivduo que tem dificuldade em reconhecer suas fraquezas, por haver-se identificado com a persona. Portanto, o contrrio da persona a anima tambm permanece totalmente no escuro e se projeta. (...) importante para a meta de individuao, isto , da realizao do si-mesmo, que o indivduo aprenda a distinguir entre o que parece ser para si mesmo e o que para os outros. igualmente necessrio que conscientize seu invisvel sistema de relaes com inconsciente, ou seja, com a anima, a fim de poder diferenciar-se dela13.

Assim anima e animus personificam o outro interno reprimido e por isso nos parecem to misteriosos e ameaadores. So smbolos da prpria existncia do inconsciente, e como tal intermediam as relaes com a conscincia, do mesmo modo como a persona intermedia as relaes com o mundo social. O animus no pertence funo de relao consciente; sua funo a de possibilitar a relao com o inconsciente14. No papel de mediadores so essenciais no processo de integrar elementos cindidos da psique. A ligao entre os arqutipos da sizgia e a funo transcendente clara.
Por um lado, o inconsciente um processo puramente natural, sem objetivo; mas por outro lado tem o endereamento potencial, tpico de todo processo energtico. Quando a conscincia desempenha uma parte ativa e experimenta cada estdio do processo, compreendendo-o pelo menos intuitivamente, ento a imagem seguinte sempre ascender a um estgio superior, constituindo-se assim finalidade da meta. A meta seguinte da confrontao com o inconsciente alcanar um estado em que os contedos inconscientes no permaneam como tais e no continuem a exprimir-se indiretamente como fenmenos da anima e do animus, mas se tornem uma funo de relao com o inconsciente15.

Para Jung anima e animus devem ser levados a srio como manifestaes da atividade psquica. Na medida em que dialogamos com estas personificaes elas revelam seus contedos e intenes que ao serem clarificados, dissolvem-se em uma funo de relao com o inconsciente. A dissoluo das imagens personificadas da anima e do animus impedem que eles funcionem em completa autonomia , apossando-se do eu.
Essas duas figuras crepusculares do fundo obscuro da psique, a anima e o animus (verdadeiros e semigrotescos guardadores do umbral, para usar o pomposo vocabulrio teosfico), podem assumir numerosos aspectos, que encheriam volumes inteiros. Suas complicaes e transformaes so ricas como o prprio mundo, e to extensas como a variedade incalculvel do seu correlato consciente, a persona. Habitam uma esfera de penumbra, e dificilmente percebemos que ambos, anima e animus, so complexos autnomos que constituem uma funo psicolgica do homem e da mulher. Sua autonomia e falta de desenvolvimento ursupa, ou melhor, retm o pleno desabrochar de uma personalidade. Entretanto, j podemos antever a possibilidade de destruir sua personificao, pois conscientizando-os podemos convert-los em pontes que nos conduzem ao inconsciente. Se no os utilizarmos intencionalmente como funes, continuaro a ser complexos personificados e nesse estado tero que ser reconhecidos como personalidades relativamente independentes16.

O trabalho contnuo com a anima e o animus uma operao da funo transcendente, uma das mltiplas formas atravs das quais ela atua. O problema dos opostos tambm est presente em todos os estudos alqumicos que marcaram a ltima fase da obra de Jung. Vistos por Jung como ancestrais dos psiclogos, os alquimistas estavam envolvidos com Mercrio, o esprito divino aprisionado na matria, cujas caractersticas foram resumidas por Jung em um estudo apresentado em 1942.
1) Mercrius consiste em todos os opostos possveis e imaginveis. Ele uma dualidade manifesta, sempre porm designada como unidade, se bem que suas oposies internas possam apartar-se dramaticamente em figuras diversas e aparentemente autnomas. 2) Ele fsico e espiritual. 3) Ele o processo de transformao do plano fsico, inferior, no plano superior e espiritual, e vice-versa. 4) Ele o diabo, o salvador que indica o caminho, um trickster evasivo, a divindade tal como se configura na natureza materna. 5) Ele a imagem especular de uma vivncia mstica do artifex, a qual coincide com a opus alchymicum (obra alqumica). 6) Enquanto vivncia acima referida, ele representa, por um lado, o si-mesmo e, por outro, o processo de individuao e tambm o inconsciente coletivo, devido ao carter ilimitado de suas determinaes17.

Os itens 2,3,4,5,6 so desdobramentos do item 1, do Mercrius como personificao de todos os opostos possveis e imaginveis, o que significa que os conceitos de inconsciente coletivo, individuao e si-mesmo se fundamentam na complementaridade dos opostos. A funo transcendente de suma importncia no dilogo entre o eu e as imagens arquetpicas do inconsciente coletivo, reunindo-as como partes de um todo maior que as integram e as transcendem. A funo transcendente e os arqutipos seriam diferentes expresses de uma s e mesma coisa, o dilogo entre o consciente e o inconsciente. A diferena que a funo transcendente a expresso desse dilogo em forma processual, enquanto os arqutipos 6

seriam a expresses personificadas desse dilogo. Logo em qualquer contato com uma imagem arquetpica existe o potencial para a ao da funo transcendente, e onde quer que a funo transcendente atue, a conscincia est de alguma forma interagindo com material arquetpico18. Quando Jung escreveu o ensaio sobre a funo transcendente pela primeira vez ele no havia elaborado totalmente a teoria dos arqutipos. Nesta poca o que estava em primeiro plano era que tanto o consciente como o inconsciente precisavam reconhecer o papel ativo que cada um desempenhava na atividade psquica. O conceito de arqutipo surgiu bem mais tarde, funcionando como uma objetificao da parte inconsciente do dilogo com a conscincia. As imagens arquetpicas seriam assim, uma das mltiplas personificaes da operao da funo transcendente19. Para diferenciar-se da abordagem freudiana, que buscava explicaes para psicopatologia em causas no passado, em traumas infantis, Jung buscou integrar a viso freudiana numa abordagem mais ampla, onde o passado presentificado tem um propsito mais amplo alm da pura descarga de impulsos reprimidos. Jung nomeou esse aspecto teleolgico da vida psquica de processo de individuao e a abordagem que lida com ele de prospectiva. Na poca em que escreveu o primeiro ensaio sobre a funo transcendente ele ainda no tinha desenvolvido uma viso abrangente desse processo. Em escritos posteriores a relao entre a funo transcendente, as mudanas trazidas por ela e o processo de individuao esto bem mais delineadas.
claro que esta modificao da personalidade no corresponde a uma alterao da predisposio hereditria do indivduo, mas representa uma transformao da atitude geral. As separaes drsticas e oposies entre o consciente e o inconsciente, to evidentes nas naturezas neurticas e carregadas de conflitos, dependem quase sempre de uma unilateralidade acentuada da atitude consciente, que prefere de modo absoluto uma das duas funes, relegando as outras indevidamente para o segundo plano. A conscientizao e vivncia das fantasias determinam a assimilao das funes inferiores e inconscientes conscincia, causando efeitos profundos sobre a atitude consciente. No discutirei agora em seus pormenores a forma desta mudana da personalidade. Quero sublinhar apenas o fato de que se trata de uma mudana essencial. Dei o nome de funo transcendente a esta mudana obtida atravs do confronto com o inconsciente. A singular capacidade de transformao da alma humana, que se exprime na funo transcendente, o objeto principal da filosofia alquimista da baixa Idade Mdia. Essa filosofia representa tal capacidade anmica pela conhecida simbologia alquimista. (...) Houve uma filosofia alqumica precursora vacilante da moderna psicologia. Seu segredo a funo transcendente e a transformao da personalidade atravs da mistura e fuso de elementos nobres e vulgares, das funes diferenciadas e inferiores do consciente e do inconsciente20.

A psique longe de ser um mero agregado de emoes, impulsos, complexos, e comportamentos dspares uma totalidade viva em busca de uma integrao cada vez maior entre os seus componentes, algo impossvel de ser realizado sem a superao dos opostos, dos aspectos mutuamente excludentes.
Voltando agora ao problema da individuao, sentimo-nos diante de uma tarefa invulgar: a psique constituda de duas metades incongruentes que, juntas, deveriam formar um todo. (...) Conscincia e inconsciente no constituem uma totalidade, quando um reprimido e prejudicado pelo outro. Se eles tm de

combater-se, que se trate pelo menos de um combate honesto, com o mesmo direito de ambos os lados. Ambos so aspectos da vida. A conscincia deveria defender sua razo e suas possibilidades de autoproteo, e a vida catica do inconsciente tambm deveria ter a possibilidade de seguir o seu caminho, na medida em que o suportamos. Isto significa combate aberto e colaborao aberta ao mesmo tempo. Assim deveria ser evidentemente a vida humana. o velho jogo do martelo e da bigorna. O ferro que padece entre ambos forjado num todo indestrutvel, isto , num individuum. aproximadamente a isso que denomino processo de individuao. Como o nome sugere, trata-se de um processo ou percurso de desenvolvimento produzido pelo conflito de duas realidades anmicas fundamentais21.

Individuao processo, movimento, por isso a funo transcendente atua de forma constante sobre os seus prprios resultados. Esse processo resulta em integraes cada vez mais diferenciadas e complexas, e motivado pelo si-mesmo, o arqutipo da totalidade, o centro da psique, que por representar o potencial de integrao de toda a personalidade a imagem de Deus na psique. O si-mesmo o motor do processo de individuao, estando completamente imbricado com a funo transcendente. No prefcio da publicao em 1959 da verso de 1916 do ensaio sobre a funo transcendente James Hillman escreveu: O termo funo transcendente, usado aqui para a unio do consciente e do inconsciente, no est muito em uso atualmente, tendo sido substitudo em um sentido amplo pelo conceito de Si-Mesmo22. Em uma carta escrita por Jung em 10.04.1954 ao padre Victor White visvel a sobreposio do conceito de si-mesmo e de funo transcendente, visto que ambos se referem a uma totalidade que se expressa por meio da oposio complementar.
O si-mesmo uma unidade, consistindo porm de duas, isto , de opostos, caso contrrio no seria uma totalidade. (...) Apesar da natureza conservadora, os arqutipos no so estticos, mas esto num constante fluxo dramtico. Por isso o si-mesmo como mnada ou unidade contnua estaria morto. Mas ele vive na medida em que se divide e se une de novo. No h energia sem opostos23.

O si-mesmo seria ento uma espcie de refinamento do conceito de funo transcendente. Como potencial de integrao adormecido nas profundezas inconscientes da psique, o si-mesmo instiga a busca da unidade e a funo transcendente a sua atividade espontnea. Ele o gatilho que ativa a operao da funo transcendente, sendo no s o iniciador, mas tambm o objetivo final do processo de individuao, a atualizao constante do potencial divino de integrao dos aspectos excludentes da psique. Ainda que o simesmo seja minha origem, ele tambm a meta de minha busca24. A individuao seria ento um movimento circular, urobrico, onde o simesmo, que no comeo um potencial adormecido sem nenhum contedo, despertado quando aspectos mutuamente excludentes ameaam rasgar o eu ao meio. Despertado pela tenso energtica, o si-mesmo presentifica-se sob a forma da funo transcendente e o que no comeo era uma unidade vazia e indeterminada transforma-se numa unidade complexa e diferenciada, rica em contedos. Essa constante atualizao do si-mesmo o que se chama de processo de individuao.

IMAGINAO E SI-MESMO
Partindo da idia de que o si-mesmo o incio e o objetivo final da individuao, ento o que acontece no processo que o si-mesmo imediato, indiferenciado, se exterioriza fazendo-se um outro para si-mesmo, que depois interiorizado, retornando a si tornando-se uma unidade complexificada e diferenciada, graas ao retorno desse outro que era ele mesmo o tempo todo. O que aparece como uma diferena excludente para o eu, para o si-mesmo uma diferenciao interna sua unidade. Visto de dentro a anttese o desdobramento do que estava implcito na tese e a sntese a re-interiorizao da anttese na tese, agora enriquecida pela negao interna que sofreu. O que se apresenta aqui uma unidade que nega a si-mesma, mas em-si-mesma essa negao de si. Como a lgica egica extensiva, excludente, ela v a tese e a anttese como externas uma outra e a sntese acontecendo atravs de um terceiro, tambm externo, que intermedia tese e anttese, dando origem a um quarto que apesar de sintetizar os contrrios, tambm externo a ambos. Esse outro externo que intermedia os opostos a imaginao. Para Jung era na fantasia que todos os opostos estavam unidos, e a funo transcendente era essencialmente uma operao da imaginao.
Ao esse in intellectu falta a realidade palpvel, ao esse in re falta o esprito. Ora, a idia e a coisa encontram-se na psique do homem, a qual estabelece o equilbrio entre idia e coisa. No fim de contas, o que a idia, se a psique no lhe facultar um valor vital? Que a coisa objetiva, se a psique a privar da fora condicional da impresso sensvel? E o que a realidade seno uma realidade em ns prprios, um esse in anima? A realidade vital no dada exclusivamente pelo comportamento efetivo, objetivo, das coisas, nem pela frmula ideal, mas em conseqncia de uma conjugao desse comportamento e dessa frmula, dentro do processo psicolgico vital, graas ao esse in anima. S por meio da atividade vital especfica da psique a percepo sensvel atinge a profundidade impressiva e a idia de fora eficiente que so parte integrante e indispensvel de uma realidade vital. A atividade prpria da psique, que no pode explicar-se por uma reao reflexa excitao dos sentidos (estmulo sensorial) nem considerando-a o rgo executivo de idias eternas, , como todos os processos vitais, um contnuo ato criador. A psique cria diariamente a realidade. S encontro uma expresso para designar essa realidade: a fantasia. A fantasia tanto sentir como pensar, tanto intuitiva como perceptiva. No h funo psquica que no se encontre nela, em associao indiferencivel com as demais funes psquicas. To depressa se apresenta com carter primordial como sob o aspecto de produto final e temerrio da concentrao de todas as capacidades. Por isso a fantasia me parece ser a mais clara expresso da atividade psquica especfica. , sobretudo, a atividade criadora que procura uma resposta para todas as indagaes contestveis, a me de todas as possibilidades, na qual se encontram vitalmente vinculados, como todos os extremos psicolgicos, tanto o mundo interior como o exterior. A fantasia sempre foi e continua sendo o elemento que serviu de ponte entre os requisitos irreconciliveis de objeto e sujeito, de extroverso e introverso. S na fantasia se encontram unidos ambos os mecanismos25.

O problema com a fantasia que ela no supera a principal dicotomia sobre a qual se fundamenta toda a noo de sujeito na contemporaneidade, a dicotomia entre sujeito e objeto. Enquanto eu vejo algo, este algo est fora de mim, no sou esse algo. Mesmo que a imagem no seja a cpia de um objeto existente no mundo externo, ela ainda permanece fora do sujeito, que a v unir 9

os opostos fora dele, de modo irracional, natural, instintivo. A unidade dos opostos positivizada como um objeto l fora ao qual a conscincia olha, mesmo que o fora esteja no interior, no inconsciente. Enquanto a sntese permanecer no nvel da imagem, a conscincia ser equacionada com o eu e o si-mesmo, a unidade de todos os opostos, ser apenas uma idia entretida pela imaginao, jamais atingida nesse mundo, uma terra prometida da qual estamos para sempre exilados26. Jung assinala a importncia do eu na atividade irracional de unificar os opostos. Como ele identifica razo com o eu ento o que ele chama de irracional no exclui a razo, mas a inclui e a transcende. Esse processo transracional se d atravs do smbolo que difere da razo egica para quem no existe o caminho do meio, enquanto que a atividade simblica o prprio caminhar entre os opostos.
O alternar-se de argumentos e de afetos forma a funo transcendente dos opostos. A confrontao entre as posies contrrias gera uma tenso carregada de energia que produz algo de vivo, um terceiro elemento que no um aborto lgico, consoante o princpio: tertium non datur [no h um terceiro integrante], mas um deslocamento a partir da suspenso entre os opostos e que leva a um novo nvel de ser, a uma nova situao. A funo transcendente aparece como uma das propriedades caractersticas dos opostos aproximados. Enquanto estes so mantidos afastados um do outro evidentemente para se evitar conflitos eles no funcionam e continuam inertes27.

O fato de Jung trabalhar com uma definio estreita de razo, identificando-a com o racionalismo instrumental das cincias empricas, impediu-o de sair do nvel do contedo, daquilo que sensorialmente, espaotemporalmente perceptvel, e atingisse o nvel da sintaxe, a estrutura lgica que permeia todo e qualquer contedo psquico28. O que Jung chamava de razo, era para Hegel uma razo abstrata, estreita, incapaz de atribuir predicados opostos ao mesmo sujeito, e por isso cindida de si mesma, do seu outro interno. No no nvel do contedo semntico que se atinge a psique transpessoal, mas no nvel da sintaxe, da lgica, pois a psique transpessoal no por causa de contedos comuns a todos, mas porque sua estrutura interna uma s. Essa estrutura inapreensvel via pensamento sensorial, via imaginao, e por isso Jung a concebia como incognoscvel, um numeno kantiano, uma coisa-em-si alm dos limites da conscincia. Se por conscincia entendemos a conscincia que pensa sensorialmente, espao-temporalmente, ento ele estava certo, pois essa estrutura no extensiva e por isso a negao absoluta do que sensorialmente se concebe por estrutura, sendo assim uma estrutura que processo, devir. A lgica da psique no espaotemporalmente cognoscvel, visto que transcende a prpria noo de espao e tempo, sendo interna a toda e qualquer coisa, pois relao de movimento. Jung aproxima-se dessa lgica ao diferenciar sua concepo de libido da concepo sexual freudiana. Para Jung libido um conceito que se refere no relaes entre substncias, mas relaes de movimento, e por isso no podia ser hipostasiado como sexual29. O logos absoluto no sensorialmente cognoscvel, s podendo ser abordado apenas a partir de si-mesmo, visto ser a identidade da identidade dele com ele mesmo e com a fantasia, sendo assim psicologia, atividade atravs da qual o si-mesmo o sujeito e objeto do conhecimento.

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A psique s no est onde uma inteligncia mope a procura. Ela existe, embora no sob uma forma fsica. um preconceito quase ridculo a suposio de que a existncia s pode ser de natureza corprea. Na realidade, a nica forma de existncia de que temos conhecimento imediato a psquica. Poderamos dizer que a existncia fsica pura deduo uma vez que s temos alguma noo da matria atravs de imagens psquicas, transmitidas pelos sentidos. (...) Nosso esprito no pode apreender sua prpria forma de existncia, por faltar-lhe seu ponto de apoio de Arquimedes, externamente, e no obstante existe. A psique existe, e mais ainda: a prpria exietncia30.

No h um ponto onde se possa ver a psique de fora. Mas nos escritos de Jung h, o eu, que se manifesta atravs da sua persona de mdico que relata, atravs do conhecimento emprico, apenas fatos acerca da psique. A neurose no uma ciso espacial dentro de ns, ou uma ciso entre aquilo que espacialmente externo e aquilo que interno a ns. Pensar assim permanecer na cognio espacial que est no fundamento da prpria neurose. A neurose est intimamente entrelaada com o problema do prprio tempo e representa uma tentativa frustrada do indivduo de resolver dentro de si um problema universal. A neurose uma ciso interna31. A ciso neurtica interna ao logos absoluto, a lgica viva do nosso estar no mundo. a ciso entre a psique e o seu logos, entre a imagem e o pensamento. O logos absoluto no est fora da imagem, mas interno a sua complexidade. Quando trazido luz ele revela que a imagem que se apresenta diante do eu, e o prprio eu, compe uma unidade que contradiz a si mesma, o que outro modo de dizer que o eu e a imagem tornaram-se psicolgicos. A ciso entre sujeito e objeto e a ciso entre a psique e o seu logos so ento duas faces de uma s e mesma ciso. Enquanto a unidade dos contrrios ocorrer atravs da imaginao jamais ser uma verdadeira unidade, pois mantm o observador de fora, vendo o processo, observando as imagens como um espectador que se mantm seguro, imune ao que ocorre distncia dele. Se eu percebo algo sensorialmente, seja externa ou internamente, isso quer dizer que eu no sou aquilo que percebo, por isso nossas fantasias podem despertar em ns um senso de estranheza, como se fossem aliengenas a ns. Essa propriedade da imaginao fundamental para distinguir nossa identidade imediata dos contedos psquicos que no so produzidos pelo eu. Mas enquanto permanecemos nela a sntese no se completa. Separao e sntese eram os ingredientes da conjuno misteriosa alqumica, que no pode ser completada enquanto a conscincia permanecer empacada na imaginao. Nela a negao no se completa, no se torna negao absoluta que ao negar a si mesma, nega toda a concepo espaotemporal que fundamenta o eu. E aqui se faz necessrio perguntar quem o sujeito da psicologia, o eu ou o si-mesmo? Se a resposta for o si-mesmo ento temos que deixar de lado todo o esquema da funo transcendente como o terceiro excludo que sintetiza tese e anttese num quarto termo, por ser uma viso externa do movimento psicolgico. O trnsito para o si-mesmo dissolve os aspectos excludentes da diferena no elixir mercurial que a lgica dialtica, revelando que a aparente multiplicidade externa em si mesma, uma multiplicidade de diferenas internas a um s e mesmo ser. No se caminha para o si-mesmo atravs de um terceiro que leva a um quarto, mas apenas atravs da interiorizao da oposio. Em uma carta escrita em 18.06.1958 Jung escreveu: 11

Durante 1900 anos fomos admoestados e ensinados e projetar o si-mesmo em Cristo, e dessa maneira bem simples foi isto retirado do emprico para alvio dele e assim foi-lhe poupado fazer a experincia do si-mesmo, ou seja a unio oppositorum. Ele est numa ignorncia bem aventurada sobre o significado desse termo32.

Nesta carta Jung utiliza o conceito de projeo num sentido bem mais amplo do que aquele com o qual os psiclogos esto acostumados. Normalmente se ouve falar de projeo no cnjugue, no chefe, no psicoterapeuta, em pessoas empricas. H muito tempo Cristo no uma pessoa emprica para ns, tornando-se ao longo dos sculos um smbolo, uma imagem arquetpica do si-mesmo. Jung nunca criticou o fato das pessoas terem personificaes mticas das suas experincias pessoais, mas aqui ele se ope frontalmente a esse tipo de experincia. O que difere nesse caso aquilo que personificado. O si-mesmo no pode ser personificado ou imaginado, pois se o fosse seria objetificado, tornando-se um contedo da conscincia ao lado de outros, alienando-se da sua prpria noo, ser a subjetividade intrnseca do sujeito. Por isso ele no pode ser simbolizado, mas pode ser experenciado, na verdade ele em si mesmo, o experenciar em ns mesmos a unidade dos opostos. Na medida em que o si-mesmo externalizado na imagem de Cristo, aquilo que devia ser estritamente ns mesmos movido para alm de ns. Enquanto eu me relacionar com Cristo como imagem, como contedo da conscincia, no h unio dos opostos. Eu posso amar Cristo ou ser amado por ele, pode haver harmonia entre ns ou posso ter experincias msticas de unio com ele, mas enquanto ele estiver diante de mim a distncia permanece, porque o si-mesmo significa que na minha mais ntima subjetividade eu sou eu mesmo e meu outro. Enquanto esse outro que sou eu mesmo aparecer como imagem diante de mim, ele no sou eu, porque tal relao conceitual, dialtica33.
(...) o Si-Mesmo significa que em mim mesmo e como eu mesmo eu sou tanto eu mesmo como meu outro. Eu sou tambm o oposto de mim mesmo. No deve haver um Outro literal, se eu torno-me consciente do fato que eu sou eu mesmo meu outro, eu mesmo meu prprio oposto e assim dividido de mim mesmo. E apenas se eu torno-me consciente de mim mesmo como a oposio irreconcilivel de mim mesmo e meu outro, e ao mesmo tempo consciente do fato que esse outro oposto tambm eu mesmo, pode a unio dos opostos ocorrer e eu ipso facto avanar ao status de Si-Mesmo. A frase unio dos opostos uma abreviao. Se algum desdobrar a complexa relao lgica implicada por esta abreviao, ter que dizer a unidade da unidade e a oposio dos opostos. Eu tomarei esta afirmao em uma seqncia de vrias sentenas em separado. 1. Eu no sou idntico comigo mesmo, eu sou partido, eu sou meu prprio oposto. Eu sou uma contradio viva. 2. Contudo, este Outro que meu prprio oposto ningum mais que eu mesmo. Eu sou eu mesmo e meu oposto. Neste sentido eu estou unido com meu oposto. 3. Eu sou a unidade da primeira afirmao sobre ser uma contradio e da segunda afirmao sobre ser unido ao meu outro. O Si-Mesmo realizado o status de conscincia que conscientemente existe como a complexidade dessa relao lgica, mas relao no no sentido de uma estrutura esttica, mas como a fluidez de um movimento dialtico, como processo e performance34.

Unidade da unidade e oposio dos opostos no significa uma unidade indiferenciada, mas uma unidade em que a diferena no desapareceu, tendo

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sido interiorizada na prpria unidade, complexificando-a. Por isso, a experincia do si-mesmo morte para o eu. No a morte literal da nossa capacidade de funcionar na realidade cotidiana, nem uma unio mstica com o transcendental onisciente, mas algo bem mais simples e ainda mais revolucionrio. Significa a morte da definio literal de sujeito, a definio dentro da qual o eu, enquanto personalidade emprica, vive sua vida35.
Ego neste contexto significa a perspectiva natural das coisas para qual a entidade existente a realidade primeira e apenas depois disso pode ser assegurado que essa entidade tem qualidades, essncia, que sofre processos, que se comporta desta ou daquela maneira, etc. A morte do ego ou o tornar-se Si-Mesmo significa essa revoluo psico-lgica na qual a entidade existente de um lado e a essncia ou o conceito do outro trocam de posio e categoria, em outras palavras, onde eu como uma rgida auto-idntica entidade mergulho implacavelmente no meu conceito ou essncia, no que eu realmente sou. (...) O que eu realmente sou refere-se a mim como sendo no fundo a unio dos opostos. Minha essncia, o que eu realmente sou, a Lgica ou Conceito de mim, torna-se a realidade primeira, e o fato do meu continuar sendo uma entidade existente agora reduzido a um momento suprassumido36 em mim como movimento lgico que brinca entre os opostos, em mim como o Conceito. Ter se tornado Si-Mesmo significa ter se tornado o Conceito existente. A lgica de mim como ser humano, ser mente e alma, agora contm o predicado existente, que antes pertencia a mim como substncia ou entidade, e a substncia ou entidade tornou-se um momento lgico na lgica de ser mente e alma37.

O banho alqumico estudado por Jung na sua anlise do Rosarium Philosophorum no deve ser realizado literal-mente, no nvel emprico-factual do comportamento, visto que o resultado seria a inflao do eu e/ou psicose, e nem apenas no nvel emocional, pois significaria apenas uma experincia de pico, uma intensidade subjetiva sem nenhuma transformao psicolgica38. a definio do mundo como entidade, como substncia literal que se dissolve na fluidez mercurial desse movimento psico-lgico. No o eu enquanto substncia emprica, mas o conceito de ser humano dentro do qual vivemos com todas as emoes, sensaes, intuies e idias que negado, conservado e elevado ao nvel universal. No um universal abstrato, mas um que se concretiza na singularidade da sua e da minha vida. O hfen na palavra psico-logia a representao grfica da ruptura lgica do naturalismo imagstico da psique, na definio da psique como sendo em ltima instncia imagem. O hfen indica essa descontnua-continuidade entre imagem e a lgica dialtica que suprassume a imagem como um momento necessrio no trnsito para o si-mesmo. Esse trnsito um avano e um retorno, pois o si-mesmo j est l desde o incio, impulsionando todo o processo porque ele o prprio processo. No existe primeiro o si-mesmo que depois aciona essa regresso-progressiva, pois o si-mesmo s enquanto movimento autopoitico. Tal circularidade no pode ser apreendida atravs do esquema proposto por Miller, que comea com uma diviso que mediatizada pela funo transcendente resultando num quarto termo que une e transcende o dois plos excludentes, pois esse quarto novo termo na verdade a prpria identidade profunda dos opostos, o que eles so em seu ser mais ntimo. Em seu estudo da funo transcendente Miller alerta para o fato de que conceitos como sombra, anima, animus, arqutipo, simesmo e outros podem reificar o dilogo entre a conscincia e o inconsciente,

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visto que esse dilogo um movimento vivo. Mas o mesmo pode ser dito do seu esquema, pois a mediao dos opostos ocorre por meio da imaginao e por isso objetificada atravs de um terceiro termo que fica no meio dos opostos39. O que em essncia movimento, processo, fluidez, atravs desse esquema reificado, hipostasiado, capturado pela mesma lgica positivista que visava transcender. O termo mdio no um terceiro termo que por estar entre dois extremos os concilia numa sntese, mas o movimento de reconhecimento no qual cada um dos extremos o meio, a mediao para o outro chegar verdade de si-mesmo, ao ser que eles implicitamente so desde o incio. O caminho de cada extremo a ele mesmo passa pelo seu outro. Por isso esquemas como o eixo ego-self tambm so insuficientes, pois o si-mesmo contm o eu, e o eu em sua identidade profunda o si-mesmo, portanto no pode haver nada entre eles alm do movimento no qual cada um se reconhece como sendo em-si-mesmo o seu outro, enquanto o eixo se interpe entre eles positivizando o que movimento em trs termos separados. Mas Miller apenas segue o esquema proposto anteriormente por Jung. A diferena que Jung no positivizava a funo transcendente como o terceiro termo que leva a um quarto, mas a tomava como a atividade de produzir o terceiro excludo. Mesmo que o esquema de Jung seja menos positivista por abordar a funo transcendente como atividade produtiva, ele ainda insuficiente porque projeta a identidade implcita dos opostos em um terceiro termo to positivizado quanto os dois primeiros. Tudo se passa no nvel do contedo e a estrutura que sustenta a oposio no questionada. No ocorre uma revoluo da conscincia que a permite refletir todo o problema da diferena excludente. Essa revoluo no possvel no nvel da semntica, atravs da criao de um novo contedo, mas apenas no nvel da sintaxe onde todos os contedos da conscincia brilham sob uma luz diferente. A funo transcendente, ao pretender realizar via imaginao a unidade dos contrrios para no meio do caminho, deixando em aberto como precisamente se d a sntese e qual o seu resultado determinado. Enquanto a imaginao for o horizonte ltimo da psicologia a coniunctio oppositorum permanecer um mistrio, uma realizao irracional que acontece no futuro em aberto assim como o encontro do homem com Deus s acontece no futuro aps a morte. A unidade dos opostos um mistrio para a imaginao porque tanto ela como o eu funcionam extensivamente, espao-temporalmente. A coincidncia dos opostos no um mistrio irracional porque no est fora da razo, mas a negao interna que a motiva a ir alm de si mesma, visto que o infinito no externo cognio, mas faz-se infinito no devir cognitivo. A prpria idia de mistrio pressupe o outro que a nega, o conhecido. No existe mistrio sem conhecimento, pois o misterioso o que no conhecido, e o que conhecido o que no misterioso. Isso faz do mistrio uma idia transracional, que transcende a concepo racionalista do positivismo. No transracionalismo psicolgico o mistrio intrnseco ao processo de conhecimento, pois no uma entidade emprica, mas uma idia concreta, inerente ao prprio conhecer, que morre se no houver um mistrio a ser conhecido. O Senhor que possui o orculo em Delfos nem comunica nem esconde seu significado mas o indica segundo um signo40. Herclito no est se referindo aqui a uma terceira opo entre ocultar e revelar, mas a libertao dos opostos de sua priso para que possam escorrer um no outro, afinal ele era o pensador do devir. Se o movimento de um plo ao outro no for

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artificialmente prevenido, ele resultar em um comunicar que evoca o que est oculto para os sentidos e para imaginao. Mas esse evocar re-vela o que est oculto, circundando e protegendo a essncia interna das coisas daqueles que querem v-la, visto que ela invisvel, e inimaginvel, e por isso s pode ser pensada, ou melhor, sua re-velao prprio ato de cri-la atravs do pensamento. Isso a mysterium coniunctionis, a conjuno de mistrio e conhecimento, cuja atividade o infinito re-velar do mistrio. De nada adianta pregar semanticamente a imerso alqumica no Mercrio, enquanto sintaticamente, a prpria forma lgica do discurso permanece de fora, seca41. No basta recolher a projeo do si-mesmo de Cristo, pois a unidade entre bem e mal, entre Cristo e AntiCristo, no resolve o problema que interno a prpria forma lgica do discurso junguiano. Enquanto o si-mesmo permanecer projetado nas imagens da mandala, do velho sbio, do Graal, da rvore, do peixe, do Aion, da pedra filosofal, do Mercrio, da sizgia, da cruz, ou seja, enquanto o si-mesmo aparecer via imagem, enquanto ele for um contedo da conscincia, ele o objeto e ns, ego-personalidades, sujeitos do conhecimento. Essa ciso intrnseca psicologia junguiana e por isso o si-mesmo inapreensvel, misterioso, escorregando por entre os dedos da imaginao. No se trata de substituir a imaginao pela lgica e o smbolo pelo conceito, mas de nos conscientizarmos que a imaginao apenas metade do processo, que se pararmos nela a conjuno permanece abstrata, pois seu clmax, a unidade sujeito-objeto no acontece. Assim como um cubo de acar dissolvido no caf, tambm aquilo que visto como um contedo slido, personificado, liquefeito na forma lgica da conscincia. O contedo continua l, desapareceu apenas como um objeto visvel, imaginvel, tornando-se uma qualidade da conscincia, sua doura42. O movimento psicolgico do infinito dissolve toda e qualquer imagem ao torn-la uma qualidade interna, uma predicao atravs da qual ele se torna autoconsciente. Sem as imagens que o personificam e o encarnam, o simesmo seria vazio, indeterminado e o infinito que seu sinnimo estaria situado no alm, visto que tem suas imagens fora de si. Pensamento absoluto a unidade autocontrria de imaginar e desimaginar43, pois sem imaginao no h razo e sem smbolo no h conceito. Razo que exclui imaginao e conceito que exclui smbolo a razo e o conceito abstrato da lgica formal, que por ser a lgica dominante da nossa cultura nos faz identificar estes termos com a definio estreita e utilitarista que nela eles adquirem. Ao abordar a sntese dos opostos como um puro mistrio irracional Jung injusto com a sua prpria psicologia, pois em sua totalidade ela , implicitamente, uma coniunctio, que no apenas misteriosamente irracional. A psicologia junguiana no pura e simplesmente mstica, mas , implicitamente, dialtica. O que significa afirmar que ela nega-conserva a unidade mstica imediata entre observador e observado assim como nega-conserva a mediatez da diferena emprico-cientfica entre ambos, sendo por isso a unidade negativa entre a atitude mstica e a cientfica, uma mediata-imediatez. Jung um puro mstico para aqueles que vem sua teoria de fora, que no mergulham na complexidade interna das suas articulaes. O mesmo acontece com Hegel, cuja filosofia s pode ser refletida a partir da sua totalidade interna.
(...) a dialtica o supremo esforo da razo, porm o nico mtodo capaz de obter a compreenso do todo. Por isso entre os grandes filsofos, Hegel o

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menos entendido, e objeto de exposies incapazes de captar seu pensamento, to superficiais quanto distorcidas. Por outro lado, seu pensamento tambm uma armadilha: ningum consegue capta-lo sem se fazer, enquanto o estuda, hegeliano tambm, ao refazer em si mesmo o movimento do conceito hegeliano. S que depois disso muitos no conseguem escapar dessa ciranda e no encontram sada para voltarem maneira de pensar anterior. Por isso talvez a tendncia comum seja manter-se de fora o que tem como contrapartida nada entender verdadeiramente de Hegel44.

impossvel compreender a dialtica posicionando-se fora dela, porque compreender a dialtica compreender de forma dialtica, pois nela o ser movimento e por isso o ser dialtica o fazer dialtica. Mtodo e contedo so inseparveis, assim como o caminho que leva a um resultado e o resultado atingido por aquele caminho. Se o leitor no refizer pacientemente em-simesmo o itinerrio que levou a uma determinada concluso, se ela for abstrada do caminho da qual resultou, torna-se vazia, pura retrica. A sintaxe da conscincia era incognoscvel para Jung porque ele trabalhava com uma concepo estreita de lgica, sinnima de razo utilitarista, abstrata, unilateral. Tal forma lgica jamais superaria as oposies que ela mesma ajuda a criar. Mas mesmo que na poca de Jung essa concepo estreita de razo fosse dominante, ela no era a nica disponvel, e se ele tivesse estudado a obra de Hegel veria que o que concebia como unidade irracional dos opostos era na verdade a opus magnum da razo. A concepo unilateral de razo, que tem suas origens na lgica analtica de Aristteles, foi veementemente combatida por Hegel ao longo de toda a sua obra. Para ele a verdadeira razo, o pensamento real, no era a atividade de abstrair o mundo em divises irreconciliveis, mas o re-ligare do que foi cindido pela abstrao. Em uma de suas conferncias sobre Hegel, Paulo Meneses comenta a diferena entre o entendimento e a razo.
Mas porque a mente humana tem essa tendncia a fixar-se na unilateralidade? Por que tal dificuldade de acompanhar o movimento do ser em-si e para-si? A resposta est em uma de suas funes bsicas que o entendimento. Ele tem por tarefa, justamente, ser o momento da anlise ou dissoluo da unidade compacta que a experincia sensvel nos oferece: precisa estabelecer distines, classificar e pr etiquetas, abstraindo o maior nmero possvel de aspectos, abrindo todo o leque, todo o arco-ris das diferenas. Ora, o que acontece que esse trabalho se torna absorvente, e a tendncia que o pensamento se esgote a mesmo; cristalizando os aspectos como se fossem a totalidade ou a ltima palavra sobre o real. Isso notrio nas cincias do entendimento, que hoje em dia monopolizaram o nome de cincias; e que tendem a tomar seu esforo analtico, de inegveis mritos, como sendo a viso autntica e plena da realidade. Seria o mesmo que tomar um corpo esquartejado como a verdadeira imagem do ser vivo, na beleza de sua unidade, no funcionamento multiforme da vida. (...) Por isso, para alm do entendimento, Hegel mostrou que havia a razo, que dissolvia as cristalizaes do entendimento, e transformava sua galeria de esttuas num delrio de bacantes, danando ao ritmo da orquestrao do Todo45.

DEVIR
A dialtica a religao da dissociao operada pelo entendimento na filosofia kantiana. Enquanto o real estiver cindido em uma realidade fenomenal acessvel a razo e um mundo de coisas-em-si inacessvel compreenso

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humana, a razo continuar unilateral e abstrata, por mais sintetizante que pretenda ser. Enquanto houver dois mundos a razo continuar alienada da existncia, opondo-se ao real, pois toda vez que tentar apreend-lo o cindir em um real apreensvel e um real em-si inapreensvel. Essa ciso no precede temporalmente o entendimento, mas o que fundamenta sua prpria atividade. Por isso o cogito ergo sum cartesiano recebe na contemporaneidade a interpretao fraca de um pensamento que se isola do mundo, quando uma interpretao forte revelaria que o que est em jogo um pensar que est na essncia de ser46. Para o entendimento o pensar nos cinde da vida, isolandonos da existncia. Em tal pensamento a razo cindida da emoo e dos instintos porque ela a prpria atividade de cindir-se deles. Tal ciso est fundamentada na ciso entre numeno e fenmeno, e enquanto a distncia entre ambos for intransponvel qualquer atividade sintetizante permanecer incompleta e seus resultados abstratos. Enquanto o mundo das essncias for proibido para a conscincia, ela jamais ser uma conscincia concreta. Quais so as condies para o conhecer? O que conhecemos quando conhecemos alguma coisa? Quando conhecemos algo, conhecemos aquilo que esse algo , suas propriedades, atributos, aquilo que o define, ou seja, os seus predicados, que o faz ser o que e no o que no . A coisa-em-si por ser incognoscvel uma coisa abstrada de todas as suas propriedades, de todos os seus atributos de tudo aquilo que a define. Se X alguma coisa, a incognoscibilidade de X a abstrao dessa alguma coisa que define X. O que nos torna capaz de conhecermos X so seus predicados, por exemplo: X grande, redondo, frio. Se abstrairmos X de todos eles restar apenas X. X o qu? Nada. Aquilo que X , o ser de X nada. Quando falamos a respeito de qualquer coisa, quando tentamos defini-la, determina-la, temos de predic-la. Uma proposio para ser bem formada necessita de sujeito e predicados distintos. Para Kant uma das condies a priori para o conhecimento, para cognoscibilidade, sujeito, predicado, ligao entre sujeito e predicado 47. Dizer simplesmente X, no afirmar nada a seu respeito. X o qu? preciso dizer mais. Do mesmo modo com o predicado frio. O que frio? Logo dizer apenas X no dizer nada. O que X? Qual o ser de X? Ao afirmarmos que X , no estamos afirmando nada a respeito de X, X nada, o que significa dizer que ele pode ser tudo. Ao afirmar que simplesmente X , no estamos pressupondo nada a respeito de X, no pressupomos que X grande, pequeno, vermelho, preto, bom, mau, divino, humano, que um carro, uma cadeira, nada. Mas ao no pressupor nada apontamos um lugar vazio onde no h nada de determinado, mas h espao para pr o que quer que seja. No pressupor nada de determinado pressupor tudo de maneira indeterminada48. Afirmar que X , no pressupe nada de X ao mesmo tempo em que pressupe tudo de X, logo X nada e X tudo. O ser de X, o que X , nada e tudo. Assim ao abstrairmos todas as propriedades de uma coisa de modo a chegarmos ao conceito de coisa-em-si, aonde chegamos em um nada que tudo e um tudo que nada. Quando se aprofunda o conhecimento sobre algo precisamos determin-lo dizendo o que ele de forma a torn-lo mais concreto, e para fazer isto precisamos defini-lo por meio de uma predicao. Qualquer proposio bem formada precisa de sujeito e predicado diferenciados49. O que os diferencia, e por diferenci-los os une num relacionamento o conectivo . Graas a ele tudo algo.

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A filosofia de Kant comeou perguntando quais as condies para necessrias para o conhecer, e durante o percurso afirmou que conhecemos apenas as aparncias fenomenais, e no as coisas-em-si-mesmas50. Mas para responder quais as condies necessrias para o conhecer preciso primeiro perguntar o que o conhecimento, o que faz dele conhecimento e no uma outra coisa, ou seja qual o ser do conhecimento51. O ser a categoria mais universal, englobando tudo que , e por isso tambm a mais abstrata, visto que ao se definir como tudo se torna um nada indefinido. Assim afirmar que tudo , ou que tudo ser (o que o mesmo pois o ser est implcito no ) joga tudo na indeterminao, na abstrao vazia, visto que no afirmar coisa alguma o mesmo que dizer que nada . O ser aqui referido no nenhum ser determinado,concretamente existente, individualizado. Qualquer ser individual a determinao do ser universal. Matria por exemplo a determinao do ser universal em ser-material. O ser de que se fala aqui ainda no se diferenciou, e por isso a pura e infinita capacidade de se determinar. Se pegarmos um ser individual e retiramos dele todas as suas determinaes, teremos o prprio conceito de ser. O amor arrebatador, belo, quente, doloroso, nostlgico. Se abstrairmos tudo, teremos no final o amor . Mas o qu? Esta afirmao de ser o qu? Nada! O ser puro sem qualquer atributo que tm contemplado em si a possibilidade de ser determinado de infinitos modos, podendo ser tudo, idntico a um nada que de acordo com a sua natureza necessita excluir toda e qualquer determinao. O que difere apenas nossa atitude intencional diante dessas duas noes52. Antes de dizer qualquer coisa a respeito de algo qualquer, at mesmo que esse algo existe, pressupomos que esse algo . Esse puro ser um puro nada, uma vacuidade absoluta. No se pode apresent-lo, visto que nada se pode pensar dentro dele. Mas como vazio de pensamento ele o puro pensar, e assim j um contedo, o pensar enquanto possibilidade absoluta. A pura igualdade do ser consigo mesmo to pura, to idntica a si que traz a tona o seu contrrio, o puro nada. A identidade de ser e pensar contm em si a sua diferena, o outro do ser, o no-ser, o nada. Ser e no-ser so abstraes absolutas do pensar que re-flexiona sobre si mesmo. O pensamento em-simesmo ser, mas tambm o outro de si-mesmo, o nada. Logo o puro nada possui algo dentro de si, o ser, e por isso o no-ser um ser, o ser do nada53. Assim a primeira tese explode jogando-nos na sua anttese que por sua vez tambm explode. Sendo impossvel desenvolver qualquer coisa a partir da tese e a partir da anttese o que resta? O que est entre as duas, a passagem de uma a outra, o movimento da tese a anttese. Quando algo est se desenvolvendo, crescendo, progredindo, aumentando, est sendo mais, est indo em direo ao mais ser. Quando algo est decrescendo, regredindo, definhando, diminuindo, est sendo menos, est se aproximando do menos ser, do nada que o no-ser. Se buscarmos a categoria que engloba todos esses verbos, que a sntese de todas essas aes, crescer, aumentar, progredir, regredir, diminuir, decrescer, cairemos no movimento, no devir. Devir enquanto noo que contm ser e no-ser a sntese que j estava implicitamente presente desde o comeo54. Por reunir os momentos ideais de ser e no-ser, o devir o primeiro pensamento concreto. O ser que tudo e o no-ser que nada so idealidades que se concretizam ao trans-passarem um no outro, sendo eles mesmos esse movimento de serem um no outro. A passagem inquieta do ser

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ao no-ser, e deste ao primeiro a sua calma-inconstncia, sua fluidezpermanente. Do aparecer ao desaparecer, do nascer ao morrer, vem tona a existncia. Tudo que existe devir, nasce e perece, floresce e desaparece55. Esse movimento o Tao, o caminho percorrido por tudo que existe. Do devir surge o ser-determinado, o ser-qualitativo, o ser que existe. Para afirmar algo preciso distinguir um ou vrios predicados que o determinam ao qualific-lo como ser-algo enquanto tal. O ser-algo afirma uma qualidade, um predicado, que a sua realidade, e com isso nega outras qualidades, outros algos. Qualidade realidade56, o que implica que realidade negao, ser e no-ser enquanto existncia concreta. S assim possvel qualificar algo existente, pois existir ser-determinado. Algo se ope aos outros algos mediante sua qualidade. Distinguir algo do seu contexto de algos distingui-lo qualitativamente, pois diferenciar qualificar. Mas o algo, por ser real, no apenas nega o resto, mas tambm a si-mesmo, na medida que simesmo ao opor-se aos outros na afirmao de sua qualidade57. Algo, um ser-determinado qualquer, a negao da negao, idntico a si atravs da negao de outro e por isso tambm diferente do outro e de simesmo. A qualidade pe-se por meio de sua igualdade e desigualdade, sendo assim mediao consigo mesma atravs de um outro. Todo ser-determinado tem sua realidade prpria que o qualifica face a outros, algo que o afirma, distingue, limita e separa. Afirmar algo negar outros, visto que a afirmao de uma qualidade a negao das outras. Toda determinao uma afirmao que exclui outras afirmaes. Toda qualidade, toda afirmao, a diferena entre algo e outro. Algo e outro so conceitos interdependentes e intercambiveis, pois diferenciar distinguir qualitativamente algo e outro58. Algo outro face ao seu outro. O ser-determinado uma oposio determinada entre algo e outro, pois o outro do algo a alteridade para o qual o algo outro. Por serem existncias finitas e variveis, ambos so entes. Cada um s na relao com o outro, de modo que cada um tem um ser-paraoutro e um ser-em-si. Ser-para-outro o momento da relao de oposio com o outro e de desigualdade consigo. Ser-em-si a sua auto-afirmao, o momento da relao consigo mesmo face a sua relao com o outro59. Todo algo refletido em si aparece nessa duplicidade, bifurcado, como o bifacial Janus, deus romano das transies, das passagens e dos nascimentos. Algo em-si no momento que sai do ser-para-outro e retorna a si. Mas algo tambm tem uma determinao em-si na medida em que essa determinao colocada externamente nele (em-si), por ele ser-para-outro. Ser-em-si e ser-para-outro so momentos do algo e do outro, estando intrinsecamente relacionados e convivendo numa inquieta-harmonia dentro do outro e do algo60. Todo algo enquanto ser-para-outro tambm algo-em-si. Para filosofia kantiana todo fenmeno pressupe uma coisa em-si, uma essncia incognoscvel que a condio do fenmeno conhecido. Mas se no ser-paraoutro est contido o ser-em-si, e vice-versa, ento o fenmeno a manifestao da coisa-em-si porque esta se manifesta nele. A coisa-em-si est sempre dada no fenmeno, pois se ela no aparecesse no haveria apario. No fenmeno em-si possvel conhecer algo em-si61. Cada algo a negao de si-mesmo em seu outro e a negao dessa negao como retorno a igualdade consigo mesmo face ao outro. Cada ente tem em-si uma determinao essencial, sua destinao, e uma constituio

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varivel. De incio toda variao recai na constituio natural do algo, que corresponde ao ser-para-outro. A determinao essencial pertence ao em-si, no varia, sendo a interiorizao do ser-em-si, seu destino. A natureza varivel ou constituio, sendo o lado do ser-para-outro, da desigualdade consigo, exterior, mas exterior no algo, est nele, e por isso tambm constitui sua qualidade62. A qualidade do ente possui ento uma natureza e um destino, uma exterioridade e uma interioridade, que se alternam reciprocamente. O resultado a determinabilidade enquanto tal, onde destinao e constituio transpassam uma a outra. A constituio varivel est permeada pela destinao, enquanto negao interiorizada, assim como o destino, na medida em que interioriza o seu ser-outro, permeado pela constituio varivel. Cada um limita o outro e constitui algo, ou outro. A dupla negao a negao enraizada em cada algo, seu limite, aquilo define o que os entes em geral so63. A relao entre algo e outro se constitui pelo limite, e assim ser algo determinado significa ser um ente, um ser delimitado em-si face a outros entes, cada um limitando e sendo limitado pelos outros. O limite a fronteira entre o aqum e o alm, ao definir ao mesmo tempo o que algo e o que no . Ao definir, o limite afirma e nega tanto o algo como o outro, pois cada um se constitui em-si como limite do outro. Por ser aquilo que qualifica o limite no fruto de uma relao exterior entre entes reais, qualitativamente diferenciados, mas aquilo que distingue, separa, exclui, ou seja, o que essencialmente qualifica. Portanto cada algo o no-ser do outro e o limita nele prprio. A relao reversvel, pois o outro tambm algo, e em vista disso o limite o no-ser do algo em geral. Algo o no-ser do outro atravs do limite, e assim o limite ao negar, afirma sempre algo face a outro. Ao cessar algo no outro, e o outro no algo, o limite o meio onde algo e outro tanto so como no so. Ele tanto ser como no ser. Enquanto ser do algo no-ser do outro, e enquanto ser do outro (algo) no-ser do primeiro algo. Ambos s existem dentro do seu limite que ento o no-ser de cada algo e o outro de ambos, conservando assim a unidade relacional de ser e no-ser e sendo por isso o prprio existir 64. O limite o local de Hermes, deus da duplicidade, cujos altares eram pilhas de pedras (hermai) erigida nas fronteiras, locais onde o mundo dos mortos, do no-ser, se entrecruza como o mundo dos vivos, do ser. Algo s existe, somente tem seu a, dentro dos seus limites. Os entes tm incio meio e fim, so delimitados, definidos, finitizados. O limite a dupla negao que constitui algo como algo e outro ao mesmo tempo, sendo imanente aos entes na medida em que existe separado e distinguido mediante sua qualidade face aos outros entes. Limitar finitizar, visto que o finito algo posto em seu limite imanente como sendo a contradio de si-mesmo, a afirmao do ser e do no ser de algo. O limite constitui a existncia como limitada e findvel, um nascer que j supe a futura morte65. O finito contraditrio ao se por como determinao existencial e qualitativa que afirma e nega o seu carter intrnseco, sendo tanto uma exigncia de subsistncia como de desaparecimento. Desde que esta-a exige persistir, mas por outro lado, supe um perodo de vida finito que fatalmente acabar no comeo de outro ser a. Existir possuir um destino singular caracterstico face a outros, e um destino universal partilhado com todos os entes finitos. Determinar pr a, dar incio e pr fim. O limite constitui-se como o fado do finito, com os entes persistindo fatalmente at o fim66.

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Ao ser fim o limite interioriza-se como barreira, uma exigncia de desaparecimento intrnseco a tudo que finito. Mas o momento de evanescncia acompanhado de outro momento em que o finito teima na subsistncia, na transgresso da barreira. O finito algo limitado que contradiz a si-mesmo ao possuir o dever de ir alm dos seus limites, de superar indefinidamente sua barreira. O finito ento uma barreira e o dever de transp-la. Sem barreira o dever j estaria cumprido, no sendo ento o dever de ir alm dela, e sem o dever a barreira no seria barreira, pois no teria o que barrar e confinar dentro de limites. Essa tenso o finito enquanto existncia, o que simultaneamente deve-ser e no . A finitude est fadada a superar-se enquanto dever, mas a findar enquanto barreira. Essa contradio o finito enquanto devir, onde os entes em seu dever so lanados para alm de si em direo ao infinito67. O ser do finito o dever de subsistir, e o seu no-ser aquilo que caracteriza as coisas como finitas, o fado que as conduz ao seu fim. A razo abstrata afirma o segundo momento como sendo aquilo que caracteriza o finito, pois no v o fim como passagem, onde o perecer uma transformao. No conseguindo compreender que ser e no-ser so momentos complementares do devir, insiste que o no-ser a anulao do ser. Isso leva a percepo apenas da variao, do perecimento, da passagem para o fim enquanto nada abstrato irreconcilivel com o ser. Do lado da finitude est somente o perecimento, pois todos os entes so finitos, o que leva a afirmao da eternidade da finitude68. Na persistncia deste luto o entendimento faz do no-ser a determinao das coisas, que por ser inseparvel delas a sua qualidade imperecvel, eterna, absoluta, pois se no o fosse os entes no seriam finitos. A unilateralidade racional ope ser e no-ser, persistir e findar, finito e infinito. Mas opor qualitativamente finito e infinito resulta na afirmao do finito como sendo a caracterstica imutvel das coisas, aquilo que lhes eterno, infinitizando ento o finito69. Como o finito pode ser transitrio e imperecvel? Se abordarmos o aspecto do ser da finitude a transitoriedade absolutizada, e se abordarmos o aspecto da transitoriedade, o prprio perecer perece. Com sua lgica extensiva o entendimento abstrai o infinito do finito, sendo o primeiro o ser absoluto, a pura afirmao, e o segundo a negao, o no-ser, o limite. Ambos so incompatveis. O finito negao, a barreira, o limite internalizado que o separa do seu plo qualitativamente oposto, o infinito. Tal como dois entes cada um qualificado frente ao outro. Porm segundo seu dever, o finito tende ao seu outro, mas como o dever limitado pela barreira que caracteriza a finitude do finito, essa tendncia frustrada. O dever-ser um ir alm da barreira, mas um ir alm que tem sua vigncia no campo da finitude70. A finitude esse tender para a infinidade na inquietude que caracteriza o seu dever e a sua barreira, um limitando o outro e tentando ultrapassa-lo, seja em busca do seu fim, seja em busca do sem-fim. Barreira e dever so imanentes um ao outro, j que cada um contm o outro e s o que a partir do outro, sendo por isso momentos essenciais da finitude. Sua relao o serem-si, a igualdade consigo mesmo do finito, mas como cada um aparece como negao do outro, o finito contradiz a si-mesmo. A finitude suprime a si-mesma tendo como destinao fenecer, mas tal fenecer d luz a um outro finito, que por sua vez perecer em outro finito, e assim ao infinito. No h um

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desaparecimento puro e simples, mas um trnsito. O infinito imanente a finitude, pulsa em seu interior fazendo dela o perecer do perecer, a negao do negativo, portanto negao absoluta de si-mesma71. Para a razo abstrata, o finito a ligao das criaturas com o mundo sensvel e o infinito o alm incognoscvel. Mas o infinito impulsiona por dentro o perecvel a transcender a si-mesmo, pois o finito no desaparece no vazio, mas transita, transforma-se em outro72. O dever ultrapassa a barreira, mas como barrado por ela em sua ultrapassagem, ao superar a si-mesmo o que faz alcanar uma nova barreira. O dever a sua superao, o ir alm de si-mesmo, s que alm de si-mesmo o que encontra o seu outro, uma nova barreira, que expulsa-se em direo ao se outro, o dever. Nessa inquieta inseparabilidade toda e qualquer ultrapassagem da barreira o encontro com limitao do dever e por isso o prprio retorno da finitude a sua igualdade constante. Mas se algo igual a simesmo em sua prpria distino, se permanece idntico a si apesar da variao, se imutvel dentro da prpria mutabilidade, ento infinito. Desse modo o finito no um infinito perecimento, mas o que nega o seu prprio perecer, e essa dupla negao o que faz o finito transitar, a partir do seu prprio interior, ao infinito73. A infinidade a pura igualdade consigo mesma, a pura afirmao que se ope a finitude, ao negativo. Apesar de se apresentar como ilimitada, a infinidade limitada pelo finito como o positivo face ao negativo. Porm ao ser a negao do limite caracterstico da finitude, o infinito torna-se dependente do seu oposto, tornando-se no mais incondicionado, mas um infinito finitizado. A natureza do finito o tornar-se a partir de si-mesmo o seu outro, o infinito, e isso no a partir de algo extrnseco, mas por sua relao consigo mesma enquanto barreira e enquanto dever de ir alm dela74. A determinao recproca entre infinito e finito resulta na interiorizao do conceito de limite do algo, que faz com que o finito tenha o dever de superar a si-mesmo e tenda ao seu contrrio, o infinito. Mas o limite sempre limite, e o ir alm de si-mesmo que o dever do finito o eterno encontro com o limite alm de si-mesmo. O limite jamais superado por completo, sendo sempre empurrado para adiante. Finito e infinito so momentos que se determinam reciprocamente e se apresentam como um progresso infinito, uma contnua e indefinida ultrapassagem sempre inacabada, incompleta, finita. Ambos so o outro-em-si-mesmos. O infinito dever que obriga a superao da barreira, mas cuja superao um nova barreira que deve ser superada, e assim ao infinito75. Infinito e finito so concebidos como separados um do outro, como negao um do outro, mas enquanto opostos, ambos so determinados. Isso o que caracteriza a finitude, ser sempre um algo face a outro algo que a limita. Mas se o infinito depende do finito para ser o que , ento ele limitado, determinado, entificado. Finito e infinito sofrem o limite ao serem antagonizados. O finito ao ultrapassar sua barreira transita a infinidade, tornando-se um finito-infinitizado. O infinito contraposto ao finito deixa de ser o incondicionado, aquilo que idntico a si-mesmo, e passa a ser apenas a partir do seu limite, negando a si-mesmo e tornando-se um infinito-finitizado. Como cada um transita no seu outro, o inteligvel acidentalizado ao admitir a barreira, sendo rebaixado a finitude, enquanto o sensvel elevado ao plano da necessidade, suprimindo sua barreira e realizando o seu dever de ir alm do

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seu limite. A dicotomizao dos dois se levada ao seu extremo torna-se a sua prpria inseparabilidade. Isso ocorre porque ambos esto relacionados entre si exatamente pela negao que os separa, uma negao que sendo interior a ambos afeta o ser-em-si tanto de um como do outro, tornando-os momentos de um nico e mesmo devir que est unido em sua prpria contradio76. O infinito e o finito so momentos que se determinam reciprocamente e se apresentam como um uma contnua ultrapassagem para sempre inacabada, incompleta, finita. Ambos tm o outro dentro de si-mesmos, so a unidade de si e do seu outro. O infinito dever que obriga a superar a barreira, mas tal superao uma nova barreira que deve ser superada e assim ao infinito. Cada um momento de um todo dentro do qual cada um o que por meio do outro e da negao desse outro. O infinito s finitizando-se e o finito s infinitizando-se. Ambos so em-si o seu ser-para-outro, e a totalidade devir como afirmao absoluta de si. O momento do finito possui o duplo sentido de ser em sua imediatidade qualitativamente oposto ao infinito e de ser em sua mediao finito e infinito ao mesmo tempo. O momento do infinito tambm tem o duplo sentido de ser ele mesmo e o seu outro 77. A razo abstrata dicotomiza infinito e finito fazendo-nos acreditar que so opostos, como se cada um possusse as mesmas propriedades. Mas sua oposio o que os une precisamente pela negao que os separa, pois o prprio ato de opor um pensamento que acaba por relacionar intrinsecamente os termos que ope. A passagem da finitude a infinidade ocorre porque o finito no se determina apenas como existncia subsistente, mas tambm como ser-em-si-negativo que se dissolve78. A passagem de um ao outro o resultado da contraposio qualitativa em que foram lanados, limitando o infinito que se torna o negativo do finito e por isso outro finito. Mas essa passagem de um ao outro que os torna inseparveis a unidade-na-diferena de ambos. Essa unidade a prpria contradio de um finito que lana-se infinitamente para fora de si mas deparase com o limite intrnseco que o fora a retornar sobre si. Esse movimento resulta na multiplicidade de finitos, cada um impulsionado pela infinitude que lhes interna a persistirem em-si, mas transformando a si-mesmos em um outro nesse prprio persistir. Cada outro em-si essa impulso infinita que se afirma na negao deles mesmos. Trata-se de um movimento cclico onde o fim coincide com o comeo, e o infinito exibe-se como esse devir de tornar-se um outro de si-mesmo sem sair de si, multiplicando-se numa multiplicidade que a expresso de sua prpria unidade, uma identidade que s idntica a si quando se diferencia. O absoluto assim um movimento autocontraditrio, que expulsa-se para fora de si ao retornar a si e retorna a si ao lanar-se para alm de si. Ele a identidade que se afirma por intermdio da diferena, a unidade que se diz atravs da multiplicidade. Esse paradoxo da razo a prpria razo como um fervilhar interno a tudo que vivo e que por ser vivo contm em-si seu prprio ir-alm, sua morte. O entendimento abstrai infinito do finito. Ao limitar o infinito atravs do finito, negativizando o que pura afirmao de si, o resultado foi no mais um infinito alm da finitude, incognoscvel, mas um infinito interno a prpria finitude, que a impulsiona e a faz ser o que em-si-mesma. Mas o infinito, segundo seu prprio conceito, no pode ter nada fora de si, pois se tivesse no seria infinito, e sim um outro finito. O infinito ento a prpria contradio, enquanto devir que contm a identidade e a diferena como momentos. O

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infinito concreto a unidade do infinito abstrato e do finito abstrato, e s nesse infinito determinado atravs da multiplicidade de finitos que a finitude se torna realmente concreta, pois reencontrou-se na verdade do seu conceito que a faz ser uma finitude no porque se ope ao infinito, mas porque um momento transitrio na eternidade do seu devir.

COM-CINCIA
comum entre os junguianos a afirmao de que o homem primitivo mais inconsciente do que o homem contemporneo, que nele a conscincia ainda no se diferenciou do pleroma inconsciente. Um exemplo disso a participao mstica, conceito criado pelo francs Lucien Lvy-Bruhl que se refere indiferenciao entre sujeito e objeto caracterstico da conscincia primitiva. Para essa conscincia o indivduo, a comunidade e a natureza formam um todo onde cada parte contm e contida pelas demais. Por isso seus deuses eram fenomenalmente visveis nos eventos naturais. Na escurido de um eclipse, no tremor de um terremoto, no estrondo de um trovo, na exploso luminosa de um relmpago, os deuses se comunicavam com seus filhos. Para a conscincia primitiva os deuses e a natureza eram um s. Por isso quando Jung perguntou a Ochwiay Biano um ndio Pueblo cuja tribo cultuava o sol, se sol era uma bola de fogo criada por um deus invisvel, ele respondeu: O Sol Deus; todos podem ver isso!75. A capacidade de separar Deus do mundo natural s se concretizou a partir da religio judaico-crist. Nela Deus no mais fenomenalmente visvel na natureza, mas um ser que vive no alm, um reino totalmente separado do mundo por ele criado. Por isso a pregao o ritual por excelncia da religio judaico-crist, pois se Deus no se manifestava mais nos fenmenos naturais era preciso ter f na palavra propagandeada pelo pregador. Para a conscincia primitiva o divino no era uma questo de f, pois se os deuses e os fenmenos naturais eram um s, eles estavam l para quem quisesse ver. A conscincia grega clssica estava no intermdio entre a conscincia primitiva e a religiosa. Em Atenas conviviam a mitologia politesta, onde os deuses interagiam ativamente com o mundo humano, e a filosofia, cujo mundo das formas ideais estava abstrado do mundo humano que o simulava e copiava. O Deus hebreu-cristo no era sensorialmente acessvel, atingi-lo dependia unicamente da f tornando-se ento crucial provar sua verdade. Toda a metafsica crist circulou ao redor da prova ontolgica da sua existncia. Deus o nome dado pela religio para a totalidade viva. Atravs de uma narrativa personificada ela torna essa totalidade acessvel para toda a comunidade que celebra essa comunho. Mas para a conscincia do sculo XXI no mais possvel uma relao to ingnua com Deus. Olhar hoje para um relmpago e dizer que ali o divino se manifesta se dissociar da cultura contempornea, visto que para ela o relmpago um fenmeno eletromagntico como tantos outros. Brincar de primitivo na tentativa de recuperar a imediatez que ligava a antiga conscincia com a natureza leva a uma dissociao com toda a cultura ocidental onde a conscincia contempornea se enraza. Na busca da unidade perdida o ocidental que brinca de xamanismo torna-se neuroticamente cindido da cultura da qual participa e sua busca de participao mstica resulta num ser abstrato, arrancado do local onde hoje est a verdadeira natureza, a de fornecedora de

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matria prima para as indstrias, e quer concordemos ou no ela est sob total possesso da cincia emprico-positivista. Na tentativa de superar a ciso sujeito-objeto que rege a contemporaneidade o xam do sculo XXI cinde-se da natureza da qual ele deveria ser o porta-voz, tornando-se uma caricatura do verdadeiro xam, aquele que era o real porta-voz da conexo entre a natureza e a cultura a qual pertencia. O cristianismo encontra-se numa situao to sofrvel quanto o xamanismo80. Ele j foi a ponta de lana do desenvolvimento cultural, a articulao mais refinada, elevada e abrangente da realidade, capaz de expressar as profundezas da concretude vivida por uma cultura, que sem ele seriam inacessveis. Era atual, estava na vanguarda do conhecimento humano, inspirava novos desenvolvimentos que impulsionavam toda a cultura ocidental para o futuro81. Ser que ele ainda a real expresso da conexo viva com a totalidade? Que contribuio o cristianismo tem a dar para as grandes questes da nossa poca? Tudo que ele faz impor verdades dogmticas inquestionveis dependendentes da f cega. Ser que crer cegamente a resposta para a complexa situao que vivemos atualmente? Ou cristianismo enfrenta o grande debate de idias acerca da complexa situao contempornea, ou se contenta com seu lugar nas prateleiras do mercado do sentido, sempre pronto para oferecer produtos que visam pacificar a angstia existencial do homem ps-moderno. O Deus cristo est morto enquanto expresso da totalidade do mundo contemporneo, e a autoridade que ele antes possua foi transferida para cincia emprico-positivista e sua nova igreja, a mdia, onde suas criaes so postas venda para financiarem novos desenvolvimentos. Por mais que protestemos se realmente mergulharmos na situao atual da nossa cultura nos depararemos com a verdade de que a verdade universalmente eficiente, a verdade que move toda a nossa civilizao gerada pela cincia e propagandeada pela mdia. Qualquer um que queira dar um mnimo de credibilidade ao que afirma ser verdade tenta associar o predicado cientfico aquilo que diz. Ele est investido com mana cultural e por isso potencializa a atuao daquilo que enuciado, fazendo da enunciao um efeito de verdade. Depois do corte ontolgico realizado pela navalha cientfica a religao com o infinito impossvel atravs da forma de conscincia ingnua pregada pela religio82. A religao com o infinito deve ocorrer por meio uma forma de conscincia capaz de expressar toda a complexidade da nossa situao histrica. Esse o trabalho da psicologia, pensar concretamente a unio do singular e do universal a partir da prpria ferida que hoje os separa. Por isso psicologia no cincia, mas com-cincia83, um sujeito que se faz objeto para si-mesmo e atravs dessa diviso religa-se, tornando-se uma diferena que sua prpria unidade, assim como o tit Atlas, av de Mercrio, separava a abboda celeste da terra, mas era a partir dessa separao a ligao viva entre ambos84 . A conscincia primitiva, regida pela participao mstica no est temporalmente distante, no passado primevo da civilizao ou da infncia pessoal, nem geograficamente distante nos lugares ermos ainda imunes a globalizao, mas passado presente na forma do que chamamos inconsciente. O que esta fora da conscincia, inacessvel a ela, uma outra forma de conscincia onde o princpio da no-contradio ainda no se firmou. Para o primitivo cada parte ela mesma e tambm todo o cosmos que a

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circunda, assim como para o beb o seio tambm todo o ambiente que o circunda. A parte no representa o todo, mas o apresenta, o todo imediatamente presente. A identidade do homem primitivo e do beb no est ainda encerrada na sua subjetividade interior, visto que o interior o exterior mergulhado no pleroma csmico. Essa conscincia lquida to desejada quanto temida por ser vista como uma nostalgia uterina85. Mas ela caracterstica no apenas da infncia pessoal, mas tambm da infncia cultural, onde a me era a personificao pulsante da prpria natureza. As duas infncias so inseparveis para o inconsciente, que continua mergulhado no pleroma amnitico. Vivemos uma situao no mnimo curiosa. Conscientemente somos indivduos separados do todo csmico, possuindo nosso si-mesmo no interior da nossa subjetividade. Mas essa individualidade que nos to particular o bem que compartilhamos no apenas com outras pessoas, mas tambm com todo o universo na medida em que cada coisa possui sua identidade encerrada em si-mesma, abstrada de todo o resto. A conscincia se especializa em cada parte separadamente, estudando-a pelo que ela naquele espao especfico. A espacialidade do todo e a especialidade da conscincia refletem uma a outra, pois um todo concebido como a soma das partes requer uma conscincia emprica cuja caracterstica imanente conceber cada parte como parte por possuir um espao prprio, abstrado do espao particular de todas as outras partes. Essa particularidade ento universal, e assim o lquido amnitico que nos envolve o mesmo que corta o cordo umbilical que nos liga com o todo, gerando uma situao paradoxal de que ao nos encerramos em nossa interioridade subjetivo-abstrata experenciamos uma participao mstica com a cultura cindida a qual pertencemos. A neurose o sintoma dessa ciso entre universal e particular universalmente compartilhada na contemporaneidade. Por isso nossa poca teve de revelar-criar o inconsciente. A partir do sculo XIX tornou-se claro que a auto-identidade do homem consigo mesmo possua uma contradio interna. O homem no era o mestre em sua prpria casa, pois sua mente no era una, mas opunha-se a si-mesma. O que se supunha ser a mais ntima unidade, o eu, revelou-se-criou-se como a atividade de dividir a mente em conscincia e inconsciente86. Atravs dessa atividade de me tornar um eu unido a mim-mesmo, me torno tambm um outro que no eu-mesmo, um outro que nega aquilo que afirmo de mim-mesmo e do mundo ao meu redor. Quando examinamos de perto a sintaxe desse outro que eu-sou-e-queno-sou, o que aparece uma outra forma de conscincia ainda no cindida pelo princpio da no-contradio. Tal conscincia que permeia a infncia pessoal e cultural, e vem tona nas psicoses, nos transes msticos, nas alucinaes psicodlicas o que chamamos inconsciente. O que une todas essa situaes to diferentes a no submisso ao princpio da nocontradio. O cogito cartesiano, interpretado fracamente como a origem da subjetividade cindida, foi subvertido por Lacan tornando-se: sou onde no me penso, e penso onde no sou. O pensamento clivou-se em um pensamento secundrio regido pela lei da no-contradio que governa o princpio de realidade, e um pensamento primrio regido pelo princpio do prazer que no conhece o no. Para o inconsciente eu-outro, corpo-mente, masculinofeminino, bem-mal, interior-exterior, parte-todo, prazer-desprazer no negam

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um ao outro. A conscincia em-si-mesma essa unidade que contradiz a simesma.

Distanciar-se, distinguir-se, limitar-se, isolar-se de um contexto so os atos bsicos da conscincia. Na verdade, a experimentao como o mtodo cientfico um exemplo tpico desse processo: quebra-se um vnculo natural e isola-se e analisa-se algo, uma vez que o lema de toda conscincia determinatio est negatio. Diante da tendncia do inconsciente de combinar e fundir tudo e dizer a tudo tat tvam asi (isto s tu), a rplica decisiva da conscincia dizer: eu no sou isso87.

A psicanlise, principal propagandeadora do inconsciente, tambm a que mais o teme. Vangloria-se de que ele foi descoberto pelo seu fundador 88, mas nem ele nem a grande maioria dos seus discpulos mergulharam fundo em suas guas89. O grande insight freudiano de que o inconsciente ignora o princpio da no-contradio no foi levado em considerao pela prxis psicanaltica, pois ela regida por uma teoria que o aborda atravs de conceitos fielmente regidos pela no-contradio, a prpria lei que o reprime. A psicanlise em-si-mesma a sabotagem do seu prprio projeto de defender a importncia do inconsciente. Para ela ele to vital que a conscincia considerada uma fachada, um disfarce construdo para reprimi-lo. Ele nosso prprio ser (falta-ser ou fala-ser como preferia Lacan), sendo atravs dele que o conceito de essncia, considerado ultrapassado pelo saber contemporneo, penetra com toda forca na atualidade. O sujeito inconsciente a sub-stncia, a essncia verdadeira que est por baixo da aparncia, cuja atemporalidade segue a lgica primitiva onde presente e eternidade se misturam 90. O inconsciente essncia que permanece idntica a si-mesma, atemporal, infantil, imune s aparncias acidentais que a conscincia assume. O projeto de coagulao do inconsciente foi claramente enunciado por Freud em uma de suas conferncias. Onde estava o id, ali estar o ego. uma obra de cultura no diferente da drenagem do Zilder Zee91. Desde ento essa tem sido a tarefa da psicanlise, submeter o processo primrio ao secundrio, drenando sua aquosidade e abrindo novos territrios de conquista para a ego-personalidade solidificar suas construes conceituais. A psicanlise um saber do inconsciente que regido pela mesma lgica da conscincia que o reprime. Se o seu objeto de estudo toxicamente subversivo, ela, que o estuda, amplamente popular ocupando papel de destaque na academia e nos hospitais psiquitricos, lugares cuja caracterstica principal pr camisas de fora na louca fluidez csmica que desrespeita as leis da razo cientfica. A psicanlise o ato contraditrio de revelar o inconsciente ao mesmo tempo em que o reprime tornando-o inacessvel para conscincia. Ela se refere ao inconsciente com o totalmente Outro, o que mais exilado, mas em sua prpria lgica o ato de faz-lo um outro inacessvel. A potncia homogeinizante do inconsciente submetida sintaxe heterogeinizante da conscincia que resiste a se deixar permear por ele preferindo estudar apenas seus efeitos de superfcie. Sua lgica divisora, psico-analtica, cinde o que o inconsciente insiste em unificar, e mesmo quando ele grita em alto e bom som que isso e aquilo, ela recusa-se a escut-lo, interpretando o seu dito como um absurdo j que as coisas ou so isso ou so aquilo. Ela o ato de nos levar a porta que separa a conscincia egica dos pores da mente e de nos convencer com sua retrica que ela no pode ser

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aberta sob o risco de uma psicose, sendo mais seguro espiar pelo buraco da fechadura, preservando a sanidade mental e o status quo da razo abstrata. Por isso ela to popular, pois permite que se espie do outro lado da porta sem a necessidade de abri-la. Seu status revela a sua comunho com a mesma lgica analtico-extensiva que reprime o inconsciente. Ela se diz subversiva, mas sua subverso a mesma e velha brincadeira de papai e mame que as crianas espiam pelo buraco da fechadura, que se chocava a sociedade vitoriana hoje em dia virou conversa de bar. Se ela abrisse a porta seria inundada pelo oceano psicticoprimitivo, mas a no seria mais uma psico-anlise. Por isso mais seguro trancar a sintaxe lquida no interior da subjetividade. *** Jung no teve medo de abrir a porta, algo bastante claro para qualquer um que se debruce sobre conceitos como sincronicidade e inconsciente coletivo. Em seus escritos ele reconhece a importncia das duas formas de conscincia, mas por se recusar a estudar Hegel no teve acesso lgica necessria pra expressar a sintaxe de ambas ao mesmo tempo, e por isso ele oscila de uma a outra, ora se expressando como um cientista empriconaturalista, ora como um mstico alqumico. Jung concebia a psique como um sistema autoregulador. Por psique entendo a totalidade dos fenmenos psquicos, tanto da conscincia como do inconsciente92. O inconsciente compensa a atividade unilateral da conscincia egica. Se uma pessoa conscientemente introvertida encontrar o inconsciente fora de si, nos outros externos. Se for conscientemente extrovertida o inconsciente se manifestar atravs de elementos internos sua personalidade. Como ningum s um o tempo inteiro, o inconsciente ora externo, ora interno. Para Jung a fantasia a ponte que intermedia os contrrios. O terceiro elemento em que os contrastes se encontram a atividade da fantasia, criadora por uma parte, receptiva por outra93. Situando-se no meio dos opostos ela realiza a funo transcendente e possibilita o surgimento do si-mesmo.
No entanto, se o indivduo conseguir reconhecer o inconsciente a modo de fator co-determinante, ao lado, do consciente, vivendo do modo mais amplo possvel as exigncias conscientes e inconscientes (isto , instintivas), ento o centro de gravidade da personalidade total deslocar-se . No persistir no eu, que apenas centro da conscincia, mas passar para um ponto por assim dizer virtual, entre o consciente e o inconsciente: o si-mesmo (Selbst)94.

Imagem e psique eram sinnimas para Jung, e poderamos acrescentar tambm smbolo e si-mesmo, todos residentes no local que fica no intermdio dos opostos e que tem por funo transcende-los. Imagem no a reproduo de um objeto externo, mas uma viso que promana do uso da linguagem potica, sendo antes de tudo uma imagem de fantasia95. A imagem o reflexo da totalidade psquica.
A imagem constitui uma expresso concentrada da situao psquica total, no apenas dos contedos inconsciente ou predominantemente destes. , sem dvida, uma expresso de contedos inconscientes, mas no de todos, em geral, e apenas daqueles que, no momento, tenham alguma utilidade. Esta

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utilidade de uma constelao momentnea decorre, por uma parte, da prpria atividade do inconsciente e, por outra parte, da situao consciente do momento, que ao mesmo tempo estimula sempre a atividade dos correspondentes materiais subliminares, obstruindo aqueles que no convm. Em semelhante contexto, a imagem ser expresso da situao momentnea, tanto consciente como inconsciente. No se pode, portanto, tentar a sua interpretao partindo-se unicamente da conscincia ou da inconscincia, mas baseando-se, outrossim, em suas relaes mtuas96.

A imagem personifica as relaes de afirmao-negativa entre consciente e inconsciente, idias e coisas, interior e exterior, sujeito e objeto, etc. Ela se diferencia em duas formas contrrias, passiva e ativa. A primeira expressa o inconsciente opondo-se a conscincia, enquanto a segunda no os antagoniza, mas os unifica ao expressar a complementaridade entre ambos o sistemas97. Atividade e passividade so conceitos opostos e por isso as duas formas de fantasia se complementam. O inconsciente compensa a conscincia, sendo em-si-mesmo o outro interno a ela. O que para conscincia A, para o inconsciente B, um contedo que nega de forma determinada o contedo A. O inconsciente funciona como o mundo invertido da conscincia. O prprio conceito de inconsciente coletivo a inverso do conceito de conscincia coletiva: em um predomina o intelecto pragmtico, no outro a imaginao ldica, um lgicoracional, o outro imaginativo-mtico, um se ocupa do progresso cientfico do presente para o futuro, o outro inundado por fantasias mticas que remontam a um passado primevo, um s acredita naquilo que v e pode conhecer, o outro uma estrutura vazia e incognoscvel. Nenhum por si s a verdade, mas s na relao com o outro que o nega e por neg-lo o conserva. No fim de sua vida pensando em sua obra como um todo Jung afirmou que ela enfatizava tudo aquilo que havia sido relegado para as margens pela conscincia coletiva.
Na opinio de Jung, seu trabalho proporcionava o que faltava no Ocidente. Em outras ocasies, ele se expressou com mais veemncia a respeito de como fora recebido. Em 1958, disse para Aniela Jaff que a falta de receptividade demonstrada para seu trabalho no era surpresa, pois sua obra era uma compensao. Tinha dito coisas que ningum queria ouvir. Diante disso, considerava maravilhoso o tanto de sucesso que seu trabalho tinha conseguido obter, e que no poderia ter esperado mais98.

*** Jung trabalhou extensivamente com o conceito heraclitiano de enatiodromia, onde tudo que chega ao seu extremo transforma-se em seu oposto, mas ele no ouviu o que realmente o conceito falava, e temerosamente isolou a psicologia da insana fluidez enantiodrmica. Jung recuou diante do insight que algo mais extremamente si-mesmo quando tambm o seu outro. Ele preferiu se proteger isolando-se desse inquieto si-mesmo na calma paz do meio-termo. Neste local esttico abstrado de ambos os plos, ele escapou da dissoluo dialtica no pagando o preo exigido pela enantiodromia, continuando a pensar os opostos externamente. Mas a enantiodromia exige que a conscincia no se abstraia, mas seja ela mesma esse movimento onde cada plo absolutamente si-mesmo e por isso tambm o seu outro. isso que os chineses tentavam expressar por meio do Tao. O problema que

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enquanto o diagrama Yin-Yang for uma imagem, um contedo da conscincia, ele ainda ser esttico. A conscincia precisa se dissolver nele deixando-o perme-la, tornando-se una com ele em seu prprio movimento. Quando isso acontece cada plo se revela-cria como indivisvel por doar-se ao seu outro, visto que sua indivisibilidade em-si a sua doao. Chamemos esse devir de indivi-doao99, a individualidade absoluta e que por isso doao absoluta. O si-mesmo no ento uma entidade esttica, mas o movimento em que todo algo em-si-mesmo o seu outro, portanto um outro-em-si. A psicologia um novo primitivismo, onde a participao mstica retomada numa forma mais complexa, enriquecida pela negao positivista sofreu, tornando-se absoluta, identidade-na-diferena de si-mesma e do outro que a nega. Por estar negativamente unida ao seu outro no mais imediata, sensorial, como era para os primitivos, mas notica, psico-lgica, conceitual. Jung afirmava que a psique o tertium no datur, por conciliar a oposio entre o intelecto e a coisa atravs da sua principal atividade, a fantasia. Quando ele afirma que a psique cria realidade todo dia e que o nome dessa realidade fantasia, no precisamos entender que primeiro existe uma realidade concreta, que contm um ser humano, que contm uma psique em seu interior subjetivo, e que entre uma de suas inmeras atividades est a de transformar fantasia em realidade. Essa abstrao extensiva no consegue captar a inter-relao entre fantasia e realidade. Quando a razo abstrata afirma que algo fantasia, significa que no realidade, que uma criao subjetiva. Quando afirma a realidade de algo, nega que esse algo seja uma fantasia, que pertena esfera subjetiva do homem. Realidade e fantasia so categorias reflexivas, negam uma outra de forma absoluta, pois negam a outra pondo-a como externa a si. Mas como so em-si-mesmas essa negao da outra, tambm negam a identidade abstrata de cada uma consigo mesma. Essa dupla negao o que torna fantasia e realidade a negao absoluta uma da outra, e por isso a afirmao absoluta uma da outra. Psicologia a conscincia da realidade interna fantasia e da fantasia interna a qualquer realidade, sendo assim psico-lgica, uma lgica da imaginao.

PRINCPIO DA COERNCIA
As contradies ocorrem o tempo inteiro e s so impossveis dentro do subcrculo da lgica formal. Se o objeto de estudo for o real em sua totalidade, a contradio no poder ser expulsa para o reino incognoscvel das essncias em-si. Na contradio somente um dos plos deveria sobreviver no embate com o outro. Mas h contradies em que ambos os plos so verdadeiros se considerados como aspectos parciais do movimento do todo, mas falsos se considerados como reflexos da totalidade. exatamente aqui que a dialtica entra em ao. O princpio que rege a dialtica no o princpio da no-contradio, mas o princpio da coerncia, que nega-conserva o princpio da nocontradio. O princpio da coerncia conserva a importncia da contradio para razo, mas nega que ela seja aquilo que a impossibilita, pois razo movida pela contradio, sendo o que ela em-si-mesma. O princpio da coerncia a identidade-diferenciada de dois outros princpios. O primeiro o princpio da identidade, to bsico e fundamental que quase nunca nos damos conta que o estamos utilizando. Ele diz que A A, e 30

est sendo sempre pressuposto como verdadeiro. O princpio da identidade se divide em trs subprincpios100. Identidade simples: Quando se diz A ou qualquer outra coisa, est se dizendo uma identidade simples. O A se destaca do seu pano de fundo e aponta para algo de determinado. Mas apesar de apontar e dizer algo determinado no h ainda uma predicao completa visto que sujeito e predicado no foram distinguidos um do outro101. Identidade Interativa: O primeiro A se repete tornando-se A e A, podendo se repetir de novo e de novo tornando-se A, A, A. Enquanto a repetio interativa repetio do mesmo, no surgindo nada de novo. Mas identidade interativa a primeira e mais bsica forma de multiplicidade, e apesar de ser ainda uma multiplicidade do mesmo, a partir dela que se inicia o movimento102. Identidade reflexa: Comea quando se diz que A igual a A. Aqui a identidade chega plenitude, sendo agora possvel formular a primeira predicao onde o sujeito o primeiro A e o predicado o segundo A. Assim surge a tautologia, A = A, a me de todas as predicaes ulteriores103. O segundo princpio o princpio da diferena, que comea quando se acrescenta srie de A, A, A, algo que no apenas a repetio de A. Diferena tudo que no A. Essa diferena ainda indeterminada, abstrata, determinando-se quando o no-A se torna B, C, D e assim por diante104. Quando estes dois princpios se encontram trs coisas podem acontecer. Um do dois permanece enquanto o outro desaparece. Os dois desaparecem e nada resta. Na terceira opo entra em cena o princpio da coerncia, que funciona por meio de uma contradio concreta. Dizer A e noA anula o dito, nada sobra, a razo silencia e o caos irracional prolifera. Em uma contemporaneidade dominada pela razo instrumental tecno-cientfica, o irracionalismo catico por demais sedutor e se dissemina como formao reativa. Um o outro-si-mesmo do outro105. Mas se esse no-A assume a forma determinada de um B ou C preciso se deixar permear pelo conflito entre os dois e refletir se o que na aparncia regido por Marte, na essncia o por Vnus. O que na razo analtica excludente, na razo absoluta includente. O que em uma paralisa a ao da razo para outra o combustvel do seu movimento. Na dialtica a contradio existe, no impossvel, e atravs dela que a razo re-flexiona em-si-mesma se reencontrando no interior do prprio real. O princpio da coerncia a unidade dos dois princpios que aparentemente se excluem. Identidade aquilo que no diferena e diferena aquilo que no identidade. O ser de um o no ser do outro, e por isso o conceito de identidade a negao do conceito de diferena e o conceito de diferena a negao do conceito de identidade. Os dois s so coerentes consigo por inclurem na sua afirmao a negao do outro. A identidade do princpio da identidade consigo mesmo s se d a partir da diferena com o princpio da diferena, assim como a identidade do princpio da diferena consigo mesmo s ocorre a partir da diferena com o princpio da identidade. Identidade contm a diferena em-si e a diferena contm a identidade em-si. Esse o princpio da coerncia, identidade da identidade e da diferena, que o conceito absoluto, cujas manifestaes concretas so o objeto de estudo da dialtica.

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O devir reflexivo no s sintetizante, mas tambm diferenciante, logo coniunctio e separatio so aspectos diferentes de um s e mesmo movimento. O devir que sintetiza ser e no-ser tambm os diferencia na medida em que torna o conceito vazio de ser cada vez mais determinado em virtude de ser um movimento predicativo. Esse devir no temporalmente extensivo, vindo do passado ao presente em direo ao futuro, mas aprofundamento total e completo no presente que efeito e causa do passado e do futuro. Esse devir histrico e por isso no chegamos anttese de uma tese atravs de uma manipulao lgico-semntica a priori. No tempo intensivo o passado presente e precisa ser levado em considerao. a partir da ao da histria na linguagem e da linguagem na histria que os opostos se engendram. No basta simplesmente colocar o no na frente de um predicado para engendrar uma verdadeira contradio. Se na lgica analtica basta pr o no em uma proposio afirmativa para construir uma proposio negativa, o mesmo no ocorre na dialtica106, pois ela movimento que procede do ser infinito abstrato para o ser finito, concretizando-se ao dobrar-se na infinitude original. Dizer que o contrrio de A no-A por demais indeterminado. Uma coisa A ou no-A e assim conjunto A e no-A inclui tudo que existe de forma indeterminada. Afirmar por exemplo que a psicologia uma disciplina subjetiva e no-subjetiva jog-la na indeterminao, afinal tudo que no subjetivo estaria includo na psicologia, podendo ser ela uma disciplina matemtica, geolgica, anatmica, enfim qualquer coisa. Mas se penetrarmos na histria da psicologia veremos que subjetividade e objetividade esto em luta, uma se afirmando sobre a outra, e assim atingiremos uma verdadeira oposio, onde cada plo rico em contedos que se negam mutuamente. A teremos a chama necessria para a dialtica, visto que cada plo determina-se porque os seus contedos negam os contedos do plo rival, e por isso precisa dele para poder se afirmar. Na contradio entre subjetividade e objetividade h uma dialtica concreta em ao. Esta unidade que inclui a diferena em-si a mysterium coniunctionis, a separao e sntese dos compostos que tanto fascinou os alquimistas e Jung depois deles. Esta unidade negativa no visvel ao primeiro olhar. Apenas atravs da intensidade reflexiva da oposio que constitui a prima matria, que o conceito revelado-criado. No comeo ele apenas uma onda indeterminada de possibilidades, mas que se coagula numa experincia particular no momento que o estudioso abre todo o seu ser para receber o seu objeto de estudo. Como o ser total do estudioso est envolvido no processo de conhecer, o conceito contm a identidade negativa do estudioso e do seu objeto de estudo, sendo assim um conceito subjetivo-objetivo. Esse processo no restrito subjetividade privada do homem, mas virtualmente presente em qualquer parte do real. Apenas a sensibilidade reflexiva do estudioso dir se ele est ou no diante de um processo dialtico. Mas qualquer processo s dialtico se incluir a subjetividade do estudioso, pois necessita dele para ser o que . O que a natureza deixou incompleta, a arte aperfeioa. Esse dito alqumico transparece que a natureza s natureza para o homem, visto que ningum mais tem um conceito de natureza. Mas por ser natureza apenas para o homem, ele em sua prpria natureza contra naturam. Sem a oposio entre observador e observado no h a tenso necessria para dialtica porque ela a suprassuno dessa oposio.

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Portanto supor um real em-si incognoscvel para o homem para dialtica um nonsense, visto que o real s real para o homem e ningum mais. atravs do processo humano de conhecer o real que o real conhece a si mesmo, pois o real s para o homem e por isso o inclui. O homem s conhece a si mesmo conhecendo o real de que faz parte, pois s homem enquanto parte desse real. Na linguagem mtico-religiosa esse processo a encarnao humana de Deus, sua crucificao e o retorno a si atravs da transubstanciao da carne. Na linguagem do conceito o infinito que se faz infinito ao finitizar-se, e o finito que se faz finito ao refletir a infinitude que lhe interna. Como o infinito contm o finito como um momento do seu devir, sua finitizao o movimento de interiorizao em-si-mesmo e s assim ele infinito. Deus s infinito ao se finitizar, ao se fazer homem, e o homem s realmente homem ao ser Deus encarnado. Dialtica nada mais, mas nada menos do que isso.

ESSNCIA
Kant criticou a pretenso da metafsica de conhecer a coisa-em-si, o que o levou a cindir o real em dois mundos, sendo um deles incognoscvel a razo. Mas a revoluo copernicana da razo se assemelha a um eclipse que obscurece a viso racional do verdadeiro real, o real infinito, onde todo e qualquer ser tem o seu fundamento. Para o entendimento, a essncia do ser, o que ele em-si-mesmo, seu numeno, se oculta por trs da sua aparncia, do seu fenmeno. Entre os dois no h continuidade, um se ope ao outro, o que um o que o outro no , ou seja, o ser da essncia o no-ser da aparncia. A aparncia contm em seu prprio ser o no-ser da essncia, sendo em sua mais ntima identidade a negao da essncia, e assim o que porque o outro , porque se a essncia no fosse essncia, a aparncia no seria aparncia. Por isso as duas no so puramente exteriores, visto que ao se determinarem mutuamente fluem uma na outra, sendo o outro interno uma da outra, porque dependem uma da outra para serem o que so em sua verdade. Sendo a aparncia a verdade da essncia, ela em sua verdade a aparncia da essncia, ou aparncia-essente, enquanto a essncia, sendo em sua verdade a verdade da aparncia, essncia que aparece, ou essencialaparecer. Projetar a essncia do objeto no alm a contraparte objetiva da reserva que o sujeito mantm no processo de conhecer. Se a essncia do objeto est fora, a essncia do sujeito tambm est porque a essncia dos dois o infinito enquanto conceito, identidade negativa do conhecedor e do conhecido. Proibir o conhecimento da essncia do objeto de estudo uma forma de proteger o conhecedor da prpria atividade de conhecer, pois sendo ele e o objeto seres totalmente distintos no h necessidade de o conhecedor implicar-se no processo, podendo manter-se confortavelmente seguro, afinal o conhecimento apenas uma ferramenta que se utiliza e depois se dispensa. Mas para a psicologia o objeto de estudo, qualquer que seja, s acessvel atravs das reaes subjetivas mobilizadas no conhecedor durante o processo de conhecer. O prprio objeto de estudo afetado pela atividade de conhecer, sendo essa reciprocidade entre afetar e ser afetado intrnseca ao conhecer. Por isso o objeto em-si-mesmo no est alm do conhecimento, mas se constitui no prprio processo de ser conhecido.

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O saber absoluto no exclui a subjetividade, dissociando o conhecedor do processo de conhecer, mas o inclui como um ingrediente vital da sua alquimia. Como uma psico-lgica, uma lgica da imagem, a dialtica no busca a verdade do fenmeno fora dele, pois o saber absoluto a verdade interna imagem, independente dessa imagem ser fato ou fico. Ela difere do positivismo que busca a verdade na correspondncia entre o saber e os fatos externos ao qual ele se refere. Por isso os mitos so absurdos para o conhecimento contemporneo, pois ele dominado pelo empirismo positivista que s v verdade nos fatos externos, sendo por isso cego verdade profunda que habita a essncia das narrativas mticas. Para o positivismo uma afirmao verdadeira ou falsa, enquanto que a psicologia busca a verdade absoluta, que se re-vela mesmo nos mais loucos delrios. Depois do estruturalismo e do ps-estruralismo no se pode ter a ingenuidade de afirmar que a linguagem meramente constata um mundo que existe fora dela. A linguagem enquanto expresso da conscincia tambm reconstri o mundo no ato mesmo de diz-lo. A linguagem a unidade negativa de enunciados constatativos, que transmitem um significado externo, e enunciados peformativos, que realizam algo no ato de enuci-lo 107. Desse modo a verdade no pode ser reduzida pura revelao, pois tambm criao e isso que a faz absoluta, unidade da unidade e da separao entre fato e criao. A verdade da imagem uma das grandes contribuies de Jung para o saber contemporneo, e s a partir da oposio entre imaginao e realidade que possvel fazer dialtica, pois a atividade psicolgica o suprassumir dessa oposio. Somos feitos da matria dos sonhos uma das grandes frases de Shakespeare cuja importncia psicolgica no pode jamais ser diminuda. A verdade do fenmeno no est simplesmente dada para qualquer um que o observe. preciso refleti-lo em-si-mesmo, e isso ocorre apenas se doamos nosso ser ao devir autopoitico que Jung chamou de psique. A essncia da psique no est inacessvel num alm da conscincia, pois esse alm a relao da conscincia com a sombra da sua prpria luz, com uma segunda conscincia que se presentifica na ausncia da primeira, denominada in-consciente. A verdade da imagem no est numa essncia alm dela, porque ela si-mesma apenas a partir da negao-afirmativa de um outro. Uma luz s visvel quando atinge uma superfcie e refletida de volta a sua fonte, e esse brilho que sai de si e volta a si a essncia refletindo-se na aparncia, que se determina como imagem especfica ao negar uma outra imagem. Sua diferena no uma diferena abstrata, indiferente a sua diferena, mas uma diferena relacional, que se faz na interao com outras aparncias, cujas relaes que as diferenciam so a identidade absoluta de cada uma consigo mesma. Essa identidade a essncia da imagem, que o conceito, que a relao de afirmao-negativa que perpassa a historia de todo e qualquer ser fazendo-o devir. *** Sendo Deus a essncia infinita pode ele ser conhecido? Segundo a teologia negativa no, pois Deus s se define por aquilo que ele no . Mas vimos que a coisa-em-si ao no ser nada se presentifica em tudo, sendo a

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verdade interna de todo e qualquer ser. Nesse ponto opera-se uma toro no kantismo, que se levado ao seu extremo, transforma-se no pantesmo de Espinosa, onde Deus e o mundo como um todo so uma nica e s substncia. A epistemologia crtica de Kant uma filosofia cujo ncleo a fixao da razo no mundo imanente do fenmeno, mas esse ncleo, se deixado livre para se desenvolver ao seu ponto mximo, ir se converter no contrrio de si-mesmo, um pantesmo (pan = tudo, teo = deus, deus tudo). Mas Deus, o infinito, no apenas a soma das suas partes, assim como uma pessoa no apenas a soma das suas partes corporais mesmo que no seja o que sem elas. Uma pessoa tem um corpo e no pode ser o que sem ele, porm ela no redutvel a uma descrio do seu corpo. Deus implcito como a essncia do mundo naturalcultural, que transfigurado quando revelado em sua verdade como determinao da essncia infinita. Deus imanente ao mundo, porm mais do que a soma das partes do mundo108. Por ser mais do que a simples soma das partes, o infinito s pode ser abordado por meio da dialtica do conceito, onde ele ele mesmo e o outro finito que um momento seu. Assim o conceito de infinito, o que o infinito , o ser infinito, s em relao a um ser finito que o determina. Por isso a criao do mundo por Deus no um mero capricho da sua parte, um ato arbitrrio que poderia ou no ter acontecido de acordo com sua vontade onipotente, mas um ato necessrio para Deus ser o que . Sem um mundo imanente criado para refleti-lo Deus no seria Deus. Cristo o momento culminante da encarnao, onde Deus reflete-se no apenas na natureza, mas na cultura humana, sendo assim unidade autocontrria da natureza e cultura. Deus precisa de ns para tornarse consciente. Mas se ns, ego-personalidades, somos em nosso conceito determinaes do infinito, ento ao fazermos do infinito o fundamento psicolgico do conhecer, o que fazemos na verdade dissolver o ser que somos na essncia infinita. No somos ns, enquanto ego-personalidades, que conhecemos o infinito, mas o infinito em ns conhece a si mesmo atravs de ns. Tudo que e devm, toda determinao , em seu conceito, a predicao da essncia infinita. O infinito, enquanto verdadeiramente infinito, no possui nada fora de si. Tudo que , o graas a sua determinao, e se o infinito no possui nada fora de si, quando tentamos conhec-lo, nosso mundo vira de ponta cabea e aquilo que buscvamos revela-se como estando presente desde o incio. A busca do infinito a revelao de que somos o que somos porque os predicados que nos determinam so momentos no processo de autopredicao do infinito. Conhecer o infinito no um processo linear, mas circular onde ns, seres finitos, ao tornarmo-nos conscientes que somos em nosso conceito aparncias da essncia, realizamos o movimento de retorno do infinito a si-mesmo. O infinito deixa de ser indefinido, visto estar enriquecido pelas determinaes que assumiu, sendo agora um infinito internamente diferenciado. Nesse movimento a existncia torna-se conceitual e o conceito torna-se existente quando o infinito retorna a si-mesmo aps percorrer uma jornada de predicao no mundo natural-cultural, revelando-se como esprito absoluto que por no ter nada fora de si sujeito e objeto do conhecimento, e sua conscincia autoconscincia que acontece em ns e atravs de ns. A conscincia de Deus no oniscincia e longe de ser algo misteriosamente inapreensvel, em sua verdade nada mais, mas nada menos do que lgica dialtica. A narrativa religiosa, baseada no pensamento sensorial

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da representao, personifica o que em essncia um processo dialtico, e por isso no compreende a identidade da identidade e da diferena de Deus e sua criao. Mas se o esprito santo no for abordado como uma entidade literal, mas como movimento, ento a encarnao no foi um evento que aconteceu apenas uma nica vez h dois mil anos no oriente mdio, mas acontece sempre que algum assume para si a tarefa de refletir a psicolgica do seu estar no mundo.
Como o Esprito Santo representa a terceira pessoa da Trindade e como Deus est presente por inteiro em cada uma das trs pessoas, a inabitao do Esprito Santo nada mais do que uma aproximao do crente ao status de filho de Deus.(...) A encarnao de Deus em Cristo precisava ser continuada e complementada, pelo fato de Cristo no ser um homem emprico devido sua partenognese e impecabilidade; (...) Este ato de expiao foi realizado pelo Parclito, pois Deus deve sofrer no homem, da mesma forma que o homem em Deus. Fora disso no h qualquer forma de reconciliao entre as duas partes. A ao contnua e direta do Esprito Santo sobre os homens convocados condio de filhos de Deus , de fato, uma encarnao que se realiza permanentemente. Enquanto filho gerado por Deus, Cristo o primognito ao qual se seguir um grande nmero de irmos nascidos depois dele109.

A reflexo psicolgica descoberta-criao de que Deus no uma entidade abstrata que vive no alm do mundo, e que seu ser no uma unidade abstrata consigo mesmo, mas que ele interno a tudo que e devm, pois tudo que s o atravs da relao de movimento com aquilo que no . Tudo alguma coisa e por isso tudo pode ser objeto de estudo da psicologia. Sonhos, fantasias, emoes, desejos, no so verdadeiros objetos de estudo enquanto forem vistos em sua positividade, como entidades que existem em si e por si mesmas, abstradas da totalidade que as permeia. As experincias ntimas dos pacientes tornam-se assuntos da psicologia a partir do momento que so refletidas em-si-mesmas tornando-se no mais propriedades privadas daquele paciente especfico, mas particularizaes do ser infinito atravs do devir-vida daquele paciente. Assim como nenhum metal pode ser transformado em ouro se no retornar a prima matria, as experincias dos pacientes, as descobertas da fsica quntica, as questes polticas, o progresso tecnolgico, tudo s se torna ouro psicolgico quando dissolvido na prima matria que lhe serve de fundo, o ser infinito.
Essa matria est diante est diante dos olhos de todos; todas as pessoas a vem, tocam, amam, mas no a conhecem. Ela gloriosa e vil, preciosa e insignificante, e encontrada em toda parte ... Para resumir, nossa Matria tem tantos nomes quantas so as coisas do mundo; eis porque o tolo no a conhece. No tocante Matria, ela uma e contm em si todo o necessrio. [...] Da mesma maneira, escreve Arnoldo de Villa Nova, em seu Flower of Flowers: Nossa pedra feita de uma s coisa, e com uma s coisa. Com mesmo sentido, diz ele ao rei de Npoles: Tudo o que se encontra em nossa pedra lhe essencial, no precisando ela de nenhum ingrediente que lhe seja estranho. Sua natureza uma s e ele uma s coisa. E afirma Rosino: Cumpre saberes que o objeto do teu desejo uma s coisa, da qual so feitas todas as coisas110.

A matria prima uma s, contendo em si tudo que necessrio, tendo tantos nomes quanto so as coisas do mundo. A matria prima Mercrio, o esprito divino na natureza, o ser em sua finita-infinitude.

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O principal mrito da abordagem dialtica que ela pode comear em qualquer lugar e com qualquer coisa. O ponto de partida pode ser uma afirmao uma idia uma assero, um sonho, um texto ou documento. A nica condio a isso que tem que ser um assunto real e urgente no qual se trabalha conscientemente com dedicao irrestrita, suprassumindo-a desde princpio (...) A advertncia de Jung acima de tudo, no deixe nada de fora, que no pertena, compreenda por dentro pode sugerir algum tipo de encerramento defensivo. Na sua resenha da autobiografia de Jung, Winnicott abjetou o fechamento que ele sentiu estar implicado no interesse de Jung por Mandalas. Algo da mesma ordem pode ser suspeitado aqui um medo de contaminao ou de penetrao talvez. Mas isso seria interpretar Jung fracamente. Compreendida profundamente a retrica acauteladora uma exposio negativa da idia de incluso. Seguindo o movimento dialtico inerente a esta afirmao, podemos dizer que nada de fora pode entrar, no porque e deixado de fora, mas porque a distino entre exterior e interior foi superada. A prima matria uma e contm em si mesma tudo que necessrio. Esta concepo, esta atitude, em si mesma a retorta ou vas alqumico. Diferente de um vaso de vidro real, que possui um interior delimitado, positivo que contm apenas aqueles contedos que literalmente colocamos dentro dele, o vaso nocional que indicativo da psicologia constitudo pelo nosso pensar em cada caso a unidade da prima matria ou matria disponvel na luz dos seus diferentes momentos (...) A identidade da identidade e da no-identidade ao mesmo tempo a definio da prima matria e da pedra filosofal, tanto do comeo quanto do fim. A formulao final de como a verdade constituda de acordo com a filosofia hegeliana, tambm o brinquedo da criana111.

O interior psicolgico interior absoluto, relacional, unidade autocontraditria de interior e exterior, e por isso a psicologia no pode ser emprica j que no possui seu objeto fora de si. Ela a identidade da identidade entre ela mesma e o seu objeto de estudo, uma conscincia interiorizada em-si-mesma, no conceito que sua essncia. Portanto o psiclogo no uma pessoa literal, uma ego-personalidade, mas qualquer um que mergulha sem reservas no devir interiorizante que a psicologia. Qualquer estudo psicolgico comea com o aprofundamento da conscincia egica em-si-mesma, nas reaes despertadas pelo objeto estudado, seja um paciente, um mito, ou um texto literrio. Isso se d porque nem o psiclogo nem o objeto de estudo so os sujeitos do conhecimento, pois o sujeito o prprio conhecer enquanto identidade-diferenciada entre a egopersonalidade do psiclogo e o objeto conhecido. A doao total e completa do estudioso ao objeto estudado autoconhecimento absoluto, porque no s o estudioso intensifica sua conscincia atravs das reaes mobilizadas pela relao com o objeto estudado, como o ser infinito, conhece a si mesmo visto que a identidade negativa entre conhecedor e conhecido. O objeto de estudo da psicologia ento o mesmo da teologia, Deus. Mas tambm o mesmo objeto de estudo das cincias empricas, o mundo imanente. A razo abstrata considera que se o relacionamento do homem com Deus, esse relacionamento se d atravs da f, sendo o conhecimento excludo por ser inadequado na interao com o absoluto. Se a relao do homem se d com o mundo finito, ento ela deve acontecer atravs do conhecimento emprico porque ele a melhor forma de revelar as causas ocultas do mundo, excluindo assim a f por ela ser inadequada na interao com a finitude. Mas se Deus realmente infinito ele no est fora desse mundo seno teramos dois finitos, um limitado pelo outro. Portanto esse mundo o infinito encarnado, diferenciado nas multiplicidades finitas que o compe. Mas essa identidade entre Deus e o mundo no est dada assim s claras, 37

necessitando de intensa reflexo, j que s atravs dela o sujeito finito participa do processo. S assim a identidade absoluta revelada-criada, e Deus conhece a si-mesmo como idntico a si-mesmo naquilo que diferente de simesmo, o mundo. Essa reflexo no apenas subjetiva, pois cria-revela a interioridade constituitiva do mundo, e como essa interioridade se manifesta atravs da subjetividade do observador externo, ela uma interiorexterioridade e uma subjetiva-objetividade. O objeto de estudo da psicologia ento Deus propriamente dito, pois todos os finitos que so potencialmente objetos de estudo s o so por serem realmente finitos, significando que so momentos do real infinito e assim sendo sua imanncia est na capacidade de transcenderem a si-mesmos no devir absoluto. Neste conhecer que o autoconhecer de Deus, o mundo divinizado e Deus mundaneizado. Se ao refletir dialeticamente sobre Deus o homem diviniza-se e Deus humaniza-se, ento a encarnao no um evento que ocorreu apenas uma vez h dois mil anos, mas ocorre toda vez que qualquer um se aventura no trabalho do conceito, realizando em todo o seu ser esse conhecimento absoluto que a psicologia. A encarnao assim desmistificada e disseminada, pois a mediao do homem com Deus transferida das mos da igreja para a potncia reflexiva do pensamento. Convocado ou no Deus est sempre presente porque ele no uma entidade situada no alm-mundo, mas o devir trans-imanente que este mundo. Por isso a f no a melhor via de acesso a Deus, pois ela segue a mesma lgica extensiva do empirismo, cuja essncia consiste na expulso de Deus para o alm-mundo das essncias incognoscveis. Somente o pensamento que no hesita mergulhar nas profundezas do seu objeto de estudo em busca do esprito mercurial que ali se esconde e interioriza esse objeto em sua prpria essncia, no conceito que o fundamenta, capaz de refletir a infinidade interna a qualquer finitude.

PENSAMENTO ABSOLUTO
Quando transgredimos a proibio kantiana de conhecer a coisa-em-si descobrimos que ela era a abstrao de toda e qualquer determinao e que por isso longe de ser aquilo que fica de fora do conhecimento, ela o fundamento do prprio processo de conhecer. Ao no pressupor nada de determinado, esse conhecimento verdadeiramente crtico, capaz de por tudo em dvida. Mas ao no pressupor nada, ele tambm est pressupondo tudo que pode vir a ser algo, que aparece ou pode vir a aparecer. Assim a coisa-emsi, esse nada que tudo, no inapreensvel ao pensamento, mas o pensamento em sua forma pura. A coisa-em-si, a coisa abstrada de todas as suas determinaes, idntica ao pensamento puro, abstrado de todas as suas determinaes, por isso o pensamento que tenta apreend-la apreende na verdade a si-mesmo, ou seja, o pensamento ao tentar atingir o infinito, dobra sobre si interiorizando a si-mesmo, tornando-se pensamento puro, pensamento que tem por objeto ele mesmo. O pensamento absoluto, que pensa a coisa-em-si-mesma, pensamento que pensa a essncia interna a toda e qualquer coisa, que pensa toda e qualquer coisa como sendo em sua essncia interna, puro pensamento. Pensamento absoluto Deus que reflete a si-mesmo em todo e qualquer ser-determinado, seja natural ou cultural.

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Esse pensamento no pode ser reduzido funo pensamento, pois essa funo apenas uma das suas mltiplas determinaes, um momento do seu movimento. Mesmo a funo sentimento possui a sua lgica interna, que ser o no-ser da funo pensamento. Enquanto a funo pensamento ordena os contedos da conscincia em conceitos, a funo sentimento os ordena segundo seu valor. Uma sem a outra unilateralmente neurtica. Na dialtica o pensar absoluto busca a essncia conceitual daqueles contedos que possuem um intenso valor para a conscincia. Sem a funo sentimento seria impossvel avaliar a importncia dos contedos, fazendo do pensar uma indiferena aos contedos estudados. Esse pensamento indiferente no absoluto, mas o pensamento abstrato da lgica formal, que foi o que Jung definiu como funo pensamento. O mesmo vale para funo intuio e para funo sensao. Sem a coeso imediata oferecida pela intuio, no haveria nenhuma totalidade sobre a qual pensar. graas ao poder de combinar diversas percepes numa imagem total, que a psicologia torna-se possvel. Como a intuio o outro interno da sensao, sem a percepo dos detalhes que formam o todo apresentado pela intuio, teramos nas mos apenas uma totalidade abstrata, indiferente s partes que a compe, que fazem dela o que ela . Assim o pensamento absoluto a quinta-essncia das quatro funes112, a lgica interna que faz de uma a diferena da outra. Esse pensamento tambm interno a todo e qualquer sintoma, afeto e imagem113. Todos eles so implicitamente pensamento, pois possuem uma essncia que os determina como uma contradio interna sua identidade. Assim como na geometria duas retas paralelas se unem no infinito, a unidade dos opostos s possvel no infinito se ele for abordado no como um infinito positivista, mas como um infinito lgico dialtico, psicolgico. Nesse infinito o que uma coisa em-si-mesma o que o pensamento em-si-mesmo. Ele idntico ao conceito enquanto identidade da identidade e da diferena, e por isso no o pensar subjetivo, um contedo interno a conscincia, mas a conscincia no prprio movimento que a constitui. Esse pensamento capaz de por tudo em dvida, que se inicia do duvidar de toda e qualquer verdade estabelecida o pensamento interiorizado em-si-mesmo, pois pode duvidar de tudo menos de si, pois o ato de por em dvida esse pensamento outro pensamento, que ao duvidar de si outro pensamento e assim ao infinito114, ou seja, o infinito, em sua verdade, o pensamento interiorizado em-si-mesmo. Mas se o infinito o que uma coisa em-si-mesma, a essncia de toda e qualquer coisa, o que na linguagem mtico-religiosa recebe o nome de Deus, ento Deus pensamento que ao se interiorizar, descobre-se como sendo interno a toda e qualquer coisa. Agora podemos fazer uma interpretao forte do cogito cartesiano: penso logo sou. Esse pensamento duvida de tudo, mas no regride infinitamente buscando um fundamento do fundamento do fundamento, porque no procura um fundamento positivista-emprico, mas um fundamento absoluto que o verdadeiro infinito, que Deus, que o pensamento, que essncia que se fundamenta na existncia atravs do conceito115. Qualquer busca emprica de Deus est fadada ao fracasso, pois o positivismo que fundamenta a atitude emprica s funciona se Deus estiver ausente desde o incio. O positivismo a expulso de Deus para um alm do mundo de forma que ele no atrapalhe o funcionamento da cincia. Se ela no

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consegue captar Deus atravs de algum instrumento tecnolgico conclui no que ele est morto, mas que na verdade nunca existiu. Deus no possui uma existncia literalmente emprica, mas existe enquanto conceito, como algo que no pode ser visto ou imaginado apenas experenciado atravs do pensamento que a sua autorevelao-criao . Mas esse tipo de existncia insatisfatria para o crente que busca um Deus onisciente, que tem todas as respostas para as dores e sofrimentos da sua vida, que quando encontrado trar paz e felicidade eterna. Se ele descobrir que Deus no fundo inconsciente e que sua autoconscincia um processo que acontece em ns provocando dor e sofrimento, pois nos fora desidentificar-se com tudo aquilo que acreditvamos ser e a reconhecer que muito do que excluamos de ns psicologicamente interno ao ser que somos, ele ficar to desapontado que clamar em alto e bom som que tudo isso no passa de um monte de palavras vazias, que Deus tudo sabe e estar no cu nos esperando de braos abertos quando morrermos. Tal Deus definitivamente no pertence a este mundo. Hs duas frases que so significativas no confronto com as posies do crente e do positivista acerca do ser divino. A primeira diz: Vocatus atque non vocatus, Deus aderit. Era uma frase de Desiderius Erasmus que Jung mandou gravar na pedra por cima da entrada da sua casa, e afirmava que convocado ou no, Deus est sempre presente116. A lgica positivista intrnseca ao empirismo est certa ao afirmar que Deus nunca existiu, pois ele nunca foi ou vai ser uma coisa literal. No h uma entidade que primeiro existiu e depois resolveu criar o cu e a terra, eu e voc. O positivismo para por a, esse o seu horizonte lgico, a barreira que o impede de transgredir o seu empirismo e conhecer a coisa-em-si. Ultrapassar essa barreira exigiria a suprassuno da ciso sujeito-objeto, mas o positivismo como positivismo precisa observar seu objeto de fora, ser imune a ele. Dissolver essa distncia seria dissolver a si-mesmo como positivismo. A observao externa conditio sine qua non para neutralidade do conhecedor de modo que sua subjetividade no interfira no objeto de conhecimento. Mas essa neutralidade esconde uma vontade de poder, uma necessidade de se impor sobre o objeto, de control-lo, pois positivismo cinde seu processo de conhecer em dois momentos contrrios. No primeiro momento o observador interfere o mnimo possvel sobre o seu objeto, tanto um como o outro so imunizados um contra o outro. O segundo momento, usualmente considerado externo ao conhecer, o controle total sobre o objeto que agora est a servio do desejo por dinheiro, poder e status do conhecedor. Longe de ser externa ao processo de conhecimento positivista, a vontade de poder est l desde o incio, sendo sua motivao bsica. No positivismo o saber neutro sobre o objeto anda de mos dadas com a utilizao desse objeto para fins de enriquecimento. No h nenhum interesse no objeto por si mesmo, pois ele objeto de interesse apenas se tiver alguma utilidade monetria. O que eu posso ganhar com isso? a pergunta bsica que o observador externo faz no processo de conhecer. Observar externamente e controlar o objeto observado no so duas atitudes independentes, mas pr-condies uma da outra. S atravs da observao externa, que mantm o sujeito isolado, possvel submeter o observado a sua vontade e ele s pode utiliz-lo para os fins que deseja caso se mantenha a distncia, se o observado for um outro totalmente abstrado do que o ele . Ambas as atitudes so momentos do mesmo movimento autocontrrio.

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Para esse tipo de lgica encontrar Deus impossvel, pois o encontro com o absoluto opera uma revoluo da conscincia117, onde o que antes era o objeto buscado pelo sujeito do conhecimento torna-se, durante a busca, o sujeito do prprio conhecimento que busca conhecer a si-mesmo atravs de ns. Deus no o primeiro motor imvel aristotlico, que rege o movimento do universo porque em-si-mesmo pura imobilidade, visto que Deus para ser Deus precisa se fazer Deus atravs do constante movimento de suprassumir toda e qualquer negao, e como a negao jamais eliminada por completo do processo de conhecer, a eternidade de Deus o seu eterno movimento de fazer a si-mesmo. Por isso ele no o movente imvel, mas o automovente. Somente quando o infinito sujeito e objeto do conhecimento, que a sntese torna-se o processo de re-conhecimento da identidade profunda entre tese e anttese. O que olhado de fora parece conflito, por dentro uma identidade no mais abstrata e ingnua, mas identidade absoluta, identidade da identidade e da diferena. Esse o trabalho do conceito que suprassume toda e qualquer oposio ao revelar-criar a razo interna que a move, o infinito absoluto que se autodetermina nesse suprassumir. O movimento de buscarcriar o rizoma profundo que une os opostos eleva-nos a um nvel maior de complexidade, pois ao aprofundarmos o saber acerca de um ser esse saber se complexifica. No mundo invertido do conceito aprofundamento e elevao so duas faces da mesma moeda. *** A segunda frase foi a resposta que Jung deu a pergunta do reprter da BBC John Freeman em uma entrevista no ano de 1959. Quando perguntado se acreditava em Deus, Jung respondeu: Eu sei, no preciso acreditar. O contato de Jung com a religio ocorreu na sua mais tenra infncia atravs do seu pai, que era pastor protestante. Ele ministrou pessoalmente as aulas de religio quando o pequeno Jung se preparava para a crisma. Um tema particular fascinou o jovem Jung em seus estudos.
(...) meu pai ministrava-me pessoalmente aulas de religio, a fim de preparar-me para a crisma e isto me aborrecia. Certa vez, folheando o catecismo em busca de algo diferente das explanaes sentimentais, incompreensveis e desinteressantes acerca do Senhor Jesus, deparei com o pargrafo referente trindade de Deus. Fiquei vivamente interessado: uma unidade que ao mesmo tempo uma trindade! A contradio interna deste problema cativou-me. Esperei com impacincia o momento em que deveramos abordar essa questo. Quando chegamos a ela, porm, meu pai disse: Chegarmos agora Trindade, mas vamos passar por alto este problema pois, para dizer a verdade, no a compreendo de modo algum. Por um lado admirei sua sinceridade, mas por outro fiquei extremamente decepcionado e pensei: ah, ento assim! Eles nada sabem disso e no refletem! Como poderei abordar esses temas?118

Ao estender suas perguntas a outros crentes, estes pareciam estupefatos, e sua pergunta no encontrava qualquer eco de resposta. Jung comeu o po que era o corpo de Cristo e o vinho que era o seu sangue, mas o desfecho foi de uma extrema decepo.
Chegou ento a minha vez. Comi o po: era inspido, como esperava. Tomei um pequeno gole de vinho, cido e no dos melhores. Depois, fizemos a prece final e todos saram, nem oprimidos, nem alegres, e seus rostos pareciam dizer: Ufa,

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acabou-se! (...) S pouco a pouco, durante os dias que se seguiram, emergiu a idia: nada acontecera! Atingira, entretanto, o apogeu da iniciao religiosa, da qual esperava algo de indito - sem saber ao certo o qu mas nada acontecera!119

Quando ia almoar na casa do seu tio Samuel Gottlob o resultado no era diferente, pois mesmo que l ocorressem diversas conversas intelectuais sobre questes teolgicas elas sempre resultavam na discordncia entre intelecto e crena.
Todas as teras-feiras esperava-se que ele almoasse mesa de seu tio Samuel Gottlob, na elegante reitoria de Santo Albano. (...) No incio o rapaz gostava desses almoos, porque os homens se envolviam em conversas intelectuais. Carl, que lamentava que essas conversas raramente ocorressem em sua prpria casa, porque elas sempre resultavam em discordncia entre intelecto versus crena, logo se deu conta de que seu tio e primos eram apenas verses mais agradveis do seu prprio pai. A f cega reinava na casa do reverendo Samuel Gottlob Preiswwerk do mesmo modo que na do reverendo Paul Jung. Do ponto de vista de Carl, os dois pastores usavam as empedernidas formalidades e os rituais do credo que compartilhavam como um tampo de resguardo contra qualquer possibilidade de encontrar as incertezas da experincia de Deus na vida prpria de um indivduo. No importa o quanto Carl tentasse levar o discurso para casa, nas duas residncias ele parava antes de se desviar da segurana do dogma aceito para o reino do questionamento religioso120.

Essa dvida foi um poderoso combustvel para Jung na construo da sua prxis psicolgica. Para ele crer no era suficiente, saber Deus era o que importava. Na atualidade a dicotomia entre saber e f continua viva e mesmo um dos mais poderosos argumentos contra a existncia de um Deus criador da natureza, a teoria evolucionista de Darwin, possui sua verso teolgica, o criacionismo, que explora as lacunas do conhecimento cientfico afirmando que ali est Deus. A posio de Jung nesse debate curiosa. Seguindo os passos de Kant ele cindiu a dinvidade em um Deus interior ao homem, chamado por ele de simesmo, que objeto de estudo da psicologia, e um Deus-em-si, deixado nas mos da metafsica e da teologia. Em uma carta escrita no penltimo ano da sua vida Jung afirma a Eugene Rolfe que o acesso a Deus mesmo a questo definitiva121. Mas no de Deus propriamente dito que Jung parece ter se ocupado durante longos anos, mas sua verso psquica. Mesmo que tenha mergulhado diretamente na palavra oficial de Deus, a Bblia, e que tenha lido as mesmas fontes de diversos estudiosos que se ocupam diretamente do absoluto, Jung continuou a repetir o mesmo comportamento que tanto criticava, dicotomizando o objeto da f e do saber. Por mais que mergulhasse em estudos religiosos, por mais que se questionasse existencialmente sobre a natureza de Deus, ela continuou inacessvel para ele, oculta no reino em-si das essncias. O problema reside na base filosfica kantiana, cuja ciso entre numeno e fenmeno entra na psicologia atravs da oposio entre o arqutipo-em-si incognoscvel e imagem arquetpica que o personifica para a conscincia. Para Kant qualquer julgamento,qualquer pensamento dividia-se em dois tipos bsicos: analtico e sinttico. Nos julgamentos analticos o predicado explicita aquilo que j estava implcito no conceito, enquanto nos juzos sintticos os predicados acrescentam um informao nova, alm daquilo que estava

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implicado no conceito. Todos os corpos so extensos, um pensamento analtico, pois impossvel conceber um corpo que no possua extenso, que no seja tridimensional. Mas se afirmo que alguns corpos so pesados, acrescento uma informao nova que vai alm daquilo que est implicado na noo de corpo, visto que h corpos com pouco ou nenhum peso, como os corpos geomtricos122. Esses dois tipos de pensamento por sua vez se dividem em a priori e a posteriori, constituindo assim todas as possibilidades do pensar. Uma afirmao possui um carter a priori quando o que pensado possui um estatuto de necessidade de tal forma que nega-lo seria uma contradio em termos. Os conhecimentos a priori no so empricos, independem das impresses sensoriais. J os julgamentos a posteriori consistem em descries empricas, baseadas em descries particulares ou impresses sensoriais. O resultado so trs formas de pensamento: analtico a priori, sinttico a priori e sinttico a posteriori. Pensamentos analticos a posteriori so impossveis para Kant, pois o pensamento analtico autoreferencial, tautolgico sendo por isso incompatvel com afirmaes a posteriori que baseiam-se no na lgica mas na experincia123. Na epistemologia crtica kantiana os pensamentos sintticos a priori representavam um papel de destaque, pois no dependiam apenas da percepo, mas combinavam pressupostos aperceptivos com os dados sensoriais, fornecendo as categorias necessrias para qualquer forma de julgamento emprico. Kant desafiava assim o empirismo ctico de Hume, que afirmava que tudo que se conhece provm dos sentidos. Quando se afirma que toda mudana possui uma causa, o predicado causa no se origina do mundo-em-si, que de acordo com Kant incognoscvel, mas do sujeito do conhecimento, pois a categoria de causalidade tem sua origem no entendimento124. Quando Jung referia-se a sua teoria dos arqutipos como o equivalente imaginativo das categorias lgica kantianas, eram os julgamentos sintticos a priori que ele tinha em mente.
Mas no se deve confundir fantasias mitolgicas com idias hereditrias. No se trata disso, mas sim de possibilidades inatas de idias, condies a priori de produzir fantasias, comparveis talvez categorias de KANT. As condies no geram contedos mas conferem determinadas configuraes aos contedos adquiridos. Essas condies universais decorrentes da estrutura hereditria do crebro so a causa da semelhana dos smbolos e dos motivos mitolgicos ao surgirem em toda parte do mundo125.

Para tal concepo a posio dialtica soa um total absurdo, pois qualquer forma de conhecimento limitado pelos dados a priori do pensamento sinttico, aquela espcie de pensar que acrescenta dados subjetivos que no pertencem a experincia. Para Jung a imaginao sinttica a priori, os arqutipos, incognoscvel em-si-mesma, aparecendo a conscincia somente atravs de uma imagem que combina os elementos a priori com dados sensoriais, ou seja, esses elementos a priori so projetados num outro que no ele mesmo.
No so as tempestades, no so os troves e os relmpagos, nem a chuva e as nuvens que se fixam como imagens na alma, mas as fantasias causadas pelos afetos. (...) As condies psicolgicas do meio ambiente naturalmente deixam traos mticos semelhantes atrs de si. Situaes perigosas, sejam elas

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perigos para o corpo ou ameaas para a alma, provocam fantasias carregadas de afetos, e na medida em que tais situaes se repetem de forma tpica, do origem a arqutipos, nome que eu dei aos temas mticos similares em geral126.

a partir dessa perspectiva que Jung critica Hegel por ousar conhecer a coisa-em-si.
A vitria de Hegel sobre Kant significava uma gravssima ameaa para a razo e o futuro desenvolvimento espiritual sobretudo do povo alemo, sobretudo se levarmos em conta que Hegel era um psiclogo camuflado e projetava as grandes verdades da esfera do sujeito sobre um cosmo por ele prprio criado. (...) Para mim mais do que bvio que aquelas afirmaes da Filosofia que transcendem as fronteiras da razo so antropomrficas e no possuem nenhuma outra validez alm daquelas que competem s afirmaes psiquicamente condicionadas. Uma filosofia como a de Hegel uma autorevelao de fatores psquicos situados nas camadas profundas do homem, e, filosoficamente falando, uma presuno. Psicologicamente, ela equivale a uma irrupo do inconsciente. A linguagem singular e empolada de Hegel coincide com esta concepo. Ela nos faz lembrar a linguagem de poder dos esquizofrnicos, que usam palavras encantatrias vigorosas para submeter o transcendente a uma forma subjetiva ou conferir banalidade o encanto da novidade ou fazer passar insignificncias por sabedoria profunda. Uma terminologia assim afetada sintoma de fraqueza, de inpcia e de falta de substncia127.

curioso que Oskar Psifter em uma carta escrita a Freud em 1922 faa uma crtica semelhante a psicologia de Jung com suas interpretaes pretensiosas que tentam introduzir sorrateiramente um pequeno Apolo ou Cristo em cada pequena mente reprimida128. Jung parece no ter reconhecido na linguagem singular e empolada de Hegel, elementos anlogos a sua prpria forma de escrever. Em suas memrias Jung afirma que a sexualidade era numinosa para Freud, mas a terminologia concretstico-positivista que utilizava nos seus escritos no conseguia transmitir o numinoso subjacente a sua idia, ficando ele restringido a emocionalidade que o possua quando falava sobre o assunto. A escrita racionalstico-concretista no oferecia um abrigo adequado para manifestao da numinosidade interna sexualidade, e por isso ela retornava de sua represso atravs de uma intensidade oral evidente para aqueles que tinham contato direto com Freud. A intensidade numinosa, circunscrita aos afetos subjetivos, impunha dogmaticamente sua abordagem aos seus discpulos. Um escrito psicolgico no deve ter medo da intensidade caracterstica das grandes palavras, como amor, vida, morte, Deus e as muitas outras que movem por dentro a experincia humana, e por isso no pode excluir a numinosidade das idias que se apossam da subjetividade do escritor. Mas Jung no reconheceu nos escritos hegelianos a contraparte filosfica da sua psicologia porque jamais leu qualquer um deles. Em uma carta escrita em 27.04.1959 a Joseph L. Rychlak, Jung confessa jamais ter tido qualquer contato direto com a filosofia hegeliana.
O ponto do vista arsitotlico nunca exerceu grande influncia sobre mim; nem Hegel que, na minha opinio bem incompetente, no propriamente um filsofo, mas um psiclogo camuflado. (...) No mundo intelectual em que cresci, o pensamento de Hegel no teve importncia; pelo contrrio, foi Kant e sua epistemologia, por um lado, e um crasso materialismo, por outro, que desempenharam algum papel. Nunca partilhei das idias materialistas, pois conhecia muito bem sua ridcula mitologia. Se me conheo

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bem, posso dizer que a dialtica de Hegel no exerceu influncia nenhuma sobre mim. (...) Nunca estudei propriamente Hegel, isto , suas obras originais. H que se excluir uma dependncia direta, mas, como j disse, a confisso de Hegel contm (alguns dos) contedos muito importantes do inconsciente e por isso pode ser chamado de un psychologue rat. Naturalmente h uma coincidncia notvel entre certos pontos da filosofia de Hegel e minhas descobertas sobre o inconsciente coletivo129.

Logo a projeo de que ele acusa Hegel executada por ele prprio. Por no ter a menor idia de que a razo absoluta anloga ao antigo logos grego, uma potncia csmica de criao e ordenao, ele a reduz a sua concepo de razo subjetiva individual. Em um escrito de 1934, Jung critica a psicanlise freudiana por pensar neuroticamente.
O que vem ao encontro do doente na dissociao neurtica uma parte estranha e no reconhecida da sua prpria personalidade. Ela tenta forar seu reconhecimento com os mesmos meios que utilizaria uma parte do corpo, teimosamente recusada, para marcar presena. Se algum tivesse resolvido negar a existncia da mo esquerda, deveria enredar-se numa fantstica linha de explicaes nada mais do que; exatamente isto que acontece com o neurtico e que a psicanlise elevou a teoria130.

Para Jung a psicanlise uma continuao, sob forma de teoria, do prprio sintoma neurtico. Mas a crtica de Jung a psicanlise freudiana pode ser aplicada a sua prpria psicologia. Com uma mo ele afirma que no conhecemos o mundo em-si, pois tudo que se pode conhecer do mundo a priori dado por arqutipos incognoscveis em-si-mesmos, com a outra supe fenmenos acausais, onde, graas atuao do arqutipo, interno e externo sincronizam-se de forma surpreendente. Com uma mo afirma que os alquimistas projetam contedos psquicos desconhecidos na matria por ela ainda ser desconhecida para eles, com a outra afirma que, no nvel arquetpico, matria e psique so duas manifestaes de uma s e mesma coisa. Com uma mo afirma que a psicologia no possui um ponto de Arquimedes s podendo traduzir o psquico em outro psquico, com a outra afirma a necessidade de um ponto de apoio arquimediano, no-psquico. Com uma mo afirma que o acesso a Deus mesmo a questo definitiva, com a outra afirma que no se refere a Deus mesmo, mas sua imagem interna na psique. Com uma mo critica aqueles que no se permitem abordar Deus atravs do conhecimento, com a outra critica aqueles que, como Hegel, mergulharam no conhecimento direto do mundo-em-si, da essncia, de Deus. Com uma mo critica Freud pela linguagem redutivista, com a outra reduz a filosofia hegeliana, uma das que mais profundamente penetrou na natureza de Deus, a questes subjetivas. Com uma mo critica Hegel por projetar o subjetivo no objetivo, com a outra faz crticas cidas sem ter o mnimo conhecimento objetivo do sistema filosfico hegeliano, projetando nele suas prprias concepes subjetivas. Sem perceber Jung opera uma variante da falcia reducionista freudiana que tanto critica: isto nada mais do que projeo. Afirmar isso sem mergulhar na complexidade interna do conceito dialtico reducionismo psquico, um psicologismo grosseiro. Jung foi um fenmeno complexo, cujas vrias facetas nem sempre agiam de comum acordo, ocorrendo frequentemente que uma afirmasse uma coisa que tornava impossvel o que outra havia dito em outro momento. O Jung que durante toda a vida foi fascinado por fenmenos sobrenaturais e o Jung 45

mdico-empirista faziam constantemente afirmaes incompatveis. O Jung que possua uma excepcional atrao pelos fenmenos parapsicolgicos foi o que no teve medo de formular o conceito de sincronicidade, aquele para quem a teoria dos arqutipos era o fundo comum tanto do mundo material quanto do psquico. O Jung mdico-emprico era o que descrevia fatos, para quem os arqutipos projetavam na matria, para quem Deus-em-si era uma projeo arquetpica da psique. Quando os dois tentavam atuar em conjunto o resultado era a astrologia associada estatstica como instrumento clnico de investigao da sincronicidade, ou seja, uma total confuso. Mas para Jung deveramos ser gratos neurose, pois ela pode ser a ponte para uma nova complexidade psquica. No se deveria procurar saber como liquidar uma neurose, mas informar-se sobre o que ela significa, o que ela ensina, qual sua finalidade e sentido. (...) No ela que curada, mas ela que nos cura131. A ferida neurtica e sua cura so uma unidade autocontraditria. Assim a ciso neurtica imanente sintaxe junguiana a porta de entrada para os fundamentos da prpria prxis, pois s aprofundandose nela e enfrentando suas contradies internas, que torna-se possvel eleva-la a uma forma mais complexa de reflexo. Uma das mais intensas contradies a serem enfrentadas a que existe entre os arqutipos sintticos a priori vs arqutipos como unidade psique-matria. Para suprassumi-la necessrio um exame do conceito de projeo. PROJEO No conceito de projeo um contedo interno projetado em algo externo. Esse contedo projetado distorce a percepo do exterior e deve ser reintegrado ao projetor, visto que lhe pertence como algo que lhe intrnseco. No se projeta qualquer coisa, pois o objeto que recebe a projeo precisa ter um gancho no qual a projeo pendurada. Esse gancho constitudo principalmente por elementos do objeto que so desconhecidos pelo projetor e que por isso se contaminam com aquilo que pertence ao prprio projetor, mas por ele ignorado. Pode tambm acontecer o contrrio, o receptor exibe determinados elementos com extrema nitidez e visibilidade e por isso atrai elementos que o projetor no reconhece como seus, exagerando ainda mais a percepo dessas caractersticas pertencentes ao receptor. O que projetado so contedos que por serem incompatveis com a conscincia egica devem ser mantidos a distncia, ou elementos ainda no desenvolvidos, em estado germinal, que a conscincia egica no pode assimilar porque ainda no possui as associaes necessrias. O projetor imaginado ento como uma espcie de container carregado de contedos que dependendo da situao so ejetados para fora. Como os contedos so partes da personalidade, mas s o so realmente se estiverem rodeados por ela, contidos por ela, ento os projteis devem ser reincorporados ao seu possuidor original. O interno e o externo so aqui reinos ontolgicos mutuamente excludentes, sendo que o que interno deve ser recuperado sob a pena de perda da alma e o conseqente empobrecimento da personalidade132. O fundamento que sustenta essa concepo de interno e externo o universo fsico onde existe o planeta terra que contm seres humanos que por sua vez contm a psique dentro de si mesmos, dentro das suas

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personalidades. A pedra de toque desta concepo, a coluna que a sustenta, a concepo de mundo fsico como aquilo que primariamente real e existente. Nesta concepo o interno, longe de ser a essncia deste mundo, um fenmeno especial reservado a um pequeno nmero de organismos fsicos chamados homo sapiens. A psicologia recebe o mundo das mos do positivismo-emprico sem o menor questionamento, operando dentro desse universo como apenas um fenmeno particular entre muitos outros. O que realmente real o mundo fsico que inclui o ser humano como um corpo, sendo a psique um mero acidente, um atributo secundrio. Qualquer idia psquica acerca do mundo possui o mundo fora dela, existente por si mesmo e independente de qualquer experincia psquica dele. O dentro tem o fora fora de si e o fora tem o dentro fora de si. Esse pensamento informado pela geometria euclidiana onde o espao concebido como pura extenso, podendo ser dividido como uma reta em infinitos subespaos, cada um tendo o outro fora de si. Todas as cincias positivistas, assim como o senso comum, a imaginao, o literalismo, a reificao, a atomizao e a fragmentao, so governadas por essa definio geomtrica de espao. Na psicologia o interno torna-se visivelmente materializado num espao fechado e separado do resto do mundo chamado consultrio, especialmente reservado para experincias subjetivas. Mas este espao clnico tambm possui um subespao externo a si e conscincia, denominado inconsciente133. O que concebido como interno nesta concepo geomtrica no fundo irreal. Se pegarmos um pedao de giz claro primeira vista que o que lhe interno encontra-se abaixo, por traz da sua superfcie. Mas se esta superfcie for quebrada, o que parecia ser interno na verdade uma nova superfcie, que se for quebrada novamente revelar outra superfcie, at que no sobre nada do giz alm de p134. O que no quer dizer que no se possa ir adiante observando esse p microscopicamente, fragmentando qualquer partcula subatmica que aparea na busca do que realmente interno. Na psicologia a infncia no mais suficiente para responder pelo aspecto interno da personalidade, sendo necessrio buscar esse interno na vida intra-uterina, ou na vivncia de algum antepassado familiar com questes no resolvidas que foram transmitidas para os seus descendentes, ou na vivncia primitiva dos ancestrais das cavernas que nos forneceram genes egostas que governam nosso comportamento, ou em arqutipos totalmente externos a qualquer forma de conhecimento. O florescimento da cincia positivista na contemporaneidade foi intenso e a tortura que ela infringiu na natureza para que esta lhe revelasse seus segredos abriu um enorme campo de atuao prtica que estabilizou o mundo natural como seu lugar por direito. Se algum ouve um trovo ou v um raio e afirma que era uma epifania divina, esta afirmao poder ser interpretada no mximo como uma metfora, porque no desafia a possesso da natureza pela cincia. Pretender ir mais longe afirmando que realmente um deus vivo que se manifesta nos raios e troves, soa como um completo absurdo anticientfico. A psicologia com suas pretenses cientficas no pode mais defender uma natureza animada, pois se h algo como uma alma esta nada mais do que uma metfora para a interioridade subjetiva humana. Somente neste espao interior subjetivo a dominao cientfica ainda no se efetuou de forma completa.

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Qualquer afirmao de uma natureza animada vista como uma projeo que deve ser retirada atravs de uma autocrtica introspectiva e recolocada em seu devido lugar, o interior subjetivo humano. Mas se o interior externo ao exterior e o exterior externo ao interior, ento a interiorizao psquica uma forma mais sutil de exteriorizao visto que est sob o julgo da geometria espao-extensiva. Introspeco, auto-anlise, introverso, interpretao subjetiva, mergulho nas emoes subjetivas, dilogo com a criana interior, nada disso por si s suficiente para reverter a total e completa exteriorizao do ser com a conseqente perda da alma 135. Na psmodernidade o esvaziamento do ser algo que se faz sentir de forma contundente e, por mais que declare o contrrio, qualquer prtica teraputica fundamentada num interior subjetivo abstrato no faz mais do que contribuir para esse esvaziamento, pois suas tcnicas so verses soft do tecnicismo instrumentalista do positivismo. Graas a essas tcnicas de interiorizao psquica a cincia pode operar livremente sua dominao sobre o exterior sem ser atrapalhada por contedos subjetivos que insistem fazer do mundo o seu lar. A psicologia analtica aparentemente atua de modo diferente ao afirmar a existncia de um inconsciente coletivo circundando-nos por todos os lados, mas a julgar pela crtica de Jung feita a Hegel isso ocorre apenas na teoria. Com uma mo Jung afirma que a alma no est no homem, mas o homem est nela, e com a outra afirma que uma filosofia como a de Hegel uma autorevelao de fatores psquicos situados nas camadas profundas do homem, e, filosoficamente, uma presuno. Psicologicamente, ela equivale a uma irrupo do inconsciente. O homem no est na alma, mas ela est nas suas profundezas subjetivas e deve se recolher ao seu lugar toda vez que insistir em irromper-se sobre o mundo. Essa imaginao sinttica a priori chamada arqutipo comparada por Jung estrutura biolgica inata do homem. Por mais que a inteno fosse sair do isolamento subjetivo abrindo um dilogo com outros campos de saber, esse tipo de interpretao no faz jus a fenmeno-logia arquetpica do modo como ela apresentada pelo prprio Jung. As imagens mticas que Jung apresenta como provas de sua teoria so por demais complexas e refinadas para serem encapsuladas na gentica. Alm disso, a nfase no inatismo gentico como forma de se contrapor s teorias da tabula rasa, um reforo dominao tecnicista cientfica. Se com a defesa do inatismo Jung pretendia reforar a concepo de que qualquer espcie de conhecimento restringida por categorias a priori, essa defesa na atualidade um poderoso combustvel para o positivismo cientfico que mapeia os genes para identificar quais as caractersticas subjetivas que a eles correspondem, e manipula-os com tcnicas avanadas utilizando-os para conquistar dinheiro e poder136. Ao defender a retirada das projees para o interior subjetivo da personalidade para que no distoram a percepo da realidade, a psicologia analtica transparece que atua basicamente sob a influncia da concepo positivista. Ela o verdadeiro fundamento e atua primariamente antes de qualquer teorizao sobre arqutipos e inconsciente coletivo. A realidade positiva o ltimo e inquestionvel horizonte, e a psicologia analtica um compartimento especial do conhecimento sobre um espao compartimentado do ser chamado psique, funcionando como uma auxiliar das outra cincias positivistas. Ao isolar a alma em sua subjetividade abstrata, o ser humano

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garante a inviolabilidade do espao fsico externo custa de uma interiorizao alienante que o exterioriza do mundo que o circunda137. A velocidade com que o mundo se transforma o complemento de um ser humano cada vez mais preso a sentimentos infantis, a nostalgia de um passado idealizado, a sintomas incurveis, a desejos de status, poder e dinheiro. Nessa alquimia ps-moderna o solve et coagula tem como ingredientes um mundo externo lquido, onde nada certo e tudo muda numa velocidade alucinante, e um mundo interno petrificado na adico de imagens e sensaes. Mas qualquer prazer, seja ele causado pelo celular da moda, o carro do ano, por drogas lcitas e ilcitas ou pela catarse emocional proporcionada pelas psicoterapias, parece encolher-se frente a um vazio ontolgico, transformando-se num mero sucedneo. Esse vazio a priso dentro da qual existimos, o rochedo que no conseguimos ultrapassar, frente a ele permanecemos imveis e qualquer tentativa de transp-lo vista como idealizao, projeo, transgresso do princpio de realidade. Qualquer projtil que ultrapasse os limites da subjetividade espao-extensiva deve ser recolhido, trancafiado na interioridade abstrata de um sujeito que permanece ontologicamente imvel, intacto, imune ao movimento realizado pelo projtil. Esse movimento resume-se a uma troca de posio, visto que o espao extensivo onde ocorre permanece esttico, intocado, inalterado pelo que nele acontece138. Tanto a cincia contempornea como a psicologia so informadas pela distino cartesiana entre res extensa e res cogitans, entre a pura extenso e a conscincia. Mas se a psicologia que investiga a res cogitans a toma como propriedade do indivduo que a contm em seu interior, ento a res cogitans apenas um fragmento da res extensa, subordinando-se a ela, e o que a psicologia entende como interiorizao a forma mais refinada e poderosa de exteriorizao, pois garante de uma vez por todas a inviolabilidade do espao extensivo ao agrilhoar qualquer elemento que insista em escorrer para fora da priso subjetiva. Como o interior definido a partir do exterior, quando a psicologia pensa estar interiorizando algo ela na verdade o est exteriorizando de forma ainda mais violenta, e como a psicologia comea com a interiorizao, com a conscincia de que o que aparenta estar fora est na verdade dentro, ento ao invs de abrir caminho para um espao interior ela corre como um coelho atrs de uma cenoura pendurada na sua frente por uma vara presa em seu pescoo139. A psicologia, mesmo a analtica, anda de mos dadas com o positivismo, pois em sua prpria lgica trabalha ao seu favor, o fortalece e o dissemina. Toda e qualquer forma de psicologia que defende o cultivo da vida interior, o humanismo e ainda assim permanece presa a concepo extensiva de realidade, no faz nada mais do que fortalecer a lgica do racionalismo inumano que utiliza as pessoas como meios para atingir os fins desejados e as descarta to logo lhes seja conveniente. o aprisionamento da potncia transpessoal da razo no interior do indivduo que faz com que esse poder se volte contra ele, como os antigos espritos elementais que consumiam seus hospedeiros por dentro.

PRXIS

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Tudo isso muito interessante, mas apenas teoria, no tem nada a ver com a prtica. Este tipo de argumento comum de se ouvir, de que o que interessa na teoria apenas a parte prtica. Neste tipo de argumento o positivismo faz sentir toda a sua fora no seio da prpria conscincia psicolgica140. Em um dos seus escritos Freud defende como principal regra da tcnica psicanaltica o levantamento da represso. notvel como toda tarefa se torna impossvel se permite reserva mesmo em um nico lugar 141. Mas a represso no situa-se apenas na personalidade subjetiva, mas aonde quer que haja uma ciso, e por isso o maior santurio da ciso repressora a teoria psicolgica. Ela defende todo o tipo de tcnicas e interpretaes a serem utilizadas na clnica com os pacientes, mas ela mesma total e completamente imune a essas interpretaes e tcnicas. A psicologia como teoria e a psicologia como prtica so dissociadas uma da outra. Pode-se praticar psicologia vontade como se ela fosse uma tcnica, uma espcie de canivete suo que dependendo do obstculo saca-se uma ou outra ferramenta adequada para lidar com ele. A teoria serve apenas para disseminar as tcnicas e ensinar os psiclogos a reproduzi-las adequadamente. A mentalidade tecnicista-utilitarista interna a psicologia, sendo cada vez mais popular na reproduo de um exrcito de autmatos que se questionados a respeito do porque de tal tcnica, respondem da mesma forma que os membros da tribo africana dos Elgonyis responderam a Jung quando perguntados do por que cuspiam na mo e apontavam para o Sol quando este nascia: Sempre fizemos isso142. O psiclogo afirma que o paciente deve questionar-se, deve rememorar o passado para rever seu presente. O prprio psiclogo fez isso em sua anlise pessoal, mas quando se trata de fazer o mesmo com a teoria que fundamenta sua prtica, nada acontece. apenas teoria diz ele e continua repetindo-a como um papagaio repete o que ouve sem ter a menor conscincia do seu significado, e assim o status quo permanece intacto. Mas se o psiclogo rememorar o passado do fundamento da sua prtica descobrir que ela surgiu como um abalo ssmico do status quo vigente, pois a psicologia do inconsciente surgiu como um questionamento radical do modo como o homem em sua totalidade relacionava-se com o mundo, e no como uma psicologia da subjetividade abstrata deste ou daquele paciente especfico143. Enquanto a psicologia cindir o paciente do mundo que o circunda, de nada adianta falar de totalidade, pois apenas a totalidade do interior subjetivo que presentifica-se no interior do consultrio. Todo o resto do mundo permanece de fora, intocado. Para psicologia redescobrir o potencial corrosivo que lhe inerente, ela precisa provar do seu prprio remdio, ser seu primeiro paciente, refletindo sobre si-mesma de forma a interiorizar-se, tornando-se assim uma psicologia internamente crtica. Mas como uma psicologia cuja prpria lgica interna neuroticamente cindida consegue ainda assim aliviar o sofrimento dos pacientes, como ela visivelmente vem fazendo ao longo dos anos de forma at bastante eficiente? Ela no deveria piorar a situao? Para responder esta questo preciso refletir a teoria psicolgica em sua prtica psicoteraputica, pensando ambas como momentos diferentes de um mesmo movimento chamado prxis144. Para Freud o motor da anlise era a transferncia, e o encontro entre analista e paciente transformava-se de uma simples conversa em anlise a

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partir do momento em que a neurose do paciente convertia-se em neurose de transferncia. Esse combustvel inflamvel afeta todo o ser do analista, que muitas vezes sente em seu corpo a subjetividade do paciente. Deve-se a Jung o mrito de reconhecer a utilidade teraputica dessa contratransferncia que, muito antes de ter sua importncia reconhecida pelos kleinianos, j afirmava que o terapeuta s afeta o paciente na medida em que afetado por ele. O processo transferencial-contratransferencial transgride a lgica extensiva, que afirma que dois corpos no podem ocupar o mesmo lugar no espao, ao misturar a interioridade do paciente e do psiclogo. Como o psiclogo responde a esse processo? Ou ele no toma conscincia dele e prossegue muitas vezes atuando-o inconscientemente, ou ele o reconhece e teoriza sobre ele, alertando sua importncia para a prtica. Mas ao invs de reconhecer a plena realidade desse fenmeno, cuja essncia a transgresso do espao extensivo, o psiclogo frustra o prprio movimento analisando-o de forma abstrata, como uma projeo do mundo interno do paciente sobre o mundo interno do psiclogo. O movimento no qual a interioridade do paciente no pertence apenas a ele mesmo e a interioridade do psiclogo tambm no, tem seu reconhecimento frustrado no momento em que o terapeuta o interpreta como a projeo de algo que sai de um interior subjetivo abstrato para outro interior subjetivo abstrato. Assim o esse in anima, o estar imerso na alma, no tem sua realidade reconhecida nem mesmo na prtica psicolgica, visto que paciente e psiclogo continuam tendo o seu ser aprisionados dentro de si mesmos. A psique ento privada da sua essncia, que estar mais dentro de si-mesma quanto mais est mais fora de si-mesma, imersa no mundo, porque a psique no uma coisa, no possui propriedades espaciais e por isso seu interior relao. A prtica teraputica da psicologia incentiva o paciente a reconhecer a inconscincia, mas a prpria psicologia defendida contra esse reconhecimento. Como a psicologia concebe a realidade fsica como solo primrio onde nascem e crescem as pessoas que possuem uma psique em seu interior como um dos seus inmeros atributos, o que nela inconsciente a prpria psique. A intelectualizao excessiva dos afetos por parte do psiclogo logo detectada como atuao de um mecanismo de defesa, mas quando se trata do inverso, do mergulho na introspeco personalista, da defesa exacerbada dos afetos subjetivos com a conseqente rejeio da reflexo terica, a psicologia nada tem a dizer. Se um visto como neurtico e o outro no, ento fica claro que o interior personalista e os afetos subjetivos so o lugar por excelncia da psique, enquanto o pensamento reflexivo tem o seu papel restringido a cuidar para que a psique no transgrida as barreiras da subjetividade escapando para o mundo externo. Mas ento quando nos abandonamos s experincias emocionais na psicoterapia algo deixado de fora, intacto, in-afetado. Esse algo que serve de ncora, de solo firme, o pensamento reflexivo, que permanece to abstrato e unilateral quanto sempre tem sido, visto que reservado apenas para teorizar as experincias nos artigos, livros, cursos e palestras. Mas ele s teoriza como algo que ocorreu fora dele, como um cientista observa uma substncia contida num tubo de ensaio 145. Logo a psicologia possui um ponto de Arquimedes fora de si, o logos, aquilo que faz da psique uma psicologia.

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Esta reserva mental cinde a psicologia em dois momentos, a prtica teraputica e a teorizao, um imune ao outro, reproduzindo em-si-mesma a ciso neurtica que pretende curar. Assim a neurose do paciente que havia sido transferida ao psiclogo, agora transferida por ele para a prpria teoria psicolgica e disseminada pelos quatro cantos do mundo via artigos, livros, palestras e cursos. O instrumento dessa transferncia so as inmeras tcnicas e interpretaes que ocorrem na terapia atravs da qual a neurose amplificada, assim como toda a mentalidade do paciente, ao nvel objetivo da psicologia enquanto teoria do ser humano como um todo 146. Mesmo as interpretaes e tcnicas baseadas no desenvolvimento infantil tambm so, como a mitologia, formas de amplificao147, sendo na verdade a prpria mitologia contempornea, as narrativas e rituais deste poderoso deus chamado indivduo148. Durante milnios os homens buscavam os lugares especficos ao qual cada evento do cosmos pertencia. Esses locais especficos eram os deuses que ao oferecerem abrigo e altar ordenavam e tornavam inteligvel todo e qualquer evento, seja ele humano ou natural. Todo o mundo antigo funcionava de acordo com essa reverso dos eventos microcsmicos ao macrocosmo. Esta era uma das principais questes endereadas aos orculos gregos: a quais deuses deve-se rezar ou pagar sacrifcio para atingir esta ou aquela graa149. No cristianismo essa era tambm uma prtica corrente, s que em vez de heris e deuses pagos, eram Deus, Cristo, Maria e toda a multiplicidade de santos. Situar o local especfico ao qual este ou aquele evento pertence, a quem ele se relaciona, permitia que o ser humano fosse adiante. Hoje esse local especfico a interioridade subjetiva. Ela o altar no qual a psicologia situa os problemas psicolgicos, e a partir dessa conexo com algo mais amplo que ele mesmo, efetivada atravs do ritual psicoterpico, que o paciente se permite ir adiante. Ao refazer em sua prtica teraputica o devir histrico que a partejou, a psicologia transparece a circularidade urobrica que lhe intrnseca.
Um aspecto proeminente da perda coletiva das categorias suprapessoais tem sido um aumento da pr-ocupao com a subjetividade do indivduo. Trata-se efetivamente de um fenmeno moderno e na verdade no poderia existir se os valores transpessoais fossem satisfatoriamente contidos numa religio coletiva tradicional. Mas, uma vez que o sistema simblico tradicional sofreu ruptura, ocorre algo parecido com o retorno de uma grande quantidade de energia psique individual e passa a haver um interesse e uma ateno muito maiores concentrados na subjetividade do indivduo. A partir desse fenmeno, a psicologia profunda foi descoberta. A prpria existncia da psicologia profunda um sintoma do nosso tempo. Outros indcios se encontram em todas as manifestaes artsticas. As peas e romances descrevem exaustivamente os indivduos mais banais e comuns, nos seus aspectos mais caros e pessoais. A subjetividade interna tem recebido um grau de valorizao e de ateno que jamais recebeu antes. Na realidade, essa tendncia um indcio de coisas que viro a existir. Se a acompanharmos at sua concluso inevitvel, no h dvida que ela levar as pessoas, cada vez mais, redescoberta das categorias suprapessoais perdidas no interior de si mesmas150.

Portanto mesmo uma interpretao ou tcnica que localize a problemtica do paciente no seu passado infantil, amplifica essa problemtica como parte de uma tendncia cultural mais ampla151. Mesmo que o contedo de uma teoria psicolgica seja personalista e redutivo, isso no muda o fato de

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que, enquanto expresso de uma tendncia cultural que a circunda e contm, ela funciona de modo transpessoal 152. Mesmo quando ela pretende fortalecer o eu, ainda assim parte de um movimento cultural que transcende o indivduo e ocorre no s atravs da psicoterapia, mas atravs de livros e palestras de auto-ajuda, de academias de ginstica, de personal coaching, de cursos que levantam a auto-estima, plstica etc. Desse modo a retirada das projees do mundo externo para o mundo interno so uma forma de epistroph, a reverso de um evento para um local transpessoal153. Mas este local transpessoal o interior da prpria pessoa e por isso h uma dissociao entre o contedo da psicologia e a lgica do seu funcionamento. As psicologias que se declaram personalistas em sua teoria, funcionam na prtica transpersonalisticamente, e as psicologias que em sua teoria se declaram transpessoais, como a psicologia analtica, ao no conseguirem conceber um espao intensivo, inevitavelmente dissociam o real em um interior subjetivo e um exterior objetivo, desfazendo com uma mo o que a outra faz. No a toa que para tal estilo de psicologia a idia de relacionamento humano seja to excessivamente importante, visto que ela carrega em seu ncleo o peso do individualismo narcisista. Mas enquanto seu horizonte ltimo de relao for concebido como a relao entre dois seres encerrados em sua subjetividade, independentes um do outro, reificao e atomizao sero inerentes a sua prpria forma reflexiva, pois mesmo que sua prtica seja focada na terapia grupal, o grupo continua sendo um agregado de indivduos abstratos, projetando e introjetando suas subjetividades uns nos outros. Karl Krauss tinha certa razo ao afirmar que a psicanlise a prpria doena que pretende curar154. O dito vale no apenas para a psicanlise, mas para a prpria psicologia analtica. De nada adianta defender a complementaridade entre ferida e cura, fazer belssimos estudos sobre o curador ferido e utiliz-lo como paradigma para o trabalho psicoteraputico, pois a ciso mais profunda ocorrendo na prpria sintaxe da teoria que por mais que defenda a unidade deste ou daquele par de opostos em sua prpria forma lgica uma afiada lmina de ciso. Enquanto a psicologia analtica postular o unus mundus atravs da imaginao sem se conscientizar que o esforo intil se no ocorrer em sua prpria lgica, ela continuar a celebrar mesmo que inconscientemente o individualismo narcisista contemporneo, pois exatamente na teoria que a unilateralidade egica busca seu mais recndito refgio, continuando impermevel a qualquer contedo do seu discurso, mesmo que seja o fluido Mercrio. Por que a psicologia analtica deve continuar presa ao conceito extensivo de espao quando a mais materialista das cincias, aquela que estuda o prprio fundamento da matria, caminha a passos largos na transcendncia da geometria extensiva?

ESPAO NO LOCAL
O questionamento da natureza do prprio espao iniciou-se a partir do debate entre os fsicos Albert Einstein e Niels Bohr. Apesar da teoria quntica ter sido partejada a partir da teoria da relatividade, Einstein estava insatisfeito

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com os passos que sua cria bastarda andava tomando, principalmente com a idia de acaso como elemento essencial da realidade objetiva. A escola de Copenhage, liderada pelo dinamarqus Bohr, fornecia a interpretao mais completa dos fenmenos atmicos nas primeiras dcadas do sculo XX. A interpretao de Bohr, Werner Heisenberg e seus colaboradores, contrastava com o determinismo rgido da fsica clssica para qual em cada causa natural h um nico e inevitvel efeito correspondente. O mundo subatmico, ao contrrio, parecia ser dominado pela incerteza sendo impossvel prever com segurana a posio e velocidade das partculas, sem falar que os experimentos demonstravam a impossibilidade de demarcar precisamente fronteira entre os objetos observados e o aparato utilizado pelo observador. Mesmo os mais rigorosos e cuidadosos procedimentos experimentais condicionavam inevitavelmente o comportamento do fenmeno observado. Durante sculos o acaso e a interferncia do observador permaneceram ocultos no estudo dos fenmenos macroscpicos, mas no nvel subatmico eles saltavam aos olhos pondo em cheque todo o ideal abstrato da fsica como descrio objetiva da realidade, obrigando-a a rever o paradigma dentro do qual construa sua teoria e forando-a a aceitar a parcialidade, a subjetividade e a incognoscibilidade como inerentes a qualquer descrio dos nveis profundos da matria. Einstein no conseguia aceitar o indeterminismo da teoria quntica, ficando famosa a sua frase: Deus no joga dados. Ao que Bohr retrucou: Como voc sabe o que Deus est fazendo155. Einstein e seus colaboradores Boris Podolsky e Nathan Rosen propuseram, num artigo escrito em 1935, um experimento lgico questionando a descrio da realidade feita pela teoria quntica. Esse experimento hipottico, que ficou conhecido como Paradoxo de Eistein-Podolsky-Rosen ou EPR, baseava-se na propriedade que as partculas subatmicas possuem de girar em torno dos seus prprios eixos, fenmeno esse chamado pelos fsicos de spin. A quantidade de spin de um eltron sempre igual, mas dado um eixo de rotao ele pode girar tanto no sentido horrio como anti-horrio. Em um sistema composto por dois eltrons que giram em sentido contrrio o spin total constitudo pela soma algbrica dos spins individuais nulo, devendo permanecer assim a no ser que algum fator externo altere essa condio. Porm o eltron no possui apenas um eixo de rotao, h muitos possveis, e aqui comea a discrdia, pois segundo a teoria quntica o observador capaz de conhecer os eixos possveis, mas no capaz de determinar com preciso qual desses eixos ser utilizado efetivamente pelo eltron em cada evento particular. A definio de um dentre os mltiplos eixos possveis seria uma ocorrncia puramente casual, sujeita interferncia do observador. Toda vez que o observador escolhe um dos eixos e organiza um experimento para medir o spin do eltron em relao a esse eixo, encontra o eltron girando ao redor dele. O prprio ato de medir parece definir o eixo de rotao156. Para demonstrar a inconsistncia fsica desse enfoque subjetivo-casual e reduzi-lo ao absurdo, Einstein, Podolsky e Rosen imaginaram uma situao onde dois eltrons de spins alinhados em sentido contrrio estavam em interao, sendo ento o spin total do par nulo. Atravs de um mtodo que no afetasse seus spins, os eltrons eram distanciados um do outros e, quando a distncia fosse astronomicamente grande, os spins eram medidos escolhendose arbitrariamente qualquer um dos mltiplos eixos possveis. Como para a escola de Copenhage o prprio ato de medir define o eixo de rotao, o eltron

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passaria a girar ao redor desse eixo. Para que o spin total do par continuasse nulo seria preciso que o eltron astronomicamente distante passasse a girar em torno do eixo escolhido. Ao ser definido arbitrariamente um determinado eixo de rotao para a partcula A, o mesmo eixo era imposto a partcula B, independente do quo distante ela tivesse, e o alinhamento precisava ser simultneo, pois nem mesmo por um momento o princpio da conservao do spin total poderia ser violado. Para que esse alinhamento ocorresse a comunicao entre as partculas precisava acontecer em uma velocidade infinita o que segundo Einstein era um absurdo uma vez que nenhum sinal fsico podia viajar mais rpido do que a luz, pois se o fizesse transgrediria o eixo do tempo retornando ao passado, um postulado bsico da teoria da relatividade que tinha sido amplamente demonstrado atravs de experimentos157. Atravs desse engenhoso experimento lgico o trio pretendia pegar Bohr e seus companheiros de calas curtas provando que a casualidade introduzida no formalismo da teoria quntica no era imposta pela prpria realidade fsica, mas devia-se a uma limitao da prpria teoria, ignorante das variveis ocultas que se fossem conhecidas explicariam de maneira definitiva o porqu do eltron ocupar esta e no aquela posio, ou girar ao redor deste e no daquele eixo, eliminando definitivamente do corpo da cincia o acaso e a interferncia decisiva do observador no curso dos fenmenos158. Bohr reagiu ao argumento com uma indiferena surpreendente, limitando-se a responder que as duas partculas eram partes de um sistema indivisvel e que o paradoxo decorria do fato de pens-las como separadas. Essa afirmao era revolucionria, pois rompia com toda a concepo sobre os componentes da matria herdados da fsica clssica. Ao invs de entes individuais e isolados, como tijolos empilhados para erguer uma parede, assemelhavam-se mais a recortes feitos pelo observador num todo inseparvel. como se resolvssemos olhar para o cu limpo atravs de pequenos buracos feitos numa folha de papel, vendo apenas pontos azuis contra o fundo branco da folha. A individualidade dos pontos uma conseqncia do instrumento de observao, a folha, e no do objeto observado, o cu. O prprio Bohr parece no ter percebido o alcance da sua afirmao. Na dcada de trinta a fsica quntica colhia sucessos espetaculares na previso dos fenmenos, atraindo um nmero crescente de adeptos. Se a natureza ltima da realidade estava sempre alm da nossa capacidade cognitiva, por que perder tempo com especulaes metafsicas? Bastava contentar-se com estimativas estatsticas sobre o curso dos eventos, consolidando assim o vis empirista da teoria159. A polmica com Einstein produziu um intenso impacto em Bohr, pois o criador da teoria da relatividade tornou-se um interlocutor permanente num dilogo interno, desses com quem se debate mesmo quando se est sozinho. Abraham Pais, um fsico amigo de ambos e bigrafo de Einstein, declarou que mesmo depois da morte do cientista judeu-alemo o dinamarqus Bohr continuava a debater com ele como se ainda estivesse vivo. No entanto a questo do paradoxo EPR permaneceu mal respondida, visto que os dois grandes cientistas pareciam ter consumido toda a fantstica inspirao que dispunham para o tema e, prisioneiros das limitaes dos seus prprios modelos, no conseguiram ir adiante. Coube ao fsico americano David Bohm

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retomar o fio de Ariadne que levava sada do labirinto ao assumir todas as conseqncias lgicas do paradoxo EPR160. Sua penetrao neste labirinto lgico comeou a partir da dcada de quarenta, quando fazia doutorado na Universidade da Califrnia em Berkeley e pesquisava o quarto estado da matria chamado plasma, um fluido onde os tomos no conseguem se configurar como estruturas estveis, resultando numa alta concentrao de ons positivos e eltrons livres. Bohm verificou que embora o movimento individual dos eltrons no plasma parecesse casual, enquanto coletividade eles produziam efeitos surpreendentemente organizados possuindo uma extraordinria capacidade de autoregulao semelhante a de uma criatura viva. Suas pesquisas posteriores na Universidade de Princenton confrontaram-no com situaes experimentais em que no apenas um par de eltrons se comportava como se uma partcula soubesse instantaneamente o que a outra estivesse fazendo, mas em que trilhes de eltrons pareciam atuar dessa forma ao mesmo tempo. Durante essa poca Bohm manteve uma srie de longas conversaes com Einstein, que tambm era pesquisador em Princenton. Tudo isso o conduziu a apresentar em 1952 uma sntese das posies antagnicas de Einstein e Bohr161. A escola de Copenhague contentara-se com uma descrio estatstica do comportamento dos fenmenos atmicos durante o processo de medida, por isso o questionamento sobre a existncia real ou no de entes como os eltrons fora do contexto de observao era uma conjectura que no cabia no modelo explicativo. Bohm assumiu que estes eram entes reais e que o componente aparentemente casual do comportamento poderia ser explicado considerando que por trs das cenas, onde a Escola de Copenhague se recusava a olhar, atuava um nvel mais profundo de realidade denominado potencial quntico. Este potencial teria uma estrutura de campo que preencheria todo o espao, mas ao contrrio do que ocorre com os campos gravitacional e eletromagntico, sua intensidade no diminuiria com a distncia, mas seria constante162. At aqui o modelo no era mais do que o desenvolvimento da hiptese das variveis ocultas de Einstein. Porm medida que foi sendo refinado ele se afastou do horizonte paradigmtico cartesiano da cincia clssica onde o todo concebido como um agrupamento das partes que o determina, e que interagem localmente, como trocas de energia entre elementos contguos. Einstein que j em 1905 subvertera os conceitos clssicos de massa, energia, espao e tempo, jamais conseguiu se libertar totalmente da camisa de fora cartesiana. Suas variveis ocultas tinham um carter essencialmente local, extensivo, e assim ele entendia a comunicao entre os dois eltrons do EPR como um sinal que atravessava uma extensa seqncia de pontos contguos do espao-tempo para viajar de uma partcula a outra. A idia de que constituiriam um sistema nico era nesse modelo um absurdo163. Vtima da histeria anticomunista que se apossou dos Estados Unidos aps a exploso da primeira bomba nuclear sovitica em 1949, Bohm foi intimado a depor devido a sua filiao ao Partido Comunista Americano. A Comisso de Atividades Antiamericanas o incluiu entre os suspeitos de terem fornecido uma frmula decisiva para a construo da bomba ao dirigente comunista Steve Nelson, que por sua vez a repassou a embaixada sovitica. Em 1943 Bohm havia se doutorado sob a orientao de Robert Oppenheimer, o pai da bomba atmica americana e sua tese jamais foi publicada por ser

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considerada segredo de estado. Logo ele era realmente detentor de informaes sigilosas, mesmo assim a informao era descabida, pois a confeco da bomba no depende de uma ou outra frmula, mas da execuo de um complexo programa que foi viabilizado pelos soviticos graas a uma equipe de fsicos de altssimo nvel164. Quando convocava algum para depor a estratgia da Comisso era forar a delao, o que gerava uma avalanche de denuncias e alimentava uma parania coletiva. Quando perguntaram a Bohm se ele era comunista e se conhecia Steve Nelson, ele invocou a Primeira Emenda da Constituio Americana que lhe assegurava o direito de permanecer em silncio, garantindo-o no submeter outras pessoas a perseguies. Sua posio foi acolhida pela justia, mas lhe custou o emprego de professor na Universidade de Princeton, e qualquer condio de continuar trabalhando em solo americano. Einstein usou sua influncia para lhe conseguir um lugar na Universidade de So Paulo165. Chegando aqui o consulado americano tomou seu passaporte comunicando-lhe que s o devolveria se retornasse aos Estados Unidos e como ele no obedeceu cassou sua cidadania, o que o fez naturalizar-se brasileiro. Aqui Bohm conheceu o fsico Mrio Schenberg que lhe encaminhou para o estudo da filosofia hegeliana. O filsofo da totalidade exerceu um profundo impacto nas suas idias e segundo seu ex-colaborador, amigo e bigrafo David Peat, ele nunca mais deixou de carregar em suas viagens um exemplar da Lgica de Hegel166. Quanto mais avanava na compreenso do potencial quntico mais Bohm se convencia de que os eltrons do EPR no apenas formavam uma unidade mas, junto com as demais partculas do universo, formavam uma totalidade indivisvel num nvel de realidade mais fundamental. Na instncia em que esse todo operava, as distines locais deixavam de existir, qualquer ponto no espao extensivo era igual a todos os outros e j no se podia pensar em entes completamente separados. Assim eventos que primeira vista pareciam aleatrios poderiam ser ordenados em um nvel mais profundo de realidade denominado ordem implcita, por estar por baixo da realidade explcita cotidiana. Todas as formas do universo material resultariam de ininterruptos processos de dobramentos e desdobramentos da totalidade indivisvel. Todas as partculas fsicas seriam como pontas de um iceberg acima da superfcie que constitui o limite usual da nossa capacidade de observao, sendo a prpria observao uma troca de energia entre sujeito e objeto que provoca a emerso do iceberg. O Big Bang, a sbita expanso do universo a partir de um ponto sem volume com densidade e temperatura infinita, seria um ponto privilegiado, um desdobramento fantstico da ordem implicada ocorrido h bilhes de anos atrs167. O universo seria ento semelhante a um holograma. (Do grego holo, todo, e gram, escrever. O holograma a escrita do todo). Ao gravarmos uma imagem em um filme hologrfico e dispararmos nele um laser, essa imagem se explicitar tridimensionalmente. Se cortarmos esse filme no meio cada metade explicitar a mesma imagem que havia no filme inteiro s que com menos nitidez. Cortando o filme em inmeros pedaos cada fragmento explicitar a mesma imagem, mas com um nvel cada vez menor de nitidez. Consciente que o holograma era uma metfora por demais esttica, Bohm cunhou o termo holomovimento na tentativa de expressar esta totalidade em

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permanente transformao168. Toda a realidade extensiva seria como uma onda no oceano energtico da realidade implicada. O senso comum tende a hipostasiar o conceito de energia. Por isso um oceano de energia implcita sugere uma substncia misteriosa, um ter subjacente a toda realidade, como antigamente imaginava-se o calor como uma substncia dentro dos objetos, o calrico. Mas assim como o calor o movimento do jogo de relaes em interao a que chamamos de partculas, energia devir, transformao, passagem de um estado anterior a um posterior, capacidade de realizar trabalho. Jung a definiu no como relao de substncias, mas como relao de movimento. Energia polaridade, tenso entre os contrrios. Assim quando se diz que a realidade implcita um oceano de energia, no de uma substncia incognoscvel que se est falando, mas das relaes de movimento que perpassam virtualmente todo o universo, entre elas as de dobramento-desdobramento, essncia-aparncia, implicitaoexplicitao, virtual-atual. Em descontnua-continuidade uma reflete a outra, pois s atravs da outra. *** Na alquimia existe uma operao chamada citrinitas, o amarelecimento da obra, onde o vaso no qual acontece a transformao da prima matria no mais imune aos efeitos do que ocorre em seu interior169. Ele mergulha dentro de si-mesmo e sofre o mesmo destino daquilo que contm. Na alquimia quntica o espao no mais imune s partculas que nele se movem, mas mergulha dissolvendo-se nelas. Se imaginarmos o espao como uma folha em branco, o caminho mais curto entre um ponto e outro da folha no uma linha reta, mas o dobrar da folha de modo que os dois pontos sobreponham-se. assim que as partculas subatmicas se comportam nos experimentos fsicos, como se no estivessem num espao extensivo, mas num espao intensivo, sobrepostas. Assim o amarelecimento da psicologia no significa abandonar o interior da clnica e ir para o mundo externo, como pensa Hillman 170. Tal atitude envolve a troca de um objeto de estudo situado em um espao, o interior subjetivo humano, por outro objeto situado neste mesmo espao, o mundo externo. Como a imaginao ainda dominante, o espao extensivo no transcendido e os dois objetos de estudo so vistos como alternativos, ou um ou o outro, enquanto que o objeto de estudo de uma verdadeira psicologia a unidade da unidade e da diferena da subjetividade humana e da objetividade externa. Mas tal unidade no pode ser imaginada por no ser espacial, no ser psquica, mas psicolgica. O problema que a imaginao no consegue personificar o espao por ele ser anterior a toda e qualquer personificao, visto que a prpria condio para a atividade de personificar, pois um ser personificado um ser com propriedades espaciais, mesmo que metafricas. O espao o plano onde se desenrola a imaginao, assim como o empirismopositivista e o senso comum. Para Kant espao e tempo so formas a priori da intuio, que pre-para os dados sensveis para a ao do entendimento 171. Somente os fenmenos so espao-temporais, enquanto que a coisa-em-si por no poder ser apreendida espao-temporalmente escapa intuio sendo por isso incognoscvel para o entendimento172. Mas quando o fenmeno refletido

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em sua infinitude interna, o tecido espao-temporal dobrado em-si-mesmo e todo o universo reflete-se num gro de areia. Nesse espao intensivo as interaes no so locais, mas psicolgicas, por isso os fsicos que penetram nas profundezas da matria descobrem a subjetividade refletida nos fenmenos, assim como Jung descobriu o mundo material ao penetrar nos recnditos da subjetividade, o que o levou a formular o conceito de sincronicidade. Esse movimento dialtico j era conhecido pelos budistas que ao mergulharem em-si-mesmos em suas meditaes redescobriam o mundo como ele era em-si-mesmo. Subjetividade interior e objetividade exterior so categorias reflexivas, se imergirmos em uma acabamos na outra. Jung acreditava que tanto sua psicologia como a nova fsica estavam trabalhando com a mesma realidade apenas de perspectivas opostas. Os fsicos a partir do mundo objetivo da matria enquanto os psiclogos a partir do mundo subjetivo da psique173. Para ele na esfera do arqutipo-em-si matria e psique eram uma s e mesma coisa. Quando os fsicos adentraram no interior do tomo descobriram que as partculas que o compe ocupam um espao insignificante, sendo todo o resto vazio. Costumamos considerar o espao vazio e a matria slida, mas na verdade no h essencialmente nada em toda e qualquer matria, sendo ela total e completamente insubstancial. Gostamos de pensar o tomo como uma esfera dura, um ponto microscpico de matria densa concentrada em um ncleo cercado por uma nuvem de eltrons, mas mesmo o ncleo aparece e desaparece com tanta facilidade quanto a nuvem probabilstica de eltrons que o circunda. O que de mais slido se pode dizer dessa matria insubstancial, que ela se parece com um bit concentrado de informao, com um pensamento, uma idia. Logo o que denominamos matria seria melhor descrito como uma material-idealidade, ou idealmaterialidade, ou, em uma linguagem alqumica, uma pedra filosofal. O arqutipo-em-si que une matria e subjetividade no est nos genes, no corpo biolgico ou em qualquer espao local, mas pensamento, conceito, unidade da unidade e da diferena da materialidade e da subjetividade, cuja incognoscibilidade na verdade o prprio fundamento da cognio. O conceito de arqutipo-em-si foi uma forma de Jung se esquivar da questo metafsica da natureza de Deus, pois o permitia projet-la no reino das essncias incognoscveis. Assim quando questionado acerca do fundamento da sua psicologia ele podia responder que era total e completamente incognoscvel, e ele, como um empirista, evitava especulaes metafsicas. O conceito de arqutipo-em-si psicide era uma latrina onde Jung jogou todas as questes mais importantes da sua psicologia, inclusive aquela que lhe arrebatou na infncia e o perseguiu durante toda a sua vida: seria Deus acessvel apenas a f e no a razo? Se olharmos sua construo conceitual fica claro que sim, e por mais que protestasse contra seu pai, seu tio, e contra todos aqueles que desprezavam a razo na relao com Deus ele, durante toda a sua vida, nada mais fez do que refinar essa posio. Afirmar que trabalha apenas com a imagem psquica de Deus e no com Deus-em-si-mesmo, deixa a divindade intocada, imune a qualquer afirmao que se faa dela, por mais perspicaz que seja. No volume XI das Obras Completas Jung afirma:
No espero que nenhum cristo crente siga o curso destas idias, que talvez lhe paream absurdas. No me dirijo tambm aos beati possidentes (felizes donos)

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da f, mas s numerosas pessoas para as quais a luz se apagou, o mistrio submergiu e Deus morreu174.

Aqui podemos ver uma mo trabalhando contra a outra, pois exatamente ao crente que Jung est falando, para aquele que pode ficar seguro em sua posio habitual. Ele pode continuar ir igreja aos domingos, rezar todas as noites e relacionar-se com Deus da mesma forma como se tem feito h dois mil anos, pois no de Deus-em-si que Jung fala, mas da sua verso miniaturizada no interior psquico, um Deus contido num espao separado do resto do mundo que o circunda. Mas Jung tambm fala aos ateus, para aqueles que nunca acreditaram, que so contra a suposio de tal entidade ou que so completamente indiferentes a ela, no se importando com sua real natureza pois h coisas mais importantes para se preocupar. O que Jung faz uma estratgia de indiferena frente a Deus, tanto faz se ele existe ou qual a sua real natureza, afinal tudo o que interessa como ele no interior da psique. Sua real natureza no pertence esfera da psicologia, mas ao reino das essncias incognoscveis, exatamente o mesmo lugar do arqutipo-em-si e por isso ele a repetio conceitual do mesmo argumento do seu pai e tio, uma formao do mesmo sintoma construda a partir da mesma ciso neurtica entre f e razo. Fundamentar uma prxis num princpio que no pode ser discutido ou questionado por ser incognoscvel no mnimo uma grande trapaa. Posso fazer toda e qualquer afirmao e se questionado em que ela se fundamenta encerro a discusso dizendo que sigo apenas o que aparece na psique, pois a essncia que fundamenta esse aparecer est alm da razo e por isso no pode ser questionada. A principal base filosfica do conceito junguiano de arqutipo provm de Kant. Para Jung os arqutipos so pr-conscientes175 por serem a pr-condio para o conhecimento, mas so tambm totais e completamente inconscientes, incognoscveis para a cognio que fundamentam, deuses ex machina. Assim no apenas a coisa-em-si era incognoscvel, mas a cognio tambm o era, o que significa que a conscincia psicolgica no reflexiva, no autoconscincia, mas conscincia que tem seu objeto fora de si e por isso est exilada de si mesma, do seu prprio fundamento. Cognio psicolgica no autocognio, mas cognio de uma psique que est l fora, uma imagem que o sujeito cognoscente observa, significando que o logos cognoscente no psquico e que a psique no lgica. A psicologia analtica longe de ser uma totalidade orgnica , em seu prprio fundamento, um agregado de psique e logos. Mas se a psique tem seu outro-si-mesmo externo a si, ento ela imune a ele, indiferente a ele, e o mesmo vale para o logos, que ao ser um diferente externo, indiferente a psique, analisa-a de fora, como um cientista que com os materiais higinicos necessrios disseca um animal vivo. Esse estilo de pensamento externo resulta em uma psique inconsciente de si-mesma, visto que no se diferencia internamente, e um logos igualmente inconsciente, mas com o agravante de que por ser o veculo de conscincia da psique sua inconscincia uma conscincia que trabalha expulsando a psique para uma distncia cada vez maior de si. Como vimos anteriormente ele faz isso literalizando a psique como uma entidade espacial, um container, que deve recolher constantemente seus contedos que esto l fora, no mundo, sendo essa atividade de interiorizao a total expulso da psique para fora de si-mesma, pois seu estar em-si-mesma estar imersa no mundo, o que

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impossvel de ser concebido espacialmente, apenas conceitualmente. Sem ter o logos interno a si, a psique torna-se externa de si-mesma, porque sua interioridade no espacial, mas relacional. A psicologia analtica no ainda uma verdadeira psicologia, uma identidade-diferenciada de psique e logos, o que no significa que devemos abandon-la, pois a cura est na ferida, na ciso interna entre psique e logos, entre imaginao e razo, entre sujeito e objeto. Somente penetrando sem reservas nesse abismo que ele se tornar o tero partejante de uma real psicologia.

TEMPO INTENSIVO
Mas a ciso neurtica que atinge psicologia analtica, no se deve apenas ao seu aprisionamento no espao extensivo, mas tambm ao conceito extensivo de tempo com o qual trabalha. Espao e tempo no so separados um do outro. Desde os tempos mais remotos ambos esto relacionados e as primeiras medies temporais eram feitas com base no movimento espacial dos astros no cu. O tempo e espao so considerados um continuum na fsica contempornea. O arqutipo-em-si, unidade entre psique e matria no est distante apenas espacialmente da conscincia, no reino das essncias, mas tambm temporalmente, na experincia dos ancestrais. Essa distncia temporal a contraparte passada da unidade dos opostos que se realiza apenas num tempo futuro. O tempo extensivo mantm o passado distante do presente e este distante do futuro. Assim Jung pode dizer que os arqutipos so sedimentos de vivncias recorrentes do nosso passado primordial, e que surgem em ns na forma de possibilidades virtuais de experincia. O tempo extensivo desempenha ento um papel similar ao do espao, visto que Jung projeta o que est presente no passado e no futuro. Em um dos seus escritos Jung critica a psicanlise freudiana por localizar as causas da neurose no passado, afirmando que elas devem ser procuradas na vida presente do paciente176. Faamos o mesmo com a prxis junguiana, procuremos as causas do devir psicolgico no no passado e nem no futuro, mas no presente absoluto. Para curarmos essa ciso temporal necessrio dobrar o tempo extensivo em-si-mesmo, da mesma forma que foi feito com o espao. Na leitura dialtica da obra freudiana realizada pelo psicanalista francs Claude Le Guen, destaca-se o tratamento reservado aos conceito de apoio e a posteriori, que em Freud esto desvinculados um do outro. Para Le Guen a psique funciona dialeticamente, sendo habitada pela contradio e pela histria, cujo movimento caracterizado pela coniunctio oppositorum dos mecanismos de apoio e a posteriori177. O conceito de apoio explica o modo como a sexualidade se apropria das funes autoconservadoras. Um beb que no se alimenta morre, mas quando o beb substitui o mamilo ou o bico da mamadeira por um dedo sinal de que algo alm da sobrevivncia est em jogo. A sexualidade nascente apoia-se sobre o instinto autoconservador de mamar, conservando a zona corporal onde ele ocorre, a boca, mas negando o carter alimentcio do objeto, que torna-se sexual, auto-ertico, pois serve ao propsito de descarga das tenses acumuladas. O seio perde as caractersticas fsicas de lactao e ganha traos mentais ao ser integrado numa fantasia, funcionando como um objeto da

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pulso em sua eterna busca de evitar o desprazer, e por isso servindo ao princpio de prazer que suprassume as funes autoconservadoras do organismo. Isso se repete em outras funes vitais criando toda uma srie de representaes psquicas ligadas a uma zona corporal erogeinizada. Le Guen amplifica o conceito para o funcionamento temporal da psique como um todo. A principal caracterstica do apoio que um antes indica um caminho a um depois. O posterior ocorre num campo de possibilidades delimitado pelo que ocorreu antes, excluindo desenvolvimentos que em tese poderiam ter acontecido178. Em um rio as guas correm seguindo a inclinao do leito, apoiando-se nele, mas o fluxo da correnteza ao depositar sedimentos trazidos pelas guas, erode as margens e o fundo alterando a posteriori o prprio leito que antes determinava a direo do fluxo. Do mesmo modo o tratamento analtico pode exercer um profundo impacto sobre o que aconteceu no passado, pois mesmo que no altere o fato literal que ocorreu, transforma a posteriori o sentido que esse fato tem na vida do paciente179. Le Guen chama este devir de dialtica psquica. Esse o fio condutor da anlise permitindo que os objetos infantis sejam deslocados das posies em que ficaram coagulados. Se forem tomados isoladamente esses mecanismos no so contraditrios sendo apenas diferentes um do outro. No necessrio recorrer negao dialtica para compreender que o passado possa determinar o sentido do presente nem que o atual possa alterar o sentido do passado. Para que o apoio-a posteriori seja considerado dialtico preciso ressaltar que no h primeiro um apoio e depois um a posteriori, mas uma conjuno onde um s porque o outro . Apoio e a posteriori no esto isolados um do outro, mas so momentos diferentes de um s e mesmo devir, que renova ao negar, conservar e ultrapassar o antigo. O que a posteriori ressignificou o passado, servir por sua vez de apoio para uma nova ressignificao a posteriori, pois vida histria, renovao que nega o passado de forma absoluta ao conserv-lo como um momento do infinito devir. O tempo psicolgico no linear, extensivo, pois no flui apenas num sentido, do passado para o presente e deste para o futuro, mas tambm flui do futuro para o presente e deste para o passado. Futuro, presente e passado se co-determinam e a psicologia lida com um passado que presente e um presente que passado, e com um futuro que presente e um presente que futuro, ou seja, com um presente absoluto, unidade autocontrria de passado e futuro. Se uma pessoa intensamente religiosa e acredita que se no praticar boas aes ir para o inferno, essa perspectiva de futuro produz resultados bastante concretos no seu presente, podendo provocar muito sofrimento na medida em que ela se v incapaz de ser somente uma boa pessoa. Os lderes dos grandes governos ocidentais pr-vendo futuros ataques terroristas, programaram uma srie de aes com o objetivo de preveni-los, provocando uma srie de transformaes no presente cotidiano de bilhes de pessoas. O presente no apenas determina e determinado pelo passado, mas tambm determina e determinado pelo futuro. Por ser unidade autocontraditria do passado e futuro, porta em si as sementes da sua prpria negao, de um futuro ainda incerto que pressiona para nascer. O presente o momento imanentemente negativo que desvanece assim que germina, tornando-se desde j passado e sendo sempre um futuro que estar por vir. Ele uma flor que suprassumiu o boto de onde nasceu e carrega as sementes do

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fruto que a suceder sendo assim uma trans-imanncia, uma imanncia que por conter o negativo em-si devir que transcende a si-mesma. Partindo desta concepo intensiva de tempo possvel refletir mais profundamente sobre duas questes de grande importncia para psicologia, o inato e o originrio. Os dois so na verdade uma s questo vista de dois ngulos diferentes. Os recentes avanos na gentica acirraram o antigo debate natureza vs cultura. Neste debate os culturalistas tm demonstrado uma posio mais unilateral ao defenderem que toda experincia humana baseada apenas na interao com a cultura, e que antes da aquisio da linguagem no passamos de uma tbula rasa. Os naturalistas, descontando alguns exageros, defendem uma experincia bifacial, onde o humano interao entre gentica e cultura. Se uma pessoa tem uma predisposio gentica para o cncer isso no significa que ela ir desenvolver a doena, pois o que determinar o papel desempenhado pelos genes a sua interao com a cultura, que pode ativlos ou desativ-los. Se essa pessoa torna-se no decorrer da sua vida um fumante inveterado, ter nas mos uma bomba relgio. A experincia humana como um todo produo histrica que tem seu apoio na gentica e seu a posteriori na vivncia cultural, sendo assim um presente que passado porque determinado pelos genes advindos dos nossos ancestrais, e um passado que presente porque a interao cultural filtra e determina a presentificao da gentica no comportamento humano. Se no houvesse algo na gentica humana que a predispusesse para a cultura seria possvel ensinar um gato ou um cachorro a falar. Se no houvesse na natureza humana um instinto lingstico, uma predisposio para aprender a linguagem, o trabalho de desnaturalizao operado pela lngua seria impossvel. A natureza humana contra naturam, porta em si mesma as sementes da sua negao absoluta que no apenas nega a natureza inata, mas a conserva elevando-a a um novo nvel de complexidade ao torn-la parte de um movimento autocontrrio de apoio-a posteriori e no mais uma natureza encerrada em si mesma, abstrada da cultura. A psicologia analtica e a psicanlise tm concepes opostas, mas complementares em relao ao originrio. Para a psicologia analtica o originrio baseia-se na infncia cultural do homem, sendo a infncia pessoal determinada por ela. A vivncia infantil ento abordada a partir de conceitos como matriarcado e patriarcado, oriundos do estudo da histria da cultura como um todo. Para a psicanlise a infncia pessoal determina a vivncia cultural, mesmo dos nossos antepassados. Representaes culturais coletivas como a santa ceia, o mito do heri, o casamento sagrado entre cu e terra, seriam sublimaes de vivncias infantis. Quem veio primeiro, o ovo ou a galinha? A construo do conceito concreto de inconsciente infantil se deu a partir da personalizao do que antes era visto como a vida mtica dos deuses e heris. A experincia subjetiva individual tornou-se possvel na atualidade graas encarnao do mtico no humano.
Foi necessrio um depauperamento dos smbolos para que se descobrisse de novo os deuses como fatores psquicos, ou seja, como arqutipos do inconsciente. (...) Desde que as estrelas caram do cu e nossos smbolos mais altos empalideceram, uma vida secreta governa o inconsciente. por isso que

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temos hoje uma psicologia, e falamos do inconsciente. Tudo isso seria suprfluo, e o de fato, numa poca e numa forma de cultura que possui smbolos180.

Somente com a introjeo do mtico no humano que tornou-se possvel afirmar que o mtico era uma projeo do humano. Essa introjeo a fonte da psicologia individual, que atravs da teoria de um espao inconsciente intrapessoal, reencontra as categorias suprapessoais que antes estavam presentes na natureza, no cu, no mundo inferior.
O termo projeo no muito apropriado, pois nada foi arrojado fora da alma; o que ocorre que a psique atingiu sua complexidade atual atravs de uma srie de atos de introjeo. Essa complexidade tem aumentado proporcionalmente desespiritualizao da natureza. Uma entidade inquietante da floresta de outrora chama-se agora fantasia ertica, o que vem complicar penosamente nossa vida anmica181.

Isso se deu graas a um processo de luto que ocorreu quando os avanos das cincias naturais permitiram constatar que no havia nada de divino na natureza, nenhum deus ou esprito que nela atuasse. Para Freud quando uma pessoa perde um ente querido os traos mnmicos associados s experincias daquela pessoa retornam sobre o eu, que se identifica ento com o ente perdido182. Nesse caso o luto vivido pelo anthropos, o homem universal, personificao do conceito concreto de humanidade dentro do qual vivemos183. A humanidade perdeu seus pais mticos e os introjetou. Assim os viventes da cultura contempornea ao olharem para dentro do seu espao interior subjetivo encontram sedimentos mticos na forma de suas prprias experincias pessoais184. Esse reencontro no ocorre apenas atravs de uma atitude introspectiva, mas tambm quando se penetra na interioridade da cincia objetiva. de uma peculiar ironia que a fsica, a mais materialista das cincias, reencontre em seu ncleo duro a mstica oriental e tenha se tornado uma das principais fontes de inspirao do movimento espiritual da nova era. Tambm possvel afirmar que no se trata propriamente de uma introjeo, mas de um recolhimento da projeo, que estamos devolvendo a mitologia ao seu lugar de origem, a experincia subjetiva humana. Qual vem primeiro? Nenhum dos dois e os dois, pois todo saber contemporneo apoia-se na experincia mtica ao mesmo tempo em que a ressignifica posteriormente. Estamos total e completamente enraizados no presente sendo impossvel observar com neutralidade o passado que fonte do prprio presente onde nos enraizamos. Olhamos para o passado a partir do que vivemos no presente e na medida em que alteramos o presente olhamos para o passado de forma diferente e descobrimos nele as causas para essa nova forma de ser presente. o presente absoluto retornando infinitamente a si-mesmo. A psicoterapia, enquanto processo de reconstruo da histria do paciente, arqueologia do passado que transforma o modo de abord-lo ao alterar o presente que causado por este passado, e que por isso causa um novo olhar para o passado que a causa desse novo presente. Presente e passado so causa e efeito um do outro, e nada existe na causa que no esteja no efeito, assim como no h nada no efeito que no esteja na causa. O que efeito uma causa com efeito prprio e o que primeiro causa em-simesma, efeito e tem uma causa adicional prpria. Causa e efeito contm um ao outro sendo inseparveis. Ao produzir um efeito, a causa torna-se causa 64

sendo por isso causa de si-mesma, logo efeito de si-mesma. O efeito causa porque somente sua ocorrncia faz com que a causa seja uma causa, pois o que define uma causa a sua capacidade de gerar efeito, logo a causa efeito porque se faz causa pelo seu efeito. Quando a reciprocidade entre causa e efeito desfeita o resultado a m infinitude, a regresso infinita onde qualquer causa efeito no do seu prprio efeito, mas de alguma outra causa e qualquer efeito causa no da sua prpria causa, mas de algum outro efeito. Explicar qualquer evento em-si-mesmo torna-se impossvel, pois seus antecedentes causais regridem infinitamente185. Jung escapou da m infinitude impossibilitando a cognio da causa, do arqutipo-em-si. A dialtica assim uma forma sofisticada de tautologia, uma lgica urobrica, autopoitica, onde o movimento de partida, a causa em que se apoia, e o movimento de chegada, o efeito posterior, retornam infinitamente um sobre o outro, interiorizando um ao outro no absoluto que o alfa e o mega de todo o movimento, porque ele esse movimento que interioriza a si-mesmo. Trata-se de um pensamento nmade que no se movimenta no exlio do espao extensivo, mas na prpria terra prometida do absoluto, sendo assim movimento de eterno aprofundamento num nico e mesmo conceito que est implcito em todo e qualquer conceito, e que por isso o conceito absoluto, identidade da identidade e da diferena. A explicao dialtica nada mais, mas nada menos, do que o desdobramento de tudo que est implicado nessa relao de exterioridade-interna. Ela a totalidade consciente de si mesma, pois uma verdadeira totalidade no pode ter nada fora de si e por isso sua conscincia no pode ser externa a si, j que isso seria uma contradio em termos. A dialtica o saber absoluto, imanente a tudo no momento mesmo em que se torna um objeto de conhecimento. Por isso ela virtualmente presente em todo e qualquer saber, inclusive naqueles cujo fundamento oposto circularidade que a fundamenta.

EMPIRISMO UROBRICO
A fsica, a biologia e a qumica so cincias naturais cujo fundamento o empirismo, que busca a verificao das suas hipteses fora de si, na natureza enquanto objeto dado independente do observador. Mas preciso lembrar que as diversas teorias que compem as cincias naturais no comeam do zero, da experimentao pura e simples, mas so baseadas em outras teorias que a precedem e por isso so narrativas circulares, teorias fundamentadas em outras teorias, narrativas de outras narrativas186. Outra caracterstica circular se deve ao fato de que todo saber encoraja as pessoas a acreditarem em certas coisas. Mesmo as teorias ps-modernas que atacam o conceito de verdade tentam persuadir o pblico a acreditarem na verdade de que no existe verdade. At as teorias que testam suas hipteses em experimentos laboratoriais esto envolvidas com algum grau de retrica, visto que tentam, atravs de argumentos verbais refinados, comunicarem de forma convincente que a explicao dada para os experimentos a melhor possvel graas a sua coerncia interna e por isso as concluses a que chegaram so vlidas187. Uma outra forma de circularidade intrnseca ao fundamento emprico das cincias naturais. Esse empirismo arrasta a teoria para fora de si, para

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natureza, que enquanto objeto de estudo s pode ser explicado a partir de causas naturais. Em nenhum momento de sua investigao permitido buscar qualquer forma de recurso a qualquer fator externo, sobre-natural ou extranatural188. Assim todos os fatores estranhos natureza como destino, Deus, esprito ou ter esto totalmente excludos porque so mticos ou teolgicos, violando o total comprometimento da cincia natural com seu a priori, a natureza. Uma frase de Jung sobre a auto-suficincia da imagem de fantasia aplica-se perfeitamente a relao que as cincias naturais mantm com seu conceito chave. Cuide-se antes de tudo de no permitir a entrada de nada de fora que no pertena a isso, pois a fantasia tem tudo em si de que precisa189. A natureza autopoitica, uma realidade espontnea e autnoma que origina a si mesma e no o resultado de algum deus ex machina. A natureza no o resultado secundrio da vontade de alguma entidade supra-natural que poderia ou no t-la criado dependendo do seus caprichos, mas uma realidade primria que no necessita de qualquer justificativa fora de si mesma. Por isso qualquer estudo que busque as causas da natureza deve encontrar nela essas causas. Essa atitude em relao natureza uma verso refinada do deus sive natura de Espinoza. O comprometimento das cincias naturais com seu a priori plenamente visvel toda vez que algum argumenta que suas teorias so recheadas de lacunas e tentam introduzir alguma forma de atividade extranatural a partir delas. Mesmo reconhecendo que estas lacunas existem e so por demais amplas, as cincias naturais se recusam a buscar refgio em qualquer explicao externa ao seu objeto de estudo, visto que essas lacunas so essenciais para o progresso das suas teorias ao garantirem que a natureza a priori completamente aberta e fundamentalmente desconhecida. A atitude emprica diante da natureza a garantia da permanncia destas lacunas porque elas funcionam como portas de entrada para este labirinto infinito que est espera de ser percorrido por qualquer um que se aventure a penetr-lo. Por isso o deus sive natura irremediavelmente um deus ausente, e essa ausncia o que torna a investigao cientfica possvel e necessria190. A ausncia divina como condio a priori prende as cincias naturais a uma procura inescapvel do primeiro princpio desconhecido, uma busca que as leva a mergulharem cada vez mais fundo em seu objeto de estudo, elevando-as a nveis cada vez mais complexos e sofisticados. Na antiguidade mtica as causas da natureza eram ontologicamente presentes na forma de vrios deuses, como P e as variaes do tema da grande me. Todos eles eram epifanias dessa causa primeira e por isso a relao com a natureza era fundamentalmente de reverncia. Com a chegada do cristianismo a causa primeira no era mais epifanicamente visvel, mas podia ser abordada atravs da f. Se a causa primeira da natureza precisa aprioristicamente estar ausente para que as cincias naturais sejam possveis, a atitude que as norteia uma petio de princpio, visto que adota como ponto de partida, ainda que sob uma outra forma, o que pretende demonstrar, que a natureza em sua essncia atia e por isso incompleta191. Parafraseando a alquimia: o que a natureza deixou incompleto, a cincia aperfeioa. Numa poca onde a cincia ursupou a hegemonia da religio no mundo social, qualquer forma de f depende de uma atitude subjetiva, de uma escolha individual por parte do crente que no mercado do sentido escolhe a religio que mais satisfaz suas angstias existenciais. Qualquer crena que se queira objetiva entra em oposio com o atesmo cientfico que o real motor do

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progresso contemporneo. Por no possuir argumentos refinados o suficiente para desafiar a complexidade das teorias cientfico-empricas o crente compensa inflando o componente emocional do seu argumento, o que na verdade s acentua ainda mais o carter subjetivo da sua crena, sendo o resultado final dessa inflao subjetiva o fundamentalismo religioso. Por isso tal fundamentalismo floresce to fertilmente na era da razo emprico-cientfica, conquistando cada vez mais adeptos na sociedade dominada pelos instrumentos tecnolgicos criados por essa razo. Ele o outro lado da moeda tecnicista-utilitarista. Enquanto um estende suas garras dominando brutalmente o mundo objetivo, o outro viceja no corao subjetivo. O resultado o fundamentalismo terrorista, que se apropria da tecnologia para usar como arma contra a cultura pervertida pelo consumismo tecnolgico que criou as armas que eles prprios utilizam. Isso impulsiona os governos a fornecerem grandes somas de capital para a cincia emprica aprimorar a tecnologia que ir frustrar os ataques terroristas. Tecnologia esta que ser novamente apropriada pelos terroristas que as usaro em nome da sua f gerando assim um crculo vicioso de terror, violncia e morte inocente. Essa circularidade destrutiva a manifestao extrema da neurose coletiva de uma cultura onde os cidados vivem em um mundo objetivamente ateu, totalmente tecno-cientificizado, enquanto subjetivamente continuam acreditando em Deus da mesma forma redundante que h dois mil anos, como se nenhuma transformao cultural houvesse acontecido. Da mesma forma como o fundamentalismo subjetivo no permanece interno, mas invade o mundo objetivo com o propsito de se apropriar dele, tambm o atesmo objetivo no permanece restrito ao mundo externo, penetrando sub-repticiamente nos coraes subjetivos na forma de um luto melanclico generalizado, um sentimento de que algo falta que inflama um desejo no se sabe de qu, causando uma depresso coletiva e forando as pessoas a diminurem o ritmo acelerado velocidade de um bit computacional da nossa cultura tecnomanaca. Essa falta tamponada com o consumismo de produtos superficiais criados pela tecnologia que servem apenas para matar o tempo enquanto a morte no chega. Uma morte cada vez mais temida por uma sociedade escravizada pelo ideal de juventude eterna, mas cujo temor fbico revela seu desejo secreto como nica forma de aplacar a falta ontolgica que a consome. O consumo maniacamente voraz de drogas lcitas criadas pela frmaco-tecnologia, cujo objetivo curar a depresso coletiva o outro lado do consumo mortfero de drogas ilcitas que jogam cada vez mais pessoas no vcio, criando uma verdadeira epidemia. Fiel at a morte ao seu produto, o viciado a sombra do bom consumidor capitalista.

CIRCULARIDADE TAQUINICA
Uma outra forma de circularidade, bem mais profunda e revolucionria, nos leva novamente ao interior da fsica subatmica, cuja matemtica vem quebrando todas as barreiras impostas ao pensamento. A idia de que existe uma barreira ao deslocamento dos corpos nasceu em 1905 com a publicao da teoria da relatividade de Einstein. Esse limite de velocidade de 300.000 km/h e corresponde a velocidade da luz. Imaginemos que um foguete partisse da terra em perseguio a um raio luminoso. Com o seu motor ligado a nave aceleraria e de incio nada impediria que o motor

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continuasse acelerando o foguete at a velocidade se tornar maior que a da luz. Mas um observador na terra que estivesse monitorando a nave perceberia depois de certo tempo, na medida em que a velocidade aumentasse, que a acelerao obtida no corresponderia ao esforo do motor e quanto mais prximo estivesse da velocidade da luz, mais combustvel precisaria ser gasto para conseguir um aumento cada vez menor de velocidade. O observador interpretaria esse fato como um contnuo aumento da massa da nave, que cresce sem limite ao aproximar-se da velocidade mxima do universo. A massa extra torna o foguete mais resistente acelerao e nenhum acrscimo de impulso seria capaz de faz-lo atingir aquela velocidade. At agora no h nenhum aparelho capaz de realizar tal teste, mas possvel acelerar partculas subatmicas a uma velocidade quase igual a da luz, que jamais foi superada em nenhum experimento192. Mas a teoria da relatividade no faz nenhuma restrio a objetos que sejam sempre mais rpidos do que a luz. Da surgiu a idia dos tquions (coisa que anda depressa), partculas cuja velocidade nunca inferior a da luz, e por isso tambm obedecem ao limite de movimento s que no sentido inverso do usual. Se de fato existirem, inverso seria a principal caracterstica dos tquions. As partculas comuns tm mais energia quando se deslocam mais velozmente, mas os tquions perdem energia quando so acelerados e se tiverem energia zero sua velocidade ser infinita, cruzando o universo instantaneamente, pois o conceito comum de massa no se aplica a essas partculas que tem o que no jargo terico se chama massa imaginria. Enquanto seria preciso gastar energia para acelerar massas comuns, deve-se realizar trabalho para desacelerar um objeto taquinico193. O simples fato de a natureza permitir a existncia dos tquions no significa que eles efetivamente existam, logo preciso investigar se so reais ou meras hipteses e, se so reais, onde seria possvel encontra-los. Uma possibilidade seria o Big Bang, a grande exploso que originou o universo, pois afinal foi l que se produziu tudo que existe. Talvez a trrida fase primordial tenha deixado resduos taquinicos que posteriormente se espalharam pelo espao, sendo possvel que sejam uma parte do que se conhece por matria escura, partculas ainda desconhecidas pelos cientistas que compe parte da massa do universo. Para testar essa possibilidade preciso saber como os tquions se comportam em um universo em expanso194. Um gs composto de partculas comuns se torna mais frio quando se expande, portanto uma molcula qualquer do gs que est em estado de agitao reduz sua energia, aquietando-se com a expanso. Por isso o intenso calor do Big Bang se diluiu na medida em que o espao-tempo onde est contida toda a matria do universo se expandiu. Um gs de tquions tambm perde energia com a expanso do universo, mas isso em vez de aquiet-lo o aceleraria. Desse modo o gs se agitaria de forma crescente ao longo da expanso e quando as partculas chegassem energia zero e sua velocidade se tornasse infinita, estariam em todos os lugares simultaneamente e o tempo no passaria para elas. Diz-se que ento que tais partculas deixam de existir no espao-tempo, sendo esse o efeito que a expanso do universo exerce sobre elas. Caso esse tenha sido o destino de todos os tquions produzidos pelo Big Bang, a maior chance de encontr-los seria numa experincia de fsica de partculas195.

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Em 1974 um grupo de pesquisadores na Universidade de Adelaide na Austrlia registrou o trajeto de uma partcula num tempo to curto que s poderia ter sido feita em velocidade superior da luz. A partcula foi vista em raios csmicos criados na alta atmosfera pelo choque de ncleos atmicos vindos do espao. Apesar disso todas as tentativas posteriores de reproduzir a experincia fracassaram e como em cincia emprica uma experincia que no pode ser repetida no real, muitos fsicos esto atualmente cticos, sendo esse ceticismo agravado por obstculos de ordem terica e filosfica196. O centro das dificuldades a deduo da teoria da relatividade de que um objeto capaz de superar a velocidade da luz tambm pode viajar para o passado, movendo-se no sentido oposto ao do tempo e invertendo completamente a idia de causa e efeito. Se codificssemos mensagens em sinais taquinicos da mesma forma que fazemos com ondas de rdio, seria possvel para duas pessoas estabelecerem um dilogo invertido, onde uma delas receberia a resposta de uma mensagem ainda no enviada para o seu parceiro, podendo at afirmar que a resposta causou a pergunta que iria enviar. Atravs das ondas taquinicas uma pessoa poderia at mesmo enviar uma mensagem para si mesma no passado. Para muitos fsicos esses paradoxos impugnam por completo o conceito de tquions. Mas h modelos matemticos bem precisos que demonstram a possibilidade da sua existncia, e partindo disso muitos fsicos invocam uma regra informal da cincia que afirma que se algo no estritamente proibido a natureza tende a produzi-lo, de uma forma ou de outra197. Os tquions oferecem um modelo alternativo, mas to revolucionrio quanto o modelo de Bohm para o paradoxo EPR. Neste modelo haveria comunicao entre os dois eltrons a partir de sinais taquinicos que se moveriam mais rpidos do que a luz, o que explicaria a conjuno do movimento entre os dois. O modelo taquinico tambm explica porque quando no se est observando um eltron ele uma onda de possibilidades. O nome partcula d a entender que se trata de uma coisa slida, mas as partculas subatmicas no possuem contornos bem definidos. Elas parecem estar em vrios lugares ao mesmo tempo porque se assemelham a uma onda expandida de localizaes possveis que no instante em que observada encaixa-se em uma posio especfica. Partculas no so entidades, mas tendncias e ao invs de pens-las como coisas necessrio pens-las como possibilidades. Por conseqncia o reino subatmico seria composto por faixas de realidade potencial at que se escolha uma198. Como os experimentos com o mundo subatmico ocorrem principalmente atravs de instrumentos que disparam raios de luz sobre as partculas, a interao entre observador e observado, que faz com que o primeiro escolha a posio do segundo dentre as mltiplas possibilidades, precisa ocorrer a uma velocidade maior que a dos raios de luz. a onde os tquions entram. A construo da entidade chamada partcula tem incio antes da sua materializao, quando ela est num estgio de porosidade indefinida, uma espcie de pr-matria chamada de funo de onda quntica. Essa funo representa a probabilidade da ocorrncia de um evento, que neste caso a manifestao de uma partcula numa localizao determinada. Essa onda se movimenta e se ela cobre a faixa de eventos mais rpidos do que a luz chamada tquions, ento a partir dela que a matria torna-se algo realmente material e no um nevoeiro de indeterminaes. Isso ocorre porque ela flui

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mais rpido do que a luz entre dois eventos indo do observador ao observado e dobrando sobre si ao dar uma meia volta no espao-tempo, a semelhana de um rio que partindo da sua fonte escoa para um sorvedouro ao mesmo tempo que reflui do sorvedouro para a fonte. Na linguagem quntica diz-se a onda multiplicada pelo seu self complexo-conjugado para gerar as probabilidades do real. Esse duplo fluxo ocorreria em qualquer interao experimental entre o observador e o mundo subatmico observado. Esse reforo entre a onda quntica e a sua imagem espao-temporal invertida cria o que nomeamos como partculas, os tijolos bsicos da construo daquilo que chamamos matria que a coluna de sustentao do nosso conceito de realidade199. As cincias naturais portam diferentes tipos de circularidade implcitas no que em aparncia deveria ser o contrrio de uma tautologia, e quanto mais ela se aprofunda no seu objeto, a natureza material, mais essa circularidade salta aos olhos. Quando ela atinge a essncia da natureza, a prima matria subatmica que a compe, a separao entre observador e observado, bssola da atitude empirista, dissolve-se no ar. O modelo taquinico e o modelo hologrfico so dois candidatos ao santo Graal da fsica contempornea, pois unificariam a teoria da relatividade e a teoria quntica. No modelo hologrfico, que enfatiza as interaes no locais, o espao interiorizado em-si-mesmo. No modelo taquinico com suas partculas que retornam ao passado, o tempo que dobrado em si-mesmo. A circulao mais rpida que a luz da onda taquinica, que parte do observador para o observado e retorna sobrepondo-se a si-mesma, cria as partculas observadas na medida em que elas so reveladas. Usualmente se considera que revelao e criao so excludentes. Ou se revela algo que j existia antes, ou se cria algo novo, inexistente at o ato que o concebeu. Mas no modelo taquinico os fsicos criam o mundo subatmico medida que o revelam atravs das suas observaes. Fica patente que por trs da assim chamada cortina, que deve cobrir o interior, nada h para ver; a no ser que ns entremos l dentro - tanto para ver como para que haja algo ali atrs que possa ser visto 200. Winnicott deparou-se com o mesmo paradoxo ao estudar os objetos com os quais os infantes brincavam. Esses objetos no eram externos nem internos, mas os dois, e por isso Winnicott os chamou de transicionais.
Seria pertinente lembrar aqui que a caracterstica essencial do conceito de objetos e fenmenos transicionais (conforme minha apresentao do assunto) o paradoxo e a aceitao do paradoxo; o beb cria o objeto, mas o objeto estava ali a espera de ser criado e de se tornar um objeto catexizado. Tentei chamar a ateno para esse aspecto dos fenmenos transicionais, reivindicando que, pelas regras do jogo, todos sabemos que nunca desafiaremos o beb a dar a resposta pergunta: voc o criou ou o encontrou?201

O mesmo pode ser afirmado acerca do descobrimento da Amrica. Revelou-se um imenso territrio desconhecido que se tornou o que na atualidade graas inveno de uma nova forma de fazer comrcio que foi o que impulsionou Colombo a procurar uma nova rota para as ndias. A Amrica no apenas um pedao de terra, mas tambm um territrio cultural e por isso no foi apenas descoberta, mas criada202. A descoberta freudiana do inconsciente (no sentido psicodinmico do termo) tornou-se possvel a partir da criao de uma nova forma de tratamento das neuroses, a talking cure. Se Freud no tivesse abandonado o tratamento 70

hipntico jamais teria revelado a psique inconsciente para o mundo. Mas foi tambm graas ao encontro s cegas com o inconsciente durante os tratamentos hipnticos que ele percebeu a inadequao desse mtodo de tratamento. A psicanlise no apenas revelou o inconsciente, mas o criou como o conhecemos hoje. A transferncia, o motor da cura pela fala, revelada no decorrer do tratamento, mas tambm criada por ele, visto que tem inicio no momento em que algum decide procurar um analista supondo que este sabe algo que o paciente ignora a respeito de si mesmo. O setting analtico se organiza de forma a criar aquilo que pretende revelar, sendo causa da ignorncia do paciente a respeito da sua histria e efeito dessa situao de ignorncia. O paciente no descobre o seu passado tal qual o experenciou, mas o vivencia como sendo criado pela primeira vez no e atravs do tratamento 203. Da o efeito surpreendente dessa recognio.

ACASO E NECESSIDADE
Como a circularidade dialtica absoluta o fechamento do crculo tambm sua abertura s contingncias histricas. Somente aceitando o acaso como inerente ao processo histrico pode a psicologia ser uma lgica do concreto. Isso implica que uma tese nem sempre possui apenas uma anttese, e uma mesma tese e uma mesma anttese podem estar unidas de forma diferente dependendo do contexto histrico em que so abordadas 204. Aqui a histria do psiclogo penetra com toda fora, pois a dialtica como uma lgica da totalidade necessita incluir a histria do psiclogo. O contexto total a unidade autocontraditria da histria de vida do estudioso e da vida histrica do seu objeto de estudo, e s se determina completamente a partir do momento em que se torna objeto de conhecimento. Como cada estudioso atingido de forma diferente pela histria, o contexto se determina de forma diferente dependendo do estudioso que o penetra, e o conhecimento que nasce dessa penetrao absoluto, pois o contexto conhece a si mesmo atravs do estudioso que o pensa a partir de dentro. Como o processo de confrontao com o elemento contrrio tem o carter de totalidade, nada fica excludo dele205. O real como o conhecemos regido pela lei universal da busca pela mxima eficincia. Na natureza essa lei se impe na busca pela sobrevivncia atingida atravs da melhora da engenharia das formas de vida com o menor gasto possvel de energia. Na luta pela vida o desperdcio pode significar a morte e por isso a economia vital. Na cincia a eficincia se d atravs da busca de uma teoria que explique o mximo de coisas possveis da forma mais simples possvel, sem que isso signifique o embotamento da sensibilidade s complexidades internas do objeto de estudo206. Por isso impossvel eliminar o acaso de uma teoria. Na fsica o indeterminismo central na compreenso da dualidade onda-partcula, enquanto que na biologia o acaso desempenha papel fundamental nas mutaes que geram a evoluo. Uma teoria que elimina o acaso necessita sempre de hipteses complicadas a serem acrescentadas teoria principal, ao ncleo duro que elimina a contigncia. Basta trazer um nico exemplo de acaso para demonstrar a falsidade da teoria, que ento obrigada a formular hipteses adicionais para explicar o exemplo de acaso, e assim ao infinito207. O resultado 71

final uma teoria insustentvel ou o dogmatismo, que impe a explicao atravs da fora e ignora tudo que o contrarie. Se tudo, at os menores detalhes, fosse rigidamente determinado, no haveria espao para o livre arbtrio nem a necessidade de assumir responsabilidades. Por isso o acaso necessrio em uma explicao da totalidade. O acaso necessrio? Mas acaso e necessidade no so excludentes? No, pois necessidade absoluta a outra face da contingncia absoluta, a contingncia que necessria no movimento interiorizante de Deus em-si-mesmo. No apenas este ou aquele evento contingente especfico que necessrio, mas a prpria contingncia. Ela atravessa todo o movimento de apoio-a posteriori que caracteriza a histria. A forma que uma histria assume uma necessidade absoluta e por isso fruto do acaso. A histria da evoluo da espcie humana a histria de vrios eventos aleatrios que em conjunto fizeram dela o que atualmente. Poderia no ter acontecido assim, poderamos no ter as mos e os ps com esse formato, poderamos ser mais geneticamente diversificados se diversas catstrofes naturais no tivessem dizimado vrios dos nossos ancestrais. A priori nada garantia que ns seramos o resultado, mas como assim o foi esses eventos aleatrios passam a ser necessrios, pois se no fosse por eles no seramos o que somos hoje. O que seramos se os acasos da histria levassem nossa espcie para outros caminhos? Que forma teria a nossa cultura se Marco Antnio no tivesse se apaixonado por Clepatra, ou se ambos tivessem vencidos a batalha contra Roma? Como seria o presente se Napoleo no tivesse chegado a idade adulta? O que teria acontecido se Hitler tivesse morrido quando lutava como soldado na primeira grande guerra? O que a priori acidental, a posteriori transmuta-se em destino, pois estamos enraizados num presente que no seria o que se o passado no tivesse sido o que foi. Na medida em que o presente esse e no outro ele torna a posteriori o passado necessrio. No podemos alterar os fatos do passado, mas podemos transmutar a posteriori o seu significado. PSICOLOGIA: ANALTICA OU DIALTICA? Em uma palestra no Congresso Internacional de Medicina em Londres no ano de 1913, Jung pela primeira vez definiu sua prxis como psicologia analtica e no psicanlise208. Bleuler preferia o termo psicologia profunda para indicar uma psicologia que trabalhava com as profundezas inconscientes da psique, mas Jung o achava limitado pois seu mtodo se ocupava tanto do inconsciente como do consciente.209 Mas a busca por um nome para sua psicologia no parou por a e na dcada de trinta ele passou a utilizar cada vez mais o termo psicologia complexa. Toni Wolff notando que ele passara a utilizar o termo para sua psicologia especialmente ao abord-la do ponto de vista terico, comentou que o termo psicologia analtica era apropriado quando se referia aos mtodos prticos de anlise psicolgica210. Em 1954 Jung escreveu: Psicologia complexa significa a psicologia das complexidades, ou seja dos sistemas psquicos complexos em contraposio a fatores relativamente elementares211. Para C.A.Meier o termo psicologia complexa era menos restrito s associaes patolgicas do consultrio. Mas como o termo no foi adotado pela comunidade de lngua inglesa, que depois da segunda guerra foi

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a mais influente no desenvolvimento da psicologia junguiana, a psicologia de Jung at hoje conhecida por psicologia analtica212.
Analisar decompor um todo em seus elementos ou partes constituitivas, o que geralmente supe dividi-lo e separa-lo, pelo menos provisoriamente ou intelectualmente. O contrrio portanto (mas muitas vezes tambm a condio) da sntese, que rene, compe ou recompe213.

Esse procedimento vlido e necessrio desde que no esquea que as partes so partes porque pertencem a um todo complexo e multifacetado.
Como todas as coisas so causadas e causantes, ajudadas e ajudantes, mediatas e imediatas, e como se sustentam por um vnculo natural e invisvel que liga as mais distantes e as mais diferentes, considero impossvel conhecer as partes sem conhecer o todo, como tambm conhecer o todo sem conhecer as partes214.

Dialtica anlise-sintetizante, separatio et coniunctio, um eros-lgico, uma teoria-prtica. Cada parte s o que na relao com sua polaridade, como um im que por mais que seja dividido, tem sua polaridade positiva e negativa definidas na relao uma com a outra, pois essa relao a essncia conceitual de ambas. A conscincia dessa essncia complexifica a relao de conhecimento ao captar o que ele em sua forma mais elementar, identidade da identidade e da diferena, e se aprofundar nos detalhes que a constitui. Ela teoria que leva em considerao a histria do todo ao qual sua prtica pertence, sendo por isso prxis, unidade diferenciada de teoria e prtica. Logo a psicologia junguiana no pode ser outra seno psicologia dialtica, pois o termo engloba a complexidade do todo, o mergulho na sua profundidade, sua decomposio em formas mais simples e o trabalho prtico com a psicopatologia na clnica. Psicologia s dialtica se contempla esses quatros momentos que s so o que so por se entrelaarem um no outro. Psicologia dialtica um termo til para diferenciar uma psicologia real que no hesita em mergulhar nas relaes de movimento chamadas psique, de uma psicologia abstrata que se contenta com os fenmenos isolados das relaes intrnsecas que os fazem serem o que so. Mas psicologia, no sentido estrito do termo, dialtica, e a lgica dialtica uma psicolgica, uma lgica da imagem, um conhecimento subjetivo-objetivo, e por isso absoluto do real. A ciso entre psique e logos forou Jung a trabalhar com o conceito psicide de arqutipo, pois a reduo do logos ao intelecto egico fez da imaginao, o reino que intermedia intelecto e coisa, o lugar por excelncia da psicologia. O que Jung chama de psicide em sua verdade psicolgico, mas como para ele o logos era sinnimo de pensamento abstrato a unidade da unidade e da diferena teve de ser expulsa para fora da psique tornado-se ento algo misteriosamente irracional e incognoscvel. Mas afirmar que a psique est no meio, no entre dois, apenas meia verdade porque sendo o que um ser emsi-mesmo ela tambm se situa nos extremos quando um ser mais extremamente ele mesmo e por isso tambm a sua negao. Se o ser est na alma ento a alma est no ser, e assim a psique no exclusivamente interna ao homem, mas interna a todo e qualquer ser, visto que o ser relao de diferena-identificante. A psique a verdade interna a todo e qualquer ser, a aparncia-essente, e sendo um outro-em-si, s ela mesma

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quando refletida no seu outro-si-mesmo, o logos. E isso psicologia, a unidade-na-diferena de psique e logos.

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NOTAS
1. 2. 3. 4. 5.
HEGEL.GW, apud LUFT.E, Para Uma Crtica Interna ao Sistema de Hegel, p.16. BAIR.D, Jung Uma Biografia Vol I, p. BAIR.D, ibid. MILLER.J, The Transcendent Function. JUNG.CG, OC VIII/2, p. 4.

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6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22.

JUNG.CG, OC XIV. JUNG.CG,OC VII, pp. 64-65. JUNG.CG,Tipos Piscolgicos, p.244. JUNG.CG, ibid , p.p 549, 550. JUNG.CG, OC XI, p. 419. JUNG.CG, OC VII, p. 72. MILLER.J, ibid. JUNG.CG, OCVII, pp.184-185. JUNG.CG, ibid, p.198. JUNG.CG, ibid, p.220. JUNG.CG, ibid, p.200. JUNG.CG, OC XII, p.229 MILLER.J, ibid. MILLER.J, Ibid JUNG.CG, OC VII, p.209 JUNG.CG, OC IX/1, pp. 280, 281. HILLMAN.J,apud MILLER, ibid. Todas as citaes em outras lnguas so tradues minhas. 23. JUNG.CG, Cartas Vol II, pp. 334, 335. 24. JUNG, ibid, p.365. 25. JUNG.CG, Tipos Psicolgicos, pp. 80-81. 26. GIEGERICH.W, The Neurosis of Psychology. 27. JUNG.CG, OC VIII/2, p.22. 28. GIEGERICH.W, The End of the Meaning and the Birth of Man. 29. JUNG.CG, OC VIII/1. 30. JUNG.CG, OC XI, p.8; Na pgina 153 do volume VIII/2 das Obras Completas, aps afirmar que a psicologia no possui um ponto de Arquimedes e por isso no tem outro meio onde se refletir a no ser em si mesma, Jung afirma 12 pginas depois que a Psicologia precisa de um ponto de Arquimedes e que ele s pode ser o no-psquico. 31. JUNG.CG, OC VII, p.12. 32. JUNG.CG, Cartas Vol III, p.166. 33. GIEGERICH.W, The Neurosis of Psychology. 34. GIEGERICH.W, ibid, pp. 182-183. 35. GIEGERICH.W, ibid. 36. No original em ingls sublated, que foi o termo usado por Giegerich para traduzir o alemo aufheben que significa negar, conservar e elevar. No Brasil Paulo Menezes, tradutor da Fenomenologia do Esprito, utiliza o neologismo suprassumir, um recurso lingstico que associa foneticamente os termos que visa expressar. Supra (elevar, ir alm, ultrapassar, superar) + assumir (conservar, manter para si) + sumir (negar, destruir, desaparecer ) = Suprassumir. Grifo do autor 37. GIEGERICH.W, ibid, p.184. 38. GIEGERICH.W, ibid. 39. MILLER.J, ibid. 40. HERACLITO apud GIEGERICH .W, Souls Logical Life, p.34. 41. GIEGERICH. W, The Neurosis of Psychology. 42. GIEGERICH.W, The End of the Meaning and the Birth of Man. 43. GIEGERICH .W, Souls Logical Life, 44. MENEZES.P, Hegel e a Fenomenologia do Esprito, p. 8 45. MENEZES.P, Hegel como Mestre do Pensar, p.p 152, 153. 46. O pensar cartesiano no se reduz ao intelecto abstrato, mas inclui sentimento e imaginao, que para Descartes so modos de pensamento. 47. KANT.I, Crtica da Razo Pura.

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48. 49. 50. 51. 52. 53. 54. 55.

56.

57. 58. 59. 60. 61. 62. 63. 64. 65. 66. 67. 68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. 78. 79.
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KANT.I, ibid. KANT.I, ibid. CIRNE-LIMA.C, Sobre a Contradio. HEGEL.W.F, La Lgica de la Enciclpdia. HEGEL.W.F, ibid. BONACCINI.J, Dialtica em Kant e Hegel. HEGEL.W.F, ibid. HEGEL.W.F, ibid. Realidade no sentido amplo de efetividade. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, The Science of Logic. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid. BONACCINI.J, ibid. HEGEL.WF, ibid. JUNG.CG, Memrias, Sonhos e Reflexes, p.221. A diferena que apesar da doutrina obsoleta que defende, ele ainda a f viva de bilhes de pessoas, tornando a ciso neurtica uma verdadeira epidemia. GIEGERICH.W, O Terrorismo Islmico. Esse corte o resultado final da separao entre Deus e a natureza pregado pela prpria religio hebraico-crist. A palavra conscincia deriva de con ou cum, que significa com ou juntamente com, e scire, saber. O termo porta ento o sentido de conhecer com um outro. A palavra cincia deriva apenas de scire, que porta o sentido de saber sem o estar junto. Ver EDINGER.E, A Criao da Conscincia. GIEGERICH .W, Souls Logical Life. Desejo e temor so momentos de uma mesma dialtica, onde se busca o que mais se teme e se teme o que mais se busca. O primitivo, o louco e a criana tornaram-se ento smbolos dessa conscincia lquida, ainda no coagulada. NEUMANN.E, Histria da Origem da Conscincia, p.99. Na verdade o inconsciente j era objeto de debate bem antes de Freud ter se ocupado dele. A Freud cabe o mrito de t-lo popularizado ao ter lhe dado um papel de destaque nas patologias, o que abriu as portas de entrada do saber cientfico ansioso para conhec-lo e domina-lo. Ver SHAMDASANI.S, Jung e a Construo da Psicologia Moderna.

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89. Com exceo de Claude Le Guen, Thomas Ogden, Jon Mills e Igncio Matte-Blanco,
que expressaram a dialtica implcita no conceito de inconsciente. Se eles tivessem pensado essa dialtica at as suas ltimas conseqncias o resultado seria uma psique no apenas pessoal, mas csmica, uma anima mundi. 90. A atemporalidade inconsciente segue o ritmo do mito, onde as aes primeiras e originrias esto eternamente presentes na forma de modelos a serem seguidos ritualmente em cada instante presente. 91. FREUD.S,ESBXXII, p.84. Uma afirmao da real importncia do inconsciente ressaltaria a circularidade de um movimento no qual onde estava o id ali estar o ego, e onde estava o ego ali estar o id. Uma psicologia do inconsciente s real enquanto existir como a complexidade desse movimento simultneo de solve et coagula. 92. JUNG.C.G, Tipos Psicolgicos, p. 476. 93. JUNG.C.G, ibid, p 140. 94. JUNG.C.G. WILHEM.R, O Segredo da Flor de Ouro, p.59. 95. JUNG.C.G, Tipos Psicolgicos, p. 513. 96. JUNG.C.G, ibid, p. 514. 97. JUNG.C.G, ibid, p. 500. 98. SHAMDASANI.S, p. 375. 99. BERNARDI.C, Individoao: do Eu ao Outro, Eticamente. 100. CIRNE-LIMA.C, Dialtica para Principiantes. 101. CIRNE-LIMA.C, ibid. 102. CIRNE-LIMA.C, ibid. 103. CIRNE-LIMA.C, ibid. 104. CIRNE-LIMA.C, ibid. 105. Segundo a teoria da complexidade caos e ordem penetram um no outro, visto que toda ordem oculta em-si uma desordem, e todo caos contm uma ordem no percebida de imediato. 106. CIRNE-LIMA.C, ibid. 107. Para uma anlise do modo como Derrida trabalha com essa distino formulada por Austin ver NASCIMENTO.E, Derrida. 108. PLANT.R, Hegel. 109. JUNG.CG, OC XI, pp. 416, 417. 110. WAITE apud EDINGER.E, Anatomia da Psique, p.31. 111. MOGENSON.G, Different Moments in Dialectical Movement, p. 78, 80. 112. GIEGERICH.W, ibid. Na mitologia dos nmeros o cinco relaciona-se com o quatro como o trs com o dois. 113. GIEGERICH.W, ibid. 114. CIRNE-LIMA.C, Sobre a Contradio. 115. O cogito cartesiano a camisa de fora que prende o pensamento na subjetividade abstrata quando pensado a partir desse mesmo pensamento abstrato. Quando pensado a partir do absoluto ele o prprio ser universal, visto no ser mais um contedo, mas a relao de identidade-na-diferena que, virtualmente, constitui a essncia conceitual de tudo que devm. 116. BAIR.D, ibid, p.172. 117. A palavra revoluo tem sua origem na astrologia, referindo-se ao momento em que o sol completou seu movimento circular, retornando ao mesmo ponto em que estava no incio para comear uma nova evoluo. A dialtica uma revoluo da conscincia porque ela retorna as suas origens participando misticamente do cosmos, mas de uma forma completamente nova, num movimento circular simultneo e autocontrrio no qual onde estava a participao mstica estar o positivismo e onde estava o positivismo estar a participao mstica. 118. JUNG.CG, Memrias Sonhos e Reflexes, pp. 57-58. 119. JUNG.CG, ibid, p. 59. 120. BAIR.D, ibid, p. 60. 121. JUNG.CG, Cartas Vol III, P.304. 122. KANT.I,ibid. 123. KANT.I,ibid. 124. KANT.I,ibid. 125. JUNG.CG, OC X/1, p.15. 126. JUNG.CG, OC VIII/2, pp. 92, 93.

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127. JUNG.CG, ibid, pp. 108, 109-110. 128. PSIFTER.O, apud VANNOY-ADAMS, Conhecimento Mitolgico: Qual sua importncia para anlise junguiana (e freudiana). 129. JUNG.C.G, Cartas Vol III, pp. 209, 210 130. JUNG.CG, OC X/1, p.161. 131. JUNG.CG, ibid, pp.160,161 132. GIEGERICH.W, Neurosis of Psychology. 133. GIEGERICH.W, ibid. 134. GIEGERICH.W, ibid. 135. GIEGERICH.W, ibid. 136. No estou afirmando que a gentica no desempenha um papel importante em relao s categorias inatas, mas que ela no o nico fator em ao. 137. GIEGERICH.W, ibid. 138. GIEGERICH.W, ibid. 140. GIEGERICH.W, ibid. 141. FREUD.S, ESB Vol XII, p.150. 142. JUNG.CG, Memrias Sonhos e Reflexes, p. 235. 143. Embora o conceito de subjetividade abstrata estivesse l desde o incio. 144. A palavra prxis vem do grego e significa ao. Theoria tambm vem do grego e significa contemplao. Uso o termo prxis no sentido de uma unidade autocontraditria de passividade e atividade, sendo assim contemplao que transforma no s o objeto contemplado, mas tambm aquele que o contempla. 145. GIEGERICH.W, ibid. 146. GIEGERICH.W, ibid. 147. SAMUELS.A, A Psique Plural. 148. Neumann denominou essa personalizao do transpessoal de personalizao secundria. Ver NEUMANN.E, ibid. 149. HILLMAN.J, Psicologia Arquetpica. 150. EDINGER.E, Ego e Arqutipo, p. 106. 151. GIEGERICH.W, ibid. 152. GIEGERICH.W, ibid. 153. GIEGERICH.W, ibid. 154. GIEGERICH.W, ibid. 155. ARANTES.J, A Ordem Implcita de David Bohm; Anos Brasileiros de David Bohm 156. ARANTES.J, ibid; ibid 157. ARANTES.J, ibid; ibid 158. ARANTES.J, ibid; ibid 159. ARANTES.J, ibid; ibid 160. ARANTES.J, ibid; ibid 161. ARANTES.J, ibid.; ibid 162. ARANTES.J, ibid; ibid 163. ARANTES.J, ibid; ibid 164. ARANTES.J, ibid; ibid 165. ARANTES.J, ibid; ibid 166. ARANTES.J, ibid; ibid 167. ARANTES.J, ibid; ibid 168. BOHM.D, A Totalidade e a Ordem Implicada. 169. GIEGERICH.W, Souls Logical Life. 170. HILLMAN.J, The Yellowing of the Work. 171. KANT.I, ibid. 172. KANT.I, ibid. 173. JUNG.CG, OC VIII/2. 174. JUNG.CG, OC XI, p.88. 175. JUNG.CG, OC IX. 176. JUNG.CG, OC X. 177. LE GUEN.C, Dialtica Freudiana-1. 178. LE GUEN.C, ibid. 179. LE GUEN.C, ibid. 180. JUNG.C.G, OC IX/1, p.33. 181. JUNG.C.G, ibid, p.35.

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182. FREUD.S, ESB XIV. 183. GIEGERICH.W, The End of the Meaning and the Birth of Man. 184. Em vrios dos seus escritos James Hillman transparece a mitologia implcita nas teorias desenvolvimentistas. Freud, o pai das teorias do desenvolvimento infantil, jamais analisou diretamente uma criana, mas manteve um contato direto e profundo com os relatos mticos durante toda a sua vida. 185. INWOOD.M, Dicionrio Hegel. 186. Para os efeitos desta afirmao de Jean Lyotard na metodologia cientfica ver DEMO.P, Metodologia do Conhecimento Cientfico. 187. SOYLAND.J, Psychology as Metaphor. 188. GIEGERICH.W, Neurosis of Psychology. 189. JUNG, OC XIV/2, p. 283. 190. GIEGERICH.W, ibid. 191. GIEGERICH.W, ibid. 192.TOBEN.B. WOLF.F, Espao-Tempo e Alm; Matria da revista Superinteressante de setembro/92. 193. TOBEN.B. WOLF.F, ibid; ibid. 194. TOBEN.B. WOLF.F, ibid; ibid. 195. TOBEN.B. WOLF.F, ibid; ibid. 196. TOBEN.B. WOLF.F, ibid; ibid. 197. TOBEN.B. WOLF.F, ibid; ibid. 198. TOBEN.B. WOLF.F, ibid; ibid. 199. TOBEN.B. WOLF.F, ibid; ibid. 200. HEGEL.GW, Fenomenologia do Esprito, p.118. 201. WINNICOTT.D, O Brincar e a Realidade, p. 124. 202. TIMMERMANS.B, Hegel. 203. OGDEN.T, Os Sujeitos da Psicanlise. 204. Essa abordagem seguida por Cirne-Lima mais fiel a contingncia histrica, pois no deduz a priori uma lista de plos contrrios com suas respectivas snteses, mas as recolhe a posteriori na histria. Hegel, ao contrrio, seguia Aristteles afirmando que um conceito possui apenas um nico contraditrio e se h mais de um ento porque o conceito no foi determinado de forma devida. 205. JUNG, OCVIII/2, p.23. 206. Cincia no sentido amplo do termo, como sinnimo de saber, de ter cincia de algo. 207. CIRNE-LIMA.C, Dialtica para Principiantes. 208. BAIR.D, ibid. 209. BAIR.D, ibid. 210. SHAMDASANI.S, ibid, p.28. 211. Jung apud SHAMDASANI.S, ibid, p.28. 212. SHAMDASANI.S, ibid, p.28. 213. COMTE-SPOMVILLE, Dicionrio Filosfico, p.37. 214. Pascal apud COMTE-SPOMVILLE,ibid, p.37.

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