El antroplogo despedazado: La fractura primordial del viaje antropolgico (David Ramos Castro)

El antroplogo despedazado: La fractura primordial del viaje antropolgico. David Ramos Castro. (2008) Exordio Si hay algo que la antropologa cultural ha hecho ha sido viajar; pero, a qu llamamos viajar? Cabe comenzar a escribir con la penetrante modestia de esta pregunta. Los peregrinos medievales que se arrojaban al camino hacia los santuarios de la Cristiandad, los exorcistas de algunas comunidades o los consumidores de ciertas sustancias, comparten un comn acuerdo con el viaje. Todos ellos han sido y son viajeros de cierta clase y sus experiencias suponen, precisamente, ponerse en camino hacia algn lugar. De parte a parte la historia vital de Occidente est atravesada por la presencia del viaje, de sus pormenores y de sus consecuencias: desde la Odisea de Homero hasta la historia de Ferdinad Bardamu en el viaje al fin de la noche que realiza a la orden de la pluma de otro Ferdinand, Louis Ferdinand Cline. Precisamente esta novela comienza con una cancin de la Guardia suiza cuyo primer verso da por segura la transparencia entre vida y viaje notre vie est un voyage- para luego continuar con una hermosa presentacin de la obra que sirve como declaracin acerca del viajar, sin que nunca vayamos a saber si constituye una confidencia del escritor-personaje o del personaje-escritor. En ella leemos lo siguiente: viajar es muy til, hace trabajar la imaginacin. El resto no son sino decepciones y fatigas. Nuestro viaje es por entero imaginario. A eso debe su fuerza. Va de la vida a la muerte(Cline, 2003). Este testimonio nos entrega algunas consideraciones preliminares. En primer lugar, dado que hemos dicho que la novela comienza con una cancin y prosigue con otras palabras, podemos decir que la historia viaja. El viaje, pues, interpretado inicialmente como proceso, convierte la literatura en viaje. El tipo de viaje que puede comprometer la literatura es ya un tema aparte que no abordaremos aqu. En segundo lugar, la aparicin de la imaginacin, de la vida y de la muerte en las palabras de Cline-Bardamu, nos da tres coordenadas fundamentales para orientar nuestra interpretacin, al tiempo que tres lmites extremos donde contextualizarla. Y, en tercer y ltimo lugar, nos damos cuenta de que, desde la pregunta que nos hacamos al principio, hemos transitado en el espacio de un nico prrafo hacia un leve retoque, el cual parece guardar el secreto de una gran transformacin: hemos pasado de la cuestin sustantiva del o de los viajes a la accin verbal de viajar. Viaje/viajar se instituyen desde el origen como dos rostros de una refraccin inmediata que nos obliga a reparar en sus resultados.

1. Fragmentos etno-grfcos. En 1931 un hombre se suma a una expedicin que tiene por objetivo atravesar una enorme extensin de terreno, la que va de Dakar a Djibuti, de un extremo al otro del frica supraecuatorial. Su labor es la de servir de secretario y archivista de la misin. Las experiencias acumuladas en el inicitico viaje no aceptan el silencio de los claustros del corazn y presionan para hacerse or en los vocingleros lugares de la prosa comn. Las hojas de ruta de la expedicin llegan a un lector de Gallimard, el cual encuentra inapropiado el ttulo fro y pueril del conjunto: De Dakar a Djibuti (1931-1933). El lector de la famosa editorial era Andr Malraux y el autor recin llegado de frica, el todava joven Michel Leiris. Segn nos cuenta Leiris en el Prambule de la ltima edicin del libro, la sugerencia de Malraux motiv en l una metfora que brindara el nuevo ttulo del libro y conjurara los sentimientos encontrados de su vivencia: la fascinacin y la decepcin: Presque aussitt, LAfrique fantme me parut simposer, allusion certes aux rponses apportes mon got du merveilleux par tels spectacles qui avaient capt mon regard ou telles institutions que javais tudie, mais expression surtout de ma dception dOccidental mal dans sa peau qui avait follement espr que ce long voyage () un contact vrai avec leurs habitants feraient de lui un autre homme, plus ouvert et guri de ses obsessions (Leiris, 1981:7) La aparente imposicin del ttulo, como resumen espiritual de la obra, se identificara con el espritu del propio autor en una bsqueda de apertura personal. Pura transparencia de la apertura y la conversin que se hace patente un poco despus, cuando Leiris confirma el humanismo autntico en la consecucin del reconocimiento: Pour concrtiser lhomme dune tout autre zone et tre reconnu de lui condition ncessaire dun humanisme authentique (bid, 8). Ahora bien, si la formalidad del espritu se conjuga con la formalidad de la obra, debemos esperar que el nuevo modo de sentir se adapte a una inscripcin afn. Es entonces cuando Leiris completa la frase que hemos recortado en el prrafo precedente y concluye: sans doute devais-je , rectifiant la vue que jusqualors javais eue de ma profession, passer par une ethnographie, non plus dexamen dtach ou de dgustation artiste, mais de fraternit militante (bidem). En una hermandad semejante, entendida como militancia, el residuo de la etnografa tradicional est llamado a verse tan afectado en su sustancia como podra verse la novela de viajes a la luz de una concienzuda labor etnogrfica. Ya nada es lo que parece, comenzando por la mirada occidental cuyo comn privilegio no hace sino suscitar serias dudas de perspectiva.

El frica fantasmal de Leiris, cuna de una enorme experimentacin estilstica, esconde en su excntrica forma el resquebrajamiento del sueo imperial diez de los trece pases de la expedicin en la que participa el escritor pertenecen a Francia en esos momentos- que descansaba en una confianza a ultranza en el acercamiento cientfico del que el propio escritor se hace mella al hablar delobservation scientifique, como modo a travs del cual llegar al verdadero contacto contact vrai- que tanto ambiciona. Malinowski haba sentado, aos atrs, la metodologa de este modelo de seguridad etnogrfca. Los argonautas del Pacfico occidental atestigua su empeo en clarificar las condiciones del investigador de campo como garanta de limpieza terica, al tiempo que su estancia entre los lugareos de las islas Trobriand determinaba desde entonces los laboriosos requerimientos del oficio. Todo deba ofrecerse en tributo a la ciencia, pues los resultados de una investigacin cientfica, cualquiera que sea su rama del saber, deben presentarse de forma absolutamente limpia y sincera (Malinowski, 2001:39). La pureza traducida a transparencia metodolgica, revelara el puesto que la reciente antropologa deba reclamar en el linaje de las grandes ciencias culminadas en la fsica y en la qumica. En etnografa, donde la necesidad de dar clara cuenta de cada uno de los datos es quiz ms acuciante, el pasado no ha sido por desgracia prdigo en tales exactitudes, y muchos autores no se ocupan de esclarecer sus mtodos, sino que discurren sobre datos y conclusiones que surgen ante nuestros ojos sin la menor explicacin (bd., 40) Todo la fe malinowskiana vendra precedida por un credo legalista de la investigacin la Etnografa ha introducido ley y orden en un dominio que pareca catico y caprichosoacorde con la bsqueda de causas lo suficientemente regulares como para proceder a su universalizacin. Como recipiente de esta bsqueda y de esta conviccin en las leyes de la antropologa, Malinowski redacta un denssimo texto que supera a Leiris en unas doscientas pginas- donde opera cierta fragmentacin totalizadora en la cual, como l mismo apunta en el prlogo, los lectores pronto percibirn el modo fidedigno de trabajar con el material etnogrfico que exige, sin duda, tratar con la totalidad de los aspectos sociales, culturales y psicolgicos de la comunidad, pues hasta tal punto estn entrelazados que es imposible comprender uno de ellos sin tener en cuenta todos los dems. Precisamente la totalidad constituye el reto de Leiris trece aos despus de la publicacin de la obra sobre el comercio trobriands, aunque con un aire completamente distinto. Lo que en la obra de Malinowski aparece como holismoepistemolgico lo que debemos conocer es la totalidad social- en Leiris se traduce en holismo vital lo que no conseguimos conocer es precisamente esa totalidad. Esta frontera infranqueable convierte al antroplogo en un extrao escritor volcado en sus impresiones, construyendo el texto con la misteriosa arquitectura de diversas fotos sucesivas que atrapan y se oscurecen. Como afirma James Clifford, resulta increble que Leiris siguiera escribiendo y que nosotros prosigamos la lectura de un libro incesante cuya historia es la historia de una pluma que comienza todos los das (Clifford,1995:211).

As pues, la etno-grafa convertida en una foto-grafa literaria -donde el diario sirve para conjugar los registros culturales del camino con los recuerdos y sueos del registrador, como se del 18 de noviembre en el que ve a su madre verter una gota de vino dentro de una botella de limonada, antes de que l mismo coja un barco que misteriosamente finaliza su viaje en la baha de Hudson (Leiris, op.cit.,159) positiva una problemtica ms profunda que la que poda interesar al denso y analtico texto malinowskiano. No es que en LAfrique fantme no exista anlisis, sino que ste se fragua en una forja distinta donde la totalidad imposible se da en las interferencias de dos profundidades cuyas respectivas exploraciones se muestran irreconciliables: la del terreno y la de la sicologa.

2. El ego liquidado Debemos recordar que el concepto de Psych origina en Occidente el debate en torno a lo que, tras Descartes, se instalar como piedra angular del conocimiento: el ego. No obstante, a diferencia del ego cartesiano, sustancial y metafsico, que pone en marcha toda la propaganda de la conciencia independizada de la physis,la Psych griega alterna los usos, los cuales van desde el eidolon homrico sombra del muerto en el Hadeshasta la Psych hipocrtica, pasando por la gran tradicin platnica que interpreta la Psych como motor de vida, como principio animado que resuelve a carta cabal el noble y superior destino del hombre terico enamorado de las Ideas (Simon,1984). Pero en todo este linaje tampoco podemos olvidar los amores prohibidos y pertinaces de Eros y Psique anunciados por el mito (Bartra, 1985). stos nos muestran aqu parte de la historia que se establece entre el viajero que documenta su andadura y el territorio que la contempla. Como en el mito, tambin escritor y camino tejen un amor desaconsejable e interdicto. Cmo unir lo que ha nacido siendo desigual? Psique, en la historia que nos transmite Apuleyo, consigue finalmente ser elevada al grado de inmortalidad necesario para poder concebir su amor con Cupido. Sin embargo, el propio mito relata la herida fortuita del dios alado cuyo destino queda sellado por su propio poder, el cual le hace sucumbir a la belleza inhumana de la mortal. As pues, qu queda de la desigualdad ante la herida de amor y el poder del hado? Nada. El escritor y su camino entablan entonces una relacin tambin mediada por el amor y el destino. Dicho amor hace del escritor un caminante, un ser igualado finalmente al motivo de su dicha. Pero en la relacin as dispuesta, qu busca el caminante como viajero que lo diferencie de todos los dems? El buen viajero no busca la verdad, sino la belleza, escribe Mauricio Wiesenthal en El esnobismo de las golondrinas (2007), otro enorme monumento literario, de ms de mil pginas, dedicado al viaje como tpico del

pensamiento. En cuanto al destino, el mismo Wiesental aade que lo ms bello del destino es lo desconocido y que la gente que sabe adnde quiere ir no llega muy lejos. Los desencuentros entre habitus como estructura mecnica de disposicin social en el sentido que da Bourdieu al concepto (Bourdieu, 1988) y Eros; as como entre premeditacin y destino, postulan una interpretacin posible para comprender estas alteradas relaciones. La disidencia del viajero se impone al mecanismo del viaje y al control que deseamos ejercer sobre l. Lo que en el viaje no se controla es fiel reflejo de lo que en la vida nos supera. En medio de esas palmeras y lianas, de toda esa exuberancia selvtica, el hombre blanco aparece como un cuerpo extrao, estrafalario e incongruente. Plido, dbil, con la camisa empapada en sudor y el pelo apelmazado, no cesan de atormentarlo la sed, el tedio y la sensacin de impotencia. El miedo no lo abandona: teme a los mosquitos, a la ameba, a los escorpiones, a las serpientes; todo lo que se mueve lo llena de pavor, de terror, de pnico (Kapuscinski, 2005:11). La aparicin del pnico oficia los esponsales del camino y del viajero. Pero hay algo ms. En dicho matrimonio los antiguos novios deciden desvelar el carcter ontolgico de su matrimonio. Como si nos refirisemos a la fusin sexual de las mujeres hawaianas con el dios Lono, tal como nos lo cuenta Marshall Sahlins en sus Islas de Historia, los viajeros que se arrojan al camino no definen la esencia indemostrable de la relacin (Aristteles, 1995), sino que la suponen. La esencia de su compromiso, esencia decididamente mvil y huidiza, coincide con el ser de la experiencia abierta por el verbo viajar; y dicha experiencia traduce la relacin fenomenolgica con la vida. No slo porque todo comienza con un vaticinio de muerte la presuncin de muerte heideggeriana- sino porque el estaren-conversacin que certifica el estar-en-viaje, significa salir de s mismo, pensar con el otro y volver sobre s mismo como otro (Gadamer, 2004:356). La hermenutica coincide, al fin, con una antropologa diferente anclada en los detalles de un umbral literario escribo aunque tengo miedo- y volcada en el careo con un sentido dudoso. La pregunta que sorprende al viajero entonces es sta: qu significa tu viaje?

3. Secretos, miradas y vidas. Volvamos un momento a la obra citada de Malinowski: Imagnese que de repente est en tierra, rodeado de todos sus pertrechos, solo en una playa tropical cercana de un poblado indgena, mientras ve alejarse hasta desaparecer la lancha que le ha llevado (Malinowski, op.cit.,42).

La secuencia propuesta al lector deja ecos de abandono que tildan la situacin con una vaga tristeza. Anticipamos el mrito de todo lo que pueda hacer un hombre en tales condiciones, habida cuenta de su penosa circunstancia. Si despus de haber dibujado la temperatura existencial de la escena en nuestras cabezas, leysemos lo siguiente: por lo que toca a la etnologa: veo la vida de los indgenas tan completamente vaca de inters e importancia, algo tan distante de m como la vida de un perro. Durante el paseo hice el propsito de pensar para qu estoy aqu. (Kuper, 1973: 30) No tomaramos acaso estas ltimas palabras como una actitud lgica que parte de la soledad del hombre descrito en el fragmento de arriba? Un hombre solo en un lugar extrao, con unos vecinos que no lo entienden y que l tampoco logra comprender, puede que ansioso y algo desesperado, no es previsible que se pregunte por las razones que lo han llevado hasta all? Por qu entonces, en lugar de convivir en el seno del mismo texto, ambos fragmentos adquieren la distancia que va de una obra cientfica tal como la describira Malinowski- a un diario personal? El diario secreto de Malinowski, el cual desat una gran polmica desde su publicacin en 1967, nos sirve para entender mejor la situacin sobre la que pretende indagar brevemente este artculo. El hecho de que el antroplogo describa la situacin del etngrafo en las pginas iniciales de una obra de inters acadmico como Los argonautas del Pacfico occidental, dirigiendo hacia otro lugar las dudas y prejuicios que comprometen el sentido de su labor, son buena prueba de la diferencia epistemolgica que rige su proceder. Por un lado, la vida. Por el otro, la anatoma de la vida. Si a Michel Leiris lo animaba la bsqueda del s-mismo gadameriano, desvelando gradualmente el pathos de la travesa en un xodo incesante de anotaciones rotas, Malinowski representa el oficio de forma distinta. Mientras para l la totalidad refleja la naturaleza social que debe observar el antroplogo como etngrafo, dando a su observacin un valor epistemolgico; Leiris busca en la totalidad una forma correspondiente a la experiencia, lo cual disuelve la epistemologa en ontologa. Desde la observacin alcanzamos la mirada. Evidentemente, Leiris tropieza con la herencia del objetivismo y de la subjetividad, lo cual no le permite atravesar decididamente el estrecho marco de la disciplina que va a renovar. El surrealismo que pasea en el aire de vanguardia de aquellos aos no le ser til a tales efectos. Leiris queda perdido en una nebulosa de objetos y de retazos subjetivos que no hilvanan la historia, sino que la muestran como si fuese un museo de miniaturas personales. Su revuelta reifica una objetividad frente a la cual el sujeto es slo un lado de la fractura. Con todo, esta doble va que nos permite acometer el trabajo del antroplogo como viajero se ve mucho ms desarrollada en Leiris que en Malinowski. Sus diferencias trazan una lnea continua que alcanza nuestros das. Paul Rabinow, en susReflexiones sobre un trabajo de campo en Marruecos nos brinda un ejemplo. Despus de reconocer que los datos recogidos por el antroplogo aparecen condicionados por su presencia y por las disquisiciones que exige de sus informantes, Rabinow escribe: Esto no implica en forma

alguna que la comprensin cultural resulte imposible. En tanto tengamos en cuenta el diferente estatus epistemolgico de los datos que recibimos, no nos estaremos bloqueando la comprensin (Rabinow, 1992:114). Vemos que sobrevive una idea segn la cual comprender una cultura consiste en descubrir su verdad, apartando de nuestra vista los ramales que entorpecen un conocimiento claro, una epistemologa limpia. Los inconvenientes de dicha visin aparecen con prontitud. No slo los vemos en la confusin que opera entre conocimiento y comprensin, sino que los encontramos igualmente en la injustificada manera de seguir trabajando mientras no tengamos claro el compromiso de trabajar en una u otra direccin, o en ambas a la vez. El conocimiento y la comprensin, que podemos tomar segn el modelo de explicacin y comprensin propuesto por Ricoeur (2002), definen, en cualquier caso, algo que va ms all del vnculo con una supuesta realidad cultural que descubrir y que llega a una forma humana de ignorar. Para comprender nuestra propia y necesaria ignorancia podemos recurrir a Dilthey. La ltima raz de la visin del mundo es la vida la cual resulta ms comprensible en toda su hondura de inteligencia e interpretacin, tal como se ha objetivado en sus exteriorizaciones, que en toda percatacin y aprehensin del propio vivir (Dilthey, 1995). Segn estas palabras, no existira divorcio posible en la relacin que ya planteamos ms arriba entre viajero y camino, pues su unin reclama lo que la ciencia del etngrafo quisiera quitar del medio: el sustrato incognoscible de la vida. Una mezcla de duda y secretismo justifican su arrebato. El celo profesional tan slo lo adorna. A las primeras de cambio, el antroplogo entregado a su suerte comprende que no ha llegado tan lejos para encontrar un significado verdadero, sino un sentido posible.

4. El antroplogo despedazado. La crtica que la Anthropology of Development dirige a los estudios antropolgicos orientados hacia temas de desarrollo en los pases llamados del Tercer Mundo, conlleva una fuerte carga corrosiva destinada a toda la disciplina en general. La disposicin de la ayuda sobre el terreno y la mediacin del antroplogo como traductor entre culturas, es vista como una idlica situacin que no responde fielmente a las condiciones de la cooperacin. Siguiendo los dictados de una determinada organizacin de la experiencia, el antroplogo se hace cmplice del sistema hacindolo visible (Escobar, 1997). La contribucin de su tarea muestra entonces la diferencia que Weber matizaba con respecto al poder y a la organizacin del mismo bajo formas de dominacin (Weber, 1993). No es el poder, como presencia vaga y genrica, lo que reproduce en sus etnografas, sino una esencia precisa de lo concreto el concepto weberiano de Herrschaft. Para l, el desarrollo es y ser siempre aquello que l ha ido a estudiar conociendo previamente lo que es.

Lo interesante de todo este escepticismo proviene del nuevo contexto en el que sita los diferentes estatus epistemolgicos mencionados por Rabinow, de manera que la distincin no vendr de la epistemologa de los datos, sino de la ideologa de los hechos, entendiendo por stos, hechos de poder. La dominacin se hace efectiva en la constatacin de los hechos como realidades conclusas que responden al reclamo del factum como participio pasado del verbo facere. La traduccin del texto etnogrfico habitual no suspender sus relaciones con los paradigmas dominantes, sino que, por el contrario, los har ms intensivos. La ciencia, como terreno que acoge la propia etnografa, es asumida como el lugar de anlisis adecuado para cerrar el conocimiento, mientras que la tcnica del etngrafo es aceptada como el modo legtimo de cerrar su praxis. Las interferencias de la dominacin antropolgica, que son constatadas por su pasado colonial, convierten el asunto epistemolgico en un problema distinto en el cual sentimiento y pensamiento se abrazan. La seguridad de la pasin que impulsa al antroplogo en sus bsquedas va entonces unida a la inseguridad que transpiran todos sus hallazgos. stos, como formas propias de interpretar lo ajeno, no aseguran ms que la presencia del dilogo es decir, dos estilos del pensamiento all donde la jerarqua de la dominacin quisiera encontrar una objetividad controlable. Pero la nostalgia del objeto finaliza en la nostalgia de su destruccin (Barthes, 2005), de la misma forma que la alegra de su posesin celebra la ficcin de la inmortalidad (Camus, 2003). Por lo tanto, en qu hallazgo consigue el antroplogo poner a salvo sus recaudaciones intelectuales? Cul es la accin que logra conjurar su miedo primario? Si no es posible la verdad antropolgica tal como quiere presentarla la ciencia -como conocimiento experto- qu resta del alma despedazada del antroplogo frente a las ruinas del empirismo? Precisamente la obra comentada de Michel Leiris parece responder a este sentimiento de desolacin con un largo texto de coleccionismo. En l todo cabe, todo se expresa, todo debe ser anotado. Todo, excepto la trama. La herencia del frica fantasmal de Leiris es la que corresponde a un hombre que ha ido a buscar un significado para su vida y ha terminado deshacindola en el camino. Todo regresa entonces al punto original, donde el anhelo de forma perdura como el sueo incesante de responder a un destino (Camus, op.cit). El destino del antroplogo lo hace regresar al espacio reservado para velar sus restos, los pedazos de su aventura. All descubre que toda la verdad posible de su aventura reposa en el desvelamiento de un texto final que, al igual que el de Leiris, slo acaba de recomenzar. La literatura es el santuario de sus pedazos y de su esperanza. Como en algunos sueos que ha estudiado, el antroplogo tambin percibe que su viaje no se agosta en l ni se resume en su haber viajado. Aunque sea el viaje la condicin interior que manifiesta el sueo, el sueo proviene de una imposicin de la colectividad y debe publicarse (Aug,2004) Ningn sueo puede darse en la pura ausencia, impensable grado del yo cuya afirmacin es su negacin. El sueo rehace lo otro y al otro, siendo l mismo

el radical de la existencia. La propia condicin del curandero o mago encargado de los asuntos sanitarios de la comunidad tiene que ver con este don del sueo, de la visin privada que no es privativa, puesto que actualiza los comunes acuerdos del grupo al que va destinada. El viaje y el sueo son mundo y no pueden permanecer cerrados. La ruptura antropolgica coincide, pues, con la naturaleza de un viaje fracturado de ah que hablemos de fractura- Podramos, en este sentido, verla como imposibilidad de todo viaje, pues en un mundo fracturado y destrozado, cmo viajaramos? No obstante, podramos interpretar esta condicin en un sentido contrario. Si bien la antigua unidad del mundo se ha roto y su nostalgia como hemos visto- responde a una disposicin de dominio y no de gnosis o episteme. Supone eso el fin del viaje? Si bien lo supone a ttulo verbal pues la accin acata la clausura del pretrito- no lo supone a ttulo sustantivo pues el viaje, como vida, no acaba nunca La clausura del viaje da paso al viaje como lmite, horizonte y destino. El despedazamiento del antroplogo slo ofrece la metfora de esta situacin. Si Malinowski parece ingenuo y etnocntrico, Leiris resulta insuficiente aunque entraable. Su melanclica totalidad de hombres y cosas diseminadas y hurfanas parece estar ahora atravesada por otra conmocin: una melancola centrada en la recuperacin de un nuevo argumento basado en los recuerdos. Los recuerdos que culminan el viaje y hacen del ellos un nosotros donde ellos nos han hecho presentes, renuncian a la totalidad sin renunciar a la totalidad literaria como forma ntegra. La antropologa se desprende de sus sueos cientficos para recordar su prohibida vocacin narrativa. El antroplogo despedazado, a tales efectos, no es ms que otro molde literario que le sirve para tratar la crisis de la antropologa actual y para conjurar algunos miedos supervivientes a la prdida de la objetividad en virtud de la liberacin de los discursos. Considero que ste es el dilema que tiene que resolver cada antroplogo por su cuenta, desde la asuncin de que tambin la antropologa, como identidad de escuela est fracturada. El antroplogo, solo, como escritor y viajero, debe aprender a vivir en el centro de ese aparente vaco, en su vrtigo. Y luego contarlo. Bibliografa. Aristteles (1995) rganon, II. Gredos. Madrid. Aug, M (2004) Por qu vivimos. Por una antropologa de los fines. Gedisa. Barcelona. Barthes, R. (2005) El grado cero de la escritura. Siglo XXI. Madrid. Bartra, A. (1985) Diccionario de Mitologa. Grijalbo. Barcelona. Bourdieu, P. (1988) La distincin. Taurus. Madrid. Camus, A. (2003) El hombre rebelde. Alianza. Madrid. Cline, L.F (2003) Viaje al fin de la noche. El Pas. Madrid. Clifford, J. (1995) Dilemas de la cultura: Antropologa, Literatura y Arte en la perspectiva posmoderna. Gedisa. Barcelona. Dilthey, W. (1994) Teora de las concepciones del mundo. Altaya. Barcelona

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